L'Homme

La Fume du mtal
Bruce Albert

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Albert Bruce. La Fume du mtal. In: L'Homme, 1988, tome 28 n106-107. Le mythe et ses mtamorphoses. pp. 87-119;

doi : 10.3406/hom.1988.368972

http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1988_num_28_106_368972

Document gnr le 29/03/2016

 Bruce Albert

La Fume du mtal
Histoire et reprsentations du contact
chez les Yanomami (Brsil)*

Bruce Albert, La Fume du mtal. Histoire et reprsentations du contact chez les

Yanomami (Brsil). Mythes et classifications des relations interethniques sont des
registres classiques de l'tude du changement culturel dont il faut parfois savoir se
dtourner pour rendre compte de la dynamique cognitive, de la contextualit historique
et de la stratgie culturelle des reprsentations du contact. Celles-ci sont prioritairement
labores chez les Yanomam (sous-groupe yanomami) travers le prisme d'une thorie
cannibale de Paltrit mise en forme et en uvre par le discours tiologique et le
systme rituel. On analyse ici comment la reprsentation des relations entre blancs ,
pidmies et objets manufacturs a parcouru une srie de transformations symboliques
pour interprter les faits et effets des formes successives de contact au long des cent
cinquante dernires annes.

Les anthropologues influencs par le structuralisme se sont peu attachs

l'analyse des reprsentations du contact dans les socits qu'ils ont
tudies. Ceci est vrai en particulier dans le domaine de l'amricanisme tropical.
Lorsqu'ils l'ont fait, c'est gnralement travers les mmes formes
culturelles : rcits mythiques ou classifications des relations interethniques ; choix
reconduit d'auteur en auteur sans que le privilge confr cette approche
semble devoir tre justifi1. Cette marginalisation des phnomnes d'
incorporation historique (Guss 1981) ou cette restriction du cadre ethnographique de
leur prise en compte renvoient plus une fidlit excessive la lettre de l'uvre
de Lvi-Strauss qu' des limitations imputables l'analyse structurale2.
Les reprsentations du contact ouvrent un champ privilgi
l'anthropologie en ce qu'elles constituent un enjeu crucial de la reproduction culturelle des
socits qui les laborent. L'avance de la frontire du systme mondial
soumet l'existence et la permanence des socits sans criture la rsolution
d'un dfi mtaphysique et social d'une magnitude ingale. Les extrmes
disparits de sens et de puissance qu'instaure cette collision historique ouvrent leurs
systmes culturels une dynamique de restructuration sans cesse mise en dfaut
par le dveloppement complexe des faits de contact. Ce processus illustre in
statu nascendi le travail cognitif de logiques symboliques la croise de

L'Homme 106-107, avril-sept. 1988, XXVIII (2-3), pp. 87-119.

 BRUCE ALBERT

conjonctures et d'enjeux sociaux critiques. Il rvle la hirarchisation

stratgique des domaines et registres culturels assigns au traitement des phnomnes
de changement. Il met enfin en lumire l'historicit partir de laquelle et
contre laquelle opre cette logique de rsistance culturelle. La pense
sauvage , habituellemment restitue titre d'architecture formelle, retrouve
donc dans ce contexte et probablement dans nul autre ce degr toute sa
dimension dynamique et pragmatique3.
L'image statique et dcontextualise des reprsentations du contact qui
mane souvent des travaux d'inspiration structuraliste est imputable aux
proprits cognitives des formes culturelles travers lesquelles ils les abordent. La
finalit tiologique et les contraintes mnmoniques du mythe en font un
dispositif que son degr de slectivit, d'abstraction et d'inertie relative4 ne
prdispose gure, par dfinition, servir de cadre d'analyse aux processus des
changements culturels. Le problme est comparable en ce qui concerne les
classifications des relations interethniques. Systmes catgoriels, elles ne renvoient
qu'au savoir smantique (Sperber 1974 : 103-105) que produit le
croisement des traits diffrentiels qui les sous-tendent. Prcipit analytique de la
symbolisation des formes d'altrit soumises la rflexion indigne par le
contact, elles sont galement peu aptes servir de champ pour une saisie
complexe des mcanismes d'incorporation culturelle.

Nous nous proposons, partir de ces remarques, d'illustrer comment, par

un changement de perspective dans l'analyse des reprsentations du contact,
certains aspects fondamentaux de leur production (dynamique cognitive,
contextualit historique et enjeux culturels) peuvent tre mieux clairs.
L'exercice aura pour cadre ethnographique un ensemble de rflexions sur la nature
des pidmies, l'identit des blancs et le statut des objets manufacturs
vhicules par l'histoire orale des Yanomam5 un des quatre groupes ter-
ritorialement adjacents qui composent l'ensemble culturel et linguistique
yanomami6.
Les Yanomam ont interprt les faits et effets du contact travers le creuset
symbolique de leur thorie politique des pouvoirs pathognes, y subordonnant
l'identification des blancs et des objets manufacturs7. Cette conception
tiologique du contact s'est trouve plusieurs fois remanie au long des cent
cinquante dernires annes, priode que la mmoire sociale yanomam et un
ensemble de sources crites nous permettent de reconstruire. C'est une esquisse
de P histoire structurale (Lvi-Strauss 1973 : 26) de ces transformations qui
sera propose dans cet article. Nous situerons d'abord leur contexte culturel en
dcrivant les grandes lignes de l'organisation sociale et de la thorie tiologique
yanomam8.
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l'espace social yanomam

Les Yanomam, sous-groupe yanomami le plus reprsent au Brsil,

comptent environ 3 860 personnes rparties en 84 maisons plurifamiliales de
forme conique ou tronconique (y ano) situes, pour la plupart, sur le cours
suprieur des affluents de la rive droite du rio Branco, prs de la frontire
vnzulienne (FUNAI 1984). Ce sont des chasseurs-horticulteurs itinrants de la
fort amazonienne interfluviale dont la dispersion rsidentielle est variable
suivant les rgions : leur densit dmographique varie de 0,77 0,04 hab./km2 du
centre la priphrie de leur territoire (Migliazza 1972 : 19-20)9.
La morphologie sociale yanomam est caractristique de la rgion des
Guyanes {cf. Rivire 1984). Chaque maison collective se veut conomiquement
et politiquement autonome, constituant une prentele o le nous cogna-
tique {kamiyamak yay nous les parents vritables ) est idalement identifi
au nous rsidentiel {kamitheriyamak nous les corsidents ). La
terminologie de parent est une variante du type dravidien. La prescription
matrimoniale porte sur la cousine croise bilatrale effective (W = MBD = FZD =
thuw a yay l'pouse vritable ). Deux normes complmentaires orientent
la contraction des mariages yanomam : une prfrence marque pour Pendo-
gamie locale et un principe de rptition des changes matrimoniaux entre
mmes ensembles familiaux au sein d'une gnration et d'une gnration
l'autre. La neutralisation de l'opposition affins/consanguins qui en rsulte,
associe une assimilation ventuelle, via mariage, des parents classificatoires
(bio) des cognats (parents yay), fait que chaque communaut yanomam tend
se construire sur le modle (indigne) d'un entre soi sociologique idal.
Cette loi de composition de la monade locale, oprant par densification d'une
trame d'intermariages, est conue comme la garantie d'une rciprocit
gnralise entre cognats-affins. L'entrecroisement des prestations et des solidarits
qui cimentent l'unit rsidentielle est rgi par un principe de dette matrimoniale
{thuw ne la valeur de l'pouse ). Les obligations af finales qu'elle implique
(turahami) s'articulent sous la forme d'une relation hirarchique
intergnrationnelle : la relation beau-pre (shoay)/ gendre (thani) (avec une
transposition faible au niveau WB/ZH). C'est la seule relation de
subordination que connaisse la socit yanomam. Elle fournit le support et l'idiome de
l'exercice de l'autorit politique (nosiamu), qui n'a d'arne plus ample que la
communaut.
Ce modle indigne d'atomisme sociologique et politique, que l'ethnologue
doit viter de rifier partir d'une approche sociologique cantonne au groupe
local, s'inscrit dans un espace socio-symbolique intercommunautaire. Cet
espace global s'articule en fonction d'une classification des relations politiques
qui distingue cinq catgories principales :
0) yahitherib les habitants de la maison collective ou kamitheriyamak nous
les corsidents : le groupe local.
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1) nohimotim thb les gens amis ou hwama hb les htes, les visiteurs :
l'ensemble multicommunautaire des allis.
2) nab thb les gens hostiles : l'ensemble des ennemis proches (actuels).
3) tanomai thb ou tamumawib les gens que l'on ne voit ou ne connat pas :
l'ensemble des ennemis anciens ou virtuels.
4) tanomai thb yay ou tamumimahiowib les gens qu'on ne connat vraiment
pas : l'ensemble des ennemis inconnus10.
La projection de ces catgories dans l'espace forme un champ de
circonscriptions concentriques dans lequel chaque groupe local rpartit l'ensemble des
communauts qui constituent son univers d'interconnaissance sociale directe
ou indirecte11. Toute communaut de rfrence entretient avec ses homologues,
classs dans ces diffrentes sphres d'altrit, un ensemble gradu de relations
de rciprocit matrimoniale, conomique, politique, rituelle et symbolique.
L'armature complexe de ces interrelations institue et constitue comme une
totalit intgre l'organisation et la philosophie sociale yanomam.

POUVOIRS PATHOGENES ET ALTERITE CANNIBALE

La thorie des agressions surnaturelles intercommunautaires est un des

sous-sytmes fondamentaux de cet ensemble. Selon le systme tiologique
yanomam, les membres d'un groupe local imputent gnriquement ceux des
communauts de chacune des circonscriptions politiques qui les entourent des
pouvoirs pathognes spcifiques. Ils rfrent leur exercice la plus grande
partie des cas de maladie et de dcs qui surviennent parmi eux12. Ces
accusations constituent le registre symbolique dominant travers lequel se
conoivent, s'expriment et se mesurent quotidiennement les relations politiques supra-
locales. Elles constituent la toile de fond cognitive et pragmatique de tous les
conflits inter communautaires yanomam.
Au sein de la monade locale, univers idal des affins-cognats et de la
rciprocit/solidarit gnralise, l'entrelacs introverti des relations matrimoniales
garantit l'absence d'agressions malfiques. Au del de cette fascination pour
l'indivision et comme hantise spculaire : les autres (yayo thb), univers
incertain o mesure que s'attnue et se dnoue l'emprise de la parent grandit
le rgne de la violence effective ou symbolique. Nous : cercle d'une
parent par excellence o les dangers de l'affinit sont rsorbs dans un cogna-
tisme modle et dans lequel s'enracine et s'inscrit l'exercice de l'autorit
politique. Les autres : espace politique acphale o s'enregistrent et se grent,
selon un complexe systme rituel intercommunautaire, les pouvoirs pathognes
de la parent ambigu ou absente, en tout cas impuissante policer le
mouvement relatif des monades communautaires.
Trs schmatiquement, les pouvoirs malfiques d'origine humaine (yno-
mam thb uno) dont il est question ici sont les suivants :
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(1) Au sein de l'ensemble multicommunautaire des allis en gnral

quatre ou cinq groupes locaux voisins lis par des intermariages et des relations
crmonielles (politico-conomiques) rgulires (reahumu) , on craint une
forme de sorcellerie dont les effets, souvent graves, sont cependant rductibles
grce une cure chamanique approprie. Cette sorcellerie commune repose
sur l'emploi d'une vingtaine de substances, le plus souvent vgtales,
dessches et pulvrises pour tre subrepticement appliques ou projetes sur une
victime lors d'une visite ou d'un rite intercommunautaire (hniai).
(2) Entre ennemis actuels (proches) parmi lesquels rgnent une hostilit
institutionnelle sporadiquement manifeste par des raids (wayu huu) et une
rciprocit ngative matrimoniale et conomique13 , on redoute une
sorcellerie aux consquences invariablement ltales. Considre comme l'apanage
des hommes courageux (waithirim thb), cette sorcellerie guerrire
consisterait en une incursion secrte visant une communaut ennemie (kara
huu) : soit en soufflant la sarbacane des flchettes charges de substances
malfiques (horabrai) sur une victime que ses activits quotidiennes auraient
loigne de ses corsidents14, soit en profitant de l'obscurit pour verser un
poison magique dans ses aliments (bashuwai)15.
(3) Aux ennemis anciens ou virtuels, dont l'hostilit est atteste ou
suppose alors que leur loignement les met hors de porte effective, on impute
l'exercice d'un chamanisme agressif (koiyei) que l'on tient, entre autres, pour
responsable d'une bonne part des morts d'enfants. Ces agressions sont conues
sous la forme d'envois d'esprits auxiliaires malfiques (ne warib ihirub a ne
shaburibi) dots d'une apparence humanode miniature. Ces esprits, invisibles
aux yeux des non-chamanes, sont bards d'armes et d'objets pathognes
surnaturels avec lesquels ils neutralisent leurs victimes avant de les dvorer.
(4) De la part des membres de groupes situs aux confins de leur univers
social, dont l'existence n'est tablie que par de lointaines rumeurs
intercommunautaires ensemble flou de communauts hostiles par dfinition , les
membres d'un groupe local redoutent la chasse meurtrire de leurs alter ego
animaux (rishi). Les Yanomam considrent qu' chaque tre humain est
assign un analogon animal qui vit aux limites de l'espace social de sa
communaut. Ces doubles animaux ont une distribution croise : les rishi de la
communaut A vivent sur le territoire d' ennemis inconnus B, tandis que les
rishi de B vivent sur celui de A. Le destin de l'animal et celui de la personne
sont indissociables : la mise mort de l'un entrane invitablement le dcs de
l'autre.
Finalement, lorsque maladies et dcs ne sont pas imputs des pouvoirs
pathognes humains i. e. lorsqu'on ne souhaite pas leur confrer une
dimension politique , ils le sont aux dispositions agressives d'tres surnaturels (y ai
thb uno). Parmi ceux-ci dominent les esprits malfiques (ne warib), le plus
souvent dcrits sous l'apparence d'humanodes ou d'insectes monstrueux.
Incarnations des pouvoirs agressifs de la nature, ils sont en particulier associs
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la fort profonde, certains sites physiques et des phnomnes

atmosphriques. Ogres surnaturels, ils sont censs percevoir les humains sous la forme
d'un gibier qu'ils chassent et dvorent ds qu'il se trouve leur porte16.

Pour complter cet aperu des conceptions tiologiques yanomam, il faut

voquer succinctement les prolongements symboliques du systme des altrits
sociales et ontologiques qu'elles dessinent dans la thorie pathognique et le
systme rituel (rites d'homicide et rites funraires). Chacune des modalits
d'agression humaine ou non humaine dcrites se caractrise par la mise
en action de principes ou d'objets pathognes surnaturels. En sorcellerie
( commune ou guerrire ), c'est la forme essentielle (hniri) de la
substance sorcire (hni) qui affecte le principe vital de la victime17. Dans
l'agression des esprits chamaniques et celle des esprits malfiques, ce sont les
armes et objets pathognes surnaturels de ces entits18. Dans le meurtre du
double animal les pointes de flches qui affectent le corps de l'animal se
trouvent surnaturellement transposes dans le principe vital de l'tre humain.
Tous ces objets et armes pathognes sont les matihib de leurs dtenteurs, terme
par lequel on dsigne en particulier les biens prcieux comme les ossements
humains et les ornements de plume et, maintenant, les objets manufacturs19.
L'agression du principe vital des victimes vise soit affecter
temporairement son intgrit ( sorcellerie commune ), soit permettre, par cette
neutralisation, sa dvoration surnaturelle ( sorcellerie guerrire , chamanisme
agressif, agression du double animal, prdation des esprits malfiques). Les
Yanomam associent troitement le principe vital (ne utubi, noremi),
moteur de Yanimatio corporelle et des pulsions agressives, au sang (iy),
considr comme composant corporel fondamental et mdium du devenir
biologique. La masse musculaire est nomme iyhik ( support du sang ) et les
variations de la consistance sanguine rgissent maturation et snescence. Le
cadavre, enveloppe corporelle (bei sik) dont un agresseur a surnaturellement
dvor le principe vital , est dsign par le terme kanasi qui signifie
rsidus, reliefs d'un repas . La symbolique yanomam des agressions
surnaturelles, humaines ou non humaines, repose donc sur une double mtaphore
cannibale : l'agression du principe vital est vue sur le mode la fois de la
prdation ontologique et de la dvoration biologique20.
Cette pathognie anthropophagique est conue sous diverses modalits qui
opposent les sphres d'altrit sociale et ontologique auxquelles on les assigne
en les articulant selon le modle d'un triangle culinaire cannibale. Nous
avons ainsi, du ct du cru, l'omophagie sauvage des esprits malfiques (non-
humains), censs dvorer la manire des prdateurs les humains assimils du
gibier ; du ct du pourri, l'omophagie ritualise des ennemis (non-parents),
censs dvorer les chairs en putrfaction de leurs victimes dans le cadre des
interdits et prescriptions d'un rite d'homicide (unokaimu) ; enfin, du ct du
cuit, l'ostophagie culinaire et crmonielle des allis (affins potentiels)
qui, exclus des imputations d'agression ltale, n'en sont pas moins intgrs au
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modle des altrits cannibales en se voyant convis consommer les cendres

des ossements des morts de leurs htes (cognats deuilleurs) lors des crmonies
funraires intercommunautaires (reahu)21. La thorie yanomam des agressions/
prdations s'efforce donc de graduer en termes de naturalit relative le
cannibalisme mtaphorique postul entre les sphres concentriques d'altrit qu'elle
distingue. Les allis s'opposent aux ennemis comme la cuisine l'omophagie.
Par ailleurs ils s'opposent conjointement, d'une part aux esprits malfiques
comme le cannibalisme institutionnel au cannibalisme sauvage, d'autre part
aux cognats comme l'alimentation commune au cannibalisme ritualis. Tout
se passe donc comme si cette philosophie socio-ontologique de l'altrit ne se
dveloppait dans le registre symbolique du cannibalisme que pour mieux
s'opposer, de l'intrieur, au cannibalisme rel, cet autre cannibalisme
sauvage qui ne peut tre que le cannibalisme des autres, cannibalisme
de l'altrit absolue : celui des ogres humanodes de la fort (mais aussi des
anctres prculturels et des ethnies lointaines). L'altrit relative des allis et
des ennemis renvoie pour sa part un cannibalisme culturel qui dfinit les tres
humains et l'tat de socit comme tels. Cette logique de l'altrit cannibale,
qui structure un espace politico-ontologique global d'o se dduit la monade
locale comme paradigme de l'identit et de l'humanit, forme l'axe de la
philosophie sociale yanomam. Mieux, cette logique constitue et institue indissocia-
blement la socit yanomam travers le systme d'interprtation des dcs et
de traitement crmoniel des cadavres qu'elle sous-tend : c'est par l'opration
de ce dispositif tiologico-rituel que prennent sens et, littralement, prennent
corps au moyen de la mort et des morts l'organisation et la reprsentation
de l'espace social yanomam.

UNE THEORIE ETIOLOGIQUE DU CONTACT

II ne paratra gure surprenant que, tant donn le lien entre irruption des
blancs , acquisition des objets manufacturs et pidmies, les Yanomam
aient fait de leur thorie tiologique un dispositif dominant d'interprtation des
faits et effets du contact. Les pidmies (shawara) ont t spontanment
rfres des pouvoirs pathognes ne diffrant qu'en intensit de ceux qu'il tait
habituel d'imputer aux diffrentes figures de l'altrit sociale et ontologique.
Elles ont ainsi servi de fil conducteur l'identification des blancs et de
leurs biens, rangs d'emble respectivement au rang d'agents tiologiques et
d'objets pathognes. Les modalits de cette caractrisation ont vari, chaque
phase du contact, en fonction des informations disponibles sur les processus de
contamination. Les tats successifs de ces reprsentations du lien entre
pidmies, objets manufacturs et blancs forment un systme de
transformations qui explore systmatiquement les configurations permises par la thorie
tiologique yanomam. Analysons maintenant ces variantes pathologiques
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du contact en nous efforant de les situer dans le contexte historique et

pratique qui a suscit leur production.
Il nous sera possible de reconstruire les formes les plus anciennes de ces
reprsentations la fois travers les souvenirs directs ou indirects rapports
par nos informateurs les plus gs22 et, pour certains aspects, par ce que nous
savons de la situation actuelle des groupes yanomami les plus isols (Good
1981 ; Lizot 1984b, chap. i). Cette procdure de reconstruction symbolique est
en particulier justifie par les proprits cognitives de l'enregistrement
yanomam des expriences historiques. Nous nous rfrons ici la capacit de
rmanence de certaines interprtations anciennes qui, malgr leur dsutude,
demeurent attaches dans la mmoire collective aux vnements historiques
dont elles ont rendu compte. Certains pisodes marquants de l'histoire du
contact en particulier les pidmies se trouvent ainsi toujours voqus
dans le prsent selon leur interprtation d'poque ; ceci alors mme que des
vnements contemporains similaires font l'objet d'une interprtation
diffrente. Il est probable que ce phnomne d'inertie cognitive relve d'un effet
latral de la procdure yanomam de mmorisation des vnements historiques
partir de leur couplage avec les noms des sites occups lorsqu'ils se sont
produits. On peut concevoir qu'une mmoire historique ainsi construite sous
forme de cellules narratives uniquement articules entre elles par un exo-
squelette toponymique23 (les sites d'une trajectoire migratoire) constitue un
obstacle cognitif aux interprtations rtrospectives, la discontinuit des
vnements entranant celle de leurs interprtations. Nous donnerons des exemples
de ce phnomne.

Contact indirect : sorcellerie guerrire

Le degr zro des reprsentations yanomam de la prsence blanche

a pris forme au cours de la priode d'tablissement et d'intensification des
contacts entre le front d'expansion coloniale puis nationale et les diverses
ethnies qui entouraient les Yanomami dans la vaste rgion comprise entre la
rive droite du rio Branco et la rive gauche du Negro (de 1730 1930 environ).
Durant cette priode de contact indirect ces ethnies-tampons constituent
progressivement pour les Yanomam par pillage ou change24 une source
de fragments d'outils mtalliques et de nouveaux cultignes qui modifient leur
systme productif et de ce fait favorisent probablement leur croissance
dmographique. Cette expansion se verra renforce par l'ouverture de vastes
territoires laisss peu peu vacants par la decimation progressive de ces ethnies cir-
convoisines25. Les Yanomam sont dj indirectement contamins durant cette
priode par des pidmies occasionnelles de maladies infectieuses. Il est
cependant probable que l'effet de quarantaine des voyages de retour aprs de longues
expditions guerrires ou de troc a pu contribuer circonscrire l'ampleur des
phnomnes de contagion. La chronique des Yanomam du Catrimani rapporte
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quelques cas d'pidmies survenues dans des communauts dont nos donnes
historiques et gnalogiques permettent d'tablir l'occurrence vers la fin du
xixe sicle et le dbut du xxe.
Ces pidmies sporadiques sont attribues la sorcellerie guerrire
yanomam. Des sorciers ennemis sont accuss de mener des incursions secrtes
(kara huu) afin de prcipiter, dans des feux allums proximit des
habitations vises, des substances malfiques dont la combustion dgage une fume
pathogne {shawara wakshi pidmie-fume ) capable de causer la mort de
la plupart de leurs occupants. Les pidmies datables entre 1850 et 1920 qui
nous ont t relates sont toujours interprtes selon ce schma, notamment
lorsqu'on voque les revanches guerrires qu'elles ont suscites. Dans cette
interprtation antrieure au contact se croisent des rfrences deux pratiques
considres comme traditionnelles : d'une part l'usage agressif de fumes
dltres utilisation guerrire de fume de piment par exemple (Albert 1985 :
764) , d'autre part l'emploi de substances malfiques lors d'incursions
secrtes, tel qu'il est dfini dans la sorcellerie entre ennemis. On a ainsi une
simple extension de la thorie de la sorcellerie guerrire pour rendre compte
du fait nouveau que constitue la propagation des premires pidmies par
contamination indirecte26.
Les Yanomam ne conoivent pas, durant cette priode, l'existence d'autres
groupes humains au del de celle des ethnies amrindiennes qui les entourent.
S'auto-dsignant ynomam thb, les tres humains , ils nomment ces
groupes yanomam thb nab, les tres humains trangers 27. L'origine de
ces trangers, attestant leur humanit de second ordre, est rapporte dans un
mythe qui dcrit leur cration par Remori28, dmiurge au langage inarticul
habitant les tendues sableuses des confins du monde. Cration ralise partir
de l'cume du sang de Yanomam dvors par divers prdateurs aquatiques la
suite d'un dluge provoqu par l'infraction un rite de rclusion pubertaire.
L'existence des blancs ne semble transparatre que dans des rumeurs
sporadiques, parfois encore rapportes par les anciens voquant cette poque, de
rencontres en fort par des Yanomami, aux confins du disque terrestre, de
spectres chauves et blanchtres, venus du dos du ciel et remontant les
rivires la recherche des leurs29.
Les Yanomam finissent par acqurir la suite de longs circuits d'change
inter- et intra-ethniques des fragments de mtal qu'ils incorporent des outils
traditionnels, notamment une sorte de hachette (haowatim boo a) dont ils
remplacent la lame de pierre ligature un manche de bois par une lame
mtallique30. Il s'agit l d'une simple intgration d'un lment nouveau dans un
systme technique traditionnel. L'usage de fragments mtalliques ne fait, semble-
t-il, l'objet d'aucune laboration symbolique qui le distinguerait d'autres
emprunts la culture matrielle des ethnies voisines durant cette priode, tant
seulement rangs parmi les biens dont ces trangers ont t dots par leur
crateur Remori.
pidmies, objets mtalliques et identification des blancs , en quelque
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sorte filtrs par les ethnies qui entourent les Yanomam, se trouvent donc
intgrs sans interrelations symboliques dans des systmes culturels distincts :
thorie tiologique, cosmologie et milieu technique ; et cela sous forme
d'inclusions qui n'imposent aucun redploiement structural de leurs systmes
d'accueil. Rien dans la ralit empirique du contact indirect n'impose encore
l'laboration d'une articulation symbolique entre ces trois ordres de ralit. La
rflexion porte alors plutt sur l'origine et l'existence des ethnies circonvoisines
dont la diffrence, sur un fond techno-culturel compatible, se trouve
sanctionne par un discours mythologique centr sur le caractre dgnratif de
Paltrit ethnique.

Premiers contacts : la fume du mtal

Au cours des premires dcennies du xxe sicle les derniers survivants des
ethnies qui entouraient les Yanomam disparaissent. Ces derniers connaissent
alors leurs premiers contacts directs, entre les annes 20 et 40 suivant les
groupes, avec des collecteurs de produits forestiers, des explorateurs trangers
ou des membres de la Commission brsilienne de dmarcation des limites
(CBDL) et du Service de protection des Indiens (SPI) (cas des Yanomam du
Catrimani, que nous voquerons ici).
Ces premiers contacts sont invariablement prcds de priodes
d'observation. Les Yanomam suivent et pient les intrus durant des jours, maintenant la
distance en jetant des pieux travers la vgtation ds que ceux-ci s'approchent
ou en liant des branchages pour les dissuader d'emprunter leurs sentiers. Le
premier contact a enfin lieu : les Yanomam envahissent brusquement le
campement des blancs , arborant les parures crmonielles propres aux
visiteurs. On est de part et d'autre peu rassurs. Les expditionnaires, appliquant
leur manuel de pacification, submergent les Indiens de prsents avec un zle
fbrile. Les Yanomam courent prcipitamment les remettre aux enfants
dissimuls dans la fort au fur et mesure qu'ils les reoivent, ne gardant qu'outils
mtalliques et cotonnades. Ce premier change tourne vite au premier
malentendu. Les blancs , pacificateurs presss, tentent maladroitement de retirer
leurs armes aux Indiens en les treignant en une grotesque danse de
fraternisation. Les Yanomam, se sentant menacs, rsistent, certains en immobilisant
leurs partenaires pour permettre aux leurs de s'enfuir en emportant tout ce
qu'ils peuvent du campement ; d'autres par des coups et des jets de pierre.
Mais l'effet de l'tranget menaante des blancs n'est jamais aussi intense
que lorsqu'ils surprennent les Yanomam dans leurs habitations. La plupart
s'enfuient alors immdiatement dans les jardins ou la fort, terrifis ; seuls
quelques hommes osent faire face, discourant avec agitation, surexcits par la
frayeur, avant de se laisser agripper, tremblants, par leurs pacificateurs 31.
L'inquitude ou la crainte des Yanomam devant cette irruption des
blancs sur leur territoire reposait en fait sur une hsitation, dans leur carac-
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trisation ontologique, entre deux catgories d'inhumanit. Inhumanit

qu'attestaient par dfinition leur apparence rpugnante et leur origine
indterminable. Leur langage inarticul32, leur remonte des rivires en territoire
yanomam, la pleur et la calvitie de certains laissaient penser, dans le
prolongement des rumeurs du contact indirect, qu'il pouvait s'agir de revenants
chapps du dos du ciel , l o sa courbure le rapproche du disque terrestre.
Nos informateurs les plus anciens rapportent que c'est la premire
interprtation qui se soit impose l'esprit de leurs parents. Mais les traits saillants de ces
cratures, leur effrayante pilosit, leurs errances dans la fort vierge
(komi), leur absence d'orteils (chaussures), leur capacit de s'extraire volont
de leur peau (vtements) et leurs possessions extraordinaires33 suggraient par
ailleurs qu'il pouvait s'agir d'esprits malfiques (ne warib) provenant des
confins du territoire yanomam.
Des pidmies ne tardrent pas se propager aprs ces premiers contacts.
Cette contamination survenait systmatiquement la suite d'expditions auprs
de campements blancs pour y acqurir des objets manufacturs. Les
Yanomam laborrent une nouvelle thorie pidmiologique en fonction de
cette co-incidence . Ils prtrent un principe pathogne (wayu) aux
possessions des tres tranges qui avaient fait irruption sur leur territoire et
dnommrent les pidmies boob' wakshi fume du mtal :

Lorsque les ' blancs ' ouvraient les caisses dans lesquelles ils conservaient leurs
biens, s'en chappait une fume (des volutes de poussire) odorifrante. Ce parfum
avait une intensit effrayante et il y avait toutes ces machettes ; nous tions
intrigus : ' serait-ce ces machettes qui ont un tel parfum ? ' Les ' blancs ' nous
disaient : ' viens beau-frre ! ', et nous respirions cette odeur. C'tait en fait la
fume des outils mtalliques. Cette fume sortait des machettes. Aprs avoir pris les
objets que les ' blancs ' m'ont donns, impatient, je suis tout de suite sorti de leur
baraquement et j'ai vomi. J'avais peur, ma poitrine tait faible. Nous nous sommes
ensuite runis pour aller laver les objets que nous venions d'acqurir dans un
ruisseau proximit. Nous frottions tout avec avec de la boue et du sable34. Cette fume
tait comme celle, doucetre et curante, qui se dgage des moteurs d'avion. Nous
laissions les objets tremper dans les ruisseaux. Nous ne les reprenions que bien plus
tard. Lorsqu'on les emportait sans prcaution on ne tardait pas tomber malade. La
fume s'introduisait en nous ; cette fume odorifrante du mtal qui tait enferme
dans les caisses de machettes. Elle tait sur le dessus, enferme dans un paquet de
papier pais, et imprgnait le contenu des caisses. Lorsqu'elle tait libre elle nous
faisait mourir. Nous avions la fivre. Notre peau vif se mettait peler. C'tait
terrifiant. Les anciens se demandaient : ' qu'avons-nous fait pour qu'ils nous fassent
mourir ? ' Ils ajoutaient : ' n'allez pas vous venger chez les ' blancs ' ! ' Nous, les
plus jeunes, nous voulions aller les flcher, mais les anciens insistaient : ' ne les
flchez pas ! ce sont aussi des ' gens du fusil ', ils vont nous attaquer avec leurs
fusils ! ' (S.-Toototobi, 1981).

Les faits et effets de ces premiers contacts cadraient avec des conceptions
traditionnelles dont la cohrence et la convergence ne pouvaient qu'orienter la
rflexion vers la thse de la fume du mtal . La polysmie du terme mati-
98 BRUCE ALBERT

hib ( bien prcieux et objet pathogne ), l'inquitante tranget des

blancs , leur manipulation compulsive d'objets de troc et la relation
rcurrente entre contagion et acquisition des objets manufacturs, tout cela
constituait des indices propres favoriser l'association des blancs des esprits
malfiques. Les Yanomam identifient, on l'a vu, les possessions familires de
ces entits des objets pathognes. La forte odeur doucetre de la poussire
qui s'chappait des caisses des blancs 35 confirmait par ailleurs le caractre
dltre des objets qu'elles contenaient. Les Yanomam attribuent
traditionnellement aux parfums intenses (riyeri) des proprits dangereuses36 ; ils se
reprsentaient dj, on s'en souvient, la propagation des pidmies sous forme de
fume pathogne. De plus, les outils mtalliques et les cotonnades rouges
(tokokik choses de la toux ), seuls objets blancs immdiatement
intelligibles lors des premiers contacts, furent apprhends comme paradigmes de
leurs quivalents indignes (couteaux de bambou, machettes de bois de palmier
et hachettes lame de pierre ou d'clat de mtal ; parures de coton enduites de
teinture vermillon). Cette relation d' affinit superlative , origine de la
fascination exclusive qu'ils exeraient, fondait galement la possibilit de leur
association aux possessions extraordinaires des esprits malfiques.
Deux anecdotes attestent la rmanence de ces reprsentations historiques.
Lors d'une visite rcente j'ouvre, la demande de mes htes, une cantine
contenant des prsents qui leur sont destins. Un vieillard, entreprenant son
inventaire, plaisante aussitt sur l'odeur dangereuse qui s'en chappe et
explique que c'est ainsi que les premiers blancs ont mang les anctres
du groupe. En 1984, une quipe de tlvision ralisant un reportage dans la
mme communaut offre un coupon de tissu rouge, cadeau caractristique des
premiers contacts. Les anciens, craignant une pidmie, exigent qu'il soit
rempaquet et renvoy. Dans ces deux cas, une sensation ou un objet du pass
auront suffit faire fugitivement resurgir, sur le mode de la plaisanterie ou de
l'inquitude, une thorie tiologique abandonne depuis prs d'un demi-sicle.

Contact intermittent : visiteurs sorciers et chamanes citadins

Aprs leurs premires rencontres avec les blancs les Yanomam du Catri-
mani maintiennent des contacts sporadiques avec un poste du SPI et diffrents
reprsentants de la frange pionnire rgionale, ouvrant ainsi, entre 1920 et
1965, une priode de contact intermittent. Ils acquirent alors directement des
objets manufacturs en change de produits forestiers ou agricoles et de
travaux ponctuels ou saisonniers (collecte, portage, dfrichage). Leurs rseaux
d'alliance politique, orients vers les Yanomam du nord dont ils obtiennent des
fragments de mtal provenant des Yekuana (caribes), sont progressivement
abandonns. Leur trajectoire migratoire s'inflchit vers le sud la recherche
d'alliances avec des groupes yanomam en relation rgulire avec les blancs
ou de sites plus proches des lieux que ces derniers occupent ou frquentent.
La Fume du mtal 99

Cette qute d'un accs plus direct aux outils mtalliques se solde par de graves
pertes dmographiques dues aux pidmies de maladies infectieuses et de
paludisme invariablement contractes la suite des contacts entretenus avec la
frontire . Entre la fin des annes 20 et la moiti des annes 60 au moins
cinq pidmies frappent les communauts du Catrimani.
Plus aviss, certains anciens songrent, aprs l'exprience des premires
contaminations meurtrires, rebrousser chemin vers les hautes terres plus
salubres. Ils harangurent les leurs sans succs : la pousse migratoire des
ennemis qu'on y avait laisss imposait de poursuivre l'aventure du contact. Les
Yanomam se mirent fournir rgulirement aux blancs produits et
services, recevant en paiement toujours plus d'objets de troc. La thorie de la
fume du mtal et l'identification des intrus des esprits malfiques
perdirent invitablement leur crdit, tandis que l'association entre blancs et
pidmies se renforait. Une rinterprtation des relations entre identit des
blancs , objets manufacturs et pidmies devenait indispensable pour
matriser les dveloppements de la situation de contact. Elle prit forme partir de
la slection de nouveaux faits significatifs37.
Trs loin de leurs bases, peu nombreux au milieu d'Indiens inconnus, les
blancs , qui cherchaient les attirer dans leurs tablissements, ne faisaient
que des visites brves chez les Yanomam. Les motifs de conflit ne tardaient
cependant pas se multiplier. Les Yanomam avaient du mal supporter
l'avarice, l'arrogant autoritarisme et les dtestables manires de ces intrus. Les
blancs taient irrits par les difficults mobiliser les Indiens pour leurs
entreprises conomiques, par leurs demandes constantes d'objets manufacturs
et par leur refus de mettre des femmes leur disposition. Ce climat d'hostilit
renforait le penchant yanomam considrer ces visiteurs, peine crdit
d'humanit, plus comme des trangers, c'est--dire des ennemis potentiels, que
comme des allis. Ils commenaient subtiliser leurs biens et les traiter avec
moins d'amnit qu'ils n'en avaient manifest leur arrive, se pliant aux
usages crmoniels de l'accueil.
Les pidmies que provoqurent ces visites surgissaient donc pour les
Yanomam dans un contexte de conflits conomiques et matrimoniaux avec
des visiteurs trangers. Leur dclenchement concidait par ailleurs souvent avec
le dpart plus ou moins prcipit des blancs , soit parce qu'ils courtaient
leur visite craignant l'issue de ces tensions, soit parce que les effets de
l'pidmie commenaient se manifester et qu'ils redoutaient la raction des
Indiens. La propagation des pidmies tant associe ces visites conflictuelles,
les dcs qu'elles provoquaient ne pouvaient qu'tre attribus la vengeance
des blancs , visiteurs-ennemis, qui signaient d'ailleurs leur forfait en
s 'enfuyant38. Tout cela renvoyait une configuration des interactions
politiques traditionnelles : les rencontres entre groupes inconnus ou ennemis lors
de tentatives d'alliance ou de rconciliation remimu (Albert 1985 : 212-214).
Cette situation de contact suscita une nouvelle translation du triangle
pidmies/blancs/objets manufacturs dans le cadre de la thorie tiologique
100 BRUCE ALBERT

yanomam. Les pidmies provoques par les blancs , ennemis en visite, se

trouvrent culturellement enregistres comme une forme de sorcellerie
guerrire . La sorcellerie guerrire est traditionnellement impute des
ennemis yanomam dans l'interprtation de dcs individuels. Durant la priode
du contact indirect on avait, nous l'avons vu, tendu les comptences de ces
guerriers-sorciers pour rendre compte des premires pidmies. La thorie de la
sorcellerie guerrire avait ainsi t adapte une premire fois pour rendre
compte des expriences de contamination indirecte. Il y avait eu drivation de
la conception d'une sorcellerie par propagation effet collectif (fume
pathogne) partir de celle d'une sorcellerie par projection (substances/poisons
magiques) effet individuel. Les pidmies par contamination directe pendant
la priode de contact intermittent imposrent de dvelopper la thorie d'une
nouvelle technique sorcire adapte aux blancs et aux contextes
d'interaction dans lesquels ils taient censs exercer leur malveillance. On pensa alors
que pour se venger des chapardages ou des refus fminins, ils s'isolaient
proximit de l'habitation visite, comme des sorciers ennemis, afin d'y
propager une fume pathogne, soit en la laissant s'chapper d'une bote
mtallique (contenant des papiers couverts d'inscriptions), soit en faisant fuser dans
le sol ou dans les airs des matires explosives39, soit enfin en brlant des dbris
d'objets40 (shawara yaai). On a ici galement une transformation de la thorie
des objets manufacturs pathognes. Outils et cotonnades cessent de se voir
attribuer des exhalaisons dltres tandis que d'autres biens ou produits
industriels, mineurs ou rsiduels, acquirent le statut de substances malfiques de
la sorcellerie guerrire des blancs . Le thme de la fume mortifre varie
corrlativement, passant du statut d'manation odorante celui de produit de
combustion.
Les exemples de rmanence de ces conceptions, toujours en vigueur dans les
communauts isoles, sont omniprsents dans l'histoire orale des groupes les
plus contacts qui pourtant les ont aujourd'hui abandonnes. On peut sans
doute en trouver une manifestation supplmentaire dans le fait que les
Yanomam continuent redouter la combustion du papier, des plastiques et de
tout autre produit des blancs , mme lorsqu'ils ne croient plus en leur
sorcellerie.
Ce modle pidmiologique du contact intermittent chouait cependant
rendre compte de la persistance des pidmies transmises de groupe en groupe
partir de situations et de points de contact lointains, donc sans intervention
apparente des blancs . La thorie tiologique traditionnelle offrit un
nouveau recours pour interprter ces situations de contamination indirecte : le cha-
manisme d'agression. Ainsi les pidmies qui ne pouvaient tre associes des
rencontres avec les blancs le furent-elles aux effets de leur malveillance
exerce distance, comme s'ils disposaient de pouvoirs chamaniques. Les
esprits auxiliaires malfiques des chamanes blancs furent nomms toko-
rib esprits de la toux . Les Yanomam se reprsentrent leurs armes/objets
pathognes (matihib) sous la forme de machettes surnaturelles dcoupant la
La Fume du mtal 101

gorge de leurs victimes et de cotonnades rouges, couvertes d'inscriptions

odorifrantes, enserrant leurs poitrines pour les touffer en provoquant une fivre
violente. Ces esprits chamaniques tokorib, affams de chair humaine, taient
censs se dplacer dans les airs, des villes vers les communauts yanomam, en
vols matrialiss par la propagation d'une fume translucide.
Cette nouvelle extension et transformation du statut tiologique et pathog-
nique des blancs aboutit la formation d'un systme au sein duquel il se
diffrenciaient maintenant, par projection de la classification socio-politique
yanomam, en ennemis proches (actuels) et lointains (virtuels) pratiquant
respectivement des formes drives de sorcellerie guerrire et de chama-
nisme agressif . Ce ragencement s'accompagna d'un nouveau dplacement
symbolique du thme des objets manufacturs pathognes, devenus armes
surnaturelles d'esprits chamaniques blancs , tandis que la fume dltre
associe leur fragrance devint, en une mutation parallle, manifestation tangible
de leur vol agressif.
Les deux rinterprtations des pouvoirs pathognes des blancs labores
durant la priode du contact intermittent imposaient une rvision du statut
ontologique et classificatoire de leurs dtenteurs. Les Yanomam durent ainsi
amnager leur mythe d'origine des trangers afin d'y intgrer la cration des
blancs . Son pisode initial relate l'engloutissement d'un groupe d'anctres
par un flot chthonien provoqu par une infraction rituelle et leur dvoration
par des prdateurs aquatiques. Le second dcrit comment Remori rinsuffla la
vie l'cume sanglante qui rsulta de cette prdation pour crer les trangers,
considrs ce titre comme des Yanomam mtamorphoss ou, plus
littralement, dgnrs (shiiwarirayuwi) . Les remaniements du mythe ont port
sur ce second pisode. Ils opposent gnralement la gense des blancs
celle des Amrindiens non yanomam, suivant les versions, soit en postulant
entre elles un cart de temps (avant/aprs) ou d'espace (amont/aval), soit
partir de variations de procdure (rcipient ouvert/ferm) ou de matire (cume
fonce/claire), ces diverses configurations pouvant se combiner. Plus qu' une
transformation mythique on a donc affaire ici des hypothses l'essai, des
variantes exploratoires s 'attachant concilier la reconnaissance d'une humanit
commune avec la constatation de diffrences culturelles et physiques radicales.
L'humanit relative des blancs n'tait encore empiriquement dnote
que par quelques traits de leur comportement et en particulier par l'usage vindi-
catoire des pouvoirs pathognes humains qu'on leur prtait. Les anciens
voquent les discours qu' cette poque tenaient leurs pres pour convaincre les
plus mfiants que les blancs n'taient pas des esprits malfiques mais des
Yanomam mtamorphoss. Dans cette perspective, la classification des
relations interethniques se vit galement remanie pour tirer les consquences de
cette humanisation. On les nomma nab kraiwab trangers ' blancs ' par
opposition yanomam thb nab Amrindiens trangers 41.
La drivation smantique de la dsignation des trangers partir de celle
des ennemis (nab thb) induit entre classification des relations intercommu-
102 BRUCE ALBERT

nautaires et classification des relations interethniques un recouvrement qui

articule logiquement la seconde la premire et ontologiquement les seconds aux
premiers. Ainsi, dans le systme social yanomam, les non-Yanomam sont
toujours des ennemis avant d'tre des trangers et ne sont des trangers (et non des
esprits) que parce qu'ils sont des ennemis. Ce qui explique pourquoi ce n'est
qu'une fois crdits de pouvoirs pathognes caractristiques des ennemis que
les blancs ont pu accder l'humanit. Ennemis, il devenait possible de
ranger leur altrit du ct de l'humanit des trangers Yanomam
mtamorphoss et de la dissocier du champ de la surnature des esprits
malfiques auquel elle avait t intialement assigne.
Ces efforts de diffrenciation mythologique et classificatoire de la catgorie
d'ennemis-trangers sont cependant demeurs embryonnaires pour la simple
raison que, au moins dans la rgion tudie, la priode du contact intermittent
a galement t celle de la disparition des derniers survivants des ethnies
voisines. Le flou des informations disponibles sur ces elaborations, notamment
dans la mythologie, est sans doute l'indice que ce travail interprtatif, devenu
assez rapidement sans objet, a d rester inachev. Du contact indirect au
contact intermittent le mythe d'origine des Amrindiens non yanomam est
progressivement devenu le mythe d'origine des blancs tandis que la catgorie
d'trangers (nab) a elle-mme fini par les dsigner exclusivement42.

Contact permanent : orphelins inoffensifs et doubles cannibales

La fin des annes 50 et le dbut des annes 60 marquent l'tablissement

permanent, en territoire yanomam, d'un cordon de postes missionnaires (une
mission catholique sur le Catrimani, en 1965) qui sdentarisent les groupes locaux
priphriques et interrompent ainsi dfinitivement l'expansion territoriale de
l'ethnie. Les communauts les plus proches des missions s'arrogent un
monopole rgional sur les objets manufacturs qu'elles obtiennent en abondance
en s 'employant rgulirement aux travaux de maintien et d'extension de ces
tablissements, ou en les y changeant contre du gibier et de l'artisanat. Elles
bnficient en priorit de l'assistance paramdicale missionnaire et de la
protection contre les alas de la politique intercommunautaire que leur assure la
prsence dissuasive, dans l'imaginaire des groupes plus isols, de ces blancs et
de leur puissance mortifre43. Les communauts de mission s'efforcent
ainsi de monopoliser et de manipuler leur profit, dans le jeu politique
intercommunautaire, les bnfices matriels et immatriels tirs de la prsence de
ces postes tablis sur leur territoire. Les avantages de ce phagocytage pratique
et symbolique de la puissance missionnaire, explicitement reconnus par les
intresss, sont apparemment considrs comme une contrepartie suffisante aux
dsagrments de la sdentarit, de la docilit et de la dpendance.
Les rseaux d'alliance intercommunautaires se polarisent et se densifient
progressivement autour de ces communauts de mission : les groupes locaux
La Fume du mtal 103

voisins s'efforcent de tisser avec elles autant d'alliances matrimoniales qu'ils le

peuvent afin de se mnager, par leurs relations af finales, un accs rgulier aux
soins et au pactole missionnaire (droit de visite et de sjour prolong la
mission pour y faire du troc ou y travailler ; exigence de prestations prmaritales
en objets manufacturs)44. La population des groupes de mission tend crotre
plus rapidement que celle des communauts plus isoles , la fois en raison
des soins reus et du fort taux d'immigrs venant de groupes allis voisins45.
Des contacts irrguliers sont maintenus, surtout par les groupes les plus
loigns de la mission, avec quelques reprsentants de la frange pionnire
rgionale devenue progressivement rsiduelle. La prsence des missionnaires exerce
un effet dissuasif sur la pntration blanche dans la zone o ils exercent
leur influence. Le monopole sur les biens et les pouvoirs de leurs blancs
qu'entendent conserver les Yanomam qui y sont situs dissuade les
communauts de l'intrieur de visiter rgulirement ou trop longuement les missions.
Des pidmies sporadiques ( grippe , coqueluche, rougeole...) continuent
d'affecter gravement les groupes situs hors de la sphre missionnaire, plus
exposs et moins accessibles aux soins, tandis que ceux qui y sont inclus
chappent le plus souvent la contamination ou, au moins, reoivent
rapidement des soins qui rduisent ses effets ltaux. Deux pidmies graves se sont
ainsi propages dans la rgion du Catrimani (1967 et 1973) durant cette priode
de contact missionnaire quasi exclusif.
Les premires visites des Pres (batereb) sur le Catrimani (1960-1965) ne se
sont d'abord pas distingues, pour les Yanomam, des expriences de contact
antrieures, d'autant qu'ils utilisaient des guides qui, anciens collecteurs de
latex, n'taient pas inconnus dans la rgion. Leurs installations furent
longtemps prcaires et leur prsence ne se stabilisa rellement qu'au bout de
quelques annes (1965-1968). Par ailleurs leurs employs, recruts dans la
population rgionale, causaient les mmes problmes de contamination (une pidmie
en 1967) et de cohabitation (par exemple l'enlvement d'une femme yanomam).
Les relations conomiques entre missionnaires et Indiens, auxquels il s'agissait
d' apprendre travailler , n'taient pas non plus trs diffrentes :
recrutement pour le dfrichage d'une piste d'atterrissage et de jardins, changes
d'objets manufacturs contre gibier et produits agricoles...46.
Les reprsentations pidmiologiques yanomam labores durant la priode
du contact intermittent purent demeurer en vigueur durant la phase
d'implantation des missionnaires. Cependant, les annes passant, les indices croissants
de leur bienveillance et de la permanence de leur tablissement47 imposrent
une nouvelle adaptation la thorie indigne. Il ne pouvait plus s'agir l
d'ennemis visiteurs souponnables de sorcellerie guerrire (comme cela
avait encore t le cas pour l'pidmie de 1967 : batere a shawara pidmie
du Pre ). Les Yanomam de la mission ont alors progressivement absorb
les missionnaires dans le cadre de leur espace politique et symbolique. Les
expressions dnotant la relation qui sous-tend cette intgration sont loquentes.
Un leader (bata th) se rfrera ainsi mes ' blancs ' (iba nabb), ceux
104 BRUCE ALBERT

que j'ai charge (thb ya ka thabuwi). Le verbe thabu ( avoir charge )

s'applique gnralement aux orphelins et aux rfugis48.
Cette incorporation-adoption sociale repose donc fondamentalement, l
encore, sur une dduction tiologique. Ces trangers ne pouvaient se voir
associs au groupe local que dans la mesure o il tait possible de les y relever
de toute suspicion d'agression magique ltale. Deux aspects de la prsence
missionnaire, assistance et corsidence, trouvant cho dans la logique diagnostique
yanomam, ont permis la reconnaissance culturelle de cette neutralit
tiologique. Un chamane qui fait bnficier de ses cures les malades d'un groupe qui
n'est pas le sien (visite, rite intercommunautaire) prouve ainsi son innocence, et
celle des siens, dans l'tiologie des cas qu'il s'efforce de rduire. Par ailleurs,
on impute toujours un dcs, lorsqu'une responsabilit humaine est invoque,
la visite rcente d'ennemis ( celle d'allis pour une maladie). Visite ritualise
de pacification remimu49 (ennemis anciens ou potentiels) ou visite occulte
d'agression kara huu (ennemis actuels), leur dpart est toujours interprt
comme une fuite en tat rituel d'homicide (unokai tokuu). Les
missionnaires corsidents, qui ne s'enfuyaient ni avant ni pendant les pidmies et qui
en soignaient les victimes, n'taient plus, contrairement aux blancs qui les
avaient prcds, assimilables des sorciers ennemis50.
Cette premire exprience du contact permanent a donc dbouch sur une
extension du modle epidmiologique yanomam dans le prolongement direct de
ses rlaborations prcdentes. La diversification politico-tiologique des
blancs s'est ainsi accrue pour venir quasiment concider avec le systme des
distances sociales et des agressions malfiques yanomam. C'est, aprs
l'existence de blancs ennemis lointains usant de chamanisme agressif ou ennemis
proches usant de sorcellerie guerrire , celle de blancs corsidents
dnus de pouvoirs pathognes, qui se trouva reconnue.
Les annes 70 ont t marques par la mise en uvre en territoire yano-
mami de grands projets de dveloppement prolongeant retardement et sur
un mode mineur ceux qu'avait lancs l'tat brsilien en Amazonie centrale
quelques annes auparavant : ouverture d'une parallle septentrionale de la
Transamazonienne (1973-1974) et d'un projet de colonisation publique (1978-
1979). La route, dont la construction a t abandonne en 1976, coupe sur
220 km les terres yanomam et la frange pionnire, en expansion depuis 1980,
est maintenant 80 km environ des premiers villages. Deux postes de
l'organisme indigniste brsilien successeur du SPI (la Fondation nationale de
l'Indien FUNAI) ont t galement tablis dans la rgion (1974, 1976). Un
inventaire des ressources amazoniennes (1975) a par ailleurs rvl l'existence
de gisements miniers en pays yanomami. Bien que des prospections in loco se
soient rvles conomiquement peu encourageantes pour les entreprises
industrielles (1977-1978), cette nouvelle a fini par susciter une invasion de mineurs
clandestins qui s'est dsastreusement intensifie ces dernires annes. Un placer
aurifre est exploit par plusieurs centaines d'hommes prs du haut Catrimani
depuis 1980.
La Fume du mtal 105

A partir de 1974 les Yanomam de cette rgion sont donc brusquement

passs de l'exclusivit d'un contact rgulier ou permanent avec une mission la
diversit de contacts qui incluent des relations sporadiques avec diffrents
reprsentants de la frontire conomique rgionale (colons et mineurs
notamment). Bien que la frontire protectionniste (mission et postes FUNAI) soit
encore dominante dans la rgion, l'articulation de la socit Yanomam au front
d'expansion blanc s'y complexifie un rythme rapide. On rencontre ainsi
deux situations qui prolongent certaines caractristiques de la priode
prcdente dans un tout autre contexte : des groupes sdentariss auprs de postes
missionnaires et gouvernementaux auxquels ils identifient leur destin, et des
groupes indpendants qui maintiennent des contacts plus rguliers avec les
tablissements de colons ou de mineurs dont ils rapprochent souvent leurs sites
d'habitation. Les groupes qui relvent du premier cas sont toujours mieux lotis
sur le plan conomique et sanitaire que ceux qui relvent du second ; toutefois
le cloisonnement territorial relatif qui rgnait auparavant entre ces deux
types de groupes tend s'effacer : la circulation des personnes donc des
maladies et des biens est de plus en plus gnralise et intense entre les
diffrents ples de contact sur l'ensemble de la rgion. Cette circulation est sous-
tendue par l'acclration des changes intercommunautaires, lie l'abondance
et la diversit des biens manufacturs disponibles {cf. n. 19), la disponibilit
relative des types d'objets selon les ples de contact51, la multiplication
croissante de ces points d'attraction conomique et au systme de transport (arien,
automobile) qui les relie, directement ou via les petites villes rgionales. Avec le
dveloppement de ces relations conomiques (travail et troc) multipolaires la
quantit et la diversit des objets que les Yanomam acquirent depuis les
annes 75 et dont ils sont dpendants sont de plus en plus importantes
(Saffirio 1980). L'amplification du processus de contamination d cette
intensification du contact, ajoute aux mutations provoques par la
sdentarisation et parfois aux effets pervers de l'assistance paramdicale approximative
dispense par certains postes, a acclr la dgradation de la situation sanitaire
yanomam (CCPY 1982).
L'avance de la frontire du dveloppement amazonien a fait subir aux
Yanomam du Catrimani des bouleversements sociaux et sanitaires qui ont
subvert les bases mmes de leur modle de reprsentation du contact. Il est ainsi
devenu progressivement impossible de maintenir l'association entre pidmies
et malveillance des blancs (visiteurs ou citadins) et entre absence de
contamination et prsence missionnaire. Les travailleurs des chantiers routiers ne
recrutaient pas les Indiens pour exploiter les ressources locales ni ne
dpendaient d'eux pour assurer leur subsistance. Leur entreprise avait donn ordre
de satisfaire aux exigences matrielles des Yanomam pour viter tout conflit52.
Les membres de certaines communauts vcurent plus d'un an sur les chantiers,
nourris par la compagnie, vtus et quips grce aux changes avec les ouvriers
ou, surtout, une sorte de mendicit organise le long de la route.
Affluaient d'autre part dans la rgion, via la mission, nombre de visiteurs des
106 BRUCE ALBERT

petites villes voisines : militaires, cadres de l'entreprise et notables locaux en

week-end familial ou simples badauds venus par camions entiers voir les
Indiens nus et, dans une ambiance de kermesse, prendre force photos,
rtribues par les prsents les plus htroclites : dodorant en bombe, lunettes de
soleil, T-shirts lectoraux, ventilateurs pile... Submergs d'objets
manufacturs de toute nature reus de blancs de toute provenance, apparemment
bienveillants et chaleureux, les Yanomam n'en voyaient pas moins leur
situation sanitaire se dgrader un rythme vertigineux53. Paralllement, le systme
d'assistance missionnaire se trouva progressivement pris dans une sorte de
cercle vicieux pidmiologique. Le processus de contamination acclr dans la
rgion imposait d'avoir recours des hospitalisations frquentes en ville. Les
Indiens, une fois leur traitement termin, taient parfois involontairement
ramens la mission en incubation d'autres maladies, contractes l'hpital.
Ces maladies finissaient par se propager dans toute la rgion partir de la
mission. Une pidmie de rougeole dcima ainsi en 1977 la moiti de la
population du haut Catrimani (CCPY 1982 : 34).
Ces contacts simultans et chaotiques avec des blancs de toutes
origines, allant et venant sur leur territoire, et une contamination gnralise
dconnecte de toute situation de conflit, ont suscit une nouvelle
transformation du modle tiologique yanomam que nous avons recueillie, en 1984, de la
bouche d'un Wakathautheri (Mission Catrimani). Dans cette version,
l'attribution aux blancs de formes de sorcellerie guerrire ou de chamanisme
agressif spcifiques a disparu, de la mme manire qu'a t abolie leur
distinction en corsidents adoptifs bienveillants et visiteurs ou citadins malveillants.
La diffrenciation politico-spatiale et tiologique : Pres/visiteurs riverains/
citadins lointains54, labore durant la priode de contact intermittent et de
contact missionnaire, a bascul avec l'irruption de la route et la contamination
gnralise. Dsocialiss et dterritorialiss, les blancs ne pouvaient qu'tre
renvoys la radicalit inhumaine de leur altrit prdatrice. Le modle
pidmiologique yanomam s'est ainsi rabattu sur son quation premire entre
blancs et esprits malfiques.
Ainsi tous les trangers (nabb), indpendamment de leur bienveillance ou
malveillance et de leurs situations gographiques, sont maintenant associs
des doubles surnaturels malfiques (nabrib). Ces esprits trangers , crs
par le frelon mythologique Remori, comme tous les trangers et leurs
possessions, hanteraient le territoire des blancs (nabb urihi) de la mme
manire que les esprits malfiques ne warib se dplacent en fort pour
dvorer les Yanomam. Mais, alors que les ne warib sont plutt associs
aux sites naturels et la fort non habite dans laquelle ils errent librement, les
nabrib sont subordonns aux habitations et possessions des blancs et sont
censs suivre leurs vhicules dans leurs dplacements (cette dpendance relative
est conceptualise sous la forme d'une relation beau-pre/beau-fils). C'est ainsi
qu'ils pntrent en territoire yanomam, dcimant aveuglment les
communauts qu'ils rencontrent pour satisfaire leur cannibalisme insatiable. Ces
La Fume du mtal 107

esprits malfiques se rpartissent en quatre classes principales, correspondant

aux affections pidmiques ltales qui touchent le plus lourdement la
population yanomam : saraborb esprits de la rougeole {sarampo en portuguais)
hurarib esprits du paludisme , shuurib esprits de la diarrhe , toko-
rib esprit de la toux . Ils sont censs agresser, avant de le dvorer, le
principe vital de leurs victimes l'aide d'armes, d'objets ou de substances
pathognes (nabrib a ne matihibi) symboliquement associes aux moteurs des
vhicules des blancs 55 ou leurs biens de troc : exhalaisons d'essence pour
les esprits de la rougeole , gaz et eau d'chappement des moteurs hors-bord
pour les esprits du paludisme , huile de moteur et manations de sa
dcomposition pour les esprits de la diarrhe et, plus classiquement, machettes et
tissus odorifrants pour les esprits de la toux 56. Tout se passe donc comme
si la mutation brutale de la situation du contact, matrialisant une puissance
dmographique, technologique et pathogne inoue, avait impos la logique
culturelle yanomam de reprendre son travail d'incorporation symbolique des
blancs son point de dpart. Comme si l'irruption de la frange pionnire
du dveloppement amazonien de la fin du xxe sicle tait l'origine d'un effet
de rupture qui reproduirait celui des premiers contacts. Ce retour la
reprsentation originelle des blancs ne se fait cependant pas de faon circulaire :
initialement identifis des esprits malfiques, ils sont maintenant associs
des doubles qui sont eux-mmes des esprits malfiques. Le retour de
l'association blancs /esprits malfiques se fait ainsi en spirale : les termes restent
identiques, mais leur mise en relation se trouve dcale d'un degr. Le thme
des objets manufacturs pathognes revient la faveur d'un dplacement
symbolique similaire. Objets et produits industriels ne sont plus directement
dltres mais constituent, sous la forme de leurs images essentielles (utub), les
armes et objets pathognes utiliss par les esprits malfiques nabrib. On
retrouve enfin ici toujours l'image de la fume du mtal : chappement des
moteurs, manation des carburants, fragrance des biens de troc.
Cette dernire version de la reprsentation yanomam des relations entre
pidmies, objets manufacturs et blancs peut n'tre qu'idiosyncrasique ou ne
renvoyer qu' l'exprience d'un groupe local. Hypothse plus que
transformation culturelle, sa logique n'en soulignerait qu'avec plus d'acuit la prgnance
du cadre symbolique qui s'impose ici toute tentative de matrise cognitive des
dveloppements du contact.

CONCLUSION

Nous avons tent d'clairer, travers l'analyse de reprsentations tiolo-

giques issues de l'histoire yanomam du contact, certains aspects fondamentaux
des phnomnes d'incorporation culturelle qui chappent l'approche
mythologique ou taxinomique.
D'abord, leur dynamique cognitive : on a affaire la logique d'un mouve-
108 BRUCE ALBERT

ment interprtatif et non plus seulement aux structures formelles d'un systme
symbolique. Cette perspective permet d'accder aux procdures de slection et
de corrlation des vnements et changements partir desquelles se construit la
pertinence culturelle des situations de contact. Elle laisse apparatre les
processus de dstabilisation cognitive qui sous-tendent l'enchanement de leurs
rinterprtations. Elle rvle enfin le dveloppement logique de ces versions
dans le champ des tats combinatoires qu'autorise la structure de leur cadre
symbolique de rfrence et comment, ces configurations puises, le
mouvement interprtatif peut se poursuivre en spirale , par dcalages successifs de
son registre initial.
Ensuite, leur contextualit historique : l'histoire du contact et ses
reprsentations se prsentent sous une forme indissociable. Cela conduit prter
attention aux contraintes qu'exercent sur la forme et le rythme des interprtations
indignes des faits et effets de contact la nature de l'articulation du groupe au
front d'expansion blanc et la logique de dveloppement de ce dernier.
Enfin, leur stratgie symbolique : les choix cognitifs du traitement des
phnomnes socio-historiques se rinscrivent dans le projet de rsistance culturelle
qui les sous-tend. Cette optique fait apparatre des oprations de slection et de
valorisation thmatique qui dlimitent un champ interprtatif dominant et y
soulignent des enjeux symboliques critiques. Elle met donc en lumire, au del
d'une simple reprsentation du contact, une stratgie de reproduction, sous
tension historique, de la dimension culturelle prminente qui constitue et
institue comme totalit l'organisation et la philosophie d'une socit.
Les interprtations du contact manifestent ces proprits avec une acuit
qui varie en fonction de la mobilit et de la finalit cognitives des formes
culturelles o elles prennent effet. La littrature ethnographique consacre aux basses
terres sud-amricaines rvle que ces formes sont trs diverses suivant les
socits57. Mais cette multiplicit des faons de traiter le changement se
rencontre en fait au sein de chaque socit, articule selon un systme complexe de
complmentarit et de hirarchisation dont l'tude reste dvelopper58. Mythes
et classifications des relations interethniques font partie de ces divers domaines
au mme titre que les rcits historiques59 ou que, par exemple, les discours
politiques (Ramos 1987 : 25-28). Tous imposent des contraintes spcifiques
l'analyse des processus d'incorporation culturelle. Nous avons voqu celles de
l'approche mythique ou taxinomique. Celles de l'histoire orale indigne peuvent
tre inverses : sa focalisation vnementielle fait parfois perdre en symbo-
licit ce qui est gagn en historicit. D'autres systmes de reprsentations,
dots de proprits et orientations diverses, peuvent ouvrir des perspectives
diffrentes sur l'interprtation du contact. Nous avons ainsi, par le biais des
conceptions yanomam relatives Ptiologie des pidmies, tent de cumuler les
avantages d'un abordage symbolique et ceux d'une optique historique. Leur
logique sous-jacente s'inscrit en effet, par sa dynamique pragmatique
(procdure diagnostique) et son architecture culturelle (thorie de Paltrit), la fois
dans le champ de la chronique historique et dans celui de la philosophie sociale.
La Fume du mtal 109

Les mcanismes d' incorporation historique que nous avons dcrits

semblent reprsentatifs des efforts par lesquels certaines socits, que Lvi-
Strauss a nagure qualifies de froides 60, tentent de re-produire cultu-
rellement vnements et changements comme des actualisations d'un modle
prexistant, en les absorbant dans le mouvement apparent d'un cycle de
transformations logiques. Cela ne signifie ni que ces socits sont impuissantes
mener une lutte contre la dstructuration hors du plan spculatif, ni que toutes
les socits sans criture sont des socits contre l'histoire (Gauchet 1975).
La rsistance au contact prend en gnral, en dehors de la guerre, deux
voies qui peuvent alterner, se succder ou mme coexister (Rappaport 1980) :
soit celle du messianisme, non plus en tentant de reproduire la structure
culturelle aux dpens de l'vnement mais en s 'efforant de remodeler la socit
selon un modle rituel de rappropriation politico-symbolique des vnements
(Carneiro da Cunha 1973, Wright & Hill 1986) ; soit celle d'une lutte politique
qui s'empare des catgories nationales ou internationales d'apprhension
juridique des socits autochtones pour en faire les armes d'un projet de
revendication territoriale, exigeant de la socit blanche le respect de ses propres
normes (Seeger & Viveiros de Castro 1979). Rites messianiques et luttes
politiques n'excluent nullement le travail d'incorporation symbolique du contact
mais s'inscrivent au contraire dans son prolongement afin, prcisment, de
surmonter ce qui lui chappe. C'est l'approche du seuil de dstructuration,
culturelle et conomique, que la logique de rsorption symbolique du
changement commence se voir double par ces formes de rsistance active61. En
revanche, le franchissement de ce point de rupture dbouche, long terme, sur
la reconstruction d'une identit ethnique par reprise de fragments culturels
anciens rarticuls en une nouvelle structure pose dans son opposition la
socit blanche (Carneiro da Cunha 1979)62.
Sahlins (1981) a propos une thorie de la rvaluation fonctionnelle
des catgories culturelles dans la praxis du contact. Cette thorie, modle d'une
transition progressive entre ritration et mutation structurale des schemes
symboliques indignes, semblait rendre caduque la notion de socit froide
que corrobore au contraire le type de changement culturel traumatique que
nous venons d'voquer. Redfinissant par la suite la porte de ses conceptions,
Sahlins y a cependant rintroduit la distinction lvi-straussienne entre socits
froides et socits chaudes sous forme d'une opposition entre socits
prescriptives et performatives (Sahlins 1985 : xi, xn, xm et 26-31). Il
oppose ainsi aux socits o ... all is execution and repetition as in the classic
Pense Sauvage (comme les socits australiennes) des socits o
Responding to the shifting conditions of its existence [...] the cultural order
reproduces itself in and as change (comme l'ancien Hawai). Lvi-Strauss
(1983) avait lui-mme dj prcis dans ce sens le statut de son opposition
classique en montrant que ses termes caractrisent des attitudes culturelles
d'ouverture et de fermeture l'histoire dont la distinction n'est pas homologue une
opposition entre socits primitives et socits complexes . Les socits
110 BRUCE ALBERT

de type yanomam sont donc effectivement dfinissables, selon la terminologie

de Sahlins, comme des socits mode de production symbolique prescrip-
tif , et ceci sans incompatibilit avec le fait que d'autres comme par
exemple, pour rester en Amrique du Sud non andine, les anciens Tupinamba
(Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1986) sont plutt classer parmi
les socits performatives .

L'tude que nous venons de proposer s'est efforce de dcrire les

mcanismes de rsistance symbolique qu'oppose la socit yanomam, encore
relativement autonome, l'effraction de l'historicit induite par son articulation
progressive la frontire blanche . Vritable fil rouge de cette rsistance, le
motif de la fume du mtal traverse toutes les reprsentations qu'elle
dploie, comme s'il tentait d'exorciser, en une mtaphore toujours
recommence, la double contrainte tragique que propose la rflexion et au
destin yanomam l'irruption des blancs : l'engagement dans un systme
d'change o le pouvoir de fascination des biens acquis ne trouve rtribution
que sous la forme d'une impitoyable prdation. Hantise d'une figure extrme
de l'altrit o l'excs de la puissance matrielle renvoie celui des pouvoirs
cannibales. La fume du mtal : miroir noir yanomam de la socit de
consommation .

ORSTOM, Paris Museu Paraense Emilio Goeldi, Belm

NOTES

* Cet article est la version remanie et augmente d'une communication au symposium

Cosmologa, Valores e Transformao tenu en mai 1986 l'universit de Brasilia. Je remercie
D. Buchillet, M. Carneiro da Cunha, P. Menget, M. Perrin, J. Pouillon, E. Viveiros de Castro et
A. Ramos pour leurs commentaires durant cet expos ou leur lecture critique des versions
antrieures de ce travail. Mes sjours sur le terrain ont t financs par le ministre brsilien des
Relations extrieures, le L. A. 140/CNRS de l'universit de Parix X et l'ORSTOM. Le CNPq et la
FUNAI m'ont accord au Brsil les autorisations ncessaires.
1. Sur mythe et contact, avec une inspiration structuraliste plus ou moins prcise, cf. Bidou 1986, Da
Matta 1970, Drummond 1977, Gallois 1985, Guss 1981 et 1986, Jacopin 1977, Kracke 1986,
Melatti 1985, Perrin 1986. Cf. galement les contributions au symposium From History to
Myth in South America , AAA Meetings-Denver 1984 {cf. Hill 1986a). Sur classifications des
relations interethniques et contact, cf. Cardoso de Oliveira 1976, 1980.
2. Sur les bases thoriques d'une histoire structurale et le dgagement de la notion de pense
mythique de celle de mythe comme genre narratif dans l'uvre de Lvi-Strauss, voir
respectivement Gaboriau 1963 : 586-591 et Smith 1980.
3. Cf. Drummond 1977 : 843-846 et Sperber 1973 : 114-116 sur la centralit du concept de
transformation pour l'analyse structurale ; Drummond 1977 : 851, Sperber 1982 : 114-115 et Piaget
1983 : 121 sur l'opposition entre transformations formelles et transformations gntiques.
4. Cf. Sperber 1973 : 114-116, 1974 : 90-92, 1982 : 104 et 115, 1985 : 85-86.
5. Forme simplifie de l'ethnonyme ynomam thb ou ynomae thb en usage dans la rgion
tudie.
La Fume du mtal 111

6. Migliazza 1972. Les Yanomami se situent de part et d'autre de la frontire du Brsil

(8 400 personnes) et du Venezuela (12 600) et sont rpartis en environ 390 groupes locaux {cf.
Albert 1985 : 6-7 et Colchester, ed., 1985 : 7).
7. Les Yanomam associent troitement objets manufacturs et maladies blanches , comme les
Yanmami (Lizot 1976 : 10-11, Biocca 1968 : 287, Valero 1984 : 38-39, 158, 169-170, 470, 506),
les Wakuenai (Hill 1983 : 389-390) ou les Yaminahua (Townsley 1984 : 76-77). Sur l'impact de
ces pidmies, cf. Neel et al. 1970, Chagnon & Melancon 1984 ; sur la manire dont elles sont
vcues, Valero 1984, chap, xxi et xxxv ; sur les changements technologiques, Peters 1973, Saf-
firio 1980, Lizot 1984b, chap. x.
8. Pour plus de prcision sur les lments ethnographiques et ethnohistoriques voqus dans les pages
qui suivent, cf. Albert 1985, chap, vu et x et chap. i-ii. Nos donnes sur les reprsentations du
contact ont t recueillies lors d'une enqute sur l'histoire du peuplement yanomam mene dans la
rgion du rio Catrimani (Territoire de Roraima, Brsil).
9. Prs de 60 yano se situent dans les hautes terres (horebi a) de la Serra Parima, le reste dans les
basses terres circonvoisines (yari a). Plus d'un tiers de ces groupes sont isols ; les autres
connais ent diffrentes situations de contact, intermittent ou permanent, avec des missions (catholiques et
vanglistes), des postes gouvernementaux (indignistes et militaires), ou des tablissements de
colons, orpailleurs et collecteurs de produits forestiers.
10. La dsignation des ennemis inconnus (4) est ici drive de celle des ennemis anciens ou virtuels (3).
Un autre usage drive la dnotation des ennemis anciens ou virtuels (3) de celle des ennemis
actuels (2), tandis que tanomai thb est rserv aux ennemis inconnus {cf. Albert 1985 : 193).
11. La dynamique de fission/migration du peuplement yanomami (Chagnon 1974, Colchester 1982 :
83-103, Hames 1983 et Lizot 1984a) rend bien entendu trs labile la composition empirique de ces
circonscriptions socio-politiques .
12. Sur un ensemble de 107 diagnostics de maladie, 73 % renvoient des agressions malfiques
d'origine humaine et 27 % des agressions surnaturelles non humaines. Sur 160 causes de dcs (rcents
et anciens) les proportions sont respectivement de 53 % et 10 % (Albert 1985 : 711).
13. Rapts de femmes et pillage des communauts ennemies constituent un bnfice apprci, mais
secondaire, des raids yanmami. C'est net sur le plan matriel (quoique les premiers outils
mtalliques aient souvent t acquis de cette manire). Une tude de Lizot (1985 : 96) sur 350 mariages
yanmami, valuant 0,8 % les unions par capture, le confirme sur le plan matrimonial. Sur les
ressorts rituels de la guerre yanomam, cf. Albert 1985, chap. xiii.
14. Ceci devant plonger la victime dans un tat second permettant aux sorciers/guerriers de lui briser
les os.
15. Nous omettons ici, pour aller l'essentiel, une forme de sorcellerie par prise d'empreinte,
techniquement et sociologiquement charnire entre sorcellerie commune et sorcellerie guerrire
(Albert 1985 : 268-282).
16. Plus d'une cinquantaine de ne warib nous ont t dcrits ; 14 % des cas de maladie et 6 /o des
dcs de notre chantillon leur sont imputs. Le reste des agressions non humaines est attribu aux
pouvoirs vindicatifs du principe vital des animaux ou des vgtaux contre leurs prdateurs
humains : 13 % des cas de maladie, 4 % des dcs.
17. Les substances hni de la sorcellerie commune brlent le principe vital , produisant
fivre, troubles de la perception, asthnie...
18. Esprits chamaniques et esprits malfiques blessent le principe vital l'aide de machettes et de
flchettes, l'enlacent de fils de coton incandescents, l'enserrent dans des vanneries... mtaphores
d'autant de symptmes.
19. Exotiques et innombrables c'est, au del de l'utilit productive de certains (Colchester 1982 : 332-
345), la valeur d'change superlative de tous qui fonde l'intrt des Yanomami pour les objets
manufacturs {cf. Saffirio 1980 : 51-52 sur la diversit des objets changs, Chagnon 1983 : 61 sur
leur quantit et Sahlins 1980 : 188-204 sur l'ethnocentrisme de la notion de valeur d'usage ).
20. Tous les homicides, magiques ou physiques, constituent pour les Yanomam des formes de
prdation symbolique qui imposent la tenue d'un mme rite de digestion cannibale : unokaimu. Dans les
agressions physiques, l'inverse des agressions magiques, la dvoration mtaphorique des chairs
aboutit celle du principe vital (Albert 1985, chap. xi).
21. Consommation figure pour les cendres d'ossement des adultes, effective pour celles des enfants.
22. Les anciens relatent la chronique historique des sites o ils ont vcu, ou celle de sites contemporains
qu'on leur a rapporte, l'occasion des harangues qu'ils profrent au crpuscule ou l'aube. Ils y
transmettent plus rarement ce qu'ils tiennent des discours de leurs ascendants.
112 BRUCE ALBERT

23. Cf. Albert 1985 : 121-126 et, pour d'autres cas Rosaldo 1980 : 55-56 et Seeger 1981 : 75-79.
24. Quelques sources font tat de relations de guerre ou d'change entre les Yanomami et au moins six
ethnies voisines au xixe sicle (Albert 1985 : 40-41).
25. Les Yanomam du Catrimani sont issus par fissions successives de communauts situes dans la
Serra Parima vers la fin du xixe sicle. Les Paushiana (caribes) qui occupaient le cours suprieur du
Catrimani au xvme sicle (Nimuendaju 1981) taient environ 250 la fin du xixe (Coudreau
1887 : 255) et 10 en 1932 (Holdridge 1933 : 374).
26. Les Yanomam du Catrimani ont peu t en contact direct avec des ethnies non yanomam. D'autres
groupes yanomami qui le furent plus troitement interprtrent diffremment les pidmies de cette
priode : les Sanima (Yanomami du nord) ont ainsi introduit dans leur tiologie des entits
malfiques auxquelles ils prtent l'apparence de leurs voisins Yekuana (Colchester 1982 : 528,
Colchester, ed. 1985 : 56).
27. nab signifie tranger et ennemi , recouvrant gnriquement toutes les sortes d'ennemis
(actuels, anciens, virtuels) et d'trangers (Amrindiens ou blancs ). Il peut signifier galement :
Yanomami d'une autre aire dialectale, Yanomam accultur et parfois mme esprit
malfique .
28. Frelon , de remoremoreashi : Centris sp. ; les Yanomam comparent les langues trangres son
bourdonnement.
29. Le dos du ciel , habitat des morts, est un des quatre niveaux de l'univers yanomam. Cette
association indirecte des blancs avec des revenants se retrouvera dans leur identification directe lors
des premiers contacts. Le retour des spectres est un thme insistant du systme mythologique et
rituel yanomam (Albert 1985 : 740-744 et chap. xiv).
30. Nous possdons une lame de hachette de pierre yanomami rcemment utilise provenant du haut
Apiau (1975). Sur les hachettes lame de fer, cf. Zerries 1974, tabl. xxiv, n 148-149, Smole
1976 : 112, Colchester 1982 : 89 et Lizot 1984b : 16. Sur d'autres outils syncrtiques de
mme principe, cf. Lizot, ibid., loe. cit. et Jovita 1948 : 86.
31. Cf. SPI-la IR : Relatrio, referente ao exercicio de 1941 : 160-161 et 165, Relatrio de
viagem ao Demini , S. M. Xerez, 1941 : 6 ; CBDL-la Diviso 1944 : 212 et Jovita 1948 : 64,
69, 109, 112, 316. Pour des rcits de premiers contacts au Venezuela, cf. Lizot 1976 : 10-12 et
1984b : 11-12, 20-21.
32. Profrer des sons inarticuls, tre muet ou ne pas parler yanomam, c'est parler une langue de
revenant ".
33. Les chamanes attribuent aux esprits malfiques une surabondance de biens matriels
extraordinaires.
34. Crevaux (1883 : 539) rapporte que les Macu du Ventuari (autrefois voisins des Yanomami)
prenaient avec une feuille les colliers donns par les blancs et les frottaient dans le sable pour se
prmunir des fivres et de la toux.
35. Cette odeur provenait probablement du papier huil qui entourait les machettes, des barres de
savon et des cotonnades galement contenues dans ces caisses.
36. riyeri est une odeur forte et doucetre associe au principe actif des hallucinognes et des objets
pathognes.
37. Nous synthtisons ici plusieurs rcits yanomam (rgions du Catrimani et du Demini) et blancs
(Archives SPI-la IR/Posto Ajuricaba).
38. Tout meurtrier est cens s'enfuir pour s'astreindre au rite de digestion cannibale figure unokaimu.
39. Le SPI utilisait cette poque des fuses des fins de signalisation ou d'intimidation (SPI-la IR :
Normas para Atrao e Pacificao, 1943).
40. Sur une thorie yanomami similaire (pidmies causes en brlant des fragments de bouteilles, de
miroirs et de toile), cf. Valero 1984 : 38-39, 158, 169-170, 506. Sur la crainte des fumes
produites par les blancs , cf. Lizot 1976 : 11 (cuisson de latex), Colchester 1982 : 408-409
(pulvrisation d'insecticide), Valero 1984 : 205 (chappement de moteur).
41. Sur l'incorporation mythique des blancs dans les diffrents sous-groupes yanomami, cf.
Albert 1985 : 750-754, Colchester 1981 : 67-70 et Lizot 1975 : 35-36 ; sur leur intgration taxi-
nomique, Albert 1985 : 191, Colchester 1982 : 381-382, Lizot 1976 : 9, Ramos 1985 et Ramos
et al. 1985 : 8.
42. Les Sanima rservent inversement le terme nab aux Yekuana avec lesquels ils ont eu des contacts
presque exclusifs jusqu' une priode rcente (Ramos 1985 : 99-100, Colchester 1982 : 381-382).
La Fume du mtal 113

En raison de leur participation au mouvement indien rgional et national les Yanomam

commencent nommer les autres Amrindiens, resurgis dans l'actualit, nabb yay, les vritables
trangers .
43. Les Yanomam de mission invoquent parfois les pouvoirs pathognes de leurs blancs dans
les diffrends politiques qui les opposent aux groupes lointains. Le fait que ceux-ci souffrent des
pidmies davantage qu'eux-mmes leur suffit pour accrditer ces menaces.
44. Les visites de troc ou de travail de non-cognats ou affins sont mal accueillies par les groupes de
mission. Elles suscitent invitablement, ds qu'elles se prolongent, des accusations de sorcellerie ou des
conflits ouverts.
45. Le groupe Wakathautheri (Mission Catrimani) comptait 32 habitants en 1967 et 85 en 1984 ;
23 habitants de groupes voisins s'y sont tablis durant cette priode.
46. Sur ce qui prcde cf. CCPY 1982 : 32-35, Diniz 1969 : 6 et Shoumatoff 1978 : 141-142, 159.
47. dification de constructions durables, meilleur contrle de leurs employs, assistance paramdicale,
approvisionnement rgulier en biens de troc, clibat...
48. Les Yanomam disent par contre que les blancs les tiennent en leur possession (bou).
49. Ces ennemis visiteurs sont gnralement accuss de formes de sorcellerie imputes aux allis
malveillants (prise d'empreinte) ou aux ennemis (poisons magiques).
50. Les Yanomam isols ont cependant continu imputer parfois des pidmies la sorcellerie de
missionnaires en visite.
51. Comparable pour les Yanomam aux spcialisations locales qui articulent leurs systmes d'change
intercommunautaires (Albert 1985 : 212).
52. Ces caractristiques valent moins pour la phase initiale de dfrichage du trac routier utilisant une
main-d'uvre sous-qualifie et peu contrlable.
53. Deux pidmies de rougeole : 1974 et 1977 ; 2 485 traitements dispenss par la mission de 1971
1974, 12 529 de 1974 1977 (Archives Mission Catrimani).
54. Respectivement : batereb (du portuguais padre )/mautherib ( habitants des rivires )/
manashotherib ( habitants de Manaus , capitale de l'tat Amazonas).
55. Cf. Townsley (1984 : 76-77) sur l'importance des vhicules et des carburants dans les chants de
cure yaminahua.
56. Recycls ici partir de la thorie obsolte du chamanisme blanc .
57. Cf. Carneiro Da Cunha 1973 (messianisme canela), Farage 1985 (guerre caribe), Gregor 1984
(rves mehinaku), Hill 1986b (rites wakuenai), Ramos 1979 (rumeurs sanima), Townsley 1984
(chamanisme yaminahua), Turner 1985 (discours kayapo).
58. Cf. Smith 1980 : 79-80 sur l'effet de cohrence culturelle de cette mise en circulation d'un thme
symbolique au sein de divers systmes de reprsentations.
59. Sur histoire orale et contact, cf. Guss 1981 (Yekuana), Lopes Da Silva 1984 (Shavante), Melatti
1974 (Kraho), Wright & Hill 1986 (Wakuenai), et Hill 1986a pour d'autres exemples : Waura,
Canelos Quichua, Kayapo...
60. Cf. Charbonnier 1969 : 38-39, 44-48 ; Lvi-Strauss 1962 : 309-310 ; 1973 : 40-41 et 1983 : 1218,
1225. L'histoire orale yanomam est culturellement forclose du systme de reproduction symbolique
du socius (Lederman 1986 : 5, 22 et 24). Il s'agit en ce sens d'une socit froide ; ce qui ne
signifie ni socit sans histoire (Wolf 1982 : 385), ni socit sans reprsentations historiques
(Rosaldo 1980 : 26-27).
61. Sur seuil de dstructuration et degrs de contact, cf. Ribeiro 1982. Sur la continuit entre
cosmologie, messianisme et luttes politiques, cf. Carneiro Da Cunha 1973, Rappaport 1985, Turner
1985, Whitten 1978, Wright & Hill 1986.
62. Sur le passage, via rupture socio-culturelle, de l'incorporation symbolique du contact la
restructuration ethnique, cf. l'exemple des Wakuenai in Hill 1983, chap. x.
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ABSTRACT

Bruce Albert, The Smoke of Metal : History and Representations of Contact among the
Yanomami (Brazil). Myths and classifications of interethnic relations are classical
chapters in the study of cultural change, even though one must sometimes know how to get
around them in order to explain the cognitive dynamics, historical contextuality and cultural
strategy of the representations of contact. The Yanomam, a Yanomami subgroup, have
drawn up such representations primarily through the prism of a cannibal theory of
Otherness that is formulated and applied through the etiological discourse and the ritual system.
Herein is analyzed how the representation of relations between Whites, epidemics and
manufactured objects gradually underwent a series of symbolic transformations so as to interpret
the facts and effects of the successive forms of contact throughout the past 150 years.

ZUSAMMENFASSUNG

Bruce Albert, Der Eisenrauch. Geschichte und Vorstellungen des Kontakts bei den
Yanomami (Brasilien). Mythen und Klassifizierungen der interethnischen Beziehungen bilden
klassische Register der Untersuchung des kulturellen Wandels, von dem man sich manchmal
abwenden muss, um besser die kognitive Dynamik, die historischen Umstnde und die
kulturelle Strategie der Kontaktvorstellungen feststellen zu knnen. Diese Vorstellungen werden
bei den Yanomam (Untergruppe der Yanomami) vor allem durch das Prisma einer
Kannibalentheorie der Ander sheit verarbeitet, die durch die thiologische Rede und das System
des Rituals zusammengestellt und verwirklicht wird. Hier wird analisiert, inwiefern die
Vorstellung der Beziehungen zwischen Weissen , Epidemien und Fertigwaren eine Reihe von
symbolischen Transformationen durchlaufen hat, um zu einer Interpretation der Tatsachen
und Auswirkungen der hintereinanderfolgenden Kontaktformen seit den letzten
hundertfnfzig Jahren zu fhren.

RESUMEN

Bruce Albert, El Humo del Metal. Historia y representaciones del contacto entre los
Yanomami (Brasil). Mitos y clasificaciones de las relaciones intertnicas son registros clsicos
para el estudio del cambio cultural de los cuales en ocasiones es necesario saber tomar cierta
distancia para expresar la dinmica cognitiva, la contextualidad histrica y la estrategia
cultural de las representaciones del contacto. Estas representaciones son elaboradas
prioritariamente entre los Yanomam (subgrupo yanomami) a travs del prisma de una teoria canibal
de la alteralidad formada y aplicada por el discurso etiolgico y el sistema ritual.
Analizaremos aqui de qu manera la representacin de las relaciones entre blancos , epidemias y
objetos manufacturados ha sufrido una serie de transformaciones simblicas para
interpretar los hechos y efectos de la sucesivas formas de contacto a lo largo de los ciento
cincuenta ltimos aos.