UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A AMBIGIDADE NA
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO DE
MAURICE MERLEAU-PONTY

Leandro Neves Cardim

Tese a ser apresentada ao Programa de

Ps-Graduao do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno de ttulo de
Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

SO PAULO
2007
 2

Le philosophe se reconnat ce quil a

insparablement le got de lvidence et le
sens de lambigute.
Merleau-Ponty

Para Sylvia, no s este, mas todo o trabalho.

 3

AGRADECIMENTOS

Para que esta pesquisa fosse realizada, contei com a ajuda e a colaborao de
muitas pessoas que jamais esquecerei. Aos meus pais, o meu reconhecimento de que
sem eles eu jamais teria conseguido realizar meu sonho de estudar em So Paulo.
Sylvia, eu agradeo de corao por todo tipo de ajuda e interesses polarizados em minha
direo. Aos meus amigos gostaria de agradecer a presena subliminar e ao sadio
combate do dia-a-dia. Aos funcionrios do Departamento de Filosofia da USP em
especial a Marie Pedroso agradeo a amizade, a ateno e a eficincia nos momentos
mais difceis e burocrticos. Ao professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, agradeo a
oportunidade de ter tomado conhecimento pela primeira vez, durante os seus cursos na
USP, da obra de Merleau-Ponty. professora Marilena Chaui agradeo pela mediao
junto ao professor Renaud Barbaras que me recebeu sempre de maneira amigvel e
interessada durante minha estadia na Frana. A ele meus sinceros agradecimentos.
Agradeo tambm ao CNPq pela bolsa de estudos concedida para o estgio de
doutorado sanduche na Universit Paris I Panthon Sorbonne. Tambm agradeo
FAPESP pelo apoio concedido durante toda esta pesquisa. Em especial, agradeo de
corao ao meu orientador professor Franklin Leopoldo e Silva pela acolhida na USP.
Sua interveno junto ao processo de finalizao desta tese foi, definitivamente,
decisiva. Sua confiana dedicada a esta pesquisa ser motivo para agradecimentos
durante toda a minha vida. A ele todo meu respeito e admirao, no s pelo incentivo
intelectual, mas tambm pela convivncia.
 4

RESUMO

Este trabalho retoma de alguns tpicos da Fenomenologia da percepo de

Maurice Merleau-Ponty. O rastreamento da ambigidade fecunda da percepo
(inerncia vital e inteno racional) permite a avaliao precisa dos limites da primeira
fase desta filosofia. Ela retoma os mtodos clssicos de investigao explicativo e
reflexivo em uma espcie de oscilao ritmada do interior destes dois plos. Ao fazer
isto, o filsofo se inscreve no interior da tradio que ele procura criticar, herdando,
assim, os seus pressupostos dicotmicos permanecendo, portanto, no interior de uma
filosofia da conscincia que estabelece uma correlao estrita entre o sujeito e o objeto.
Na verdade, a prometida relao do interior termina por se revelar uma espcie de
justaposio. Mas, uma vez advertidos pelo prprio filsofo de que o livro em questo
no uma psicologia, e sim ontologia, vale a pena retomar alguns tpicos que nos
ajudem a vislumbrar aquilo que desde 1945 permanecia vlido em relao ao ser: a
percepo nos inicia em um estudo de algo que est aqum da relao de conhecimento.
So precisamente estes pontos que tentamos matizar com o intuito de retificar
minimamente a tica da filosofia da conscincia e chamar a ateno para uma espcie
de pensamento que nos ensina certas formulaes que em princpio poderiam ser
entendidas como simplesmente abstratas, mas que, desde que as aproximemos das
experincias concretas, na verdade, no o so. Em outras palavras, as descries
empreendidas por Merleau-Ponty devem ser retomadas e recolocadas no horizonte de
uma investigao ontolgica que se preocupe com a verdadeira situao do homem, mas
tambm com o sentido que elas guardam para um leitor atual j prevenido da excessiva
centralidade do sujeito ou da conscincia que predomina na Fenomenologia da
percepo.

Palavras-chave: percepo, ambigidade, fenomenologia, ontologia, Merleau-Ponty

 5

ABSTRACT

The present work considers some topics of Maurice Merleau-Pontys

Phenomenology of perception. The search for the fecund ambiguity of perception (vital
inherence and rational intention) contributes to the precise evaluation of the limits of the
first moment of that philosophy. It resumes the classical methods of investigation
explicative and reflexive in a sort of rhythmic oscillation inside those two poles.
Doing that, the philosopher turns to be part of the tradition he was to criticize, retaking
the dichotomous assumptions of it. Thus, he continues to be inside of a philosophy of
consciousness which establishes a strict correlation between subject and object.
Actually, the so-called interior relation turns to be a sort of juxtaposition. However,
once we are prevented by the author that the book considered is not a work of
psychology, but rather an ontology one, it is worth reconsidering some topics that help
us understand what since 1945 has been valid to the being: perception takes us to
something that is before the relation of knowledge. That are the points we wanted to
consider aiming to correct the view of the philosophy of consciousness and to draw
attention to a sort of thinking which inform us of some formulations which at first could
be taken merely as abstract ones, but in fact they are not, as long as we get close to
concrete experiences. That is to say that the descriptions carried on by Merleau-Ponty
must be reconsidered and replaced in an ontological investigation which is concerned
with the actual situation of man, but also with sense for a present reader who is aware of
the excessive centrality of the subject or the consciousness in the Phenomenology of
perception.

Keywords: perception, ambiguity, phenomenology, ontology, Merleau-Ponty

 6

ABREVIAES

PhP Phnomnologie de la perception *

SC La structure du comportement
PM Prose du monde
S Signes
SNS Sens et non-sens
VI Le visible et linvisible
N La nature
RC Rsum de cours
P Parcours
P II Parcours deux
HT Humanisme et terreur
AD Les aventures de la dialectique
PPE Psychologie et pdagogie de lenfant
UAC Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson
PPCP Le primat de la perception et ses consquences philosophiques
C Causeries
Pens Obras escolhidas de Merleau-Ponty in Coleo Os pensadores

* Todas as citaes da Phnomnologie de la percetion so seguidas

da paginao equivalente da traduo brasileira de Carlos Alberto Ribeiro
de Moura publicada pela Editora Martins Fontes.
 7

NDICE

INTRODUO ____________________________ p.08

CAPTULO I O CORPO _____________________ p.17

- O corpo como sujeito da percepo. pelo corpo que o sujeito est situado. O
membro fantasma. A motricidade enquanto intencionalidade original. O esquema
corporal. O hbito.

CAPTULO II O MUNDO ___________________ p.55

- Excluso do prejuzo do mundo na anlise do sentir. A insero da qualidade
sensvel na conduta. A percepo da coisa intersensorial.

CAPTULO III O ESPAO __________________ p.81

- Excluso do prejuzo objetivista. O alto e o baixo. A profundidade. O
movimento. Os espaos antropolgicos ou os espaos vividos. Nota crtica.

CAPTULO IV O TEMPO ___________________ p.124

- Excluso do tempo objetivo. Tempo como uma relao de ser. A dialtica do
tempo constitudo e do tempo constituinte. Tempo como matriz do sentido. Nota crtica.

CAPTULO V A LIBERDADE ________________ p.157

- Apresentao. A liberdade deve ter um campo. preciso situarmo-nos no ser.
A ambigidade da liberdade. Perspectiva crtica.

CONCLUSO ____________________________ p.184

BIBLIOGRAFIA ___________________________ p.195

 8

INTRODUO
 9

Em uma comunicao apresentada na Sociedade Francesa de Filosofia em 1946,

Merleau-Ponty nos diz que o primado da percepo o reconhecimento, no prprio
corao da experincia individual, de uma contradio fecunda que a submete ao olhar
do outro o remdio para o ceticismo e o pessimismo (PPCP, 70). O leitor da obra
merleau-pontiana sabe que logo depois de publicao da sua obra principal,
Fenomenologia da percepo (1945), muita coisa ir mudar no sentido da retificao do
sentido deste primado da percepo. Assim, esta tese no se apresenta exclusivamente
como uma colocao em questo deste remdio que em 1946 o filsofo previa como
sada para o ceticismo e para o pessimismo. Ao contrrio, trata-se de retraar os pontos
fortes do livro de 1945, e nos quais a contradio fecunda vinha com o objetivo de
sanar os problemas do filsofo. Nosso objetivo aqui retomar os pontos vivos da
discusso que ainda hoje podem ser freqentados no sentido de explicitar aquilo que em
tal livro j apontava para um problema relativo ontologia.

Para empreender um questionamento em torno da contradio fecunda ou da

ambigidade, procederemos de acordo com o mtodo de Merleau-Ponty. Nossa
discusso se encarregar de rastrear a ambigidade e revelar o seu procedimento, mas
para isto ser preciso retomar as teses do intelectualismo e do realismo, com o objetivo
explcito de encontrar, sob o discurso da tradio, a percepo em seu sentido originrio
nossa abertura e nossa iniciao ao mundo. Mais ainda, a percepo nos insere em um
corpo e em um mundo que precede todo e qualquer juzo sobre o corpo e sobre o
mundo. Atravs dela, o sujeito se reencontra em uma dimenso sensvel atravs da qual
ele vive sua existncia efetiva. O primado da percepo , em suma, a colocao em
relevo de nossa maneira primordial de nos relacionarmos com o mundo. Ele privilegia,
ao contrrio da tradio que se atm na relao de conhecimento entre o sujeito e o
objeto, uma relao de ser segundo a qual paradoxalmente o sujeito seu corpo, seu
mundo e sua situao, e, de algum modo, sua permuta (SNS, 125).

O primado da percepo evidencia a importncia desta relao de ser que

revela a ambigidade fundamental da percepo: contra a corrente que pensa que
perceber inspeo do esprito, e contra a corrente que reduz pura e simplesmente a
percepo a um acontecimento objetivo que se passa em uma natureza considerada
como em si, Merleau-Ponty quer encontrar na percepo ao mesmo tempo sua
inerncia vital e sua inteno racional (PhP, 65, 85). Ora, como compreender que a
percepo possa ao mesmo tempo nos dar algo a ser percebido e que este ser s possa
 10

ser percebido de maneira perspectiva? Como compreender que a coisa ou o mundo

percebido se oferee ao sujeito da percepo se ele s o apreende distncia atravs de
seus perfis sempre parciais e inesgotveis?

Assim, nossa abordagem da ambigidade no parte do ponto de vista do livro A

estrutura do comportamento (1942), o qual chega ambigidade a partir dos resultados
da cincia, ou seja, do exterior (cf. P II, 13). Este primeiro livro de Merleau-Ponty
aponta em seu ltimo captulo para a ambigidade prpria conscincia perceptiva, que
pode ser considerada como ao mesmo tempo esprito autnomo e existncia
contingente. Este trabalho pretende abordar a ambigidade a partir da Fenomenologia
da percepo, ou seja, do interior da percepo (PhP, 291, 339). Ele pretende matizar
a ambigidade fundamental da percepo ao mesmo tempo projeo do sujeito, do
interior, do que se constri como subjetivo (imanncia) e abertura para o mundo
exterior, para o diverso, para o que se objetiviza (transcendncia). H relao de
circularidade entre estes extremos e , alis, precisamente isto que constitui a
ambigidade enquanto mistura ou implicao entre corpo e mundo. A filosofia da
ambigidade a assuno deste paradoxo, da dialtica entre esta dupla polaridade (cf. P
II, 333).

H pois na percepo um paradoxo da imanncia e da transcendncia. Imanncia, posto que o

percebido no poderia ser estranho quele que percebe; transcendncia, posto que comporta
sempre um alm do que est imediatamente dado. E esses dois elementos da percepo no so
contraditrios propriamente falando porque se refletirmos sobre essa noo de perspectiva, se
reproduzirmos em pensamento a experincia perspetiva, veremos que a evidncia prpria do
percebido, a apario de alguma coisa, exige indivisivelmente essa presena e essa ausncia
(PPCP, 49-50).
A percepo ocupa ao mesmo tempo o lugar de uma arch (inerncia vital) e de
um telos (inteno racional). No havendo nada que escape ao campo de ao da
percepo, preciso compreender que tudo que se passa no mundo se passa sob o fundo
perceptivo, inclusiva o conhecimento. Da a importncia designada ao corpo como
fenomenal, afinal, a percepo j compreenso, e enquanto correlato do corpo
fenomenal, o mundo natural irredutvel ao mundo em si objeto da cincia. Assim,
por um lado, ligada existncia, ou melhor, enraizada nela, a percepo a experincia
de um sujeito em contato com a facticidade do mundo. Por outro, a experincia
perceptiva , propriamente falando, constatao da existncia, no sentido de que toda
existncia reenvia a uma experincia perceptiva; correlativamente, a prpria essncia
deve ser pensada em sua relao com a existncia, j que est ligada a uma experincia
 11

perceptiva. Ora, isto nos leva a compreender que se por um lado a percepo precede a
reflexo, por outro, a prpria reflexo se ancora no mundo perceptivo.

No o objetivo desta tese interrogar o itinerrio filosfico de Merleau-Ponty,

pois o remdio preconizado pelo filsofo em 1946 se revelar ineficaz para uma certa
filosofia da conscincia de tipo cartesiano-sartreano. 1 A anlise pendular da percepo
que procura descobrir, ao mesmo tempo, sua inerncia vital e sua inteno racional
revelar-se- bem comprometida, afinal, Merleau-Ponty procura criticar a tradio que
ele conserva sub-repticiamente. Assim, o prprio filsofo que nos diz em um texto
datado de 1951 que o estudo da percepo s pode nos ensinar uma m ambigidade,
a mistura da finitude e da universalidade, a interioridade e da exterioridade (P II, 48),
ou, ainda, entre o ser e o nada ou entre o ser e o fenmeno. O leitor poder, ento, se
perguntar: qual a pertinncia de se retomar um estudo da ambigidade da percepo,
uma vez que tal como foi concebido, ele est comprometido com uma radicalizao da
oposio ontolgica como Descartes e Sartre a pensavam?

Trata-se, ento, de encontrar a justificativa desta retomada nos prprios textos do

filsofo. Afinal, dizer que preciso reler a Fenomenologia da percepo em uma
perspectiva ontolgica significa que se trata de considerar a existncia de uma
articulao e de um envolvimento recproco entre o homem e sua situao, e que todo o
livro de 1945 leva em conta aquela dimenso do ser anterior ao pensamento e que se
assenta no solo comum do mundo percebido. Em O visvel e o invisvel, o filsofo nos
diz que a Fenomenologia da percepo no psicologia, mas, , na realidade,
ontologia (VI, 228). Ora, para ns, no se trata de retomar a anlise do livro de 1945
sob a tica do livro inacabado e pstumo, tampouco nosso interesse exatamente o que

1
Esta expresso deve remeter o leitor a uma espcie de filosofia que mantm o dualismo ontolgico e
uma filosofia da conscincia para a qual a prpria conscincia responsvel por um ato que anima uma
matria opaca que, considerada em si mesma, desprovida de sentido. No decorrer deste trabalho,
teremos oportunidade de insistir em uma espcie de ambigidade prpria filosofia de Merleau-Ponty, na
qual ele impulsionado a superar um ponto de vista como este, mas, na verdade, est estreitamente ligado
a ele. Seja como for, uma vez estabelecido o dualismo ontolgico da tradio cartesiana, resta que Sartre,
por exemplo, nunca abandonar a posio da conscincia, j que para ele no h outra maneira de
comear a filosofia. No h dvidas que Sartre procure superar a filosofia cartesiana, mas o mesmo no
acontece com a figura do cogito. Ele mesmo nos diz que no pode haver outra verdade, no ponto de
partida, do que esta: penso logo sou, est a a verdade absoluta da conscincia atingindo a si mesma. Toda
teoria que toma o homem fora deste momento em que ele se alcana a si mesmo , em princpio, uma
teoria que suprime a verdade, porque, fora deste cogito cartesiano, todos os objetos so somente
provveis, e uma doutrina da probabilidade, que no suspensa a uma verdade, se afunda no nada; para
definir o provvel preciso possuir o verdadeiro. Ento, para que exista uma verdade qualquer, preciso
uma verdade absoluta; e esta simples, fcil de alcanar, ela est ao alcance de todo mundo; ela consiste
em apreender-se sem intermedirio (Sartre, J.-P. Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Nagel,
1970).
 12

se prope Merleau-Ponty, ou seja, ele reconhece a necessidade de conduzir

explicitao ontolgica (VI, 234), ou seja, abordar a experincia sem prejuzos
preconcebidos, os resultados a que chegou em 1945. O que gostaramos de fazer
retomar alguns pontos o corpo, o mundo percebido, o espao, o tempo e a liberdade
explicitando o horizonte terico do prprio livro e apontar para aquilo que ali
permanece vlido ao fazer a crtica da filosofia da conscincia a implcita. Os
problemas postos na Fenomenologia da percepo so insolveis, diz Merleau-Ponty,
porque eu partia a, da distino conscincia objeto (VI, 250). 2

O nosso objetivo consiste em reencontrar nas pginas da Fenomenologia da

percepo a situao concreta do homem e extrair algumas conseqncia a propsito do
prprio ser daquilo que se apresenta em tais descries. Ou melhor, pretendemos
investigar a camada na qual as descries do livro em questo apresentam uma certa
significao ontolgica e no apenas psicolgica. E para tal empreitada, pretendemos
fazer do estudo da ambigidade, ncleo deste trabalho, o nosso fio condutor. Pode-se
dizer, ento, que este trabalho pretende retomar a ambigidade como ainda tendo algo a
nos ensinar. Mas no se trata, bem entendido, de seguir a passagem da m
3
ambigidade para o fenmeno da expresso, isto , a boa ambigidade. O
filsofo nunca disse expressamente querer fazer uma filosofia da ambigidade. Partindo
sempre das coisas particulares para as mais essenciais, a idia da ambigidade no lhe
ocorreu como que do nada, mas, sim, a propsito das coisas com que se ocupava (cf. P
II, 333). Resta, portanto, que a ambigidade guarda um valor heurstico inestimvel.
Afinal, as descries que retomaremos aqui, se nos levam para bem longe da tradio
que a filosofia de Merleau-Ponty pretende criticar, o mesmo no acontece com a teoria
que pretende compreend-la. Como compreender que haja uma relao entre a
ambigidade ressaltada pelas preciosas descries empreendidas pelo filsofo e a no-
superao da filosofia da conscincia? Podemos dizer que as descries em questo
desmontam a tradio e nos do uma iniciao ao fenmeno. Mas isto no tudo, j que
a descrio que revela a ambigidade acaba por no ser suficiente para se superar a

2
Vale insistir que no temos a inteno, aqui, de fazer o trabalho que o filsofo, em uma nota indita de
28.10.1959 (transcrita por Renaud Barbaras), assumia como sua introduo ontologia: retomar os
resultados da Fenomenologia da percepo e mostrar em que sentido preciso interpret-los para ir
alm; ou ainda, em uma outra nota de 07.10.1958: partir dos resultados da Fenomenologia da
percepo e mostrar que preciso transform-los em ontologia: 1) passar da afirmao do percebido
do ser bruto, 2) passar da idia de corpo como sujeito de ser indiviso.
3
Merleau-Ponty define a boa ambigidade como uma espontaneidade que realiza o que parecia
impossvel, ao considerar os elementos separados, que rene em um s tecido a pluralidade das mnadas,
o passado e o presente, a natureza e a cultura (P II, 48).
 13

filosofia da conscincia. Veremos que a manuteno desta filosofia que afirma a tese do
a priori da correlao que torna o projeto ainda muito pesado.

Trata-se, para ns, da tentativa de aplicar a alguns tpicos do texto de 1945 o

mtodo que o prprio filsofo aplicava aos trabalhos da cincia e da filosofia
tradicional: acompanhar a explicao causal e filosfica de Merleau-Ponty a propsito
dos temas que nos interessam, precisar seu sentido e coloc-la em seu verdadeiro lugar,
tendo em vista o horizonte do ser e da superao de uma filosofia da conscincia. No
se trata de refutar as teses merleaupontianas, mas compreender as dificuldades prprias
que a ontologia de feio cartesiana-sartrena lhe impem (cf. PhP, 13, 61 nota). Na
verdade, sem prejulgar nada, nossa tentativa consiste em tomar seu pensamento ao p
da letra e no lhe colocar nenhuma questo que ele prprio no se coloca: se somos
conduzidos a reencontrar a experincia atrs dele, essa passagem s ser motivada por
seus prprios embaraos (PhP, 86, 110). Dito de outro modo, trata-se de deixar que os
prprios embaraos do filsofo nos levem a circunscrever os limites que nos impe uma
filosofia da conscincia, e compreender em que preciso retomar suas prprias
descries naquilo que elas ainda guardam alguma validade para um leitor atual.

Para dar conta deste propsito, empreenderemos uma anlise detida do texto da
Fenomenologia da percepo. Com efeito, nosso propsito de iluminar a ambigidade
fundamental revelada por Merleau-Ponty deve seguir o seu procedimento: tal livro
4
segue uma anlise ritmada imutvel que denuncia de maneira simtrica tanto o
empirismo quanto o intelectualismo, mas ao fazer isto, ela se situa no prprio terreno
das doutrinas da tradio, herdando, assim, seus pressupostos dualistas. No resta
dvida que os avanos descritivos so grandes, mas a maneira como procede Merleau-
Ponty que se revelar problemtica, ponto, alis, que tentaremos explicitar ao fim de
cada captulo. Assim, procuramos deixar claro que entre as descries fenomenolgicas
e os conceitos mobilizados para tematizar tais descries h uma distncia que devida
manuteno radical de uma filosofia da conscincia ou, simplesmente, da m
ambigidade. 5

4
Barbaras, R. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Paris, Jrme Millon, 1991,
p.24.
5
Renaud Barbaras nos diz que a negao de cada uma das posies reconduz implicitamente posio
adversria, de modo que a descrio que se segue crtica simtrica das duas perspectivas, longe de
propor alguma coisa de novo, retorna a um tipo de sntese ou de mistura do que foi afastado. Ao se
constituir inteiramente contra o empirismo e o intelectualismo, a anlise da percepo se constri assim
 14

Este trabalho tem, portanto, um duplo horizonte: um interno e outro externo. O

interno poderia ser circunscrito no desenvolvimento da relao entre a cincia e a
6
filosofia na obra de Merleau-Ponty. O externo visa a necessidade da retomada de
alguns pontos da Fenomenologia da percepo contra uma certa linha de pensamento
muito difundida nos nossos dias e que prega a compresso espao-temporal da nossa
experincia do mundo. Ora, nosso objetivo no nem apresentar, nem contestar, nem
contra-argumentar com a linha de pensamento chamada de ps-modernismo. Para isto
seria preciso retomar alguns aspectos econmicos e sociais da nova forma do capital
(fase ps-industrial do capitalismo). Na verdade, o ponto a que visamos anda junto com
este primeiro, a saber, a transformao que esta forma do capital operou na nossa
experincia do espao e do tempo. Aqui, sub-escrevemos a anlise feita por Marilena
7
Chaui. Ela nos mostra que em nossa vivncia social (sob o signo da telepresea e da

sobre eles: o modo de conceitualizao destas duas tradies reinvestido no prprio movimento pelo
qual eles so criticados (Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997, p.19-20).
6
Todavia, no tratarei deste tema neste trabalho, mas reenvio o leitor a um artigo meu (Science et
philosophie chez Maurice Merleau-Ponty) que ser publicado no nmero 08 da revista Chiasmi
International (no prelo). O ncleo deste artigo retoma o texto apresentado no exame de qualificao. Em
primeiro lugar, ele se encarrega de situar a filosofia de Merleau-Ponty historicamente. Para isto, cuidamos
de circunscrever a crtica do filsofo ao pequeno racionalismo, discutir a primeira formulao da crise e
apresentar a hiptese que governa a gerao de Merleau-Ponty (vers le concret). Mas tambm
apresentamos a maneira com que ele trabalha com o pano de fundo terico herdado de Husserl. O
essencial deste artigo consiste na apresentao e na discusso da ontologia indireta elaborada por
Merleau-Ponty. Portanto, interrogar a natureza do recurso merleaupontiano aos resultados das cincias
nos permite compreender que a cincia no a medida, a regra ou o cnon da ontologia (atitude do
pequeno racionalista), mas tambm que a filosofia precisa da cincia e que somente com seu apoio
que se pode fazer ontologia hoje. Momento em que fica clara a inspirao merleaupontiana advinda do
grande racionalismo: no exato momento em que criava a cincia da natureza, no mesmo movimento,
mostrou que esta no era a medida do ser e elevou a conscincia filosfica do problema ontolgico ao seu
ponto mais alto. Nisto, no passado. Como ele, procuramos no restringir ou desacreditar as iniciativas
da cincia, mas situ-la como sistema intencional no campo total de nossas relaes com o Ser e se a
passagem ao infinitamente infinito no nos parece ser a soluo, somente porque tomamos mais
radicalmente a tarefa que aquele sculo intrpido acreditara ter cumprido para sempre (Pens, 230-31).
7
Cf. A condio ps-moderna, in Simulacro e poder. Uma anlise da mdia, Editora Fundao Perseu
Abramo, 2006. Que nos seja permitido sintetizar suas anlises no sentido de deixar claro ao leitor, para
onde, exatamente, estamos apontando. A autora nos ensina que a fragmentao e a globalizao da
produo econmica engendram dois fenmenos contraditrios e simultneos: 1) a fragmentao e a
disperso espacial e temporal; 2) [sob o efeito das tecnologias eletrnicas e de informao] a compresso
do espao (tudo se passa aqui, sem distncias, diferenas e fronteiras) e a compresso do tempo (tudo se
passa agora, sem passado e futuro). As conseqncias so desastrosas, afinal, o espao passa a aparecer
como indiferenciado (plano e cheio de imagens fulgazes) e o tempo como efmero e desprovido de
profundidade. Chaui se apia, neste ponto, nas anlises de David Harvey (cf. Condio ps-moderna.
Uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural, trad. Adail Sobral e Maria Gonalves, So Paulo,
Loyola, 1992). Ela ainda desdobra tais anlises, s que desta vez apoiando-se no trabalho de Paul Virilio
(O espao crtico, trad. Paulo Pires, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993). A partir da, ela nos mostra que com a
desapario das unidades sensveis do espao e do tempo vividos sob o efeito da revoluo informtica
estamos susceptveis a uma vivncia chamada da atopia e acronia, ou seja, a ausncia de referenciais
concretos de lugar e tempo. E isto porque o espao perde a profundidade do campo que a prpria
definio do espao da percepo (poder de uma localidade sem lugar e das tecnologias de sobrevo), e o
tempo perde sua profundidade e poder diferenciador (sob o poder do instantneo).
 15

teleobservao) estamos impossibilitados de empreender uma diferenciao entre a

aparncia e o sentido, entre o virtual e o real. E isto, porque

tudo nos imediatamente dado sob a forma da transparncia temporal e espacial das aparncias,
apresentadas como evidncias. Voltil e efmera, hoje nossa experincia desconhece qualquer
tipo de continuidade e se esgota em um presente sentido como instante fulgaz. Ao perdermos a
diferenciao temporal, ou a ausncia da profundidade do espao, [...] tambm perdemos a
diferenciao do futuro como possibilidade inscrita na ao humana enquanto poder para
determinar o indeterminado e para ultrapassar situaes dadas, compreendendo e transformando
o sentido delas. 8
Penso que este trabalho poderia ser lido como uma inteno de retomar os
trabalhos de Merleau-Ponty com o intuito de discutir as teses deste filsofo contra o
comportamento ideolgico ps-moderno. Merleau-Ponty nos ajuda a pensar algumas
das questes levantadas pela ps-modernidade. Mas no resta a menor dvida de que
a direo interpretativa tomada por esta escola est muito longe da experincia de
pensamento proposta por Merleau-Ponty. Se tal escola trata de temas que esto
prximos queles abordados pela filosofia merleaupontiana, resta que a soluo
proposta pelo nosso filsofo est nos antpodas daquela ideologia. Ora, no se trata nem
de uma adeso ao nvel reflexivo proposto pela ps-modernidade, nem de uma recusa
total da temtica, como, por exemplo, o caso dos temas comuns do espao e do tempo.
Ao tratar de tais temas, Merleau-Ponty visa a superao da dicotomia tradicional. Mas
os impasses da filosofia no significam ruptura radical com a tradio. A crise no o
abandono completo da tradio, mas, sim, sua retomada que suscita uma criao. Pode
ser que tal ideologia se valha das anlises do filsofo para extrair algumas
conseqncias a propsito de alguns temas comuns. Mas o contrrio no pode ser
verdadeiro. Afinal, a ps-modernidade pretende romper completamente com certas
questes que a modernidade consolidou como dogmtica. J Merleau-Ponty, quando
aborda temas como os da percepo, da linguagem e da histria, quer refazer o
questionamento clssico elaborando novas respostas. No se trata para ele de afirmar de
maneira leviana que tudo j era. Mas no se trata, tambm, de restaurar a
humanidade estreita dos clssicos (C, 70). Quando, ainda em 1948, ele dizia que a
perda da qualidade [de vida] manifesta, porque se tratava, sim, de enfrentar o difcil
8
Chaui, M. Simulacro e poder, op. cit., p.32 e 33. Em um outro texto, Chaui nos diz que a ideologia ps-
moderna comemora o que designa de fim da narrativa, ou seja, dos fundamentos do conhecimento
moderno ou a afirmao moderna de idias como as de racionalidade, identidade, causalidade, finalidade,
necessidade, totalidade e verdade, e afirma ser um mito a idia da histria como movimento de
contradies e de mediaes em direo emancipao. Em outras palavras, toma a fragmentao
econmica e social como dado positivo e ltimo; toma a ausncia de sentido temporal como elogio da
contingncia e do acaso; transforma a privatizao da existncia em elogio da intimidade e do desejo e
refora a despolitizao da sociedade (Leituras da crise: dilogos sobre o PT, a democracia brasileira e
o socialismo, Chaui, M [et al.], So Paulo, Fundao Perseu Abramo, 2006, p.77).
 16

problema de fazer no nosso tempo, e atravs da nossa prpria experincia, o que os

9
clssicos fizeram no seu (C, 70). Poderamos dizer que se Merleau-Ponty pudesse,
hoje, proferir algum juzo sobre a ideologia ps-moderna, ele diria que ela pura e
simplesmente mais uma figura do pequeno racionalismo. Ou melhor, ela retoma um
grande problema tornando-o pequeno. Ora, para o nosso filsofo trata-se, justamente, de
retomar de maneira mais radical a tarefa dos clssicos.

A relao proposta por Merleau-Ponty entre a existncia e a histria ntima e

constitutiva. 10 Com efeito, o que est em jogo a articulao entre o filsofo com seu
tempo e a articulao do presente filosfico com seu passado. Mas isto exige um
esclarecimento, j que, se por um lado, no podemos cortar as razes de uma obra com a
contingncia afinal, exatamente da que ela nasce enquanto interrogao por outro,

interrogao e resposta so, a cada momento, determinadas pela maneira como cada filsofo
vive a apreenso do passado e do presente, e manifesta suas inquietaes. A unidade reside em
que podemos encontrar sempre, atravs da maneira como os filsofos manifestaram e
responderam s suas inquietaes, a maneira como manifestamos e respondemos s nossas. 11
Ao tratar de temas como o corpo, o mundo percebido, o espao, o tempo e a
liberdade, pretendemos chamar a ateno, a partir das devidas retificaes e
aprofundamento que tal filosofia suscita, para uma experincia do pensamento que
nos ensina a ver o mundo no extremo oposto daquela ideologia, ou seja, que pretende
re-valorizar a experincia e sua relao com o pensamento. neste sentido que
abordamos a obra de Merleau-Ponty. Enfim, gostaramos de ler este filsofo tal como
ele l, por exemplo, Descartes, Espinosa ou Leibniz.

Se Descartes est presente porque, rodeado de circunstncias hoje abolidas, atormentado com
preocupaes e com algumas iluses de seu tempo, respondeu a esses acasos de tal maneira que
nos ensina a responder aos nossos, embora diferentes, e diferentes nossas respostas. [...] Os
filsofos de amanh no tero mais a linha anaclstica, a mnada, o conatus, a substncia,
os atributos, o modo infinito, mas continuaro a aprender com Leibniz e Espinosa como os
sculos felizes pensaram domar a esfinge, dando sua maneira, menos figurada e mais abrupta,
uma resposta aos enigmas multiplicados que ela lhes prope (Pens, 210 e 236-37).

9
Dizer que uma obra clssica no deve suscitar a idia de imobilidade, algo para alm do tempo. A
propsito de Rousseau, Bento Prado Junior nos diz que ler os clssicos tambm reconhecer a
historicidade que no deixa de trabalh-los, saber que o sentido inscrito em suas pginas permanece
sempre aberto s sucessivas leituras que o reanimam incessantemente (O Emlio e o otimismo
pedaggico, in Leia livros, ano II, n.16, 1979).
10
Silva, F.L. e A histria da filosofia em Heidegger e Merleau-Ponty, in Educao e filosofia,
Uberlndia, v.5 e 6, n.10 e 11, 1991, p.85,
11
Id., ibid., p.86.
 17

CAPTULO I
O CORPO
 18

O corpo como sujeito da percepo

Este captulo deve necessariamente partir da afirmao de que o sujeito da

percepo o corpo. o corpo que percebe e no a alma, o ego ou o cogito. E aqui j
marcamos a diferena fundamental com a filosofia de Descartes, para quem o sentir
12
apenas um modo da substncia pensante e quem percebia era a alma e no o corpo. O
filsofo tradicional um sujeito principalmente contemplativo, uma vez que, pensante,
se retira da percepo. Para este sujeito pensante que se retirou do corpo em que habita,
o mundo torna-se indiferente, enquanto o corpo no passa de um objeto do mundo. A
tradio que Merleau-Ponty critica acreditava que era do interior e no da exterioridade
que nascia a percepo; para a tradio cartesiana, perceber era pensamento de perceber.
Para esta tradio, existe plena assimilao entre a conscincia e o sujeito. O cogito, em
seu carter atemporal, tornava-se o reino da verdade, j que se apresentava como uma
abstrao que se libertava completamente de tudo o que mundano e corpreo. Para
Descartes, o objeto se torna idia.

A novidade de Merleau-Ponty no est meramente em trazer para o corpo o em

si os privilgios que eram da alma o para si. Revela-se, ento, o nosso objetivo. Para
compreender a dimenso da reforma de nossa idia de sujeito (PhP, 470, 550) que se
efetua na captulo sobre o tempo da Fenomenologia da percepo, devemos retomar o
significado do fato de que o sujeito da percepo o corpo e no a alma. Mas preciso,
correlativamente, compreender o que vem a ser este corpo e por qual motivo no se trata
do corpo tal como Descartes o compreende. 13

Para dar toda envergadura tese de que o corpo o sujeito da percepo, seria
preciso avaliar dois eixos: a tradio e a subjetividade. A tradio remonta, segundo
sugestes de Merleau-Ponty, a pensadores como Montaigne, passando por Pascal,

12
O que o sujeito percebe e a maneira como ele percebe so plenamente dependentes do sujeito que
conhece, a coisa exterior simplesmente uma ocasio. a alma que sente, e no o corpo; a alma que
v, e no o olho, diz Descartes (Descartes, R. La dioptrique, in Discours de la mthode, Paris,
Flammarion, 1966). O sujeito absolutamente ativo e a coisa passiva. Sentir e perceber so fenmenos
que dependem da capacidade do sujeito de decompor o objeto em qualidades simples (sensaes) e p-lo
como um todo, ato que organiza e atribui significao aos materiais da percepo.
13
Quando tivermos passado pela anlise do corpo como sujeito da percepo e do mundo percebido,
teremos mais condies de compreender qual a natureza do sujeito concebido por Merleau-Ponty, o
qual no passa ileso de tais descries. Mas vale adiantar que o sujeito merleaupontiano percebe sob o
fundo do mundo, que ele percebe de um certo ponto de vista, atravs de uma certa perspectiva e sempre
sob um de seus perfis. O homem, tal como o filsofo o compreende concretamente deve ser considerado
no vai-e-vem da existncia entre o ser corporal e os atos pessoais. Veremos que Merleau-Ponty elabora
uma doutrina onde o sujeito e o tempo se comunicam do interior. A relao entre o sujeito e o tempo nos
d acesso estrutura concreta do homem.
 19

Descartes, os filsofos ingleses, Rousseau, Kant, Maine de Biran, at chegar em

Kierkegaard, Husserl e Sartre (cf. Pens, 231-32). Resumindo, a subjetividade
compreendida pela tradio como sendo o contato de si consigo ou o prprio sentimento
de si. Para Merleau-Ponty, a subjetividade no foi uma descoberta. Mas certo que a
idia de subjetividade foi construda. Qual o sentido desta descoberta de que fala
Husserl? Para o filsofo francs, a subjetividade foi construda de mais de uma
maneira. O verdadeiro, por mais construdo que seja [...] torna-se, em seguida, to
slido quanto um fato, e o pensamento do subjetivo um destes slidos que a filosofia
dever digerir (Pens, 232). Ora, para Merleau-Ponty, existe uma idia comum que
perpassa todos os modernos: a idia de que o Ser da alma ou o ser-sujeito no um Ser
menor, que talvez seja a forma absoluta do ser. Aqui, ao contrrio do que acontecia
para os gregos, o ser do sujeito que a forma cannica do Ser, o sujeito o negativo
que est no centro da filosofia, ele encarregado de fazer aparecer o positivo, de
assumi-lo, e transform-lo. Assim, emprega-se a expresso descoberta da
subjetividade toda vez que, introduzido o conceito de subjetividade, o pensamento
subjetivo no mais se deixa ignorar. Este conceito uma aquisio, um dado
institudo. E ainda, uma vez infetada por certos pensamentos, no pode mais anul-
los; precisa curvar-se inventado outros melhores. [...] A subjetividade um desses
pensamentos aqum dos quais no se regressa, mesmo e sobretudo se se os
ultrapassam.

O que se desenha a partir da que, para Merleau-Ponty, a subjetividade um

construto cultural, um fato da civilizao construda de diferentes maneiras. Ao assumir
a solidez de um fato, esse conceito ganha a consistncia de uma verdade positiva. O
cogito ser entendido, a partir de ento, como ser cultural em direo ao qual meu
pensamento antes se dirige do que o abarca, como meu corpo em um ambiente familiar
se orienta e caminha entre os objetos sem que eu precise represent-los expressamente
(PhP, 423, 493). Na Fenomenologia da percepo, o filsofo censura a figura clssica
da subjetividade por estabelecer-se fora do tempo ou da historicidade. E como sempre, o
alvo das crticas o neo-kantismo francs. Quando Merleau-Ponty critica o sujeito da
filosofia moderna, o que ele pe em questo a hiptese de que todo pensamento de
algo ao mesmo tempo conscincia de si. Na raiz de tudo da experincia e da reflexo
encontra-se a subjetividade, ou melhor, um ser que reconhece a si mesmo. Alis, este
reconhecimento imediato, j que saber de si e das coisas. Em suma, tal ato precisa
 20

ser causa de si mesmo. Sob esta perspectiva, trata-se de um sistema de pensamento que
no deve absolutamente nada ao acontecimento: no h nenhum contato com o mundo,
afinal, a subjetividade o apreende distncia intemporalidade do esprito. Tambm
para Husserl a subjetividade est fora do tempo, ela a instncia encarregada de fazer
aparecer os objetos. O que Merleau-Ponty critica justamente esta idia absolutista de
subjetividade. o espectador absoluto, ponto de vista de todos os outros pontos de
vistas que por princpio no est situado. Ele a contrapartida do grande objeto
passvel de ser dominado por inteiro sem resduos pelo espectador. Para o nosso
filsofo, a verdade no se obtm contra, mas graas inerncia histrica. Esprito
absoluto e conhecimento sem ponto de vista, logo, a inerncia histrica um erro.
esse o ideal clssico que a tradio espontaneamente cartesiana repete sub-
repticiamente, na verdade, no passa de um mito: mito do acesso coisa mesma sem
ponto de vista (partes intra partes). E esse mito que deve ser abandonado se
quisermos abordar a verdade no mundo, na situao. A conscincia no uma coisa e
sempre limitada a um ponto de vista particular: difcil pensar as duas coisas ao mesmo
tempo.

pelo corpo que o sujeito est situado

O sujeito s deixa de ser sujeito de sobrevo quando est situado em seu corpo.
Portanto, o que prprio ao sujeito tal como Merleau-Ponty o compreende se
descobrir j em trnsito de pensar alguma coisa, engajado por seu corpo em um mundo
com o qual ele est em simpatia, em razo de um liame mais velho que sua histria
pessoal, enfim, de um ser no mundo como em relao sua tarefa e a sua vocao (P
II, 21). Merleau-Ponty retoma, neste contexto, a importantssima distino entre o corpo
como coisa (Krper) e o corpo como corpo prprio (Leib). O corpo para Descartes no
apresenta nenhuma diferena dos corpos em geral, ele sofre a mesma espcie de
reduo que a natureza como um todo. No passa de um objeto fsico no qual a
compreenso mecnica impera, fazendo parte do modelo do corpo como animal
mquina (partes extra partes). O seu modo de ser o de uma coisa que pode ser
decomponvel em elementos. esta compreenso clssica do corpo de que preciso nos
 21

afastar. Afinal, o sujeito no pode ser mais considerado tal como chegou at ns a partir
da tradio cartesiana. Ele um sujeito encarnado e no um pensador absoluto. 14

Dada essa conjuntura, tambm para a cincia o corpo reduzido a um objeto que
tem sua existncia garantida no puro modelo mecnico no qual as partes so exteriores
entre si e em que as nicas relaes possveis so de pura exterioridade, compreendidas
mecanicamente. Portanto, o corpo compreendido como um objeto entre outros objetos,
conseqncia da cincia de origem cartesiana.

O que se pretende afastar aqui , justamente, a idia de subjetividade como

cogito e a idia de corpo como objeto. Para o pensamento objetivo que opera a
determinao e que est longe de ser apropriado para tratar o fenmeno, o corpo est
situado no tempo e no espao objetivo; para tal pensamento, portanto, o corpo
extenso. Ou, como diz Merleau-Ponty, eu considero meu corpo, que meu ponto de
vista sobre o mundo, como um dos objetos deste mundo (PhP, 85, 108). Meu corpo,
minha histria perceptiva, minha durao pessoal, so compreendidas como um
resultado de minhas relaes com o mundo objetivo ou, simplesmente, passam a ser
modos do espao objetivo. Mas, se mesmo os objetos que nos circundam esto sujeitos
a uma certa perspectiva, um nico objeto no sentido pleno exige que as experincias
sejam compostas em um nico ato polittico. Ora, a transcendncia de um objeto no
pode se esgotar em um ato deste gnero, j que no alcanamos a coisa em si, uma vez
que o mundo essencialmente inacabado.

Nisso [a posio de um objeto no sentido pleno] excede a experincia perceptiva e a sntese de

horizontes assim como a noo de um universo, quer dizer, de uma totalidade acabada,
explcita, em que as relaes sejam de determinao recproca, excede a noo de um mundo,
quer dizer, de uma multiplicidade aberta e indefinida em que as relaes so de implicao
recproca. Eu decolo de minha experincia e passo idia. [...] No me ocupo mais de meu
corpo, nem do tempo, nem do mundo, tais como os vivo no saber antepredicativo, na
comunicao interior que tenho com eles (PhP p.85, 109).
O pensamento objetivo que se forma a partir de um ponto de vista como esse
compreende tudo o que existe enquanto idia, ou seja, representao. O pensamento

14
Para Descartes, cada substncia tem um atributo principal; e o da alma o pensamento, assim como a
extenso o do corpo (Os princpios da filosofia, trad. Alberto Ferreira, Lisboa, Guimares Editores,
1998, 53, p.89). Em outras palavras, a alma inextensa e o corpo extenso. Para este filsofo, h
autonomia integral concedida ao domnio do corpo em relao alma. Ele trata o corpo de um ponto de
vista estritamente mecanicista, ou seja, sem referncia a qualquer outra coisa que no seja o prprio
corpo. Como diz Ramond, o essencial do mecanicismo consiste na explicao das propriedades ou
caractersticas de todo objeto, por referncia no a um fim ou a uma funo (como em Aristteles), mas
unicamente disposio ou configurao das suas partes (Ramond, C. Sur quelques problmes poses
par la conception mcaniste du corps humain au XVII sicle, in Le corps, org. J.-C. Goddard, Vrin,
2005, p.104).
 22

objetivo exatamente aquele do senso comum e da cincia. Ora, ele , na verdade, o

resultado e a conseqncia natural da experincia perceptiva. Aqui, Merleau-Ponty quer
escapar alternativa entre no compreender nada do sujeito ou no compreender nada
do objeto. preciso que reencontremos a origem do objeto no prprio corao da
experincia (PhP, 86, 110). Trata-se, ao contrrio do que gostaria o pensamento
objetivo, de atermo-nos experincia, de descrev-la, e compreender o seguinte
paradoxo: h, para ns, o em si. Mas como Merleau-Ponty pretende realizar tal
tarefa? Ele est simplesmente colocando em prtica seu mtodo: a atitude natural deve
levar atitude transcendental (cf. PhP, 86, 110), e isto, em circularidade com
necessidade radical.

Nesse ponto, a Fenomenologia da percepo procede com uma anlise do corpo

como objeto na fisiologia e na psicologia e afirma que a prpria cincia que destri o
modelo de objeto ao qual ela se fia. Como a cincia desfaz a imagem do corpo como
objeto? Uma das ambies de Merleau-Ponty resolver a oposio clssica entre o
corpo e a alma tal como aparece em Descartes. Lebrun nos diz que a prpria
Fenomenologia da percepo constitui, em certo sentido, um comentrio da seguinte
passagem da Sexta Meditao de Descartes: A natureza me ensina, tambm, por esses
ensinamentos de dor, fome, sede, etc., que no somente estou alojado em meu corpo,
como um piloto em seu navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito
estreitamente e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele um nico
15
todo. Ora, sabemos que para Descartes, nas Meditaes, a substncia pensante e a
substncia extensa so integralmente opostas, e so, propriamente falando,
contraditrias da mesma maneira que visvel e invisvel so contraditrios. Ele ope
sistematicamente as duas substncias que so independentes e diferentes, mas h, alm
disto, a unio substancial o que atestado por nossa existncia. A unio substancial
supe a comunicao e a mistura e no uma mera justaposio. Elas se interpenetram.
Assim, por um lado, h a independncia e a separao das substncias e, por outro, a
unio substancial.

15
Cf. Grard Lebrun em suas notas ao volume dedicado a Descartes da coleo Os pensadores
(Meditaes, trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr., Ed. Abril, 1973, p.144). Lebrun diz ainda que esta frase
capital. Afinal, Descartes no estabeleceu que eu sou um entendimento + um corpo, porm que em
mim h, alm do mais, uma mistura dessas duas substncias. Esta mistura de fato corrige o dualismo de
direito. A idia de que sou totalmente corpo e totalmente esprito anuncia um tema fundamental da
Antropologia moderna.
 23

Merleau-Ponty, por sua vez, vai retomar a discusso da relao da alma e do

corpo aberta por Descartes, mas far isso a partir de uma problemtica relativamente
deslocada. Para ele o que est em questo o problema da relao entre o fisiolgico e o
psicolgico. Onde estaria o ponto comum no qual ambos se encontram? Para o filsofo,
o que pode efetuar a juno entre o fisiolgico e o psicolgico a existncia. No o
corpo objeto (Kper), mas o corpo que o meu corpo pessoal (Leib). Sendo assim,
uma ambio de nossa poca superar a tradicional dicotomia estabelecida pelo dualismo
substancial de estilo cartesiano. Na verdade, o filsofo pretende avanar a interpretao
do nosso sculo como aquele que superou a anttese entre o materialismo e o
espiritualismo. Nosso sculo apagou a linha divisria entre o corpo e o esprito e v
a vida humana como espiritual e corporal de parte a parte, sempre apoiada no corpo,
sempre associada, at nos seus modos mais carnais, s relaes entre as pessoas (S,
287).

Para entender a insuficincia das oposies do em si e do para si, do mecanismo

fsico e da finalidade consciente, vale a pena observar mais atentamente a maneira como
Merleau-Ponty analisa os fenmenos patolgicos. Veremos que, com as oposies
tradicionais, tal fenmeno no pode ser compreendido. Trata-se, sim, de pr fim s
oposies radicais e reencontrar uma terceira dimenso onde a alternativa da existncia
ou como coisa ou como conscincia no se impe.

O membro fantasma

A chamada patologia do membro fantasma uma iluso ou uma alucinao que

aparece logo aps a amputao de um membro. Trata-se de um fato conhecido que os
amputados experimentam freqentemente sensaes desagradveis ou dolorosas que
parecem residir na parte do corpo que foi perdida: eles sentem o membro amputado. O
membro fantasma acompanha, assim, tais pacientes por toda parte. 16

Em seu procedimento de compreenso do fenmeno em questo, Merleau-Ponty

estabelece, em primeiro lugar, a insuficincia da explicao puramente fisiolgica, em
segundo, a insuficincia da explicao puramente psicolgica. Enfim, no se trata da

16
Cf. Lhermitte, J. Lillusion ou lhallucination des amputes. Le membre fantme, in Limage de notre
corps, Paris, Nouvelle Revue Critique, 1939. interessante notar que este fenmeno aparece na
proporo de 70 a 80 % dos casos de amputaes posteriores idade de seis anos. E, ainda, a tcnica
cirrgica mais avanada no consegue extirpar tal fenmeno (cf. Gantheret, F. Histrique et position
actuelle de la notion de schma corporel, in Bulletin de psychologie, Paris, 1961, tome XV, p.42).
 24

mera justaposio das duas primeiras ordens. O que ele quer encontrar um terreno
17
comum para estabelecer a comunicao entre o corpo e o esprito. Mas quais so os
argumentos para que ele possa chegar a esta concluso?

Para comear, vale observar que o filsofo se pauta nas pesquisas cientficas
com a estratgia de flagrar o objetivismo e desvendar uma camada mais profunda da
experincia corporal. Por um lado, enganoso afirmar que o fenmeno do membro
fantasma pode ser inteiramente explicado pela fisiologia. Um conjunto de traos
cerebrais no poderia representar as relaes de conscincia que intervm no fenmeno
(PhP, 91, 115). Na verdade, a prpria fisiologia que coloca dificuldades, desmentindo
a pretenso da anlise mecnica. No h como aplicarmos ao fenmeno do membro
fantasma a explicao fisiolgica que prega a supresso ou a simples persistncia de
estmulos interoceptivos. Mas tambm a explicao psicolgica no suficiente para
tratar desse fenmeno. Seria por uma espcie de recordao ou vontade ou por
crena que o paciente experimenta o membro fantasma? Tambm no se trata de
compreender tal fenmeno a partir do esquecimento, da alterao do juzo ou da
presena da representao da parte que falta no corpo objetivo. preciso compreender
ento como os determinantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns aos
outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas
e se a este ttulo o efeito de uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado
depender da histria pessoal do doente, de suas recordaes, de suas emoes ou de
suas vontades (PhP, 91, 116). Para que estas duas sries de fenmenos pudessem em
conjunto determinar a experincia do membro fantasma, seria preciso um terreno
comum. Como conciliar fatos fisiolgicos que se encontram no espao e fatos
psquicos que no existem em parte alguma? Como conciliar processos objetivos
como influxos nervosos que pertencem ordem do em si e as cogitationes, como, por

17
Merleau-Ponty analisa, tambm, a patologia inversa da iluso do membro fantasma, ou seja, a
anosognosia. Ela tambm no pode ser explicada nem pela simples supresso dos estmulos
interoceptivos, nem pela ausncia de um fragmento da representao do corpo que deveria ser dado. A
perspectiva do ser-no-mundo ser evocada para compreender tal fenmeno, que se explica por um saber
pr-consciente. Tudo se passa como se o paciente ignorasse completamente seu membro paralisado para
no ter que assumir sua dificuldade. Ora, a conscincia engajada no mundo inter-humano que faz essa
recusa, ela recusa aceitar ou nega o que se ope ao movimento natural e familiar. O que o filsofo visa,
agora, o ensinamento da experincia do corpo prprio: o enraizamento do espao na existncia. Vale
adiantar que sob o espao objetivo existe uma espacialidade primordial. Ser corpo estar atado a um
certo mundo, e nosso corpo no est primeiramente no espao: ele no espao (PhP, 173, 205). Aqui, o
paciente sente o espao do seu corpo como estranho a despeito do testemunho dos sentidos. Mas isto
acontece porque existe uma presena e uma extenso afetivas das quais a espacialidade objeto no
condio suficiente, como o mostra a anosognosia, e nem mesmo condio necessria, como o mostra o
brao fantasma (PhP, 173, 206).
 25

exemplo, a aceitao e a recusa, a conscincia do passado e a emoo, que so da

ordem do para si?

Uma teoria mista do membro fantasma, que admitiria as duas sries de condies, pode ser
vlida ento enquanto enunciado de fatos conhecidos: mas ela fundamentalmente obscura. O
membro fantasma no o simples efeito de uma causalidade objetiva em uma cogitatio a mais.
Ele s poderia ser uma mistura dos dois se encontrssemos o meio de articular um ao outro o
psquico e o fisiolgico, o para si e o em si e de preparar entre eles um encontro, se os
processos em terceira pessoa e os atos pessoais pudessem ser integrados em um meio que lhes
fosse comum (PhP, 92, 116).
Mas como compreender esta engrenagem? O que est em questo? Na verdade,
nos marcos da filosofia cartesiana, no conseguimos encontrar um mesmo ponto de
aplicao ou terreno comum (que ser o corpo pr-objetivo) para as duas sries de
condies.

O que se trata de delimitar este meio comum entre o fisiolgico e o

psicolgico, esta terceira dimenso que Merleau-Ponty chama de existncia ou, na
esteira de Heidegger, ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein). Este operador, que s ganha seu
preenchimento quando considerado como temporal, est encarregado de fazer a unio, a
articulao ou a engrenagem entre o fisiolgico e o psicolgico, ele o meio no qual se
realiza a integrao dos contrrios. Na perspectiva do ser-no-mundo, ainda a
conscincia engajada que guarda o campo prtico que o paciente possua antes da
amputao. Trata-se de um saber latente que consiste na experincia de um antigo
presente que no decidiu tornar-se verdadeiramente passado, mas que permanece
quase-presente. E isto, porque nosso corpo comporta duas camadas distintas (cf.
PhP, 97, 112-23): o corpo atual (onde os gestos de manejo dos objetos desapareceram
com o membro amputado) e o corpo habitual (onde o paciente ainda sente o antigo
membro, corpo no qual os gestos do membro em questo ainda figuram como que em
uma espcie de psiquismo latente). S assim podemos compreender que as excitaes
provenientes do coto mantm o membro desaparecido no circuito da existncia e a
encontram um lugar. Uma vez reintegrados existncia, o fisiolgico e o psicolgico
no se distinguem mais como as ordens do em si e do para si. Podemos dizer que, agora,
elas se encontram em direo a um plo intencional ou em direo ao mundo.

Mas o que quer dizer o conceito de ser-no-mundo? Ao que ele nos reenvia? No
se trata de uma relao contedo/continente como, por exemplo, a relao de um objeto
em uma caixa. A expresso ser-no-mundo designa a transcendncia originria de um
existente que vive sempre no exterior, ou melhor, no mundo (relao primeira e
constitutiva). A existncia humana no uma interioridade presa em representaes que
 26

no tm relao com o mundo. Heidegger diz que somente podemos compreender o

Dasein sobre a base da constituio do ser que ns chamamos ser-no-mundo. Dito de
outro modo, a realizao humana como presena (Dasein) s se d sob a forma de ser-
18
no-mundo.

Isto implica um distanciamento em relao a Descartes e teoria do

conhecimento. Por um lado, a transcendncia do existente que vive no mundo expressa
uma relao originria do sujeito com o mundo, o que exclui a possibilidade do sujeito
ser o produtor de representaes. Por outro, fica a questo de saber se tais
representaes realmente concordam o com o mundo. Ora, o que importa a relao
originria e primeira do sujeito com o mundo que Descartes supe dado desde a
Primeira Meditao, comrcio ou elo com mundo que a dvida rompe para instaurar a
idia. A dvida rompe a ligao do sujeito com o mundo e d lugar a uma interioridade
que a regio das representaes ou da vida interior.

Mas dizer que temos um comrcio originrio com o mundo e que vivemos ou
habitamos no seu interior, implica que tal comrcio e tal vida sejam inteiramente
anteriores a toda espcie de relao de conhecimento entre o sujeito e o objeto. Aqui, a
subjetividade ganha outra consistncia e nos encontramos em unio com o mundo. Em
suma, o ser-no-mundo de ordem prtica. Trata-se de considerar o corpo no seu lado
ativo, ou melhor, o corpo enquanto a prpria existncia em seu movimento de
transcendncia que faz com que o corpo seja um modo de existncia irredutvel: o ser-
no-mundo deve ser pensado como uma relao ativa indilacervel que precede os
termos que ele articula. 19

H portanto uma certa consistncia de nosso mundo, relativamente independente dos

estmulos, que probe tratar o ser no mundo como uma soma de reflexos uma certa energia da
pulsao de existncia, relativamente independente de nossos pensamentos voluntrios, que
probe trat-lo como um ato de conscincia. por ser uma viso pr-objetiva que o ser no
mundo pode distinguir-se de todo processo em terceira pessoa, de toda modalidade da res

18
Heidegger, M. tre et temps, trad. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, 12, p.61. O ser-no-
mundo o primeiro existencial que se oferece a ns quando nos voltamos em direo existncia
humana. No pargrafo 13 de Sein und Zeit, Heidegger diz que o modo de ser original do Dasein ser
sempre j fora, perto de um ente que lhe vem ao encontro no mundo descoberto a cada vez. O ser-no-
mundo revela um comercium do sujeito com o mundo. Estar fora de si ser-no-mundo. No existe
sujeito separado do mundo. Est a o engano da filosofia moderna segundo Heidegger, afinal, ela colocou
de um lado o sujeito e de outro o conjunto do que no o sujeito. Ao contrrio de Descartes que coloca
em dvida a realidade do mundo (mas tambm Kant que colocava em dvida o conceito de mundo e o via
como uma idia em direo a qual ns tendemos), para Heidegger, ns estamos sempre abertos ao mundo.
Assim, este ser-no-mundo pode ser distinguido segundo uma estrutura tridica: no sentido de que h
relao com as coisas, relao com o outro e relao do sujeito com ele mesmo.
19
Barbaras, R. Merleau-Ponty, op. cit., p.20.
 27

extensa, assim como de toda cogitatio, de todo conhecimento em primeira pessoa e que ele
poder realizar a juno do psquico e do fisiolgico (PhP p.95,119).
Podemos, agora, tirar algumas conseqncias relativas ao problema do membro
fantasma. Tal fenmeno no admite a explicao fisiolgica, nem a explicao
psicolgica, nem a explicao mista, apesar das duas sries estarem de certa forma
relacionadas. Do lado da explicao fisiolgica, o membro fantasma seria considerado
apenas como a simples persistncia das estimulaes interoceptivas. Do lado da
explicao psicolgica, o membro fantasma seria uma recordao, um juzo positivo
ou uma percepo. Por um lado, ele a presena efetiva de uma representao. Por
outro, ele a representao de uma presena efetiva. Nos dois casos ns no samos
das categorias do mundo objetivo, em que no h meio-termo entre a presena e a
ausncia (PhP, 95-96, 120). O fenmeno do membro fantasma a presena
ambivalente do brao, a recusa da mutilao no uma deciso deliberada, ela no se d
no plano da conscincia ttica que toma posio explicitamente aps ter considerado
diferentes possveis. O fenmeno em questo vivido na ambigidade fundamental da
presena-ausncia. O que significa dizer que o corpo guarda uma ambigidade
fundamental, ou seja, ele ativo e passivo ao mesmo tempo. Mas o importante, por
enquanto, frisar que a experincia da presena do brao ausente no da ordem do eu
penso que.... Esse fenmeno que as explicaes fisiolgicas e psicolgicas igualmente
desfiguram, compreensvel ao contrrio na perspectiva do ser no mundo. [...] O corpo
o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio
definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles (PhP,
96-97, 121-22).

O paradoxo do ser-no-mundo consiste nisto: dirigindo-me para um mundo,

esmago minhas intenes perceptivas e minhas intenes prticas em objetos que
finalmente me aparecem como anteriores e exteriores a elas, e que todavia s existem
para mim enquanto suscitam pensamentos e vontades em mim (PhP, 97, 122). Pode-se
dizer que o objetivismo no tem categorias para compreender tal paradoxo. Ele no
consegue compreender esta correlao que a ambigidade do fenmeno. O
pensamento objetivo interpreta o fenmeno inserindo-o em uma das alternativas
contraditrias. Ou melhor, onde o pensamento objetivo v contradio, Merleau-Ponty
v ambigidade. Afinal, como compreender que o corpo ao mesmo tempo guarda um
campo prtico ou mundo habitual e se engaje em uma situao atual? Como
compreender que o paciente queira pegar um objeto sem ter o brao? Para entender isso
 28

devemos explicitar as duas camadas distintas do nosso corpo: o corpo habitual e o corpo
atual. na primeira camada que figuram os gestos feitos pelo membro que no existe
mais na segunda camada. Ento, como posso saber que o corpo habitual pode aparecer
como fiador do corpo atual? Como posso perceber um membro presente se ele est
ausente? O paradoxo consiste em que o brao tenha se tornado um mvel em si,
enquanto o corpo apreendido sob o aspecto de generalidade e como um ser impessoal.
Dito de outro modo, h um corpo que me dado na experincia instantnea, singular,
plena, e um corpo que me dado segundo um aspecto de generalidade e como um ser
impessoal (PhP, 98, 123) em uma estrutura estabilizada (PhP, 369, 429). O advento
deste ser impessoal faz com que compreendamos nossa condio de seres encarnados
ligados estrutura temporal do mundo. 20

Em torno de nossa existncia pessoal aparece uma margem de existncia quase impessoal, que
por assim dizer evidente, e qual eu reporto o zelo de me manter em vida, em torno do mundo
humano que cada um de ns se faz, aparece um mundo em geral ao qual preciso pertencer em
primeiro lugar para encerra-se no ambiente particular. Assim como se fala de um recalque no
sentido estrito quando, atravs do tempo, mantenho um dos mundos momentneos pelos quais
passei e fao dele a forma de toda a minha vida da mesma maneira pode-se dizer que meu
organismo, como adeso pr-pessoal forma geral do mundo, como existncia annima e geral,
desempenha, abaixo de minha vida pessoal, o papel de um complexo inato. Ele no existe como
uma coisa inerte, mas esboa, ele tambm, o movimento da existncia (PhP, 99, 124-25).
Trata-se de compreender que a conciliao dos contrrios ou do que poderia
aparecer como contraditrio, isto , o fisiolgico e o psicolgico proporcionada por
intermdio da idia de pr-objetividade. a viso pr-objetiva que realiza tal juno ou

20
Merleau-Ponty compara o membro fantasma ao recalque freudiano presente de uma certa maneira na
conscincia. Os estmulos provenientes do coto administram um vazio que a histria do paciente vem
preencher. No caso do recalque, o sujeito que se empenha numa certa via relao amorosa, carreira,
obra , encontra uma barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para
renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente suas
foras em renov-lo no esprito (PhP, 98, 123). A presena de uma forma tpica de recordao o
recalque. Da mesma forma que existe um recalque na vida psquica do sujeito, tambm h na vida
orgnica um recalque orgnico. O membro fantasma o mesmo membro que foi amputado, ele vem
assombrar o corpo sem se confundir com ele. Ora, como advento do impessoal, o recalque um
fenmeno universal, ele faz compreender nossa condio de seres encarnados ligando-a estrutura
temporal do ser no mundo. [...] O brao fantasma portanto, como a experincia recalcada, um antigo
presente que no se decide a tornar-se passado (PhP, 99-101, 124-27). Esta concepo do recalque
orgnico, tal como Merleau-Ponty a compreende, tem sua origem nos trabalhos de P. Schilder, para
quem existe uma represso orgnica e um recalque orgnico. O raciocnio feito maneira
psicanaltica: se a amputao ignorada porque existe um desejo inconsciente de o ignorar. O que
significa dizer que a mesma lei se exerce sobre as duas ordens de fatos. Schilder fala de recalque
orgnico ou de efeitos do inconsciente orgnico. Para ele, esta atitude similar sem ser idntica s
atitudes inconscientes, ditas de caractersticas puramente psquica. [...] A expresso recalque orgnico
diz o suficientemente que se trata de um fenmeno que, no nvel orgnico, reproduz o que se passa em
outros recalques no nvel dito puramente psquico. [...] uma ilustrao da profunda comunidade entre a
vida psquica e a funo orgnica. Toda mudana na funo orgnica pode desencadear mecanismos
psquicos que so aparentados a esta funo (Schilder, P. Limage du corps, tude des forces
constructives de la psych, Paris, Gallimard, 2004, p.55-56). Para este autor, as necessidades orgnicas e
o recalque orgnico so estruturados em mltiplos nveis.
 29

engrenagem. Mas perceber esta pr-objetividade aqum da objetividade reconhecer

que existe uma correlao entre o ser determinado e o pensamento objetivo. Mas
tambm, e principalmente, entre o campo fenomenal (cuja realidade est aqum da
percepo completa e esquemtica) e a maneira de tratar o fenmeno. Para Merleau-
Ponty, o ser-no-mundo encontra-se em um mundo circundante, ele essencialmente
prtico. Ponto que nos lembra a distino estabelecida por Husserl entre a atitude
natural e atitude personalista. no domnio desta ltima que esto as motivaes, ou
seja, as coisas conservam seus predicados de significaes e suscitam comportamentos
no sujeito prtico. O sentido que oferecido na experincia fenomenal encontra-se no
mundo circundante que essencialmente prtico, mundo do ser-no-mundo. Ele pr-
cognitivo ou pr-naturalista. Aqui, encontramos entrecruzados a pr-objetividade e os
comportamentos motivados no interior do mundo circundante. Portanto, nesta regio
no h determinao por atos de conscincia. Como no podemos compreender o
fenmeno do membro fantasma nem como soma de reflexos (fisiologia), nem como atos
da conscincia (psicologia), como no h paralelismo pontual entre os estmulos
objetivos e os reflexos, a prpria situao que d sentido ao estmulo e faz com que ela
seja para o sujeito. Logo, esta conscincia no terica ou ttica, ela pr-ttica e no
domina o mundo. A existncia ou o ser-no-mundo torna-se o operador responsvel pela
juno entre a alma e o corpo. Por qu? O que garante que estas oposies
desapareceram?

A resposta a estas questes e tantas outras aparentemente sem sada s viro

mais tarde quando, no captulo sobre a temporalidade, o tempo tornar-se a medida do
ser. Mas por agora o importante notar que

o que nos permite centrar nossa existncia tambm o que nos impede de centr-la
absolutamente, e o anonimato de nosso corpo inseparavelmente liberdade e servido. Assim,
para nos resumir, a ambigidade do ser no mundo se traduz pela ambigidade do corpo, e esta se
compreende por aquela do tempo. [...] A partir deste fenmeno central as relaes entre o
psquico e o fisiolgico tornam-se possveis (PhP, 101, 126).
No pela idia, nem pela causalidade fisiolgica que o doente tem a
experincia do membro fantasma. Vimos que para compreender tal doena preciso
que nos coloquemos na ordem da vida prtica, e quando o fazemos, descobrimos que a
doena o momento em que os acontecimentos do corpo se tornam acontecimentos da
 30

21
jornada diria (PhP, 101, 126). Em outras palavras, o que choca na patologia o
sentimento que [o paciente] exprime de no viver mais no ritmo do mundo. 22

Do ponto de vista do pensamento objetivo, as duas linhas de fatos esto, se no

opostas, no mximo justapostas. Mas do ponto de vista da existncia ou do ser-no-
mundo (meio da unio ou da mistura entre o fisiolgico e o psicolgico ou do corpo e
da alma), elas se ligam interiormente e compreendem-se sob uma mesma idia. Mas
isto somente sob a condio de recolocar na ordem da existncia at mesmo a tomada
de conscincia de um mundo objetivo. Ora, a orientao em direo a um s plo, o
mundo, que no permite mais a distino entre as ordens do em si e do para si. Elas
foram reintegradas existncia. Acontece que no podemos mais admitir a interpretao
cartesiana do acontecimento psicofsico (contigidade entre um processo em si e uma
cogitatio). Mais ainda: a unio da alma e do corpo no pode ser selada por um decreto
arbitrrio entre dois termos exteriores, ela se realiza a cada instante no movimento da
existncia (PhP, 105, 131).

O corpo apresentado por Merleau-Ponty como veculo do ser-no-mundo;

mas tambm se revelar como que habitado por uma potncia de ir alm e de niilizar
(PhP, 489, 573) ou ainda como conservando um vazio absoluto (PPCP, 101) ou um
centro da conscincia atravs do qual ns no estamos no mundo (PPCP, 1001). Ora,
trata-se a do tempo que revela a natureza enigmtica do corpo prprio, j que ele
no est ali onde est, ele no aquilo que (PhP, 230, 267). Sua realidade no
mecnica (partes extra partes), mas tambm no intelectual (partes intra partes). Para
a fisiologia moderna, a existncia que encontramos no corpo. Mas tambm para a

21
A compreenso da natureza do recurso merleaupontiano para a anlise das doenas merece uma
ateno especial. Ao que nos parece, Moutinho compreendeu muito bem que no basta revelar o
encobrimento do corpo habitual no funcionamento normal da estrutura, isso no explica por que
necessrio recorrer anlise da doena para no-lo revelar, em detrimento de uma reflexo direta. O que,
afinal, est em questo? Moutinho nos ensina em vrios pontos de seu livro que neste momento o filsofo
pratica a reflexo radical, ou seja, uma reflexo que revela sua dependncia em relao a um irrefletido.
essencial [ reflexo] conhecer-se como reflexo-sobre-um-irrefletido em vez de ultrapass-lo e
dissolv-lo, que o que ocorre na reflexo direita objetivista. Da por que a anlise da doena: esta aqui
o recurso que nos coloca diante do irrefletido, ou, se se quiser, diante do pr-objetivo. E ela o faz
justamente porque, ao implicar a cristalizao de um momento passado, nos adverte para a histria
encoberta, como se detivesse nosso olhar que, de modo irresistvel, se dirige diretamente ao termo dessa
histria, isto , objetividade plenamente constituda e determinada (p.123-24). Assim compreendido, o
recurso doena deve nos aproximar de algo mais fundamental, algo a que eles apenas aludem sem
que dele possamos ter uma imagem direta e por isso nos obriga a essa reflexo de dois plos (p.131).
Toda a estratgia da anlise da doena no era seno um meio de apreenso indireta do irrefletido
(p.172) (cf. Moutinho, L.D.S. Razo e experincia. Ensaios sobre Merleau-Ponty, Rio de Janeiro, Ed.
UNESP, 2006).
22
Hcaen, H. La notion de schema corporel et ses applications en psychiatrie, in Levolution
psychiatrique, 1948, janeiro-fevereio, p.114.
 31

psicologia h a proibio de compreender o corpo como objeto. A anlise pela fisiologia

foi a primeira via de acesso atravs da qual Merleau-Ponty encontrou, no corpo, a
existncia. Mas tambm a psicologia permite ao filsofo cotejar e precisar este
primeiro resultado interrogando agora a existncia sobre ela mesma, quer dizer,
23
dirigindo-nos psicologia (PhP, 105, 131). Ora, o corpo o sujeito da percepo e
atravs dele que se d o movimento de transcendncia ativa pelo qual o interior vive no
exterior; ou melhor, o meio atravs do qual a conscincia se relaciona com o mundo. O
corpo habita um mundo que lhe familiar orientando-se e caminhando nele com uma
conscincia que no propriamente cognitiva. Trata-se de um movimento intencional.
A direo da conscincia a um objeto ou ao mundo , finalmente, radical. A
intencionalidade da conscincia perceptiva que habita o sujeito perceptivo. Mas a
intencionalidade de que agora deveremos tratar no nasce em uma teoria do
conhecimento o que no seria compatvel com o ser-no-mundo que prtico e tem um
comportamento. Ela no diz respeito a uma conscincia, a um eu penso, mas ao
24
sujeito da motivao, a um eu posso. Enquanto o modelo do eu penso separa o
sensvel da significao, o modelo do eu posso descobre um pr-saber, uma

23
Barbaras chama a ateno para o fato de que a psicologia e a fisiologia revelam uma subjetividade
encarnada cuja atividade perceptiva tem por condio sua inscrio em um corpo. Estas disciplinas
descrevem o ser-no-mundo como uma realidade que se d como plo no temtico de minhas iniciativas.
[...] Esse desvio pela psicologia e pela fisiologia, que representam todas duas um certo modo de
tematizao em exterioridade da vida irrefletida, permite reflexo filosfica manter-se em contato com o
irrefletido, ao invs dela se conduzir a si mesma a posio de um sujeito universal e faltar, assim, a
diferena da percepo face ao conhecimento (Barbaras, R. Merleau-Ponty, op. cit., p.19).
24
O conceito de motivao deve ser concebido a partir da oposio feita por Husserl entre a atitude
naturalista e a atitude personalista. Tal oposio se traduz em uma outra: a oposio entre o mundo da
cincia da natureza e o mundo das cincias do esprito, ou seja, as cincias humanas do sculo XIX na
Alemanha. A atitude do naturalista terica por oposio atitude valorativa ou prtica do cotidiano. J o
mundo do naturalista o correlato da cincia natural (o naturalista faz abstrao dos predicados de
significao das coisas do mundo circundante para alcanar as puras coisas). Vale insistir que na atitude
personalista que aparece a motivao. nas relaes entre as pessoas e o mundo circundante que as
relaes de motivao se do, as quais no tm nenhum parentesco com a causalidade fsica. Para
Husserl, a motivao puramente intencional. Pela motivao, um fenmeno suscita outro no pela
eficcia objetiva que liga os acontecimentos da natureza, mas pelo sentido que o fenmeno oferece (sobre
a motivao em Husserl conferir, em particular, La motivation em tant que loi fondamentale du monde
de lesprit, in Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pure.
Tome deux. Recherches phnomnologique pour la constituition, trad. Eliane Escoubas, Paris, Puf, 1982).
Todavia, de se perguntar se Merleau-Ponty no traz com este conceito de origem husserliana aquela
oposio radical entre a natureza e o esprito e se este conceito faz sentido fora do marco espiritualista.
Pelo que tudo indica, se ele traz o conceito de motivao e o mundo ambiente, certamente ele abre mo
do modelo da intencionalidade de ato que costurava tais conceitos no interior da filosofia de Husserl. Mas
quem o sujeito das motivaes? Para Husserl, este sujeito estava fora do mundo, uma vez que se trata de
considerar a conscincia absoluta do tempo, que atemporal. Para Merleau-Ponty, no h prioridade
ontolgica entre aquilo que motiva o sujeito da motivao (o fato motivante) e o resultado da motivao.
Entre estes momentos h, sim, uma reciprocidade: medida que o fenmeno motivado se realiza, sua
relao interna com o fenmeno motivante aparece, e, em lugar de apenas suced-lo ele o explicita e o faz
compreender, de maneira que ele parece ter preexistido ao seu prprio motivo (PhP, 61, 81).
 32

intencionalidade latente, o prprio mundo percebido e, em princpio, o corpo que o

sujeito do comportamento. Para Merleau-Ponty da Fenomenologia da percepo, a
originalidade de Husserl est para alm da noo de intencionalidade; ela se encontra na
elaborao dessa noo e na descoberta, sob a intencionalidade das representaes, de
uma intencionalidade mais profunda, que outros chamaram de existncia (PhP, 141,
627 nota).

A motricidade a intencionalidade original que fornece o primeiro exemplo

de uma intencionalidade que diz respeito a um sujeito prtico (sujeito da motivao) e
no a um sujeito que quer conhecer o mundo (o sujeito epistemolgico quer conhecer o
mundo para domin-lo). Com relao ao fenmeno do membro fantasma, vimos que
no h como compreend-lo a partir do registro do ser determinado e do pensamento
objetivo: nem fisiologia (o estmulo por si s no se explica, mas a situao que d
sentido ao estmulo), nem psicologia (a explicao pela psique no suficiente), nem
justaposio das duas sries causais ou por uma teoria mista. O que fazer para
compreender o fenmeno do membro fantasma? A proposta de Merleau-Ponty
compreend-la atravs da anlise existencial que est nos antpodas do pensamento
25
objetivo que s conhece noes alternativas. preciso recuar aqum das categorias
do mundo objetivo, abandonar as categorias de presena ou ausncia, a persistncia do
estmulo interoceptivo ou recordao. H uma equivocidade prpria conscincia do
membro fantasma, afinal, ela no representao, mas presena-ausncia ambivalente
do membro. Quando o paciente se recusa a perceber a ausncia de seu brao, isto no
um ato deliberado de uma conscincia ttica, o que desfiguraria tal fenmeno. Todavia,
o mesmo no se d quando nos valemos da categoria do ser-no-mundo.

A motricidade enquanto intencionalidade original

Agora, aqum da fisiologia e da psicologia, a anlise do corpo prprio re-

valorizada pela idia de intencionalidade. Descobre-se, ento, que o corpo
transcendncia ativa, ou seja, ele est sempre no exterior, mas tambm ele
passividade, j que um esprito cativo ou natural (PhP, 294, 342). Mas a qu

25
Para compreender tal fenmeno preciso aproxim-lo de uma imagem total ou a um esquema global
do corpo em seu meio, que teria por funo ajustar o corpo aos objetos, aqum de toda percepo
expressa do corpo e dos objetos. somente por intermdio desta funo pr-cognitiva que as leses do
corpo repercutem sobre a conscincia que temos dele ou sobre nossa percepo das coisas externas (P II,
18).
 33

Merleau-Ponty se prope? Nossa tarefa pr em evidncia a funo primordial pela

qual fazemos existir para ns, pela qual assumimos o espao, o objeto ou o instrumento,
e descrever o corpo enquanto lugar dessa apropriao (PhP, 180, 213). Longe do puro
comrcio entre o sujeito epistemolgico e o objeto, trata-se, agora, de dirigirmo-nos
difcil relao entre o sujeito encarnado e seu mundo comum, relao ambgua, j que
entre corpo e mundo h distncia e proximidade. O que est em foco, agora, aquela
relao de ser.

A motricidade no a conscincia enquanto potncia de significao, a qual

seria supostamente responsvel pela doao de sentido. Esta noese pura e
simplesmente um eu penso. Vimos que a dimenso do ser-no-mundo ou da existncia
ganha significao quando a opomos a esta intencionalidade de ato. A relao entre a
conscincia e o objeto , no intelectualismo, uma pura inteno cognitiva. J para
Merleau-Ponty, no se trata de definir, como Husserl, a conscincia ou a imposio de
um sentido pelo esquema forma-contedo. O ponto est em que desde suas lies sobre
o tempo, Husserl deu um passo decisivo reconhecendo [que] essa operao pressupe
outra mais profunda, pela qual o prprio contedo preparado para a apreenso (PhP,
178, 632 nota). Para Merleau-Ponty no nvel da descrio do corpo prprio e da
percepo e no somente no nvel de conscincia originria do tempo como em
Husserl que preciso abandonar o esquema forma-contedo.

Mas o que uma funo como a motricidade pode nos revelar? Em princpio, ela
nos revela o que ela no ou o que no pode ser: ela no pode ser uma decomposio
das representaes do movimento, nem decomposio dos fenmenos nervosos. Ela
indissoluvelmente perceptiva e motora (P II, 19). A anlise negativa da motricidade
revela a derivao da conscincia terica em face prtica e chama a ateno para a
intencionalidade operante. Ora, a censura intencionalidade de ato se resume no fato de
que ela orientada a partir de um sujeito que se pensa como um sujeito de
conhecimento. Ele terico, ttico, ele pe as coisas a partir de um ato de pensamento.
Isto significa que esta conscincia derivada em face de um existente que no , em
princpio, um sujeito de conhecimento. Se prestarmos ateno no movimento geral da
filosofia de Merleau-Ponty, compreenderemos que desde o incio de seus trabalhos seu
interesse era aprofundar sensivelmente a relao do homem com seu mundo natural,
orgnico e social. A filosofia de Husserl deve, neste contexto, ser ultrapassada. Afinal,
no h, no homem, uma liberdade acsmica (SNS, 124) ou pura, liberdade espiritual
 34

construtiva (conscincia constituinte do mundo potncia de significao que

caracteriza a subjetividade transcendental). Mas um outro caminho a se ultrapassar o
que faz do homem um ser completamente determinado que no reconhece sua diferena
para com as coisas. esta alternativa que deve ser rejeitada. Em suma, se
tradicionalmente havia o predomnio da relao de conhecimento entre sujeito e objeto,
agora, trata-se de reconhecer aquela relao de ser segundo a qual as duas idealizaes
(sujeito e objeto) encontram seus direitos relativos.

O mrito da nova filosofia justamente procurar na noo de existncia o meio de pensar [a

condio humana, isto , nossos vnculos corporais e sociais, nossa insero no mundo]. A
existncia no sentido moderno o movimento atravs do qual o homem est no mundo, se
engaja em uma situao fsica e social que torna-se seu ponto de vista sobre o mundo (SNS,
125).
Por sua vez, a intencionalidade operante se ope intencionalidade de ato, ela
um eu posso e no um eu penso. O que significa dizer que ela a intencionalidade
da existncia e no da conscincia. A intencionalidade que configura o eu posso
compatvel com a conscincia de um mundo fenomenal. Assim, se o ser-no-mundo era,
de incio, o operador da comunicao entre o fisiolgico e o psicolgico, agora, ele
tematizado como trazendo uma intencionalidade que no objetivante, que no de
conhecimento, mas onde o ser da conscincia terica passa a ser secundrio em relao
a ela. Esta intencionalidade originria mais antiga do que a cognitiva a
intencionalidade corporal ou a motricidade que, por sua vez, compreendida como uma
intencionalidade original (PhP, 160, 192).

Como funciona esta intencionalidade? Para responder tal questo, Merleau-

Ponty lana mo da anlise da motricidade no contexto do estudo da espacialidade do
corpo prprio. A anlise da patologia revela-se, ento, como passagem ao limite que
26
pode nos informar positivamente sobre aquilo que o fundamental. Como se d a

26
As teorias clssicas se situam de chofre no horizonte da conscincia normal. Com a anlise das
patologias, abordamos uma dimenso nova da conscincia que a coloca parte de sua normalidade
habitual. Tal mtodo consiste em trazer luz experincias limites que permitam, por contraste, como que
atravs de uma via negativa, nos conduzir ao fundamental, ou seja, ao corao da questo. Aqui,
aproveitaremos a oportunidade para esclarecer uma questo que sempre nos intrigou: como compreender
o recurso merleaupontiano as anlises da conscincia infantil? Como compreender este recurso em
contraste com a experincia patolgica? J sabemos que a anlise da doena tem o objetivo de nos colocar
em presena do irrefletido. Ela faz isto nos revelando a histria sedimentada do sujeito pondo s claras a
direo do olhar que vai rumo ao resultado teleolgico da percepo, o objeto constitudo. Ela nos revela
o processo na negativa, ela nos d o irrefletido atravs daquilo que ele no (comportamento humano
desestruturado processo de constituio do objeto da percepo no momento em que ele falha). Trata-se
do mtodo de reconduo atravs de experincias limites e por contraste com a experincia normal ao
ponto principal: a relao entre o emprico e o transcendental. Na vida normal do sujeito, estes extremos
se comunicam ou se relacionam de modo que no se coloca a questo de sua relao a no ser no
processo de formao do sujeito. Esta via, em contraste com a outra, poderia ser chamadar de via positiva,
 35

relao do corpo com o espao no campo da motricidade mrbida? Merleau-Ponty

retoma a distino entre dois tipos de movimentos: o movimento concreto (Greifen
apreender) e o movimento abstrato (Zeigen mostrar). o que acontece no clebre caso
Schneider descrito por Gelb e Goldstein e que Merleau-Ponty retoma. Schneider um
paciente ferido na regio occipital pela exploso de uma granada. Schneider incapaz
de realizar movimentos abstratos, ou seja, movimentos que no esto orientados para
uma situao efetiva, tais como mover os braos sob comando, esticar ou flexionar um
dedo (sobre a descrio do privilgio dos movimentos concretos e dos movimentos de
apreenso neste paciente cf. PhP, 119-20, 149-50). Algumas leses podem afetar a
conscincia em seu conjunto ao fazer repercutir suas conseqncias sobre um certo
aspecto que predomina na sintomatologia.

Em princpio, preciso reconhecer que a conscincia de lugar, ou melhor, o

saber de um lugar se entende em vrios sentidos. A psicologia clssica, por sua vez,

j que ela revela o processo em ato na relao do tipo circular, fluido e sem barreiras intransponveis.
Trata-se de investigar a organizao espontnea do campo perceptivo e a constituio positiva do objeto
da percepo em estado nascente. Mas isto tambm no basta para explicar a razo do recurso
experincia infantil. Trata-se, em princpio, de apreender a gnese da experincia infantil em estado
nascente. Merleau-Ponty procura se colocar em um nvel pr-lgico para apreender uma atividade prvia
ao conhecimento propriamente dito, uma funo de organizao da experincia que impe a certos
conjuntos a configurao e o tipo de equilbrio possveis nas condies corporais e sociais que so a da
criana (P, 151). O que est em foco a constituio de uma forma com tudo o que isto implica (lei de
equilbrio interno e lei de auto-organizao). Ao tentar apreender a especificidade da conscincia infantil
ele est convencido de que a criana capaz de certas condutas espontneas tornadas impossveis ao
adulto (PPE, 173). Ainda em consonncia com uma certa interpretao da teoria da forma, preciso
compreender o desenvolvimento infantil como caracterizado por uma emergncia de formas novas
motivadas pelas fases anteriores (PPE, 249). Para Merleau-Ponty, que se situa no nvel pr-lgico para
descrever a formao do sentido em estado nascente, quando se trata de descrever a experincia infantil j
aponta uma curiosa relao entre a anterioridade lgica e a anterioridade cronolgica. Neste ponto,
Bimbenet nos ajuda a compreender um pouco mais esta estratgia: a experincia em estado nascente
pode ser uma experincia que ainda no foi objetivada. o caso da experincia infantil: nela coincidem,
sob a forma de uma reduo espontnea (dada de fato, e no simplesmente construda pelo discurso
filosfico) o retorno fenomenolgico s coisas mesmas, e o retorno cronolgico ao passado do
pensamento objetivo. Uma tal experincia se revela infinitamente preciosa para Merleau-Ponty, porque
ela descobre, em um mesmo movimento, a origem transcendental e a origem psicolgica, o fundamento
de direito e a partida de fato. A infncia muito mais do que nosso passado, ela um passado que exibe
uma eidtica, uma origem que d a ver o originrio (Bimbenet, . Les penses barbares du premier
ge. Merleau-Ponty et la psychologie de lenfant, in Chiasmi International, Vrin, n.4, 2002, p.68).
Assim compreendida, tal experincia nos coloca em contato direto com um momento em que o
originrio no sentido transcendental e a origem no sentido emprico esto juntos, so indissociveis e
sofrem, por assim dizer, progressivamente diferenciaes que repercutiro no todo da formao do
sujeito. Na criana, a origem psicolgica e a origem transcendental esto estreitamente relacionadas. Mais
do que isto: como elas poderiam estar dissociadas j que a gnese transcendental que nos d a ordem na
qual os objetos da experincias dependem uns dos outros ? [cf. SC, 180 nota]. Qual a concluso a se
tirar deste duplo envolvimento do fato e da essncia? Para Merleau-Ponty, a conseqncia ltima deste
recurso consiste na explorao de uma metafsica em estado nascente, ou seja, um momento privilegiado
em que a reflexo e o irrefletido encontram-se em estado de mtua germinao e implicao recproca em
prol da constituio ou do processo da percepo normal. A percepo da criana a via real da
constituio do objeto.
 36

no tem conceitos para compreender esta experincia j que est presa ao pensamento
objetivo. Para ela, a conscincia de lugar posicional, ou seja, ela determina um lugar
no mundo objetivo: ou ela tem conscincia do lugar ou no. Ela no possui conceitos
para exprimir a variedade da conscincia de lugar, j que para ela a conscincia uma
representao ou uma Vor-stellung. Quando ela faz isto, ela nos d o lugar como
determinao do mundo objetivo, e porque uma tal representao ou no , mas se ela
, ela nos entrega seu objeto sem nenhuma ambigidade e como um termo identificvel
atravs de todas as suas aparies (PhP, 121, 151). Como a psicologia clssica no
dispe de nenhum conceito para exprimir o que se passa no caso em questo, Merleau-
Ponty vai forjar conceitos necessrios para exprimir que o espao me pode ser dado em
uma inteno de apreenso sem me ser dado em uma inteno de conhecimento (PhP,
121, 151). Mas o que exatamente se passa do lado do paciente? O doente tem
conscincia do espao corporal como local de sua ao habitual, mas no como
ambiente objetivo, seu corpo est sua disposio como meio de insero em uma
circunvizinhana familiar, mas no como meio de expresso de um pensamento espacial
gratuito e livre (PhP, 121, 151). Quando o filsofo diz que necessrio forjar
conceitos para compreender a conscincia de lugar fora do modelo do conhecimento, o
que est em jogo uma reforma do entendimento que permita compreender a diferena
entre apreender e mostrar. Mostrar, aqui, denota uma inteno de conhecimento, ou
melhor, um movimento de designao, enquanto apreender ou fazer um movimento
concreto est inscrito em uma certa situao vital ou circunvizinhana familiar e prtica
que expressa um certo poder do corpo. Mas o que exatamente o doente no pode fazer?
Ao executar uma ao normal, o homem normal s v nisso uma situao de
experincia; ele reduz ento o movimento aos seus elementos mais significativos ento
se coloca ali por inteiro. Atravs de seu corpo, ele representa, ele se diverte, ele
se irrealiza em sua experincia como o ator introduz seu corpo real no grande
fantasma do personagem a representar (PhP, 121, 152). 27

27
Merleau-Ponty se refere explicitamente a um trecho de Limaginaire de Sartre (Paris, Gallimard, 1986).
O que est em questo no texto de Sartre o paradoxo do comediante. Mas Sartre tambm analisa, em
tal contexto, a pintura, a arte do romance e a poesia. Para ele evidente que o romancista, o poeta, o
dramaturgo constituem atravs dos analoga verbais um objeto irreal; evidente, tambm, que o ator que
interpreta Hamlet se serve de si mesmo, de seu corpo inteiramente como analogon deste personagem
imaginrio (p.367). Ora, claro que o ator no pensa que Hamlet. Em compensao, o ator se
mobiliza inteiramente para produzir seu personagem. Ele utiliza todos seus sentimentos, todas sua
foras, todos seus gestos como analoga dos sentimentos e das condutas de Hamlet. Mas por isto mesmo
ele os irrealiza. Ele vive inteiramente sobre um mundo irreal. E pouco importa que ele chore realmente no
arrebatamento de seu papel. Esses choros, ele prprio os apreende e o pblico com ele como choros
 37

O homem normal e o ator no tomam por reais as situaes imaginrias, mas, inversamente,
destacam seu corpo real de sua situao vital para faz-lo respirar, falar e, se necessrio, chorar
no imaginrio. isto que nosso doente no pode mais fazer (PhP p.121-22, 152).
O doente tem conscincia de seu espao corporal enquanto veculo de sua ao
habitual. Ele vive no mundo circundante da atitude personalista, mundo motivacional.
Este mundo suscita espontaneamente comportamento em ns que podemos dar adeso
ou no. O doente incapaz de se situar neste mundo como uma conscincia terica. Ele
toma por real uma situao que imaginria, e seu corpo permanece todo o tempo na
situao vital ou prtica que lhe prpria. a flexibilidade presente no normal que o
doente perde. Est a a diferena com o sujeito normal. O doente est preso no mundo
das situaes reais e no pode se colocar em outras situaes como faz o sujeito normal
e o ator. Dessa forma, o doente nos ensina que

por meio de meu corpo enquanto potncia de um certo nmero de aes familiares, posso
instalar-me em meu meio circundante enquanto conjunto de manipulanda, sem visar meu corpo
nem meu meio circundante como objetos no sentido kantiano, quer dizer, como sistemas de
qualidades ligadas por uma lei inteligvel, como entidades transparentes, livres de qualquer
aderncia local ou temporal e prontas para a denominao ou, pelo menos, para um gesto de
designao (PhP p.122, 152).
O doente nos ensina que podemos nos instalar por intermdio de nosso corpo em
uma circunvizinhana familiar que habitada por objetos com predicados de
significao ou que nos motivam. Depreende-se, da, aquela correlao entre o corpo e o
mundo fenomenal. O corpo enquanto potncia de um certo nmero de aes
familiares e o mundo enquanto meio circundante como conjunto dos pontos de
aplicao possveis desta potncia. A relao corporal do doente com seu mundo nos
ensina aquela segunda correlao derivada da primeira, a correlao entre o corpo
mquina e o mundo como espetculo: meu brao como mquina de msculos e de
ossos, como aparelho para flexes e extenses, como objeto articulado, o mundo como

de Hamlet, quer dizer, como anloga de choros irreais. Faz-se aqui uma transformao semelhante
[quela que se passa] no sonho: o ator tragado, inspirado inteiramente pelo irreal. No o personagem
que se realiza no ator, o ator que se irrealiza em seu personagem (p.367-68). Ora, aqui, o espectador
visa, a partir do corpo do ator (real), o heri representado (irreal). Quando o ator se mobiliza para
constituir o analogon do ator, o espectador v o heri irreal, no qual o ator se encontra irrealizado. Assim,
o ator guarda a possibilidade de crer (ele vive no imaginrio, j que ele se irrealiza no papel) ou no em
seu personagem (ele no confunde o real com o imaginrio). precisamente esta flexibilidade que
Merleau-Ponty atribui ao homem normal e ao ator. Mais adiante neste trabalho teremos oportunidade de
caracterizar melhor a distino entre o real e o imaginrio, que a esta altura da filosofia da Merleau-Ponty
absolutamente tributria da filosofia de Sartre. Prova disto a maneira pela qual ele caracteriza a
expresso no domnio artstico: A expresso esttica confere existncia em si quilo que exprime,
instala-o na natureza como uma coisa percebida acessvel a todos ou, inversamente, arranca os prprios
signos a pessoa do ator, as cores e a tela do pintor de sua existncia emprica e os arrebata para um
outro mundo (PhP, 213, 248). Este outro mundo o mundo imaginrio que se ope ao real. Ora,
precisamente para Sartre que a obra de arte um mundo imaginrio, irreal, no sentido em que ela habita
um outro mundo que no o da percepo.
 38

puro espetculo ao qual eu no me junto, mas contemplo e que aponto (PhP, 122, 153).
A patologia pode ainda nos ensinar algo muito importante sobre o esquema corporal.
Ela ensina que h um saber do lugar que se reduz a um tipo de coexistncia com ele e
que no nada, embora uma descrio ou mesmo a designao muda de um gesto no
possa traduzi-lo (PhP, 122, 153). Classicamente, o esquema corporal era ou o resduo
da cinestesia costumeira ou uma lei de constituio (PhP, 115, 145). Na verdade, ele
no nem um simples resultado de associaes estabelecidas durante a experincia,
nem uma tomada de conscincia global; nem decalque, nem conscincia global das
partes do corpo. O esquema corporal integra as partes do corpo e sua espacialidade de
situao e no de posio. Enfim, o movimento entre estes dois tipos de
espacialidade que o doente perdeu, ele perde a flexibilidade, o vai-e-vem entre a
sedimentao corporal e as operaes mentais.

O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vai-

vm da existncia que ora se deixa ser corporal e ora se dirija aos atos pessoais. Os motivos
psicolgicos e as ocasies corporais podem entrelaar-se porque no h um s movimento em
um corpo vivo que seja um acaso absoluto em relao s intenes psquicas, nem um s ato
psquico que no tenha encontrado pelo menos seu germe ou seu esboo geral nas disposies
fisiolgicas (PhP, 104, 130).
Todos os instrumentos de ao que o sujeito se d so, desta perspectiva, plos
de ao que visam um mundo. Os instrumentos e as tarefas familiares no so objetos
no espao objetivo. E exatamente isto que significa dizer que eles no so objetos no
sentido kantiano ou objetos naturais, eles so, sim, objetos que motivam o sujeito a uma
ao. Ou, como diz Merleau-Ponty, meu corpo est ali onde ele tem algo a fazer (PhP,
289, 336). Este o perfil da intencionalidade corporal, esta intencionalidade da ordem
prtica. Mas como compreender deste ponto de vista a diferena entre sujeito normal e o
patolgico? No se trata de transferir para o normal aquilo que falta ao doente e que ele
procura recuperar. A doena, assim como a infncia e o estado de primitivo, uma
forma de existncia completa, e os procedimentos que ela emprega para substituir as
funes normais destrudas so tambm fenmenos patolgicos (PhP, 125, 155). Para
Merleau-Ponty, jamais compreenderemos a diferena em questo se deduzimos o
normal do patolgico como se pura e simplesmente operssemos uma mudana de sinal.
Casos do gnero de Schneider, obrigam-nos a admitir que a conscincia se serve dos
dados sensoriais para exprimir seus atos de espontaneidade. Devemos, ento, afastar o
mtodo das diferenas, mtodo tradicional de que se serve a psicologia indutiva. No
se trata, de forma alguma, de aceitar a induo tal como ela chega das mos do
empirista Stuart Mill, ou seja, a interpretao da induo como simples leitura das
 39

correlaes naturais, agregado de fatos dados. Merleau-Ponty vai dizer que existe um
verdadeiro mtodo indutivo: ele consiste em ler corretamente os fenmenos, em
apreender o seu sentido, quer dizer, em trat-los como modalidades e variaes do ser
total do sujeito (PhP, 125, 155-56).

Qual a relao do sujeito doente com seu corpo? Para ele, seu corpo est
implicado em um meio concreto, est em situao apenas a respeito das tarefas de seu
ofcio, est aberto somente a situaes reais. J o sujeito normal tem seu corpo
relacionado com o virtual, est aberto a situaes reais e a situaes fictcias. Ora, no
sujeito normal, as estimulaes corporais suscitam um tipo de movimento virtual.
Nele, o corpo mobilizvel tanto por situaes reais quanto pode situar-se no virtual.
J o doente, est encerrado no atual.

O normal conta com o possvel, que assim adquire, sem abandonar seu lugar de possvel, um
tipo de atualidade; no doente, ao contrrio, o campo do atual limita-se quilo que encontrado
em um contato efetivo, ou ligado a esses dados por uma deduo explcita (PhP, 127, 157-
58). 28
Esta anlise do movimento abstrato nos doentes pe em relevo a posse do
espao, a existncia espacial que a condio primordial de toda percepo viva. Se
o paciente tem dificuldade de realizar movimentos abstratos no porque a ordem do
mdico no tem sentido para ele. O doente s dispe de seu corpo como uma massa
amorfa a qual apenas o movimento efetivo introduz divises e articulaes (PhP, 128,
158). A ordem pode ter para o paciente alguma significao intelectual, mas ela no tem
uma significao motora, no expressiva para ele enquanto projeto motor; ele pode
encontrar no traado de um movimento efetuado a ilustrao da ordem dada, mas nunca
pode desdobrar o pensamento de um movimento efetivo (PhP, 128, 159). O que falta
ao paciente Schneider? No nem a motricidade, nem o pensamento. O que Merleau-
Ponty quer nos fazer reconhecer com o caso Schneider uma antecipao ou uma
apreenso do resultado assegurada pelo prprio corpo enquanto potncia motora, um
projeto motor (Bewegungsentwurf), uma intencionalidade motora sem os quais a
ordem do mdico permanece letra morta (PhP, 128, 159). Ora, esta antecipao deve
ser reconhecida justamente entre os extremos tradicionais, ou seja, entre o movimento
compreendido em terceira pessoa e o pensamento enquanto representao do
movimento. No doente, esto dissociados o pensamento e o movimento, no normal, ao

28
Vale lembrar, aqui, que a dialtica humana apresentada no terceiro captulo de A estrutura do
comportamento apresentada como a capacidade que o sujeito tem de se orientar por relao ao
possvel, ao mediato, e no por uma relao a um meio delimitado (SC, 190).
 40

contrrio, todo movimento indissoluvelmente movimento e conscincia do

movimento, o que se pode tambm exprimir dizendo que no normal todo movimento
tem um fundo, e que o movimento e seu fundo so momentos de uma totalidade
29
nica (PhP, 129, 159). O doente faz com que a parte de seu corpo passe ao estado
de figura para que ele saiba o que realmente est se passando. No normal, o estmulo
corporal suscita no um movimento atual, mas um movimento virtual que se desdobra
no imaginrio. Se o movimento e o fundo do movimento fazem parte de um nico todo,
porque o fundo do movimento imanente ao movimento, ele o anima e o mantm a
cada momento; a iniciao cintica para o sujeito uma maneira original de referir-se a
um objeto, assim como a percepo (PhP, 129, 159). Dito de outro modo, o corpo um
sistema sinrgico no qual todas as funes esto reunidas.

Ora o doente pensa, ora ele lana o corpo: essa dissociao que no existe no
normal. Da a importncia de compreender a distino entre o movimento concreto e
o movimento abstrato. Qual a relao entre a figura e o fundo nestes dois
movimentos? No primeiro, o fundo o mundo dado, no segundo, o fundo construdo.
O que preciso entender a partir da a produtividade humana que se exprime no
imaginrio e que faz como que o corpo tenha um poder de expresso ou que seja
produtividade criadora de sentido. Mas tambm que o movimento uma maneira
especfica de nos relacionarmos com os objetos. Quando levo minha mo a um objeto
porque existe uma referncia ao objeto; neste gesto, o objeto no representado, ele no
uma coisa. Em um gesto como este o corpo e o objeto esto juntos por antecipao
graas ao espao corporal. Movimentar o corpo e visar as coisas atravs dele so dois
momentos de uma nica totalidade: a percepo e o movimento formam um sistema
que se modifica como um todo (PhP, 129, 160).

O movimento abstrato cava, no interior do mundo pleno no qual se desenrolava o movimento

concreto, uma zona de reflexo e de subjetividade, ele sobrepe ao espao fsico um espao
virtual ou humano. O movimento concreto portanto centrpeto, enquanto o movimento abstrato
centrfugo; o primeiro ocorre no ser ou no atual, o segundo desdobra ele mesmo seu fundo. A
funo normal que torna possvel o movimento abstrato uma funo de projeo pela qual o
sujeito do movimento prepara diante de si um espao livre onde aquilo que no existe
naturalmente possa adquirir um semblante de existncia (PhP p.129, 160).

29
Uma vez que o esquema corporal ou postural nos d a cada instante uma noo global prtica e
implcita das relaes de nosso corpo e das coisas, e como que sua reedificao sobre eles (P II, 39),
compreende-se que os problemas no esquema corporal tragam uma dissociao entre o projeto motor ou
um feixe de movimentos possveis e o meio no qual o sujeito se encontra ancorado. Considerado no
sujeito normal, o projeto motor e o movimento no so simplesmente dois fenmenos ligados, mas, sim,
um s fenmeno com duas faces, e meus movimentos so para mim muito menos deslocamentos
objetivos aos quais eu assistiria do que modalidades diversas da relao global ao mundo do qual meu
corpo o veculo (P II, 19).
 41

O que interessa a Merleau-Ponty , ento, esta capacidade humana de inverter

a relao natural entre o corpo e a circunvizinhana; mas o que indispensvel fazer
aparecer neste momento a produtividade humana atravs da espessura do ser
(Goldstein citado por Merleau-Ponty PhP, 130, 162).

A motricidade no serva da conscincia, que seria a responsvel pelo

transporte do corpo no espao previamente representado. Ela no relativa ao um eu
penso. O corpo que meu e que movo em direo a algo que me agrada no um
mecanismo. Este corpo atual no um objeto, ele no um em si. A motricidade entra a
meio caminho entre a conscincia expressa e o puro ente fsico, ela no nem ato da
conscincia, nem soma de reflexos. A motricidade uma das expresses do ser-no-
mundo. O movimento a ser feito antecipado por mim sem que haja uma representao,
e a conscincia sempre definida com referncia a um objeto.

Merleau-Ponty no deixa de notar a singularidade do corpo prprio face ao

corpo fsico, alis, esta originalidade anda junta com a originalidade do espao corporal.
Assim, as expresses sobre, sob e ao lado de..., quando dizem respeito ao corpo
prprio, no tm o mesmo significado ao se referirem a um objeto. Por qu? Pela razo
de que suas partes no se relacionam entre si de maneira simples, elas no esto
simplesmente desdobradas umas ao lado das outras. A maneira original com que as
partes do corpo se relacionam entre si deve ser compreendida como um envolvimento
recproco (cf. PhP, 114, 143).

O corpo prprio de tal maneira original que nele o todo anterior s partes: o
30
todo, no corpo prprio, no resulta do somatrio ou da agregao das partes. Como
compreender a relao das partes do corpo entre si? Meu corpo inteiro no para mim
uma reunio de rgos justapostos no espao. Eu o tenho em uma posse indivisa e sei a

30
Neste momento, seria preciso acentuar a importncia da Crtica da faculdade do juzo de Kant para um
projeto como o de Merleau-Ponty (no Prefcio da Fenomenologia da percepo, por exemplo, o filsofo
diz que neste livro de Kant h uma unidade entre os sujeitos antes do objeto, e que na experincia do
belo, por exemplo, eu experimento um acordo entre o sensvel e o conceito, entre mim e o outro, que ele
mesmo sem conceito [PhP, XII, 15]). A propsito deste livro de Kant, nos contentamos apenas em
indicar temas que deveriam ser desdobrados em um estudo como o nosso: a originalidade do organismo
em face mquina, o fenmeno de auto-regulao do organismo, a solidariedade das partes do corpo
entre si. Em suma, todos os fenmenos que Descartes desconsiderava. Sobre a importncia da terceira
crtica de Kant no contexto que nos interessa conferir de Grard Lebrun A teleologia reencontrada in
Kant e o fim da metafsica, trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura, So Paulo, Martins Fontes, 1993,
p.597-639. Sobre a relao de Merleau-Ponty com a Crtica da faculdade do juzo cf. Carbone, M. Le
sensible et lexcdent. Merleau-Ponty e Kant via Proust, in La visibilit de linvisible. Merleau-Ponty
entre Czanne et Proust, New York, Georg Olms Verlag, 2001, p.151-170; conferir tambm no livro de
Moutinho pargrafo XIII do primeiro captulo (Razo e experincia, op. cit., p.86-93).
 42

posio de cada um de meus membros por um esquema corporal em que eles esto
todos envolvidos (PhP, 114, 143). Merleau-Ponty vai notar que a noo de esquema
corporal ambgua, como todas as noes que surgem nas reviravoltas da cincia.

O esquema corporal

Antes de expor os dois momentos desta noo para Merleau-Ponty, vale a pena
fazer um breve histrico no intuito de precis-la. A evoluo desta noo caracterizada
por uma extenso incessante de sua importncia. O termo esquema corporal foi
introduzido pela primeira vez por Paul Schilder em 1923. Este autor utiliza o termo para
31
designar a forma de referncia ao corpo prprio subjacente percepo e prxis.
Como nos mostra Gantheret, a noo de esquema corporal pode ser abordada em uma
perspectiva fisiolgica e em uma perspectiva psicossomtica. Na perspectiva
fisiolgica, era a cenestesia que dava o sentimento atravs do qual o corpo do sujeito era
sentido como seu prprio corpo; o sentido do corpo no passava de um complexo de
sensaes internas. O esquema para compreenso era bem simples: por um lado, as
sensaes de origem exteroceptivas fundando o conhecimento do mundo exterior e, de
outro, as sensaes interoceptivas fundando a gnose corporal. Deve-se notar que para
esta concepo a tnica a atemporalidade, cabendo a postulao da existncia de
dados instantneos sem base gentica. Coube escola alem de Wernicke a tentativa de
encontrar uma ligao entre os dois domnios separados artificialmente. Mas foi ainda
postulando em toda percepo sensorial dois componentes (um especificamente
sensorial e outro dito orgnico mio-psquico) que eles fundaram o sentimento do eu.
Eles propuseram o nome Somatopsique para identificar o conjunto destes
componentes e das sensaes de origem interna. As patologias descritas por Janet
devem ser explicadas por uma a-funo da somatopsique (despersonalizao e
desrealizao persistncia das sensaes ligadas ao mundo exterior e ao eu e a perda
do sentimento da realidade inseparvel destas percepes). Pick faz da noo de
somatopsique mais do que o fundamento do sentimento da existncia corporal o
fundamento da possibilidade do movimento e postula (para alm da permanncia da
funo) a permanncia da prpria representao. J a noo de figurao espacial na
percepo do corpo prprio introduzida por Bonnier. Agora, os distrbios que a escola

31
Gantheret, F. Histrique et position actuelle de la notion de schma corporel, op. cit., p.41. O
essencial deste nosso histrico tem sua fonte neste trabalho de Gantheret.
 43

alem atribua somatopsique so explicados por uma asquemia (distrbios que no

permitem a figurao de certas partes do corpo). Com isto, Bonnier est prximo de
Head, para quem os distrbios da localizao dos estmulos dependem da deficincia de
um postural model of body (correlao entre os valores espaciais das sensaes e o
32
sentimento da presena do corpo). uma concepo similar a esta que sustenta
Lhermitte (modelo subjacente sem o qual no existe movimento possvel).

J na perspectiva psicossomtica surgem as interpretaes filosficas da noo

de esquema corporal. Antes das interpretaes de Goldstein e de Merleau-Ponty foi
Bergson quem chamou a ateno para a inseparabilidade da imagem do corpo e da
33
temporalidade (em particular para a noo de presente). Ora, desta perspectiva ns j
podemos prever o desfecho: o corpo, diz Gantheret, torna-se o ponto privilegiado
atravs do qual eu me engajo no espao e no tempo, no mundo, a esfera mediadora entre
o Eu e o no-Eu. Compreende-se, agora, a necessidade de se ultrapassar a idia
simplista de esquema corporal concebida como simples esquema de adaptao ou de
integrao dos dados da experincia. Ele torna-se a condio da experincia
(Gantheret) e o que confirma isto so as constataes clnicas e patolgicas. Como
observa o estudioso, por um lado, a estrutura temporal do corpo nos permite
compreender a associao quase-constante entre os distrbios do esquema corporal e os
distrbios do tempo vivido. Por outro, esta concepo temporal da estrutura do corpo
permite interpretar as dissociaes do esquema corporal como um bloqueio temporal,
como a persistncia de um antigo presente que somos ns e assim introduzir a noo de
regresso e as interpretaes de ordem psicanalticas. O autor se refere, aqui, aos
trabalhos de Schilder, para quem h, como j vimos, uma represso orgnica e um
34
recalque orgnico. Para Schilder o esquema corporal um duplo processo

32
O termo usado por Head era esquema postural (para Head ele era um tipo de atitude de conscincia
que exprime a situao atual do corpo inteiro e atravs da qual toda impresso nova percebida). O
esquema postural exprimia a relao das impresses elementares com o universo somtico. Head est de
acordo, aqui, com o pensamento de Hughlings Jackson para quem o crebro no representa rgos
isolados, mas disposies de rgos em ordem composta em vista de certas aes. Neste pequeno
histrico, vale observar que o esquema de Pick difere do esquema postural de Head. Pick concebe sua
teoria sob o modelo associacionista, pois para ele a conscincia que temos de nosso corpo est assegurada
pela somatria das impresses do tato.
33
Bergson diz: meu presente efetivamente sensrio-motor (Brgson, H. uvres, Paris, Puf, 1970,
p.282 citado por Gantheret).
34
No contexto deste histrico no h como no fazer referncia s concepes genticas. Para esta
vertente, a questo saber como se estabelece o esquema corporal, qual o processo de identificao
deste modelo do corpo prprio. Ora, para Wallon, o problema da edificao do esquema corporal nos
reenvia ao problema da concordncia entre o corpo visual e o corpo em movimento; aqui, o dado
primordial o visual; momento em que se d uma indiferenciao inicial entre o meio e o eu; o acordo
 44

psicofisiolgico que, a partir dos dados sensoriais, nos d a todo o momento a

conscincia subliminar do conhecimento e da orientao do corpo no espao. Mas
Schilder faz uma representao muito prxima de Pick. Ele define o esquema corporal
como a imagem espacial do corpo e ele entende por a uma noo subjetiva da
35
totalidade do corpo, a conscincia do corpo. Com isto, Schilder levado a acreditar
que o espao de nosso corpo (proprioceptivo, no-simples, no-homogneo) e o espao
exterior (exteroceptivo, opticamente condicionado, simples e homogneo) no so
equivalentes.

Ao retomar a noo de esquema corporal tal como vem de Schilder, Lhermitte a

enriquece com fatos relativos a vrios domnios, mas para ele tal noo no se mostra
afastada do associacionismo. [...] Uma tal concepo do esquema corporal, entendido
como uma soma de aportes sensitivos, nos conduz velha doutrina associacionista cujo
erro de sempre resolver os problemas de estruturas dos conjuntos por um processo de
36
soma dos elementos. Ombredane concorda com Conrad que as teorias do esquema
corporal comportam paralogismos evidentes. Ora ele tomado em um sentido subjetivo
(sentimento que possui o sujeito da integridade espacial de seu corpo), ora ele tomado
em sentido objetivo (sentimento correspondendo estrutura real do corpo). Conrad, por
sua vez, d uma explicao gestaltista noo de esquema corporal, afinal, para ele o
esquema corporal uma forma, a conscincia do corpo como um todo que se
diferencia no espao da intuio e da ao (citado por Ombredane). Mas como no
perceber que uma tal definio nos faz passar das fices atomistas s fices formais
da escola da forma? A noo de esquema corporal foi rapidamente assimilada pelo
movimento especulativo contemporneo que, se elevando contra o associacionismo,

entre o movimento percebido e o movimento de outrem se estabelece pouco a pouco: a conscincia do

corpo solidria do mundo exterior, sofrendo, conseqentemente, seguidas reestruturaes. Em Zazzo,
tambm encontramos uma primazia da imagem do outro: ao estudar o comportamento especular da
criana, ele nota uma precesso da percepo da imagem do outro e de seu reconhecimento em relao
percepo da imagem de si. Mas se quisermos saber sobre o qu e por qu se d esta edificao
teremos que indicar a perspectiva dos trabalhos de Lacan. Para ele, a indiferenciao inicial est
relacionada a uma imaturao, logo, a uma incordenao dos aparelhos sensoriais. Para Lacan, os
primeiros seis meses se caracterizam por um estado afetivamente e mentalmente constitudo sobre a base
de uma proprioceptividade na qual o corpo fragmentado. de repente que se faz a fuso destes dados
com os dados visuais ligados a outrem. este esgaramento entre o organismo e o mundo que produz a
necessidade de unificao sob a forma da Imago. A concepo de Lacan se refere ao modelo biolgico
tal como concebido por Bolk.
35
Ombredane, A. La notion du schma corporel, in tudes de psychologie mdicale II. Geste et Action,
Rio de Janeiro, Atlntica Editora, 1944, p.47.
36
Id., ibid., p.47-48.
 45

37
afirma a primazia do grupo, da forma, da estrutura, sobre os elementos. Agora, tudo
submetido oposio entre figura e fundo.

A definio mais geral dessa noo pode ser a seguinte: representao que cada
um faz de seu corpo e que lhe serve de referncia no espao. Fundada sobre dados
sensoriais mltiplos, proprioceptivos e exteroceptivos, essa representao esquemtica
38
constante e necessria vida normal atingida nas leses do lbulo parietal. Tal
noo foi elaborada segundo as necessidades das pesquisas cientficas neurolgicas e da
clnica psiquitrica. A ambigidade da noo de esquema corporal grande (o que
comprova a existncia de termos paralelos tais como imagem do corpo, gnose
39
corporal, representao do corpo prprio). Em suma, o esquema corporal pode ser
compreendido como a imagem que ns fazemos de nosso corpo prprio, imagem total
ou segmentria, em estado esttico ou em estado dinmico, na relao de suas partes
constitutivas entre elas e, sobretudo, em suas relaes com o espao e os objetos que
40
nos envolvem.

Podemos, agora, retornar a Merleau-Ponty. O histrico dessa noo feita por ele
tem dois momentos: primeiramente se entendia por esquema corporal um resumo,
uma traduo perptua, em linguagem visual, das impresses sinestsicas e articulares
dos momentos. Em outras palavras, ele seria o resumo de nossa experincia corporal
exprimida em termos de interoceptividade, ele seria capaz de definir o estado do corpo
em um dado instante. Aqui, o esquema corporal considerado como a simples sntese
dos dados sensoriais relativos ao corpo prprio. O esquema corporal era um nome
cmodo para designar um grande nmero de associaes de imagens, e se desejava
exprimir apenas que essas associaes eram estabelecidas fortemente, e estavam sempre
prontas para operar (PhP, 115, 144). Mas no uso feito dessa noo pelos psiclogos,
pode-se perceber que ela extravasa em muito a definio associacionista. Para tais

37
Id., ibid., p.49.
38
Piron, H. Vocabulaire de psychologie, citado por Gantheret, op. cit., p.41.
39
Gantheret observa que a evoluo da noo de esquema corporal no est acabada. Mira y Lopez
prolongou a evoluo deste conceito quando colocou em evidncia a existncia de uma Gestalt tnica
especfica e a intimidade da estrutura psquica e da repartio da tonicidade. Tambm as tcnicas
teraputicas fundadas no relaxamento colaboraram para a evoluo desta noo (cf. Training Autgeno
de Schultz: modos de ao sobre a personalidade por intermdio do esquema corporal). Assim,
Parcheminey considerou esta noo como fundamental para compreender a significao do sintoma
somtico na histeria de converso.
40
Hesnard, A. Schma corporel, in Manuel alphabtique de psychiatrie clinique, thrapeutique et
mdico-lgale, org. Antoine Porot, Paris, Puf, 1952, p.371.
 46

psiclogos, era preciso que tal noo expressasse uma espcie de associao regulada a
cada momento por uma lei nica.

Se se sentiu a necessidade de introduzir essa palavra nova, foi para exprimir que a unidade
espacial e temporal, a unidade intersensorial ou a unidade sensorimotora do corpo so, por assim
dizer, de direito, que no se limitam aos contedos efetiva e fortuitamente associados no curso de
nossa experincia, que de certa maneira elas os precedem e justamente tornam possvel sua
associao (PhP, 115-16, 145).
Mas pouco a pouco, a noo de esquema corporal tornou-se sinnima de um
fenmeno psicolgico complexo, uma estrutura do Eu, uma forma que serviria de base
para a conscincia de si. O segundo momento do histrico da noo de esquema
corporal consiste, para Merleau-Ponty, em que ele no ser mais o simples resultado
das associaes estabelecidas no decorrer da experincia, mas uma tomada de
conscincia global de minha postura no mundo intersensorial, uma forma, no sentido
da Gestaltpsychologie (PhP, 116, 145). Mas ser que basta dizer que o corpo uma
forma, um fenmeno no qual o todo anterior s partes? No, no basta. Ento, como
possvel um fenmeno como este? que uma forma, comparada ao mosaico do corpo
fsico-qumico ou quele da cenestesia, um novo tipo de existncia (PhP, 116, 145).
A noo de esquema corporal foi forjada para exprimir a solidariedade das partes do
corpo prprio entre si e aponta do associacionismo Gestalttheorie. Ora, aqui, o corpo
considerado como um todo anterior s partes. O que significa dizer que o esquema
corporal no uma coisa (um simples decalque), nem uma conscincia global das partes
existentes do corpo. Se quisermos saber qual o estatuto da unidade do corpo, noo
de esquema corporal que devemos recorrer. Como compreender que esta noo que
torna possvel a unidade do corpo? Em princpio, vale lembrar que o esquema corporal
41
um centro de perspectiva (P II, 18). Merleau-Ponty, por sua vez, remaneja este
conceito de origem psicolgica para o universo do ser-no-mundo sempre em situao. O
esquema corporal integra a si [as partes existentes do corpo] ativamente em razo de
seu valor para os projetos do organismo (PhP, 116, 145). Dizer que o esquema corporal
dinmico significa, portanto, que meu corpo aparece como postura em vista de uma
certa tarefa atual ou possvel (PhP, 116, 146). 42

41
Merleau-Ponty nos diz que o esquema corporal um poder sobre o mundo, ele sustenta a este ttulo
toda minha vida pessoal, como inversamente ele sensvel a suas variaes, ele pode preservar os
sintomas cujas motivaes so psicolgicas, como reciprocamente seus impasses repercutem sobre todo o
equilbrio pessoal (P II, 18).
42
Em um artigo penetrante sobre o esquematismo corporal na primeira filosofia de Merleau-Ponty,
Mazz prope a definio do esquema corporal como a sintaxe perceptivo-motora do corpo prprio.
Com isto ele quer atribuir uma legalidade imanente noo de esquema corporal. Ele toma o termo
sintaxe no sentido etimolgico (arranjo, disposio em um todo, organizao) e quer atribuir a ele um
 47

Neste contexto que o filsofo vai opor espacialidade de posio

espacialidade de situao. Ora, isto significa que em relao a meu corpo as noes
espaciais adquirem um sentido particular distinto das noes que dizem respeito
unicamente distino da posio dos objetos no espao. Com isto podemos entender o
que querem dizer as palavras sobre, sob, ao lado de..., aqui, quando referidas ao
corpo prprio. Elas no significam, bem entendido, uma posio determinada pela
relao a outras posies ou pela relao a coordenadas exteriores, mas designa a
instalao das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo ativo em um objeto, a
situao do corpo em face de suas tarefas (PhP, 117, 146). O espao corporal
diferente do espao exterior, e

a obscuridade da sala necessria clareza do espetculo, o fundo de sono ou a reserva de

potncia vaga sobre os quais se destacam o gesto e sua meta, a zona de no-ser diante da qual
podem aparecer seres precisos, figuras e pontos. Em ltima anlise, se meu corpo pode ser uma
forma e se pode haver diante dele figuras privilegiadas sobre fundos indiferentes, enquanto
est polarizado por suas tarefas, enquanto existe em direo a elas, enquanto se encolhe sobre si
para atingir sua meta, e o esquema corporal finalmente uma maneira de exprimir que meu
corpo est no mundo. No que concerne espacialidade, o corpo prprio o terceiro termo,
sempre subentendido, da estrutura figura e fundo, e toda figura se perfila sobre o duplo horizonte
do espao exterior e do espao corporal (PhP, 117, 146-47).
A relao entre a espacialidade de posio e a espacialidade de situao ou, mais
precisamente, entre o espao exterior homogneo e o espao corporal, pode ser
entendida da seguinte maneira: quando nos referimos ao espao exterior e homogneo
trata-se de ter em mente o espao tal como ele se apresentava para Descartes (a extenso
partes extra partes). Como a palavra sobre s faz sentido para um sujeito que est
situado por seu corpo em relao ao mundo, no posso reduzir o espao orientado ao
espao externo e homogneo. Este no condio suficiente para o espao corporal. A
relao entre ambos deve ser pensada como uma preparao do espao inteligvel no
espao corporal e a partir do prprio sensvel que deve ser feita sua gnese. graas
ao corpo prprio que existe espao para ns.

As relaes entre os dois espaos seriam agora as seguintes: a partir do momento em que quero
tematizar o espao ou desenvolver seu sentido, s encontro nele o espao inteligvel. Mas, ao
mesmo tempo, esse espao inteligvel no est liberto do espao orientado, ele justamente a sua
explicitao e, destacado desta raiz, ele no tem absolutamente sentido algum, de modo que o
espao homogneo s pode exprimir o sentido do espao orientado porque o recebeu dele. Se o
contedo pode verdadeiramente ser subsumido sob a forma e aparecer como contedo desta
forma, porque a forma s acessvel atravs dele. O espao corporal s pode tornar-se

sentido material ao lhe ajuntar os adjetivos perceptivo e motor, que devem indicar que, por este
conceito, visado o poder de coordenao de significaes encarnadas se exprimindo em um mundo
dado, e, com certeza, no a sintaxe pura de uma gramtica pura (Mazz, A. Syntaxe motrice et
stylistique corporelle. Rflexion props du schmatisme corporel chez le premier Merleau-Ponty, in
Revue philosophique de Louvain, n. 1, Tome 99, 2001).
 48

verdadeiramente um fragmento do espao objetivo se, em sua singularidade de espao corporal,

ele contm o fermento dialtico que o transformar em espao universal (PhP p.118-19-148).
Mas o que est em questo aqui? Importa frisar que o espao corporal e o espao
exterior formam um sistema, o primeiro sendo o fundo sobre o qual pode destacar-se
ou o vazio diante do qual o objeto pode aparecer como meta de nossa ao. De
qualquer forma, na ao que a espacialidade do corpo se realiza. A intencionalidade
motora ensina que o corpo prprio exibe uma caracterstica fundamental, ele a sede do
fenmeno da expresso. O fenmeno expressivo se instala, ento, no corpo prprio. Tal
fenmeno o estabelecimento de um sistema de equivalncias. Com a motricidade e a
espacialidade descobrimos no corpo prprio um sistema de equivalncias originrio que
no deve nada ao pensamento, doao de sentido que o ato de conscincia imprime a
uma matria inerte. Assim, da mesma maneira que a motricidade no serva da
conscincia, tambm a expressividade no . Merleau-Ponty est, sim, procurando a raiz
de uma expressividade mais antiga do que a expressividade da conscincia. Nosso corpo
para ns muito mais do que um instrumento ou um meio: ele nossa expresso no
mundo a figura visvel de nossas intenes (P II, 39).

O que, nesse contexto, o doente no faz? Ele no faz a correspondncia, no

estabelece a equivalncia, ele incapaz de representar. O que representar?
Representar situar-se por um momento em uma situao imaginria, divertir-se em
mudar de meio. O doente, ao contrrio, no pode entrar em situao fictcia sem
convert-la em situao real: ele no distingue uma adivinhao de um problema (PhP,
157, 189). Este movimento no est mais inserido em um sistema de equivalncias.
este sistema de equivalncias e de correspondncia que desaparece no doente. Tal
sistema de equivalncias dado com o corpo prprio e no com o ego. No domnio do
espao, meu corpo possui um sistema de equivalncia que faz com que uma coisa seja
expressiva de outra. O que chamamos de esquema corporal justamente esse sistema
de equivalncia, esse invariante imediatamente dado pelo qual as diferentes tarefas
motoras so instantaneamente transponveis. Isso significa que ele no apenas uma
experincia de meu corpo, mas ainda uma experincia de meu corpo no mundo, e que
ele que d sentido motor s ordens verbais (PhP, 165, 196). O esquema corporal opera
a passagem e a expresso entre o pensamento e o corpo, ele d sentido motor s ordens
verbais, ele o centro de uma expressividade global, ele estabelece uma equivalncia
entre meus gestos e a totalidade dos outros gestos. Em suma, o corpo no objeto
transparente, ele no nos dado maneira dos objetos fsicos (como o crculo do
 49

gemetra por sua lei de constituio). Para o filsofo, ele uma unidade expressiva.
As conseqncias no so poucas, afinal, essa estrutura vai comunicar-se ao mundo
sensvel. A teoria do esquema corporal implicitamente uma teoria da percepo (PhP,
239, 278). Ou melhor, a descoberta do corpo implica a do mundo percebido. O objetivo
de Merleau-Ponty em relao ao estudo do corpo nos re-ensinar a sentir o corpo, nos
ajudar a reencontrar sob o saber objetivo e distante do corpo, este outro saber que
temos dele porque ele est sempre conosco e porque ns somos corpo (PhP, 239, 278).
Ainda no hora de reencontramos o mundo, apesar de que ele j comea a se insinuar
nas anlises do filsofo. Chegar o momento de despertar a experincia do mundo tal
como ele nos aparece enquanto estamos no mundo por nosso corpo, enquanto
percebemos o mundo com nosso corpo. Ora, o corpo para Merleau-Ponty um eu
natural e, propriamente falando, ele o sujeito da percepo (PhP, 239, 278). O
corpo, muito antes de ser um objeto, a prpria condio da percepo organizada.
Finalmente, o estudo do esquema corporal para Merleau-Ponty deve servir como
momento introdutrio de um estudo ainda mais amplo que visa a prpria motricidade do
corpo prprio e a espacialidade do mundo percebido. 43

O hbito

no corao da motricidade que o filsofo descobre a operao de expresso

originria. na motricidade que a estrutura sentido se apresenta pela primeira vez e
nela que o sistema de reenvio ou o sistema de equivalncia se apresenta. Para Merleau-
Ponty, o esquema corporal o responsvel pela conformao da expresso dada ao
gesto corporal. O corpo do sujeito compreendido como sistema de funes annimas
(principalmente neuro-musculares) que o faz aderir espacialmente ao mundo e o ensina

43
A noo de esquema corporal no ser nunca abandonada por Merleau-Ponty. Ele a aprofundar no
decorrer de toda a sua obra. Esta idia se confirma, por exemplo, em seu curso Le monde sensible et le
monde de lexpression: as pesquisas contemporneas em torno do esquema corporal fazem do corpo o
lugar de uma certa prxis, o ponto a partir do qual existe alguma coisa a fazer no mundo, o registro onde
ns somos inscritos e continuamos a nos inscrever, e por a elas renovam nossa idia do espao e do
movimento (RC, 16). Avesso ao espao cartesiano, a espacialidade desenvolvida pelo esquema corporal
se tece na imbricao [empitement] e no envolvimento. O esquema do corpo prprio, j que eu me vejo,
um lxico da corporeidade em geral, um sistema de equivalncias entre o dentro e o fora, que prescreve
a um de se realizar no outro (RC, 178). Nos cursos sobre a idia de natureza, Merleau-Ponty nos diz que
o esquema corporal deve ser compreendido como incorporao: uma relao de ser entre meu corpo
e o mundo. [...] O corpo como sistema universal do dentro-fora. Promiscuidade: logo, existe indiviso do
meu corpo, de meu corpo e do mundo, do meu corpo e dos outros corpos, e dos outros corpos entre eles.
[...] Existe uma invaso dos esquemas corporais uns sobre os outros (N, 346-47). Meu esquema
corporal se projeta nos outros e os introjeta, tem relaes de ser com eles, procura identificao, aparece
como indiviso com eles, os deseja (N, 287).
 50

a se comportar motoramente nele. Lembremos que no normal o espao vivido

evidente e no lhe coloca nenhum problema. Na doena, tal espao pode ser angustiante
ou estranho, porque a existncia se lana no sujeito normal, ela se precipita nele e, com
isso, ela se ignora. A partir da, a aquisio do hbito compreendida como
remanejamento e renovao do esquema corporal.

Os lugares do espao no se definem como posies objetivas em relao posio objetiva de

nosso corpo, mas eles inscrevem em torno de ns o alcance varivel de nossos objetivos e de
nossos gestos. Habituar-se a um chapu, a um automvel ou a uma bengala instalar-se neles ou,
inversamente, faz-los participar do carter volumoso de nosso corpo prprio. O hbito exprime
o poder que temos de dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de existncia anexando a ns
novos instrumentos (PhP p.168, 199).
Como sempre, Merleau-Ponty procede situando sua questo fora das alternativas
tradicionais. O hbito no conhecimento, nem automatismo. Ele no nada ligado ao
corpo compreendido como um objeto mecnico, nem est ligado aos atos expressos da
conscincia. O hbito uma espcie de saber que s se entrega ao esforo corporal.
Este saber est alojado no corpo pr-objetivo, ele o estabelecimento de um sistema de
equivalncias, logo, ele uso e extenso do esquema corporal. Contra o empirista, o
hbito no automatismo. Afinal, quando a datilgrafa traduz ou faz a equivalncia
entre a letra e o gesto do corpo como resposta motora, ela faz isto sem pensar, ou
melhor, espontaneamente. Ela procede por um saber de familiaridade que no nos
oferece uma posio no espao objetivo (PhP, 168, 199). O deslocamento dos dedos da
datilgrafa sobre o teclado no um trajeto espacial que se possa descrever, mas, sim,
uma certa modulao da motricidade. Trata-se de compreender que a datilgrafa no
faz, a partir da percepo do texto, representaes.

O poder do hbito no se distingue do poder que temos em geral sobre nosso

corpo. Na aquisio do hbito o corpo que compreende, e ele o faz graas ao
saber de familiaridade que o permite modular seus gestos graas disposio
fisionmica do prprio texto sensvel. Mas dizer que o corpo compreende no o
mesmo que dizer que ele subsuma um dado sensvel a uma idia, e mais, o corpo no
um objeto transparente. Justamente o fenmeno do hbito convida-nos a remanejar a
nossa noo do compreender e nossa noo do corpo. Compreender experimentar o
acordo entre aquilo que visamos e aquilo que dado, entre a inteno e a efetuao e
o corpo nosso ancoradouro em um mundo (PhP, 169, 200). O exemplo da datilgrafa
muito bom para nos mostrar que quando ela executa os movimentos exigidos pelo
teclado, tais movimentos so dirigidos por uma inteno motivada por conjuntos
 51

compostos por certas fisionomias tpicas que nos so familiares. O que no significa que
esta inteno ponha o teclado como uma localizao no espao objetivo. verdade,
literalmente, que o sujeito que aprende a datilografar integra o espao do teclado ao seu
espao corporal (PhP, 169, 201). Contra o intelectualista, o hbito no um
conhecimento. Na origem do hbito no est um ato do entendimento. A aquisio do
hbito a apreenso de uma significao, mas a apreenso motora de uma
significao motora.

O hbito reside no corpo como mediador de um mundo. Para o filsofo, o

corpo , como vimos, um espao expressivo. Mas nosso corpo no um espao
expressivo como um outro qualquer ou entre todos os outros. Se fosse este o caso, ele
seria apenas o corpo constitudo. Nosso corpo a origem de todos os outros [espaos
expressivos], o prprio movimento da expresso, aquilo que projeta as significaes no
exterior dando-lhes um lugar, aquilo que faz com que elas comecem a existir como
coisas, sob nossas mos, sob nossos olhos (PhP, 171, 202). Somente podemos dizer
que o corpo compreendeu e um hbito est adquirido quando o corpo se deixa
penetrar por uma significao nova, depois que ele se deixa assimilar a um novo ncleo
de significao motora. E isto porque a conscincia est para a coisa e para o espao por
intermdio do corpo. Agora, as noes de sentido e de expresso no passam ilesas pela
44
anlise do corpo prprio. Somente na anlise do tempo a expresso encontra sua
verdade. Ponto que culmina em uma estrita correlao entre a subjetividade e a
temporalidade. Dizer que o esquema corporal nos d imediatamente a posio de nosso
corpo, significa dizer, finalmente, que ele no um mosaico de sensaes extensivas
tal como pensa o empirista, mas, ao contrrio, que o esquema corporal um sistema
aberto sobre o mundo, correlativo do mundo (PhP, 168, 631 nota).

44
O corpo nosso meio geral de ter um mundo, diz Merleau-Ponty. Ora ele se limita aos gestos
necessrios conservao da vida e, correlativamente, pe em torno de ns um mundo biolgico; ora,
brincando com seus primeiros gestos e passando de seu sentido prprio a um sentido figurado, ele
manifesta atravs deles um novo ncleo de significao: o caso dos hbitos motores como a dana. Ora,
enfim a significao visada no pode ser alcanada pelos meios naturais do corpo; preciso ento que ele
se construa um instrumento, ele projeta em torno si um mundo cultural. Em todos os planos ele exerce a
mesma funo, que a de emprestar aos movimentos instantneos da espontaneidade um pouco de ao
renovvel e de existncia independente (PhP, 171, 203). O hbito expressa, assim, um dos modos desse
poder fundamental. Merleau-Ponty diz, a propsito da dana, que ela se desenrola em um espao sem
metas e sem direes, que uma suspenso de nossa histria, que na dana o sujeito e seu mundo no
mais se opem, no mais se destacam um sobre o outro, que por conseguinte aqui as partes do corpo no
mais so acentuadas como na experincia natural: o tronco no mais o fundo de onde se elevam os
movimentos e onde eles soobram uma vez terminados; ele que dirige a dana, e os movimentos dos
membros esto ao seu servio (PhP, 333, 646 nota). O interessante, aqui, que esta arte abre uma
nova espacialidade, o que sentido em toda percepo esttica, momento de flexibilidade e
comunicao imensa entre o corpo e o mundo.
 52

Ora, para o filsofo comear a se libertar da filosofia da conscincia do primeiro

perodo ser preciso abandonar a anlise pendular no interior do prprio discurso da
45
tradio. Mais ainda: ser preciso abandonar as categorias de sujeito e objeto e a
conseqente sobrecarga da subjetividade. Ser sobre isto que o trabalho sobre Saussure
trar esclarecimentos. A partir da, o corpo no ser abordado segundo a sua
ambigidade fundamental, ou seja, seu carter ativo (liberdade) e passivo (natureza).
Quando o tema da boa ambigidade ou da expresso comear a se despontar nas
anlises do filsofo o corpo no ser mais uma simples mistura entre liberdade e
servido. Aqui, a noo de sujeito comear a ser modificada uma vez que nossa
situao corporal ao mesmo tempo o que d a nossa viso sua finitude e que nos
inicia na verdade e no mundo (P II, 21). Quando o filsofo introduzir o tema da
carne, no se tratar mais de pr para dialogar os dois extremos da percepo sob o
pressuposto da oposio entre interior e exterior, para si e em si. Mas tambm ele ter se
afastado cada vez mais da filosofia do sujeito e da estrutura do perodo intermedirio.
Compreendido como carne, o corpo perder o seu papel central e ser um sensvel
dentre todos os outros, mas um sensvel no qual se faz uma inscrio de todos os
outros, sensvel piv ao qual participam todos os outros, sensvel-chave, sensvel
dimensional (VI, 308). Mas isto s ser possvel quando a percepo for interpretada
no mais na dupla tenso entre a ambigidade fundamental de uma arqueologia e uma
teleologia, mas como diacrtica, de onde se pode antecipar as conseqncias da teoria da
expresso construda sobre os resultados da anlise da teoria da linguagem no perodo
intermedirio (dizer que a percepo deve comear a ser interpretada como diacrtica
significa que nela no existem termos positivos, mas diferenas, logo, o sentido no est
mais reduzido positividade, mas aparece como princpio de oposio ou um modo de
diferenciao; o sentido da percepo est entre as coisas). Mas enquanto tentativa de
encontrar a ambigidade original do corpo prprio ele ao mesmo tempo condio

45
Aqui, o dado fundamental esta correlao do corpo e do mundo que caracteriza a percepo. Nem
empirismo, nem intelectualismo: a prpria experincia que deve nos iniciar ao ser, mas tambm
preciso fazer a ressalva que a correlao nos ensina. Se por um lado a experincia que promove a
relao ontolgica, por outro, e a est o outro lado da correlao, no h como procurar outro ser seno
aquele que aparece para o sujeito. Este ser ser, portanto, a prpria manifestao da experincia. Ponto
que se esclarecer no captulo sobre a temporalidade, pois ela a medida do ser. Seja como for o
fenmeno da correlao entre o ser e a aparncia que a anlise do tempo nos ajudar a compreender,
momento em que ser possvel precisar a relao dialtica entre os extremos. A correlao entre a
subjetividade e o tempo nos ajudar explicitar o pressuposto fundamental de Merleau-Ponty, ou seja, as
posies que esto de fato e inevitavelmente implicadas em todas as suas afirmaes. Momento em que
descobrimos que a anlise permanece tributria de um quadro filosfico que poderamos chamar de
dualista, o que fixa o filsofo no interior da tradio que em princpio ele critica fazendo com que em vez
das doutrinas tradicionais serem ultrapassadas elas coexistem entre si.
 53

para que um mundo sensvel exista e objeto deste mesmo mundo a Fenomenologia da
percepo fracassa.

Ao buscar a conciliao entre a dimenso do emprico (passividade) e a

dimenso do transcendental (atividade) da percepo, Merleau-Ponty tenta inscrever o
prprio sujeito da percepo o corpo prprio ou fenomenal no espao e no tempo.
Dito de outro modo, o filsofo procura resolver a dicotomia tradicional ressaltando que
o sujeito da percepo o corpo prprio enquanto ndice da nossa encarnao e de
nosso pertencimento ao mundo com o qual a conscincia estabelece uma relao mais
profunda do que a relao de representao. Resta que uma vez concebido como
veculo do ser-no-mundo (nem coisa extensa, nem pensamento) ou como mediador
entre o sujeito e o mundo, o corpo ainda permanece servo da conscincia. Ora, a
existncia ambgua do corpo revela, assim, a prpria existncia. Portanto, a
ambigidade do corpo radical, sua vida annima e pr-pessoal (no um objeto e
no se confunde com a conscincia, mas possui um mundo; o corpo habitado pelo
esquema corporal que estabelece a comunicao entre ele o mundo) e um eu posso
(o sentido que ele desperta um vetor da existncia). Eis a tenso que no poderia
jamais se resolver no interior do livro de 1945: a conscincia encarnada entendida como
movimento em direo ao mundo (ela no se ignora mais quando pensa e revela uma
intimidade profunda com o objeto) e a coisa percebida que a prpria condio do
fenmeno enquanto expressa uma opacidade infinita do prprio mundo. Pode-se dizer
que entre o campo fenomenal revelado pelas descries fenomenolgicas e os conceitos
utilizados para descrev-lo h, na verdade, um profundo descompasso.

Portanto, uma vez que as descries nos revelam a presena da ambigidade, ela
instaura o mal-estar do leitor quando este descobre que, justamente ao tematizar tal
ambigidade, o filsofo no supera a filosofia da conscincia. Tomadas em si mesmas,
as descries poderiam nos conduzir para alm do quadro conceitual da tradio, mas o
filsofo no pra a. Tais descries levam Merleau-Ponty a afirmar uma teoria da
percepo que implica sub-repticiamente determinadas posies que no o permitem
progredir na direo desejada. Em suma, poderamos dizer que se por um lado as
descries dos fenmenos em questo superam as dicotomias tradicionais, por outro, a
teoria fica muito aqum desta inteno. Uma vez descritos os fenmenos, o que se torna
problemtico sua interpretao, ou seja, a projeo categorial atravs da qual ele
traduz as descries. Seja como for, as descries no devem nos remeter a uma
 54

psicologia, afinal, nos revela o fundo que torna possvel o conhecimento. Todo
problema surge quando o filsofo legitima a relao de fundao. Tal relao nos ensina
que a gnese do conhecimento objetivo se d precisamente no mundo da vida, o qual
no pode ser ultrapassado.
 55

CAPTULO II
O MUNDO
 56

Excluso do prejuzo do mundo na anlise do sentir

J sabemos que o corpo prprio funciona como centro do fenmeno da

expresso. Agora, ao estudar o mundo percebido, preciso reconhec-lo tambm como
um fenmeno da ordem da expresso. Quais so os traos que definem o corpo prprio
como centro do fenmeno da expresso? O corpo prprio tem duas determinaes. Por
um lado, ele o plo da intencionalidade operante, que por sua vez se refere a um
objeto mas no objetivante, ou seja, no uma inteno de conhecimento: trata-se,
aqui, da motricidade, movimento de referncia a um objeto que envolve uma
conscincia pr-ttica ou pr-objetiva. O que equivale a dizer que ao invs de ser um
eu penso, ela um eu posso. Por outro, o corpo habitado por um esquema
corporal (sistema de equivalncia dado como o corpo prprio). At aqui, o esquema
corporal surge como uma espcie de tradutor entre um gesto e outro, um dado visual em
uma significao motora. Essa sua dupla funo: ele realiza este programa de traduo
e responde com um comportamento uma ordem verbal. Aqui, o sistema de
equivalncias exerce sua funo que a de exprimir um dado atravs de outro, ele torna
um dado representante de outro. assim que o corpo prprio se torna o lugar do
fenmeno da expresso.

Mas, como veremos neste captulo, essa revelao de um sentido imanente ou

nascente no corpo vivo se estende a todo o mundo sensvel, e nosso olhar, advertido
pela experincia do corpo prprio, reencontrar em todos os outros objetos o milagre
da expresso (PhP, 230, 268). Para Merleau-Ponty pelo corpo que se pode
compreender o paradoxo da percepo. Ora, o corpo prprio que opera na gnese do
mundo objetivo (PhP, 86, 110). Ao tratar do mundo percebido, o que est em questo
despertar o sentido deste mundo atravs da experincia do mundo (PhP, 239, 278). Na
verdade, a relao entre o corpo e o mundo bem complexa: o corpo prprio est no
mundo assim como o corao no organismo; ele mantm o espetculo visvel
continuamente em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele um
sistema (PhP,235, 273). Ora, j vimos, tambm, que o corpo est voltado para um plo
intencional que lhe confere unidade (o mundo), mas a sntese do objeto percebido se d,
precisamente, no corpo: eu no poderia apreender a unidade do objeto sem a mediao
da experincia corporal (PhP, 235, 273). Assim, da mesma maneira que o filsofo
despertou a experincia do corpo fenomenal sedimentada sob o corpo objetivo, ele vai
despertar a experincia do mundo tal como ela aparece ao sujeito da percepo. Este
 57

trabalho de descoberta do mundo percebido comparvel quele da arqueologia,

porque [o mundo percebido] est enterrado sob os sedimentos de conhecimentos
ulteriores (P II, 40).

Merleau-Ponty parte da anlise da doutrina clssica da percepo, da a

constatao de que o sensvel e o sentido voltam a ser enigmticos ou misteriosos, e
resistem compreenso tradicional, ou melhor, eles resistem transformao que o
empirismo e intelectualismo lhes submetem. Dito de outro modo, o mundo no um
puro objeto de pensamento: o mundo ao qual estou ligado pelas relaes pr-lgicas do
esquema postural da motricidade [...] no pode ser uma soma de objetos dispostos
diante de um sujeito contemplativo (P II, 19). O que o sensvel ou o sentir? Para
Merleau-Ponty, o sentir o resultado da fuso do sensvel e do inteligvel, do emprico e
do transcendental, j que a menor das percepes envolve relaes expressivas. Mesmo
tendo sido reformulado, o sensvel no foi ainda redefinido. Sabemos, no entanto, que
Merleau-Ponty recusa a doutrina do sensvel tal como ela chega at ns atravs da
filosofia moderna.

Mas como, exatamente, a experincia se prolonga no mundo percebido aps ter

passado pelo corpo? Vale a pena comear dizendo que Merleau-Ponty se interessa pelo
ponto em que a expresso se encontra inscrita no campo da experincia perceptiva. Mas
tambm vale lembrar que a teoria dos todos e das partes se revela a lgica geral que
demarca os limites das regies do mundo natural e do mundo fenomenologicamente
46
considerado. Ora, isto nos leva afirmao de que existe um sentido imanente ao
sensvel. Na Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty est certo de que a tese de
que h um sentido imanente ao sensvel nos afasta definitivamente da tradio
cartesiana, e deveria nos instalar aqum da oposio entre o em si e o para si. Resta

46
Sobre a teoria dos todos e das partes conferir de Husserl, De la thorie des touts et des parties, in
Recherches logiques III. Recherches pour la phnomnologie et la thorie de la connaissance, Paris, Puf,
1962, 1. Husserl considera dois tipos de todo a partir de duas noes distintas do que so as partes
de um todo. Por um lado, ser parte ser um pedao. Assim consideradas, as partes so independentes
entre si, afinal, elas podem ser representadas independentementes e separadamente uma das outras. Por
outro, as partes se exigem mutuamente, tal exigncia a priori necessria, j que est inscrita no
contedo material. O exemplo dado por Husserl o da extenso colorida, no qual a cor no pode ser
representada sem a extenso e vice-versa, elas so momentos deste todo. Para expressar esta exigncia
de uma parte pela outra o filsofo usa a noo de fundao (Fundierung): onde uma parte est fundada na
outra e no pode existir sem ela. isto que o a priori sinttico expressa, h uma distncia do plano
analtico que revela uma necessidade inscrita nos contedos materiais. No todo em que as partes so
independentes sua unidade vem do exterior. Como nos diz Moura, esta teoria sempre opera como a
armadura subjacente a todas as grandes oposies conceituais estabelecidas pela fenomenologia.
(Moura, C.A.R Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, in Racionalidade e Crise.
Estudos de histria da filosofia moderna e contempornea, So Paulo, Discurso Editorial, 2001, p.232).
 58

voltar noo de sensvel que antes era destituda de sentido e compreender que o
sensvel habitado por um sentido. Mas por que a noo de sensvel que comanda o
pensamento moderno no suficiente para compreender o mundo de maneira
fenomenolgica? A resposta consiste em que o pensamento objetivo ignora o sujeito da
percepo. Isso ocorre porque ele se d o mundo inteiramente pronto, como meio de
todo acontecimento possvel, e trata a percepo como um desses acontecimentos
(PhP, 240, 279).

O empirismo instala o sensvel no em si e o intelectualismo no para si. O que

significa isso? O empirista descreve a percepo afirmando que existem sensaes que
so estados ou maneiras de ser desse sujeito. Na verdade, para Merleau-Ponty, estas
sensaes so coisas mentais modeladas pelo prejuzo do mundo ou do ser determinado.
Estas coisas mentais so, sim, impresses instaladas no sujeito, sejam elas simples ou
complexas, no so nada alm de uma somatria de impresses simples, um todo
formado por partes independentes (totalidade natural constituda por partes
independentes associadas pelo sujeito umas s outras). O sujeito que percebe um
naturado, ou melhor, ele faz parte da natureza, logo, as qualidades sensveis so eventos
interiores. O filsofo empirista descreve o mundo sem perceber que ele mesmo
percebe, que ele sujeito perceptivo e que a percepo, tal como ele a vive, desmente
tudo o que ele diz da percepo em geral (PhP, 240, 279). Aqui, a experincia que o
sujeito da percepo faz do mundo percebido que chamada contra a tese do empirista.
Se assim for, o que a percepo considerada do interior nos oferece? Em princpio, ao
objeto da percepo no pode ser aplicada a categoria da causalidade, e isto, porque ele
a cada momento uma re-criao ou uma re-constituio do mundo. Na verdade, a
prpria existncia do mundo fsico, dos estmulos objetivos que assegurada pela
presena do um campo perceptivo presente e atual, o qual uma superfcie de
contato com o mundo ou perpetuamente enraizada nele. Mais ainda: se acreditamos
espontaneamente neste mundo tal como nossos livros nos apresentam porque sem
cessar ele vem assaltar e investir a subjetividade, assim como as ondas envolvem um
destroo na praia. Concluso: todo saber se instala nos horizontes abertos pela
percepo (PhP, 240, 280). Agora, o prprio mundo enquanto campo perceptivo que
se apresenta na experincia do sujeito que chamado contra o intelectualista.

J para o intelectualista, aquele estado de conscincia que para o empirista era a

associao, transforma-se em uma conscincia de um estado. O que era a passividade do
 59

empirista se torna em posio de uma passividade. O mundo se transforma no correlato

do pensamento puro, ou melhor, o objeto constitudo plenamente pelo sujeito
consituinte. No haveria a um progresso em face do empirista? Se o mundo se torna
correlato de um pensamento do mundo, isto se d por causa dos atos de um sujeito
constituinte. Em Descartes, por exemplo, quando se trata de analisar o conhecimento
sensvel, a relao do sujeito pensante em face ao mundo abandonada desde os
primeiros movimentos da dvida. Se o sensvel verdadeiro somente enquanto
pensamento. As idias sensveis so obscuras e confusas, mas no deixam de ser idias,
ou seja, modos da substncia pensante, domnio do para si, ou melhor, do naturante
universal. No intelectualismo, ao contrrio do empirismo, o lugar da interpretao
figura na descrio. o Ego transcendental (PhP, 241, 280). O que no significa
que o intelectualismo considere o mundo em seu processo de constituio. Ao contrrio,
para ele o mundo se d inteiramente pronto. O intelectualismo, subordina todo o
sistema da experincia mundo, corpo prprio, eu emprico a um pensador universal
encarregado de produzir as relaes dos trs termos (PhP, 241, 280). Todavia, tambm
aqui estamos fora do mundo. Ora, o corpo prprio e o eu emprico, nunca podem se
tornar plenos objetos sobre os quais o Ego transcendental sobrevoe. Na verdade, vemos
o mundo pelos olhos e, correlativamente, a a dimenso de fuga e de liberdade que a
reflexo abre no fundo de ns no dada e nunca absolutamente adquirida. Por fim,
quanto ao ato de reflexo, isto , a tomada de posio voluntria, ele deve se estabelecer
sobre o fundo e sobre a proposio de uma vida de conscincia pr-pessoal (PhP, 241,
281).

A insero da qualidade sensvel na conduta

Na Fenomenologia da percepo, a doutrina das qualidades sensveis que

substitui a doutrina clssica deixa bem claro a insuficincia da alternativa entre a
sensao e a conscincia de um estado. esta alternativa que Merleau-Ponty quer
ultrapassar. ela que ele quer evitar. Retornemos ento sensao e observemo-la
de to perto que ela nos ensine a relao viva daquele que percebe com seu corpo e com
seu mundo (PhP, 241, 281). O filsofo vai evitar a alternativa entre o naturante e o
naturado recorrendo psicologia indutiva, j que atravs de seus resultados ela nos
indica que a sensao ou a qualidade sensvel no algo que repousa em si mesma
como uma coisa, mas visa ou significa algo para alm de si mesma. O novo estatuto
 60

que o filsofo reconhece na sensao atravs do auxlio da psicologia indutiva consiste

em que cada uma das pretensas qualidades o vermelho, o azul, a cor, o som est
inserida em uma certa conduta (PhP, 242, 281). Ora, isto o mesmo que dizer que a
qualidade ou as cores esto envoltas em uma atmosfera afetiva e cada uma delas
possui uma atmosfera moral. Elas so, na verdade, e quem ensinou isto ao filsofo
foram os psiclogos, diversas modalidades de nossa coexistncia com o mundo (P II,
40). O que no podemos perder de vista que o sujeito da percepo no um sujeito
epistemolgico. Afinal, a prpria psicologia que nos mostra que a sensao no um
estado, nem uma conscincia; ela nos encaminha para uma nova compreenso tanto da
sensao quanto do prprio sensvel. Mas como a qualidade sensvel se oferece ao
sujeito da percepo? Elas se oferecem como uma fisionomia, elas esto envolvidas
por uma significao vital, ou melhor, o lado perceptivo e o lado motor do
comportamento se comunicam (PhP, 243, 283). Mas como, exatamente, a psicologia
ensina isto ao filsofo? Neste ponto, Merleau-Ponty lana mo de algumas anlises de
Goldstein e Ronsenthal sobre a ao das cores sobre o organismo. Ao contrrio do
pensamento clssico sobre a qualidade sensvel, Merleau-Ponty nos mostra que elas
anunciam um certo comportamento motor. Cada cor age sempre no mesmo sentido, de
forma que se pode atribuir a elas um valor motor definido (PhP, 242, 282). Portanto, o
organismo pode tanto se voltar para o estmulo, e neste caso ele estar sendo atrado
pelo mundo (aduo), quanto se desviar do estmulo ou se retirar para o seu centro
(abduo). Ele conclui da que no se trata de uma relao exterior de causalidade que
deixaria intacta a prpria sensao. 47

A compreenso da qualidade sensvel enquanto conduta, a experincia destas

qualidades em uma fisionomia motora e seu envolvimento em uma significao vital,
o que leva Merleau-Ponty a afirmar que o lado perceptivo e o lado motor do
comportamento se comunicam. Como possvel que isto acontea? Como se constitui a
fisionomia motora de uma cor? Para Merleau-Ponty, no possvel compreendermos tal

47
Vale lembrar que a questo sobre a passagem da primeira parte da Fenomenologia da percepo para a
segunda se deve a uma mudana de objeto temtico por parte do filsofo. Se na primeira ele tematiza o
corpo, porque se trata de reconhecer nele um terceiro gnero de ser aqum do ser determinado. J a
segunda parte, so as coisas que se tornam enigmticas, donde a irredutibilidade ao mundo objetivo.
Moutinho nos lembra que tal passagem assegurada pela comunicao entre motricidade e percepo.
Ou melhor, a sensao est sempre acompanhada por certos movimentos. Afinal, uma vez
sincronizados o sensvel e o sujeito da percepo, resta que eles esto, sob o ponto de vista pr-
objetivo, em comunho. Como diz Moutinho: sentir , literalmente, coexitir, o que consuma, enfim, a
passagem da motricidade, isto , do corpo ao mundo percebido (Moutinho, L.D.S Razo e experincia,
op. cit., p.167-68).
 61

comunicao se oscilamos entre as alternativas clssicas da natureza e da conscincia.

No no domnio do em si, no uma relao exterior de causalidade, no no mundo
fsico e pelo efeito de algum processo escondido que se constitui a fisionomia de uma
cor. A conduta do azul no nenhuma espcie de efeito sobre o corpo objetivo. No
no domnio do para si, no na conscincia que se constitui a fisionomia motora da
cor, a percepo da cor no uma tomada de conscincia do intelectualista. Merleau-
Ponty afasta o duplo cdigo alternante do em si e do para si para dar lugar a uma
compreenso intencional ou existencial da qualidade sensvel. Para compreender a
significao motora das cores preciso, por um lado, no consider-las fechadas sobre
si mesmas, momento no qual somente um sujeito pensante teria acesso. Na verdade,
elas atingem em mim uma certa montagem geral pela qual sou adaptado ao mundo,
elas me convidam a uma nova maneira de avaliar o mundo. Por outro, a motricidade
no mais a conscincia de mudanas de lugar de um sujeito pensante. Ela , sim, a
funo que, a cada momento, estabelece meus padres de grandeza, a amplitude
varivel de meu ser no mundo. O azul aquilo que solicita de mim uma certa maneira
de olhar, aquilo que se deixa apalpar por um movimento definido de meu olhar. Ele
um certo campo ou uma certa atmosfera oferecida potncia de meus olhos e de todo o
meu corpo (PhP, 243-44, 283-84). A cor nos anuncia outra coisa que ela mesma, ela
intencional.

A cor, antes de ser vista, anuncia-se ento pela experincia de uma certa atitude do corpo que s
convm a ela e a determina com preciso. [...] Assim, antes de ser um espetculo objetivo, a
qualidade deixa-se reconhecer por um tipo de comportamento que a visa em sua essncia, e por
isso que, a partir do momento em que meu corpo adota a atitude do azul, eu obtenho uma quase-
presena do azul (PhP, 244-45, 284-85).
Ora, no h como separar as qualidades sensveis das reaes motoras que elas
suscitam em nosso corpo. Merleau-Ponty vai dizer que ao invs de perguntarmos como
e por que as cores significam, preciso reaprender a viver as cores como nosso corpo
as vive, a saber: como concrees de certas condutas. A sensao da cor e as reaes
motoras no se encontram mais separadas como dois fatos distintos. S compreendemos
uma cor por sua textura que nosso olhar segue e esposa, a cor j a aplicao de
nosso ser motor. O que se torna o sujeito da percepo e o mundo sensvel em um
contexto como este? Da parte do sujeito, ele no um pensador universal que nota uma
qualidade, em um meio inerte que seria afetado ou modificado pela qualidade. Ele
uma potncia que co-nasce em um meio de existncia ou se sincroniza com ele (PhP,
245, 285). Como caracterizar, agora, este meio existencial ou mundo sensvel? O
 62

sensvel no apenas tem uma significao motora e vital, mas uma certa maneira de
ser no mundo que se prope a ns de um ponto do espao, que nosso corpo retoma e
assume se for capaz, e a sensao literalmente uma comunho (PhP, 245-46, 286).

A cor j uma amplificao da esfera motora, mas o sujeito da sensao no

nem pensador que observa de longe como quer o intelectualista, nem meio inerte
afetado por uma extenso colorida como quer o empirista. A oposio entre o em si e o
para si relega os sentidos ao mundo dos objetos, mas, ao mesmo tempo, compreende o
sensvel sem a significao corporal. Para Merleau-Ponty, a sensao no uma coisa,
mas visa ou significa para alm de si mesma. Por um lado, encontramos no sensvel a
proposio de ritmos de abdues e adues, por outro, nos referimos a seres exteriores
para nos dirigirmos ou afastarmos dele (relao de motivao). Mas o que significa
definir a sensao como coexistncia ou comunho? Ora, a alternativa clssica que
colocada em questo. Os sentidos no so mais considerados como objetos e a
subjetividade no mais o absoluto no-ser de toda inerncia corporal. A sensao da
cor est longe de um conhecimento cognitivo. A sensao no repousa em si mesma,
isto que significa dizer que ela intencional. Mas o termo que ela visa s
reconhecido cegamente pela familiaridade de meu corpo com ele, no constitudo em
plena clareza, mas reconstitudo ou retomado por um saber que permanece latente e que
lhe deixa sua opacidade e sua ecceidade (PhP, 247, 288).

Para Merleau-Ponty, as qualidades irradiam em torno de si um certo modo de

existncia, elas tm um poder de encantamento valor sacramental. Isto se d
porque o sujeito simpatiza com as qualidades, faz suas as qualidades e encontra nelas
a sua lei momentnea. Merleau-Ponty exclui a relao de indicao entre os termos
exteriores (o sujeito que sente e o sensvel). A relao entre o sujeito da percepo e o
mundo percebido de expresso, ela se estabelece do interior do prprio mundo. Ele
exclui, tambm, a hiptese de que a sensao seja uma invaso do sensvel naquele que
sente. Trata-se de um acoplamento do olhar cor ou da mo ao objeto: h uma
troca entre o sujeito da percepo e o sensvel. Sem a explorao de meu olhar ou de
minha mo, e antes que meu corpo se sincronize a ele, o sensvel apenas uma
solicitao vaga [...] O sensvel me restitui aquilo que lhe emprestei, mas dele mesmo
que eu o obtivera (PhP, 248, 288-89). Ora, isto significa que as coisas so revestidas de
carter humano, mas tambm que so emblemas de nossas condutas (cf. C, 29). Em
outras palavras, h um simbolismo inscrito na vida perceptiva, ou melhor, entre o
 63

sujeito encarnado e o objeto da percepo existe uma relao interior que pode ser
expressa pelo comportamento de uma qualidade sensvel. 48

A percepo da coisa intersensorial

Dizer que existe um sentido imanente no sensvel descobrir que a sensao

intencional. Vale, agora, interrogar a percepo da coisa intersensorial. Nesta anlise
tentaremos matizar ao mximo o movimento ritmado de oscilao que Merleau-Ponty
estabelece entre o para si e o em si. Podemos dizer, assim, que a ambigidade se revela
na anlise da coisa intersensorial como a cifra do mundo percebido. Mas ao considerar a
qualidade sensvel ou o mundo percebido, descobrimos que no podemos separar as
coisas de sua maneira de aparecer. As coisas que compem este mundo no podem ser
consideradas como objetos que o pensamento dominaria, e isto, de tal maneira que
terminaria por suprimi-las do mundo. Elas so, na verdade, conjuntos abertos e
inesgotveis que ns reconhecemos um certo estilo de desenvolvimento, ainda que ns
no possamos, por princpio, explor-las inteiramente e que elas nos do delas mesmas
apenas perfis ou vises perspectivas (P II, 40). Uma vez que se considere a unidade da
coisa percebida, preciso relacionar estreitamente as diferentes qualidades sensveis e
os diferentes sentidos; afinal, nossos sentidos funcionam no contexto de uma atividade
nica, a do corpo explorador, antecipando de fora qualidades que sabemos de antemo
que elas so igualmente perspectivas sobre uma coisa nica (P II, 20). Ponto que se
esclarecer desde que recoloquemos a qualidade na experincia humana. Nos textos em
que Merleau-Ponty analisa a intersensorialidade, fica clara a introduo da idia de
simbolismo inscrito na totalidade da vida perceptiva. Mas para compreender isto
preciso reconhecer que o corpo prprio no um simples objeto entre outros.

Ele um objeto sensvel a todos os outros, que ressoa para todo os sons, vibra para todas as
cores, e que fornece s palavras a sua significao primordial atravs da maneira pela qual ele as

48
O filsofo nos d o exemplo da contemplao do azul do cu. Em suma, eu que fao esta experincia,
abandono-me a ele, enveredo-me nesse mistrio, ele se pensa em mim, sou o prprio cu que se rene,
recolhe-se e pe-se a existir para si, minha conscincia obstruda por esse azul ilimitado. Tal sujeito da
sensao no um puro nada sem nenhum peso terrestre. Mas quanto ao prprio cu percebido ou
sentido, submetido por meu olhar que o percorre e o habita, meio de uma certa vibrao vital que meu
corpo adota, pode-se dizer que ele existe para si no sentido em que no feito de partes exteriores, em
que cada parte do conjunto sensvel quilo que se passa em todas as outras e as conhece
dinamicamente. O espetculo percebido no ser puro. Tomado exatamente tal como o vejo, ele um
momento de minha histria individual e, como a sensao uma reconstituio, ela supe em mim os
sedimentos de uma constituio prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes
naturais dos quais sou o primeiro a me espantar. No sou [...] um buraco no ser, mas um vazio, uma
prega que se fez e que pode desfazer-se (PhP, 289-90, 248-49).
 64

acolhe. [...] O corpo, enquanto tem condutas, este estranho objeto que utiliza suas prprias
partes como simblica geral do mundo, e atravs do qual, por conseguinte, podemos freqentar
este mundo, compreend-lo e encontrar uma significao para ele (PhP, 273-74, 317).
Para o corpo, a percepo um evento intersensorial. Mas como compreender a
unidade da coisa percebida? Em princpio, a coisa visual ou a coisa tctil, no so nem
um quale que subsista efetivamente, nem a noo ou a conscincia de uma propriedade
objetiva. Em outras palavras, excluindo as interpretaes clssicas, a coisa no um
conjunto de atributos estveis associados entre si por um sujeito graas a contigidade
dos atributos, mas tambm no uma noo ou um conceito que congrega em si a
totalidade dos atributos, ou melhor, no o resultado de uma sntese, no uma noo
geomtrica que a inteligncia dominaria. A coisa intersensorial no pode ser definida
por um conjunto de atributos estveis ou pela noo deste conjunto. A coisa
intersensorial que se mantm para ns as mesmas atravs de uma srie de experincias
[...] [] aquilo que reencontrado ou retomada por nosso olhar ou por nosso movimento,
uma questo qual eles respondem (PhP, 366, 425). Merleau-Ponty vai observar que
as qualidades sensveis se oferecem antes de tudo no como contedos materiais, mas,
sim, como

um certo tipo de simbiose, uma certa maneira que o exterior tem de nos invadir, uma certa
maneira que ns temos de acolh-lo, e aqui a recordao apenas resgata a armao da percepo
da qual ela nasceu [...] As propriedades sensoriais de uma coisa constituem em conjunto uma
mesma coisa, assim como meu olhar, meu tato e todos os meus outros sentidos so em conjunto
as potncias de um em s corpo integradas em uma s ao (PhP, 366-67, 425-26).
preciso compreender, ento, a unidade das mltiplas qualidades como se
compreende a unidade do corpo prprio. O que equivale a dizer que a unidade da coisa
e do mundo no uma unidade intelectual, ela uma unidade de ordem fisionmica
fundada sobre nossa familiaridade com os horizontes de um mundo (P II, 20) mais
velho do que ns. Ora, quando percebo um objeto dado aos meus sentidos, ele mesmo
chama para si a operao concordante de todos os outros sentidos. Mas o que faz com
que eu perceba uma coisa? Percebo uma coisa porque tenho um campo de experincia
e porque cada fenmeno aparecido polariza em direo a si todo o meu corpo enquanto
sistema de potncias expressivas, como por exemplo o vento quando violento se faz
visvel na agitao da paisagem (PhP, 367, 426). Um fenmeno seria um fantasma se
ele se apresentasse somente a um dos meus sentidos. O fenmeno aproxima-se da
existncia real se for capaz de falar aos meus outros sentidos (PhP, 368, 427). A
experincia da coisa ou da realidade no a realidade para um sentido apenas, ela a
experincia de uma realidade absoluta, ou melhor, a experincia da plena
 65

coexistncia do sujeito com o fenmeno, o momento em que sob todos os aspectos ele
estaria em seu mximo de articulao, enquanto os dados dos diferentes sentidos
esto orientados em direo a este plo nico, ou seja, o mundo. Agora, cada dado
sensorial determina integralmente todos os outros. E a percepo se revela referncia a
um todo que por princpio s apreensvel por um de seus aspectos. H na coisa uma
simblica que liga cada qualidade sensvel s outras. O calor se d experincia como
uma espcie de vibrao da coisa; a cor, por seu lado, como uma sada da coisa fora de
si, e a priori necessrio que um objeto muito quente se avermelhe, o excesso de sua
vibrao que o faz brilhar (PhP, 368, 428). Tal a priori se desdobra por toda parte, em
cada pormenor da experincia. Pode-se dizer, ento, que o sentido de uma coisa habita
essa coisa como a alma habita o corpo (PhP, 369, 428).

O sentido no est atrs do corpo como queria Descartes, o sentido no est

atrs das aparncias (PhP, 369, 428), no uma idia que coordenaria seus aspectos
sensoriais e que seria acessvel somente ao entendimento; o sentido de uma coisa
anima esta coisa, encarna-se nela com evidncia. O sentido est encravado na
prpria coisa. A explorao de uma coisa no um ato do entendimento, nem uma
inspeo do esprito, mas uma inspeo do corpo prprio. Assim, a coisa realiza [o]
milagre da expresso: um interior que se revela no exterior, uma significao que
irrompe no mundo e a se pe a existir, e que s pode compreender plenamente
procurando-a em seu lugar como o olhar (PhP, 369, 428). Desde ento, a coisa se
apresenta como correlata da existncia, da qual o meu corpo apenas a estrutura
estabilizada. O que a coisa? Ela uma estrutura acessvel inspeo do corpo, o
qual um campo perceptivo e prtico. O que preciso fazer para descrever o real tal
como ele nos aparece na experincia perceptiva? Antes de tudo, indispensvel
descrev-lo tal como o encontramos, ou seja, carregado de predicados antropolgicos
(PhP, 369, 429). Aqui comea a se configurar o lado para si da percepo da coisa, ou
seja, impossvel conceber algo sem que ns mesmos no sejamos presentes a ele.

Como as relaes entre as coisas ou entre os aspectos das coisas so sempre mediadas por nosso
corpo, a natureza inteira a encenao de nossa prpria vida ou nosso interlocutor em uma
espcie de dilogo. Eis por que, em ltima anlise, no podemos conceber coisa que no seja
percebida ou perceptvel. [...] A coisa nunca pode ser separada de algum que a perceba, nunca
pode ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas de nossa existncia, e por
que ela se pe na extremidade de um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a
investe de humanidade. Nessa medida, toda percepo uma comunicao ou uma comunho, a
retomada ou o acabamento, por ns, de uma inteno alheia ou, inversamente, a realizao, no
exterior, de nossas potncias perceptivas e como um acasalamento de nosso corpo com as
coisas (PhP p.369-70, 428-29).
 66

A expressividade da experincia neste nvel da anlise designa a referncia ou o

reenvio de cada dado e de cada sentido a outros dados e a outros sentidos. Aqui, a
expressividade a comunicao interior de cada parte da experincia entre si. esta
referncia a priori necessria da coisa ao corpo prprio (a coisa o correlato do corpo
prprio) que deve nos remeter ao corpo como habitado por um esquema corporal, o qual
um sistema de equivalncias, que por sua vez o sistema aberto atravs do qual o
mundo dado como correlato de meu corpo. Mas como, agora, compreender a unidade
da coisa intersensorial? Como compreender que a percepo rena nossas experincias
sensoriais em um mundo nico? Para entender que a percepo faa a unio de eventos
distintos (o visual, o auditivo, o ttil) indispensvel voltarmo-nos s snteses que
unificam estes diferentes aspectos do fenmeno. Mas esta sntese no de forma
alguma uma sntese intelectual no o sujeito epistemolgico que efetua a sntese.
Alis, exatamente o prejuzo do mundo objetivo que obstrui a tomada de conscincia
do mundo percebido, porque a funo constante do pensamento objetivo reduzir
todos os fenmenos que atestam a unio do sujeito e do mundo, e substitu-los pela
idia clara do objeto como em si e do sujeito como pura conscincia. Ele rompe
portanto os elos que unem a coisa e o sujeito encarnado e, para compor nosso mundo, s
deixa subsistir as qualidades, por excluso dos modos de apario (PhP, 370, 429).

Se a sntese no intelectual e se o objeto no um conceito, quem efetua tal

sntese? o corpo, quando sai de sua disperso, se ordena, se dirige por todos os meios
para um termo nico de seu movimento, e quando pelo fenmeno da sinergia, uma
inteno nica se concebe nele (PhP, 269, 312). A estratgia de Merleau-Ponty
consiste em retirar a sntese do corpo objetivo para atribu-la ao corpo fenomenal, quer
dizer, ao corpo enquanto ele projeta em torno de si um certo meio, enquanto suas
partes se conhecem dinamicamente umas s outras, e seus receptores se dispem de
maneira a tornar possvel, por sinergia, a percepo do objeto (PhP, 269, 312). A
sntese perceptiva s pode ser efetuada pelo corpo enquanto sujeito da percepo, j que
ele pode ao mesmo tempo delimitar nos objetos certos aspectos dados e ultrapass-los.
Doravante, existe uma correlao entre a unidade dos sentidos e a unidade do sensvel.
Teremos a oportunidade de discutir o teor da sntese perceptiva, mas vale dizer desde j
que ela no objetiva, acabada e atemporal. Ao contrrio, ela essencialmente temporal
e se faz, por assim dizer, na prpria coisa, o que deixa em aberto o seu processo: a
sntese est sempre em vias de se fazer. Mas ela beneficia-se de um saber latente
 67

justamente porque se encontra enraizada no solo do mundo da vida que, por sua vez, a
prpria condio de realidade de todo saber sedimentado ou institudo. Uma vez que a
intencionalidade est relacionada ao corpo e no transparncia de uma conscincia, ela
toma por adquirido todo saber latente que meu corpo tem de si mesmo. Mas onde a
sntese perceptiva se apia? Ela encontra-se apoiada na unidade pr-lgica do esquema
corporal, e tal sntese no possui nem o segredo do objeto, nem do corpo prprio. Da o
objeto percebido oferecer-se sempre como transcendente. O corpo um sistema
acabado de equivalncias e de transposio intersensoriais; mais ainda, os sentidos
traduzem-se uns nos outros sem precisar de um intrprete, compreendem-se uns aos
outros sem precisar passar pela idia (PhP, 271, 315).

Com a noo de esquema corporal, no apenas a unidade do corpo que descrita de uma
maneira nova, tambm, atravs dela, a unidade dos sentidos e a unidade do objeto. Meu corpo
o lugar, ou antes a prpria atualidade do fenmeno de expresso (Ausdruck), nele a experincia
visual e a experincia auditiva, por exemplo, so pregnantes uma da outra, e seu valor expressivo
funda a unidade antepredicativa do mundo percebido e, atravs dela, a expresso verbal
(Darstellung) e a significao intelectual (Bedeutung). Meu corpo a textura comum de todos os
objetos e , pelo menos em relao ao mundo percebido, o instrumento geral de minha
compreenso (PhP, 271-72, 315).
O esquema corporal permite a compreenso da coisa intersensorial em que cada
dado sensvel se torna expressivo do outro. no corpo prprio que se d a atualidade do
fenmeno da expresso, nele que se funda a atualidade antepredicativa do mundo.
Atravs do esquema corporal, a percepo sinestsica se torna percepo
intercomunicante. Compreende-se, assim, o que quer dizer que a coisa intersensorial
seja o correlativo do corpo prprio. Aqui, o responsvel o esquema corporal que
trabalha sob o simbolismo infinito das partes do corpo entre si. Para Merleau-Ponty,
portanto, no possvel que concebamos uma coisa que no seja percebida ou
perceptvel. No podemos conceber uma coisa sem algum que a perceba, ela nunca
efetivamente em si, mas est sempre carregada de predicados antropolgicos, a
articulao da coisa a mesma de nossa existncia. Uma vez que a coisa concebida
como correlativa do corpo prprio, por este motivo, ela indissocivel de algum que a
perceba.

Mas Merleau-Ponty no pra a ao lado do para si da coisa intersensorial, afinal,

trata-se de revelar a ambigidade fundamental inscrita na prpria percepo, ou melhor,
ela ao mesmo tempo para ns e em si. Para ele, a coisa se constitui graas ao esquema
corporal enquanto sistema de equivalncias. Aqui Merleau-Ponty retoma o ensinamento
berkeleiano: como dizia Berkeley, mesmo um deserto nunca visitado tem pelo menos
 68

um espectador, e este somos ns mesmos quando pensamos nele, quer dizer, quando
fazemos a experincia mental de perceb-lo (PhP, 370, 429). Ora, para o
intelectualismo, o ego transcendental e a sntese intelectual esto estreitamente
relacionados. A coisa um ser para mim. Em Husserl, aquilo a que chamamos objeto
intencional justamente o correlato da conscincia. Neste sentido, no parece que
evolumos muito em relao ao idealismo transcendental, j que seja em relao ao ego
ou ao corpo, a coisa est, pelo menos aparentemente, reduzida experincia que temos
dela. Vale a pena, ento, seguirmos o passo que d Merleau-Ponty. aqui que se d a
passagem daquilo que parece a favor da percepo, para aquilo que aparentemente pe
um limite. Ele observa que no esgotamos o sentido da coisa definindo-a como
correlativo de nosso corpo e de nossa vida (PhP, 372, 431). Definio que, no limite,
seria parcial. Trata-se, agora, de matizar o lado em si da percepo, j que mesmo as
coisas que percebemos como correlatas de nosso corpo nunca so inteiramente dadas.

Mas trata-se, ento, de analisar o outro lado da questo: se em princpio a coisa

percebida era o correlato do corpo prprio, ou seja, ela para ns (carregada de
predicados antropolgicos, lado da imanncia perceptiva onde o percebido no pode ser
estranho ao corpo como sujeito da percepo), em seguida, ela ser analisada como um
em si (lado que transcende a experincia do corpo, pois prprio da percepo guardar
um alm que no dado imediatamente ao corpo explorador). Mas com isto no temos
uma espcie de contradio. Isto se d para que ocorra a correo da parcialidade da
definio da coisa percebida somente como para ns. verdade, sim, que a coisa
percebida como correlato do corpo prprio. Mas tambm verdade que s
apreendemos a unidade de nosso corpo na unidade da coisa, e a partir das coisas que
nossas mos, nossos olhos, todos os nossos rgos dos sentidos nos aparecem como
tantos instrumentos substituveis (PhP, 372, 431). Merleau-Ponty avana como quem
procede com dois movimentos que se exigem mutuamente e que o filsofo analisa de
maneira pendular e ritmada. Em princpio, foi graas ao esquema corporal ou ao sistema
de equivalncias que reencontramos a origem da unidade intersensorial onde cada dado
exprime outros. Em seguida, a prpria unidade da coisa que parece estar na origem da
equivalncia dos diversos sentidos. Mas que problema, exatamente, esta passagem pode
ajudar resolver? Ela pode nos ajudar a compreender o problema da transcendncia ou a
compreenso da intencionalidade. O que faz a realidade da coisa justamente aquilo
que a subtrai nossa posse. A aseidade da coisa, sua presena irrecusvel, e a ausncia
 69

na qual ela se entrincheira so dois aspectos inseparveis da transcendncia (PhP, 270,

313). So estes dois aspectos da transcendncia que o intelectualismo ignora. essa
inverso de perspectiva que inseparvel da soluo do problema da percepo. Por um
lado, no h percepo de uma coisa sem algum que perceba, ela para ns, as
articulaes da coisa so as mesmas de nossa existncia. Por outro, a coisa se apresenta
como em si ou independente de qualquer percepo, ela em si e s exprime algo pelo
arranjo de suas partes.

No se pode conceber coisa percebida sem algum que a perceba. Mas, alm disso, a coisa se
apresenta quele mesmo que a percebe como coisa em si, e ela pe o problema de um verdadeiro
em-si-para-ns. Ordinariamente, no nos advertimos disso porque nossa percepo, no contexto
de nossas ocupaes, se pe sobre as coisas apenas o suficiente para reencontrar sua presena
familiar, e no o bastante para descobrir aquilo que ali se esconde de inumano. Mas a coisa nos
ignora, ela repousa em si. Ns a veremos se colocarmos em suspenso nossas preocupaes e
dirigirmos a ela uma ateno metafsica e desinteressada. Agora ela hostil e estranha, para ns
ela no mais um interlocutor, mas um Outro resolutamente silencioso, um Si que nos escapa
tanto quanto a intimidade de uma conscincia alheia (PhP p.372, 432).
Se em princpio a coisa e o mundo se ofereciam comunicao em uma
presena familiar cuja expresso logo compreendida, em seguida, preciso
compreender que esta expresso familiar uma linguagem da coisa mesma e nasce da
sua configurao. Em suma, em primeiro lugar, a coisa aparece como o termo de uma
teleologia corporal, a norma de nossa montagem psicofsica (PhP, 373, 432). Em
segundo, esta definio no passa de uma definio psicolgica que no explicita o
sentido integral do definido, e que reduz a coisa s experincias nas quais nos
49
encontramos. Para definir a coisa no seu sentido integral seria preciso retomar, em
princpio, a teoria dos todos e das partes que exige que um todo autntico seja aquele
em que as partes so inseparveis. Em segundo, deveriamos compreender que estas
partes dependentes umas das outras se expressem simultaneamente. Por fim, que existe
a identificao do objeto totalidade da aparncia. O que se coloca em relevo, agora,
a apresentao da coisa em seu ncleo de realidade, e no a correlao da coisa ao
corpo. Assim, a coisa ganha uma certa fisionomia em relao ao esquema corporal, no
que a correlao no seja verdadeira, mas ela parcial. Neste segundo momento da
abordagem da coisa percebida, reencontramos uma espcie de pr-mundo (expresso
que o filosofo retira de Novotny cf. PhP 373 432), como uma espcie de inumanidade
49
Quando se trata de explicitar o ncleo de realidade preciso compreender que uma coisa coisa
porque, o que quer que nos diga, ela o diz pela prpria organizao de seus aspectos sensveis. O real
este meio em que cada coisa no apenas inseparvel das outras, mas de alguma maneira sinnimas das
outras, em que os aspectos se significam uns aos outros em uma equivalncia absoluta; ele a plenitude
intransponvel. [...] A coisa este gnero de ser no qual a definio completa de um atributo exige a
definio do sujeito inteiro e em que, por conseguinte, o sentido no se distingue da aparncia total (PhP,
373, 432-33).
 70

do mundo que anterior humanidade. Isto , a coisa aparece sob um fundo de natureza
inumana. Em suma, a coisa percebida aparece como em-si-para-ns, o que significa
dizer que ao mesmo tempo ela o correlato do esquema corporal e nos ignora
repousando em si, no se reduzindo a um termo da teleologia corporal, portanto, a
coisa percebida paradoxal.

O que se trata de colocar em relevo que para Merleau-Ponty, enquanto

intrprete do grande racionalismo, h, sim, um infinito, no fora do mundo, mas na
prpria experincia do mundo percebido. esta expressividade infinita inscrita no
prprio mundo vivido que leva Merleau-Ponty opor o real ao imaginrio. Qual o
sentido do real considerado fenomenologicamente? A idia de uma inadequao
constitutiva da percepo pode nos ajudar a compreender o que o real do real e em
que sentido esta plenitude intransponvel se ope ao imaginrio. Ora, a essncia de
uma coisa material se apresentar somente por perfis. Mas o que prprio ao real
uma certa inadequao que faz com que as coisas se apresentem sempre sob um de seus
aspectos. O real se presta infinitamente nossa explorao. A exigncia
fenomenolgica de que para uma coisa seja dada ela precisa ter modos de doao
variveis, faz com que encontremos nesta coisa um ncleo efetivamente dado, mas
ainda assim h, diz Husserl, uma zona mais ou menos vaga de indeterminao. Uma
imperfeio indefinida est na prpria essncia da correlao entre a coisa e a
percepo da coisa. Em suma, Husserl permanece preso ao infinito perceptvel possvel,
que, na verdade, se torna o objeto da percepo por princpio inesgotvel. O objeto da
percepo uma idia no sentido kantiano, ela est situada no infinito e, por isto
mesmo, ns nunca a percorremos por inteira. 50

Faz-se necessrio, neste contexto, abrir um parntese para explicitar a distino

entre o real e o imaginrio. Tal distino, na Fenomenologia da percepo,
marcadamente de origem sartreana. certo, porm, que tal concepo comear a
eclipsar-se logo depois. Mas como nosso interesse aqui matizar as bases deste livro de

50
Por princpio, diz Husserl, subsiste sempre um horizonte de indeterminao susceptvel de ser
determinado, por mais longe que ns avancemos no curso da experincia, e por mais importante que
sejam as sries contnuas de percepes atuais s quais nos submetemos a mesma coisa. Nem Deus no
pode mudar isto em nada. Husserl, E. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologique pure. Tome Premier. Introduction gnrale a la phnomnologie pure, Paris,
Gallimard, 1950, 44, p.142. Para este filsofo, a coisa sensvel se d em termos de inadequao porque
ela no pode jamais aparecer em sua plenitude. Mas para ele o ponto est em que preciso encontrar um
ser verdadeiro que se d originariamente e adequadamente conscincia, ou seja, o ser verdadeiro como
objeto da conscincia, correlato positivo de uma conscincia constituinte. Este o pressuposto ontolgico
positivista de Idias I.
 71

1945, vale apresentar as teses sartreanas com as quais Merleau-Ponty dialoga de

maneira silenciosa. Para Sartre, se a percepo intencional, ou seja, percepo de
alguma coisa, a conscincia imaginante tambm deve operar segundo este mesmo
esquema: a intencionalidade, diz Sartre, est destinada a renovar a noo de
imagem. 51 Mas quando percebo um objeto, ele posto como real e transborda a
conscincia. Quando imagino um objeto, ele posto como irreal, como ausente, ele no
nada alm da conscincia que temos dele. Ora, o que est em questo aqui que a
52
percepo e a imaginao tm maneiras diversas de visar um mesmo objeto. Do
ponto de vista de Sartre, a conscincia imaginante uma relao com o objeto
imaginado, ela uma estrutura psquica que tem valor concreto definido por sua
intencionalidade. Mas importante frisar que, no ato da imaginao, a conscincia
imaginante se relaciona diretamente com o objeto imaginado e no pela
53
intermediao de um suposto simulacro. Com efeito, quando imaginamos ou visamos
o Panteo, ele existe alhures e ele se d precisamente como existindo alhures: o que
54
est presente, de alguma maneira, sua ausncia. Portanto, quando imaginamos, nos
relacionamos diretamente com um objeto que est ausente.

Como, agora, compreender a presena de um objeto ausente? Como

compreender nossa atitude em relao ao objeto imaginrio? Minha percepo, diz
Sartre, pode me enganar, mas no minha imagem. Nossa atitude em relao ao objeto da
imagem poderia se chamar de quase-observao. Ns estamos, com efeito, colocados
55
na atitude de observao, mas uma observao que no ensina nada. a percepo
que se apresenta como um fenmeno de aprendizado lento, ela uma observao
dos aspectos infinitos dos objetos. a partir da que se pode compreender a tese
sartreana segundo a qual h uma pobreza essencial do imaginrio. O objeto da
percepo transborda constantemente a conscincia; j o objeto da imagem no
nada mais do que a conscincia que temos dele; ele se define por esta conscincia: no

51
Sartre, J.-P. A imaginao, trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Difuso Europia do Livro,
1967.
52
Os dois mundos, o imaginrio e o real, so constitudos pelos mesmos objetos; somente o
agrupamento e a interpretao desses objetos variam. O que define o mundo imaginrio assim como o
real, uma atitude da conscincia. Ora, diz Sartre, [...] que eu perceba ou que eu imagine esta cadeira, o
objeto da minha percepo e aquele de minha imagem so idnticos: esta cadeira de palha sobre a qual
eu estou sentado. Simplesmente a conscincia se relaciona a esta mesma cadeira de duas maneiras
diferentes (Sartre, J.-P. Limaginaire, op. cit., 47 e p.21).
53
Cf. Idem, A imaginao, op. cit., p.112.
54
Idem, Limaginaire, op. cit., p. 172.
55
Id., ibid., p.28.
 72

podemos aprender de uma imagem nada alm do que j sabamos antes. [...] A imagem
deu de um s bloco tudo o que ela possua. 56

No mundo da percepo, nenhuma coisa pode me aparecer sem que ela entretenha com as
outras coisas uma infinidade de relaes. Melhor: esta infinidade de relaes ao mesmo
tempo que a infinidade de relaes que seus elementos sustentam entre si esta infinidade de
relaes que constitui a prpria essncia de uma coisa. Da alguma coisa transbordante no
mundo das coisas: existe, a cada instante, sempre infinitamente mais do que ns podemos ver;
para esgotar as riquezas de minha percepo atual, seria preciso um tempo infinito. Que ns no
nos enganemos: esta maneira de transbordar constitutiva da prpria natureza dos objetos.
isto que entendemos quando dizem que um objeto no poderia existir sem uma individualidade
definida; preciso compreender sem entreter uma infinidade de relaes determinadas como a
infinidade de outros objetos. 57
A afirmao de que a carne do objeto no a mesma na imagem e na
percepo vem deste critrio de distino entre o real (riqueza de perfis,
58
transbordamento) e o imaginrio (vazio). O texto de Sartre opera fazendo um
contraste, uma oposio entre a conscincia imaginante e a percepo. Se na percepo
observo os objetos e posso multiplicar os pontos de vista sobre eles, porque os objetos
me aparecem por perfis. Na percepo as coisas acontecem muito lentamente e
remetem ao infinito. Na imaginao, tambm as coisas me so dadas por perfis, mas eu
j no tenho de esperar, pois seu saber imediato. Se na percepo as formas so
qualidades, na imaginao as formas se impem a mim. Pode-se dizer que consideradas
deste ponto de vista, imaginao e percepo so operaes homlogas. Compreende-se
ento que, ao contrrio de uma diferena apenas de grau entre o real e o imaginrio haja,
59
sim, uma diferena de natureza. Trata-se de reconhecer, a, uma atitude irredutvel da
conscincia. A sntese na percepo lenta e na imaginao imediata. A imagem
uma posio imediata do objeto, isto , de uma ausncia, de um imaginrio. A
conscincia deve poder formar e pr objetos afetados por um certo carter de nada em
relao totalidade do real. 60

Uma vez que nossa atitude em relao imagem de quase-observao,

preciso, do lado da imagem, caracteriz-la como uma quase-presena. Existe um

56
Id., ibid., p.27
57
Id., ibid., p.26
58
Cf. Id., ibid., p.38. Sartre acrescenta que o que ele entende por carne a contextura ntima. Qual a
especificidade da contextura ntima da imagem em contraste com a percepo? Moutinho nos diz que o
objeto correlato, imaginado, sempre irreal, razo pela qual ele jamais tem carne como os objetos da
percepo (Moutinho, L.D.S. Sartre: Existencialismo e liberdade, So Paulo, Moderna, 1995, p.43).
59
Referindo-se a Proust, Sartre diz que ele mostrou bem este abismo que separa o imaginrio do real, ele
fez ver bem que ns no podemos encontrar passagem de um ao outro e que o real se acompanha sempre
de um desmoronamento do imaginrio, mesmo que no exista contradio entre eles, porque a
incompatibilidade vem de sua natureza e no de seus contedos (Sartre, J-P. Limaginaire, op. cit.,
p.280).
60
Id., ibid., p.351.
 73

mistrio da imagem, j que ela no um simulacro. O objeto imaginrio no real, mas

uma negao. A imagem representa, justamente, a funo irrealizante da conscincia
imaginante. A imagem o elemento constitutivo da imaginao cujo correlato o
imaginrio. Ora, tornar a conscincia do mundo em imagem significa ultrapass-lo.
Neste sentido, toda imaginao uma negao do mundo sob o fundo do prprio
mundo. Sartre raciocina da seguinte maneira: na percepo, tudo se passa aqui e agora,
observo o objeto, ele est presente. Perceber tal ou tal dado o perceber sob o fundo da
realidade como conjunto. [...] Esta realidade co-presente como condio essencial da
61
existncia da realidade atualmente percebida. Mas quando imagino, ponho um
objeto no espao e no tempo imaginrios, tais objetos possuem uma irrealidade que
62
revela o imaginrio. Se imagino que algum est em um lugar em que
verdadeiramente no est, sei que no o percebo. Ele me aparece enquanto imagem. A
imaginao compreendida, ento, como uma inteno da conscincia que quer escapar
do real pela nadificao. A imaginao enquanto ato intencional ato de negao, seu
recuo em relao ao existente faz infiltrar o nada nas coisas. 63

Este o ponto de vista particular da conscincia imaginante ela tem a

possibilidade de negao. Se existe ultrapassagem do real, existe liberdade. A imagem
um ato que visa em sua corporeidade um objeto ausente ou inexistente, atravs de um
contedo fsico ou psquico que no se d propriamente, mas a ttulo de representante
64
analgico do objeto visado. A imagem um certo tipo de conscincia que no se
confunde com a conscincia perceptiva, na qual o objeto aparece em carne e osso. 65

61
Id., ibid., p.347.
62
O que a imaginao? Ela no um poder emprico e acrescentado conscincia. Ela a conscincia
inteira enquanto realiza a sua liberdade; toda situao concreta e real da conscincia no mundo prenhe
de imaginrio enquanto ela se apresenta sempre como um ultrapassamento do real. No segue que toda
percepo do real deva se inverter em imaginrio, mas como a conscincia est sempre em situao
porque ela sempre livre, existe sempre e a cada instante para ela uma possibilidade concreta de produzir
o irreal. A imaginao a condio necessria da liberdade do homem emprico no meio do mundo
(Id., ibid., p.358).
63
A produo da imagem supe a noo de nada. Ora, a intuio da existncia da imagem s possvel
com a conscincia concomitante de sua irrealidade. Suponhamos a imagem de um ser conhecido chamado
Pedro. O que se sucede neste momento a intuio da no-presena de Pedro, ou melhor, da ausncia da
realidade de Pedro. Esta imagem de Pedro abstrai algumas qualidades reais de Pedro (real, vivente,
presente, perceptvel), mas justamente neste momento, tal imagem a negao de Pedro. Dito de outro
modo, a imagem de Pedro o coloca como um nada.
64
Id., ibid., p.46.
65
A imaginao, conscincia imaginante ou irrealizante, um tipo de conscincia que se ope
conscincia de tipo perceptivo. Imaginao e percepo so estruturas psquicas elementares e opostas,
elas representam as duas grandes atitudes irredutveis da conscincia (Id., Ibid., p.231). A propsito,
no podemos deixar de notar que tais atitudes da conscincia so irredutveis uma a outra (h uma
diferena de natureza) e que a imagem s se constitui atravs da nadificao da percepo (ato
constituinte da conscincia imaginativa que pe um objeto).
 74

Por isto a conscincia imaginativa produz um anlogo. Este no tem as mesmas

propriedades do objeto real da conscincia. O espao e o tempo do objeto irreal no
66
tm partes. Agora, o importante frisar que a conscincia imaginativa anima a
matria de uma maneira especial, a dimenso de presena da imagem , precisamente,
este analogon. Acontece que h uma mudana de atitude por parte da conscincia.
neste ponto que podemos compreender melhor o exemplo do ator que muda de atitude
na encenao de sua pea: ele se serve de seu corpo como de um analogon do
personagem imaginrio. Mas o analogon no simplesmente o signo de um objeto
ausente. A conscincia de imagem conhece, ao mesmo tempo que um nada, uma
67
espcie de plenitude. Configura-se, ento, o paradoxo do imaginrio: ele uma
sntese de presena e de ausncia.

O que , neste contexto, o imaginrio? uma sombra do tempo, que convm

apropriadamente sombra do objeto, com sua sombra de espao. Nada me separa mais
seguramente de mim que o objeto irreal: o mundo imaginrio est inteiramente isolado,
68
s posso entrar nele me irrealizando. O importante matizar as duas atitudes: a
realizante, voltada para o real, e a irrealizante, voltada para o imaginrio. Estas atitudes
no ocorrem simultaneamente e so mutuamente excludentes. No h dvidas de que a
percepo est ligada imaginao, mas a essncia desta ltima recusar, negar o
percebido. Enquanto conscincia intencional que visa um irreal, a imaginao revela o
prprio ser do homem, j que ela pode escapar da realidade, neg-la, visar um irreal,
69
logo, ela livre. Como Sartre concebe a ligao entre o real e o irreal? Em princpio,

66
Id., ibid., p.252.
67
Id., ibid., p.165.
68
Id., ibid., p.253.
69
Para que uma conscincia possa imaginar preciso que ela escape ao mundo por sua prpria natureza,
preciso que ela possa tirar dela prpria uma posio de recuo em relao ao mundo. Em uma palavra,
que ela seja livre (Id., ibid., p.353). Assim, suficiente colocar a realidade como um conjunto sinttico
para se por como livre em relao a ela e essa ultrapassagem a prpria liberdade, porque ele no poderia
efetuar-se se a conscincia no fosse livre. Assim, pr o mundo como mundo ou o aniquilar uma e
mesma coisa (Id., ibid., p.354). De um ponto de vista como este, temos algumas chances de compreender
a imaginao fora do quadro da desrazo ou do hbito. A imagem no uma coisa na caixa da
conscincia. Na orelha da traduo brasileira de A imaginao de Jean-Paul Sartre, Grard Lebrun nos
diz que para Sartre a imaginao no um delrio e merece mais do que ser deixada por conta de uma
patologia do erro ou de uma psicologia da associao. Essa a boa nova anunciada por Sartre em 1936:
ele tira loucura, para devolv-la a uma conscincia clara e ampla, a folle du logis e assim abre
caminho crtica de toda psicologia. [...] Longe de ser um acidente da minha subjetividade ou um indcio
de minha condio psicolgica, a imaginao transformada em imaginrio me tornaria ilimitado, ao
invs de me restringir. [...] Seria pouco dizer que a imaginao recobraria seu prestigio: ela se tornaria a
melhor chave de meu ser-no-mundo. Enfim, se os clssicos, tanto quanto os psiclogos, desconheceram a
essncia da imaginao por no terem percebido ser ela o signo de nossa desnaturao toda a sua
ontologia que preciso revisar. o Ser e o nada que preciso escrever (Lebrun, G. Orelha, in Sartre,
J.-P. A imaginao, op. cit.,).
 75

para ele toda apreenso do real como mundo tende por ela mesma se acabar por uma
produo de objetos irreais j que ela sempre, em um certo sentido, nadificao livre
70
do mundo e isto sempre de um ponto de vista particular. Assim o prprio mundo
traz em si mesmo sua possibilidade de negao por intermdio de uma imagem. Em
seguida, preciso pensar o inverso, afinal, uma imagem, sendo negao do mundo de
um ponto de vista particular, s pode aparecer sobre um fundo de mundo e em ligao
71
com o fundo. Mas como Merleau-Ponty retoma estas teses sartreanas? No h
dvidas que ele sempre colocou em questo as principais teses de Sartre. Mas verdade,
tambm, que ele retoma a herana de Sartre na exigncia de no reduzir o enigma do
imaginrio. 72

Para encerrar este parntese e voltar ao texto de Merleau-Ponty, vale a pena

lembrar que para ele a percepo humana refere-se ao meio. [...] A mesma capacidade
criadora que est operando na imaginao e na ideao est em germe na primeira
percepo humana (PPCP, 99-100). a partir deste contexto que ele distingue o real
do imaginrio.

70
Sartre, J.-P. Limaginaire, op. cit., p.356.
71
Id., ibid., p.356.
72
Colona, F. Merleau-Ponty penseur de limaginaire, in Merleau-Ponty. Le reel et limaginaire,
Chiasmi international, Paris, Vrin, p.119. Este especialista pergunta se os dispositivos descritivos de
Sartre no estariam comprometidos com seus pressupostos cartesianos ou dualistas. Qual a potncia de
deslocamento real que atribuda s frmulas de Sartre? Em primeiro lugar, preciso questionar a teoria
do analogon e a distino entre matria e forma que ela subentende. Ao utilizar o par husserliano dos
dados hylticos e da morph intencional, Sartre pde dar a impresso que ele introduzia uma inovao
conceitual, em ruptura com a tradio, na verdade ele a reativava, sob novos adornos, um dogma dualista
amplamente herdado (p.120). Qual o problema aqui? Em primeiro lugar, no se compreende muito
bem como a forma se aplica matria; em segundo, esta tese contradiz os ensinamentos da percepo;
por fim, que a separao entre matria e forma s permite compreender a ligao do anlogo com o objeto
por um ato da conscincia constituinte. O problema est na relao de cumplicidade ou fascinao entre a
conscincia imaginante e sua imagem. E Merleau-Ponty nos diz j entre 1947 e 1948, citado por Colona,
que se a inerncia hyl levada a srio, ns no podemos mais nos ater a uma anlise bipartida (cf.
UAC, 28). Em segundo lugar, Colona diz que seria preciso questionar, do ponto de vista de Merleau-
Ponty, o carter inobservvel que define as produes imaginrias. E ele cita novamente Merleau-Ponty,
agora nos Cursos da Sorbonne: no existe coisa plenamente observvel, nem inspeo da coisa que seja
sem lacuna e que seja total; ns no esperamos para dizer que a coisa est a por t-la observado. [...]
Reciprocamente, o imaginrio no um inobservvel absoluto: ele encontra no corpo anlogas dele
mesmo que o encarnam. Esta distino, como as outras, devem ser retomadas, e no conduzem quela do
pleno e do vazio (cf. PPE, 108). O artigo de Colona analisa a interpretao merleaupontina do
imaginrio do comeo ao fim de sua carreira. No limite, o que nos interessa aqui apenas apontar a
direo que este mesmo autor nos sugere para uma pesquisa do tema. Segundo o autor preciso observar
trs exigncias maiores: 1) ao papel atribudo a conscincia opor a teoria do simbolismo (Freud); 2)
questionar o pensamento da analogia que Sartre faz repousar sobre a conscincia e seu arbitrrio; 3)
elaborar uma ontologia que d conta do ser intermedirio entre presena e ausncia. Portanto, diz
Colona, um triplo movimento, que ope ao ativismo da conscincia o simbolismo do inconsciente,
procurao do anlogo o mundo onrico da analogia e a potncia dos cones, ao dualismo da presena
e da ausncia um meio ontolgico, que se ver atribuir vrios nomes (p.125).
 76

A maravilha do mundo real que nele o sentido um e o mesmo que a existncia, e que
deveras o vemos instalar-se nela. No imaginrio, eu mal concebi a inteno de ver e j creio ter
visto. O imaginrio sem profundidade, no corresponde aos nossos esforos para variar nossos
pontos de vista, no se presta nossa observao. Nunca temos poder sobre ele. Ao contrrio, na
percepo a prpria matria que adquire sentido e forma. [...] O real distingue-se de nossas
fices porque nele o sentido investe e penetra profundamente a matria. [...] O real presta-se a
uma explorao infinita, ele inesgotvel. por isso que os objetos humanos, os utenslios, nos
aparecem como postos sobre o mundo, enquanto as coisas esto enraizadas em um fundo de
natureza inumana (PhP p.374, 434).
Para o filsofo, o real no est alm das aparncias, ele a prpria realidade das
aparncias que nunca totalizvel por ns, uma idia no sentido kantiano (situada no
73
infinito, portanto, inesgotvel, prestando infinitamente explorao). isto que d
consistncia ao real, tambm esta consistncia que o imaginrio no tem. No limite, o
real no pode ser unicamente o correlato do corpo prprio.

Eis o enigma da coisa em-si-para-ns. Os dois vieses so indissociveis e

complementares, e a anlise deles deve proceder de maneira no-excludente, conforme
o a priori da correlao. Do lado do para ns, descobrimos que a coisa intersensorial
referida ao esquema corporal onde se encontra o sistema de equivalncias, aqui, a
unidade do corpo prprio que est na origem da percepo. Do lado do em si,
percebemos que a coisa no pode ser inteiramente definida em relao ao esquema
corporal, h algo a mais que deve ser considerado: h algo que escapa, no posso deter
em minhas mos a lgica da organizao daquilo que uma coisa me diz pela prpria
organizao dos seus aspectos sensveis. Como compreender melhor este enigma da
coisa que ao mesmo tempo em si e para ns? Com Merleau-Ponty a fenomenologia
passa a ser o instrumento da reforma da ontologia. Ora, Se Husserl no precisava
colocar o problema de uma doutrina da experincia, Merleau-Ponty est preocupado, ao
contrrio, em fazer convergir o discurso sobre a prpria experincia. Ele vai rediscutir
as relaes entre as duas atitudes, afinal, isto que exige a anlise da coisa enquanto
em-si-para-ns. Ele procede a sua anlise de maneira pendular, ou melhor, ele vai
oscilar entre os plos do em si e do para ns, estabelecendo uma circularidade entre um
princpio de busca pela origem (arch) e um caminhar em direo a um horizonte de
futuro (telos). 74

73
Ou como diz Paul Ricur em nota para a traduo para o francs de Idias I de Husserl, uma idia no
sentido kantiano o princpio regulador de uma srie aberta de aparncias constantemente concordantes
(cf. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pure. Tome
Premier. op. cit., 142, p.477).
74
Vale dizer que este procedimento revela, sim, uma certa tenso caracterstica da primeira filosofia de
Merleau-Ponty. Ora, a implicao recproca das dimenses do tempo (passado e futuro) na experincia
vivida que revelar com mais clareza a implicao de uma arqueologia e de uma teleologia, ou melhor,
 77

Como recuperar a verdade na origem dos fenmenos? A resposta de Merleau-

Ponty segue a seguinte direo: ele vai fazer coabitar a verdade da atitude natural e da
atitude transcendental. Mas, como de costume, ele esboa sua resposta fazendo a crtica
das doutrinas tradicionais: o realismo e o intelectualismo. Sua crtica se dobra sobre o
realismo inscrito na atitude natural e sobre um certo idealismo trazido pela
fenomenologia clssica. Em primeiro lugar, a percepo no uma coincidncia com a
coisa. Ao contrrio, para compreender o acontecimento perceptivo preciso saber que
existe uma assimilao do sujeito coisa e que ele a traz em sua histria. Para perceber
as coisas preciso que ns a vivamos (PhP, 376, 436). Se no por coincidncia, seria
por sntese? A sntese intelectual, assim como a operao de coincidncia do realismo,
tambm deforma nossa relao vivida com as coisas. Se a sntese for operada a partir
de um sujeito epistemolgico, perdemos, justamente, o principal: a inerncia a um
sujeito individual e a um ponto de vista; conseqncia: a coisa perde sua
transcendncia e sua opacidade. Em relao sntese veremos que ela uma sntese de
transio ou de horizonte ou prtica. Este o difcil problema que Merleau-Ponty se
coloca: rejeitar tanto o realismo quanto o intelectualismo, afinal, ambos deformam a
relao vivida do sujeito da percepo com a coisa. preciso que o sujeito perceptivo,
sem abandonar seu lugar e seu ponto de vista, na opacidade do sentir, dirija-se para
coisas das quais antecipadamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz em si
mesmo o projeto, abra-se a um Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si
mesmo (PhP, 376, 436). Se eu no possuo a chave das coisas porque eu no coincido
com elas inteiramente, mas se eu trago em mim o projeto das coisas porque a sntese
perceptiva no feita por um sujeito pensante, mas pelo corpo, detentor de uma
intencionalidade originria. Ora, aqui, Merleau-Ponty est interessado em fazer a

o paradoxo da percepo e do percebido onde presena-ausncia, imanncia-transcendncia no so

contraditrios. Na verdade, este procedimento deixa a arqueologia em uma espcie de cegueira que s
percebe um certo concernimento vital (impotente para dar conta de um teleologia verdadeira), e a
teleologia fica sem razes permanecendo, ento vidrada na potncia irracional da produzir significaes
(incapaz de assumir os risco de uma verdadeira arqueologia). Assim, operando circularmente entre a
natureza e a conscincia, Merleau-Ponty faz valer seu duplo mtodo: por um lado vai em direo quilo
que est em baixo (natureza primordial) e, por outro, vai em direo ao alto (razo crtica). Ora, a
circularidade radical que Merleau-Ponty estabelece entre a atitude natural e a atitude transcendental pode
ser lida como constituindo, ao mesmo tempo, um mtodo de leitura e um estilo de pensamento (cf.
Robert, F. Phnomnologie et ontologie. Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger, Paris,
LHarmattan, 2005, p.59). Ele comea por indicar a naturalidade da atitude natural e o carter artificial da
atitude transcendental: na verdade, o que ele quer fazer recuperar a atitude fenomenolgica no vis da
conscincia pr-objetiva ou pr-ttica.
 78

75
juno dos opostos. Mas o que significa isto neste contexto? No lado do em si,
significa que se a atitude fenomenolgica tem algo de recupervel, ela deve ser
reencontrada no plano da conscincia pr-ttica. Do lado do para si, a sntese intelectual
da fenomenologia deve ser abandonada por completo, a sntese perceptiva no uma
sntese atual do esprito, ou melhor, no se trata de pr ativamente e por uma inspeo
do esprito as relaes de todos os perfis sensoriais entre si como meus aparelhos
sensoriais. isso que ns exprimimos ao dizer que percebo com meu corpo. A coisa
visual aparece quando meu olhar, seguindo as indicaes do espetculo e reunindo as
luzes e as sombras que ali esto esparsas, chega superfcie iluminada como quilo que
a luz manifesta. Meu olhar sabe aquilo que significa tal mancha de luz em tal
contexto, ele compreende a lgica da iluminao (PhP, 376, 436). 76

Por fim, ter um corpo possuir uma montagem geral, uma tpica das
relaes possveis com o auxlio da qual podemos assumir qualquer constelao
perceptiva. Dito de outro modo, poder valer-se de uma certa sabedoria sedimentada de
todo o mundo. Ou melhor, ao mesmo tempo se modelar com os aspectos naturais do
mundo e retomar o sedimento natural e histrico em prol de um sentido indito. Ter
um corpo possuir uma montagem universal, uma tpica de todos os desenvolvimentos
perceptivos e de todas as correspondncias intersensoriais para alm do segmento do
mundo que efetivamente percebemos. Portanto, uma coisa no efetivamente dada na
percepo, mas interiormente retomada, reconstituda e vivida por ns enquanto ligada a
um mundo do qual trazemos conosco as estruturas fundamentais, e de que ela apenas
uma das concrees possveis (PhP, 377, 437-38). O sujeito que percebe no abandona
seu ponto de vista, mas se dirige s coisas que ele antecipadamente no tem a chave. Ele

75
Aps a excluso do objetivismo reencontramos uma ambigidade fundamental: tal ambigidade no
nos impe a escolha entre, de um lado, o inacabamento do mundo, o mundo em aberto, horizonte
mundial, e, de outro, sua existncia, sua presena pois essa ambigidade se resume do tempo, que
um meio s acessvel se nele ocuparmos uma situao e o apreendermos por meio dos horizontes dessa
situao (Moutinho, L.D.S. Razo e experincia, op. cit., p.189-90). Segundo Moutinho, esta
ambigidade fundamental vai se generalizar. Mas cabe anlise do tempo mostr-la como definitiva
(PhP, 451, 527).
76
Dizer que o olhar sabe reencontrar a idia merleaupontiana de que a percepo desfruta de um
saber habitual do mundo (PhP, 275, 319), que o filsofo chama tambm de cincia sedimentada (PhP,
275, 319). Mas esta apenas uma das conseqncias de que no o sujeito epistemolgico que efetua a
sntese. Uma vez que a percepo se beneficia de um trabalho j feito, ela retoma tal trabalho e o
transfigura de acordo com o movimento da expresso. Assim, todo o enigma da coisa percebida enquanto
em-si-para-ns decorre do duplo movimento de transcendncia que caracteriza o paradoxo do ser-no-
mundo. A motivao que o mundo me oferece est estreitamente relacionada com a maneira com que as
coisas me so apresentadas: quer se trate do meu corpo, do mundo natural, do passado, do nascimento ou
da morte, a questo sempre saber como posso ser aberto a fenmenos que me ultrapassam e que,
todavia, s existem na medida em que eu os retomo e os vivo (PhP, 487, 417).
 79

traz consigo no seu mais profundo seu projeto, um absoluto que ele prepara dentro de si
mesmo. So estas estruturas fundamentais do mundo que o corpo prprio nos d:
sistema de equivalncias genrico dado com o corpo prprio. Este sistema nos d a
generalidade do mundo.

Como conciliar estes dois plos? Ser que houve a unio prometida entre a coisa
(considerada como Outro absoluto que o sujeito prepara em sua profundeza) e o
sujeito (considerado como produtividade criadora de sentido)? Como compreender que
estamos sempre no pleno, no ser (PhP, 516, 606) e que a subjetividade vem romper a
plenitude do ser em si, desenhar ali uma perspectiva, ali introduzir o no-ser (PhP, 481,
564) ? Somente em termos de paradoxo possvel compreender que o interior e o
exterior so inseparveis. O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de
mim (PhP, 467, 546). As dificuldades aparecero. Aqui, o que deve ficar claro so as
duas dimenses da anlise da vida perceptiva, ou melhor, sua ambigidade
fundamental: o lado natural e o lado racional, a inerncia vital e a inteno racional
(PhP, 65, 85). Por um lado, a noo de percepo est diretamente relacionada ao corpo
que percebe (natureza em ns) e, por outro, ela uma inteno de conhecimento
(razo). Essas so, grosso modo, as duas abordagens atravs das quais, na
Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty pretende ultrapassar a ontologia
tradicional. Afinal, ao considerar a percepo, o nosso acesso ao mundo percebido deve
ser interpretado como nosso primeiro contato com o ser (P II, 22). Em suma, trata-se
de reformar a ontologia cartesiana a partir da ambigidade fundamental do corpo e do
mundo ou do fenmeno paradoxal que nos torna acessvel ao ser (PPCP, 51). Ora,
uma vez redefinido o em si e o para si em relao ao corpo, tambm com relao ao
77
mundo preciso reconhecer a importncia de tal redefinio. No limite, tal
redefinio no eficaz o suficiente porque o filsofo parte do pressuposto fundamental
da mistura entre os extremos da ambigidade. Isto termina implicando uma justaposio
ou uma relao puramente exterior.

77
O mundo, diz Moutinho, no para ns, (o mundo, e no apenas a coisa, j que, por seus horizontes, a
coisa envolve o mundo inteiro, de onde ela tirada), no sentido em que ns produziramos a sntese do
mundo, a significao mundo, visto que ns no constitumos o mundo, a sntese do mundo feita pelo
tempo. Mas, como o mundo se apresenta em um campo de presena, a ele se manifesta para ns.
Inversamente, o mundo no em si, no sentido objetivista, como efetivamente em si j que no h mundo
que no se manifeste a um sujeito em um presente, j que o mundo retomado por ns, e portanto
presente a nossa percepo. Mas ele em si no sentido em que tem sua unidade sem que ns a tenhamos
constitudo (Moutinho, L.D.S. Razo e experincia, op. cit., p.189-90).
 80

No captulo sobre o tempo que explicitaremos a instncia na qual o filsofo

pensa conseguir a unio ou a resoluo de todos os problemas. Na anlise da
temporalidade se matizar o modelo da filosofia da conscincia. Ser mesmo que a
temporalidade nos ajudar a compreender este enigma? Em que medida? Como, enfim,
a filosofia da conscincia impedia o progresso do projeto? Antes disto, vale a pena
investigar a noo de espao.
 81

CAPTULO III
O ESPAO
 82

Excluso do prejuzo objetivista

No incio do captulo sobre o espao, Merleau-Ponty nos lembra que a

referncia da matria ao mundo nos conduz a uma nova concepo de intencionalidade
(PhP, 281, 327). E exatamente esta nova intencionalidade que o filsofo vai
explorar ao examinar a noo de espao. Ora, o que devemos fazer , como sempre,
evitar a alternativa entre perceber as coisas no espao ou pensar o espao como sistema
indivisvel dos atos de ligao que um esprito constituinte efetuaria. Tambm devemos
afastar a oposio entre objeto puro e o sujeito puro, este face a face (PhP, 309, 360)
que se estabelece entre o sujeito e o objeto de conhecimento. Contra esta concepo
gnosiolgica, preciso avanar na investigao da comunho do sujeito e do mundo tal
como ns a encontramos na dimenso pr-objetiva, ou melhor, avanar na investigao
de sua intimidade recproca, e isto contra as designaes abstratas: trata-se de
reencontrar um nico ser em situao que v as coisas de um ponto de vista limitado.
O espao nos recorda o fato de que habitamos o mundo com o qual entretemos relaes
carnais. Portanto, tambm na anlise do espao devemos evitar as alternativas clssicas:
tanto a concepo que o realista faz do espao quanto a maneira como a conscincia
constituinte o concebe. Para o primeiro, o espao considerado em si, o espao
espacializado, fora de mim, espcie de continente universal de todos os contedos.
Aqui, meu corpo e as coisas, suas relaes concretas segundo o alto e o baixo, a direita
e a esquerda, o prximo e o distante podem aparecer-me como uma multiplicidade
irredutvel (PhP, 282, 328). Trata-se, ento, do espao fsico com regies
diferentemente qualificadas. Para o segundo, o espao se identifica com uma forma a
priori, um sistema inteligvel de reparties, constituindo o espao espacializante. Nele,
descobre-se uma capacidade nica e indivisvel de traar o espao: espao geomtrico
com dimenses substituveis. Em ambos os casos preciso ressaltar que se trata de uma
espacialidade de pura posio distinta da espacialidade de situao, na qual
encontra-se o objeto em seu contexto concreto (cf. PhP, 282, 328) e onde todas as
partes do mundo percebido entretm relaes que no so cognitivas, no so relaes
entre pontos objetivos no espao objetivo.

Merleau-Ponty quer confrontar estas distines com a nossa experincia do

espao. Afinal, j no plano do saber cientfico as distines se embaralham. Ele nos diz
que as disciplinas contemporneas (cincias, pintura, filosofia e psicologia) nos ensinam
que nossas relaes com o espao no so aquelas de um sujeito desencarnado com um
 83

objeto distante, mas as de um habitante do espao com o seu meio familiar (C, 22).
Assim, se tomamos em particular a psicologia e a geometria contemporneas, nos
damos conta de que a idia de um espao homogneo oferecido inteiramente a uma
inteligncia sem corpo substituda pela idia de um espao heterogneo, com
direes privilegiadas, que esto em relao com nossas particularidades corporais e
com nossa situao de seres lanados no mundo (C, 23). Trata-se, ento, de afastar a
alternativa ou perceber as coisas no espao ou pensar o espao como sistema indivisvel
dos atos de ligao que um esprito constituinte efetua ou pe. O espao no um meio
real (relao de continente a contedo que s existe entre objetos), nem lgico (incluso
lgica), onde as coisas se disporiam. Se o espao anterior s suas partes, as quais so
recortadas nele, porque ele o meio atravs do qual a prpria percepo se torna
possvel. O espao no o ambiente (real ou lgico) em que as coisas se dispem, mas
o meio pelo qual a posio das coisas se torna possvel (PhP, 281, 328).

O captulo em questo dividido em quatro partes: a primeira discute o alto e o

baixo, a segunda, a profundidade, a terceira, o movimento e a ltima o espao
vivido. Nos trs primeiros momentos, a espacialidade originria da existncia est em
questo: trata-se de compreender que h a percepo do espao, quer dizer, o
conhecimento das relaes espaciais entre os objetos e de seus caracteres geomtricos
que o sujeito desinteressado poderia adquirir (PhP, 324, 377). No ltimo tpico do
captulo, o espao vivido, tratar-se- de compreender a variao antropolgica ou
existencial ao considerar o espao do sonho, do mito, da loucura. Todos estes espaos se
constituem em torno de um ncleo invariante, ou seja, eidtico. Aqui, o filsofo faz
variar um fenmeno para ver o que o invariante, o que permanece depois da variao:
o que permanece a prpria essncia do fenmeno em questo. Poderamos dizer que se
trata de uma maneira de mobilizar a imaginao em proveito do intelecto, isto , uma
variao eidtica. Tais espaos nos dizem a verdade arcaica de nossa experincia.
Talvez algum possa objetar que com esta espacialidade antropolgica ou selvagem
nunca poderemos fundar a espacialidade do objeto. O que o argumento adversrio no
consegue entrever que h, sim, uma circularidade entre a descida arqueolgica s
razes da nossa existncia, inerncia vital, e a subida teleolgica da inteno
racional. esta configurao circular entre arch e telos que forma o perfil do novo
conceito de razo que est no horizonte de Merleau-Ponty em sua primeira filosofia. Na
verdade, esta relao circular entre estes dois plos extremos da percepo que
 84

Merleau-Ponty chama de ambigidade (cf. P II, 330). Mas importante ressaltar que o
filsofo, ao que parece, nunca foi to longe na descrio da desrazo. Dito de outro
modo, a teleologia racional nunca correu tanto risco de perder sua simetria com a
descida arqueolgica s razes de nossa existncia como neste captulo sobre o espao.

O alto e o baixo

pela compreenso da existncia das orientaes espaciais que se torna possvel

entender, entre outras categorias, o alto e o baixo. A orientao espacial no dada
com os contedos, nem constituda por uma atividade do esprito. A experincia do
espao se funda em uma unidade que completamente distinta da sntese do tipo
intelectual e deve, ento, ser considerada antes de toda elaborao nocional. Por um
lado, o mundo e o espao orientado no podem ser considerados como dados com os
contedos da experincia sensvel ou com o corpo em si (psicologia empirista que trata
da percepo do espao como recepo em ns de um espao real a orientao
fenomenal dos objetos como um reflexo de sua orientao no mundo). Por outro,
devemos evitar as abstraes de uma psicologia do tipo intelectualista, onde o mundo e
o espao orientado seriam exclusivamente para ns. Permanecendo aqum do
problema do espao orientado, tanto o empirista quanto o intelectualista, no podem
nem mesmo colocar a questo. Para fazer a experincia do espao antes da elaborao
nocional, Merleau-Ponty vai examinar nossa experincia do alto e do baixo. Ele
apresenta, como argumento, a experincia de Stratton (cf. PhP, 282-83, 329-30).

Nesta experincia, o empirista se questiona, uma vez que a imagem em si do

mundo est invertida, como ela pode aprumar-se para o sujeito. J o intelectualista nem
mesmo admite que a imagem do mundo esteja invertida. Como dar conta da percepo
efetiva do espao? A interpretao dada tradicionalmente insuficiente: no podemos
compreend-la nem pela simples considerao dos contedos, nem pela considerao de
uma atividade pura de ligao, atividade espiritual constituinte. A terceira
espacialidade que interessa Merleau-Ponty no nem a das coisas no espao, nem a
do espao espacializante e que, desse modo, escapa anlise kantiana e pressuposta
por ela. O filsofo nos diz que precisamos de um absoluto no relativo, ou seja, de
um espao que no escorregue nas aparncias, que se ancore nelas e se faa solidrio a
elas, mas que, todavia, no seja dado com elas maneira realista e possa, como o mostra
a experincia de Stratton, sobreviver subverso das aparncias. Precisamos investigar
 85

a experincia originria do espao para aqum da distino entre forma e contedo

78
(PhP, 287, 334). Para desenhar o perfil do espao existencial com mais clareza que
Merleau-Ponty vai tratar da questo do nvel espacial e dos pontos de ancoragem
espacial. E para isto ele lana mo de uma outra experincia, s que agora extrada dos
trabalhos de Wertheimer (cf. PhP, 287-88, 334-35).

Mas o que exatamente esse nvel espacial que se precede a si mesmo? Ora,
toda a constituio de um nvel espacial supe preestabelecido um outro nvel; trata-
se de pontos de ancoragem: a partir do ambiente de um certo espao ao qual eles
devem sua estabilidade, convidam-nos a construir outros. Dada esta experincia, aquilo
que chamamos alto e baixo no so simples nomes que designariam uma orientao
em si dos contedos sensoriais. Como compreender tal experincia? Em primeiro lugar,
temos a fase das oscilaes das antigas verticais vlidas antes da experincia; aqui, o
quarto parece como oblquo. Em seguida, tudo muda, o sujeito da experincia se projeta
de um s golpe no domnio da nova vertical, h a uma transposio global, a imagem se
restabelece em uma nova vertical. Mas o que importa para a orientao do espetculo
no o corpo objetivo, ou seja, o corpo considerado como coisa no espao objetivo. O
corpo para o qual o espao orientado um corpo virtual cujo lugar fenomenal
definido por sua tarefa e por sua situao. Meu corpo est ali onde ele tem algo a fazer
(PhP, 288, 336). Acontece que o campo de aes possveis desenha para o corpo um
habitat possvel. Estabelece-se, agora, uma estreita correlao entre o espao virtual e
o corpo virtual. H, aqui, um deslocamento: o corpo virtual desloca o corpo real a tal
ponto, que o sujeito no se sente mais no mundo em que efetivamente est, [...] ele
habita o espetculo, ou melhor, o corpo virtual habita um mundo virtual. Somente a h
oscilao do nvel espacial e se estabelece uma nova posio. Portanto, [esse corpo
virtual] uma certa posse do mundo por meu corpo, um certo poder de meu corpo sobre
o mundo (PhP, 289, 337).

Avancemos um pouco mais na anlise destes dois momentos: em primeiro lugar,

os contedos sensoriais desempenham um papel, momento em que a vertical solidria

78
Na concepo merleaupontiana da conscincia engajada no corpo prprio como ser-no-mundo, o
espao e o tempo no so formas a priori da sensibilidade como em Kant (as formas puras pelas quais nos
so dados objetos na experincia possvel). Eles so, sim, atributos da conscincia intencional que d
sentido ao espao e ao tempo vivido. O espao vivido no o meio objetivo onde as coisas esto
dispostas, mas o meio humano atravs do qual torna-se possvel a nossa posio das coisas. Dizer que o
ser situado afirmar a existncia, aqum do eu pensante, de um outro sujeito para o qual o mundo existe
antes e que marca seu lugar. Trata-se do corpo, sistema de funes annimas (neuro-fisiolgicas) que me
faz aderir ao mundo e que me ensina como me comportar nele.
 86

aos contedos sensveis; em segundo, a iniciativa do sujeito que percebe impe um

sistema espacial em um ato global. Em suma, h o momento da proposio do real em
que a vertical est nas coisas e o momento da ao do sujeito como potncia de projetar
dimenses. neste segundo momento que o corpo efetivo coincide com o corpo virtual,
o qual exigido pelo espetculo efetivo, que, por sua vez, coincide com o ambiente em
que o corpo se projeta em torno de si. O corpo virtual se instala quando, entre meu
corpo enquanto potncia de certos gestos, enquanto exigncia de certos nveis
privilegiados, e o espetculo enquanto convite aos mesmos gestos e teatro das mesmas
aes, se estabelece um pacto que me d um usufruto do espao assim como d s
coisas potncia direta sobre meu corpo. [...] Tudo nos reenvia s relaes orgnicas
entre o sujeito e o espao, a esse poder do sujeito sobre seu mundo que a origem do
espao (PhP, 289-91, 337-38).

O que interessa compreender a relao entre o sujeito que possui um certo

poder (prise) sobre o mundo e o mundo propriamente dito que exerce uma potncia
direta sobre o corpo fenomenal. O conceito de poder recusa sua interpretao como
aquilo que simplesmente apanhado por nossa mo. O que ele quer exprimir um
dilogo, uma negociao, um comrcio entre o corpo e o mundo. Mas no se trata, bem
entendido, da constituio de um nvel espacial que seria apenas um dos meios da
constituio de um mundo pleno. Meu corpo tem poder sobre o mundo quando minha
percepo me oferece um espetculo to variado e to claramente articulado quanto
possvel, e quando minhas intenes motoras, desdobrando-se, recebem do mundo
respostas que esperam. Esse mximo de nitidez na percepo e na ao define um solo
perceptivo, um fundo de minha vida, um ambiente geral para a coexistncia de meu
corpo e do mundo (PhP, 289-90, 337). Somente estas noes de nvel espacial e do
corpo como sujeito habitante do espao permitem compreender as experincias que
Merleau-Ponty analisa.

Com Merleau-Ponty estamos, em relao a este ponto, muito distantes do

discurso husserliano, afinal, para o filsofo francs no se trata de recorrer a uma
fenomenologia da razo para dar conta do sentido da realidade e da constituio do
objeto, ou seja, da relao entre a conscincia e a objetividade. O que se deve ressaltar
que, ao contrrio do sujeito constituinte que parte de princpios a priori, devemos
colocar a tnica no sujeito instituinte que tem um poder sobre um mundo que lhe
escapa. Para Merleau-Ponty, se permanecemos distantes do prprio fenmeno da
 87

percepo como fazem o empirista e o intelectualista, perdemos o prprio fenmeno.

Ora, trata-se de aderir (PhP, 34, 53) a tal fenmeno, ou melhor, tornar-se presente ao
prprio fenmeno da percepo em estado nascente. Grosso modo, poderamos dizer
que insistir na instituio em contraste com a constituio significa que, de certa
maneira, no abandonamos completamente o sentido do movimento da constituio,
mas que acrescentamos a ela nada mais do que a contingncia. H retomada e assuno
dos nveis espaciais oferecidos pela percepo. Para quem se situa no interior da
percepo, ou seja, para quem tem um corpo, indispensvel reconhecer que a
constituio de um nvel espacial sempre supe como dado um outro nvel, que o
espao sempre se precede a si mesmo. Mas ser que com isto estamos destinados ao
fracasso? No haveria um espao considerado como primordial? Na verdade, h algo a
mais neste movimento de retomada e assuno dos nveis precedentes do espao. A
constatao de retomada do espao no interior dele prprio nos ensina a essncia do
espao e o nico mtodo que permite compreend-lo. essencial ao espao estar
sempre j constitudo, e nunca o compreenderemos retirando-nos em uma percepo
sem mundo (PhP, 291, 339).

Para Merleau-Ponty, a prpria existncia espacial, afinal, nosso corpo no

tem poder sobre o mundo em todas as posies; mais ainda, a coexistncia do corpo
com o mundo polariza a experincia e faz surgir uma direo. Ora, estas observaes
no constituem um carter fortuito ou acidental da relao do corpo com o mundo. A
experincia perceptiva nos mostra, ao contrrio, que [tais fatos] esto pressupostos em
nosso encontro primordial com o ser, e que ser sinnimo de ser situado (PhP, 291,
339). Assim, todo ser concebvel se relaciona com o mundo percebido, o qual s
apreendido pela orientao. A pergunta pelo nvel de todos os nveis , portanto,
descabida. Por qu? Em primeiro lugar, porque no h mais motivos para fundar o
espao. Em segundo, porque tal nvel primordial est no horizonte de todas as nossas
percepes, mas em um horizonte que por princpio nunca pode ser alcanado ou
tematizado em sua percepo expressa. Assim, para descobrirmos os nveis em que
vivemos preciso lanarmos a ncora em algum ambiente que se prope a ns; tal
ambiente s espacialmente definido para um nvel previamente dado. Nossas
experincias devem ser reportadas, todas elas (e somente assim elas so transmitidas), a
uma espacialidade j adquirida. O estudo da percepo deve descobrir o sujeito da
percepo j operando em um mundo.
 88

preciso que minha primeira percepo e meu primeiro poder sobre o mundo me apaream
como a execuo de um pacto mais antigo concludo entre X e o mundo em geral, que minha
histria seja a seqncia de uma pr-histria da qual ela utiliza os resultados adquiridos, minha
existncia pessoal seja a retomada de uma tradio pr-pessoal. H portanto um sujeito abaixo de
mim, para quem existe um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu lugar. Esse
esprito cativo ou natural o meu corpo, no o corpo momentneo que o instrumento de
minhas escolhas pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de funes annimas
que envolvem qualquer fixao particular em um projeto geral. E essa adeso cega ao mundo,
esse prejuzo em favor do ser no intervm apenas o comeo de minha vida. ele que d seu
sentido a toda percepo ulterior do espao, ele recomeado a cada momento. O espao e, em
geral, a percepo indicam no interior do sujeito o fato de seu nascimento, a contribuio
perptua de sua corporeidade, de uma comunicao com o mundo mais velha que o pensamento.
Eis por que eles obstruem a conscincia e so opacos para a reflexo (PhP, 291-94, 339-42).
Segundo Bimbenet, o deslizamento dos nveis espaciais acarreta experincias (a
experincia intelectual da desordem, a experincia vital da vertigem e da nusea) que
so a conscincia e o horror de nossa contingncia. Todavia, o que se reassume a cada
nvel espacial o liame entre o corpo e o mundo o pacto, a pr-histria, a tradio pr-
pessoal. No podemos ir alm da ancoragem nativa do corpo no seu meio de vida. O
espao est assentado na nossa contingncia, ele est suposto em toda a observao e
lhe essencial estar j constitudo.

Para Bimbenet, o pacto natural que liga o corpo a seu mundo se revelar,
finalmente, uma espcie de imagem tranqilizadora, um mito fundador: ou seja,
uma narrativa imaginria de um momento imemorial que serve para resolver tenses e
que se prolonga indefinidamente sempre encontrando novas roupagens para exprimir-se.
Atravs deste mito fundador se formula o que em toda percepo se atesta sob a forma
de um paradoxo, que ns conhecemos o mundo antes de todo conhecimento expresso,
79
por uma forma de comunicao muda que a origem imemorial de toda percepo.
A metfora do pacto revela, ento, uma atividade instituinte do corpo, o qual institui
suas dimenses. Tal metfora nos mostra uma espcie de contrato, ou melhor, uma
solidariedade entre o corpo prprio e o mundo percebido comunicao do corpo com
o mundo que mais velha do que o pensamento. A imagem do pacto suscita um
horizonte de harmonia entre o corpo e o mundo. Esta harmonia , no limite, uma
certeza no-questionada. Trata-se de uma harmonia postulada que seria um ponto
cego na doutrina da percepo. Esta postulao de uma harmonia garantiria a
circularidade e a correspondncia entre a estrutura do esquema corporal e a estrutura do
mundo percebido. Todas estas metforas pacto, contrato que narram situaes de
comunho profunda e imemorial nos contam explicitamente a intimidade nativa do

79
Bimbenet, . Nature et humanit. Le problme anthropologique dans luvre de Merleau-Ponty, Paris,
Vrin, 2004, p.179.
 89

corpo e do mundo, elas implicam ao mesmo tempo, no mais profundo da natureza, mas
80
sem o dizer, o horizonte racional de direito. Da elas no passarem de uma imagem
tranqilizadora, imagem que se garante por uma espcie de contrabando lexical no
intuito de assegurar a ultrapassagem da vida no esprito.

A profundidade

J analisamos, anteriormente, a originalidade do espao corporal. 81 Ora, o corpo

fenomenal espacial, o que no significa que ele esteja dentro do espao como um
objeto dentro de uma caixa. Ele espacial no sentido em que ele , antes de tudo,
situado e orientado. Alis, isto que testemunha o fenmeno da profundidade ou da
distncia vivida. Agora, ao analisarmos o espao do mundo, trata-se de aprofundar a
discusso sobre a continuidade do captulo sobre o espao do corpo. O que a
profundidade enquanto dimenso espacial? Em princpio, ela negada pela filosofia
clssica, j que est presa ao prejuzo do ser determinado. As concepes clssicas
concordam em negar que a profundidade seja visvel (PhP, 294, 343). Berkeley, por
sua vez, mostra que a profundidade no poderia ser dada viso por no poder ser
registrada, j que nossas retinas s recebem uma projeo sensivelmente plana do
espetculo. [...] [Para Berkeley] a profundidade no pode ser vista porque ela no se
desdobra sob nosso olhar e s lhe aparece abreviadamente (PhP, 294, 343). Em relao
ao intelectualismo, compreensvel que a profundidade no se desdobre diante de nosso
olhar, afinal, por uma razo de princpio que a profundidade no visvel. Supondo
que a impresso sensorial pudesse nos afetar, ela s seria uma multiplicidade em si a
ser percorrida. Concluso do intelectualista: no percebemos as categorias espaciais,
elas s podem ser pensadas e s aparecem para o sujeito que efetua a sntese. E
Merleau-Ponty resume o prejuzo em comum do intelectualismo e do empirismo como o

80
Id., ibid., p.202.
81
Vale lembrar que Merleau-Ponty reporta a constituio primordial do mundo pelo corpo ao problema
da passividade. Ora, a considerao do corpo prprio no problema da percepo modifica amplamente a
concepo do que o sujeito e o objeto considerados classicamente. Esta modificao, a ontologia do
ltimo perodo se encarregar de tirar as suas mais vastas conseqncias. Todavia, elas so solidrias de
trs conceitos que so decisivos desde 1945: o esquema corporal, a espacialidade originria e a
motricidade (cf. Da Silva-Charrak, C. Merleau-Ponty. Le corp set le sens, Paris, Puf, 2005). O esquema
corporal permite o filsofo distinguir dois tipos de espacialidade: a de posio e a de situao, a qual
caracteriza o corpo prprio e define uma espcie de espacialidade originria que funda a prpria condio
do espao objetivo. Enfim, a relao do corpo prprio ao espao no possvel seno no movimento. Em
O visvel e o invisvel a motricidade est no centro da experincia perceptiva que, por sua vez, est
estreitamente ligada linguagem.
 90

mesmo recalque da experincia efetiva: a profundidade tacitamente assimilada

largura considerada de perfil, e isso que a torna invisvel (PhP, 295, 343). Em outras
palavras, no espao euclidiano espao homogneo a profundidade , para mim, o
que a largura para uma testemunha cujo olhar estaria orientado perpendicularmente ao
meu. Ora, Berkeley argumenta, no dizer de Merleau-Ponty, da seguinte forma: a
profundidade uma justaposio de pontos comparveis largura; e o problema
consiste que o sujeito se encontra mal situado para v-la. Ele a veria se estivesse no
lugar de um espectador lateral. O que torna a profundidade invisvel para mim
precisamente aquilo que, para o espectador a torna visvel sob o aspecto da largura: a
justaposio de pontos simultneos em uma nica direo, que a de meu olhar (PhP,
344, 295). O resumo do argumento de Berkeley pode ser feito assim: a profundidade
declarada invisvel uma profundidade j identificada largura.

Classicamente, a anlise da profundidade toma por evidente um trabalho

constitutivo que se trata, segundo Merleau-Ponty, de retraar as fases. Ora,
classicamente considerada, a profundidade exige um sujeito a-csmico, ou melhor, um
sujeito que tenha abandonado seu lugar, seu ponto de vista sobre o mundo, e se pense
em uma espcie de ubiqidade. Para Deus, que est em todas as partes, a largura
imediatamente equivalente profundidade. O intelectualismo e o empirismo no nos
do um relato da experincia humana do mundo: eles dizem o que Deus poderia pensar
dela. E sem dvida o prprio mundo que nos convida a substituir as dimenses e
pens-lo sem ponto de vista (PhP, 295-96, 344). H, portanto, uma evidncia no
questionada, um pressuposto, que compartilhado pelo senso comum e pelas seitas
supostamente contrrias: profundidade e largura se equivalem. Em suma, todos
esquecem a originalidade da profundidade. A soluo proposta por Merleau-Ponty vai
no sentido da investigao genealgica do ser a partir das aparncias. Ele se preocupa
em descrever o fenmeno do mundo, quer dizer, seu nascimento para ns, em que os
outros s aparecero mais tarde, em que o saber e, particularmente, a cincia ainda no
reduziram e nivelaram a perspectiva individual. atravs dela, por ela que devemos
ter acesso a um mundo (PhP, 296, 344-45). E mais uma vez nos deparamos com o
prejuzo do mundo que faz com que a conscincia caminhe teleologicamente ao
determinado, do pr-objetivo ao objeto, sem retraar a histria da constituio do
objeto, seu processo em trnsito permanente em vias de se fazer, instalando-se no
 91

resultado de tal processo, a saber, o objeto constitudo ou em si. Mais do que qualquer
outra dimenso do espao, a profundidade

nos obriga a rejeitar o prejuzo do mundo e a reencontrar a experincia primordial onde ela
brota; entre as dimenses, ela , por assim dizer, a mais existencial, porque isso que h de
verdadeiro no argumento de Berkeley ela no se indica no prprio objeto, evidentemente ela
pertence perspectiva e no s coisas; portanto, ela no pode nem ser extrada destas, nem ser
posta nelas pela conscincia; ela anuncia um certo elo indissolvel entre as coisas e mim, pelo
qual estou situado diante delas, enquanto a largura pode, primeira vista, passar por uma relao
entre as prprias coisas, em que o sujeito perceptivo no est implicado. Reencontrado a viso da
profundidade, quer dizer, uma profundidade que ainda no est objetivada e constituda de
pontos exteriores uns aos outros, ultrapassaremos mais uma vez as alternativas clssicas e
precisamos a relao entre o sujeito e o objeto (PhP, 296, 345).
Em outras palavras, trata-se, com Merleau-Ponty, de no esquecer a gnese do
objeto em benefcio de seu resultado teleolgico, afinal, como vimos, o prprio mundo
que nos convida a trat-lo sem ponto de vista e fazer a equivalncia entre a
profundidade e a largura, o que significa esquecer a originalidade da profundidade em
prol de um pensamento obcecado pelo mundo e pelo objeto. Mas, ao retraar a
genealogia do ser, devemos adotar uma postura de algum que age como se ainda no
soubesse nada sobre o mundo objetivo e descrever o fenmeno do mundo, ou seja, seu
nascimento para ns do interior do campo fenomenal em que nem o outro, nem a
cincia, ainda no reduziram e no nivelaram a experincia individual. este mundo
fenomenal que deve ser descrito, mas somente no interior do campo fenomenal que
temos acesso a ele. Para o filsofo, trata-se de reconhecer que a percepo a iniciao
ao mundo (PhP, 297, 346) e que para descrever as dimenses espaciais devemos
interpret-las tais como ns as apreendemos do interior (PhP, 298, 347), e no tais
como o saber cientfico as conhece. Dito de outro modo, considerada classicamente a
profundidade pressupe um sobrevo que desconhece sua imanncia ao visvel.
Desencarnada, a profundidade passa a possuir a consistncia de um conceito.

Vejamos como, segundo Merleau-Ponty, se d a percepo de um objeto em

profundidade. Tomemos, por exemplo, um cubo. Na percepo de um objeto como o
cubo, apenas um lado me aparece de cada vez, tal lado me dado como quadrado, outro
como losngulo e etc. Ora, em princpio, trata-se de reconhecer que a profundidade
nasce sob meu olhar porque ele procura ver alguma coisa. Mas qual este gnio
perceptivo operando em nosso campo visual, que tende sempre ao mais determinado?
No retornamos ao realismo? [...] No falamos como o associacionismo? (PhP, 304,
354-55). certo que a viso envolve uma associao, mas certo tambm que no se
trata simplesmente de uma ao causal, mas de uma apreenso em conjunto. A
 92

apreenso de um dos lados do cubo indicada ou recomendada pelo prprio fenmeno.

No se trata, em absoluto, de uma inspeo do esprito, mas de uma inspeo do
olhar, quer dizer, meu ato no originrio ou constituinte, ele solicitado ou motivado
(PhP, 305, 356). Se se quiser saber qual o gnio perceptivo que opera em nosso
campo visual, ser preciso compreender que na percepo normal, o sentido do
percebido me aparece como institudo nele e no como constitudo por mim, e o olhar
como uma espcie de mquina de conhecer, que apreende as coisas por onde elas devem
ser apreendidas para se tornarem espetculo, ou que as recorta segundo suas
articulaes naturais (PhP, 305, 355). Ou melhor, o gnio perceptivo consiste em
antecipar o fim, o qual no dado no incio como no caso de uma significao j
instituda. Mas se esta idia de gnio perceptivo antecipa um fim, tal gnio tambm
retm uma experincia, ou melhor, o sentido do institudo aparece institudo nele
(PhP, 305, 355). O que preciso afastar em relao percepo da profundidade seu
carter artificial de coisa construda. Mas a idia de gnio perceptivo no deve sugerir
uma produo de significaes indefinida a partir do nada. Tal gnio perceptivo opera
da mesma maneira que algum que decifra uma charada: a resposta est implicada nos
prprios termos de sua formulao. Afinal, se ele antecipa sua resoluo porque o
sujeito que decifra a charada no foi buscar alhures o seu significado, o sentido est j
ali, institudo ou engastado entre os termos de sua elaborao.

Mas voltemos a percepo do cubo. Ora, toda fixao sempre fixao de algo
que se oferece a ser fixado; quando fixo a face ABCD do cubo, isso no quer dizer
apenas que a fao valer como figura e como mais prxima de mim do que a outra face;
em uma palavra, que organizo o cubo. Mas ento o prprio olhar que me aparece
como este gnio perceptivo abaixo do sujeito pensante, que sabe dar s coisas a devida
resposta que elas esperam para existirem diante de ns (PhP, 305, 356). Se quisermos
saber o que ver um cubo temos que ter o cuidado de afastar, ao mesmo tempo, o
empirismo e o intelectualismo. O empirismo nos dir que ver o cubo associar ao
aspecto efetivo do desenho uma srie de outras aparncias, aquelas que ele oferecia
visto de mais perto, visto de perfil, visto de diferentes ngulos. Mas, argumenta
Merleau-Ponty, quando vejo um cubo, no encontro uma percepo da profundidade
que as torna possveis e que no resulta delas. Qual ento este ato nico pelo qual
apreendo a possibilidade de todas as aparncias? (PhP, 305, 356). Questo que d a vez
de resposta ao intelectualista, afinal, ver o cubo para ele consiste em que o
 93

pensamento do cubo [que se d] enquanto slido formado por seis faces iguais e por
doze arestas iguais que se cruzam em ngulo reto e a profundidade apenas a
coexistncia das faces e das arestas iguais. Novamente incorremos no mesmo erro:
apresentar como definio da profundidade aquilo que apenas uma conseqncia
dela. A definio do cubo enquanto seis faces e doze arestas iguais insuficiente,
afinal, essa definio no tem nenhum sentido sem a profundidade. a profundidade
a condio de realidade de tal definio, alm de ser ela que faz com que as faces e as
arestas do cubo apaream como coexistindo entre si. Mas ento qual o ato que corrige
as aparncias? No o pensamento, mas o prprio investimento do objeto por meu
olhar que o penetra e o anima, fazendo valer a coexistncia das faces do cubo. Essa
presena simultnea a experincias que todavia se excluem, essa implicao de uma na
outra, essa contrao em um nico ato perceptivo de todo um processo possvel fazem a
originalidade da profundidade, ela a dimenso segundo a qual as coisas ou os
elementos das coisas se envolvem uns aos outros, enquanto a largura e a altura so as
dimenses segundo as quais eles se justapem (PhP, 306, 357).

Antes de explicitar a relao do eu com as coisas na profundidade, vale observar

que os pretensos signos da profundidade so, na verdade, motivos. Sem entrar na anlise
da convergncia e da grandeza aparente, resumamos as concluses de Merleau-Ponty.
Ora, no temos da convergncia e da grandeza aparente uma experincia expressa
(operada por um ego), mas, sim, uma experincia no-ttica: elas no so nem signos,
nem causas da profundidade. Trata-se de retomar algumas conseqncias daquele
conceito fluido e circular desenvolvido por Husserl: a motivao. Assim, a
convergncia e a grandeza aparente esto presentes na experincia da profundidade
assim como o motivo, mesmo quando no est articulado e posto parte, est presente
na deciso. Mas o que um motivo? O motivo um antecedente que s age por seu
sentido, e preciso acrescentar que a deciso que afirma esse sentido como vlido e
que lhe d sua fora e sua eficcia. Motivo e deciso so dois elementos de uma
situao: o primeiro situao enquanto fato, o segundo a situao assumida. [...] A
relao do motivante ao motivando recproca (PhP, 299-300, 348-49). E se ainda
assim tal relao parecer muito obscura, o exemplo dado pelo filsofo pode trazer
algum esclarecimento. Quando dizemos que uma viajem motivada porque ela tem
sua origem em certos fatos dados, no que esses fatos por si ss tenham a potncia fsica
de produzi-la, mas enquanto eles oferecem razes para empreend-la. Assim, a
 94

convergncia, a grandeza aparente e a distncia esto relacionadas graas relao de

motivao que exclui a relao de causalidade. Tais fenmenos devem ser lidos uns nos
outros, eles se simbolizam ou se significam naturalmente, e so os elementos
abstratos de uma situao e, nesta, so sinnimos uns dos outros.

A percepo se dirige s coisas e no a um contedo de conscincia. Quando se

pergunta com que dimetro vemos as coisas, no posso responder questo enquanto
conservo os dois olhos abertos. Espontaneamente fecho um olho, tomo um instrumento
de medida, por exemplo um lpis que seguro com o brao estendido, e marco no lpis a
grandeza interceptada da coisa em questo. Mas o que acontece quando fao isto? Ora,
eu no s reduzi a perspectiva percebida perspectiva geomtrica, eu no s mudei
as propores do espetculo, eu no s diminu o objeto se ele est distante, eu no
s o aumentei se ele est prximo: preciso dizer antes, que desmembrando o
campo perceptivo, isolando [a coisa], pondo-a por si mesma, fiz a grandeza manifestar-
se naquilo que at ento no a comportava (PhP, 301, 351). Se se trata de um pintor
trabalhando na construo de um quadro segundo a perspectiva clssica, ou seja, quando
ele pinta apenas uma representao convencional do que ele v, estamos
verdadeiramente afastados do mundo tal como ele se apresenta na experincia vivida.
Em outras palavras, ele d do objeto pintado apenas seu aspecto convencional, eles
esto distncia e o espectador os observa quase que de maneira a-temporal. Ora,
atravs da deformao perspectiva oferecida pela pintura contempornea deformaes
que no so expressamente dadas temos o prprio objeto. A profundidade, por sua
vez, essa prpria inteno que no pe nem a projeo da perspectiva, nem a coisa
dita verdadeira. O que poderia parecer erros de perspectivas , para o pintor que se
encontra em contato com o mundo da percepo, o prprio estilo da experincia
perceptiva: em pinturas como as de Czanne, as diferentes partes do quadro so vistas
de pontos de vistas diferentes, o que d, ao olhar atento, o sentimento de um mundo
onde jamais dois objetos no so vistos simultaneamente, onde, entre as partes do
espao, se interpe sempre a durao necessria para trazer nosso olhar de uma a outra,
onde o ser no dado, mas aparece ou transparece atravs do tempo (C, 21). A
profundidade , em casos como estes, a dimenso que nos d a coisa [...] repleta de
reservas, realidade inesgotvel (Pens, 117). Entretanto, pergunta Merleau-Ponty,
um homem a duzentos passos no menor que um homem a cinco passos?. O que
aconteceu? Ora, tal homem se torna menor se eu o isolo do contexto percebido e meo
 95

a grandeza aparente. De outra maneira, ele no nem menor, alis nem igual em
grandeza: ele est aqum do igual e do desigual, ele o mesmo homem visto de mais
longe (PhP, 302, 351-52). Mais uma vez reaparece a questo do poder (prise) prtico
do corpo sobre o mundo, afinal, se algo me aparece grande ou pequeno apenas em
relao a um certo alcance de nossos gestos, a um certo poder do corpo fenomenal
sobre a circunvizinhana (PhP, 308, 359). Reencontramos, aqui, a solidariedade entre o
corpo e o mundo, mas isto, sob a condio de que tenhamos restitudo ao objeto sua
realidade inesgotvel e ao mundo sua espessura prpria. S assim podemos
compreender que possa haver um poder do corpo sobre o mundo. A que pertence a
profundidade? Ela pertence s nossas perspectivas sobre as coisas, a profundidade
revela imediatamente o elo do sujeito ao espao (PhP, 309, 360). agora que devemos
mostrar a relao entre a profundidade e o perspectivismo da fenomenologia, alis, a
vida perceptiva desenrola-se em variveis e distintos pontos de vista.

Em A estrutura do comportamento, Merleau-Ponty diz que minha percepo

como um feixe de luz que revela os objetos a onde eles esto e manifesta sua presena
latente. Que eu prprio me perceba ou que eu considere um outro sujeito que percebe,
parece-me que o olhar se pe sobre os objetos e os lana distncia, como o exprime
bem o uso latim de lumina para designar o olhar (SC, 200). Ora, se recorro
experincia imediata das coisas ou ao plano da conscincia imediata, sou forado a
compreender cada uma das coisas segundo seus aspectos. Trata-se, aqui, do
conhecimento por perfis (Abschattugen), isto , o perspectivismo que se expressa na
percepo. Com efeito, ele no um acidente ou uma imperfeio relativa ao meu corpo
e ao seu ponto de vista prprio, no se trata de uma degradao da conscincia que
seria de um s golpe a totalidade dos aspectos possveis do objeto. O conhecimento
perceptivo por perfis quer dizer que nunca podemos perceber por inteiro o objeto, j
que somente uma de suas faces pode me ser dada. No exemplo da percepo do cubo
seria o mesmo que dizer que nunca percebemos todas as faces do cubo de uma s vez,
mas que os lados que no posso ver esto ali presentes, e eu posso apreend-los como
presentes a seu modo. Eles esto em minha circunvizinhaa. Ora, a unidade da coisa s
pode me ser dada nesta espcie de conhecimento por perfis, ou melhor, no
perspectivismo da percepo, j que cada aspecto da coisa anuncia e prescreve um
horizonte latente de outros aspectos inesgotveis. No posso simplesmente dizer que ao
 96

olhar o cubo apreendo-o tal como o gemetra o define. No isto que ensina a
percepo efetiva.

A perspectiva no me aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas, ao contrrio,
como uma de suas propriedades, talvez sua propriedade mais essencial. ela justamente que faz
com que o percebido possua nele mesmo uma riqueza escondida e inesgotvel, que ele seja uma
coisa. [...] O perspectivismo , antes de tudo, no sofrido, mas conhecido como tal. Longe de
introduzir na percepo um coeficiente de subjetividade, ele lhe d, ao contrrio, a garantia de
comunicar com um mundo mais rico do que aquilo que conhecemos dele, quer dizer, com um
mundo real (SC, 201).
Por que o fato de a coisa aparecer por perfis uma propriedade essencial das
coisas percebidas? A resposta deve ser encontrada nas expresses que Merleau-Ponty
usa para qualificar o percebido: ele possui uma riqueza escondida e inesgotvel. Os
perfis das coisas no revelam um conhecimento direto das aparncias sem nenhum
valor, eles se do como manifestaes (Erscheinung) das prprias coisas e no como
verdades comprovadas pelas cincias. H, portanto, uma relao paradoxal dos aspectos
com a prpria coisa, das manifestaes com o que se manifesta para elas e para alm
delas. Esta relao original e funda de maneira especial uma conscincia da
realidade (SC, 202). O aspecto perspectivo das coisas no se d em uma consecuo de
estados de conscincia, nem em uma organizao lgica do pensamento. Para dar conta
da percepo, no basta nem o primeiro, nem o segundo, j que o primeiro uma
relao exterior, enquanto os aspectos perspectivos da coisa so representativos uns dos
outros, e o segundo porque supe um esprito em possesso de seu objeto, enquanto
que minha vontade sem ao direta sobre o desenrolar das perspectivas percebidas e
que sua multiplicidade concordante se organiza a partir de si mesma (SC, 202). Como
fazer justia nossa experincia imediata das coisas? Seria preciso, ao mesmo tempo,
combater em duas frentes e afirmar,

contra o empirismo, que elas esto alm de suas manifestaes sensveis e, contra o
intelectualismo, que elas no so unidades da ordem do juzo e que elas se encarnam em suas
aparies. As coisas na experincia ingnua so evidentes como seres perspectivos: lhes
essencial ao mesmo tempo se oferecer sem meio interposto e de se revelar somente pouco a
pouco e nunca completamente; elas so mediatisadas por seus aspectos perspectivos, mas no se
trata de uma mediao lgica, j que elas nos introduzem a sua realidade carnal; eu apreendo em
um aspecto perspectivo, do qual eu sei que ele no passa de um de seus aspectos possveis, a
coisa mesma que o transcende. Uma transcendncia, todavia, aberta minha conscincia, a
prpria definio da coisa tal qual ela visada pela conscincia ingnua (SC, 202).
Voltemos ao captulo sobre o espao e ao pargrafo sobre a profundidade. Ora,
para descrever a grandeza aparente e a convergncia, no basta recorrer ao saber
cientfico, mas preciso apreender tais fenmenos do interior e no isol-los de seu
contexto percebido. Do ponto de vista da perspectiva geomtrica, podemos dizer que h
uma domesticao objetivante que tenta captar um fenmeno que invisvel. Como
 97

restituir, neste caso, a profundidade antes de sua captao ou sua identificao com a
largura? Como retornar profundidade em estado nascente? Para o filsofo h um olhar
qualitativo que mais velho do que o olhar inventado no sculo XV, precisamente,
aquele da perspectiva clssica. Como vemos a profundidade a partir deste ponto de
vista? Argumenta-se que a vemos graas a um duplo movimento: o movimento aparente
e o da convergncia dos olhos. Ou seja, por um lado, signos intelectuais que o esprito
interpreta (geometria natural) e, por outro, as causas empricas que so produzidas pelo
determinismo biolgico. Em suma, signo constituinte e causa cega. Tambm aqui
Merleau-Ponty recusa a alternativa clssica: os ndices e as causas pertencem a uma
experincia de uma conscincia pr-objetiva. Seja como for, o fenmeno da grandeza
aparente e o fenmeno da distncia so dois momentos de uma organizao de
conjunto do campo, que a primeira no est, a respeito do outro, nem na relao de
signo significao, nem na relao de causa ao efeito e que, assim como motivante ao
motivado, eles se comunicam por seu sentido. A grandeza aparente vivida, em lugar de
ser o signo ou o ndice de uma profundidade em si mesma invisvel, apenas uma
maneira de exprimir nossa viso da profundidade (PhP, 300, 349-50).

E se retomamos mais uma vez tal questo para marcar a importncia da relao
de motivao, pois os pretensos signos da profundidade so, na verdade, verdadeiros
motivos. O que o mesmo que dizer que eles so fenmenos de uma conscincia no-
ttica. Eles pertencem ao agir, dimenso prtica. Se nos atemos profundidade em
estado nascente ela aparece como uma dimenso prtica que se expressa no poder de
ao de meu corpo sobre o espetculo do mundo. Dir-se-, ento, que o que ocorre
uma sntese. Engano grave, se se tratar da sntese maneira intelectualista, pois no
podemos falar de uma sntese da profundidade, j que uma sntese supe, ou pelo
menos, como a sntese kantiana, pe a multiplicidade das aparncias perspectivas que a
anlise explicitar e s a entrev sobre o fundo da coisa estvel. Se ainda quisermos
falar de sntese ser preciso compreender que essa quase-sntese se ilumina se a
compreendemos como temporal. Quando digo que vejo um objeto distncia, quero
dizer que j o possuo ou que ainda o possuo, ele est no futuro e no passado ao mesmo
tempo em que no espao (PhP, 306, 357). Portanto, a sntese visual aparece como no
sendo a sntese operada por um ato expresso do ego, mas como prtica, logo, ela
comparvel sntese temporal.

A coexistncia, que com efeito define o espao, no alheia ao tempo, ela a pertena de dois
fenmenos mesma vaga temporal. Quanto relao entre o objeto percebido e minha
 98

percepo, ela no os liga no espao e fora do tempo: eles so contemporneos. A ordem dos
coexistentes no pode ser separada da ordem dos sucessivos, ou antes o tempo no apenas a
conscincia de uma sucesso. A percepo me d um campo de presena no sentido amplo, que
se estende segundo duas dimenses: a dimenso aqui-ali e a dimenso passado-presente-futuro.
A segunda permite compreender a primeira. Eu possuo, eu tenho o objeto distante sem
posio explcita da perspectiva espacial (grandeza e forma aparentes), assim como ainda tenho
em mos o passado prximo sem nenhuma deformao, sem recordao interposta. Se ainda
quisermos falar de sntese, ela ser, como diz Husserl, uma sntese de transio, que no liga
perspectivas discretas mas que efetua a passagem de uma outra (PhP, 306-07, 357-58).
Para compreender que a profundidade seja uma relao do meu corpo com as
coisas, preciso descobrir sob a profundidade objetiviada, destacada da experincia e
transformada em largura, uma profundidade primordial que d seu sentido quela e que
a espessura de um medium sem coisa. [...] Existe uma profundidade que ainda no tem
lugar entre objetos, que, como mais razo, ainda no avalia a distncia de um ao outro, e
que a simples abertura da percepo a um fantasma de coisa mal qualificado (PhP,
308, 359). A profundidade este fenmeno de abertura da percepo a uma espcie de
fantasma que aparece entre as coisas. Este fantasma que se manifesta atravs da
espessura de um medium a espacialidade geral da percepo na qual o espao objetivo
est incrustado. Ora, quando dizemos que um objeto aparece como grande ou pequeno
sem nenhuma comparao a nenhum outro objeto, isso s compreensvel, como j
sublinhamos, em funo do poder do corpo sobre a circunvizinhana. este
enraizamento que preciso reconhecer, a profundidade no o pensamento de um
sujeito sem mundo e sem tempo, mas a possibilidade de um sujeito engajado em um
mundo prtico. Se deixarmos a anlise da largura, da altura e da profundidade apenas no
nvel das realidades objetivadas, no temos nunca a experincia que nos abre a estas
dimenses. O vertical e o horizontal, o prximo e o longnquo so designaes
abstratas para um nico ser em situao, e supem o mesmo face a face do sujeito com
o mundo (PhP, 309, 360).

O movimento

Mais uma vez partiremos da recusa da alternativa clssica: devemos afastar o

ponto de vista lgico que concebe o movimento por composio separando-o do
mvel e do idntico a si mesmo, transformando-o em um atributo acidental do mvel;
tambm devemos afastar a compreenso psicolgica que define o movimento como
pura passagem, para o qual est em questo a natureza imprescindvel do mvel. Para
o lgico, o movimento seria um sistema de relaes exteriores ao mvel e dependente
de um ponto de referncia, para o psiclogo, seria um movimento absoluto que pode ser
 99

percebido mesmo sem que percebamos o mvel. O objetivo de Merleau-Ponty claro:

assim como tivemos de reencontrar a origem da posio espacial na situao ou na
localidade pr-objetiva do sujeito que se fixa em seu ambiente, da mesma maneira
precisamos redescobrir, sob o pensamento objetivo do movimento, uma experincia pr-
objetiva qual ele toma de emprstimo o seu sentido e na qual o movimento, ainda
ligado quele que percebe, uma variao do poder do sujeito sobre seu mundo (PhP,
309, 361).

Mas o filsofo vai dizer que no se pode dar razo nem a um, nem a outro, ou
antes preciso dar razo a ambos e encontrar o meio de reconhecer a tese e a anttese
como sendo ambas verdadeiras. Como negar ao lgico a exigncia de uma
constituio do prprio fenmeno dinmico e uma descrio do movimento pelo mbil
que seguimos em seu trajeto? Como negar ao psiclogo a possibilidade de colocar um
mbil no movimento ao descrev-lo de modo mais prximo? Mas o lgico erra
quando apresenta a identidade do mbil como uma identidade expressa. J o psiclogo
retoma uma certa vantagem em relao ao lgico pela maneira concreta como concebe
o mbil. O psiclogo concorda que existe no movimento um movente, sob a condio
de que no se confunda este movente com nenhuma das figuras estticas que se podem
obter detendo o movimento em um ponto qualquer do trajeto. E aqui que ele ganha
vantagem sob o lgico (PhP, 315, 367-68). O lgico s conhece a conscincia ttica, o
que significa dizer que ele s tem acesso a um postulado do movimento, uma suposio,
que traduz um mundo inteiramente determinado, no qual ele teria acesso a um ser puro
que prejudicaria sua concepo do mltiplo e, conseqentemente, sua concepo de
sntese. O mbil, ou antes, o movente, no o idntico sob as fases do movimento, ele
idntico nelas (PhP, 316, 368). Ora, para que o lgico tenha algo para pensar
indispensvel um movimento antes do mundo objetivo que fosse a fonte de todas as
nossas afirmaes sobre o movimento. Logo, antes do ser determinado existem os
fenmenos ou o movimento antes da tematizao. a camada do fenmeno do
movimento que devemos procurar. Mas tal camada permanece, literalmente, pr-lgica
e sempre o permanecer. Merleau-Ponty admite a existncia do ser objetivo, mas quer,
acima de tudo, admitir nela o fenmeno que, por todos os lados, circunda o ser. Isto
o mesmo que dizer que juntamente com as coisas, o mundo tambm feito de puras
transies. O ser pr-objetivo, o movente no-tematizado no pem outro problema
que o espao e o tempo de implicao (PhP, 318, 371).
 100

Vimos que a largura, a altura e a profundidade no so propriedades do espao

justapostas, elas coexistem porque esto todas envolvidas no poder nico de nosso
corpo sobre o mundo; mas tal relao entre o corpo e o mundo se esclarece bastante se
a reconhecemos como temporal antes de ser espacial. Mas isto no acontece na ordem
dos sucessivos na qual se desenrola o tempo objetivo. Na ordem dos coexistentes, as
coisas coexistem no espao porque esto presentes ao mesmo sujeito perceptivo e
envolvidas na mesma onda temporal (PhP, 318, 371). A coexistncia no se d na
objetividade. Para compreender o fenmeno do movimento indispensvel chamar a
ateno para o principal: tal fenmeno manifesta de maneira sensvel a implicao
espacial e temporal. Merleau-Ponty no deixa de adiantar que no presente vivo que
se encontra encerrado, em sua espessura especfica, o passado e o futuro. Este presente
vivo aquele campo de presena que se estende segundo a dimenso espacial e
temporal, mas isto contanto que no se esquea que a dimenso temporal que permite
compreender a espacial. Mas ser preciso aguardar o captulo sobre o tempo para
compreendermos como funciona, exatamente, a dialtica existente entre o sucessivo e o
coexistente. Trata-se, porm, de reconhecer o fundamental: o movimento uma
modulao de um ambiente j familiar e nos reconduz, mais uma vez, ao nosso
problema central, que o de saber como se constitui este ambiente que serve de fundo a
todo ato de conscincia (PhP, 319, 371).

Assim, depois de reintroduzir o movimento no mbil compreendemos que no

mbil que [o movimento] comea e dali que se desdobra no campo. Ora, o
movimento habita o movente; mas no se trata, porm, de colocar o movimento nas
coisas como uma qualidade. O que est em questo o reconhecimento da necessidade
de um movente no movimento e de um fundo do movimento. Dizer que o movimento
um fenmeno de estrutura significa que para termos uma experincia como esta no
basta receb-la em si passivamente; preciso viv-la, retom-la, assumi-la,
reencontrar seu sentido imanente (PhP, 299, 348). isto que se exige ao estudar o
movimento. Portanto, dizer que o movimento um fenmeno de estrutura reconhecer
que ele no relativo. A relao que constitutiva do movimento no est entre
objetos. Em suma, o que d a uma parte do campo valor de mbil, a uma outra parte
valor de fundo, a maneira pela qual estabelecemos nossas relaes com elas pelo ato
do olhar. [...] A relao do mbil ao seu fundo passa por nosso corpo (PhP, 322, 373).
Se se quiser saber qual a verdadeira relao do corpo ao espetculo, ser preciso notar
 101

que meu olhar passeia de um objeto a outro, e que este olhar e o mundo olhado so dois
fenmenos que se envolvem mutuamente, so dois momentos de uma organizao que
os engloba. Para o sujeito que v, seus prprios olhos so uma certa potncia de
alcanar as coisas. O que reencontramos, aqui, o poder do corpo sobre o mundo
circunvizinho, e no caso em questo, do olho sobre o objeto. Ora, a relao entre os
olhos e os objetos no objetiva. Na verdade, quando se trata de interrogar o olho no
momento da percepo, descobrimos que ele no um objeto. Para o filsofo, quando
tomamos o olhar em trnsito de apreender as coisas, porque ele est empreendendo
uma marcha ao real. Se o corpo fornece percepo do movimento o solo ou o
fundo do qual ele precisa para estabelecer-se, enquanto potncia que percebe,
enquanto ele est estabelecido em um certo domnio e engrenado a um mundo (PhP,
323, 375). Assim, o que foi preciso reconhecer ao analisarmos os fenmenos do alto e
do baixo, indispensvel reencontrar na anlise do movimento. O movimento
tambm um fenmeno de nvel, afinal, todo movimento supe uma certa ancoragem
que pode variar (PhP, 323, 375).

Ora, os pontos de ancoragem, quando nos fixamos neles, no so objetos, eles

so o fundo ou o solo sem o qual nenhum movimento seria possvel. Portanto,
essencial aos pretensos referenciais do movimento no serem postos em um
conhecimento atual e estarem sempre j ali (PhP, 323, 375). S a percepo artificial
cortada de seu contexto e de seu passado, o que o oposto de nossa vivncia engajada.
Quando Merleau-Ponty diz ser preciso reconhecer um absoluto no relativo, isto
significa que uma vez engajados em um ambiente, vemos o movimento aparecer diante
de ns como um absoluto (PhP, 324, 376). Reencontramos, ento, a relao entre as
aparncias e o espao; a relao entre eles de solidariedade recproca e de ancoragem.
certo que existem os atos de conhecimentos, mas tambm existe o ato mais secreto e
sempre passado pelo qual ns nos demos um mundo. Qual a condio para pensar a
relao entre estes dois atos? A condio o reconhecimento de uma conscincia no-
ttica, momento em que se d o direito relativo e a ultrapassagem tanto ao empirismo
quanto ao logicismo. Mas uma vez reconhecida tal conscincia, resta que a relao entre
a conscincia perceptiva e o mundo percebido no mais uma relao pura que
estabeleceria entre um pensamento dominador e um objeto desdobrado inteiramente
diante dela. O filsofo quer pr em relevo uma relao ambgua de um ser encarnado e
limitado com um mundo enigmtico que ele entrev, que ele no pra de freqentar,
 102

mas sempre atravs de perspectivas que lhe escondem ao mesmo tempo que lhe
revelam, atravs do aspecto humano que toda coisa toma sob um olhar humano (C, 33-
34).

Os espaos antropolgicos ou os espaos vividos

Este tpico sobre os espaos vividos ou espaos antropolgicos (PhP, 333,

386) comporta duas partes: uma analtica e outra dialtica. Na primeira, Merleau-Ponty
expe os diferentes espaos ou mundos antropolgicos: a loucura, o mito, o sonho, a
infncia, ou seja, espcies de formas extremas ou aberrantes da vida ou da
conscincia (C, 34). Nestas descries fica bem clara a irredutibilidade de nossa
experincia do espao em face da experincia objetiva. a diversidade dos espaos
qualitativos que importa agora. Ora, tais espaos vividos nos apresentam uma
experincia espacial muito diferente da experincia construda sobre o espao
euclidiano. Trata-se de reconhecer cada um dos espaos antropolgicos como uma
maneira original de constituir o mundo, uma maneira de colocar em forma uma
percepo que abertura ao mundo. Eles no so uma construo de um pensador
universal nem uma curiosidade psicolgica, mas so testemunhas de uma experincia
original. Na segunda, ele passa discusso propriamente dita. O filsofo se pergunta se
as descries de tais espaos antropolgicos tm algum valor filosfico. Aqui, veremos
que ele atribui uma importncia central a estes espaos brbaros, afinal, eles dizem a
verdade profunda da conscincia normal. Uma vez revalorizado o mundo percebido,
descobrimos que tais formas extremas da conscincia habitam este mundo coexistindo
com ele. No limite desta revalorizao, o prprio espetculo do mundo e do homem
que recebe uma nova significao (C, 34).

Na parte analtica, trata-se de cruzar, sob o pensamento objetivo, sob o espao

real, uma espacialidade originria, pr-objetiva. Aqui, acentua-se o movimento
arqueolgico que vai em direo ao originrio no sentido da solidariedade entre o corpo
e o mundo. Tal solidariedade deve ser sinnimo de uma convivncia, intimidade,
comunicao interior e de uma comunho entre o sujeito e o objeto da percepo. Se
nos tpicos precedentes as experincias do espao ainda poderiam ser consideradas
abstratas, j que elas estavam muito longe de cobrir toda a nossa experincia do
espao, Merleau-Ponty conduzido a fazer aparecer, como a condio da
espacialidade, a fixao do sujeito em um ambiente e, finalmente, sua inerncia ao
 103

mundo; em outros termos, precisamos reconhecer que a percepo espacial um

fenmeno de estrutura e s se compreende no interior de um campo perceptivo que
inteiro contribui para motiv-la, propondo ao sujeito concreto uma ancoragem possvel
(PhP, 325, 377). Ora, trata-se de integrar o problema clssico da percepo do espao
(sujeito natural e geometria espontnea onde o sujeito que percebe seria um cientista
que julga e o mundo no passaria de uma realidade julgada) e da percepo em geral em
um problema mais vasto. Perguntar-se como se pode, em um ato expresso,
determinar relaes espaciais e objetos com suas propriedades colocar uma questo
secundria, considerar como originrio um ato que s aparece sobre o fundo de um
mundo j familiar, confessar que ainda no se tomou conscincia da experincia do
mundo (PhP, 325, 377). Portanto, sob o espao claro, espao verdadeiro, nico e
objetivo (PhP, 335, 388), existe o ato secreto pelo qual ns elaboramos nosso
ambiente (PhP, 326, 378). O sentido disto est em que h um mundo vivido no qual
ns habitamos, que est longe de ser o espao do gemetra extenso homognea. Tal
mundo vivido exprime, justamente, a espacialidade originria da existncia (PhP, 334,
387). No mundo vivido existe um sentido latente, e, com efeito, neste mundo
inconcebvel uma percepo sem um fundo. Dito de outro modo, as aes do sujeito da
percepo no esto dissociadas nem de seu passado e de seu futuro, nem de sua
ancoragem espacial. Mais ainda: o fato de encontrarmos objetos na percepo entendida
como funo abstrata, este fato que pressupe aquele ato mais secreto de elaborao
do ambiente no qual o sujeito encontra-se em uma espcie de proximidade vertiginosa
com seu mundo.

A verdade da experincia se apresenta, ento, nesta comunho com o ambiente,

deste prejuzo em favor do ser, e no no face a face do sujeito com o mundo. E aqui
encontramos um prolongamento do poder do corpo fenomenal sobre o ambiente. O
corpo cognoscente envolve todos os objetos em uma apreenso nica. A percepo
do espao no uma classe particular de estados de conscincia ou de atos, e suas
modalidades exprimem sempre a vida total do sujeito, a energia com a qual ele tende
para o futuro atravs de seu corpo e de seu mundo (PhP, 327, 380). Acontece que
depois de estabelecida a solidariedade do espao e do corpo vivente, elo indissolvel
entre o mundo e o sujeito, o espao se particulariza, ou melhor, ele se pluraliza. E
Merleau-Ponty levado a ampliar sua investigao: uma vez a experincia da
espacialidade reportada nossa fixao no mundo, haver uma espacialidade original
 104

para cada modalidade de fixao (PhP, 328, 380). Mas o que significa isto? Significa
reconhecer a particularidade ou a pluralizao das experincias. Haver tantos espaos
particulares quanto corpos particulares, ou seja, para cada um, seu espao. Cada um tem
uma posse do espao, mas a possesso do espao pelo sujeito normal no a mesma
daquela do delirante, que possudo por ele. Acontece que depois do despertar do
mundo percebido, descobrimos que enquanto pessoas normais, coexistimos, no mesmo
mundo, com primitivos, loucos, crianas e mesmo animais. Como no reconhecer a
uma subjetividade radical da experincia? Merleau-Ponty vai dizer, por exemplo, que
certos distrbios pem em evidncia sob a percepo, uma vida mais profunda da
conscincia (PhP, 379, 327). Uma definio geral de Merleau-Ponty dos espaos
antropolgicos pode ser circunscrita se notamos o que cria a alucinao, assim como o
mito, o estreitamento do espao vivido, o enraizamento das coisas em nosso corpo, a
vertiginosa proximidade do objeto, a solidariedade entre o homem e o mundo que no
est abolida, mas recalcada pela percepo de todos os dias ou pelo pensamento
objetivo, e que a conscincia filosfica reencontra (PhP, 337, 391). Vale a pena, ento,
explorar um pouco mais a espacialidade originria da existncia. Aqui, o corpo o lugar
em que minha vida reconhece seu centro: veremos, porm, que h casos em que o
sujeito pode se sentir excntrico verdadeira vida.

Quando, por exemplo, o mundo dos objetos claros e articulados encontra-se abolido, nosso ser
perceptivo, amputado de seu mundo, desenha uma espacialidade sem coisas. isso que acontece
noite. Ela no um objeto diante de mim, ela me envolve, e penetra por todos os meus
sentidos, sufoca minhas recordaes, quase apaga minha identidade pessoal. [...] A noite sem
perfis, toca-me ela mesma, e sua unidade a unidade mstica de um mana. At mesmo gritos ou
uma luz distante s a povoam vagamente, inteira que ela se anima, ela uma profundidade
pura sem planos, sem superfcies, sem distncia dela a mim (PhP, 328, 380-81).
O interessante aqui no a discusso sobre o mana, o qual concebido com
um carter vago e flutuante. No tem individualidade alguma, subjetiva ou objetiva.
Em suma, o mana concebido como uma matria misteriosa comum que permeia
82
todas as coisas. O que importa que o paradoxo da noite est em que nela a
experincia do mistrio e do desconhecido coincide com aquela de uma proximidade
83
vertiginosa a si. Neste espao negro de escurido profunda no qual no subsistem
mais nenhum ponto de referncia, o que resta uma intimidade radical de si mesmo por
parte do sujeito. A nica dimenso que serve de referncia no escuro da noite a
profundidade, uma profundidade pura, sem planos, nem superfcies, nem distncias,

82
Cassirer, E. Ensaio sobre o homem. Introduo a uma filosofia da cultura humana, trad. Toms Rosa
Bueno, So Paulo, Martins Fontes, 2001, p.159.
83
Bimbenet, . Nature et humanit, op. cit., p.189.
 105

a noite uma exterioridade impotente em se averiguar como tal, e ento confinada a

84
uma interioridade pura. Vale a pena observar que o filsofo se apia, no que diz
respeito anlise da noite, amplamente no trabalho de Minkowski sobre o espao da
noite, em particular em seu livro O tempo vivido. Nas pginas em questo, o psiquiatra
85
nos diz que existem duas maneiras de viver o espao. Ao frisar sua relao com a
fenomenologia, o que lhe interessa ressaltar os caracteres essenciais deste dois
fenmenos, os quais tm relao direta com nossa atitude em relao ao espao. Mas
ao designar as duas maneiras de vivermos no espao pelos termos espao claro e
espao negro, ele no est reduzindo estes dois espaos ao contraste da clareza e da
escurido no sentido fsico ou fisiolgico. Poder-se-ia perguntar se a noite obscura
ainda diz respeito ao espao. A resposta positiva, mas contanto que se compreenda
que ela diz respeito a um espao particular. No se trata, justamente, de um espao
analtico que comporta categorias tais como a distncia, a superfcie, a extenso.
O que existe de espacial neste espao a profundidade, mas no enquanto dimenso
espacial que se junta largura e altura. Trata-se da profundidade enquanto dimenso
nica (negra e misteriosa), esfera opaca e ilimitada. Mas Merleau-Ponty nos diz que a
noite no nossa experincia mais notvel do irreal, j que existe a algo de
tranqilizador e de terrestre at no espao negro (PhP, 328, 381). Ora, o filsofo diz
isto no intuito de aprofundar mais ainda a anlise de uma certa espacialidade geral.

O que est em foco, agora, o espao do sono, no qual s conservo o mundo

presente para mant-lo distncia, volto-me para as fontes subjetivas de minha
existncia, e os fantasmas do sonho revelam melhor ainda a espacialidade geral onde
esto incrustados o espao claro e os objetos observveis (PhP, 328, 381). No sonho, a
experincia de solidariedade entre o homem e o mundo se alimenta diretamente na fonte
subjetiva da existncia mundo que se alimenta no desejo ou na vida histrica que a
biografia interior do sujeito (Freud) e no fisiolgico ou na vida biolgica que uma
funo que o sonhador adere radicalmente (Bergson). O que produz o sonho? A fonte
dos sonhos a fonte subjetiva da nossa existncia. O que est em jogo a ligao

84
Id., ibid., p.189.
85
Minkowski, E. Le temps vcu. tudes phnomnologiques et psychopathologiques, Paris, PUF, 1995,
p.392. O mesmo autor tambm desenvolve este tema em outros dois textos bastante interessantes. Cf.
Voyons-nous avec les yeus?, in Vers une consmologie. Fragments philosophiques, Paris, Aubier-
Montaigne, 1967; Le problme des hallucinations et le problme de lespace. Quelques rflexions au
sujet dun hallucin, in crits cliniques, Ramonville Saint-Ange, ditions rs, 2002.
 106

86
profunda do vivente e de seu meio. As imagens do sonho so costuradas por certos
elementos fisiolgicos onde esto os signos de uma certa significao sexual profunda.
Mas esta relao no aquela que se estabelece entre o signo e a significao. Na
verdade, trata-se, segundo Binswanger, de compreender que o homem da viglia brota
do sonhador no momento insondvel em que ele decide introduzir na vida que se eleva e
87
cai, a continuidade e a conseqncia. Merleau-Ponty, por sua vez, se encarrega de
analisar os temas de elevao e de queda, to freqentes nos sonhos como tambm nos
mitos e na poesia (PhP, 328, 381). Trata-se, na verdade, de uma singular dinmica do
mundo dos sentimentos e dos estados de nimo, seu movimento ascendente e
descendente, o para cima e o para baixo que Binswanger demonstrou em O sonho e
a existncia. Esta classe de movimentos se observa tanto na viglia quanto,
especialmente, nos sonhos, e se descobre tanto nas auto-descries quanto em testes
psicolgicos como o Rorchach. As explicaes tradicionais nos colocam frente a uma
alternativa para entender os temas de elevao e de queda nos sonhos: ou sua explicao
fisiolgica ou intelectualista. Ora, tanto a explicao pela causa como pelo signo
perdem o essencial: elas perdem a ligao interior que se estabelece na imagem do
sonho entre a sexualidade e a respirao. H, portanto, ligao de trs setores: a
atividade onrica (o sonho), a sexualidade e a respirao. Elas se entre exprimem
interiormente e reenviam mesma vida indivisvel do sonhador. Ou melhor, a mesma
existncia que se exprime ou se modaliza em sonho. Mas por que, em um dado
momento, o sonhador se empresta inteiro aos fatos corporais da respirao e do desejo,
e infunde-lhe assim uma significao geral e simblica, a ponto de s v-los aparecer no
sonho sob a forma de uma imagem ? (PhP, 329, 381-82). Para compreender tal
imagem onrica, Merleau-Ponty vai propor um exemplo: a imagem de um imenso
pssaro que plana e que, atingido por um tiro de fuzil, cai e se reduz a um pequeno
monte de papel enegrecido.

Como interpretar uma imagem onrica como esta? preciso compreender como
os acontecimentos respiratrios ou sexuais, que tm seu lugar no espao objetivo,

86
Bimbenent nota que para Binswanguer, autor no qual Merleau-Ponty se embasa para extrair suas
concluses sobre a atividade do sonho noturno, o mundo do sonho tem estreita ligao com o idios
kosmos que em Herclito designava toda forma de experincia, no s a onrica, mas em geral, a doxa,
por oposio ao koinos kosmos (Bimbenet, . Nature et humanit, op. cit., p.186). Dito de outro modo, o
sonho est ligado singularidade idiossincrtica por oposio ao domnio pblico. De Ludwing
Binswanger conferir Le rev et lexistence, in Introduction lanalyse existentielle, Paris, Minuit,
2002. Sobre os determinismos histricos e fisiolgicos do sonho conferir p.225. Do mesmo autor conferir
tambm Le problme de lespace en psychopathologie, Toulouse, Le Mirail, 1998.
87
Binswanger, L. Le rev et lexistence, in Introduction lanalyse existentielle, op. cit., p.225.
 107

destacam-se dele no sonho e se estabelecem em um outro teatro. No se conseguir isso

se no se atribuir ao corpo, mesmo no estado de viglia, um valor emblemtico (PhP,
329, 382). Entre as emoes, os desejos e as atitudes corporais no existe apenas uma
conexo contingente ou uma relao de analogia. O movimento para o alto
enquanto direo no espao fsico e aquele do desejo para sua meta so simblicos um
do outro porque ambos exprimem a mesma estrutura essencial de nosso ser enquanto
situado em relao a um ambiente, da qual apenas ele d um sentido s direes do alto
e do baixo no mundo fsico (PhP, 329, 382). Assim, os fantasmas do sonho, o mito, as
imagens prediletas de cada um, a imagem potica, no so unvocas, elas no tm um
nico significado, ou antes, tais imagens ou fantasmas no esto ligados ao sentido por
uma relao de signo a significao, como a que existe entre um nmero de telefone e o
nome do assinante; eles verdadeiramente encerram seu sentido, que no um sentido
nocional mas uma direo de nossa existncia. Em suma, para compreender o sonho de
elevao ou de queda, trata-se de correlacionar o espao do sonho e o movimento geral
da existncia, ou melhor, seu vetor privilegiado.

Quando sonho que vo ou que caio, todo o sentido desse sonho est contido nesse vo ou nessa
queda, se eu no os reduzo sua aparncia fsica no mundo da viglia, e se os considero com
todas as suas implicaes existenciais. O pssaro que plana, cai e torna-se um punhado de cinzas
no plana e no cai no espao fsico, ele se eleva e se abaixa com a mar existencial que o
atravessa, ou ainda ele a pulsao de minha existncia, sua sstole e sua distole. O nvel dessa
mar determina em cada momento um espao de fantasmas assim como, na vida desperta, nosso
comrcio com o mundo que se apresenta determina um espao de realidade. H uma
determinao do alto e do baixo e, em geral, do lugar, que precede a percepo. A vida e a
sexualidade freqentam seu mundo e seu espao (PhP, 329-30, 382-83).
Em relao ao espao do primitivo, como compreend-lo? Ao tratar deste tema,
fica claro que o filsofo se inspira, como em tantos outros lugares, nas anlises de
Cassirer. Trata-se de encontrar o princpio de organizao deste mundo em uma espcie
88
de homologia estrutural e existencial com o corpo prprio. Os primitivos vivem no
mito e no ultrapassam o espao existencial, motivo pelo qual os sonhos so to

88
O mito, diz Cassirer, por assim dizer, tem uma face dupla. Por um lado nos mostra uma estrutura
conceitual, por outro uma perceptual. No uma simples massa de idias desorganizadas e confusas;
depende de um modo de percepo definido Se o mito no percebesse o mundo de modo diferente, no
poderia julg-lo ou interpret-lo sua maneira especfica. Devemos voltar a essa camada mais profunda
da percepo para podermos entender o carter do pensamento mtico (Cassirer, E. Ensaio sobre o
homem, op. cit., p.128). Mas o pensamento de Merleau-Ponty sobre o mito se aproxima muito mais da
concepo de Claude Lvi-Strauss, para quem o mito opera por bricolage, ou melhor, juntando pedaos e
partes de objetos para fazer um outro objeto, no qual se podem perceber as partes dos objetos anteriores.
Cf. Lvi-Strauss, C. A cincia do concreto, in O pensamento selvagem, trad. Tnia Pellegrini,
Campinas, Papirus, 1989. Lvi-Strauss defende a tese de que o mito o conjunto de suas variantes, e que
uma nova variante se incorpora imediatamente ao mito. Ns propomos definir cada mito pelo conjunto
de todas suas verses. Dito de outro modo, o mito permanece mito por tanto tempo quanto for percebido
como tal (La structure des mythes, in Anthropologie structurale, Paris, Plon, p.249).
 108

importantes quanto as percepes. No espao mtico, as determinaes (de direo e de

posies) so dadas pela residncia de grandes entidades afetivas. O primitivo no
precisa situar-se geometricamente para saber onde se encontra o acampamento de seu
cl. Este, o referencial de todos os referenciais. E isto acontece da mesma maneira
com que procuro saber onde est minha mo: saber onde est minha mo reunir-me a
essa potncia gil que no momento cochila, mas que posso assumir e reencontrar como
minha. [...] Nosso corpo e nossa percepo sempre nos solicitam a considerar como
centro do mundo a paisagem que eles nos oferecem (PhP, 330, 384).

O que se l no espao a inerncia do sujeito ao mundo e que ele est sempre

situado; o sujeito , por assim dizer, centrado. Na espacialidade originria da
existncia h uma espcie de centrao subjetiva por parte do sujeito que escapa ao
pensamento objetivo. Nesta espacialidade originria, na qual se encontra imbricados o
corpo e o mundo, a vida do sujeito encontra seu centro. Mas pode ocorrer que a vida
humana se descentre. Uma vez que a vida normal centrada em um mundo de
acontecimentos, utenslios e de outros homens, logo, um mundo prtico, pode acontecer
um descentramento, momento em que o sujeito pode ser tornar excntrico
verdadeira vida. Como o caso do bovarismo, ou seja, uma tendncia que certos
indivduos apresentam de fugir da realidade e imaginar para si uma personalidade e
condies de vida que no possuem, passando a agir como se as possussem. O sujeito
se concebe diferente do que na verdade ele . Posso estar em outro lugar mesmo
permanecendo aqui, e se me retm longe daquilo que amo sinto-me excntrico
verdadeira vida. O bovarismo e certas formas do mal-estar campons so exemplos de
vida descentrada. O manaco, ao contrrio, centra-se em toda parte (PhP, 330, 384).
Estar presente, mas vivendo em outro lugar: a centrao vital se radicaliza com a
doena mental ou com a loucura. Os distrbios mentais dizem respeito no
percepo enquanto conhecimento do mundo; eles concernem o sujeito a ponto de no
permitir mais sua livre respirao no mundo dito normal. O concernimento ao qual os
distrbios em questo se referem no versam sobre os ensinamentos que se podem
extrair da percepo, e pem em evidncia, sob a percepo, uma vida mais profunda
89
da conscincia (PhP, 327, 379). Pode ocorrer, tambm, que haja uma dissociao

89
Sobre o tema da loucura nascente, conferir os livros do psiquiatra francs Henri Grivois (Natre a la
folie, Luisant, Sunthlabo, 1999; Le fou et le mouvement du monde, Paris, Bernard Grasst, 1995). Neste
ltimo trabalho, Grivois nos diz que a loucura pode ser circunscrita sob trs aspectos: a errncia, o
concernimento e a centralidade (p.24).
 109

entre o mundo e sua manifestao, de modo que eles no formariam mais um sistema.
90
Esta vivncia em profundidade prpria conscincia, seu aspecto existencial
profundo, que o pensamento objetivo deixa escapar, ou melhor, ele esquece. Na
verdade, ele reduz as experincias da espacialidade ao nvel de coisas e considera sem
sentido a experincia mrbida e mtica. Resta reconhecer as diferentes modalidades de
viver o espao que no so redutveis ao espao objetivo, e que exprimem mundos
verdadeiramente originais que, agora, preciso compreender e no de explicar tendo
como base o modelo aplicado ao normal, adulto e civilizado. Merleau-Ponty nos diz que

alm da distncia fsica ou geogrfica que existe entre mim e todas as coisas, uma distncia
vivida me liga s coisas que contam e existem para mim, e as liga entre si. Essa distncia mede,
em cada momento, a amplido de minha vida. Ora, existe, entre mim e os acontecimentos, um
certo jogo (Spielraum) que dirige minha liberdade sem que eles deixem de me dizer respeito.
Ora, ao contrrio, a distncia vivida ao mesmo tempo muito curta e muito longa: a maior parte
dos acontecimentos deixam de contar para mim, enquanto os mais prximos me obcecam. Ele
me envolve como a noite e me subtraem a individualidade e a liberdade. Literalmente, no posso
mais respirar. Estou possudo. Ao mesmo tempo os acontecimentos aglomeram-se entre si (PhP,
331, 384).
Ora, isto quer dizer que a vida do sujeito possui uma certa amplitude, ou seja,
entre os objetos e o sujeito existe uma certa distncia vivida que une as coisas que so
para o sujeito. Esta distncia est para alm da distncia fsica ou geomtrica, ela que
mede a amplitude da existncia humana. No espao normal, o jogo entre o sujeito e
os acontecimentos que importa. Mas ao me envolver como a noite, a distncia vivida faz
meu liame com o mundo saltar em importncia. Para o esquizofrnico, h, justamente,
um estreitamento do espao vivido, que no deixa mais ao doente nenhuma margem,
91
no deixa mais ao acaso nenhum papel (PhP, 331, 385). Em suma, h um espao
onde a distncia entre as coisas indiferente, e um espao onde tudo est ao meu lado,

90
Ora, se o mundo se pulveriza ou se desloca, porque o corpo prprio deixou de ser corpo
cognoscente, de envolver todos os objetos em uma apreenso nica, e essa degradao do corpo em
organismo deve ser ela mesma relacionada ao desfalecimento do tempo, que no se ergue mais em
direo a um futuro e torna cair sobre si mesmo (PhP, 327, 380).
91
No sujeito normal, o espao vivido evidente, tranqilizador, mas na doena ele pode ser agonizante
ou estranho. Por qu? Ora, a existncia se precipita no sujeito normal e se ignora nele. preciso a atitude
reflexiva para encontrar nela mesma a espacialidade primeira de seu mundo percebido, que est
escamoteado sob o mundo objetivo. Assim, o corpo prprio que lhe ensina como ele se move no espao.
J em intoxicaes por mescalina, por exemplo, o espao se desloca, se pulveriza no nvel da vida
profunda da conscincia onde os fenmenos espaciais ainda no esto plenamente articulados uns aos
outros. Na mania, momento em que o sujeito se centra por todo lado, o espao se apresenta amplo; na
esquizofrenia, o sujeito est em um mundo privado no qual o espao se limita ao espao da paisagem
sem jamais alcanar o espao geomtrico. O esquizofrnico perdeu o contato vital com a realidade: os
esquizofrnicos perdem este contato, sem que seu aparelho sensrio-motor, sem que sua memria, sem
que sua prpria inteligncia sejam alteradas. O contato vital com a realidade visa antes de tudo o prprio
fundo, a essncia da personalidade vivente, em suas relaes com o ambiente. E esta ambincia no ,
aqui, nem um conjunto de excitantes externos, nem tomos, nem foras ou energias. No, ele esta onda
movente que nos envolve por todos os lados e que constitui o meio sem o qual ns no poderamos viver
(Minkowski, E. La schizophrnie, Paris, Payot, 1997, p.82-83).
 110

me concernindo. Por um lado, o espao em que h um abismo entre mim e as coisas, por
outro, o espao em que tudo me concerne, que envolve minha relao vivida com o
mundo ambiente. Ora, no espao claro espao razovel onde todos os objetos tm a
mesma importncia e o mesmo direito de existir h a possibilidade de que haja
curto-circuitos (expresso de Minkowski), como o caso do delirante. Em outras
palavras, o espao claro pode ser invadido por uma espcie de espacialidade revelada
pelas variaes mrbidas. 92

Vale a pena, ento, esclarecer o que significa este espao de paisagem por
oposio ao espao geomtrico de que fala Merleau-Ponty. Neste momento, o autor
93
faz referncia ao trabalho de Strauss. Ora, a centrao subjetiva se d justamente no
espao da paisagem e no no espao geomtrico. H, aqui, uma distino essencial
entre estes dois espaos, todavia, na vida normal eles se comunicam. O espao
geomtrico o espao claro, em si, objetivo, sem a subjetividade, ou melhor, o espao
do mapa ou do plano cartesiano. J o espao da paisagem o espao para mim, para o
meu corpo, e seu horizonte se desloca junto com o sujeito. O importante notar que a
significao vital est muito mais do lado do espao da paisagem do que do espao
geomtrico. Todavia, tratar-se-, na verdade, de uma tentativa de no colocar estes dois
espaos em guerra ou de um totalitarismo por parte de algum deles. preciso pensar
no um contra o outro, mas sua comunicao e seus direitos relativos. O dualismo entre
estas regies deve ser ultrapassado, ou seja, a diviso entre as regies qualitativamente
diferentes (o alto e o baixo) e a regio do plano geomtrico (a qual passa do mundo
ao universo inverso que retira todo centro subjetivo do espao para faz-lo um
espao homogneo com trs dimenses) deve se inscrever em um contexto mais amplo.
Afinal, sobre o espao natural ou homogneo que a existncia se precipita e se ignora
nele. O interessante pensar a interpenetrao recproca do espao claro e do espao
vivido.

92
O esquizofrnico no vive mais no mundo comum, mas em um mundo privado, ele no vai mais at o
espao geogrfico: ele permanece no espao da paisagem e esta prpria paisagem uma vez cortada do
mundo comum, est consideravelmente empobrecida. Da a interrogao esquizofrnica: tudo
espantoso, absurdo ou irreal, porque o movimento da existncia em direo s coisas no tem mais sua
energia, porque ele se manifesta em sua contingncia e porque o mundo no mais bvio. Se o espao
natural do qual fala a psicologia clssica , ao contrrio, tranqilizador e evidente, porque a existncia
se precipita e se ignora nele (PhP, 332, 386).
93
Cf. Strauss, E. Du sens des sens. Contribution ltude des fondements de la psychologie, trad. Thines
e Legrand, Grenoble, Jrme Millon, 2000.
 111

Assim termina a parte analtica do pargrafo sobre os espaos vividos.

Passemos seguinte, a parte dialtica, onde Merleau-Ponty se interroga sobre o valor
filosfico de tais descries. Ele pergunta logo de incio: tais descries nos ensinam
algo que diga respeito prpria estrutura da conscincia, ou s nos do contedos da
experincia humana? O espao do sonho, o espao mtico, o espao esquizofrnico, eles
so espaos verdadeiros, podem ser e ser pensados por si mesmos, ou pressupem,
como condio de sua possibilidade, o espao geomtrico e, com ele, a pura conscincia
constituinte que o desdobra? (PhP, 333, 386). J podemos prever a resposta: a
espacialidade da existncia centrada sobre a vida do sujeito decisivamente radical, da
tais espaos exigirem uma posio filosfica radical. Tal espacialidade nos conta sobre
a origem profunda de todo espao. Mas ser que Merleau-Ponty no foi longe de mais
na ultrapassagem do objetivismo? Ser que no corremos o risco de cair no relativismo
ctico que afirma a incomunicabilidade das experincias e que renunciaria, justamente,
a constituio de um horizonte de verdade? Como tal espacialidade brbara pode
pretender fundar o espao objetivo? Ser que isto vlido? Ser que a palavra espao
no implica tal objetividade? O perigo passa quando retornamos ao a priori da
correlao e ao mito fundador do pacto entre o sujeito da percepo e o mundo
percebido. Porm, antes de chegarmos a esta concluso vale a pena retomar a discusso
nos termos do filsofo. Afinal, trata de matizar o horizonte que faz a unidade das vrias
particularidades. O difcil problema que se prope, aqui, o de saber como
compreender a relao entre a particularizao radical da experincia com sua abertura a
uma dimenso de universalidade.

O esboo de resposta a estas questes comea assim: a esquerda, regio do

infortnio e pressgio nefasto para o primitivo ou, em meu corpo, a esquerda como
lado da minha inabilidade , s se determina como direo se, primeiramente, sou capaz
de pensar sua relao com a direita, e essa relao que finalmente d um sentido
espacial aos termos entre os quais ela se estabelece (PhP, 333, 386). E ele desenvolve
tal raciocnio a propsito do primitivo, da experincia mtica do espao, do sonhador e
do esquizofrnico. A inteno declarada de Merleau-Ponty clara: fundar o espao
geomtrico, com suas relaes intramundanas, na espacialidade originria da
existncia (PhP, 334, 387). Trata-se, aqui, de empreender uma reflexo radical, ou seja,
uma reflexo que se sabe dependente de sua vida irrefletida, a qual sua situao
inicial, constante e final (PhP, IX, 11). A reflexo radical tem conscincia de que
 112

uma reflexo-sobre-um-irrefletido. Dito de outra forma, ela no ultrapassa e dissolve

o irrefletido como faz o pensamento objetivo, que no considera a percepo do interior,
fazendo, conseqentemente, com que, entregue a si mesmo, ignore seus resultados. Mas
ao retornar ao irrefletido, Merleau-Ponty no est renunciando a reflexo. 94

O prprio pensamento objetivo se alimenta do irrefletido e se oferece como uma explicitao da

vida de conscincia irrefletida, de forma que a reflexo radical no pode consistir em tematizar
paralelamente o mundo ou o espao e o sujeito intemporal que os pensa, mas deve retomar essa
prpria tematizao com os horizontes de implicaes que lhes do seu sentido. Se refletir
investigar o originrio, aquilo pelo que o resto pode ser e ser pensado, a reflexo no pode
encerrar-se no pensamento objetivo, ela deve pensar justamente os atos de tematizao do
pensamento objetivo e restituir seu contexto (PhP, 334, 388).
O que Merleau-Ponty recusa o direito de nivelar todas as experincias em um
s mundo, todas as modalidades da existncia em uma s conscincia. Como se tal
pensador pudesse dispor de uma instncia superior qual pudesse tudo submeter.
Qual o ganho de uma posio contrria a esta descrio a partir de tal instncia
superior? A resposta curta: o ganho a fidelidade radical experincia, ao
testemunho do fenmeno, o que motiva, justamente, a pesquisa do pr-objetivo. Ora, o
filsofo quer instituir uma verdade natal da experincia em estado nascente antes do
pensamento objetivo. Suponhamos que haja algum que diga, contra toda a
interpretao da experincia, que o espao esquizofrnico originariamente objetivo, e
que o louco no totalmente louco. Ora, isto seria recusar compreender o louco a partir
dele mesmo e da especificidade de sua experincia para, enfim, compreend-lo a partir
da experincia objetiva do sujeito normal, o qual seria a medida de todas as
experincias. O que se percebe que Merleau-Ponty guarda um respeito enorme pelo
testemunho da conscincia na sua prpria experincia. Ele recusa dramaticamente
construir todas as experincias sobre o plano da objetividade. O louco est s com sua
loucura, no h atrs dele uma conscincia que lhe permite sair em direo ao outro. O
que prprio da loucura justamente a recusa de ser avaliada a partir da conscincia
normal. Mas o que devemos ler na anlise do envolvimento por todos os lados no
espao da noite, do fechamento do esquizofrnico na sua experincia vivida, a
fulminante experincia de queda e elevao nos sonhos e a espacialidade do mito?
Trata-se, sem dvida, da tentativa de alargamento do domnio da reflexo atravs da

94
Na verdade, o irrefletido que importa ao filsofo no o que antecede a filosofia ou que antecede a
reflexo; o irrefletido compreendido e conquistado pela reflexo. [...] [A filosofia] para ns a instncia
sem a qual a vida se dissiparia na ignorncia de si ou no caos (PPCP, 56).
 113

95
variao da experincia. Em suma, o que est em questo, agora, a aderncia a si de
toda experincia: como se ela repousasse sobre si mesma e da julgasse a prpria
evidncia racional. O que, na verdade, ocorre com a prpria experincia que recusa sua
desapropriao em prol de uma conscincia ttica. Com que a fenomenologia contribui
em um estudo como este? Ora, compreendida como investigao do espao e, em
geral, da experincia em estado nascente, antes que sejam objetivados, a deciso de
perguntar prpria experincia o seu prprio sentido (PhP, 337-38, 391-92), a
fenomenologia a fidelidade ao fenmeno. E, aqui, fidelidade ao fenomenal da
espacialidade originria. Enfim, o recurso s experincias originais mostra que a
distino entre a aparncia e o real no feita nem no mundo do mito, nem do doente e
da criana. Ora, quem caminha rumo a esta distino o homem adulto, normal e
civilizado. As formas da existncia mais afastadas de ns (C, 38) no possuem e no
constituem sistemas coerentes. Merleau-Ponty considera que tal coerncia permanece
uma idia ou um limite jamais alcanado de fato, e que conseqentemente [tais formas
da existncia] no podem nunca se fechar sobre si (C, 37).

Mas vale matizar o que as descries de Merleau-Ponty ainda nos do a pensar.

Neste sentido, preciso retornar experincia e indag-la sobre seu prprio sentido.
Ora, no mito, a essncia est na aparncia, ele no uma representao ou um
fenmeno pensado pela conscincia ttica, o mito uma presena verdadeira, e a
aparncia encarna no importa o qu. O que define os seres mticos no so suas
propriedades, mas seus caracteres fisionmicos. Ao dizer que existe um animismo no
primitivo e na criana devemos, contudo, tomar cuidado para no cometer o
anacronismo de repetir a idia de Comte segundo a qual o primitivo e a criana, atravs
deste animismo, procurariam explicar por intenes ou conscincias os objetos que
percebem. Longe disto! Para Merleau-Ponty, tal animismo se d porque as coisas so
tomadas pela encarnao daquilo que elas exprimem, porque neles sua significao
humana se aniquila e se oferece, literalmente, como aquilo que elas querem dizer (PhP,
336, 390). Mas poder-se-ia argumentar, tambm, que o critrio para distinguir o normal
do doente ficou muito obscuro. Talvez tenha ficado mais difcil para quem se situa no

95
Mais ainda: Bimbenet nos diz que tais experincias que iluminam o irrefletido nos dizem a cada vez
que nossa abertura ao mundo, tomada em seu estado nascente ou naturante, lembra em princpio um
fechamento; antes de ser abertura sobre um universo, ou seja, sobre um espao comum e que permanece
distncia de nossos poderes, o homem est em seu meio, por empreitada e apropriao. Mas os mundos
antropolgicos no radicalizam somente a apropriao prtica de seu mundo pelo corpo; eles dizem mais
profundamente um certo fechamento de toda experincia em si mesma (Bimbenet, . Nature et
humanit, op. cit., p.189).
 114

plano do ser determinado, mas para quem se situa no plano dos fenmenos j fcil
antecipar a soluo: no a crtica do homem so que o garante contra o delrio, a
estrutura de seu espao (PhP, 337, 390). J sabemos que o motor da alucinao e do
mito o estreitamento do espao vivido, que, por sua vez, est no abolido, mas
recalcado pela percepo de todos os dias ou pelo pensamento objetivo. Mais ainda:
nunca estamos totalmente isentos da possibilidade da patologia. O argumento adversrio
poderia continuar afirmando que podemos, a partir da reflexo sobre a conscincia das
posies e das direes nas percepes extremas, p-las e fix-las segundo os mtodos
do pensamento objetivo, momento em que reencontraramos nela as relaes do espao
objetivo. Mas Merleau-Ponty responde que no se deve concluir disso que elas j
estavam ali, mas inversamente, que a reflexo verdadeira no aquela. Qual o mtodo
verdadeiro para sabermos o significado autntico dos espaos antropolgicos? No
temos outro meio seno despertar em ns, em nossa percepo atual, a relao entre o
sujeito e seu mundo que a anlise reflexiva faz desaparecer (PhP, 337, 391). A partir
deste mtodo impossvel no reconhecer a primazia da experincia expressiva em
relao aos atos de significao da conscincia, a anterioridade do sentido expressivo
em relao ao sentido significado, logo, a pregnncia simblica da forma no
contedo. Ora, isto significa que toda percepo deve ser recolocada no horizonte do
mundo percebido. O qual o fundo sempre pressuposto por toda racionalidade, todo
valor e toda existncia. Uma concepo deste gnero no destri nem a racionalidade,
nem o absoluto. Busca faz-los descer terra (PPCP, 43). Da, uma srie de perguntas
que Merleau-Ponty se coloca e que expressam aquele momento de risco imposto
filosofia da conscincia e que poderia, no limite, levar o filsofo ou a um pessimismo
96
radical ou a um ceticismo irremedivel. Seja como for, cada um dos espaos
antropolgicos tomados em si mesmos, em suas diferenas, no so nunca totalmente
fechados sobre si mesmos, eles no so ilhotas de experincia sem comunicao e de

96
Isso quer dizer que se d razo ao psicologismo? J que existem tantos espaos quantas experincias
espaciais distintas, e j que no nos damos o direito de realizar antecipadamente, na experincia infantil,
mrbida ou primitiva, as configuraes da experincia adulta, normal e civilizada, no encerramos cada
tipo de subjetividade e, no limite, cada conscincia em sua vida privada? Ao cogito racionalista, que
encontrava em mim uma conscincia constituinte universal, no substitumos o cogito do psiclogo, que
permanece na experincia de sua vida incomunicvel? No definimos a subjetividade pela coincidncia
de cada um com ela? A investigao do espao e, em geral, da experincia em estado nascente, antes que
sejam objetivados, a deciso de perguntar prpria experincia o seu prprio sentido, em uma palavra a
fenomenologia no termina pela negao do ser e pela negao do sentido? Sob o nome de fenmeno, no
a aparncia e a opinio que ela traz de volta? Ela no pe na origem do saber exato uma deciso to
pouco justificvel quanto a que encerra o louco em sua loucura, e a ltima palavra dessa sabedoria no
reconduzir angustia da subjetividade ociosa e separada? Estes so os equvocos que nos resta dissipar
(PhP, 337-38, 391-92).
 115

onde no se poderia sair. Da a recusa merleaupontiana de subordinar toda

experincia a uma conscincia absoluta dessa experincia que a situaria no conjunto da
verdade. Ora, a racionalidade e o absoluto esto implicados na experincia. Se
compreendssemos a experincia a partir de um quadro fixo, o que se tornaria
impossvel seria justamente a fidelidade ao testemunho dos fenmenos, os quais
afirmam, sem cessar, uma variedade inesgotvel. A sensibilidade no fechada sobre si
mesma e a comunicao s se faz atravs de uma razo encarnada. O que afasta ao
mesmo tempo o pessimista e o ctico. E isto, porque justamente a ambigidade da
percepo que requisitada como remdio contra o pessimismo, trata-se de considerar o
lado do concernimento vital no como um aspecto negativo e limitante da experincia,
como se no fosse mais possvel um sentido positivo para o curso do mundo e da
histria. Contra o ceticismo, a inteno racional que ganha frente. A descrena ou a
dvida radical a respeito da possibilidade da certeza objetiva passa a ser uma aporia
insolvel. Ora, no isto que nos ensina o enraizamento do conhecimento no solo do
mundo sensvel que garante a comunicao.

Que se tome a conscincia mtica: do lado subjetivo, ela no uma conscincia

de coisa, mas um fluxo, no se fixa e no se conhece a si mesma, do lado objetivo,
ela no pe diante de si termos definidos por um certo nmero de propriedade isolveis
e articuladas uma s outras. Em uma palavra: ela no se arrebata a si mesma em cada
uma de suas pulsaes. Contra Comte, Merleau-Ponty levanta a guarda frente aos
perigos da racionalizao prematura, ou seja, ele no aceita a teoria de Comte
segundo a qual a humanidade atravessaria trs etapas progressivas. Dito de outro modo,
ele no pode aceitar que haja progresso do mito (superstio religiosa) metafsica e
teologia, para chegar, enfim, ao estgio final do progresso da humanidade, a cincia
positiva. E se a explicao positivista no suficiente porque ela torna seus objetos
incompreensveis e como que uma antecipao do estgio cientfico supostamente mais
evoludo. Em suma, o primitivo vive seus mitos sobre um fundo perceptivo claramente
articulado o suficiente para que os atos da vida cotidiana [...] sejam possveis (PhP,
338, 392). O mesmo acontece com o sonho, afinal, durante o prprio sonho, no
abandonamos o mundo: o espao do sonho separa-se do espao claro mas utiliza todas
as suas articulaes, o mundo nos obceca at no sono e sobre o mundo que sonhamos.
Da mesma maneira, em torno do mundo que a loucura gravita (PhP, 339, 393).
Merleau-Ponty est explorando, assim, o elo entre a subjetividade e a objetividade que
 116

subsiste em todos os espaos antropolgicos, mas tambm na experincia normal. Dito

de outro modo, nunca vivo inteiramente nos espaos antropolgicos, estou sempre
ligado, por minhas razes, a um espao natural e inumano (PhP, 339, 393). Aqui,
compreendemos que a inteno de Merleau-Ponty reconhecer razes sensveis para a
inteno de conhecimento, e a razo que se pretende um desdobramento completo
desencarnada e no diz respeito experincia concreta. Afasta-se, assim, o risco da
racionalizao prematura

Mas preciso prever, tambm, o perigo inverso, ou seja, de irracionalizao, no

s dos mundos antropolgicos, mas da prpria percepo. Ser que o que ganhamos na
comunho, no elo entre a subjetividade e a objetividade, no perdemos em
97
racionalidade? O que garantiria o mundo para todos? Depois de termos
conquistarmos um espao natural e primordial (inerncia vital), corremos o risco de
perder a prpria comunicao, ou seja, a inteno racional (movimento teleolgico que
abre a percepo em um mundo comum). Como, agora, restituir o movimento
teleolgico sem cairmos em uma conscincia constituinte universal? Merleau-Ponty j
deu a resposta: sobre o mundo que gira nossa experincia, estamos ligados, por nossas
razes a um espao natural e inumano, ou seja, natureza. E se existe comunicao
porque ela gira em torno de um ncleo sensvel. Minha percepo total no feita de
percepes analticas, mas ela sempre pode dissolver-se nelas, e meu corpo, que por
seus habitus assegura minha insero no mundo, justamente s faz projetando-se
primeiramente em um mundo natural que sempre transcende sob o outro, assim como a
tela sob o quadro, e lhe d um ar de fragilidade (PhP, 339, 394). Em outras palavras, o
solo comum que sustenta a todos o que nos permite comunicar. Assim, se o espao
existencial, a existncia espacial. Portanto, se preciso que o mito, o sonho, a iluso
sejam possveis, indispensvel que o aparente e o real permaneam ambguos no
sujeito, assim como no objeto (PhP, 340, 395)

Ora, se por um lado toda percepo solidria a um mundo, por outro, tambm a
teleologia j est em obra na percepo. Esta , na verdade, no-objetiva e aberta sobre
um mundo de objetivaes possveis. Falamos do mundo porque ele comunicvel. Eis,
97
Sobre o problema da racionalidade Cf. Benoist, J. O mundo para todos: universalidade e Lebenswelt
no ltimo Husserl, So Paulo, Discurso, n 29, 1998, pp.209-38; Carbone, M. Il problema della
razionalit, in G. Invito (org.), Merleau-Ponty. Filosofia, esistenza, poltica, Napoli, Guida, 1982, pp.89-
100; Bimbenet, . Une nouvelle ide de la raison: Merleau-Ponty et le problme de luniversel, in
Merleau-Ponty aux frontires de linvisible, M. Cariou, R. Barbaras, . Bimbenet (org.), Milo, Mmsis,
2002, pp.51-66; Moutinho, L.D.S. O sensvel e o inteligvel: Merleau-Ponty e o problema da
racionalidade, in Kriterion, Belo Horizonte, n.110, 2004, pp.264-293.
 117

novamente, a dupla dimenso que atravessa a percepo: por um lado ela existencial,
annima e geral, por outro, ela pessoal. Do lado da inerncia vital, dizer que a
percepo existencial o mesmo que dizer pr-objetiva, centrada sobre o corpo
prprio, e este corpo tem um poder sobre o mundo. aqui que se esclarece o
concernimento vital da loucura, do sonho e do mito. Modelo que poderamos chamar de
modelo externo da dimenso existencial. J o modelo interno aquele que
experimentamos na infncia, momento em que h uma idade de indiviso, uma
solidariedade entre o eu e o mundo, graas ao mundo humano. Ora, praticamente toda
nossa vida se passa no mundo cultural ou no mundo humano (cf. PhP, 31, 49). O
sentido do mundo humano no acidental, ele o meio e como a ptria de nossos
pensamentos, [...] ele o alimento de nossa existncia (PhP, 32, 50). Assim, o
fundamento ltimo do mundo a unidade corporal, a qual se confunde com a unidade
do corpo com o mundo. A coisa o correlato do corpo prprio e de nossa vida. Assim
se caracteriza um dos aspectos da percepo, seu concernimento vital, seu arcasmo,
barbarismo, sua arqueologia existencial.

Vejamos, agora, o outro aspecto da percepo: sua inteno de conhecimento,

sua pretenso objetividade, ao comum, como a idia kantiana situada no infinito. Mas
ser que a objetividade que visamos depois de ter passado pelo momento precedente da
percepo a mesma objetividade do objetivismo? No, e isto, precisamente, que quer
dizer a passagem em que o filsofo no quer deixar no esquecimento a experincia da
desrazo (cf. SNS, 8). A objetividade aqui o termo, a inteno da percepo, ou
melhor, aquilo que ela visa. Mas no podemos esquecer que ela visa alguma coisa de
dentro da percepo, a partir de uma relativizao profunda, ou seja, de uma descida
arqueolgica radical. Como isto possvel? O que significa esta abertura a partir destas
subjetividades radicais que so os espaos antropolgicos? J sabemos que nosso corpo
est em permanente fuso com o mundo, mas como podemos passar a um mundo
nico? Dado que a coisa e o mundo esto ancorados em nosso corpo e que a coisa e o
mundo variam continuamente, ainda assim eu tenho uma percepo. Eu tenho um poder
prtico, meu corpo exerce um poder sobre o mundo. Mas o que assegura a unidade do
processo perceptivo? Em uma palavra: a posse do mundo. Acontece que tenho uma
percepo privilegiada que assegura a unidade do processo perceptivo e recolhe em
si todas as outras aparncias. Todavia, isto s acontece em uma espcie de distncia
tima que obtida por um certo equilbrio do horizonte interior e do horizonte
 118

exterior. para esse ponto de maturidade de minha percepo que tende todo
processo perceptivo. Mas isto ainda no responde suficientemente a questo. J
sabemos, contudo, que um nvel um pacto atravs do qual se d a posse, o poder do
corpo sobre as coisas e o mundo. Mas, agora, Merleau-Ponty vai dizer que os prprios
espaos antropolgicos se manifestam como construdos sobre o espao natural, os atos
no objetivantes, para falar como Husserl, sobre os atos objetivantes (PhP, 340,
394). O que suscita, precisamente, a colocao em relevo da novidade da
fenomenologia, pois ao contrrio de negar a unidade da experincia, ela quer fund-la
de outra maneira que o racionalismo clssico. A unidade da experincia, a esta altura
do pensamento de Merleau-Ponty, apenas indicada pelos horizontes de objetivao
possvel, ela s me libera de cada ambiente particular porque me liga ao mundo da
natureza ou do em si que os envolve a todos. Ser preciso compreender como, com um
nico movimento, a existncia projeta em torno de si mundos que me mascaram a
objetividade e determina esta objetividade como meta para a teleologia da conscincia,
destacando estes mundos sobre o fundo de um nico mundo natural (PhP, 340, 394-
95). Em suma, trata-se de compreender que a racionalidade no se conquista contra a
experincia privada ou individual. Quando gravitamos em torno do mundo como toda
nossa particularidade esta prpria experincia que traz em si mesma a possibilidade de
ultrapassamento em direo a um horizonte de objetivao.

A soluo do problema de entender como, depois de ter passado pela

relativizao profunda dos mundos antropolgicos, podemos passar objetividade, pode
ser formulada assim: devemos prestar ateno no que estava l antes de ns, ou melhor,
precisamos tomar a natureza como facticidade. Se o mundo aparece como uma
realidade estranha porque a conveno, o pacto, o elo que o religa ao meu corpo um
pacto mais velho que o sujeito, sempre dado antes do sujeito. A comunicao interior do
corpo com o mundo muito antiga, como se fosse um passado absoluto, uma natureza
que sempre precedeu o sujeito. J o em si do mundo, sua objetividade presuntiva,
repousa, justamente, sobre este passado que jamais esteve presente pr-histria que
sempre precedeu minha histria pessoal. No horizonte interior ou exterior da coisa ou
da paisagem, h uma co-presena dos perfis que se ata atravs do espao e do tempo. O
mundo natural o horizonte de todos os horizontes, o estilo de todos os estilos, que,
para aqum de todas as rupturas de minha vida pessoal e histrica, garante s minhas
experincias uma unidade dada e no desejada, e cujo correlativo em mim a existncia
 119

dada, geral e pr-pessoal de minhas funes sensoriais, em que encontramos a definio

do corpo (PhP, 380-81, 442). Enfim, o mundo considerado como estilo universal de
todas as percepes possveis nos previne tanto contra o ceticismo, j que a
comunicao essencialmente inacabada, como tambm contra o pessimismo, pois se
toda experincia aberta, resta que a ambigidade fundamental no pode ser
ultrapassada.

A concluso a se tirar e a que o prprio Merleau-Ponty chega no ltimo

pargrafo do captulo sobre o espao , justamente, no reconhecimento da ambigidade
da conscincia perceptiva. Esta no nem uma conscincia constituinte universal nem
est encerrada na experincia de uma vida incomunicvel. Portanto, a fenomenologia
no termina por negar o ser e o sentido j que ela retorna a experincia em estado
nascente. A conscincia perceptiva, em um nico movimento, projeta em torno de si
mundos que lhe mascaram a objetividade, mas, ao mesmo tempo, determina esta
objetividade como meta para a teleologia da conscincia (cf. PhP, 340, 395). O
fenmeno reabilitado pela fenomenologia como a prpria experincia do ser ou
daquilo que se manifesta no mundo prtico. No se trata de fazer uma escolha entre uma
filosofia da imanncia ou uma filosofia da transcendncia. Ambas se alimentam de
uma vida efetiva da conscincia que ambos hipocritamente subentendem. Na verdade,
desde que se trate de pensar uma relao interior entre o sujeito da percepo e o mundo
percebido, h ambigidade entre imanncia e transcendncia.

Uma verdade sobre o fundo de absurdo, um absurdo que a teleologia da conscincia presume
poder converter em verdade, tal o fenmeno originrio [...] Na experincia de uma verdade
perceptiva, presumo que a concordncia at aqui sentida se manteria para uma observao mais
detalhada; confio no mundo. Perceber envolver de um s golpe todo um futuro de experincias
em um presente que a rigor nunca o garante, crer em um mundo. essa abertura a um mundo
que torna possvel a verdade perceptiva, torna possvel a realizao efetiva de uma
Wahrnehmung, e nos permite barrar a iluso. [...] Existe certeza absoluta do mundo em geral,
mas no de alguma coisa em particular. A conscincia est distanciada do ser e do seu ser
prprio e ao mesmo tempo unida a eles pela espessura do mundo (PhP p.342-44, 397-400).

Nota crtica

O ponto cego da teoria da percepo se expressa na oscilao de Merleau-Ponty

entre os dois plos da vida perceptiva. Por um lado, o filsofo afirma uma intimidade
imemorial do corpo com o mundo e, por outro, um horizonte natural de direito, ou
melhor, o mundo um ser permanente no interior do qual eu opero todas as correes
do conhecimento, que no atingido por elas em sua unidade, e cuja evidncia polariza,
 120

atravs das aparncias e do erro, meu movimento em direo verdade (PhP, 378,
439). Em outras palavras, de um lado, o poder de constituio do corpo que percebe est
estreitamente vinculado imagem tranqilizadora, ao mito fundador, do privilgio
da natureza primordial. Por outro, o filsofo pressupe um poder humano extraordinrio
que compensaria a inscrio na natureza primordial, ou seja, ele pressupe, atravs da
idia de um mundo natural nico, a possibilidade de uma explorao indefinida de
perspectivas possveis. Mas Merleau-Ponty procede como quem quer ultrapassar a vida
graas produtividade infinita do esprito. Ser mesmo que esta correlao entre o
mundo natural e a natureza corporal pode ser sustentada? Isto s nos parece possvel se
procedemos dentro dos quadros de uma filosofia da conscincia, como, alis, o caso,
afinal, por um lado, quem cria significaes inditas a conscincia e, por outro, o
mundo no guarda nenhuma produtividade, a no ser enquanto o correlato da
conscincia perceptiva. No fim das contas, o procedimento merleaupontiano no passa
de um jogo de palavras, ou melhor, ao nvel do discurso ou verbalmente ele diz que
ultrapassa as dicotomias tradicionais. Na verdade, ele simplesmente afirma a
ultrapassagem, e isso porque havia, de direito, um prejuzo ainda no elaborado. Ora, no
final das contas, a relao entre o corpo e o mundo puramente exterior. Este o
resultado do procedimento pendular ou da m ambigidade ou da simples mistura dos
extremos contraditrios. Pois como compreender que possa haver composio entre a
centrao prpria ao vivente e a fora de descentrao espiritual? Como pr em relao
opostos to contraditrios como a subjetividade vital (cogito do psiclogo) e a
subjetividade racional (cogito do filsofo) por intermdio de um ponto de vista que est
abduzido do mundo? No prximo captulo, veremos que na altura da Fenomenologia da
percepo o filsofo pretende dar conta desta relao entre o que existe de particular e
de universal atravs da dialtica do tempo constitudo e do tempo constituinte. A
propsito, veremos que a redefinio da noo de conscincia est construda sobre
aquela correlao entre o tempo e a subjetividade.

Mas a argumentao e a demonstrao dialtica propostas por Merleau-Ponty da

relao entre o que nos familiar na relao com o mundo e o que em nos estranho ao
mundo tentam no deixar escapar nada. E, de fato, elas no deixam escapar nada
mesmo, a no ser aquilo que impossvel de ver, o ponto cego. Afinal, ao repartir
dialeticamente os papis, no possvel compreender a passagem de um mundo
antropolgico em sua idiossincrasia para a abertura a um mundo comum. Como,
 121

pergunta Bimbenet, compreender a diferena que separa a centrao vital do

decentramento racional, o concernimento do desinteressamento, o passado de nossos
98
poderes corporais de sua mobilizao no presente da conscincia. Este estudioso
desenvolve em seu livro esta dialtica na qual Merleau-Ponty se debrua. Ele nos
mostra que a inteno racional deve se enraizar na natureza e deve tirar dela sua
eficcia, mas, tambm, que a inerncia vital, por mais que ela coloque barreiras,
constitui, todavia, o primeiro assentamento da inteno racional que anima a percepo.
Se a inteno racional se pressupe porque ela vem compensar o crdito que o filsofo
atribui natureza e aos poderes naturais do corpo prprio. A inteno racional
apresentada implicitamente cada vez que nos remetemos ao corpo vivente para ter
acesso no s a um meio de comportamento, mas a um mundo. No que as duas
exigncias contraditrias da percepo sejam verdadeiramente contraditrias, s no se
sabe como se d a passagem de uma a outra a no ser por intermdio da doutrina da
expresso criadora que, no limite, uma criao de algo indito a partir do nada. E isto
se l na apresentao da linguagem como um excesso do ser cultural em face do ser
natural, a saber, trata-se de um excesso da razo em face da natureza. Mas tambm o
mundo natural carecer de uma reinterpretao por parte do filsofo, j que ele no goza
99
de nenhuma produtividade prpria. Enfim, dadas as regras do jogo, torna-se
impossvel a compreenso da relao entre o encerramento do sujeito na particularidade
do meio e a universalidade do mundo para todos. Uma coisa centrada em meu corpo,
interior aos seus interesses vitais e anexada aos seus projetos do momento, mas ela
tambm descentrada pela inteno racional (atitude categorial) e afastada para longe
de meus poderes. A vida possui o sujeito, ela toma posse do sujeito, ela tem um poder
de apropriao. Mas, ao mesmo tempo, o esprito despossui ou desapropria a vida, ele
que exige uma ateno desinteressada ou, pelo menos, o reconhecimento de uma
unidade que repousa em si poder de descentramento de si ou de negao de si da
inteno racional.

No se trata, agora, de negar a ambigidade fundamental da percepo ou que

ela coloque algumas dificuldades reflexo. Afinal, ela faz com que permaneam juntas

98
Bimbenet, . Nature et humanit, op. cit., p.193.
99
A experincia de um mundo nico e natural, mundo para todos, pressupe um horizonte de
racionalidade que nos possibilitaria a comunicao. A visada de um sujeito se comunicaria com a dos
outros porque se trata de falar da mesma coisa, a qual est situada no infinito, logo, se d como termo
transcendente e infinitamente explorvel. S se compreende que a coisa aparea em seu fundo de
inumanidade quando, visada como o termo invariante de uma explorao de direito infinita, ela excede ao
poder corporal.
 122

ou misturadas a centrao vital e a inteno racional, o egosmo vivente e a

despossesso. Seja como for, do ponto de vista em que a Fenomenologia da percepo
se situa impossvel compreender estas duas coisas ao mesmo tempo como o prprio
filsofo queria e afirmava peremptoriamente realizar. Ao elaborar as articulaes
dialticas destas duas funes constitutivas da percepo tratava-se de subscrever uma
duplicidade intransponvel no nvel de uma filosofia da conscincia, para a qual tudo
deve ser concebido dentro do quadro do a priori da correlao. A concluso que
Bimbenet avana nos parece aceitvel, afinal, ele diz que Merleau-Ponty no disporia
de instrumentos tericos que lhe teriam permitido ultrapassar de forma vlida este
intelectualismo. 100 A formulao de Bimbenet a propsito das conseqncias crticas a
se tirar destas consideraes a respeito da oscilao no interior de uma tenso
caracterstica deste perodo da filosofia merleaupontiana nos parece bem pertinente. Ele
nos diz que, na Fenomenologia da percepo,

nossa humanidade se procura ainda, por uma oscilao da natureza conscincia, do vital ao
espiritual, que no ainda reconciliao, todavia, projetada no tema da existncia. O homem
quer se fazer resultar da natureza, mas porque esta, em seu fechamento essencial, impotente
para se ultrapassar a si mesma, esta provenincia ainda o fato de uma conscincia objetivante
toda-potente. A filiao natural da funo simblica uma astcia do simblico, ou seja, o
retorno a si de uma funo que nunca se abandonou completamente: o esprito um poder
longamente criticado, mas que guarda toda sua supremacia, a natureza um poder longamente
invocado, mas que espera ainda sua eficcia. 101
verdade que os instrumentos tericos de Merleau-Ponty ainda esto
comprometidos com os da tradio que ele critica. Mas o ponto precisamente este, j
que ele no se sabe to devedor os pressupostos da filosofia de Sartre que ele mesmo
critica to severamente. A separao radical entre o em si e o para si, apesar de to
criticada, ainda determina bastante sua filosofia. Mas em particular, ele pensa
estabelecer uma circularidade radical entre os extremos da ambigidade. O que s chega
a ocorrer no nvel da correlao, j que o pressuposto ontolgico herdado da tradio
cartesiana-sartreana o mantinha no interior da m ambigidade, ou seja, a mistura
entre a conscincia que potncia de ir alm ou de niilizar ou, ainda, um reduto de
no-ser, um Si (PhP, 458, 536), e o mundo como um Outro absoluto resolutamente
silencioso, um Si que nos escapa tanto quanto a intimidade da conscincia alheia (PhP,
100
Id., ibid., p.202. Ele ainda nos diz que uma tal situao se deve tanto definio de natureza quanto
de esprito que a obra defende. De um lado, a dmarche arqueolgica, visando apreender a origem natural
da conscincia, se desdobra sobre uma vida narcisicamente fechada sobre si mesma, e incapaz,
conseqentemente, de se descentrar em direo de uma objetivao do meio. por isso, de outro lado,
que a atitude categorial continua implicitamente a se oferecer como uma instncia de desvio que, nas
esferas da percepo, da motricidade e da linguagem, vem garantir de antemo a possibilidade de
ultrapassamento da natureza em direo conscincia.
101
Id., ibid., p.203-04.
 123

372, 432). A passagem entre estes extremos que constituem a ambigidade permanece
explicada como um milagre. Em suma, o insucesso especulativo de fato estava
102
antecipado por uma condio de direito. Afinal, a relao entre o sujeito e o mundo
permanecer de oposio radical, assim como em Sartre se ope em si e para si, ser e
nada, ser e fenmeno, ontologia e fenomenologia. 103 Resta que ser preciso aguardar os
textos do ltimo perodo e, em particular, os que formam O visvel e o invisvel para
atestar, na prpria fenomenalidade da experincia, a experincia fundadora do tocante-
tocado, ou seja, a experincia que o corpo faz de si mesmo como experimentao de
uma transcendncia.

Somente no ltimo perodo da filosofia de Merleau-Ponty transitaremos fora

tanto dos domnios de uma filosofia da conscincia (primeiro perodo), quanto de uma
filosofia do sujeito e uma filosofia da estrutura (perodo intermedirio). No que diz
respeito ao tema deste captulo, uma nota de trabalho no datada e que foi transcrita por
Renaud Barbaras bem esclarecedora: s existe impossibilidade de um espao
antropolgico ou de uma localidade do esprito se o espao for concebido como
positivo, como saindo do nada, e no se ele compartilhamento de um ser prvio,
turbilho em uma massa carnal. Porque este segundo espao no lugar ob-jetivo,
idntico, ele antes de tudo no-coincidncia (N I, 38). Tal nota nos permite, como se
v, entrever os desdobramentos de uma concepo do espao sob o ponto de vista,
agora, de uma reabilitao ontolgica do espao.

102
Moura, C.A.R. Linguagem e experincia em Merleau-Ponty, in Racionalidade e crise, op. cit.,
p.314.
103
Cf. Moutinho, L.D.S. O dualismo fundamental da fenomenologia sartreana, in Questes de filosofia
contempornea, Anderson Gonalves [et. al.], So Paulo, Discurso Editorial e UFPR, 2006.
 124

CAPTULO IV
O TEMPO
 125

Excluso do tempo objetivo

Neste captulo investigaremos o que significa e o que torna possvel a

compreenso do tempo como responsvel pela resoluo dos problemas que os
captulos anteriores deixaram em aberto. Como compreender que com a temtica da
temporalidade que Merleau-Ponty compreende a do sentido? Para responder a esta
questo precisamos investigar dois momentos bsicos que funcionam como pndulo na
anlise do filsofo: por um lado, s existe tempo como referncia a uma subjetividade e,
por outro, h uma identificao da subjetividade temporalidade. Trata-se de pensar
uma dialtica entre a subjetividade e o tempo. Dito de outro modo, o que est por traz
de toda esta investigao sobre o tempo a tentativa de conciliar a conscincia de si que
est no ncleo de toda experincia do sujeito perceptivo (presena a si) com o carter
impessoal e annimo da vida corporal que est subentendido em todas as experincias
(ausncia a si). Ora, todas as ambigidades matizadas at aqui devem ser reabsorvidas
no interior da ambigidade fundamental que a do tempo. Uma vez que a subjetividade
temporal, a presena do mundo a ela est ancorada nos horizontes de passado e futuro.

A referncia do tempo subjetividade deve nos reenviar crtica inicial ao

104
tempo objetivo. Ora, o problema aqui justamente a no referncia do tempo a uma
subjetividade, pois na considerao do tempo objetivo, o tempo considerado nele
mesmo. Para compreender como Husserl situa esta anlise do tempo preciso voltar,
por um momento, s Lies para uma fenomenologia da conscincia ntima do tempo.
A, trata-se, em primeiro lugar, da suspenso do tempo objetivo, ou seja, de sua
excluso. Esta suspenso do tempo objetivo que coloca em relevo a conscincia
ntima do tempo na qual no h mais intervalo entre a conscincia e o tempo. A
anlise fenomenolgica da conscincia do tempo exige a excluso completa de toda
105
espcie de suposio, de afirmao, de convico em relao ao tempo objetivo. O

104
preciso, diz Husserl, cuidadosamente respeitar a diferena que separa este tempo fenomenolgico,
esta forma unitria de todos os vividos em um s fluxo do vivido (um nico eu puro), do tempo objetivo
(objektiven), quer dizer, csmico (Husserl, E. Ides directrices pour une phnomnologie et une
philosophie phnomnologique pures. Tome Premier, op. cit., 81, p.272).
105
Idem., Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. Henri Dussort, Paris,
Puf, 1964, 1, p.6. No mais do que a coisa real, diz Husserl, o mundo real no um Datum
fenomenolgico, muito menos um Datum fenomenolgico o tempo do mundo, o tempo coisal, o tempo da
natureza no sentido das cincias da natureza, nem, conseqentemente, o da psicologia enquanto cincia da
natureza que tem por objeto o psquico (Id., ibid., p.6-7). Ricur nos diz que longe de Husserl se
limitar a recolher a impresso primeira, a experincia ordinria, o seu testemunho que ele recusa; ele
pode chamar datum esse tempo imanente do curso da conscincia; esse datum est longe de constituir
um imediato; ou melhor, este imediato no dado imediatamente; preciso conquistar o imediato por um
preo muito alto: o preo de suspender toda pressuposio transcendente concernente aos existentes
 126

tempo objetivo , na verdade, um sistema de imposies objetivas, ou seja, ele

susceptvel de ser medido objetivamente, ou ainda, ele passvel de determinaes
objetivas O que se constitui a como ser vlido finalmente o nico tempo objetivo
infinito, no qual toda coisa e todo acontecimento, os corpos com suas propriedades
fsicas, as almas com seus estados psquicos, tm seus lugares determinados,
determinados pelo cronmetro. 106

O tempo que podemos medir pelo cronmetro o tempo do cientista e do senso

comum. Mas o tempo da conscincia , ao contrrio, um nico fluxo avesso a
qualquer medida. E quando dizemos agora nos referindo conscincia, ele no se
confunde com um ponto do tempo objetivo. Mas o prprio tempo objetivo se constitui
no tempo subjetivo, como, na percepo, o objeto se constitui pela multiplicidade de
perfis pelos quais ele aparece. essa remisso do tempo a uma subjetividade que
importa a Merleau-Ponty. Ele diz, no captulo sobre a temporalidade, que j nos
captulos anteriores ele j havia encontrado uma relao muito mais ntima entre o
tempo e a subjetividade. E, se referindo anlise feita precedentemente no captulo
sobre o cogito, ele diz: acabamos de ver que o sujeito, que no pode ser uma srie de
acontecimentos psquicos, no pode todavia ser eterno. Resta que ele seja temporal, no
por algum acaso da constituio humana, mas em virtude de uma necessidade interior.
Somos convidados a fazer-nos do tempo e do sujeito uma concepo tal que eles se
comuniquem do interior (PhP, 469, 549). Analisar o tempo ter acesso, atravs desta
prpria anlise, estrutura concreta da subjetividade. O sujeito deve ser compreendido
na interseco de suas dimenses. Para isso, Merleau-Ponty considera o tempo em si
mesmo e, seguindo sua dialtica interna, ele pretende refazer nossa idia de
sujeito. O desfecho dessa reforma pode ser lido na epgrafe do captulo da
temporalidade e que expressa bem o quanto a anlise do tempo, por parte de Merleau-
Ponty na Fenomenologia da percepo, inspira-se nas anlises de Heidegger em Ser e
tempo: o sentido do Dasein a temporalidade. Pode-se antecipar, a partir da, o
sentido que ter a subjetividade para Merleau-Ponty.

(Ricur, P. Temps intuitif ou temps invisible? Husserl face Kant, in Temps et rcit III, Le temps
racont, Paris, Seuil, 1985, p.45). Mas vale lembrar, tambm, que se trata, para Husserl, de suspender ou
reduzir o tempo objetivo. Tal suspenso no suprime absolutamente nada, ela muda a direo do olhar
sem perder de vista o que foi reduzido. O que ns colocamos fora de jogo, diz Husserl, a tese geral
que tira sua essncia da atitude natural. Trata-se de colocar entre parnteses tudo o que ela envolve na
ordem ntica, conseqentemente, todo este mundo natural, o que interdita toda espcie de juzo sobre a
existncia espao-temporal, ou melhor, sobre a realidade deste mundo (Husserl, E. Ides directrices
pour une phnomnologie. Tome Premier, op. cit., 32, p.102-03).
106
Idem, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., 1, p.12.
 127

Merleau-Ponty comea criticando a hiptese de que h tempo nas coisas. Ele

critica a clebre metfora de Herclito pela qual o tempo seria semelhante a um rio
escoando do passado em direo ao presente e ao futuro, e onde o presente seria
entendido como conseqncia do passado, e o futuro a conseqncia do presente. Esta
metfora na realidade muito confusa (PhP, 470, 550). Na verdade, o curso do tempo
muito diferente do curso de um rio. E para desbancar essa tese, lanando mo das
teses de Husserl o filsofo vai argumentar que o tempo supe uma viso sobre o
tempo. Portanto, ele no como um riacho, ele no uma substncia fluente (PhP,
470, 551). Ora, esta metfora pressupe o olhar de uma testemunha humana que j se
temporaliza para unificar e compreender o espetculo. J sabemos que esta viso sobre
o tempo se faz a partir do ser-no-mundo, o qual uma viso pr-objetiva (PhP, 95,
119) que se d em um campo de presena. Mas uma vez que o sentido do sujeito a
temporalidade e que esta se d em um campo, podemos compreender que a crtica
comparao do tempo a um rio traz dois elementos importantes: em primeiro lugar, a
necessidade de relacionar do interior o tempo e a subjetividade, em segundo, a crtica ao
objetivismo que reduz o tempo a somente uma de suas dimenses, o presente. O
objetivismo contestvel porque quando a metfora do rio vlida, significa que
concebemos os acontecimentos temporais como recortados por um observador finito
na totalidade espao-temporal do mundo objetivo. O tempo no passa de um recorte do
passado para o presente e do presente para o futuro. Na metfora do tempo que flui
como um rio que passa, as guas fluem em sua continuidade, elas esto vindo da fonte
em direo ao mar. Ora, nessa metfora, o presente conseqncia direta do passado e o
futuro conseqncia direta do presente. Como se o passado estivesse atrs e o futuro na
frente. Aqui, o passado causa o presente e o presente causa o futuro. A gua que vejo
passar preparou-se, h alguns dias, nas montanhas, quando a geleira derreteu; no
presente ela est diante de mim, ela vai em direo ao mar onde se lanar. Essa
comparao se situa determinantemente no ponto de vista objetivo, ela no leva em
considerao a subjetividade. Pois, a considerar as prprias coisas, a fuso das neves
e aquilo que da resulta no so acontecimentos sucessivos, ou antes, a prpria noo de
acontecimento no tem lugar no mundo objetivo (PhP, 470, 550). O que est em
questo a noo de acontecimento, ela no tem sentido no domnio da pura
objetividade. Ora, o que no tem sentido a idia de acontecimentos sucessivos na
objetividade das coisas.
 128

Quando digo que anteontem a geleira produziu a gua que passa presentemente, eu subentendo
um testemunho sujeito a um certo lugar no mundo e comparo suas vises sucessivas: ele assistiu
ali fuso das neves e seguiu a gua em sua queda, ou ento, da margem do rio, ele v passar,
depois de dois dias de espera, os pedaos de madeira que havia jogado na nascente. [...] Mas, se
considero este prprio mundo, s h um nico ser indivisvel e que no muda. A mudana supe
um certo posto onde eu me coloco e de onde vejo as coisas desfilarem; no h acontecimento
sem algum a quem eles advenham, e do qual a perspectiva finita funda sua individualidade
(PhP, 470, 550-51).
O acontecimento justamente a premissa que relaciona o tempo a uma
subjetividade. Ele supe algum, j que a sucesso indissocivel de algum que a
perceba. O tempo depende da estreita relao que estabelecemos com as coisas e com o
mundo, afinal, temos um ponto de vista de onde experimentamos a colocao em forma
do mundo para ns. Pois considerado nele mesmo, o mundo no passa de um nico ser
indissolvel que no muda. preciso, portanto, correlacion-lo do interior com o
sujeito. O tempo no um processo real, uma sucesso efetiva que eu me limitaria a
registrar. Ele nasce de minha relao com as coisas (PhP, 471, 551). Mas esta
referncia do tempo subjetividade no deixa ilesa a prpria compreenso do que o
tempo. Agora, invertem as relaes temporais. No plano da anlise objetiva o tempo
corre em um fluxo do passado para o presente e deste para o futuro. Quando a
subjetividade introduzida na anlise esta causalidade entre o passado, presente,
futuro que desaparece. Ora, a partir do momento em que introduzo o observador, quer
ele siga o curso do riacho ou quer da margem do rio, ele constate sua passagem, as
relaes se invertem (PhP, 470, 551). Agora, o porvir no mais preparado no
presente, mas ele est na nascente do rio, e o presente no provm do passado. Para o
observador que se encontra na margem do rio, as massas de gua j escoadas no vo
em direo ao porvir, elas se perdem no passado; o porvir est do lado da nascente e o
tempo no vem do passado. No o passado que empurra o presente nem o presente
que empurra o futuro para o ser; o porvir no preparado atrs do observador, ele se
premedita em frente dele, como a tempestade no horizonte (PhP, 470-71, 551).
Percebe-se, assim, que as relaes tradicionais se invertem, j que o sujeito no mais
sem ponto de vista e o mundo no est mais sem relao com o sujeito.

A concepo do tempo presente na teoria objetivista aquela compreenso que

s leva em conta a dimenso presente do tempo, ou melhor, que compreende a anlise
do tempo como uma sucesso de presentes ou agoras pontuais e instantneos. Ela no
inclui o observador em suas anlises, e mais, tudo presente e no existe passado ou
futuro. A plenitude do universo objetivo no permite que haja passado ou futuro, afinal,
 129

este universo dominvel pelo gemetra em um conceito , sim, uma totalidade acabada
e explcita. O que termina com uma supresso do mundo em uma idia.

O mundo objetivo excessivamente pleno para que nele haja tempo. O passado e o porvir, por
si mesmos, retiram-se do ser e passam para o lado da subjetividade para procurar nela no algum
suporte real, mas, ao contrrio, uma possibilidade de no-ser que se harmonize com sua natureza.
Se separamos o mundo objetivo das perspectivas finitas que do acesso a ele e o pomos em si,
em todas as suas partes s podemos encontrar agoras (PhP, 471, 552).
Encontramos, mais uma vez, a crtica endereada por Husserl ao tempo objetivo,
o qual oriundo da anlise naturalista que compreende o mundo como somatria de
fatos e o tempo como somatria de instantes. A partir da, pode-se notar duas maneiras
correlatas de conhecer todos independentes entre si: o todo do mundo composto por
fatos independentes entre si e o todo do tempo composto por instantes independentes
entre si. Husserl, por sua vez, diz que os predicados temporais modificadores so,
107
segundo Brentano, irreais, somente real a determinao do presente. Para
Brentano, passado e futuro so descritos como irreais e o tempo s pode ser concebido
como sucesso de agoras imediatos, o que significa uma abstrao matemtica. O
tempo passa a ser um ponto matemtico em um grfico que o estabelece fora do mundo.

J Heidegger identifica esta concepo do tempo como uma sucesso de

108
agoras com o conceito vulgar do tempo, o qual se ope ao tempo originrio.
Vale a observao de que a expresso vulgar no tem um sentido pejorativo: ela
significa o tempo comum e pr-cientfico. Para Heidegger, o comportamento que se
orienta de forma explcita pelo tempo o uso do relgio. Mas tal tempo nos d, por
contraste, o tempo originrio. Em suma, o tempo vulgar aquele que , ao mesmo
tempo, divulgado no comum do mundo e derivado, ou melhor, ele distinto do tempo
originrio, que Heidegger chama de temporalidade. Para este filsofo a
temporalidade (Zeitlichkeit) designa a condio essencial atravs da qual o Dasein

107
Id., ibid., 5, p.24.
108
Heidegger, M. tre et temps, op. cit., 81, p.287. Segundo Heidegger, toda a metafsica do tempo est
contida em germe nas anlises de Aristteles. A origem do tempo enquanto aquilo que contado deve,
segundo Heidegger, nos remeter s anlises de Aristteles. Sobre a interpretao de Aristteles por parte
de Heidegger conferir artigo de Emmanuel Martineau (Concption vulgaire et conception aristotlicienne
du temps. Note sur Grundprobleme der phnomenologie der Heidegger (19), in Archives de
philosophie, n43, 1980, p.99-120). Para uma leitura global do tempo em Heidegger conferir o texto de
Ricur (Temporalit, historialit, intra-temporalit. Heidegger et le concept vulgaire de temps, in
Temp et rcit III, op. cit.,). Vale observar que em Ser e tempo, Heidegger concilia a abordagem
aristotlica (o tempo o nmero do movimento) e a agostiniana (tempo presente absoluto que, ao ser
distendido pela alma, subdivide-se em trs dimenses: passado, presente, futuro). Para Heidegger
preciso inverter a abordagem tradicional do tempo que o considera como um fenmeno adjunto
experincia do ser como presena (modo de ser do ente que est presente como algo simplesmente dado
[Vorhandeheit]). No devemos mais pensar o tempo a partir do ser, mas, ao contrrio, pensar o ser a partir
do tempo, afinal, o Dasein e sua compreenso do ser so essencialmente temporais.
 130

existe como lanado em um passado, como entretido com um presente e como

originariamente projetado para o futuro. O que est em jogo a crtica ao objetivismo
que reduz o tempo a uma sucesso de agoras. O tempo considerado de maneira vulgar
nivelado. Ou melhor, ele nivela e oculta ou recobre o tempo originrio. O problema
que nada muda se definimos o tempo desta maneira. Tal definio exclui, pura e
simplesmente, a subjetividade. 109

Mas se o tempo no est nas coisas, ser que ele est nos estados de
conscincia? Nada ganharamos, portanto, em transferir o tempo das coisas para ns,
se renovssemos na conscincia o erro de defini-lo como uma sucesso de agoras.
Todavia, isso que fazem os psiclogos, quando procuram explicar a conscincia do
porvir pela projeo dessas recordaes diante de ns (PhP, 472, 552-53). Ao fazer
esta transposio do tempo das coisas para o tempo da interioridade ns ainda
estamos transitando no terreno do objetivismo. No adianta nada explicar a presena do
passado por meio de uma converso corporal ou por uma conservao psicolgica: no
se viu que nossa melhor razo para rejeitar a conservao fisiolgica do passado
tambm uma razo para rejeitar a conservao psicolgica, e esta razo que
nenhuma conservao, nenhum trao fisiolgico ou psquico do passado pode fazer
compreender a conscincia do passado (PhP,472, 553). Como compreender que estes
110
traos estejam presentes? Para compreender isso, precisamos reconhecer que
temos uma conscincia do passado. Para Merleau-Ponty, eu tenho o sentido do
passado, eu trago em mim essa significao. Da mesma forma, e com mais razo
ainda, no se pode construir o porvir com contedos de conscincia. Ao contrrio do
109
Para Heidegger, a interpretao que Aristteles d do tempo como sucesso de agoras permanece
viva na Quarta Meditao de Descartes (tradio que define o ser pela ausncia da mudana). Essa
tradio compreendeu a realidade como referncia ao que presente ou ao que no muda nunca, da a
imagem da eternidade do tempo em Plato. Tal interpretao deu primado coisa; a tradio trata o
tempo como uma sucesso, como um escoamento dos agoras pontuais cujos intervalos so medidos
pelo relgio. A, o tempo compreendido como sucesso de instantes discretos ou descontnuos. Estes
agoras so apreendidos no horizonte dos objetos disponveis e presentes. Trata-se de objetos que
encontramos, coisas autnomas destacadas da subjetividade. A operao de nivelamento, ao termo da
qual o tempo concebido como uma seqncia de agoras constantes sob-a-mo, passando e chegando
ao mesmo tempo, trata, em princpio, dos traos que caracterizam a estrutura plana da
intratemporalidade, a saber, a databilidade e a significatividade. So eles que so amputados
(beschnitten) nesta ocultao nivelante do tempo do mundo. Esta ocultao no acidental, mas radical:
a interpretao vulgar do tempo do mundo como tempo do agora no dispe de horizonte necessrio para
poder tornar acessvel alguma coisa como um mundo, uma significatividade, uma databilidade (Greisch,
J. Ontologie et temporalit. Esquisse dune interprtation intgrale de Sein un Zeit, Paris, Puf, 1994,
p.406).
110
Certamente no ser pela teoria dos engramas registrados no crebro. Para esta teoria, lembrar
tornar consciente os engramas registrados no crebro (modificao do sistema nervoso correspondente
fixao de uma lembrana). Processo puramente fisiolgico com repercusses psicolgicas onde lembrar-
se de algo seria voltar-se a um ancoradouro. Mas nada disto se observa na vida concreta.
 131

passado, o porvir no pode deixar em ns nenhum trao: mesmo se, de fato, ns nos
representamos ao porvir com o auxlio daquilo que j vimos, novamente verdade que,
para pro-jetar o porvir diante de ns, primeiramente preciso que tenhamos o sentido
do porvir. Em suma, tanto em relao ao passado quanto em relao ao futuro, temos
uma espcie de contato direto que se d em um campo que ao mesmo tempo espacial
(dimenso do aqui-ali) e temporal (dimenso passado-presente-futuro), com a ressalva
de que o tempo que nos permite compreender as dimenses espaciais. O passado e o
porvir no so nem simples conceitos que ns formaramos por abstrao a partir de
nossas percepes e de nossas recordaes, nem simples denominaes para designar
a srie efetiva dos fatos psquicos. Se assim fosse, o sujeito no estaria situado no
tempo. Mas se o tempo no um dado da conscincia, ser que ele constitudo por
ela?

Uma vez descartada a hiptese de que o tempo seja um dado da conscincia,

ser que ele uma simples idealidade? No. A idealidade do tempo uma
conseqncia da crtica do objetivismo, ou melhor, contra a justaposio dos momentos
descontnuos dos agoras pontuais, o tempo passa a ser considerado como um todo
onde seus momentos no so independentes uns dos outros. A conscincia no est
mais obcecada pelo presente e pelos contedos, caminha livremente de um passado e
de um porvir que no esto longe dela, j que ela os constitui como passado e como
porvir e j que eles so objetos imanentes, para um presente que no est perto dela, j
que ele s est presente pelas relaes que ela estabelece entre ele, o passado e o porvir
(PhP, 474, 555-56). Mas quando nos situamos no terreno do intelectualismo, no
conseguimos pensar a verdadeira situao da conscincia que no considerada. Afinal,
o tempo constitudo pela conscincia em todos os pontos semelhante ao tempo real,
ele uma srie de agoras que no se apresenta a ningum. Ao situarmo-nos no
terreno do intelectualismo, tornamo-nos incapazes de compreender tanto os momentos
do tempo (por exemplo, como compreender que o presente est prenhe de um
passado?) quanto a passagem de um ao outro (ou seja, a transio de um momento no
outro que , na verdade, uma comunicao natural entre os momentos do tempo).
Assim, uma vez considerado objeto imanente de uma conscincia o tempo deixa de
ser tempo, j que ele , aqui tambm, nivelado.

S pode haver tempo se ele no est completamente desdobrado, se passado, presente e porvir
no so no mesmo sentido. essencial ao tempo fazer-se e no ser, nunca estar completamente
constitudo. O tempo constitudo, a srie das relaes possveis segundo o antes e o depois no
 132

o prprio tempo, seu registro final, o resultado da sua passagem que o pensamento objetivo
sempre pressupe e no consegue apreender (PhP, 474, 556).
E mais uma vez, o tempo diferente da subjetividade: o tempo, aqui, um
ambiente distinto de mim e imvel em que nada passa e nada se passa. Mas como
apreender a passagem ou o trnsito? Para que eu compreenda a relao entre o presente,
o passado e o futuro, eu no posso me confundir com nenhum deles; o prprio tempo
tem necessidade de uma sntese. Mas tal sntese no realizada pelo pensamento que
domina e envolve tudo e, conseqentemente, destri o tempo. A sntese de que se
trata aqui est sempre para se recomear, e estaramos negando o prprio tempo se a
supusssemos acabada. A conscincia se encontra, finalmente, situada no tempo. Se
devemos encontrar uma espcie de eternidade, ser no corao de nossa experincia do
tempo e no em um sujeito intemporal que estaria encarregado de pens-lo e de p-lo.
Agora o problema explicitar este tempo em estado nascente e prestes a aparecer,
sempre subentendido pela noo do tempo, e que no um objeto de nosso saber, mas
uma dimenso do nosso ser (PhP, 47, 557).

Mas antes mesmo de passarmos ao momento de explicitao do tempo em

estado nascente, vale a pena investigar mais um pouco as objees que o filsofo faz ao
tempo objetivo. Seria possvel resumirmos as objees de fundo feitas por Merleau-
Ponty a esta compreenso do tempo como sucesso de agoras? A primeira objeo
consiste em que o tempo no deve ser compreendido apenas com a presena do
presente: para constituir o tempo, santo Agostinho exigia, alm da presena do
presente, uma presena do passado e uma presena do porvir (PhP, 471, 552). A
segunda objeo consiste em que esta sucesso de agoras no tem carter temporal j
que no podem efetivamente suceder: esses agoras, no estando presentes a ningum,
no tm nenhum carter temporal e no poderiam suceder-se. A definio do tempo que
est implcita nas comparaes do senso comum, e que se poderiam formular como
uma sucesso de agoras, no erra apenas por tratar o passado e o porvir como
presentes: ela inconsistente, j que destri a prpria noo do agora e a noo de
sucesso (PhP, 471-72, 552). Portanto, as objees de fundo podem ser situadas entre
os dois momentos que se tratar de colocar em relao: a transio de um momento para
o outro e a prpria sucesso do tempo no mundo. Como veremos mais adiante neste
captulo, trata-se, para Merleau-Ponty, de pensar uma dialtica ambgua, circular
entre o tempo como transio e o tempo como sucesso, ou melhor, pensar a relao
entre passado-presente-futuro e o agora-sucesso.
 133

Tempo como uma relao de ser

No lugar desta concepo enganosa do tempo que se auto-destri, Merleau-

Ponty vai passar, na continuidade mesma do captulo sobre o tempo, dos pargrafos
crticos aos pargrafos positivos, ou seja, ele vai nos remeter quilo que o tempo , a
saber, uma relao de ser. Novamente, so as anlises de Husserl que sustentam a
pesquisa de Merleau-Ponty. Agora, preciso fazer a passagem do conceito de tempo
para a prpria experincia do tempo. Em Husserl, Merleau-Ponty encontra trs
conceitos bsicos elaborados nas Lies sobre o tempo. Estes trs conceitos so: o
campo de presena (Prsenzfeld), a reteno (horizonte de passado) e a protenso
(horizonte de futuro). Mas o que designa o conceito de campo de presena? Tal
conceito chave na anlise de Merleau-Ponty. nele que o existente se situa, ele o
lugar da experincia originria do tempo, afinal, ele no um instante ou um agora
111
pontual. Se tomarmos como referncia a anlise clssica, o conceito de campo de
presena expressa um alargamento na concepo do tempo. Ele implica uma certa
durao que engloba todos os momentos do tempo: o presente, o passado imediato e o
futuro prximo. Vale notar que se trata, agora, de um campo. Mas quando Husserl
elabora tal conceito, ele est preocupado com a possibilidade de um acontecimento
112
temporal como uma melodia. Na conscincia de um som que dura, alm do som que
ouo agora, tenho a quase-presena do som que passou imediatamente e uma
quase-presena do som que se anuncia no futuro prximo. Ora, para compreender a
conscincia do tempo e o campo de presena preciso lembrar do reenvio do
momento presente ao passado imediato e ao futuro prximo. Mas no se trata de fazer
uma eliso de uma certa distncia que separa o passado do futuro. Mas, ento, o que
significa dizer que existe uma quase-presena do passado e do futuro? Dizer isto o
mesmo que dizer que no existe ato expresso da conscincia que rememoraria o som,
no h deliberao do ego. A espontaneidade que se encontra inscrita no tempo se refere

111
Em Husserl, tal conceito elaborado justamente para firmar oposio s anlises de Brentano, que
afirma o carter instantneo do tempo, reduzindo-o ao presente, e este, a uma abstrao matemtica, o
ponto, que deve remeter ao instante cartesiano sem durao, portanto, trata-se de uma representao e no
de uma experincia do tempo.
112
Com a concepo de Brentano no h como ter conscincia de um som que dura, pois ele reduz tudo o
que no presente (ponto matemtico abstrato do instante presente) ao no-ser. Para Husserl, em
Brentano h uma ausncia de distines absolutamente necessrias entre os momentos do tempo
(Husserl, E. Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., 7, p.35). O
problema est em que somente a conscincia do presente no suficiente para dar conta de uma melodia.
 134

ao passado e se reporta ao futuro. Esta referncia absolutamente independente do ato

expresso do eu. Mas o que esta referncia no interior do prprio tempo de um
momento temporal no outro? Os momentos temporais no esto contidos no presente
como objetos em uma caixa, no so fenmenos intratemporais, pois se fosse este o
caso no haveria o tempo. A referncia de um momento temporal no outro expressa a
existncia de uma intencionalidade bem particular e que no a intencionalidade de ato.
Trata-se da intencionalidade operante, ou melhor, do logos esttico, espcie de saber
presente no corao do mundo. Se cada momento do tempo reenvia para outro momento
diferente dele porque tais momentos so considerados como intencionais. O que est
em jogo, aqui, um certo poder que permite o sujeito visar em inteno.

Por exemplo, quando escuto uma melodia, os sons que acabei de ouvir ainda
esto presentes e no dependem de uma rememorao expressa. Mas isto se d graas
espontaneidade inscrita no presente. Portanto, a intencionalidade que se expressa na
conscincia do tempo faz com que um momento presente reenvie a outro momento que
ele mesmo, ao momento do passado e do futuro, todavia, o prprio presente que
exprime tais momentos sem que eles estejam contidos nele. Mais ainda: esta
intencionalidade no do tipo que interpreta o presente como representante do passado
e do futuro. Ora, no prprio tempo que as referncias aos outros momentos se do.
Esta intencionalidade presente na conscincia do tempo operante. E Husserl chamar a
de reteno a intencionalidade que relaciona o presente ao passado e protenso a
inteno que relaciona o presente ao futuro prximo. Assim, no interior do campo de
presena, estes momentos do tempo so dependentes uns dos outros. Com efeito, o que
garante uma espcie de identidade irrecusvel de um momento do tempo para outro
esta intencionalidade que d um momento atravs de suas modificaes sem que seja
preciso p-lo como unidade ideal. Na verdade, tal unidade ideal, produto de uma
conscincia ttica, tornada possvel pela intencionalidade operante, tambm chamada
por Heidegger de transcendncia (cf. PhP, 478, 561).

A distino estabelecida por Heidegger entre o tempo vulgar e o tempo

originrio nos conduz concepo husserliana da intencionalidade operante. Afinal, o
tempo como sucesso de agora no nem de longe parecido com o tempo que se
expressa na conscincia originria do tempo. Tambm a partir desta anlise que ele
elabora o conceito de transcendncia do Dasein, ou seja, a fuga do presente para fora de
 135

113
si mesmo. Em suma, tanto em Husserl quanto em Heidegger e em Merleau-Ponty, o
campo de presena delimita o lugar da experincia originria onde o tempo e as
dimenses temporais aparecem em carne e osso o campo de presena , ao
mesmo tempo, dimenso do mundo e do sujeito. Ele ensina que a experincia do tempo
no a descontinuidade temporal maneira cartesiana. Neste sentido, a experincia do
tempo anti-cartesiana, j que h o deslizamento do futuro para o presente, deste para o
passado e assim indefinidamente. O presente aparece, ento, com seus horizontes de
passado e futuro. Ao contrrio do que pensam os cartesianos, os momentos do tempo
no so discretos. Por isso no possvel representar o tempo como um rio que passa,
ou melhor, como uma linha reta: o tempo uma rede temporal de diversas
intencionalidades.

113
Beaufret, discpulo de Heidegger, nos diz que para designar a irrupo do Dasein em forma de ser-
no-mundo que o fundamento mesmo do homem em sua humanidade, Heidegger retoma uma palavra
muito antiga, reavivando-a ao infundir-lhe um novo sentido: a palavra transcendncia. Com efeito, no h
no ser-no-mundo, emergncia e ultrapassagem que, com o brilho do fogo, se destacam da obscuridade
fundamental do ente bruto? (Beaufret, J. Introduo s filosofias da existncia. De Kierkegaard a
Heidegger, trad. Salma Munchail, So Paulo, Duas Cidades, 1976, p.20). Em suma, no podemos nos
representar o movimento de transcendncia do ser-no-mundo como um tipo de sada do eu de uma
interioridade na qual ele estivesse fechado e que ele transcenderia. Estar fora de si essencial para a
existncia. Para Heidegger, o ser-no-mundo (in-der-Welt-sein) se distingue segundo trs aspectos:
estamos em relao com as coisas, com os outros e com ns mesmos. Em suma, em Heidegger a
transcendncia do Dasein uma das dimenses ontolgicas do Dasein; ela correlata do estado de
abertura permanente do Dasein enquanto existncia lanada no mundo (ela ultrapassa as situaes
nticas ou particulares para acolher o ser). Merleau-Ponty, por sua vez, compreende a noo de
transcendncia ao mesmo tempo como abertura do sujeito ao mundo, ou seja, uma transcendncia ativa
(PhP, 431, 503) e como a opacidade do mundo. Do lado do sujeito, a conscincia de um lado a outro
transcendncia (no transcendncia passiva que seria interrupo da conscincia), ou melhor, ela
designa o movimento pelo qual ela se lana em uma coisa e em um mundo por meio de seus rgos e de
seus instrumentos (PhP, 178, 211), mas tambm o movimento em direo a outrem (cf. PhP, 413,482).
Aqui, a transcendncia designa, sobretudo, uma produtividade indefinida na criao de sentido indito.
Do lado do objeto, a transcendncia expressa a opacidade e a realidade das coisas. Estes dois plos so
correlatos, mas existe, na Fenomenologia da percepo, um privilgio da produtividade do sujeito em
face da opacidade do mundo. A esta altura da filosofia merleaupontiana a noo de transcendncia est
estreitamente relacionada com a estrutura ek-sttica da temporalidade tal como Heidegger a concebe.
Vale, todavia, dizer que se Merleau-Ponty pensa o tempo porque ele est visado a subjetividade e no o
ser como em Heidegger. Se este ltimo pe a questo do tempo em termos ontolgicos, Merleau-Ponty
procura descrever a subjetividade no seio do mundo. Analisar o tempo tirar as conseqncias de uma
concepo preestabelecida da subjetividade, ter acesso, atravs do tempo, sua estrutura concreta
(PhP, 469, 550). Mas resta que para Merleau-Ponty existe o primado da percepo, a partir do qual ele
pensa o tempo em seu carter originrio. Na verdade, para um sujeito perceptivo que existe um campo
de presena, e pela percepo que o sujeito est no mundo. Se se quiser saber como este sujeito
perceptivo cria uma significao indita, ser preciso ligar a estrutura da temporalidade e seu
funcionamento fala falante, a qual instala na linguagem constituda um sentido que no lhe preexistia.
Na fala falante a dupla direo da transcendncia est em relao de implicao recproca. O gesto da
expresso torna-se, ao mesmo tempo, uma retomada criadora de um passado sedimentado e a aquisio de
uma dimenso durvel. Enfim, o duplo movimento da transcendncia se estabelece naquela relao
pendular entre um momento arqueolgico e um momento teleolgico. Ou seja, a m ambigidade que
consiste em uma mistura do particular e do universal.
 136

Merleau-Ponty diz que em meu campo de presena no sentido amplo neste

momento em que passo a trabalhar tendo, atrs dele, o horizonte da jornada transcorrida
e, diante dele, o horizonte da tarde e da noite que tomo contato com o tempo, que
aprendo a conhecer o curso do tempo (PhP, 475, 557). Quando ele se refere noo de
campo de presena, o objetivo deixar claro que no h passagem por uma srie de
agoras dos quais eu conservaria a imagem e que, postos lado a lado, formariam uma
linha (PhP, 476, 558). Ora, no campo perceptivo os momentos do tempo reenviam uns
aos outros, logo, no h conscincia ttica dos momentos temporais neles mesmos.
Tudo me reenvia ao campo de presena como experincia originria em que o tempo
e suas dimenses aparecem em pessoa, sem distncia interposta e em uma evidncia
ltima (PhP, 476, 557). Mais ainda: ao considerar o testemunho do fenmeno preciso
lembrar que ele se apresenta em um campo ao mesmo tempo espacial e temporal, logo,
114
em uma perspectiva. Ora, j vimos que a origem do tempo se faz na experincia que
temos do mundo e do nosso corpo, e no na conscincia como pensava o
intelectualismo. Na verdade, o mundo e o sujeito so inseparveis, ou ainda, eles so
contemporneos. O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que no seno
projeto do mundo, e o sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que ele
mesmo projeta. O sujeito ser-no-mundo, e o mundo permanece subjetivo, j que sua
textura e suas articulaes so desenhadas pelo movimento de transcendncia do
sujeito (PhP, 491-92, 576). A propsito, o que reencontramos aqui o paradoxo do ser-
no-mundo: a correlao entre o sujeito e o objeto , deste ponto de vista, insupervel.
Por um lado, o mundo o solo no qual o sujeito se reconhece como existente,
contingente e finito; o sujeito no passa de um projeto do mundo. Por outro, o prprio
sujeito que projeta o mundo, afinal, somente assim ele se apreende como lanado na
existncia. Sem esta correlao estrita que pretende ligar do interior tempo e sujeito no
escaparamos das ciladas das teorias tradicionais que concebem um sujeito eterno e um
mundo abstrato. Ora, corpo prprio o sujeito da percepo e, enquanto tal, ele vive em
um mundo prtico. E aqui algumas idias presentes no captulo sobre o espao
ressurgem: existe, por parte do corpo, um poder sobre o mundo que especifica sua

114
Vale lembrar que os perfis temporais no se comportam da mesma maneira que os perfis espaciais.
No plano do tempo, os perfis so co-presentes ao Jetz, j que um perfil temporal assimila outro
naturalmente: no presente eu tenho acesso ao perfil do passado imediato e, por meio deste, ao perfil de
um passado mais distante ainda. Esse mecanismo no se reproduz no caso dos perfis espaciais: aqui, um
perfil disjuntivo e exclusivo em relao a outro, e o objeto espacial experimentado como tendo perfis
aos quais eu no tenho acesso (Moura, C.A.R. A cera e o abelhudo: percepo e expresso em Merleau-
Ponty, in Racionalidade e crise, op. cit., p.259).
 137

maneira de ser. O corpo nos ancora no mundo ou em um meio, o que significa que a
percepo animada por relaes de motivao, ou seja, tem um sentido prtico, uma
espessura ao mesmo tempo espacial e temporal. Assim, as retenes e as protenses
reenviam umas s outras porque o sujeito da percepo est situado ou ancorado em um
mundo. Finalmente, as trs dimenses do tempo deslizam uma nas outras e no so
atos discretos. O que o mundo traa o estilo daquilo que vir: no importa tanto os
objetos que percebo, mas a circunvizinhana com a qual eu posso contar. Merleau-
Ponty nos diz que os horizontes de passado e futuro nos so dados como ancorados
em nosso meio. Afinal, tais intencionalidades no partem de um Eu central, mas de
alguma maneira de meu prprio campo perceptivo. Esse campo perceptivo arrasta
atrs de si seu horizonte de reteno e por suas protenses morde o porvir. o campo
perceptivo enquanto campo de presena que faz com que meu mundo continue por
linhas intencionais que traam antecipadamente pelo menos o estilo daquilo que vir.
neste campo que o existente se situa, ele que permite que haja a passagem do tempo.

Merleau-Ponty, como Husserl, representa o fenmeno do tempo por um

esquema (com a ressalva que, ao contrrio do mestre, Merleau-Ponty acrescenta a
perspectiva simtrica das protenses). O tempo no uma linha, mas uma rede de
intencionalidades (PhP, 477, 558). no contexto da intencionalidade operante que o
filsofo introduz o diagrama ou grfico husserliano do tempo. Merleau-Ponty o faz com
o propsito de investigar qual a natureza da sntese temporal e de investigar mais
profundamente o que a identificao entre a subjetividade e a temporalidade. Quanto
sntese temporal, ela no uma sntese de identificao que rene momentos
diferentes do tempo e todos os outros perfis possveis isso seria o mesmo que fazer
dos momentos do tempo uma unidade ideal, o que redundaria em no haver mais tempo.
O prprio sentido do antes e do depois s so dados como deslizamentos, reenvios.

Assim, para Merleau-Ponty, a sntese do tempo exige uma sntese de transio

115
ou de horizonte. Em outras palavras, a sntese do tempo no feita pela

115
No intuito de frisar as metforas instrumentais utilizadas para comentar o tempo, vale lembrar que
Husserl fala de uma cauda de cometa para caracterizar a reteno na qual os momentos passados no
esto perdidos para sempre. O momento passado est presente, mas de forma modificada (cf. Leons pour
une phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., 14, p.50). J Merleau-Ponty, para
expressar que os momentos do tempo esto integrados em um campo temporal, nos diz que em um
momento determinado do tempo o que me dado o momento passado por transparncia atravs de
um outro momento j retido, depois este conjunto atravs de um outro momento: da mesma maneira
como vejo o prprio pedregulho atravs das massas de gua que deslizam sobre ele (PhP, 560, 478). Em
outras palavras, o pedregulho que o espectador v atravs das massas de gua o pedregulho modificado
pela gua que desliza sobre ele.
 138

conscincia. Como explicar que temos um passado? Como reconhecer os momentos

passados do tempo como apresentao do que j foi? No possvel entender isso do
ponto de vista intelectualista seno operando uma sntese de identificao que rene
dois momentos independentes entre si. Tal sntese supe a existncia de um sujeito que
a opera. O que significa que este sujeito esta fora do tempo, o que o faz perder de vista a
prpria transio entre os momentos do tempo.

Meu presente se ultrapassa em direo a um porvir e a um passado prximos e os toca ali onde
eles esto, no prprio passado, no prprio porvir. [...] Para ter um passado ou um porvir, no
precisamos reunir, por um ato intelectual, uma srie de Abschattungen, estes tm como que uma
unidade natural e primordial, e o prprio passado ou o prprio futuro que se anunciam atravs
deles. Tal o paradoxo daquilo que poderamos chamar, com Husserl, de sntese passiva do
tempo uma expresso que evidentemente no uma soluo, mas um ndice para designar um
problema (PhP, 479, 561).
Mas preciso que haja uma unidade temporal, pois sem ela recairamos no
esfacelamento do tempo, o que equivaleria a nivelar o tempo. No domnio do campo de
presena, na experincia do tempo originrio, no h sntese de carter intelectual. Para
compreendermos isso, precisamos entender que o diagrama do tempo no passa de um
corte instantneo e que corremos o risco de sermos enganados por tal representao
temporal. Como no existem momentos discretos na passagem do tempo, e como no
podemos representar espacialmente o tempo, no h, propriamente falando,
multiplicidades de fenmenos a serem ligados. O problema comea a se esclarecer se
ns nos lembramos de que nosso diagrama representa um corte instantneo no tempo
(PhP, 479, 561). A passagem do tempo deve ser compreendida como um escoamento,
como um fluxo: ao invs do surgimento de um presente novo provocar a compreenso
de um passado e um despertar do futuro, o novo presente a passagem de um futuro ao
presente e do antigo presente ao passado, como um s movimento que, de um extremo
ao outro, o tempo se pe a mover. Ao invs dos instantes serem sucessivamente, eles
se diferenciam. O sistema das retenes, a cada instante, recolhe em si mesmo aquilo
que, um instante antes, era o sistema das protenses. Ali existe no uma multiplicidade
de fenmenos ligados, mas um s fenmeno de escoamento. O tempo o nico
movimento que em todas as suas partes convm a si mesmo, assim como um gesto
envolve todas as contraes musculares que so necessrias para realiz-lo. [...] Ele no
outra coisa seno uma fuga geral para fora de Si, a lei nica desses movimentos
centrfugos, ou ainda, como diz Heidegger, um ek-stase (PhP, 479, 562). Para
Heidegger, o tempo o ekstatikon por excelncia: a temporalidade o fora-de-si
 139

116
originrio em si e para si. A temporalidade no constitui, ao contrario do que
pensava a tradio, o sentido interno ou a interioridade do sujeito psicolgico. O
termo ekstatikon de origem aristotlica, onde usado para caracterizar a natureza da
mudana (cf. Livro IV da Fsica). Em Heidegger, tal termo deve designar o fato de sair
de si e deve ser aproximado do termo existncia. Ora, o tempo como fuga geral para
fora de Si , em outras palavras, a transcendncia de si mesmo por parte do Dasein,
existir sempre em direo a outra coisa. 117

Tudo isso nos ensina que a passagem dos momentos do tempo uns nos outros
no est ligada por uma sntese de identificao. Trata-se, ao contrrio, da sntese de
transio (Uebergangssynthesis). Afinal, os momentos do tempo saem uns dos outros
e cada uma dessas projees [snteses de identificao] apenas um aspecto da
dissoluo ou da deiscncia total (PhP, 480, 562). Quando o sujeito faz a experincia
primordial do tempo, ele no aparece como um sistema de posies objetivas atravs
das quais ns passamos. Merleau-Ponty nos diz que tal experincia primordial nos d o
tempo como um ambiente movente que se distancia de ns, assim como a paisagem na
janela do vago (PhP, 480, 562). Ora, se os momentos temporais passam uns nos
outros, cada um a antecipao do outro, e de sua prpria passagem para o passado. O

116
Heidegger, M. tre et temps, op. cit., 64, p.231.
117
O termo ek-sistencia designa a abertura ao ser caracterstica da existncia; a partir de ento, tal
termo aparecer escrito dessa forma para designar a contraposio ao termo existentia no sentido clssico.
A ek-sistencia no o simples fato de existir vlido para todos os entes, mas designa o poder que tem o
Dasein de estar sempre fora de si. Quando Heidegger nomeia os ekstases da temporalidade (o porvir, o
ter-sido e o presente), trata-se de acentuar que a temporalidade no , em primeiro lugar, um ente que,
em seguida, sai de si, mas sua essncia a temporalizao na unidade dos ekstases (tre et temps, 65,
p.231). O termo empregado no plural para designar as direes dos transportes temporais constitutivos
da compreenso do ser (as trs dimenses de um mesmo brotar da temporalidade desenham uma unidade
rigorosa e indissolvel).Esta temporalidade ekstatica, longe de pressupor uma intratemporalidade de
uma subjetividade ou de uma ipseidade, torna possvel, ao contrrio, a permancia de si, a Selbst-
stndigkeit, enquanto esta autonomia do Dasein no o que escaparia ao tempo, mas, antes, o que o
constitui temporalmente e propriamente como tal (Dastur, F. Heidegger et la question du temps,
Paris, PUF, p.71). Mas Heidegger, ao contrrio de Merleau-Ponty, privilegia a dimenso do futuro (neste
ponto Merleau-Ponty est mais prximo de Husserl no sentido que este privilegia a dimenso do
presente). Em Heidegger, o Dasein est originariamente projetado para o futuro, dimenso temporal na
qual ele tem a radical experincia de sua finitude como ser-para-morte. Heidegger diz: o fenmeno
primrio da temporalidade originria e autntica o futuro (tre et temps, op. cit., p.231). Enfim, a
temporalidade eksttica e existencial caracteriza o tempo originrio como finito em contraste com a
compreenso vulgar do tempo, onde o tempo concebido como uma srie de agoras, portanto, in-finito.
Na verdade, porque o tempo originrio finito que o tempo vulgar pode se temporalizar como
infinito, ou seja, que ele pode escoar indefinidamente e uniformemente em direo de um futuro
indeterminado. A temporalidade, diz Heidegger ao fim do pargrafo 65, essencialmente eksttica. A
temporalidade se temporaliza a partir do futuro. O tempo originrio finito. Esta caracterizao do
tempo originrio como finito , segundo Greisch, uma outra maneira de sublinhar o carter derivado
da concepo vulgar do tempo (Ontologie et temporalit, op. cit., p. 325).
 140

presente transcendncia para o futuro e para o passado, ele no fechado sobre si

mesmo.

Mas por que a temporalidade e a subjetividade devem, enfim, se confundir? Em

princpio, vimos que para Merleau-Ponty o tempo deve ser remetido a um sujeito; em
seguida, que h identificao entre o tempo e o sujeito, o que significa radicalizar o
primeiro momento. Mas este sujeito no est fora do tempo como em Husserl. Afinal,
cada momento do tempo antecipa um outro momento como presente, mas cada
momento antecipa, tambm, a sua prpria passagem a um passado. Isso quer dizer que
cada momento do tempo visado como outra coisa que ele mesmo. Em outras palavras,
o tempo a matriz do que o sentido. Uma coisa tem sentido quando reenvia para outra
coisa que ela mesma, e assim que visamos as dimenses do tempo: elas so visadas
como outra coisa que elas mesmas.

H um estilo temporal do mundo, e o tempo permanece o mesmo porque o passado um antigo

porvir e um presente recente, o presente um passado prximo e um porvir recente, o porvir
enfim um presente e at mesmo um passado por vir, quer dizer, porque cada dimenso do
tempo tratada ou visada como outra coisa que no ela mesma quer dizer, enfim, porque no
mago do tempo existe um olhar ou, como diz Heidegger, um Augenblick, algum, por quem a
palavra como possa ter um sentido (PhP, 482, 565).
Mas o que Merleau-Ponty entende por sentido? Sob todas as acepes da
palavra sentido, ns reconhecemos a mesma noo fundamental de um ser orientado ou
polarizado em direo quilo que ele no (PhP, 491, 576). Na verdade, o filsofo
quer ir alm da afirmao de que o tempo para algum: isso seria estend-lo ou
imobiliz-lo novamente. Em outras palavras, se o tempo fosse para algum
estaramos retomando a metfora do rio que corre para um espectador imvel que tem
sob seus olhos o espetculo do mundo. contra esta tese que Merleau-Ponty evoca o
118
Augenblick de Heidegger. Dizemos que o tempo algum, quer dizer, que as

118
O tempo o prprio surgimento do sujeito no real a se realizando. Poderamos dizer que o tempo seria
o prprio brotar da negatividade no seio do mundo. o nascimento de um olhar (Augen-Blick), que marca
a abertura do campo de presena e a instituio do tempo. Ora, o olhar conduz o sujeito a si mesmo e faz
com que a coisa olhada seja vista como representante de outra coisa. Em um estudo muito cuidadoso e
atento sobre o captulo da temporalidade na Fenomenologia da percepo, Frank Robert nos diz que para
Heidegger o Augenblick significa o instante no qual o Dasein retoma de maneira autntica no tornar-
presente, o futuro e o ter-sido, e no qual ele apreende de antemo o sentido de uma situao. Na verdade,
Merleau-Ponty no retm muita coisa da dimenso temporal dos momentos estruturais do cuidado, tal
como desenvolvidas pelas anlises de Heidegger. Mas guarda, sim, o essencial: o liame entre a
temporalidade originria e a subjetividade. Guarda, tambm, a idia de que o tempo sempre, na sua
diferena prpria, o mesmo: ao diferenciar-se de si mesmo, ele no se perde, mas se apreende como essa
diferena do mesmo. Assim, a interpretao merleaupontiana do Augen-blick deve ser compreendida
como a apreenso por si do que s pode ser diferente de si, apreenso de cada dimenso do tempo como
outra coisa que si. O tempo , assim, sujeito como apreenso de si de sua prpria diferena, e o sujeito
tempo como o que sempre fora de si, ek-sttico. Com efeito, se Merleau-Ponty desloca a
interpretao de Heidegger porque no escapamos nunca do presente, o qual a prpria espessura do
 141

dimenses temporais, enquanto se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s

outras, nunca fazem seno explicitar aquilo que estava implicado em cada uma,
exprimem todas uma s dissoluo ou um s mpeto que a prpria subjetividade.
preciso compreender o tempo como sujeito e o sujeito como tempo (PhP, 483, 566).
Dizer que o tempo algum significa que por seu passar ele instala o sujeito na
realidade e forma a unidade e a significao de sua experincia. Trata-se, assim, de
colocar s claras o liame intrnseco entre a subjetividade e o tempo. Como compreender
esta tese e as dificuldades que ela implicam?

A tese de que a subjetividade se identifica com o tempo uma retomada, por

parte de Merleau-Ponty, de uma tese de Husserl que afirma que a subjetividade ltima
o tempo. As dificuldades que Merleau-Ponty herda so as mesmas de Husserl.

Evidentemente, essa temporalidade originria no uma justaposio de acontecimentos

exteriores, j que ela a potncia que os mantm distanciando-os uns dos outros. A subjetividade
ltima no temporal no sentido emprico da palavra: se a conscincia do tempo fosse feita de
estados de conscincia que se sucedem, seria necessria uma nova conscincia para ter
conscincia dessa sucesso e assim por diante. Somos obrigados a admitir uma conscincia que
no tenha mais, atrs de si, nenhuma conscincia para ter conscincia dela (PhP, 483, 566).
119
Esta tese de que a subjetividade ltima ou a subjetividade absoluta no est
no tempo nos obriga a compreender a textura de tal subjetividade. Todavia, no
podemos compreend-la sem cair em um regresso ao infinito ou retirando a
subjetividade do prprio fluxo temporal. A temporalidade no um fruto do eu
transcendental que no seria afetado. Ela no um quadro estendido diante do
observador. Como, ento, compreender que esta subjetividade ltima me d o prprio
tempo? A soluo de Merleau-Ponty consiste em distinguir o tempo constitudo do
tempo constituinte. Se o primeiro aquele tempo das multiplicidades sucessivas, o
segundo, designa a transio de um momento temporal no outro. A soluo ser a de
sempre: o tempo constituinte que nos d o tempo constitudo. Ou melhor, a ordem
dos coexistentes que nos d a ordem dos sucessivos (cf. PhP, 307, 357), afinal, a
ordem dos coexistentes que nos d a dimenso na qual os objetos da experincias
dependem uns dos outros. A temporalidade no um em si, assim como o olhar tambm
no o . Mas tambm o tempo no qual o sujeito se temporaliza no um tempo

tempo. Afinal, no podemos estabelecer nenhuma ruptura com o presente para apreender o sentido de
uma situao: ser no presente, ser na situao, ser no presente e no sobrevoar e possuir o sentido
deste presente. Quando Heidegger evoca o Augenblick porque a idia de temporalidade autntica
permite romper com a decadncia que prpria ao presente (Robert, F. Phnomnologie et ontologie,
op. cit., p.122-23).
119
Cf. Husserl, E. Le flux constitutif du temps comme subjetivit absolue, in Leons pour une
phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., 36, p.99.
 142

emprico, o que levaria a negar a experincia. Aqui, preciso excluir tanto a imerso
completa quanto o sobrevo. Da a ambigidade que constitui o centro do problema.

A dialtica do tempo constitudo e do tempo constituinte

Esta dialtica se esclarecer pela dupla condio da sntese passiva, afinal, ela
que permite que haja, ao mesmo tempo, afeco de si por si (cogito tcito) e sada de si
por parte da conscincia (movimento de abertura em direo ao mundo, a outrem e a si).
Na verdade, a sntese passiva que nos permite compreender a dimenso da reforma da
noo de subjetividade em Merleau-Ponty. Ora, o sujeito no pode recuar nem aqum,
nem alm desta passividade constitutiva do processo temporal. Em primeiro lugar, esta
sntese no operada por um ego, mas o prprio tempo que realiza a sntese; em
segundo lugar, entra o aspecto de fixao conceitual, o qual um ato que vem do sujeito
120
sem que ele opere a sntese. Estes dois aspectos correspondem, respectivamente, ao
tempo constituinte e ao tempo constitudo. O primeiro, trabalhando na transio ou na
passagem dos momentos do tempo e, o segundo, na multiplicidade de tais momentos.
Este o paradoxo originrio do tempo: trata-se, ento, de investig-lo na expresso de
sua prpria dialtica. Veremos que a relao entre estas duas dimenses da
temporalidade se d em uma relao de fundao e no de coincidncia. Tal paradoxo
exprime a prpria condio de realidade da vida perceptiva, a qual no nunca uma
percepo pura e est sempre em um mundo. Ou melhor, a percepo o paradoxo que
nos faz ver que somos um ser fundamentalmente ambguo e que somos, ao mesmo
tempo, uma comunicao com o mundo e com ns mesmos. Mas aqui o jogo entre o
mpeto do tempo constituinte e os instantes do tempo constitudo que importa. no vai-
e-vem infinito de um no outro, na necessria relao de fundao, que se d o fenmeno
do sentido. Como afastar integralmente a ambigidade constitutiva da prpria
experincia do tempo? Isto impossvel, a no ser para o pensamento objetivo que
opera no terreno do ser determinado. O fenmeno da cristalizao do tempo em

120
Como diz Moutinho, o ato pressupe uma unidade temporal, uma generalidade, e s assim ele
possvel, mas, sem esse ato, sem a fixao, sem a particularidade, ele seria um sonho. A ambigidade
definitiva: o tempo faz a sntese do mltiplo, mas esse no pode vir seno de ns, por um ato. Tudo isso
advm da dualidade do tempo, do tempo sujeito que se projeta em um termo presente; advm, finalmente,
do fato de que o tempo sujeito todo e mltiplo, de que ele ambguo, e definitivamente ambguo porque
s h totalidade na multiplicidade, generalidade na particularidade (Moutinho, L.D.S. Razo e
experincia, op. cit., p.265).
 143

instantes (mundo de objetos plenos e independentes) deve estar estreitamente

relacionado com o tempo enquanto mpeto da temporalidade viva.

Em primeiro lugar, por que a sntese do tempo passiva? Ora, no preciso

121
uma sntese que, do exterior, rena os tempora [ ] em um nico tempo, porque cada
um dos tempora j compreendia alm de si mesmo a srie aberta dos outros tempora,
comunicava-se interiormente com eles, e porque a coeso de uma vida dada com seu
122
ek-stase (PhP, 481, 564). A idia presente aqui, e da qual o senso comum j nos d
notcia, a que o tempo antecipa a si mesmo. Isto o mesmo que dizer que eu no
penso a passagem de um momento do tempo para o outro, no sou seu espectador, eu a
efetuo, eu j estou no presente que vir, assim como meu gesto j est em sua meta, eu
mesmo sou o tempo, um tempo que permanece e no se escoa nem muda (PhP,
481, 564). Merleau-Ponty vai aproximar a imagem da unidade do tempo imagem do
jato dgua. Para tematizar a sntese passiva ele faz isto em dois momentos: em
primeiro lugar, ele aproxima o mpeto indiviso do tempo da forma do jato dgua, em
segundo, ele aproxima as ondas do jato dos momentos sucessivos do tempo.

121
Greisch comenta que a compreenso vulgar do tempo encontra sua expresso em diferentes tempos
gramaticais chamados, em alemo, Tempora (cf. Ontologie et temporalit, op. cit., p. 322).
122
Como observa Frank Robert, a expresso coeso de uma vida (der Zusammenhang des Lebens) tem
sua origem em Ser e tempo (cf. 72). Deve-se compreender que na citao de Merleau-Ponty o que est
em questo que esta coeso de uma vida dada em seu prprio ek-stase. Ou melhor, graas ao
movimento de fuga generalizada para fora de si que existe a imbricao dos tempora do tempo linear.
A unidade desses momentos em uma vida, diz Robert, j que a abertura de cada momento sobre o futuro,
na protenso, ou sobre o passado, na reteno, finalmente o que assegura seu encaixamento. A
expresso coeso de uma vida Heidegger a tira de Wilhelm Dilthey; a este respeito conferir o texto j
citado de Jean Greisch (op. cit., p.352). Vale observar, ainda, que se Merleau-Ponty retoma esta idia
heideggeriana, no se trata, para ele, de retomar a discusso de Heidegger sobre a historialidade do
Dasein. O tempo histrico de Heidegger, diz Merleau-Ponty, que flui do porvir e que, pela deciso
resoluta, antecipadamente tem seu porvir e salva-se de uma vez por todas da disperso impossvel
segundo o prprio pensamento de Heidegger; pois, se o tempo ek-stase, se presente passado so dois
resultados desse xtase, como deixaramos totalmente de ver o tempo do ponto de vista do presente, e
como sairamos definitivamente do inautntico? sempre no presente que estamos centrados, dele que
partem nossas decises; portanto, elas sempre podem ser postas em relao com nosso passado, nunca so
sem motivo e, se elas abrem em nossa vida o ciclo que pode ser inteiramente novo, devem ser retomadas
na seqncia, elas s nos salvam da disperso por certo tempo (PhP, 489, 573). Merleau-Ponty se
preocupa, sim, em descrever o tempo em sua unidade e em sua dimenso subjetiva, ou melhor, ele se
interessa pelo sentido originrio do tempo, do brotar de um passado e de um futuro, que no seja o
desenrolar de um tempo que se escoaria. Isso Merleau-Ponty poderia dizer com Heidegger, j que a
historialidade do Dasein, que faz a coeso de uma vida, se enraza em uma temporalidade originria, ou
seja, na dimenso ek-sttica do tempo. Todavia, trata-se, para Merleau-Ponty, de colocar em evidncia a
reteno de cada presente, at a reteno do nascimento, que em cada presente eu retomo. nesse
sentido, que no o da historialidade do Dasein, nessa referncia ltima ao nascimento pensado como
acontecimento transcendental, que cada acontecimento perceptivo retoma a sua maneira, que para
Merleau-Ponty poderamos chamar de inteireza do sujeito. Ser sujeito e viver esta coeso da vida ,
assim, ser o prprio tempo: viver a diferena consigo que faz o tempo e que faz o sujeito no substancial
que eu sou, sujeito que se experimenta como a prpria passagem que o tempo (Robert, F.
Phnomnologie et ontologie, op. cit., p.120-21).
 144

a gua muda e o jato dgua permanece porque a forma se conserva: a forma se conserva
porque cada onda sucessiva retoma as funes da precedente: onda impelente em relao quela
que impelia, ela se torna, por sua vez, onda impelida em relao a uma outra; e enfim exatamente
isso provm do fato de que, desde a fonte at o jato, as ondas no so separadas: h um s
mpeto, uma nica lacuna no fluxo bastaria para romper o jato. aqui que se justifica a metfora
do rio, no enquanto o rio se escoa, mas enquanto ele permanece um e o mesmo (PhP, 484,
565).
Recapitulando: o senso comum objetiviza a intuio da permanncia do tempo,
na concepo cientfica o tempo uma varivel da natureza em si e na concepo
kantiana o tempo considerado como uma forma idealmente separvel de sua
matria. O importante notar que aquilo que acontece com as ondas no jato dgua
tambm acontece com os momentos do tempo e com a coeso de seus momentos. Nesse
sentido, o tempo um fenmeno natural que no precisa de uma sntese de carter
intelectual para operar a unificao de seus momentos. Aqui, a passagem destes
momentos uns nos outros que nos d o tempo enquanto constituinte. isso que nos
permite dizer que o tempo permanece, que ele sem lacuna ou sem interrupo. Sua
unificao no vem nem de fora (ato externo de unificao que d o tempo objetivado),
nem de dentro (tempo imanente conscincia). Doravante, o tempo no se encontra
mais no mundo objetivo, ele est ao lado do sujeito sem exigir um ato intelectual: sua
unidade natural. Esta a temporalidade originria, a subjetividade ltima que a
conscincia do presente (cf. PhP, 485, 569). Como ela no uma justaposio de
acontecimentos exteriores, ela deve ser compreendida como potncia que mantm
unidos os momentos do tempo distanciando-os uns dos outros, assim como o passado se
distancia do presente e este do futuro, mas um anuncia o outro, sendo todos eles
inseparveis. Essa subjetividade ltima no intra-temporal, j que no transcorre no
tempo do mundo e sim na temporalidade originria, mas, diga-se de passagem, essa
prpria temporalidade originria que torna possvel o tempo como multiplicidade
sucessiva. A temporalidade originria permanece porque no h uma outra
conscincia atrs dela que a torne possvel:

podemos dizer que a conscincia ltima sem tempo (zeitlose) no sentido em que ela no
intratemporal. Em meu presente, se eu o retomo ainda vivo e como tudo aquilo que ele implica,
h um xtase em direo ao porvir e em direo ao passado que faz as dimenses do tempo se
manifestarem, no como rivais, mas como inseparveis: ser presentemente ser sempre, e ser
para sempre. A subjetividade no est no tempo porque ela assume ou vive o tempo e se
confunde com a coeso de uma vida (PhP, 483, 566).
Mas se a subjetividade no intratemporal, ou seja, um ser no interior do tempo,
ela seria eterna? No. E aqui Merleau-Ponty est bem distante de Husserl, afinal,
relacionar a temporalidade e a subjetividade maneira merleaupontiana nos permite, em
um s gesto, afastar o ego transcendental e o mundo enquanto seu correlato intencional.
 145

Se h permanncia ou um todo no qual opera-se uma sntese, porque esta sntese no

nunca aquela que opera um sujeito pensante: ela o movimento de uma vida que se
desdobra, e no h outra maneira de efetu-la seno viver essa vida, no h lugar do
tempo, o prprio tempo que se conduz e torna a se lanar. Somente o tempo enquanto
mpeto indiviso e enquanto transio pode tornar possvel o tempo enquanto
multiplicidade sucessiva, e o que ns colocamos na origem da intratemporalidade um
tempo constituinte (PhP, 484, 567). Note-se que o tempo um todo em vias de se
fazer, que o trnsito ou a passagem dos momentos uns nos outros nunca se acaba: o
encadeamento contnuo dos campos de presena, pelo qual me garantido este acesso
ao prprio passado, tem por carter essencial s efetuar-se pouco a pouco e passo a
passo (PhP, 483, 566). Se o fluxo temporal permanece o mesmo tal como na imagem
do jato dgua, isso no deve nos iludir no sentido de acreditarmos que ela uma
eternidade que no passa. Ao contrrio, para Merleau-Ponty, o sentimento de
eternidade hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo (PhP, 484, 567).

O tempo se recomea: ontem, hoje, amanh, esse ritmo cclico, essa forma constante pode-nos
dar a iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o jato dgua nos d um
sentimento de eternidade. Mas a generalidade apenas um atributo secundrio do tempo e s d
dele uma viso inautntica, j que no podemos nem mesmo conceber um ciclo sem distinguir
totalmente o ponto de chegada e o ponto de partida (PhP, 484, 567).
Em suma, a generalidade se faz, ela est em movimento ou em trnsito de se
fazer, e isto na prpria sucesso, como a prpria imagem do jato dgua sugere: o
mpeto da gua que faz permanecer o jato dgua, enquanto sua unidade se faz pela
prpria sucesso das ondas de gua. o tempo como transio que torna possvel o
tempo como multiplicidade sucessiva. Esse tempo constituinte se realiza, ento, no
campo de presena com seus horizontes originrios de passado e de futuro. A eternidade
se enraza, portanto, no campo de presena. E o tempo s existe para um sujeito que est
situado ou envolvido nele. Mas com a condio de que seja dado o privilgio ao
presente com seus horizontes de passado e futuro. Ora, este privilgio se d graas
coincidncia, no presente, entre ser e conscincia.

No presente, na percepo, meu ser e minha conscincia so um e o mesmo, no que meu ser se
reduza ao conhecimento que dele tenho e esteja claramente exposto diante de mim ao
contrrio, a percepo opaca, ela pe em questo, abaixo daquilo que eu conheo, meus
campos sensoriais, minhas cumplicidades primitivas com o mundo , mas porque aqui ter
conscincia no seno ser em... e porque minha conscincia de existir confunde-se com o
gesto efetivo de ex-sistncia. comunicando-nos com o mundo que indubitavelmente nos
comunicamos com ns mesmos. Ns temos o tempo por inteiro e estamos presentes a ns
mesmos porque estamos presentes no mundo (PhP, 484-85, 568-69).
 146

Assim, o privilgio dado por Merleau-Ponty dimenso do presente se

compreende facilmente se notarmos que o presente o tempo da percepo, do corpo. O
presente esta zona na qual a coisa me dada, afinal, na percepo que ela se
constitui de maneira originria. Mas esta zona , tambm, a dimenso do tempo
vivido. Somente assim possvel entender essa conscincia ltima de que fala
Merleau-Ponty: tal conscincia perceptiva, ou seja, presente, ao mesmo tempo, a si
mesma e ao mundo. Trata-se de matizar a ambigidade fundamental da percepo, pois
ela revela uma opacidade (cumplicidade primitiva do corpo com o mundo que lhe
familiar) e um momento de transcendncia, uma espontaneidade que est sempre fora
de si. este passo que afasta as anlises de Merleau-Ponty das anlises de Husserl sobre
o fluxo absoluto da conscincia e sobre a subjetividade absoluta. Para Merleau-Ponty, o
que est em jogo , finalmente, a existncia, ou seja, o ser-no-mundo. Em outras
palavras, trata-se de considerar a existncia como presena do sujeito em um mundo que
seu meio especfico.

Fica clara a estratgia de Merleau-Ponty, j que no prprio campo de presena

que ser e ser conscincia so a mesma coisa. Se h tempo para o sujeito porque ele
no est fora do mundo como o sujeito clssico, ao contrrio, ele o assume do interior
confundido-se com a prpria passagem dos momentos do tempo que a prpria coeso
da vida. Mas, depois disso tudo, no pensemos que o sujeito est encerrado na
intratemporalidade, o sujeito no eterno, nem transparente a si mesmo, alis, o ser-
no-mundo que a condio da presena a si; o prprio tempo j um tempo
modificado. A perspectiva temporal, a confuso dos longnquos, essa espcie de
encolhimento do passado cujo limite o esquecimento no so acidentes da memria,
no exprimem a degradao, na existncia emprica, de uma conscincia do tempo em
princpio total, eles exprimem sua ambigidade inicial: reter ter, mas distncia
(PhP, 483-84, 567). Assim, o sujeito encontra-se situado no presente. O fenmeno do
recobrimento dos momentos do tempo uns nos outros no nos permite afirmar uma
eternidade, pois a conscincia do presente a prpria presena no mundo. A coeso do
tempo a mesma do mpeto do jato dgua e das ondas que se entrecruzam. Do lado do
mundo, ter um presente no viver no mundo do tempo descontnuo. no prprio
presente que fao a experincia da opacidade da percepo, a qual me revela a
articulao primitiva do sujeito com o mundo, que deve ser reencontrada nos espaos
antropolgicos. Ora, h um estilo temporal do mundo que o torna inseparvel do sujeito.
 147

A correlao aqui muito forte e no deixa escapar nada. Em suma, se h tal correlao
porque o sujeito projeto do mundo, mas este projetado pelo prprio sujeito. O
sujeito lanar-se em direo ao mundo, enquanto este s existe para o sujeito.

Resta, agora, o segundo aspecto da sntese. J sabemos que o tempo o prprio

sujeito, ele um s mpeto e se d em uma transio infinita e no em uma espcie de
eternidade que seria uma iluso, pois o prprio tempo tem uma feio natural. Se
assim, e se a conscincia se enraza no ser e no tempo assumindo ali uma transio,
como podemos descrev-la? preciso que ela seja um projeto global ou uma viso do
tempo e do mundo que para manifestar-se, para tornar-se explicitamente aquilo que
implicitamente ela , quer dizer, conscincia, precisa desenvolver-se no mltiplo (PhP,
485, 569). Em outras palavras, para descrever esta conscincia temporal ou para termos
uma representao dela, temos, antes de tudo, que compreender que o tempo como
transio e o tempo como multiplicidade no podem ser absolutamente separados ou
realizados um fora do outro: eles so discernveis, mas no separveis. O problema est
em que ns no podemos realizar parte nem a potncia indivisa da conscincia, nem
suas manifestaes distintas. Para compreendermos o que a conscincia, no
podemos escolher arbitrariamente uma das pontas desta alternativa. Merleau-Ponty diz
que a conscincia um e o outro. Se anteriormente a conscincia do tempo era
tomada na passagem ou no trnsito de um de seus momentos nos outros, agora, para
descrev-la, indispensvel levar em considerao que ela se consuma na objetividade
ou em um instante. Assim, o tempo se forma em uma unidade que torna possvel o ato
objetivante da conscincia. Dito de outro modo, se o tempo como mpeto permanente
o prprio sujeito, tambm verdade que pelo prprio ato que tal sujeito existe.

Toda conscincia enquanto projeto global se perfila ou se manifesta a si mesma em atos,

experincias, fatos psquicos em que ela se reconhece. aqui que a temporalidade ilumina a
subjetividade. Nunca compreenderemos como um sujeito pensante ou constituinte pode pr-se
ou perceber-se a si mesmo no tempo. Se o Eu o Eu transcendental de Kant, nunca
compreenderemos como ele possa em algum caso confundir-se com seu rastro no sentido
interno, nem como o eu emprico ainda seja um eu (PhP, 486, 570).
Como o sujeito kantiano poderia se perceber no tempo j que ele o recuo em
relao ao tempo? O sujeito est, na verdade, situado, ele s se explicita por um ato. o
sujeito enquanto temporalidade que a condio do sujeito enquanto produtor de atos
da conscincia pensante. este sujeito transcendental enquanto condio de
possibilidade do sujeito emprico que deve ser encontrado na prpria origem do sujeito
emprico. Todavia, ele precisa deste ato para existir, logo, este ato est na origem do
 148

sujeito enquanto temporalidade. O raciocnio circular. Se o sujeito temporalidade,

ento a autoposio deixa de ser uma contradio, porque ele exprime exatamente a
essncia do tempo vivo (PhP, 487, 570). O sujeito identificado temporalidade a
conscincia ltima para a qual no h contradio na sua autoposio. Portanto, no h
contradio entre a generalidade de toda experincia e sua manifestao em atos. No
123
h contradio, mas, sim, dialtica. O que essencial subjetividade assim como
ao tempo abrir-se a um outro e sair de si (PhP, 487, 571). Assim, no preciso nem
representarmo-nos o sujeito como constituinte e a multiplicidade de suas experincias
ou de seus Erlebnisse como constitudos, nem tratar o Eu transcendental como
verdadeiro sujeito e o eu emprico como sua sombra ou seu rastro. H uma relao
entre o tempo como transio e o tempo constitudo, que nos impede de refugiarmo-nos
em uma conscincia transcendental sem situao. Esta reflexo fenderia o tempo, ele
seria sem lugar e sem data. Se, de fato, at mesmo nossas reflexes mais puras nos
aparecem retrospectivamente no tempo, se existe insero no fluxo de nossas reflexes
sobre o fluxo, porque a conscincia mais exata da qual sejamos capazes encontra-se
sempre como que afetada por si mesma ou dada a si mesma, e porque a palavra
conscincia no tem nenhum sentido fora dessa dualidade (PhP, 488, 571-72). Mas
como compreender que haja relao entre a passagem dos momentos do tempo e a
multiplicidade dos atos temporais? A passagem do tempo se faz em um presente, e no
devemos esquecer que tal passagem traz consigo mesma os horizontes de passado e de
porvir originrios. Mas no prprio conceito de temporalizao o movimento do tempo
vivido apreendido em sua dualidade. Como compreender isso? Aqui, devemos
entender, por um lado, o sujeito enquanto imerso no movimento temporal (eu no
escolhi nascer), por outro, o sujeito pode assumir o tempo enquanto guarda uma
liberdade, o que o mesmo que dizer que na coeso de sua vida o sujeito tende a uma
possesso de si ao atribuir ao passado um sentido cujo futuro seria realizao. Para
Merleau-Ponty,

o tempo afeco de si por si: aquele que afeta o tempo enquanto mpeto e passagem para
um porvir; aquele que afetado o tempo enquanto srie desenvolvida dos presentes; o afetante
e o afetado so um e o mesmo, porque o mpeto do tempo apenas a transio de um presente a
um presente. Este ek-stase, esta projeo de uma potncia indivisa em um termo que lhe est

123
Moutinho nos diz que a ruptura entre transcendental e emprico que deve aqui desaparecer: o
transcendental ser no mundo, como generalidade temporal, e o emprico nada mais so que as
objetividades, as manifestaes, as experincias, o mltiplo. Justamente porque o sujeito se manifesta a si
mesmo, torna-se possvel discriminar uma multiplicidade sucessiva, isto , uma srie de manifestaes
distintas ou um srie desenvolvida dos presentes (Moutinho, L.D.S. Razo e experincia, op. cit.,
p.263).
 149

presente, a subjetividade. [...] essencial ao tempo no ser apenas tempo efetivo ou que se
escoa, mas ainda tempo que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do presente em direo a
um porvir o arqutipo da relao de si a si e desenha uma interioridade ou uma ipseidade. Aqui
brota uma luz, aqui no tratamos mais com um ser que repousa em si, mas como um ser do qual
toda a essncia, assim como a da luz, fazer ver. pela temporalidade que, sem contradio,
pode haver ipseidade, sentido e razo (PhP, 487, 570-71).
Para compreender esta idia de que o sujeito a prpria temporalidade, preciso
compreender que o tempo no nada alm de seu prprio aparecer, ou melhor, ele s
124
aparece a si quando reflui sobre si. Dito de outro modo, h uma relao intencional
entre a manifestao e aquilo que se manifesta. Ora, para compreender o tempo como
afeco de si por si indispensvel dar toda envergadura tese de que a subjetividade
o tempo e o tempo subjetivo. nesse sentido que o prprio fenmeno do reenvio ou
da remisso dos momentos do tempo a outros momentos nos d o arqutipo, ou melhor,
a matriz do sentido. Como, agora, compreender que o tempo seja um mpeto indiviso e,
ao mesmo tempo, se fixe em uma multiplicidade de instantes organizados
sucessivamente? Para compreender isso, devemos aprofundar um pouco mais a relao
de fundao entre estes dois tempos ou, mais geralmente, entre a passividade e a
atividade. A relao entre a eternidade e o tempo de fundao, ou seja, o termo
fundante o tempo, j que a eternidade uma determinao do tempo; mas a eternidade
no derivada do tempo, afinal, atravs dela que o tempo se manifesta (cf. PhP, 451,
527). O sujeito enquanto presena absoluta a si rigorosamente indeclinvel, e nada
pode advir-lhe do qual ele no traga em si mesmo o esboo, mas, por outro lado, o
sujeito se d emblemas de si mesmo na sucesso e na multiplicidade, e que esses
emblemas so ele, j que sem aqueles ele seria como um grito inarticulado e nem
mesmo chegaria conscincia de si (PhP, 488, 572). Enfim, assim que Merleau-
Ponty pretende esclarecer a sntese passiva, que, a propsito, est bem longe de ser uma
recepo da realidade exterior ou mesmo uma ao causal sobre ns. Ora, a
temporalizao satisfaz as condies da sntese passiva, pois, por um lado, no tempo o
mltiplo penetrado por ns e, por outro, no somos ns que efetuamos a sntese.

[A passividade] um investimento, um ser em situao antes do qual ns no existimos, que

recomeamos perpetuamente e que constitutivo de ns mesmos. Uma espontaneidade

124
Neste ponto Merleau-Ponty retoma uma idia de Heidegger desenvolvida em Kant et le problme de la
mtaphysique (trad. A. de Waehlens e W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, cf. p.244-48). A saber, a idia
de que o Si enquanto finito a prpria temporalidade. Tudo se passa, diz Robert, como se Merleau-
Ponty procurasse compreender Husserl a partir da interpretao heideggeriana de Kant, como se tratasse
de desvelar a verdade fenomenolgica de seu pensamento ao evitar as aporias do idealismo
transcendental. Se Heidegger sublinha a importncia do gesto kantiano que descobre a identidade do
tempo e do eu penso, por conseguinte, a ipseidade, Merleau-Ponty, por sua vez, coloca em evidncia a
idia husserliana de um fluxo originrio que o prprio aparecer, que s tem ser como fenmeno, ou seja,
como a prpria apario em pessoa (Robert, F. Phnomnologie et ontologie, op. cit., p.128).
 150

adquirida de uma vez por todas que se perpetua no ser em virtude do adquirido, eis
exatamente o tempo e eis exatamente a subjetividade. Eis o tempo, j que um tempo que no
tivesse razes em um presente e, atravs disso, em um passado no seria mais tempo, mas
eternidade. [...] O tempo o fundamento e a medida de nossa espontaneidade, a potncia de ir
alm e de niilizar que nos habita, que ns mesmos somos, ela mesmo nos dada com a
temporalidade e com a vida (PhP, 488-89, 572-73).

Tempo como matriz do sentido

Para o filsofo, somos inteiramente passivos e inteiramente ativos, afinal,

somos surgimento no tempo. Ao final do captulo sobre o tempo, Merleau-Ponty nos
relembra qual era seu plano desde A estrutura do comportamento: tratava-se de
compreender as relaes entre a conscincia e a natureza, entre o interior e o exterior
(PhP, 489, 574). O projeto no qual ele se engajava era bastante audacioso, buscando
unir as perspectivas clssicas do idealismo e do empirismo. O projeto atribua, de
certa forma, um direito relativo tanto anlise do intelectualismo quanto do empirismo,
pois ele queria saber como o mundo e o homem so acessveis a duas espcies de
investigaes, uma explicativa, outra reflexiva. Para o autor da Fenomenologia da
percepo, a questo qual , em ns e no mundo, a relao entre sentido e no-
sentido. Como se d o sentido no mundo? Ele uma reunio fortuita de fatos
independentes ou a expresso de uma razo absoluta? Diz-se que os acontecimentos
tm um sentido quando eles nos aparecem como a realizao ou a expresso de uma
visada nica. Existe sentido para ns quando uma de nossas intenes satisfeita, ou
inversamente quando uma multiplicidade de fatos ou de signos se presta para ns a uma
retomada que os compreende, em todo caso, quando um ou vrios termos existem
como... representantes ou expresso de outra coisa que eles mesmos (PhP,490, 574).
Mas o que compreender uma coisa? Eu a compreendo como o campo perceptivo,
com uma tpica de todo ser possvel, uma montagem universal a respeito do mundo.
no fundo do prprio sujeito que se encontra a presena do mundo, logo, o sujeito
compreendido como ek-stase. Isso o mesmo que dizer que toda operao de doao de
sentido por parte da conscincia (Sinn-gebung) aparece como derivada e secundria em
relao quela pregnncia da significao nos signos que poderia definir o mundo
(PhP, 490, 575). Assim, a representao aparece sob e tornada possvel pelo Logos
do mundo esttico, o qual uma arte escondida nas profundezas da alma humana, e
que, como toda arte, s se conhece em seus resultados (PhP, 491, 575). Compreender o
sentido do mundo exige que ns coloquemos nossa conivncia com o mundo a servio
 151

do prprio espetculo do mundo. A referncia ao Logos do mundo esttico deve,

ento, ser compreendida no sentido etimolgico da expresso, trata-se do mundo
125
sensvel, da isthesis no sentido amplo da esttica transcendental de Kant. Trata-
se de um sentido que se anuncia na unidade do mundo sensvel. Este mundo , enfim,
vivido pelo sujeito no seu movimento de temporalizao. Este sentido se delineia
simultaneamente com a sua expresso que, por sua vez, inacabada. Com efeito, a
essncia do tempo fazer ver, o que equivale dizer que ele est na raiz da
expressividade. O tempo o que costura o Logos do mundo esttico, ele
interpretado como a potncia de unio e de comunicao que est na origem de nossa
experincia. Ora, se a essncia do tempo tal como a luz nos fazer ver porque
ele ilumina e traz expresso o prprio Logos latente do mundo sensvel que , enfim, o
prprio mundo. Na verdade, no h luz que ultrapasse a do presente vivo (Pens, 139).

Isto nos d mais uma oportunidade de matizar a dialtica do tempo. Como,

ento, compreender a relao entre o tempo como mpeto e passagem para o porvir e
o tempo como srie desenvolvida dos presentes? Como compreender a enigmtica
afirmao de que o tempo afeco de si por si? A soluo de Merleau-Ponty
consiste em afirmar que eles so um e o mesmo. Ora, o tempo enquanto afeta o
movimento ek-sttico de nossa existncia que faz com que o sujeito esteja sempre
lanado fora dele mesmo, no mundo, e isto, sem que haja coincidncia , afinal, ele
finito. Mas o tempo enquanto afetado a instncia da manifestao do tempo em atos
sucessivos. O que est em jogo , portanto, a prpria subjetividade, pois considerada
tanto no tempo que afeta como no tempo que afetado, ela o movimento nico no
qual se realiza o ser-no-mundo. Assim, o tempo simultaneamente tempo efetivo que
escoa e tempo que se sabe. Ora, est a a relao de si a si explicitada pela
temporalidade que nos d a ipseidade, o sentido e a razo. Mas que no se esquea que
tal relao se d, precisamente, no seio do mundo enquanto ptria de toda
racionalidade.

Portanto, com o mundo enquanto bero das significaes, sentido de todos os sentidos e solo de
todos os pensamentos, ns descobramos o meio de ultrapassar a alternativa entre realismo e
idealismo, acaso e razo absoluta, no-sentido e sentido. O mundo tal como tentamos mostr-lo,
enquanto unidade primordial de todas as nossas experincias no horizonte de nossa vida e termo
nico de todos os nossos projetos, no mais o desdobramento visvel de partes, nem, bem
entendido, a operao de um pensamento diretriz sobre uma matria indiferente, mas a ptria de
toda racionalidade (PhP, 491-92, 576).

125
Carbone nos diz que o termo esttico, designa a experincia sensvel, a experincia perceptiva
vivida na relao originria que o corpo prprio entretm com o mundo e com os outros no interior do
horizonte global do ser-no-mundo (Carbone, M. La visibilit de linvisible, op. cit., p.13).
 152

Como, exatamente, a anlise do tempo confirma ou torna possvel a

temporalidade enquanto matriz do sentido? Essa anlise confirma ou torna possvel duas
coisas: em primeiro lugar, uma nova noo do sentido e do compreender e, em
segundo, que o sujeito e o objeto aparecem como dois momentos abstratos de uma
estrutura nica que a presena. Assim, o tempo tem sentido para ns porque ns o
somos, ou melhor, somos temporais de ponta a ponta. Literalmente, [o tempo] o
sentido de nossa vida e, assim como o mundo, s acessvel quele que est situado
nele e esposa sua direo (PhP, 492, 577). Quanto s relaes do corpo e da alma, sua
fuso no ato, so tornadas, ao mesmo tempo, precrias e possveis pela estrutura
temporal da existncia (cf. PhP, 100, 125). Tal relao no concerne ao corpo objetivo
que s tem uma existncia conceitual, mas ao corpo fenomenal. O que verdadeiro
apenas que nossa existncia aberta e pessoal repousa sobre uma primeira base de
existncia adquirida e imvel. Mas no poderia ser de outra maneira se somos
temporalidade, j que a dialtica do adquirido e do porvir constitutiva do tempo (PhP,
493-94, 578). Merleau-Ponty insiste que a existncia efetiva de meu corpo
indispensvel existncia de minha conscincia. Tudo se modifica quando ligamos a
noo de corpo noo de presente. A relao causal que pretende ligar o em si e o para
si sem esperana. Mas se a relao de si a si for compreendida como vazio no qual o
tempo se faz e se o mundo em si o horizonte de meu presente, ento,
compreendemos que o porvir, o passado e o presente esto ligados no movimento de
temporalizao (PhP, 493, 577). A temporalidade torna-se a chave do conceito de
expresso.

Nota crtica

O que est em questo, agora, a priso de Merleau-Ponty nos quadros de uma

filosofia da conscincia, ou seja, na correlao estrita entre a subjetividade e a
temporalidade. Este a priori da correlao ser outro nome para aquela mistura da
finitude e da universalidade, do interior e do exterior, ou melhor, para o modelo de
universalidade que caracteriza a m ambigidade. Essa mistura estava, desde o incio,
destinada ao fracasso por uma condio de princpio. Ora, como unir o vazio da
conscincia plenitude do ser? Como unir o ser ao no-ser? No quadro da
Fenomenologia da percepo essa unio est, finalmente, fadada ao fracasso, j que o
ser e o nada so tomados como radicalmente opostos nos moldes da filosofia de Sartre.
 153

Em si e para ns estariam, assim, forados a uma unio operada por aquele terceiro
termo que havia sido expulso pela anlise, mas permanecia um pressuposto. Na
verdade, esta estratgia no passava de uma sobreposio muito insistente. A vontade
merleaupontiana de apagar as fronteiras entre o emprico e o transcendental, de
estabelecer uma circularidade necessria e radical entre estas duas regies parece, nesta
fase de seu pensamento, conduzida a uma aporia. Como e em que sentido existe esta
fuso? Para Merleau-Ponty, pelo tempo que pensamos o ser, porque pelas relaes
entre o tempo sujeito e o tempo objeto que podemos compreender aquelas entre sujeito
e objeto (PhP, 492, 577). A temporalidade ressalta em importncia no contexto das
anlises de Merleau-Ponty, ela toma o lugar do trabalho transcendental, ela que se
torna encarregada de fazer surgir o transcendental no emprico. O que levava o filsofo
a optar por este caminho? Ora, era a urgente necessidade de uma reforma das categorias
do entendimento, afinal, a noo de determinao tal como chegou at ns, desde Kant,
fazia com que fosse incompreensvel a noo de pr-objetividade que nos ensinava a
descoberta do indeterminado positivo na experincia perceptiva. Mas por mais que esta
descoberta seja importantssima, a chave para fazer as unificaes propostas pelo
filsofo a dialtica do tempo constitudo e do tempo constituinte, do tempo como
transio e do tempo como multiplicidade de momentos. A questo do sentido do
transcendental era conduzida questo do tempo como chave para todos os
problemas. Ora, uma vez que o sentido do tempo explicitado pela remisso ao gesto
corporal, compreende-se que o primado da percepo afirmava, sub-repticiamente, a
correlao estrita entre o sujeito da percepo e o objeto percebido. Mas o que significa
o primado da percepo?

Exprimamos nesses termos que a experincia da percepo nos pe em presena do momento

em que se constituem para ns as coisas, as verdades, os bens; que a percepo nos d um logos
em estado nascente, que ela nos ensina, fora de todo dogmatismo, as verdadeiras condies da
prpria objetividade; que ela nos recorda as tarefas do conhecimento e da ao. No se trata de
reduzir o saber humano ao sentir, mas de assistir ao nascimento desse saber, conquistar a
conscincia da racionalidade, que se perde acreditando-se que ela vai por si, que se a reencontra,
ao contrrio, fazendo-a aparecer sobre um fundo de natureza inumana (PPCP, 67-68).
Em suma, o ponto mais importante encontra-se na distino e na
indissociabilidade do sujeito em relao ao mundo. Depois das valiosas descries do
corpo prprio e do mundo percebido, as anlises merleaupontianas recuam
suficientemente para tentar chegar na condio da condio de tudo o que existe, a
saber, o cogito tcito, a relao de si consigo, espcie de contato silencioso do sujeito
com ele mesmo, ou ainda, a ipseidade elaborada pela temporalidade, o ponto no qual o
 154

sujeito est fora do mundo. O cogito tcito , enfim, outra maneira de nomear a
subjetividade que se identifica com o tempo. Esta identificao leva Merleau-Ponty a
encontrar na temporalidade a matriz da ipseidade.

O tempo compreendido como princpio da prpria visibilidade e da

invisibilidade. Portanto, o movimento da temporalizao, ou seja, a prpria
subjetividade que a luz por intermdio da qual o Logos do mundo esttico se
manifesta. Se somos temporais, o que nos dado no nada alm de um caminho, ou
seja, uma experincia que se esclarece a si prpria, que se retifica e prossegue o
dilogo consigo mesma e com o outro. Portanto, o que nos arranca da disperso dos
instantes no uma razo acabada, como se disse sempre uma luz natural, nossa
abertura a alguma coisa (PPCP, 59). Para Merleau-Ponty, o importante ressaltar que
a subjetividade est estreitamente relacionada com a passividade, na verdade, uma
confirma a outra. Essa a dualidade sujeito situado no movimento do tempo e capaz
de assumir sua situao que permite que haja conscincia, da qual brota a luz da
relao de si a si. O que verdadeiro, em suma, que existe uma natureza, no a das
cincias, mas a que a percepo me mostra, e que mesmo a luz da conscincia , como
126
diz Heidegger, lumen naturale, dada a si mesma (PhP, 494, 579). Seja como for,
interpretados luz da correlao entre subjetividade e temporalidade, o mundo e as
coisas tornam-se misteriosos e mesmo um mistrio absoluto, j que so abertos.

Resta que tal luz natural no recorta e isola os seres, ela se confunde com a
prpria apario dos fenmenos, ou seja, a abertura ao mundo. Mas ela ainda permanece
subjetiva, expressando o trabalho conjunto do sujeito e do tempo em uma espcie de
correlao. Como se pode notar, o primado da percepo no foi remdio forte o
suficiente para afastar as armadilhas que o caminho guardava para o sujeito da
percepo. Sua tentativa de ancorar a reflexo no mundo percebido era de fato muito
corajosa. Todavia, no foi suficiente para afastar a insidiosa filosofia da conscincia.
Ser preciso aguardar o perodo intermedirio para comear a liberar tal prejuzo,
momento em que o mundo em estado nascente passa a ser considerado na instaurao
da relao intersubjetiva. Nesse perodo o filsofo prolonga, no campo do
126
A referncia ao texto de Heidegger remete ao pargrafo 28 de Ser e tempo. Trata-se da tentativa de
desvencilhar a conscincia da esfera da pura imanncia. Ela sua prpria abertura ao mundo e aos outros.
nesse sentido que ela uma luz. por si mesmo que o homem ilumina o mundo, ou melhor, o ser. Tal
luz no a noo de luz natural tal como expressa Descartes (luz que clarifica os seres de maneira clara
e distinta). Ela a transcendncia prpria ao ser-no-mundo, ou melhor, como o brilho do fogo que se
destaca da obscuridade fundamental do ente bruto, a transcendncia no sentido heideggeriano
emergncia e ultrapassagem (cf. Beaufret op. cit., p.20).
 155

conhecimento, a ambigidade fecunda da percepo, ou melhor, a boa ambigidade

(P II, 48), que ser reinterpretada luz do sentido metafsico da teoria da expresso.
Somente na segunda metade dos anos 50 o filsofo encontrar, na noo de instituio,
127
um remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia (RC, 59). Tal filosofia
deforma a relao primordial do sujeito com seu mundo, o qual se encontraria
transformado em um objeto para uma conscincia. Resta que abduzidos para a dimenso
de correlao entre o sujeito e o tempo, o corpo e o mundo s se relacionaro na esfera
extremamente rarefeita desta luz natural que a abertura do sujeito temporal ao mundo
temporal.

verdade que neste livro Merleau-Ponty enraizava o sujeito da percepo no

corpo prprio com a inteno de superar a dicotomia do sujeito e do objeto e inscrev-lo
na situao. Mas uma vez que o cogito tcito interpretado como uma subjetividade
indeclinvel (reduto de no-ser), resta que por isto mesmo a integrao do particular
128
com o universal atravs do corpo no podia ser realizada. Portanto, se as descries
do corpo prprio ensinavam ao filsofo uma terceira dimenso em que sujeito e objeto
no se opunham mais, no fim das contas, quando se tratava de compreender tais
descries era a ontologia cartesiana-sartreana que fornecia as categorias interpretativas.
Assim, a oposio que deveria ser dissolvida na categoria de existncia no passava de
uma outra figura da conscincia. Ponto cego que impedia a relao do particular e do
universal. Em suma, na raiz da oposio entre a plenitude do ser e o vazio do no-ser

127
Para compreender o alcance da noo de instituio em contraste com a noo de constituio
preciso lembrar que diante de uma conscincia s existem objetos constitudos por ela (cf. modelo
husserliano da constituio, no qual a conscincia d sentido a uma matria opaca). No modelo da
constituio, o objeto constitudo um reflexo dos atos e dos poderes da conscincia, ou seja, tais objetos
s tm sentido para a conscincia que os constituiu ou que lhe atribui sentido. Mas se verdade que
Merleau-Ponty afirma que existe um sentido imanente ao sensvel, o que aconteceu? A resposta deve
encaminhar a compreenso de um sentido que escapa ao sujeito, ao instante, tal sentido tem uma histria.
Na Fenomenologia da percepo, o cogito tcito o responsvel pela traduo de um sentido que, no
final das contas, no guarda nenhum lastro mundano. Deve-se entender por instituio esses
acontecimentos de uma experincia que a dotam de dimenses durveis, em relao s quais toda uma
srie de experincias tero um sentido, formaro uma seqncia pensvel ou uma histria, ou ainda os
acontecimentos que depositam em mim um sentido, no a ttulo de sobrevivncia e de resduo, mas como
apelo a uma seqncia, exigncia de um futuro (NC, 61).
128
Qual a relao do cogito tcito com o corpo prprio? Quando Merleau-Ponty afirma que o corpo
o veculo do ser no mundo, essa metfora instrumental no ser andina: definitivamente esse corpo
prprio ser sempre seguido do exterior, por uma conscincia, por um sujeito, na verdade, bastante
espiritualizado, que ter nesse corpo o seu prolongamento instrumental. A justa crtica a Descartes
redundava em um progresso em direo ao platonismo: o cogito tcito est no corpo assim como o
piloto em seu navio. [...] Assim esse sujeito, que por meio de seu corpo devia estar sempre em situao,
por meio de sua conscincia reatava os laos com a filosofia clssica, que expressamente desejava
romper (Moura, C.A.R. Linguagem e experincia em Merleau-Ponty, in Racionalidade e crise, op.
cit., p. 313-14).
 156

est o cogito tcito identificado com a prpria existncia ou o ser-no-mundo. isto que
significa dizer que Merleau-Ponty se situa no interior da tradio que ele critica no
momento em que se trata de caracterizar o cogito tcito como aquele Cogito
silencioso que anima e dirige todas as operaes de expresso (cf. PhP, 461, 539).
Esfera que define o homem justamente por desdobrar uma produtividade infinita. Ora,
compreende-se, finalmente, que na Fenomenologia da percepo haja sinonmia entre
cogito tcito, subjetividade e temporalidade.

Em O visvel e o invisvel no mais preciso que o tempo se constitua exigindo

que seja sempre visto do ponto de vista de algum que est nele (VI, 235). No. Isto
contraditrio e reconduz a um dos termos da alternativa, reeditando, mais uma vez, a
mitologia da conscincia. Em relao ao tempo, os ltimos textos do filsofo exprimem
a inteno de ultrapassar deliberadamente a concepo subjetiva do tempo. A
contradio s ser suprimida se tambm o novo presente for um transcendente. [...] O
tempo no uma srie de acontecimentos absolutos, um tempo, nem mesmo o
tempo da conscincia, uma instituio, um sistema de equivalncias (VI, 235).
Uma vez relacionado instituio, a interpretao do tempo como quiasma (VI, 315)
estar bem longe da considerao do tempo como dialtica entre o tempo constitudo e o
tempo constituinte. Na nota de novembro de 1960, que tem por ttulo Tempo e
quiasma, o filsofo nos diz que passado e presente so Ineinander, cada um
envolvido-envolvente, e isso mesmo a carne (VI, 314). Se assim for, seria preciso
compreender como, j a partir de A prosa do mundo, o filsofo compreende a
temporalidade:

Husserl empregou a bela palavra Stiftung [instituio] para designar a princpio essa
fecundidade indefinida de cada momento do tempo que, justamente por ser singular e por passar,
jamais poder deixar de ter sido ou de ser universalmente e, mais ainda, a fecundidade,
derivada dessa, das operaes da cultura que inauguram uma tradio, que continuam a valer
aps seu aparecimento histrico e exigem, para alm delas mesmas, operaes diferentes e as
mesmas (PM, 95-96, 95).
 157

CAPTULO V
A LIBERDADE
 158

Apresentao

Para acentuar o procedimento e ressaltar as concluses de Merleau-Ponty

preciso retomar, em parte, a anlise do captulo sobre a liberdade da Fenomenologia da
percepo e, em particular, algumas consideraes que dizem respeito ao representante
da filosofia da reflexo com o qual ele est sempre em debate: Jean-Paul Sartre
defensor de uma doutrina da liberdade absoluta e de um existente que est encarregado
de dar sentido a um mundo que por si s destitudo de sentido. Sendo pura liberdade,
isto , no sendo nem determinado, nem motivado a agir, a liberdade humana absoluta
para o ego. Para Sartre, isto s compreensvel se a essncia da conscincia for a
liberdade. A propsito, Sartre queria dar ao homem esta liberdade criadora que
Descartes colocou em Deus, e que est no princpio do mundo como do verdadeiro e do
129
bem segundo a teoria da criao das verdades eternas. Com efeito, Sartre prope
uma liberdade absoluta sem Deus. Ora, se referindo ao captulo sobre a liberdade
presente em O ser e o nada de Sartre, Merleau-Ponty nos diz que deveramos ento
renunciar no apenas idia de causalidade, mas ainda motivao. O pretenso motivo
no pesa em minha deciso, ao contrrio, minha deciso que lhe empresta fora (PhP,
497, 582). Se para Sartre a liberdade no pode comportar degraus porque ou a
liberdade total ou ela nula. Nas palavras do filsofo: a liberdade no um ser: ela
o ser do homem, ou melhor, seu nada de ser. [...] O homem no pode ser ora livre ora
130
escravo: ele inteiramente e sempre livre ou no . Em outras palavras, se os
motivos me determinam a agir porque no sou livre. Em As aventuras da dialtica,
Merleau-Ponty nos diz que Sartre sempre pensou que nada pode ser causa de um ato de
conscincia (AD, 150). Mesmo os obstculos liberdade so desdobrados por ela.
No h dvidas que para Sartre a conscincia seja ser-no-mundo, mas preciso
reconhecer nela a possibilidade de tomar uma posio de recuo em relao ao
mundo, 131 logo, reconhecer a possibilidade de escapar do mundo, de libertar-se dele, o
que , precisamente, reconhecer a liberdade da conscincia. Para Sartre, diz Merleau-
Ponty,

129
Cabestan, P. e Tomes, A. Vocabulaire de Sartre, Paris, Ellipses, 2001, p.36. Em um texto muito
interessante, Sartre nos diz o que ele admira em Descartes: em uma poca autoritria, ter lanado as
bases da democracia, de ter perseguido at o fim as exigncias da idia de autonomia e de ter
compreendido [...] que o nico fundamento do ser era a liberdade (Sartre, J-.P. La liberte cartsienne,
in Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p.308).
130
Sartre, J.-P. Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1943, p.516.
131
Idem, Limaginaire, op. cit., p.353.
 159

um rochedo intransponvel, um rochedo grande ou pequeno, vertical ou oblquo, isso s tem

sentido para algum que se proponha transp-lo, para um sujeito cujos projetos recortem essas
determinaes na massa uniforme do em si e faam surgir um mundo orientado, um sentido das
coisas. Portanto, finalmente no h nada que possa limitar a liberdade, seno aquilo que ela
mesma determinou como limite por suas iniciativas, e o sujeito s tem o exterior que ele se d.
Como ele que, surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma coisa pode
atingi-lo seno fazendo-se, por ele, sentido e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s
existe uma significao (no sentido ativo), uma Sinngebung centrfuga. A escolha parece ser
entre uma concepo cientfica da causalidade, incompatvel com a conscincia que temos de ns
mesmos, e a afirmao de uma liberdade absoluta sem exterior. [...] Ou esto todas em nosso
poder, ou nenhuma (PhP p.498-99, 584-85).
O que pensar de uma doutrina da liberdade onde o sujeito o nico a dar valor
s coisas que por si mesmas no tm valor? A resposta simples: o sujeito doador de
sentido absoluto e por isso ele o portador de uma liberdade sem limites. Mas se for
assim, se todos os nossos atos so livres, se eles no se recortam sob um fundo de no-
liberdade, isso no seria o mesmo que negar a liberdade? Ser que podemos dissolver a
obscuridade do mundo para transmitirmos uma clareza absoluta? A liberdade no se
apagaria se nos situssemos fora do mundo?

A partir da, no podemos deixar de caracterizar um pouco mais a doutrina da

liberdade para Sartre. No verdade que Sartre pense para alm da situao, o
existente sartreano encarnado, ele tem um ponto de vista. Sartre no nega a condio
humana, mas tambm isso no quer dizer que o sujeito seja passivo em relao ao
mundo. Como diz Merleau-Ponty se referindo a Sartre: sou eu quem fabrica com todas
as peas minha liberdade (AD, 196). Na verdade, o sujeito detentor de um poder que
o afasta da passividade, prova disto a percepo, a qual oferece o mundo como
horizonte das aes e que o sujeito deve ultrapassar enquanto agente livre, ou melhor,
ele ultrapassa o que efetivamente dado de maneira livre; mais: ele ultrapassa em vista
de fins escolhidos de maneira livre. No h dvida que Sartre pretende ligar, do interior,
a condio caracteristicamente humana, a situao, e o que especifica o homem, a
liberdade. Ele afasta simultaneamente as anlises deterministas (o homem no livre j
que determinado a agir por causas que fogem ao seu domnio) e intelectualistas (o
homem agente porque tem poder de escolha). O primeiro no percebe que existe uma
relao interna entre a situao e a liberdade, e o segundo, erra ao excluir da escolha o
lastro do mundo. 132 Qual , exatamente, a doutrina de Sartre? Para esclarecer este ponto

132
Moutinho nos diz que, para Sartre, o erro comum, ou seja, a iluso compartilhada entre o
determinista (que pensa que o motivo a causa do ato) e o partidrio da liberdade (que pensa que o ato
livre fruto apenas dos atos voluntrios) que a atitude, em ambos os casos, nasce a posteriori. [...]
Significa que, introduzindo ou no o fim, o motivo age por si mesmo, ignorando o fato de ele s ser
motivo luz do fim projetado. Em suma, os pretensos rivais, irmos de doutrina, fazem abstrao ao
isolar o motivo. Moutinho insiste na idia de que para compreender a estrutura fim/motivo em Sartre
 160

vale a pena referirmo-nos conferncia O existencialismo um humanismo que traz

uma linguagem bem menos tcnica do que sua obra mestra. Sartre parte de uma mxima
lanada nesta conferncia pronunciada logo depois da guerra: a existncia precede a
essncia. Ele diz isto para caracterizar o que as duas espcies de existencialismo
cristo e ateu tm em comum e, na tentativa de esclarecer esta fala enigmtica, ele
diz que estes dois existencialismos querem dizer com isto que preciso partir da
133
subjetividade. A liberdade de que se trata a liberdade de um existente definido
134
como conscincia, a qual definida como intencional. O que ele est recusando a
hiptese contrria de que a essncia precede a existncia. Ou melhor, Sartre recusa a
idia de que exista um fim a priori, um modelo, um padro, em direo ao qual os
homens caminham. Trata-se, bem entendido, da recusa da idia de natureza humana
(cada homem um exemplo particular de um conceito universal, o homem) em prol
da existncia concreta. Ora, no contexto sartreano, no podemos separar a situao da
subjetividade, no h como ultrapassar o fato de que a subjetividade ser-no-mundo.
Afinal, a existncia precede a essncia significa que em princpio, o homem existe,
se encontra, surge no mundo, e que se define depois. 135 No se trata, bem entendido, de
incorrer em uma espcie de individualismo. Para Sartre, o ser-no-mundo se ope aos
objetos que fazem parte do mundo e esto submetidos s leis de seu determinismo. Ora,
a conscincia sempre capaz de escapar do mundo, o que atesta o poder da imaginao.
Assim, a existncia humana no interpretada a partir do modelo ou do fim a priori da
natureza humana. O homem para Sartre no nada alm do que aquilo que ele faz de
136
si mesmo. Tal o primeiro princpio do existencialismo. Em outras palavras, para o
homem no existe modelo prvio. agora que aparece, com toda sua fora, o conceito
de liberdade. Se o homem responsvel por aquilo que ele , o que se torna a
liberdade? O que uma ao? Uma ao livre no aquela que alcana fins

preciso inseri-la na estrutura futuro/passado. Afinal, uma vez estabelecido que a conscincia
temporalidade, que para ela ser e passar so um e o mesmo, futuro e passado se implicam como fim e
motivo. Na verdade, os termos so intercambiveis: fim, possvel ou futuro designam a mesma coisa,
dependendo apenas do ponto de vista em que me coloque, se descrevo a ao, a conscincia ou a
temporalidade. Do mesmo modo, motivo ou passado, ao ou presente (Moutinho, L.D.S. Sartre.
Existencialismo e liberdade, op. cit., p.62-63, 70).
133
Sartre, J.-P. Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p.17.
134
A conscincia intencional, isto quer dizer que ela chega a fazer existir um fora, um alm da
conscincia ao se colocar, em princpio, ela mesma fora do ser. Ela implica a cada instante uma ruptura
com o ser, um surgimento fora do ser: mas o surgimento de um nada (Varet, G. Lontologie de Sartre,
Paris, PUF, 1948, p.58).
135
Satre, J.-P. Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p.21.
136
Id., ibid., p.22.
 161

previamente estabelecidos ou que no tem obstculos para a ao. Para Sartre, a ao

livre determina seus fins a partir de si mesma.

No existe determinismo, o homem livre, o homem liberdade. [...] Assim, ns no temos

nem atrs de ns, nem nossa frente, no domnio luminoso dos valores, justificaes ou
desculpas. o que eu exprimiria dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado,
porque ele no criado por si mesmo, e, alis, todavia, livre, porque uma vez lanado no mundo
ele responsvel por tudo o que ele faz. [...] [O existencialismo] pensa ento que o homem, sem
nenhum apoio e sem nenhuma segurana, est condenado a cada instante a inventar o
homem. 137
O existente sartreano escolhe de maneira autnoma os seus fins. Ou melhor, o
prprio homem que constitui a essncia daquilo que ele , mas isso a partir de sua
138
existncia concreta. Agora, essa liberdade caracterizada como criadora, afinal, at
mesmo o motivo da ao do sujeito aparece graas ao sentido que livremente ele lhe
atribui. Dito de outro modo, o motivo s motivo para um sujeito que lhe d sentido,
antes disto, tal motivo no para um sujeito, ou seja, no tem significado. No h
modelo ou fundamento para a ao do homem, alis, a liberdade que especifica a ao
humana, pois ela o seu prprio fundamento. Se o fim vem ao mundo atravs do
homem e no de maneira exterior, porque ele escolhido livremente, portanto, a
liberdade plena. A liberdade se apia, sim, na ao ou no engajamento, a que
devemos, segundo Sartre, encontrar o critrio da ao (o engajamento faz da liberdade o
139
critrio da existncia). Agora, a estrutura da conscincia intencional transferida
para a perspectiva da ao, a qual sempre um ultrapassamento do dado em direo a
140
um fim. A liberdade tem, assim, um fundo de gratuidade, ou seja, ela imotivada
ou se automotiva, como uma automotivao do nada. Como a liberdade est fora da
ordem do em si, compreende-se que o homem livre e que a prpria liberdade

137
Id., ibid., p.37-38.
138
Varet nos diz que se trata de uma auto-motivao, exigncia para cada conscincia de que nada, salvo
a conscincia, no a determina ou a limita, existncia em crculo. Todavia, se deve haver a uma
realidade efetiva dessa liberdade, preciso tambm que esta condio lhe seja definida como uma
situao de fato (Varet, G. Lontologie de Sartre, op. cit., p.32).
139
Sartre concebe o engajamento como engajamento continuado, estado de viglia permanente, ou
seja, como Deus de Descartes, envolvido na tarefa cotidiana da criao continuada do mundo, dando-lhe
o suporte infinito de realidade ou substancialidade s coisas. Espectador absoluto, soberano e
transcendente, o filsofo, empoleirado em Srius, julga ter a chave do tempo, da histria e do mundo
(Chaui, M. Filosofia e engajamento: em torno das cartas de ruptura entre Merleau-Ponty e Sartre, in
Experincia do pensamento. Ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty, So Paulo, Martins Fontes, 2002,
p.279).
140
Moutinho, L.D.S. Sartre: Existencialismo e liberdade, op. cit., p.71. E Moutinho continua dizendo que
se o motivo no produz o fim, tal como a causa o seu efeito, porque o fim vem ao mundo pelo homem,
isto , pela inteno da conscincia. Um dado, uma coisa, no produzem fim, no tem finalidade. Mais
que isso: se o dado presente s se torna motivo para uma ao luz do fim, porque a inteno implica
uma permanente ruptura com o dado; ruptura porque o fim que colore o dado e o torna motivo. Isto no
feito em momentos distintos, mas de uma nica vez: a inteno visa a um fim e faz do dado um motivo
a partir desse fim. Nisso estar a verdadeira liberdade humana (p.71).
 162

identifica-se com o modo de constituio da conscincia. No cabe ao homem escolher

ser livre. No h dvidas que ele escolhe, mas ele escolhe-se a partir da liberdade:
esse o dado imediato fundamental, que tem por base a situao concreta. 141

Enfim, se o dado imediatamente fundamental, espontneo e natural a escolha

que o homem faz de si mesmo a partir da liberdade, porque o para si no encontra
nenhum apoio no que ele era. A herana do para si reduzida a zero. A partir da,
compreende-se porque o passado no pode produzir um ato. Afinal, somente um fim
pode iluminar o passado. Ou melhor, a liberdade consiste no fato de que a escolha , na
verdade, incondicionada. Compreende-se, agora, que a liberdade que Sartre atribui ao
existente humano criadora no mesmo sentido que os clssicos atribuam essa
palavra para designar Deus. Mas se Deus desaparece, porque se trata de atribuir ao
homem o pleno exerccio da liberdade. Ora, se o atualismo radical de Sartre entra em
confronto com o Deus de Descartes porque ele pretende retomar esta liberdade plena e
criadora que o prprio Descartes j havia reconhecido. Mas, ao faz-lo, Sartre termina
por herdar os pressupostos metafsicos de Descartes. O que significa dizer que ele
reedita as clivagens cartesianas da res extensa e da res cogitans, nas clivagens radicais
do em si e do para si, da liberdade e da inrcia, e atribui um poder ilimitado ao sujeito.
Da, como veremos, a recusa por parte de Merleau-Ponty em descrever a liberdade
como um jorrar ex nihilo, mas, sim, como a outra face de minha insero no
mundo. 142 O problema est no fato de que, para Sartre, mesmo que a conscincia esteja
situada no mundo, ela no condicionada por ele, ou seja, nem pelas coisas, nem pelos
fatos. Ao contrrio, a conscincia tem o poder ilimitado de nadificar o mundo, alis, esta
negao uma forma de se situar em relao a ele. Assim, a obra que Sartre publica
depois de O ser e o nada , precisamente, O imaginrio, afinal, o que prprio
conscincia imaginante seu poder nadificador. Trata-se, para Merleau-Ponty, de uma
reedio da conscincia de si reflexiva tal como Descartes a concebia, ou seja, uma
conscincia toda poderosa em relao ao mundo, j que ela o constitui de ponta a ponta.
141
A precedncia da existncia, diz Silva, a precedncia da negatividade porque a precedncia do
vazio essencial. Poderamos ver a algo como uma indeterminao vivida, porque um nada que, a
princpio, tudo o que o homem tem. Por isso, ele pode ser definido pela ausncia de determinao
positiva, isto , pela liberdade. [...] A liberdade, portanto, o ser da conscincia, est a, nesse vazio de
determinao, e no ato livre a conscincia no seu passado, porque a liberdade surge a partir da
negao, e no da reiterao do que j foi ou do que tem sido. Essa negao do passado uma forma de
situar-se perante ele, precisamente a forma da nadificao (Silva, F.L. tica e literatura em Sartre.
Ensaios introdutrios, So Paulo, Unesp, 2004, p.70-73).
142
Lebrun, G. A esperana, hoje..., in Passeios ao lu, So Paulo, Brasiliense, 1983, p.118. Vale
observar que esta objeo de Merleau-Ponty em relao a Sartre se aplicar aos seus prprios textos
quando, do ponto de vista de O visvel e o invisvel, tratar-se- de afastar a filosofia da conscincia.
 163

O que Merleau-Ponty no pode aceitar na descrio da liberdade sartreana a soberania

da conscincia e a ausncia de sentido imanente ao mundo. Afinal, a conscincia ao
mesmo tempo a doadora de sentido e a fundadora de toda significao. Ora, para
Merleau-Ponty isto considerar a subjetividade como plena, onde a idia de nada vem
do mundo, bebe o mundo, precisa do mundo para ser seja l o que for, mesmo nada, e
que, no seu auto-sacrifcio ao ser, permanece estranho ao mundo (Pens, 232).

O mundo em que vive o homem teorizado por Sartre um mundo que no tem
sentido imanente, pois este seria arbitrrio j que seria atribudo por uma doao de
sentido ativa por parte da conscincia. Dito de outro modo, tudo vem da conscincia,
porque ao fazer surgir algo ela d sentido a ele, mas uma vez que uma coisa s lhe
motiva quando se faz atravs da prpria conscincia, no existe atividade suficiente no
mundo que motive verdadeiramente o sujeito a uma ao. Da parte de Merleau-Ponty
h, pelo menos em inteno expressa, o esforo de inscrever o sentido no mundo (a
dimenso da motivao da ordem prtica). Para ele, a intencionalidade tem um duplo
sentido, e no um s, ou seja, do centro para fora centrfugo. Na verdade, isso que
significa a soberania da conscincia. A correlao entre o tempo e a subjetividade nos
ensinou a medida do ser. Trata-se de reencontrar aquela ambigidade fecunda e que
nos d os dois lados do problema, ou melhor, o duplo movimento, o centrfugo e o
centrpeto, os quais j havamos encontrado na anlise do movimento abstrato e do
movimento concreto. Assim, se Merleau-Ponty recusa a via de mo nica do sentido,
para lanar mo de uma via de mo dupla no sentido do a priori da correlao: existe
um movimento de mim para o mundo e um movimento do mundo para mim. esse
campo que permite que haja liberdade, ele que faz com que haja possveis
privilegiados e um sentido autctone do mundo que forma o solo de todas as nossas
aes. Esse mundo motiva a ao, ele no a determina absolutamente, ele no anula a
liberdade. nesse contexto que ressurge a noo de motivao, s que dessa vez
incumbida de redimensionar a perspectiva da liberdade. Atravs da motivao
conseguiremos discernir o que existe de generalidade e de individualidade na existncia
humana (pelo menos esta a esperana de Merleau-Ponty). por a que se encaminha a
discusso a propsito da liberdade no ltimo captulo da Fenomenologia da percepo.
Se, por um lado, ela probe o determinismo completo, por outro, probe a escolha
absoluta. A liberdade em Merleau-Ponty se faz por motivao em um campo de
presena onde a dimenso aqui-ali e a dimenso presente-passado-futuro esto em uma
 164

relao de motivao recproca. O duplo sentido do a priori da correlao fica a bem

explcito: se eu sou conscincia de alguma coisa porque tal coisa para minha
conscincia, s que isso deve ser compreendido em termos de temporalidade, ou seja,
nos termos j discutidos da relao entre o tempo constitudo e do tempo constituinte.
Portanto, trata-se menos de uma filosofia da conscincia do tipo idealista ou reflexivo
do que uma filosofia da conscincia que considera os dois termos da relao e que
termina por abduzir o corpo e o mundo na esfera da correlao estrita e rarefeita da
subjetividade e do tempo. Ele permanece no interior da tradio ao pensar a correlao
necessria entre o sujeito e o objeto, ao no atribuir produtividade ao mundo e ao insistir
em uma teoria da expresso criadora. Nos termos da filosofia da liberdade, podemos
dizer que trata-se de retomar a oscilao entre a situao e a deciso no terreno das
teorias clssicas, o que o faz herdar os pressupostos de tais teorias. Em outras palavras,
a ambigidade no resolve a contradio porque herda o modo de conceptualizao da
tradio, j que o filsofo quer que o homem e o mundo sejam acessveis s duas
espcies de investigaes tradicionais, a explicativa e a reflexiva.

A liberdade deve ter um campo

Retomemos tal discusso para explicitar os pontos acima mencionados. Mas

antes, vale matizar alguns contrastes essenciais entre estes filsofos. De fato, as
questes que Sartre e Merleau-Ponty se colocam so quase as mesmas, mas as solues,
no; na maioria das vezes, Merleau-Ponty est de acordo com as descries de Sartre,
mas no com as suas concluses (cf. AD, 261). certo, porm, que as questes de
Sartre passam por um interesse geral de investigar as relaes entre o homem e seu
mundo social e natural (SNS, 124), e neste ponto tais questes se encontram com as de
Merleau-Ponty. Mas se ambos esto preocupados em investigar as relaes da
conscincia e do mundo, o que eles esto criticando? Quais as investigaes clssicas
que se trata de abandonar? Ora, a primeira aquela que trata o homem como um
resultado das influncias fsicas, fisiolgicas e sociolgicas que o determinam de fora e
fazem dele uma coisa entre outras; a segunda reconhece no homem uma liberdade
acsmica, pois o trata como esprito, o qual o responsvel pela construo de
representaes das causas que agem sobre ele mesmo. De um lado, o homem uma
parte do mundo, do outro, ele uma conscincia constituinte do mundo. Nenhuma
dessas vias so suficientes (SNS, 124). Contra a primeira preciso reconhecer, a favor
 165

de Descartes, que se o homem fosse uma coisa entre outras ele no seria capaz de
conhecer nada. preciso lhe reconhecer uma maneira de ser muito particular, o ser
intencional, que consiste em visar todas as coisas e a no permanecer em nenhuma
(SNS, 124). Porm, isto no o mesmo que afirmar que somos espritos absolutos, pois
se fosse o caso ignoraramos nossas amarras corporais e sociais, nossa insero no
mundo, ns renunciaramos a pensar a condio humana. O importante, aqui,
compreender que a partir de Descartes no podemos mais negar que a existncia como
conscincia se distingue radicalmente da existncia como coisa e que a relao de uma
outra seja aquela do vazio ao pleno. Mas tambm preciso pensar a volta, ou seja,
desde de o sculo XIX e tudo o que ele ensinou sobre a historicidade ns no podemos
negar que a conscincia esteja sempre em situao (SNS, 126). Importa compreender
as duas coisas ao mesmo tempo. O mrito de Sartre aos olhos de Merleau-Ponty foi o
de procurar compreender por intermdio da noo de existncia as duas coisas ao
143
mesmo tempo. Neste recorte, qual a relao entre Sartre e Merleau-Ponty, j que
nos dois casos h a tentativa de superao da antinomia atravs da estratgia da
existncia ou do ser-no-mundo? Se h identidade entre estes dois filsofos ela deve ser,
no mximo, em vista deste ponto, nominal. Sartre formulou bem a tpica da filosofia
contempornea, todavia no a resolveu como Merleau-Ponty considera adequado, visto
que sua soluo fazia como que o ser e o nada se relacionassem de maneira antittica.
Ou seja, Sartre localiza a existncia no para si, que um sujeito puro que se ope ao em
si, que por sua vez um objeto puro. J Merleau-Ponty estava procura de uma terceira
dimenso onde passividade e atividade no fossem mais contraditrias entre si, mas se
comunicassem.

Em linhas gerais, Merleau-Ponty concordaria com Sartre no que diz respeito

recusa dos determinismos completos, onde nossas aes seriam como efeitos
determinados por causas. Como se fosse preciso descobrir as causas que esto na
origem de um efeito ou como se houvesse uma natureza humana sob nossos ps ou sob
nossas cabeas nos superdeterminando. Em Sartre, a liberdade est vinculada escolha

143
Sartre, diz Merleau-Ponty, ps de maneira aguda e com uma profundidade nova o problema central
da filosofia tal qual ele se apresentava desde a aquisio dos ltimos sculos. O que no significa dizer
que o paradoxo da conscincia e da ao esteja elucidado de maneira satisfatria em O ser e o nada. Para
Merleau-Ponty este livro permanece muito exclusivamente antittico; o que j se pode ver no ttulo do
livro onde h o ser e o nada quase como alternativas. A anttese de minha viso sobre mim mesmo e da
viso de outrem sobre mim, a anttese do para si e do em si fazem freqentemente figura de alternativa, ao
invs de serem descritas como o liame vivente de um dos termos ao outro e como suas comunicaes
(SNS, 125).
 166

incondicional que o homem faz de si mesmo e de seu prprio mundo. Todavia, se

Merleau-Ponty se aproxima de Sartre a partir da recusa do determinismo mas tambm
a propsito da descrio da natureza do tempo, por exemplo , ele se afasta bastante
quando recupera a noo de motivao. certo que no podemos concordar que
nenhum valor a priori possa determinar a escolha livre, mas da afirmar uma liberdade
absoluta...

Se ns definimos a situao do homem como uma escolha livre, sem desculpas ou seguranas,
todo homem que se refugia atrs de uma desculpa de suas paixes, todo homem que inventa um
determinismo um homem de m-f. [...] A m-f evidentemente uma mentira, porque ela
dissimula a total liberdade do engajamento. [...] Ns queremos a liberdade pela liberdade e
atravs de cada circunstncia particular. [...] A nica coisa que conta saber se a inveno que se
faz, se faz em nome da liberdade. [...] Ns podemos tudo escolher se sobre o plano do
engajamento livre. [...] No existe nenhuma diferena entre ser livremente, ser como projeto,
como existncia que escolhe suas essncias, e ser absoluto. 144
No exemplo trabalhado por Merleau-Ponty e que se refere a um dos captulos de
O ser e o nada, fica bem clara a objeo feita a Sartre. Trata-se do exemplo do rochedo
intransponvel, onde a significao dada por uma doao de sentido fruto de uma
liberdade sem exterior. Mas aos olhos de Merleau-Ponty, esta reflexo sobre a
liberdade teria como resultado torn-la impossvel (PhP, 499, 585). E isso, porque a
liberdade no igual em todas as nossas aes e em nossas paixes. Afinal, se ela no
tem medida comum com nossa conduta, se o escravo testemunha tanta liberdade
vivendo no temor quanto rompendo suas correntes, no se pode dizer que exista
nenhuma ao livre, a liberdade est aqum de todas as aes, em caso algum se poder
declarar: aqui aparece a liberdade, j que a ao livre, para ser revelvel, precisaria
destacar-se sobre um fundo de vida que no fosse ou que o fossem menos. Ela est em
todas as partes, se se quiser, mas tambm em parte alguma (PhP, 499, 585). O que
estaria faltando em uma filosofia da liberdade como esta? A idia de ao desaparece
porque de ns ao mundo nada pode passar, j que no somos nada de determinvel e j
que o no-ser que nos constitui no poderia insinuar no pleno do mundo (PhP, 499,
585). Tambm desaparece a idia de escolha, pois escolher escolher algo em que a
liberdade v, pelo menos por um momento, um emblema de si mesma (PhP, 499, 585).
Ora, a noo de escolha pressupe que ela se exera em um campo de possveis, ou seja,
que a deciso seja efetuada sob a solicitao de um passado e de um futuro.

A prpria noo de liberdade exige que nossa deciso entranhe no porvir, que algo tenha sido
feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do precedente e, sem ser necessitado, seja pelo
menos solicitado por este. Se a liberdade liberdade de fazer, preciso que aquilo que ela faz
no seja desfeito em seguida por uma liberdade nova. Portanto, preciso que cada instante no

144
Sartre, J.-P. Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p.80,81,83,86,89,72.
 167

seja um mundo fechado, preciso que um instante possa envolver os seguintes, preciso que,
uma vez tomada a deciso e iniciada a ao, eu disponha de um saber adquirido, eu me beneficie
de meu lan, eu esteja inclinado a continuar, preciso que exista uma propenso do esprito
(PhP, 499-50, 586).
Por enquanto, o mais importante a observar que o campo no qual a liberdade se
engaja , propriamente falando, temporal. Ou seja, este campo no uma abstrao do
tempo maneira do tempo objetivo ou vulgar, o qual compreendido como sucesso
dos momentos do tempo onde os instantes so descontnuos, logo, onde os instantes no
se comunicam. A abstrao do tempo como um instante pontual semelhante quela
feita por Brentano, para quem o instante era compreendido maneira cartesiana, ou
seja, uma compreenso realista do instante. Merleau-Ponty quer que os instantes no
sejam um mundo fechado, eles devem, ao contrrio, envolver uns aos outros. A noo
de liberdade exige, ento, a de temporalidade, a qual no feita de uma srie
ininterrupta de instantes, mas exige um campo, no interior do qual possa haver uma
comunicao e um intercmbio, graas aos quais as decises livres se engrenam em um
passado e um futuro coexistentes com um presente. Se a escolha supe um
engajamento prvio, no h como no ver na idia de uma escolha primeira uma
contradio. Se a liberdade deve ter um campo, se ela deve poder pronunciar-se como
liberdade, preciso que algo a separe de seus fins, preciso portanto que ela tenha um
campo, quer dizer, que para ela existam possveis privilegiados ou realidades que
tendem a preservar no ser (PhP, 500, 587). Podemos dizer que esta a situao do ser-
no-mundo, o qual habita o mundo e faz com que o espao e o tempo sejam o ambiente
de sua corporeidade radicada em uma situao. Assim, a ao s possvel no interior
deste campo que preexiste ao sujeito, na verdade, este campo o tecido no qual a
liberdade pode se desenvolver. 145

Uma das frmulas de maior efeito da filosofia de Sartre (ns estamos

condenados a ser livres) deve, ento, ser compreendida no sentido de que a liberdade
incontornvel, ou seja, no podemos fugir dela, fazendo, portanto, a liberdade ser
equivalente a um destino. O que est em jogo para Sartre o limite da liberdade, ou
seja, o homem no o fundamento de si mesmo. Ora, s h liberdade a partir de um

145
Todo engajamento, diz Merleau-Ponty, ambguo, j que ele ao mesmo tempo afirmao e
restrio de uma liberdade. [...] Meu engajamento na natureza e na histria ao mesmo tempo uma
limitao de minhas vises sobre o mundo e minha nica maneira de ter acesso a ele, de conhecer e de
fazer qualquer coisa (SNS, 125). A propsito da ambigidade do engajamento, vale lembrar que se trata,
precisamente, da ambigidade da relao da liberdade com a existncia do mundo em geral. Merleau-
Ponty no abandona o lastro do mundo, no se trata de abandonar as coisas e fazer a ontologia do sujeito.
Ora, como vimos no decorrer de todo este trabalho, a posio do sujeito ambgua desde a percepo. A
liberdade considerada como modo de estar no mundo nasce de uma situao geral desde a percepo.
 168

engajamento prvio. O que se desenha , assim, o paradoxo da liberdade, mas tambm o

seu limite: se, de um lado, a liberdade que cria uma situao, de outro, s h
146
liberdade engajada no mundo, em situao. Mas se no assim, o que Merleau-
Ponty ope quilo que seria uma liberdade de escolha total? Para Merleau-Ponty
preciso haver troca entre a situao e a liberdade, j a ao deve recolher um sentido
sedimentado na existncia annima e assumi-lo contra a servido.

A escolha verdadeira a escolha de nosso carter inteiro e de nossa maneira de ser no mundo.
Mas ou esta escolha total nunca se pronuncia, ela o surgimento silencioso de nosso ser no
mundo, e ento no se v em que sentido ela poderia ser dita nossa, essa liberdade desliza sobre
si mesma e o equivalente de um destino ou ento a escolha que fazemos de ns mesmos
verdadeiramente uma escolha, uma converso de nossa existncia, mas ento ela supe uma
aquisio prvia que ela se aplica a modificar e fundar uma nova tradio, de forma que
precisaremos perguntar-nos se o arrancamento perptuo pelo qual no incio ns definimos a
liberdade no simplesmente o aspecto negativo de nosso engajamento universal em um mundo,
se nossa indiferena em relao a cada coisa determinada no exprime simplesmente nosso
investimento em todas, se a liberdade inteiramente pronta da qual partimos no se reduz a um
poder de iniciativa que no poderia transformar-se em fazer sem retomar alguma proposio do
mundo, e se enfim a liberdade concreta e efetiva no est nessa troca (PhP, 501, 588).
Em suma, a escolha livre deve retomar algo que ela previamente supe, algo de
adquirido previamente que a liberdade modifica. A liberdade se torna um fazer, uma
prxis, quando retoma um projeto prvio que proposto pelo prprio mundo. Se
definirmos a ao livre, ou seja, o homem, como poder universal de Sinn-Gebung ao
mtodo reflexivo do tipo idealista que estamos retornando. Tal mtodo, procura as
condies de possibilidade sem ocupar-se das condies de realidade. Portanto,
precisamos retomar as anlises da Sinn-Gebung e mostrar como ela pode ser ao mesmo
tempo centrfuga e centrpeta, j que est estabelecido que no existe liberdade se
campo (PhP, 501, 588). As condies de realidade s quais Merleau-Ponty ope as
condies de possibilidades do mtodo intelectualista, devem nos reenviar quele
sentido imanente ao sensvel. este sentido que habita o mundo, ele j dado antes
mesmo da atividade de um eu pensante. Tal sentido dado desde sempre, e sobre ele
que nossa ao livre opera. Ou melhor, a doao de sentido centrfuga encontra sua
condio de realidade em uma outra doao de sentido, isto , na centrpeta. esta
ltima que se identifica com o solo de todo sentido dado, sobre o qual se estabelece o
sentido decisrio.

146
Moutinho, L.D.S. Sartre: Existencialismo e liberdade, op. cit., p.75. E Moutinho nos diz ainda que
somos livres para pr fins, mas no para deixar de p-los: a liberdade um constrangimento. No somos
constrangidos frise-se bem isso pela situao, pelas coisas, pelo mundo, pois o sentido deles depende
de nossa liberdade. Mas somos constrangidos a ser livres, a pr fins, pois no podemos desvincular-nos
da necessidade de ser em situao (Id., ibid., p.75).
 169

Dito isso, Merleau-Ponty vai reinterpretar o exemplo do rochedo

intransponvel. Assim, todos os atributos em geral deste rochedo tm sua origem em
um projeto de transp-lo e de uma presena humana. Portanto, a liberdade que faz
aparecer os obstculos liberdade, de forma que no podemos op-los a ela como
limites (PhP, 501-02, 588). Em relao ao rochedo intransponvel, a liberdade s pe
suas estruturas gerais, ela faz com que existam obstculos e passagens em geral.
Assim, no fora de mim que encontro limites para minha liberdade, mas tambm no
s dentro de mim. preciso distinguir entre minhas intenes expressas, por exemplo
o projeto que formo hoje de transpor esta montanha, e intenes gerais que valorizam
virtualmente minha circunvizinhana. Quer eu tenha ou no decidido escal-las, estas
montanhas me aparecem grandes porque ultrapassam o poder de meu corpo (PhP, 502,
589). Portanto, quer eu esteja pendendo para a inteno expressa de transpor o rochedo,
quer eu esteja valorizando de forma virtual atravs das minhas intenes gerais a
circunvizinhana, seja uma ou seja outra, o importante frisar que o rochedo grande
porque escapa ao poder de meu corpo. Ora, mesmo se o leitor do Micromegas de
Voltaire ainda se encontrasse impregnado das peripcias do gigante, tais montanhas no
poderiam aparecer como pequenas. Eis o ponto: mesmo se nos situssemos em um lugar
fora da terra, em Sirius, por exemplo, encontraramos abaixo de ns enquanto seres
pensantes, a existncia de um eu natural que no abandona sua situao terrestre e que
sem cessar esboa valorizaes absolutas. Mais: meus projetos de ser pensante
visivelmente so construdos sobre estas (PhP, 502, 589). Assim, mesmo se fizssemos
a tentativa de ver o mundo do ponto de vista de Sirius, seria, ainda, minha
experincia terrestre que eu recorreria para fazer a mudana de ponto de vista. Por
exemplo: se digo os Alpes so um montculo enquanto tenho mos, ps, um corpo,
um mundo, em torno de mim produzo intenes que no so decisrias e que afetam
minha circunvizinhana com caracteres que no escolho (PhP, 502, 589).

Portanto, existem intenes gerais em duplo sentido: em primeiro lugar no

sentido em que elas constituem um sistema em que todos os objetos possveis esto de
um s golpe encerrados: se a montanha me parece grande e reta, a rvore me parece
pequena e oblqua, a seguir no sentido em que elas no me so prprias, elas vm de
mais longe do que eu e no fico surpreso de reencontr-las em todos os sujeitos
psicofsicos cuja organizao semelhante minha (PhP, 502, 589-90). No segundo
sentido, se elas no dizem respeito a mim enquanto sujeito pensante, elas dizem respeito
 170

ao eu natural que sustenta outros sujeitos que tambm tm corpo como eu. Na
verdade, quem ensinou isso foi a Gestalttheorie, afinal, ela mostrou que, se existem
formas privilegiadas para um sujeito, elas tambm o so para outros sujeitos, o que daria
lugar a uma cincia psicolgica com leis rigorosas. Ora, as estruturas perceptivas so
justamente ambguas, elas no se impem sempre, todavia, revelam a presena em ns
de uma valorizao espontnea: pois so figuras flutuantes que propem alternadamente
diferentes significaes. O problema est em que uma pura conscincia pode tudo,
salvo ignorar ela mesma suas intenes, e uma liberdade absoluta no pode resolver-
se hesitante. Assim, so as estruturas perceptivas ou as formas privilegiadas que fazem
com que tenhamos um mundo, ou seja, um conjunto de coisas que emergem do
informe propondo-se ao nosso corpo como para tocar, para pegar, para transpor:
sem tais estruturas privilegiadas, nunca teramos conscincia de nos ajustarmos s
coisas e de alcan-las ali onde elas esto, para alm de ns. Mas ao contrrio disso, o
que ns teramos? Apenas conscincia de pensar os objetos imanentes de nossas
intenes, no seramos no mundo, ns mesmos implicados no espetculo e por assim
dizer misturados s coisas, teramos apenas a representao de um universo (PhP, 503,
590). Se no mundo no existem obstculos em si, tais obstculos existem enquanto
valorizaes ou qualificaes de um sujeito que no acsmico, mas, sim, um sujeito
natural e annimo que se precede a si mesmo junto s coisas para dar-lhes figura de
coisas. Existe um sentido autctone do mundo, que se constitui no comrcio de nossa
existncia encarnada com ele, e que forma o solo de toda Sinngebung decisria (PhP,
503, 591). Dito de outro modo, o prprio eu que esboa intenes decisrias se forma
no contato com um sentido imanente ao mundo, desde sempre j dado. Mesmo esse
sentido autctone se forma na relao de nossa vida corporal. Ento, esse sentido
autctone a condio de realidade de todo pensamento racional, de toda
intencionalidade de ato. Merleau-Ponty vai generalizar esta primeira concluso, para ele
h algo de anlogo em todas as valorizaes (PhP, 503, 591).

preciso situarmo-nos no ser

Tendo compreendido que um eu natural e annimo que d sentido s coisas,

neste contexto que ser introduzida a compreenso da valorizao do mundo sensvel. E
para tratar desse tema, ser um outro exemplo retirado de O ser e o nada que impelir a
discusso. O exemplo em questo agora o da dor e da fadiga. Merleau-Ponty observa
 171

que no foi sem profundidade que Sartre empreendeu tal anlise, afinal, dor e fadiga
nunca podem ser consideradas como causas que agem sobre minha liberdade, e que,
se sinto dor ou fadiga em um momento dado, elas no vm do exterior, elas sempre tm
um sentido, elas exprimem minha atitude em relao ao mundo. Para Sartre, aceitar ou
no a dor e a fadiga uma deciso livre. A dor e a fadiga no so determinaes
exteriores que agiriam sobre ns, o seu sentido deve ser encontrado em uma atitude
geral do sujeito em relao ao mundo. Sou livre em relao fadiga na exata medida
em que o sou em relao ao meu ser no mundo, livre para prosseguir meu caminho sob
a condio de transform-lo. Mas justamente aqui precisamos reconhecer outra vez uma
espcie de sedimentao de nossa vida: uma atitude em relao ao mundo, quando ela
foi freqentemente confirmada, para ns privilegiada (PhP, 504, 591). E, como
sempre, em Merleau-Ponty as adversativas tm grande importncia: tudo bem que eu
seja livre em relao fadiga, mas... Este mas faz uma ressalva que anula a
liberdade absoluta em relao fadiga ou ao que quer que seja. claro que o eu das
intenes decisrias podem modificar o meu ser-no-mundo habitual, mas, e isso faz
toda a diferena, o meu ser-no-mundo habitual tem o seu peso especfico, ele traz
consigo o meu universo de motivaes que suscita meus comportamentos privilegiados.

O filsofo introduz, assim, um outro exemplo: o complexo de inferioridade.

Aps ter construdo nossa vida sobre um complexo de inferioridade continuamente
retomado durante vinte anos, pouco provvel que mudemos (PhP, 504, 592). O
conceito de provvel deve ser entendido atravs da relao entre os condicionamentos
do sujeito e a conscincia que confere a esses um sentido. Ora, para um racionalismo
sumrio e a referncia aqui diz respeito a Sartre muita coisa poderia ser dita contra
esta noo bastarda de provvel: no existem graus no possvel, ou o ato livre no o
mais, ou ele o ainda, e ento a liberdade inteira (PhP, 504, 592). Esta noo
interpretada por Sartre no quer dizer praticamente nada, ela pertence ao pensamento
estatstico e no se relaciona com nenhum acontecimento concreto. Merleau-Ponty nos
diz que durante toda a trajetria da filosofia de Sartre ele nunca mudou de opinio a
respeito deste assunto; o filsofo definia o certo (cf. Primeira Parte de O imaginrio)
como as significaes da conscincia pura (AD, 196) e o provvel (cf. Segunda
147
Parte) como o que emerge da experincia fenomenolgica. Porm, no nesta

147
O imaginrio de Sartre dividido em quatro partes: O certo, O provvel, O papel da imagem na
vida psquica e A vida imaginria. A primeira trata dos dados da imagem, suas caractersticas
diferenciais e suas variedades. A segunda trata dos contedos analgicos (representativos da imagem). Na
 172

chave que Merleau-Ponty interpreta a noo de provvel. Nosso filsofo concordaria em

dizer, em parte, que o provvel est em todas as partes em parte alguma, ele uma
fico realizada, ele s tem existncia psicolgica, no um ingrediente do mundo.
Todavia, e aqui a adversativa recobra sua fora, ns j o encontramos h pouco no
mundo percebido, a montanha grande ou pequena enquanto, como coisa percebida, ela
se situa no campo de minhas aes virtuais e em relao a um nvel que no apenas o
de minha vida individual, mas de todo homem (PhP, 505, 592). A noo de provvel
ganha, assim, razes no mundo. Tal noo coincide com o mundo que o prprio fundo
das aes, esta noo est relacionada com a temporalidade. Na interpretao de
Merleau-Ponty, Sartre l esse provvel enquanto puro racionalista: ele disse
profundamente que o mundo percebido inteiro provvel. Acrescentemos que sua
maneira de existir: o provvel um outro nome do real, a modalidade do que existe
(AD, 164). Retomando o exemplo do complexo de inferioridade, no qual o sujeito
esteve envolvido durante anos, podemos dizer que pouco provvel que o sujeito
desta vivncia o destrua em um piscar de olhos. Mas o que isso realmente quer dizer?
Isso quer dizer que eu me envolvi na inferioridade, que a elegi como domiclio, que
este passado, se no uma fatalidade, pelo menos tem um peso especfico, que no
uma soma de acontecimentos ali adiante, bem longe de mim, mas a atmosfera de meu
presente (PhP, 505, 592). Assim, o passado no nem uma fatalidade, nem um destino
inexorvel. Somente em um contexto como esse poderamos entender a tese
fundamental de Merleau-Ponty e que faz com que a motivao no esteja em guerra
com a liberdade, que elas no sejam opostos contraditrios. A liberdade est, sim,
estreitamente relacionada com a situao, que, por sua vez, aberta.

A alternativa racionalista: ou o ato livre possvel, ou no o , ou o acontecimento vem de

mim, ou imposto pelo exterior, no se aplica s nossas relaes com o mundo e com o passado.
Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se engrena a ela: nossa situao, enquanto
vivemos, aberta, o que implica ao mesmo tempo que ela reclama modos de resoluo
privilegiados e que por si mesma ela impotente para causar algum (PhP, 505, 593).
H, aqui, um duplo movimento, ou melhor, uma ambigidade fecunda: se por
um lado a situao chama para si modos de resoluo privilegiados, por outro, a
situao no nos impe um comportamento privilegiado, o que o mesmo que dizer que
a motivao no suprime a liberdade. Ento, o que acontece? As nossas decises
retomam um sentido espontneo de nossas vidas que as decises podem ou no formar,
mas que nunca poderiam anular. A liberdade est profundamente engrenada na situao

terceira, Sartre estuda o simbolismo imaginrio e as relaes entre a imaginao e a percepo. Por fim,
ela estuda as condutas em face do irreal (as alucinaes e os sonhos).
 173

natural e histrica, ou melhor, no mundo da existncia sedimentada sem o qual ela no

tem nenhum poder. E este no a supresso das motivaes, mas a sua retomada em
uma dimenso no de generalidade, mas, sim, pessoal. Assim, h uma estreita relao
entre a liberdade e o mundo, mas o prprio mundo que constitui suas motivaes, sem
as quais no h nem escolha, nem liberdade. Se o sujeito livre em relao ao mundo,
isto s se d medida que ele o retoma e transforma-o.

A motivao no suprime a liberdade. [...] No ponto de partida, no sou um indivduo para alm
das classes, sou socialmente situado, e minha liberdade, se tem o poder de me engajar alhures,
no tem o poder de instantaneamente me tornar aquilo que decido ser. Assim, ser burgus ou
operrio no apenas ter conscincia de s-lo, valorizar-se como operrio ou como burgus por
um projeto implcito ou existencial que se confunde com nossa maneira de pr em forma o
mundo e de coexistir com os outros. Minha deciso retoma um sentido espontneo de minha
vida, que ela pode confirmar ou infirmar, mas no anular (PhP, 510-11, 600).
Merleau-Ponty far notar que em uma troca entre a existncia generalizada e a
existncia individual cada uma recebe e d (PhP, 513, 603). Como compreender estas
duas existncias, ou melhor, este duplo anonimato? preciso que minha vida tenha
um sentido que eu no constitua, que a rigor exista uma intersubjetividade, que cada um
de ns seja simultaneamente um annimo no sentido da individualidade absoluta e um
annimo no sentido da generalidade absoluta. Nosso ser no mundo o portador
concreto desse duplo anonimato (PhP, 512, 601). Ora, a primeira aquela onde sou
tomado em meu halo de generalidade ou como que em uma atmosfera de
sociabilidade. No se trata, bem entendido, da considerao da economia e da
sociedade como sistema de foras impessoais; mas, sim, da economia e da sociedade
tais como eu as trago em mim, tais como eu as vivo, mas isso tambm no quer dizer
que se trate de uma operao intelectual sem motivo: na verdade, a minha maneira
de ser no mundo neste quadro institucional (PhP, 506, 594). J o segundo sentido do
anonimato tem a ver com minhas decises livre, meus projetos individuais.

Reconhecemos portanto, em torno de nossas iniciativas e desse projeto rigorosamente

individual que ns somos, uma zona de existncia generalizada e de projetos j feitos,
significaes que vagueiam entre ns e as coisas e que nos qualificam como homem, como
burgus ou como operrio. A generalidade j intervm, nossa presena a ns mesmos j
mediada por ela, deixamos de ser pura conscincia a partir do momento em que a constelao
natural ou social deixa de ser um isto informulado e se cristaliza em uma situao, a partir do
momento em que ela tem um sentido, quer dizer, em suma, a partir do momento em que
existimos. [...] O mundo natural, como o vimos, no seno o lugar de todos os temas e de todos
os estilos possveis. Ele indissoluvelmente um indivduo sem igual e um sentido.
Correlativamente, a generalidade e a individualidade do sujeito, a subjetividade qualificada e a
subjetividade pura, o anonimato do Se e o anonimato da conscincia no so duas concepes do
sujeito entre as quais a filosofia teria de escolher, mas dois momentos de uma estrutura nica que
o sujeito concreto (PhP, 513-14, 604-05).
 174

O que vem a ser a liberdade depois de tudo isso? preciso lembrar, em primeiro
lugar, do mundo j constitudo, mas, em segundo, que o prprio mundo tambm um
mundo nunca completamente constitudo, o qual guarda um infinito inscrito na
experincia. Em suma, do lado do mundo constitudo que somos solicitados e que
existe motivao, mas, por outro, tal mundo nunca completamente constitudo, que ele
aberto a uma infinidade de possveis, afinal, foi o provvel que Merleau-Ponty
inscreveu no mundo percebido. Trata-se, assim, de afastar o carter abstrato da anlise e
compreender de uma vez por todas que existimos sob os dois aspectos ao mesmo
tempo.

O que ento a liberdade? Nascer ao mesmo tempo nascer do mundo e nascer no mundo. [...]
Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou
conscincia nua. Em particular, mesmo nossas iniciativas, mesmo as situaes que escolhemos,
uma vez assumidas, nos conduzem como que por benevolncia. A generalidade do papel e da
situao vem em auxlio da deciso e, nesta troca entre a situao e aquele que a assume,
impossvel delimitar a parte da situao e a parte da liberdade. [...] [Os] motivos no anulam
a liberdade, mas pelo menos fazem com que ela no esteja sem escoras no ser. [...] Escolhemos
nosso mundo e o mundo nos escolhe. [...] Nossa liberdade, diz-se, ou total ou nula. Este dilema
o dilema do pensamento objetivo e da anlise reflexiva, sua cmplice. Se com efeito ns nos
situamos no ser, necessariamente preciso que nossas aes provenham do exterior; se
retornamos conscincia constituinte, preciso que elas provenham do interior. Mas justamente
ns aprendemos a reconhecer a ordem dos fatos. Estamos misturados ao mundo e aos outros em
uma confuso inextrincvel. A idia de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos
envolvimentos. Alis, ela a exclui igualmente em seu termo (PhP,517-19, 608-10).

A ambigidade da liberdade

Um artigo de S. Matsuba traz um texto rico em discusso e citaes de um

indito de Merleau-Ponty, escrito entre os anos 1945-1949. Nele, encontramos um
148
aprofundamento bem esclarecedor sobre o tema da liberdade. Matsuba nos apresenta
os dois extremos da liberdade para Merleau-Ponty. Nestes inditos, nosso filsofo diz
que o problema da liberdade o problema do homem, ou seja, o problema do homem
ligado ao mundo e do homem criador. O existente apresentado como ambguo, pois
ao mesmo tempo naturante e naturado. Ora, segundo Matsuba, trata-se de ressaltar que
em Merleau-Ponty h, ao mesmo tempo, uma liberdade situada ou, na expresso de
Fink, uma liberdade condicionada (PhP, 518, 609) e uma potncia da liberdade que o
149
filsofo chama nestes inditos de Deus em ns (p.249). No o caso de negar a
determinao do mundo, mas de ressaltar que a liberdade no pode ser separada da

148
Matsuba, S. Lambigit de la liberte. La liberte, en particulier chez Leibniz, de Merleau-Ponty, in
F. Heidsiek (dir.), Grenoble, 1993, pp.245-59.
149
As referncias aos inditos em questo seguem a paginao do artigo de Matsuba.
 175

potncia e que a liberdade o poder de ir alm, ela a potncia de nos fazer ir

alm (p.254). Mas o texto da Fenomenologia da percepo j apontava para esta
potncia sem a qual a liberdade no seria nada (nossos envolvimentos sustentam nossa
potncia e no h liberdade sem alguma potncia [PhP, 518, 609]). O que est em jogo
neste indito a insistncia de Merleau-Ponty em afirmar que a liberdade deve estar
sempre situada e que ela guarda uma potncia. Segundo as citaes de Matsuba,
Merleau-Ponty nos diz que sua concepo de liberdade pode ser compreendida como
liberdade de engajamento ou liberdade ambgua (p.255). O que significa dizer que
por intermdio do corpo prprio estamos ao mesmo tempo lanados no mundo e o
projetamos. O existente est situado no mundo e guarda o poder de neg-lo. Este o
aspecto positivo que se revela quando acentuamos que sempre estamos situados ou
condicionados: no existe liberdade efetiva aqum do mundo, mas em contato com
ele (SNS, 261). Mas tambm existe o aspecto ativo, ato negador da liberdade de negar
ou transfigurar uma evidncia.

Mas o que se torna o engajamento em um contexto como este? Em As aventuras

da dialtica, Merleau-Ponty nos apresenta bem claramente o contraste entre o
engajamento e a liberdade tal como Sartre os compreende e sua prpria maneira de
conceb-los. Ele nos mostra que as idias de Sartre sobre estes pontos nunca sofreram
uma radical transformao. Para Sartre, engaja-se para ser livre (AD, 264). Vejamos
a definio de engajamento para Sartre:

[O engajamento ] a resoluo de mostrar fora o que somos dentro, de confrontar as condutas

com seus princpios, cada conduta com todas as outras, de dizer tudo, portanto, e de tudo pesar
de novo, de inventar uma conduta total em resposta ao todo do mundo. [...] Porque nos
engajamos apenas para nos desfazer do mundo. [...] A liberdade no se faz carne, no se torna
ao histrica. Entre ela e o que ela faz, [h uma] a distncia. [...] O engajamento ao
distncia, poltica por procurao, uma maneira de nos colocar em regra com o mundo mais do
que nele entrar, e, mais do que uma arte de intervir, uma arte de circunscrever a interveno
(AD, 263-68)
Por contraste com a concepo sartreana, Merleau-Ponty expe seu ponto de
vista sobre o engajamento de tal forma que a postura do oponente fica marcada com o
carter abstrato que lhe prprio. Para o nosso filsofo, preciso distinguir duas
espcies de engajamento, um engajamento de fato e um engajamento no sentido
ativo. O primeiro aquele que surge quando eu me desperto na vida, eu me descubro
responsvel por inumerveis coisas que, todavia, eu no fiz, mas que eu retomo por
minha conta ao viver (AD, 269). J o segundo, aquele engajamento que minha
resposta armadilha original, consiste, ento, a me construir, a me escolher, a apagar
 176

meus comprometimentos natais, a escolh-los, a me resgatar pela seqncia que lhes

dou ao inventar, a me recomear e recomear a histria tambm (AD, 269). E quanto a
liberdade, qual o contraste definitivo entre a maneira sartreana e merleaupontiana de
entend-la? Atrs destes dois engajamentos, existem dois sentidos da liberdade (AD,
272). A primeira a de Sartre, a qual deve ser compreendida como um puro poder e
que no se identifica jamais com um fazer. A ao do lado sartreano no passa de um
fiat mgico e a liberdade se fragmenta em instantes, restando uma criao continuada
reconduzida a uma srie indefinida de atos de posio. Esta liberdade, diz Merleau-
Ponty, que no se faz jamais carne, nunca tem um adquirido e no se compromete
jamais com a potncia, , na realidade, a liberdade de julgar (AD, 273). Se for assim,
como compreender a liberdade para Merleau-Ponty? Trata-se de reconhecer que j
estamos sempre instalados em uma certa posio em relao aos outros e aos
acontecimentos no momento em que procuro os ver claramente.

E seguramente, estas infra-estruturas no so um destino, minha vida as transformar. Mas se

eu tenho a oportunidade de os ultrapassar e de me tornar outra coisa que este pacote de acasos,
no decidindo dar a minha vida este sentido ou aquele, tratando de viver ingenuamente o que
se oferece a mim, sem usar de astcia com a lgica da empreitada, sem fech-la de antemo nos
limites de uma significao premeditada (AD, 273-74).
Para Merleau-Ponty nossa liberdade no um puro projeto, mas ela est difusa
em todo o nosso presente. Aqui, no h privilgio do sujeito em detrimento da
sedimentao. No. Muito pelo contrrio, a propsito, isto que est em questo, afinal,
h uma espcie de engrenagem entre o particular e o universal que o ncleo do
problema. Ora, o enigma consiste em compreender como a vida articula estes dois
aspectos em uma s aventura ou trama. o que o filsofo nos ensina ao interpretar a
relao existente entre o artista e sua obra. a partir deste contexto que Merleau-Ponty
vai nos dizer como se d a passagem ou a troca entre a situao e a liberdade. Ora, o
regime da obra de arte a liberdade (P, 70). O artista em obra livre porque retoma as
condies factuais ultrapassando-as com uma significao que lhes d um sentido novo,
indito. Mais: o artista nos ensina que preciso esta vida determinada e no outra para
que a obra seja realizada.

Se h uma verdadeira liberdade, s pode existir no percurso da vida, pela superao da situao
de partida e sem que deixemos, contudo, de ser o mesmo eis o problema. Duas coisas so
certas a respeito da liberdade: que nunca somos determinados e que no mudamos nunca, que,
retrospectivamente, poderemos sempre encontrar em nosso passado o prenncio do que nos
tornamos. Cabe-nos entender as duas coisas ao mesmo tempo e como a liberdade irrompe em
ns sem romper nossos elos com o mundo (Pens, 122-23).
 177

Vale lembrar, aqui, do exemplo de El Greco, pois o que era acidente no incio de
sua vida tornou-se instrumento de sua liberdade. No caso deste pintor, o determinismo
fsico ele era astigmata e esquizide passou a ser uma maneira de elaborar o mundo.
Ou melhor, ele transformou o peso das necessidades em obra, isto , ele deu um sentido
figurado e novo para as suas determinaes ou para as suas escoras no ser. Em A
estrutura do comportamento, o filsofo nos diz que os acidentes de nossa constituio
corporal podem sempre desempenhar este papel de reveladores, com a condio de que
ao invs de serem sofridos como fatos puros que nos dominam, eles tornem-se, pela
conscincia que ns tomamos deles, um meio de expandir nosso conhecimento (SC,
150
219). A ordem dos fatos ou os acidentes da vida podem receber um sentido novo,
j que tanto para a vida como para o esprito, no existe passado absolutamente
passado (SC, 224). Assim, trata-se de compreender a necessidade e a liberdade ao
mesmo tempo, e aceitar que a liberdade no rompe nossos laos com o mundo, mas que
ainda assim ela se realiza. Ora, compreendida nesses termos, a liberdade torna-se um
poder, mas um poder que no est longe da situao de fato, na verdade, tal poder deve
transcender as situaes que no escolhemos dando-lhes um sentido novo. Em outras
palavras, trata-se da compreenso daquilo que vem a ser a expresso criadora em
Merleau-Ponty. Ora, as criaes do artista, como alis as decises livres do homem,
impem a este dado um sentido figurado que antes delas no existia (Pens, 121).
Exprimir-se no , portanto, substituir ao pensamento novo um sistema de signos
estveis aos quais estejam ligados pensamentos seguros. O artista, mas tambm o
filsofo (cf. Pens, 121), assume a cultura desde seu comeo e a funda de novo. Na altura
da Fenomenologia da percepo, a doutrina da expresso criadora deve ser
compreendida como a responsvel por trazer ao mundo uma significao indita
(produtividade da conscincia) e por encarnar uma gestualidade que rompe o silncio
primordial do mundo (o sentido imanente que se d a ver nas obras de arte um sentido
gestual ou existencial).

Para Merleau-Ponty, a arte no imitao, nem, por outro lado, uma fabricao
segundo os votos do instinto e do bom gosto. uma operao de expresso (Pens,
119). O pintor no nos d uma cpia da realidade. No contexto de um pensamento como

150
Chaui nos diz que a obra que explica a vida e no o contrrio, pois a obra a maneira como o artista
transforma, num sentido figurado e novo, o sentido literal e prosaico de sua situao de fato. [...] El Greco
no pinta figuras longilneas e curvilneas por ser astigmata e esquizide, ao contrrio, porque pinta
figuras longilneas e curvineas que astigmata e esquizide (Obra de arte e filosofia, in Experincia
do pensamento, op. cit., p.169).
 178

este, tanto a filosofia quanto a arte a realizao de uma verdade (PhP, XV, 19).
assim que o artista assume a cultura e a funda novamente. A partir da, compreende-se
que Czanne aparea como o pintor que assume suas determinaes e as transfigura em
expresso pictural. O pintor retoma e converte justamente em objeto visvel o que sem
ele permaneceria encerrado na vida separada de cada conscincia: a vibrao das
aparncias que o bero das coisas (Pens, 120). Mas exprimir no traduzir um texto
j dado. Com efeito, a concepo no pode preceder a execuo (Pens, 120-21). O
que faz o pintor? A esta altura da filosofia de Merleau-Ponty, o sentido que o pintor (cf.
Czanne) d s coisas e aos rostos propunha-se-lhe no prprio mundo que lhe aparecia,
nada mais faz que o libertar, so as prprias coisas e os prprios rostos tais quais via que
pediam para assim serem pintados e Czanne no disse mais do que queriam dizer
(Pens, 122). Mas se as coisas funcionam assim, o que existia antes da criao?

Antes da expresso, existe apenas uma febre vaga e s a obra feita e compreendida poder
provar que se deveria ter detectado ali antes alguma coisa do que nada. Por ter-se voltado para
tomar conscincia disso no fundo de experincia muda e solitria sobre que se constri a cultura
e a troca de idias, o artista lana sua obra como o homem lanou a primeira palavra, sem saber
se passar de grito, se ser capaz de destacar-se do fluxo de vida individual onde nasce e
presentificar, seja a esta mesma vida em seu futuro, seja s mnadas que consigo coexistem, seja
comunidade aberta das mnadas futuras, a existncia independente de um sentido identificvel.
O sentido do que vai dizer o artista no est em nenhum lugar, nem nas coisas, que ainda no so
sentido, nem nele mesmo, em sua vida informulada. Invoca a passagem da razo j feita, em que
se fecham os homens cultivados, a uma razo que abrangeria suas prprias origens. [...]
Inclina-se em todo o caso para a idia ou para o projeto de um Logos infinito (Pens, 121).
Aqui, o modelo de ligao entre o particular e o universal o da primeira
filosofia de Merleau-Ponty. neste contexto que a dvida de Czanne deve ser
entendida: Czanne se pergunta se o que saiu de suas mos oferece um sentido e ser
compreendido (SNS, 10). Esta dvida justamente relativa juno entre o particular
e o universal. Ora, para Merleau-Ponty de A dvida de Czanne, o pintor pinta como
se nunca se houvesse pintado; mas se a obra bem sucedida, tem o estranho poder de
transmitir-se por si. [Mas] preciso esperar que esta imagem se anime para os outros.
Ento a obra de arte ter juntado estas vidas separadas (Pens, 121). s neste
momento que a universalidade se instaura. Mas, segundo Merleau-Ponty, esta certeza
Czanne no tem e nunca ter. As criaes do artista, como alis as decises livres do
homem, impem a este dado um sentido figurado que antes delas no existia (Pens,
121).

No prefcio de Sentido e no-sentido, o filsofo j nos dizia que no podamos

esquecer a experincia da des-razo, e isto implicava, precisamente, na formao de
uma nova idia de razo. Ora, o caso aqui o de uma razo alargada onde Czanne,
 179

por exemplo, realizava com grande risco a expresso e a comunicao. Mas isto s
possvel sem o solo de universalidade. O que no deixava de implicar um risco: como
um passo na bruma, no qual ningum pode dizer se ele conduz a algum lugar (SNS, 3).
O risco est em que possvel que no consigamos integrar os extremos dissociados por
nossa cultura espontaneamente cartesiana. Um tal risco deve nos colocar a questo se h
um pensamento puro que no estabelea alguma relao com o mundo. Mas para o
filsofo o impasse no fatal. Czanne ganhou contra o acaso. Os homens podem
ganhar tambm, sob a condio de que eles avaliem o risco e a tarefa (SNS, 10). A
tarefa consiste em tratar do problema da universalidade. A sugesto de Merleau-Ponty
est em que Czanne poderia nos servir de exemplo no que concerne ao pensamento e
ao, pois ele realizou, sua maneira, a expresso e a comunicao. 151

A ligao entre o particular e o universal se coloca, aqui, na mesma perspectiva

do elo existente entre a singularidade da experincia e a universalidade do mundo. Vale
lembrar que estamos ainda sob a atmosfera da m ambigidade, onde o que est em
jogo uma produtividade indefinida por parte do sujeito em contraste com um mundo
empobrecido medida que a descrio avana em direo fenomenologia da
fenomenologia. Em outras palavras, depois da descrio direta do mundo, o que
interessa mesmo o Logos mais fundamental, a saber, o tempo, afinal, se ao
paradoxo do tempo correlacionamos os do corpo, do mundo, da coisa e de outrem
compreendemos que para alm nada h a compreender (PhP, 419, 490). 152

Desde o incio o que est em jogo a excluso da postura que exigia que nos
inscrevssemos em um dos lados da alternativa racionalista: ou completamente
determinados ou absolutamente livres. Ou a deciso absolutamente livre ou a situao
completamente determinante. Na filosofia de Merleau-Ponty, seria impossvel
determinar completamente o que cabe a um ou o que cabe a outro. Por qu? A resposta
deve ser encaminhada no sentido da explorao do conceito de motivao, j que os

151
Moutinho vai notar que nos trechos em que Merleau-Ponty se refere aos problemas do risco, da luta
de Czanne contra o acaso, o passo na bruma, que so prprios ao pintor e ao filsofo em contraste
com o fsico, este porque prova novas teorias e aqueles porque buscam um sentido em formao,
expressam o modelo de ligao entre o singular e o universal que perpassar toda a primeira fase do
pensamento de Merleau-Ponty (Moutinho, L.D.S. Razo e experincia, op. cit., p.362).
152
isto que esclarece a passagem da segunda parte da Fenomenologia da percepo para a terceira. A
passagem das descries diretas para o Logos mais fundamental, equivale a uma mudana de plano,
ou seja, na passagem de uma atitude descritiva a uma atitude reflexiva: trata-se de fazer o retorno sobre a
prpria percepo para interrogar o sujeito, o quem (Barbaras, R. Conscience et perception. Le cogito
dans la Phnomnologie de la perception, in Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie
de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, p.159).
 180

motivos no anulam a deciso, ao contrrio, sou livre por meio das motivaes. E o
responsvel pela mediao da generalidade e da individualidade , enfim, o presente.
Assumindo um presente, retomo e transformo meu passado, mudo seu sentido, libero-
me dele, desembarao-me dele. Mas s o fao me envolvendo alhures (PhP, 519, 610).
Ora, o vnculo que prende o homem ao mundo no um impasse definitivo, ao
contrrio, ele o meio de sua liberdade. Aqui, o homem utiliza ou se vale da
necessidade (hereditariedade, as circunstncias, os hbitos, as influncias, o meio social)
e se expressa livremente. Em Merleau-Ponty, a escolha se d sempre sobre a base de
um certo dado. Se a liberdade chega a desviar o rumo de uma vida, ela o faz por uma
srie de deslizamentos. Resta que somos uma estrutura psicolgica e histrica e que
com a existncia recebemos uma maneira de existir, um estilo. Todas as nossas aes
esto em relao com esta estrutura, mas vale reiterar a importncia da liberdade, j que
somos livres no a despeito ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio (PhP,
519, 611). Nossa vida enquanto significao da natureza e da histria no limita nosso
acesso ao mundo, ao contrrio ela meu meio de comunicar-me com ele. A liberdade
do sujeito merleaupontiano no est fora do mundo, ela est estreitamente relacionada
sua com abertura ao mundo.

sendo sem restries nem reservas aquilo que sou presentemente que tenho oportunidade de
progredir, vivendo meu tempo que posso compreender os outros tempos, me entranhando no
presente e no mundo, assumindo resolutamente aquilo que sou por acaso, querendo aquilo que
quero, fazendo aquilo que fao que posso ir alm. S posso deixar a liberdade escapar se procuro
ultrapassar minha situao natural e social recusando-me a em primeiro ligar assumi-la, em vez
de, atravs dela, encontrar o mundo natural e humano (PhP, 519-20, 611).

Perspectiva crtica

As dificuldades que sero levantadas a partir do perodo intermedirio tm a ver

com os problemas que so decorrentes da assuno sub-reptcia de uma filosofia da
conscincia. Recapitulemos: vimos que no existe liberdade absoluta como imaginava
Sartre, mas que o dado ou a situao suscita um comportamento privilegiado. Quando
Merleau-Ponty diz que a liberdade comporta um risco de iluso e de impasse (HT, 66)
preciso entender que ele no fala contra a liberdade. A liberdade verdadeira se d no
curso da vida, em uma espcie de ultrapassamento que no permite que deixemos de ser
ns mesmos. A liberdade uma resposta e ns nunca rompemos com os elos que nos
ligam ao mundo, em um certo sentido, no h nada de absolutamente novo, afinal,
retrospectivamente falando, podemos encontrar no passado aquilo que nos tornamos.
 181

Mas vimos, tambm que a liberdade consiste em mudar a direo da vida, mas no em
uma relao do tipo causa-efeito. Trata-se, sim, de relaes de motivao possveis.

Ao teorizar sobre a expresso criadora que o excesso de nossa existncia face

ao ser natural Merleau-Ponty tem uma boa oportunidade de desdobrar o alcance da
liberdade. Mesmo sendo motivada, a expresso criadora produz o modelo do que vem a
ser a produtividade humana por excelncia, afinal, ela excede a natureza em ns. esta
produtividade que marca os limites tericos da primeira filosofia de Merleau-Ponty. Ela
a produtividade de uma conscincia ainda toda poderosa. O que est em questo nesta
etapa da filosofia merleaupontiana , enfim, dar todo o direito quele fato ltimo
encarregado de apreender o sentido e comunic-lo. Qual era este fato ltimo? Era a
existncia de uma potncia aberta e indefinida de produzir significaes (cf. PhP, 226,
263). Em outras palavras, tratava-se daquela virtualidade que definia o homem, e que
o doente perdia: produtividade que constitua a essncia mais profunda do homem e que
estava na origem da expresso criadora ou do milagre da expresso. Ao retomar a
distino entre a fala falante e a fala falada o que estava em questo era a partilha bem
temperada entre o que existe de natureza em ns e o que no se encontra sob a tutela da
natureza. O trabalho pendular entre estes dois extremos configura o perfil da filosofia
merleaupontiana nesta etapa. Mas como a fala criadora concebida como excesso de
nossa existncia por sobre o ser natural (PhP, 229, 267), resta que no h como
compreender esta produtividade, pois se no h como compreend-la nem maneira
empirista, nem maneira intelectualista porque trata-se de um milagre, o que revela
a inscrio de Merleau-Ponty em uma filosofia de tradio cartesiana-sartreana. Ora, tal
produtividade exclusivamente humana, da o entrelaamento entre a expresso
criadora e a liberdade humana. Tal produtividade permite que o sujeito se destaque do
mbito da vida ou do mundo e se situe enquanto sujeito criador. Trata-se daquela
inteno metafsica desinteressada que revela o trabalho do pintor da natureza
primordial: a pintura de Czanne suspende estes hbitos e revela o fundo de natureza
153
inumana sobre o qual se instala o homem (Pens, 119). Em suma, o problema est
em ressaltar o privilgio da produtividade humana em detrimento da produtividade

153
Essa inteno metafsica desinteressada remete ao conjunto dos objetos irreais que Sartre denomina de
belo. Trata-se de compreender que existe uma irrealidade do objeto esttico que Sartre j havia
encontrado no desinteresse da contemplao esttica, que real mas no apreendida por si mesma
enquanto produzida por uma cor real: ela no nada alm de uma maneira de apreender o objeto irreal e,
longe de se dirigir ao quadro real, ela serve para construir atravs da tela real um objeto imaginrio. Eis
de onde vem este famoso desinteresse da viso esttica (Sartre, J.-P. Limaginaire, op. cit., p.366).
 182

natural. Ponto a que textos como A natureza procuraro dar outro encaminhamento que,
por assim dizer, permaneciam insuspeitados por parte do autor da Fenomenologia da
percepo.

Assim, so muitos os problemas que uma tal concepo pode acarretar.

Lembremos que se trata de reconhecer a conscincia como uma conscincia intencional,
o que faz com que ela se instale no a priori da correlao: a conscincia sempre
conscincia de uma situao, que se desenha ou se perfila sempre para uma conscincia.
154
Como aclimatar esta inteno criadora? A partir de O visvel e o invisvel, podemos
compreender que isto supe uma neo-teleologia que no pode ser suportada pela
intencionalidade da conscincia. preciso desdobrar a crtica ao cogito tcito. Em que
medida os textos posteriores auxiliam a circunscrever as dificuldades de uma expresso
criadora? Seria preciso, em primeiro lugar, estudar a expresso na primeira filosofia de
Merleau-Ponty e, enfim, percorrer os textos posteriores para, depois, medir a distncia
em relao expresso criadora e expresso pictrica. Ora, isto acabaria por conduzir
os resultados da Fenomenologia da percepo a uma explicitao ontolgica (VI,
234). Seria preciso, ento, fazer a crtica dos pressupostos ontolgicos que fazem a
partilha ritmada entre a tradio e herda suas categorias e seus modos de
conceptualizao. No livro de 1945, os problemas postos so insolveis porque o
autor partia da distino entre a conscincia e o objeto (cf. VI, 250). A sada para o
ltimo Merleau-Ponty consiste em reabilitar ontologicamente o sensvel: nesse
perodo o estudo da ontologia da natureza considerado uma via em direo ontologia
via que ns preferimos aqui porque a evoluo do conceito de Natureza uma
propedutica mais convincente, mostra mais claramente a necessidade de mutao
ontolgica (N, 265). Vale lembrar que o interesse do filsofo pelo conceito de natureza
anda junto com uma interrogao pela possibilidade da filosofia (cf. RC, 141). Ao
trabalhar o conceito de natureza, Merleau-Ponty o reconhecer como um objeto
enigmtico, j que no , propriamente falando, um objeto: a natureza nosso solo,
no o que est diante de ns, mas o que nos sustenta (N, 20). O conceito de natureza tal
como Descartes o compreende sub-entende a dimenso do que o filsofo chama, na
esteira de Schelling, de erste Natur. Esta dimenso tambm compreendida por

154
Moura nos diz que por mais que se falasse [na Fenomenologia da percepo] em superar a
dicotomia clssica entre o em si e o para si, o modelo sartreano permanecia dominante, retornava-se
sempre ao leito da tradio, ao opor uma subjetividade ou um existente, pensado sempre como
produtividade indefinida, a uma natureza que, no fundo, era apenas um em si (Moura, C.A.R.
Linguagem e experincia em Merleau-Ponty, in Racionalidade e crise, op. cit., p.326).
 183

Merleau-Ponty, desde A linguagem indireta e as vozes do silncio, como a dimenso

da historicidade de vida que habita o pintor no trabalho da pintura, portanto, aquela
155
que compreendemos por intermdio do conceito de instituio. Ao contrrio da
historicidade de morte que irnica e irrisria, a historicidade da vida aquela

sem a qual a primeira seria impossvel, constituda e reconstituda pouco a pouco pelo
interesse que nos dirige para o que no ns, por essa vida que o passado, numa troca contnua,
nos traz e encontra em ns, e que prossegue em cada pintor que reanima, retoma e relana a cada
nova obra o empreendimento inteiro da pintura. [...] [A historicidade da vida] habita o pintor no
trabalho, quando ata num nico gesto a tradio que ele retoma e a tradio que ele funda, aquela
que ele rene de uma s vez a tudo o que um dia foi pintado no mundo, sem que ele tenha de
deixar seu lugar, seu tempo, seu trabalho abenoado e maldito, e que reconcilia as pinturas na
medida em que todas elas so bem-sucedidas em vez de reconcili-las na medida em que esto
todas terminadas e so como que outros tantos gestos em vo (S, 75-79).
Mas, uma vez que a produtividade de sentido estiver inscrita no seio da natureza,
ao contrrio do que exclusivamente centrada no sujeito, o que ter se tornado a
liberdade? Nas notas ainda inditas e que foram transcritas por Renaud Brbaras (cf.
31b Cours 1959), Merleau-Ponty nos diz que a liberdade [...] na sua essncia no
uma inveno ex nihilo, ela modulaes. A liberdade sempre gesto de uma
herana.

155
Na altura do artigo Le language indirect et les voix du silence a dvida de Czanne no far mais
sentido. Vimos que a dvida de Czanne est vinculada questo da ligao entre o particular e o
universal: ele no tinha certeza de que aquilo que saa de suas mos teria um sentido e seria comunicvel
aos outros. Agora, o fato central, a que a dialtica de Hegel volta de inmeros modos, que no temos
de escolher entre o para si e o para o outro, entre o pensamento segundo ns mesmos e o pensamento
segundo o outro, mas que, no momento da expresso, o outro a quem me dirijo e eu que me expresso
estamos ligados sem concesso. [...] O apelo ao juzo da histria [...] se confunde com a certeza interior
de haver dito aquilo que nas coisas esperava ser dito, e que portanto no deixaria de ser ouvido por X ...
Serei lido dentro de cem anos, pensa Stendhal. Isso significa que quer ser lido, mas tambm que consente
em esperar um sculo, e que sua liberdade provoca um mundo ainda nos limbos a tornar-se to livre como
ele ao reconhecer como adquirido o que teve de inventar. Esse puro apelo histria uma invocao da
verdade, que nunca criada pela inscrio histrica, mas a exige enquanto verdade. Ele no mora
somente na literatura e na arte, mas tambm em qualquer empreendimento de vida (S, 91-93). Que se
perceba que ao invs de ter uma dvida, agora o artista tem uma certeza interior de haver dito aquilo que
nas coisas esperava ser dito. O problema consiste em interrogar o momento humano por excelncia,
onde uma vida tecida de acasos se volta sobre si mesma, se reassume e se exprime (S, 305). Em A
linguagem indireta e as vozes do silncio, trata-se de compreender que na ordem da cultura os gestos
recolhem a tradio da vida perceptiva e se comunicam. atravs da ordem da cultura que nos instalamos
em vidas que no so as nossas. Enfim, se h uma verdade na arte, ela no adequao, pois ela no se
assemelha as coisas, no sem modelo exterior e no tem instrumentos de expresso pr-destinados. A
verdade oferecida pela pintura expresso das coisas.
 184

CONCLUSO
 185

No decorrer deste trabalho, procuramos rastrear um dos pontos, ao mesmo

tempo, mais fecundos e problemticos da primeira filosofia de Merleau-Ponty. Trata-se
da ambigidade fundamental entre a atividade e a passividade ou entre o sujeito e o
objeto. Em todos os nossos captulos pudemos perceber que, do ponto de vista do
filsofo, os problemas eram resolvidos a partir do momento em que se reconhecia a
fecundidade da ambigidade inscrita na experincia. Mas vimos tambm que muitas das
esperanas do filsofo eram barradas por um pressuposto maior que impedia o seu
trabalho de prosseguir na direo declarada, ou seja, ultrapassar o dualismo entre o
sujeito e o objeto. Na verdade, foi o prprio Merleau-Ponty, em suas ltimas obras, que
nos ensinou a reconhecer os limites de uma filosofia da percepo, a saber, a m
ambigidade. Todavia, na Fenomenologia da percepo, tratava-se de reconhecer que
a percepo nos coloca em contato com uma espcie de experincia que guarda uma
inerncia vital (arch) e uma inteno racional (telos). Ora, isto que descobrimos
com a impossibilidade de se praticar uma reduo completa e de proceder a uma
constituio plena do objeto para a conscincia. Na verdade, a circularidade que se
estabelece entre estes dois vetores complementares da percepo deve ser compreendida
como o prprio horizonte do existente, ou seja, do ser-no-mundo

O corpo fenomenal j o nosso ponto de vista sobre o mundo, afinal, em

contraste com o corpo considerado como uma coisa, o corpo prprio nos d um mundo
e no um universo. Ora, as conseqncias da substituio da alma pelo corpo como
sujeito da percepo so grandes. O que fica claro a partir das anlises que
empreendemos o reconhecimento de que no estamos mais de acordo, por exemplo,
com Descartes, j que para ns o importante reconhecer que abaixo do corpo
considerado como objeto do mundo e condio dele temos o ser-no-mundo. Tal
conceito foi forjado para expressar que a existncia humana se encontra em uma terceira
dimenso aqum da dicotomia entre o sujeito e o objeto. Foi isto que aprendemos com a
anlise da patologia do membro fantasma. Tal fenmeno no pode ser compreendido
nem pela fisiologia, nem pela psicolgica, nem por uma teoria mista, mas exige um
terreno comum o corpo pr-objetivo onde as tanto as consideraes objetivas
quanto as subjetivas encontram seus direitos relativos e so ultrapassadas. Elas
encontram-se, agora, dirigidas ao mundo. Na patologia do membro fantasma tentamos
matizar o fato de que tal fenmeno vivido na ambigidade da presena-ausncia.
Assim, o corpo se revelou o veculo do ser no mundo. E ele que no nos permite
 186

sobrevoar o mundo, pois ao mesmo tempo princpio de nossa servido e liberdade.

Como sempre, Merleau-Ponty reserva ao tema da temporalidade a soluo de seus
problemas, ou melhor, ele pensa resolver a ambigidade do corpo pela ambigidade do
ser-no-mundo e esta pela do tempo. Em suma, com a anlise do corpo prprio
revelamos sua correlao estreita com a coisa percebida. Portanto, a referncia do corpo
a um objeto no uma inteno de conhecimento, mas, sim, prtica, ou melhor, um
movimento em direo a um objeto que envolve uma conscincia ou viso pr-objetiva.
E isto o mesmo que dizer que ele um eu posso. Mas o corpo , tambm, habitado
por um esquema corporal, o qual o responsvel pela traduo de um gesto em um
outro, mas que tambm responde com um comportamento uma ordem verbal. Podemos
dizer, ento, que o corpo habita o espao e o tempo. A experincia do corpo se mostra
uma iniciao experincia de um sentido que aderente prpria materialidade do
mundo. Ele nos fala da engrenagem entre a essncia e a existncia, a qual encontramos
na experincia do mundo percebido.

A experincia do corpo faz despertar a experincia do mundo percebido, j que o

corpo se encontra no mundo como o corao no organismo. Por sua vez, o mundo da
percepo no menos complexo ou paradoxal do que o corpo fenomenal. Ao
voltarmo-nos para experincia da percepo, o que salta aos olhos a relao viva do
sujeito da percepo com o seu mundo. Mas a partir da, no h como notar que o
mundo se faz a partir do meu ponto de vista sobre ele, que parcial, mas permite que
tenhamos um certo poder em relao a ele. Ora, esta atitude lana suas razes em uma
camada de unidade pr-lgica onde a sensao ainda comunho, o que leva,
justamente, o filsofo a reconhecer a solidariedade entre a qualidade sensvel e a
conduta. Agora, a qualidade se oferece com uma fisionomia e est envolvida em uma
significao vital. O que o mesmo que dizer que ela da ordem prtica. O sujeito da
percepo se sincroniza com seu um meio perceptivo. Da mesma forma que o corpo se
move em direo ao mundo ele um eu posso , a sensao no ser fechada sobre
si mesma, ela intencional. Ela visa algo que reconhecido pelo corpo e este a retoma.
Mas tivemos ocasio de notar que tal relao no de indicao, mas de expresso.
Portanto, h uma troca entre o sujeito da percepo e o mundo percebido. Foi neste
contexto que analisamos a percepo da coisa intersensorial, que se revelou um enigma,
j que em-si-para-ns. Nesta parte, pudemos ver bem de perto o procedimento do
filsofo que, do interior da tradio, revelava a insuficincia dos mtodos clssicos
 187

integrando-os em uma anlise do tipo existencial. A coisa intersensorial se mostrou um

momento privilegiado da anlise pendular e ritmada, afinal, ela carregada de
predicados antropolgicos (trazemos conosco suas estruturas fundamentais) e, ao
mesmo tempo, um plo de estranheza para o sujeito da percepo (Outro absoluto que
se prepara no mais profundo de si mesmo). 156

A partir da, pudemos analisar o captulo sobre o espao. Agora, o ato de

perceber e o mundo percebido apresentam-se unidos e a profundidade do campo
espacial restabelecida. O espao o meio atravs do qual as coisas passam a coexistir
para um sujeito. O que essencial ao espao estar sempre j constitudo. O ser
situado. Afinal, para quem se coloca no interior da percepo impossvel no estar
ancorado em um mundo; o corpo fenomenal sempre encontra j estabelecido outros
nveis espaciais. Portanto, o sujeito da percepo possui um certo poder sobre o espao,
ou melhor, sobre o meio no qual se encontra situado. Este meio o solo perceptivo, o
qual revela o pacto concludo desde o nascimento do sujeito entre o eu e o mundo.
Assim, a origem do espao precisamente este poder do sujeito sobre o mundo, que
retomado e assumido em nveis espaciais distintos. O espao nos impede de conceber
uma percepo sem mundo, espcie de prejuzo em favor do ser. A orientao espacial
entre o alto e o baixo, a profundidade, o movimento reiteram a idia de que o corpo
fenomenal tem um certo poder sobre sua circunvizinhana. Com efeito, as diferenas
prprias ao espao so restabelecidas. Mas enquanto meio de uma coexistncia, o
espao no alheio ao tempo, tal coexistncia a pertena de dois fenmenos a uma
mesma onda temporal. O objeto percebido e a percepo devem estar unidos pela
coexistncia no espao no interior do prprio tempo. Ou seja, sujeito e objeto da
percepo esto no interior da implicao espao-temporal. Mas ainda no captulo sobre
o espao, tivemos a oportunidade de analisar detidamente os espaos antropolgicos
espao da noite, do sonho, da loucura e do primitivo. Neste momento, pudemos insistir
que no interior da anlise merleaupontiana poder-se-ia encontrar uma espcie de tenso
que colocaria em risco a soberania da conscincia. Ou seja, as descries dos espaos
antropolgicos chegam a inscrever o corpo de tal modo no seio do mundo, que a

156
Todavia, no se compreende muito bem como se d a passagem de um ao outro a no ser pela doutrina
da expresso criadora. O sujeito em seu reduto de no-ser, ponto no qual ele no est no mundo, perderia
sua relao prometida com o mundo, afinal, este um outro resolutamente silencioso ou um fundo
inumano. No final das contas, as descries fenomenolgicas propostas por Merleau-Ponty so bastante
interessantes, mas ainda esto emaranhadas aos conceitos e ao vocabulrio da tradio. O que significa
que h completa centralizao na subjetividade. Ponto que os trabalhos posteriores se encarregaro de
passar a limpo.
 188

teleologia da conscincia poderia por um instante estar comprometida. Mas isto s seria
possvel se o a priori da correlao no fosse to determinante. Para garantir o duplo
aspecto da percepo, o filsofo vai chamar ateno para o fato de que em torno do
mundo que sonhamos, em torno dele que gravita a loucura. Ora, perceber ,
justamente, crer no mundo, insistir no fenmeno, e o que garante a racionalidade ou a
teleologia da conscincia , finalmente, o mundo. Ou melhor, o que j estava a antes de
ns, ele o estilo de todos os estilos e a ptria de toda racionalidade. O mundo um ser
nico no interior do qual se faz o movimento de temporalizao. a que se encontra a
ambigidade fundamental do mundo, pois ele nos constrange a sempre ter um ponto de
vista e, ao mesmo tempo, nossa condio de abertura.

Para compreender a ambigidade de maneira mais ampla foi preciso avanar na

anlise do captulo sobre a temporalidade. Uma vez compreendido que o tempo no
nem objetivo, nem subjetivo, trata-se de compreender a correlao estrita entre o sujeito
e o tempo, o que leva Merleau-Ponty a reformar nossa idia de sujeito. O tempo uma
relao de ser que se d no interior de um campo. O que salva a idia de continuidade,
origem temporal. A anlise do tempo nos d acesso estrutura concreta da
subjetividade. No interior da Fenomenologia da percepo, podemos dizer que o
primado da percepo que nos d o carter originrio do tempo. O que significa dizer
que, com a anlise da temporalidade, a ambigidade ressalta em importncia. Afinal,
ela que nos mostra concretamente como somos ao mesmo tempo ativos e passivos, ou
melhor, como emergimos no interior de um mundo no qual habitamos e o ultrapassamos
retomando e assumindo os sedimentos de nossa vida natural e histrica. A propsito, a
temporalidade que nos ensina a dialtica do constitudo e do constituinte. E tal dialtica
s pode ser desdobrada com clareza quando analisamos a sntese passiva. Para
compreender que a sucesso possa coexistir com a transio dos momentos do tempo
uns nos outros (o que garante o poder diferenciador do tempo), preciso lembrar da
metfora do jato dgua: na mudana da gua, a forma sempre permanece, cada onda
retoma a outra, j que na origem elas no so separadas; aqui, h um nico mpeto. As
dimenses se confirmam mutuamente e confirmam o mpeto impar que a
subjetividade. Mas para manifestar-se, o mpeto do jato dgua a subjetividade deve
se desenvolver no mltiplo. Ora, se o sujeito temporal, o seu ato no uma
contradio, afinal, ele exprime a essncia do tempo vivo. O tempo e a subjetividade
devem se relacionar intencionalmente. A descrio da conscincia temporal deve fazer
 189

com que o tempo como transio (potncia indivisa) e o tempo como sucesso
(manifestaes distintas) estejam em uma relao dialtica. O tempo se consuma na
objetividade ou no instante, o qual no deve ser interpretado de maneira realista. O
instante no um mundo fechado sobre si ou um ponto abstrato. Assim, o instante
precedente (ou a onda no jato dgua) deve envolver os seguintes, eles dispem de um
campo que os inclina a continuar. Em suma, o tempo se constitui em um campo que
torna possvel o ato objetiviante da conscincia. Para Merleau-Ponty, a palavra
conscincia s faz sentido no interior desta dualidade. Mais: o sujeito enquanto
temporalidade que a condio do sujeito produtor de atos. assim que se torna claro o
ncleo da ambigidade: a generalidade da experincia e sua manifestao em atos s
contraditria para que se coloca no interior do mundo objetivo, mas no para quem se
situa na dimenso do ser-no-mundo. Se quisermos saber como se d a passagem do
tempo constituinte para o tempo constitudo ser preciso lembrar que ela se faz no
presente, o qual, interpretado fenomenologicamente, traz consigo os horizontes de
passado e de futuro. Portanto, uma vez habitante do mundo, o sujeito pode assumir o
tempo e faz-lo, em vez de se submeter a ele ou sofr-lo. O sujeito da percepo
sujeito de uma liberdade que exige uma aquisio prvia. A concluso da anlise do
tempo est em que uma vez identificado com a subjetividade, ele s aparece a si quando
reflui sobre si (relao intencional entre a manifestao e aquilo que se manifesta).
Momento em que o tempo, como matriz do sentido, se mostra como o topo da
Fenomenologia da percepo. 157

J o captulo sobre a liberdade nos mostra como Merleau-Ponty no renuncia

idia de motivao para compreender a liberdade na existncia humana. A liberdade se
faz por meio da motivao, a qual se d em um campo de presena onde aqui-ali e

157
Aqui se configura, finalmente, o a priori da correlao da filosofia da conscincia. A relao
intencional entre a realidade (aquilo que se manifesta) e a aparncia do fenmeno (a manifestao), no
deixa escapar nada para alm desta correlao estrita. Isto o mesmo que dizer que no existe nada no
mundo que no dependa de sua manifestao para uma conscincia. bem verdade que em Merleau-
Ponty esta conscincia j perceptiva, mas enquanto medida ontolgica esta correlao no conhece
nenhum ser que no seja para esta conscincia perceptiva. Da o filsofo afirmar que no existe mundo
sem uma Existncia que sustente sua estrutura (PhP, 494, 578-579). Merleau-Ponty tem, sim, a inteno
de explorar na Fenomenologia da percepo uma dimenso ontolgica. Mas ocorre que o autor no
concebe nenhum ser que exceda a correlao subjetiva. Portanto, o autor permanece dentro de um quadro
terico bastante comprometido com o idealismo que ele mesmo procurava criticar. Vale a pena investigar
o que suceder quando o filsofo comear a interpretar a percepo como diacrtica (diferenciao de
estruturas). Mas importante lembrar que somente quando o filsofo estiver ministrando seus cursos
sobre a idia de natureza que a filosofia da conscincia estar satisfatoriamente afastada. Nesta altura
haver ocorrido uma mudana radical nas pesquisas de Merleau-Ponty. Momento em que ele se
encarregar de mergulhar na prpria dimenso que excede as correlaes subjetivas, a saber, a natureza
primordial.
 190

presente-passado-futuro esto em implicao recproca. As idias de escolha e de ao

encontram-se, portanto, profundamente modificadas, j que elas pressupem, sim, uma
aquisio prvia que ela modifica e com isto funda uma nova tradio. Significa dizer
que a liberdade concreta e efetiva se estabelece em uma troca entre o mundo e o sujeito.
O filsofo nos diz que preciso encontrar as condies de realidade de toda ao e que
fazem com que haja, finalmente, um sentido imanente ao sensvel. No h como
contornar o sentido que habita o mundo. A liberdade tal qual Merleau-Ponty nos
apresenta deve estar comprometida com a prxis ou com o fazer. Portanto, existe um
sentido autctone no mundo; tal sentido se constitui no comrcio do sujeito com seu
mundo e ele que possibilita a tomada de conscincia expressa. O importante neste
captulo o reconhecimento de uma espcie de sedimentao da vida humana que faz
com que o existente no possa agir sem lev-la em considerao. Alm disto, a
retomada desta sedimentao que o permite ultrapassar as situaes dadas alargando o
sentido delas. Portanto, motivo e deciso so os dois elementos de uma situao. A
escolha exige esta aquisio prvia, mas tambm a nossa engrenagem entre o que somos
e o que vai ser feito, logo, o ato livre no completamente livre, ele se exerce em uma
situao. Com efeito, a intencionalidade tem, para Merleau-Ponty, um duplo sentido que
configura sua ambigidade profunda no nvel da ao: ela centrfuga e centrpeta. Ou
melhor, de dentro para fora e de fora para dentro, e nesta implicao infinita que deve
ser configurada a ao do sujeito, que retoma suas determinaes e as lana para o
futuro fundando uma nova tradio, como o caso do artista e do filsofo. Mas este
poder de criao s efetivo quando se insere no tempo generalizado que retoma sem
cessar a implicao espao-temporal. Identificada com a prpria produtividade humana,
a liberdade no nega a situao, ela a utiliza tornando-a um meio de expresso.

Mas este recorte da primeira filosofia de Merleau-Ponty nos coloca frente a um

problema insolvel dentro dos marcos da filosofia da conscincia. Uma vez que a
ambigidade se revela como a simples mistura entre o universal e o particular, no se
compreende como pode haver passagem efetiva entre os extremos, fazendo com que o
filsofo permanea no interior do terreno da tradio. Ele procede de maneira pendular
oscilando entre o empirismo e o intelectualismo. No h dvidas que as descries da
Fenomenologia da percepo expressem a situao do homem no mundo e tentem
compreender a realidade daquilo que est em questo. Mas ela termina por abduzir o
corpo prprio e o mundo fenomenal na dimenso da correlao entre a subjetividade e a
 191

temporalidade. Momento em que as anlises se mostram como que nos conduzindo a

uma espcie de centralidade excessiva da subjetividade. Os recursos utilizados por
Merleau-Ponty so, sem dvida, autnticos, como, por exemplo, o recurso s novas
cincias como a psicologia da forma e a pintura. Mas ele ainda est preso ao horizonte
da ontologia clssica. A sobrecarga na subjetividade se expressa no momento em que o
filsofo atribui expresso criadora uma certa potncia irracional de produzir
significaes (cf. PhP, 221, 257).

Como compreender, agora, que a tematizao da presena da ambigidade possa

conviver com a no-superao da filosofia da conscincia? Ser que j no haveria uma
espcie de imploso da tradio pelo simples fato do filsofo ater-se ambigidade? A
resposta seria positiva se tal ambigidade no fosse compreendida como a mistura do
particular e do universal, como o caso j a partir dos trabalhos do perodo
intermedirio. As descries diretas vo muito longe na tentativa da superao da
dicotomia, mas Merleau-Ponty vai, ao mesmo tempo, preparando lentamente a
afirmao da correlao entre o tempo e o sujeito. Logo, as descries vo alm das
teses afirmadas a partir delas. Est a a justificativa por se ter tomado to
detalhadamente tais descries. Mas se elas devem ser explicitadas no sentido da
ontologia porque a teoria existencial presente no livro de 1945 no permite a
ultrapassagem do horizonte do ser-no-mundo. Se a implicao recproca entre a
inerncia vital e a inteno racional da percepo nunca abandonar a filosofia de
Merleau-Ponty porque ela sair do horizonte do ser-no-mundo para espraiar-se na
doutrina da expresso elaborada j a partir do perodo intermedirio, para, enfim, tornar-
158
se a realidade do prprio ser. Em suma, a ambigidade enquanto recurso heurstico
nos permite abordar pelo menos dois patamares. Em primeiro lugar, as descries do
fenmeno pelo menos nos levam alm da tradio que afirma a separao entre o sujeito
e o objeto. Elas nos permitem, ainda neste patamar, fazer um contraste entre o
fenmeno propriamente dito e a teoria projetada sobre ele com o intuito de interpret-lo.
Em segundo, surge o patamar interno da filosofia de Merleau-Ponty. Trata-se, aqui, de
realar a ambigidade do prprio Merleau-Ponty ao tematizar a ambigidade do
fenmeno. Afinal, como compreender que as descries do fenomenal no sejam
suficientes para ultrapassar a tradio? Neste momento, ao tematizar o fenmeno, este
prprio movimento, no suficiente para se abandonar a projeo de certas categorias.

158
Cf. Carbonne, M. La visibilit de linvisible, op. cit., p.136.
 192

Alias, foram as categorias utilizadas que se revelaram totalmente tributrias da filosofia

sartreana que ela procurava ultrapassar. Nosso objetivo neste trabalho foi o de tentar
reencontrar a latncia do fenmeno por trs da teoria da percepo, mas tambm com a
sua ajuda; tambm tentamos apontar para a necessidade de uma re-elaborao
ontolgica. Ou melhor, tentamos aproximar tanto quanto possvel o fenmeno
daquilo que ele manifesta, o ser. Isto o mesmo que propor um certo critrio de leitura
para as obras de Merleau-Ponty: o acompanhamento da ambigidade se fazendo.

Na seqncia deste trabalho tentaremos matizar mais ainda, atravs de uma

anlise da expresso criadora, como o filsofo permanece vtima de seus prprios
pressupostos. Vale adiantar que, por um lado, ele pratica na Fenomenologia da
percepo uma anlise anti-intelectualista que ensina que no h pensamento sem
linguagem, por outro, esta tese permanece ainda muito fraca, j que o sentido que
imanente linguagem no conceitual, mas um sentido emocional. Ora, porque ele se
situa no terreno da ontologia tradicional que ele contrape a existncia natureza e
concebe a passagem de uma a outro como um milagre. Mas se isto parece chocar o
leitor do livro de 1945 porque ainda no se matizou o suficiente o quanto ele era
devedor da ontologia de estilo cartesiano-sartreano. Tal ontologia impedia o autor de
superar a m ambigidade: a existncia de uma conscincia pr-ttica misturada ao
corpo. Partindo deste pressuposto, impossvel fazer o projeto progredir, afinal, no h
como compreender que haja juno do em si, do ser, do pleno, e do para si, do
fenmeno, do no-ser a no ser utilizando o vocabulrio do milagre. Ou melhor, a unio
do cogito pr-reflexivo e do corpo se revela uma espcie de abstrao, isto , mais uma
figura da mitologia da conscincia.

Mas vale lembrar que as descries da Fenomenologia da percepo j tinham

um sentido ontolgico, j que a filosofia pretendida ser discurso sobre o mundo vivido.
A partir do perodo intermedirio o conhecimento se enraizar na vida encarnada como
que prolongando a percepo. Assim, a primeira tarefa que nos colocamos retomar o
estudo deste livro de 1945 sob o ponto de vista da linguagem e fazer a passagem do
patamar de anlise que nele se apresenta para os textos do perodo intermedirio,
momento em que a linguagem no ser mais segunda em relao ao cogito tcito. Alis,
precisamente esta passagem da conscincia silenciosa linguagem que se mostrar
problemtica. Vale adiantar que aqui a linguagem se superpe experincia muda
anterior a ela e independente dela. por isto que a passagem do sentido perceptivo ao
 193

sentido linguageiro se d, nos domnios da Fenomenologia da percepo, como uma

relao exterior de pura traduo, a qual tinha sido excluda como, antes de tudo,
inadequada para tratar do fenmeno. Mas h ainda um outro ponto a ser sublinhado no
livro em questo: o mundo ainda carente de um fundamento positivo. Ora, o que
obriga o autor a proceder desta forma seu procedimento oscilatrio no interior da
tradio que tratava de ser criticada. Ele queria ultrapassar os esquemas clssicos
tentando dar uma soluo para a relao entre os extremos que no deviam ser
contraditrios: na verdade, exatamente isto que acontece quando permanecemos no
interior do horizonte da subjetividade. Ora, se a expresso criadora um prolongamento
da capacidade expressiva do corpo porque ainda no se deu conta da transcendncia
prpria linguagem. Assim, uma vez que a subjetividade identificada com aquela
potncia irracional de produzir significaes, porque ainda no houve o
reconhecimento de que no mundo tambm existe uma produtividade infinita de sentido.
Da o interesse nosso pela pintura, j que as cores, a luz, as sombras, os reflexos, as
linhas, os volumes, os signos, devero readquirir peso ontolgico e os signos funcionar
em jogo de diferenciao. O conceito de expresso tornar-se- central no nosso estudo,
momento em que a m ambigidade estar substituda pela boa ambigidade. O
estudo da linguagem, mas em particular o da pintura, nos permitir compreender os trs
momentos da filosofia de Merleau-Ponty, desembocando, conseqentemente, no estudo
da ontologia.

Em suma, o que pretendemos apresentar neste trabalho foi uma certa maneira de
explicitar os pressupostos filosficos de Merleau-Ponty. Nosso objetivo no era,
portanto, mostrar como o filsofo ultrapassava tais pressupostos. Este trabalho queria
retomar certas descries concretas da situao humana e tentar captar, no registro que
nos propomos, o ser daquilo que se apresentava nestas descries. Conclui-se, da, que
conscientemente nos inscrevemos na tradio e no prprio movimento dos textos do
filsofo no intuito de que, por uma necessidade interna, fossemos conduzidos aos
limites de uma filosofia da percepo e a sua premente ultrapassagem. Portanto, este
trabalho se resume em uma primeira tentativa de experimentar os limites do primado da
percepo, mas tambm de matizar para o leitor de hoje a importncia de se ter um
pensamento que no esteja afastado da experincia. E isto, pode ser lido em uma
resposta dada pelo filsofo l naquela conferncia ministrada perante a Sociedade
Francesa de Filosofia. Merleau-Ponty responde questo qual a essncia da
 194

percepo de uma maneira que talvez possa ainda motivar as pesquisas em torno
deste tema.

Perceber tornar algo presente a si com a ajuda do corpo, tendo a coisa sempre seu lugar em
um horizonte de mundo e consistindo a decifrao em colocar cada detalhe nos horizontes que
lhe convenha. Mas tais formulas so enigmas a menos que as aproximemos dos
desenvolvimentos concretos que elas resumem (PPCP, 104).
O nosso objetivo neste trabalho foi o de retomar as caractersticas principais da
percepo atentando para os problemas ainda presente neste primeiro momento da
filosofia de Merleau-Ponty. Mas o fizemos com o intuito de aproximar os seus
significados mais profundos dos seus desenvolvimentos concretos.
 195

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