Você está na página 1de 90

ANTROPOLOGIA

CULTURAL

autor do original
AMIR ABDALA

1 edio
SESES
rio de janeiro 2015
Conselho editorial sergio cabral, claudete veiga, claudia regina de brito

Autor do original amir abdala

Projeto editorial roberto paes

Coordenao de produo rodrigo azevedo de oliveira

Projeto grfico paulo vitor bastos

Diagramao fabrico

Reviso lingustica aderbal torres bezerra

Imagem de capa shutterstock

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida
por quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em
qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. Copyright seses, 2015.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (cip)

A135a Abdala, Amir


Antropologia cultural / Amir Abdala.
Rio de Janeiro : SESES, 2014.
144 p. : il.

ISBN 978-85-60923-79-3

1. Antropologia. 2. Cultura. 3. Teorias antropolgicas. 4. Diversidade


sociocultural. I. SESES. II. Estcio.
CDD 301

Diretoria de Ensino Fbrica de Conhecimento


Rua do Bispo, 83, bloco F, Campus Joo Ucha
Rio Comprido Rio de Janeiro rj cep 20261-063
Sumrio

Prefcio 7

1. Caracterizao inicial da antropologia 10

Origens da antropologia 10
A teoria antropolgica evolucionista 13
Alteridade e etnocentrismo 17

2. Antropologia social britnica: o funcionalismo de


Malinowski e de Radcliffe-Brown 26
O mtodo etnogrfico 26
A antropologia funcionalista 28

3. O culturalismo norte-americano e os estudos


antropolgicos franceses 34
Antropologia cultural 34
Contribuies antropolgicas dos estudos franceses 39

4. O conceito de cultura 52

Natureza e Cultura 52
O cultural e o biolgico 58
Anlise cultural 61
5. Noes sobre etnia e aspectos dos estudos
antropolgicos no Brasil 70
A introduo s teorias da etnicidade 70
Os grupos tnicos de Fredrik Barth 72
As relaes entre o mundo do ndio e o mundo do branco 76
A mestiagem e a questo da formao da nao em Gilberto Freyre 83
Prefcio
Prezado(a) aluno(a)
O que antropologia? Trata-se de uma questo central em nossos estudos
nesta disciplina, e para a qual no devemos ter a expectativa de oferecer uma
soluo rpida e imediata. certo que com poucas palavras podemos apre-
sentar uma definio bsica do termo. Porm, se pretendemos examinar a per-
gunta em sua amplitude e profundidade, necessitaremos ir alm; precisamos
percorrer, mesmo que sumariamente, a prpria histria do pensamento antro-
polgico, os temas e conceitos que o constituem, suas diferentes vertentes te-
ricas. Afinal, no pretendemos memorizar o significado formal de uma palavra,
mas sim compreender seu alcance, acompanhar os sentidos para os quais nos
envia, isto , refletir acerca daquilo que nos dito pela antropologia, identificar
suas relaes com a condio humana e com a vida em sociedade.
Um exerccio preliminar de imaginao nos facilita o acesso s discusses
antropolgicas. Suponhamos que cada um de ns, por um motivo qualquer,
logo ao nascer ou pouco depois, tivssemos sido completamente afastado de
nossos ascendentes biolgicos diretos e transferido para outra sociedade um
pas distante, por exemplo - na qual seriamos educados com vises de mundo,
valores e hbitos significativamente distintos daqueles que vigoravam no local
de nosso nascimento. Seramos, ento, as mesmas pessoas que somos? Tera-
mos as mesmas crenas que temos? Nossas explicaes sobre a realidade seriam
as mesmas com as quais habitualmente orientamos nossa conduta no mundo?
Pensando um pouco sobre esses questionamentos, atingimos respostas
negativas para todos eles. E isso nos remete para a constatao de que se ns,
humanos, por um lado somos seres naturais, dotados de uma constituio fi-
siolgica que nos foi legada pela histria da natureza, por outro lado excede-
mos aquilo que simplesmente natural: modificamos a paisagem, conferimos
significados realidade em que estamos inseridos, procuramos compreender
a origem e os fenmenos do universo, institumos princpios morais que regem
nossos comportamentos em sociedade. Em uma expresso, construmos a cul-
tura. Ou melhor, elaboramos culturas, pois diferentes sociedades e mesmo
grupos sociais distintos no interior de uma sociedade desenvolvem diferentes
hbitos, valores, vises de mundo, quer dizer, diferentes culturas. Nessa pers-
pectiva, os seres humanos so seres naturais e culturais.

7
E, portanto, se de um ponto de vista rigorosamente natural, pertencemos
unidade da espcie humana, humanidade, sob o prisma cultural mais ade-
quado seria falarmos em humanidades, posto que se constata a pluralidade de
culturas nas quais vivem os seres humanos em sociedades. No interior de uma
sociedade ou de um grupo social, por sua vez, a cultura no algo definitiva-
mente dado e imutvel. Os contedos culturais no so configuraes eternas
da realidade social, pois a cultura modifica-se no curso do tempo: transfor-
mam-se os costumes, as normas, os padres comportamentais dos seres hu-
manos em sociedade.
Assim, a pergunta o que antropologia? envia-nos para um amplo conjunto
de indagaes interseccionadas. Afinal, o que devemos entender pela palavra
cultura? Como cultura e natureza se relacionam? Em que medida culturas dis-
tintas condicionam diferentemente as vises de mundo dos seres humanos?
correto hierarquizarmos as culturas humanas ou identificarmos estgios in-
feriores e superiores de uma cultura humana? Quais so as formas pelas quais
as diferentes culturas se relacionam umas com as outras? As relaes culturais
envolvem relaes de poder? Como a cultura interfere em nossa existncia, na
formao de nossos laos afetivos, em nossas escolhas profissionais?
Esses so alguns dos problemas tericos contemplados pelas investigaes
antropolgicas, pela rea do saber que atualmente chamamos de antropolo-
gia cultural. No itinerrio deste livro, examinamos essas questes mediante
a exposio introdutria das principais escolas de pensamento antropolgico,
de suas diferentes perspectivas metodolgicas e dos conceitos desenvolvidos
na esfera da antropologia. Pretendemos, com isso, no somente caracterizar
a atividade e a produo discursiva da antropologia, mas sobretudo indicar a
pertinncia das contribuies antropolgicas para as nossas vidas e para nos-
sas reflexes sobre o mundo contemporneo.
1
Caracterizao
inicial da
antropologia
1 Caracterizao inicial da antropologia
Neste captulo, discorreremos sobre a origem das questes antropolgicas e da
antropologia como rea relevante do saber cientfico contemporneo. Delineare-
mos ainda a concepo antropolgica evolucionista, intensamente presente na
primeira gerao de estudos antropolgicos. Por fim, percorremos as noes de
etnocentrismo e de alteridade, termos centrais nas discusses antropolgicas.

OBJETIVOS
Compreender as origens da antropologia e suas caractersticas fundamentais.

REFLEXO
De ouvir termos como antropologia e evoluo em seu dia a dia? De encontrar, em textos
jornalsticos ou literrios, as palavras etnocentrismo e alteridade? Neste captulo, trataremos
desses temas e de conceitos sob o prisma da investigao antropolgica.

1.1 Origens da antropologia

Em sentido muito abrangente e, portanto, pouco preciso, a antropologia pode


ser inicialmente definida como o estudo acerca do ser humano como ser social
e cultural, isto , em suas dimenses socioculturais. Dessa forma, situa-se no
crculo das denominadas cincias humanas e sociais, como a histria, a geo-
grafia, a sociologia e a psicologia, dentre outras. Vistas em conjunto, as cin-
cias humanas e sociais distinguem-se das cincias naturais ou da natureza, que
dizem respeito a reas do conhecimento como a qumica, a fsica e a biologia.
Nas origens da chamada modernidade, especialmente no sculo XVII, desen-
volve-se a cincia moderna, inicialmente direcionada exclusivamente ao conhe-
cimento da realidade natural e baseada em mtodos experimentais considerados
adequados revelao das leis da natureza. As cincias naturais so assim intitu-
ladas porque tm a natureza como objeto de conhecimento, ou seja, mediante
a verificao emprica, a observao sistemtica e experimental dos fenmenos
naturais, pretende-se identificar as relaes de causalidade e a regularidade pre-
sentes nos processos da natureza.

10 captulo 1
As cincias humanas e sociais, por seu turno, tm nos temas especificamen-
te humanos o seu objeto de estudos, quer dizer, voltam-se para as questes que
dizem respeito centralmente humanidade em sua existncia psquica, his-
trica, social e cultural. Surgem, a partir do sculo XVIII, em um contexto his-
trico marcado por profundas transformaes econmicas, sociais e polticas
no ocidente, bem como no lastro dos xitos alcanados no campo das cincias
naturais. Quanto a este ltimo aspecto, relacionado ao crescente prestgio da
cincia moderna, pode ser explicado simplificadamente do seguinte modo: a
consolidao das explicaes cientficas dos fenmenos da natureza estimulava
o esforo intelectual e metodolgico pela busca de explicaes cientficas para
os fenmenos humanos e sociais.
Entretanto, a tarefa proposta pelas cincias humanas e sociais , em certo
sentido, mais complexa do que a realizada pelas cincias naturais. Para estas,
h uma ntida separao entre o sujeito o ser humano e o objeto do conheci-
mento os fenmenos da natureza. Nas cincias humanas e sociais, no to
clara a fronteira entre sujeito e objeto, existindo, isto sim, uma interpenetrao
mais radical entre ambos, a saber, prevalece notvel coincidncia entre sujei-
to e objeto, pois trata-se, em suma, do ser humano que pretende conhecer a
prpria humanidade. Assim, se no mbito das cincias da natureza, nas quais
se pressupe maior nvel de objetividade, notam-se divergncias tericas e me-
todolgicas entre pesquisadores, tal situao ainda acentuada nas cincias
humanas e sociais, caracterizada por diversas tendncias interpretativas.
No diferente, evidentemente, com a antropologia, considerando--se
sua condio de cincia humana e social. Na histria do pensamento antro-
polgico, desenvolvem-se perspectivas metodolgicas e tericas distintas e,
em alguns casos, opostas, sendo possvel destacar variaes no tocante aos
temas pesquisados, s concepes epistemolgicas e nfase atribuda a as-
pectos da realidade humana.
Do mesmo modo que as demais cincias humanas, a antropologia toma a hu-
manidade como objeto de conhecimento, mas com um diferencial decisivo: seu
interesse volta-se para a diversidade de formas de cultura e sociedade. A plastici-
dade do homem e, em outros termos, a pluralidade de modelagens que assume
a existncia humana figuram no centro das atenes da disciplina. certo que,
historicamente, a antropologia nasce como o estudo dos povos primitivos, ou
seja, daquelas sociedades de pequena escala, desprovidas de escrita, com organi-
zao social mais simples, marcadas pelo peso da tradio e por certos costu-
mes considerados exticos.

captulo 1 11
Contudo, a despeito dessas origens, a antropologia no deve ser confundida
com uma suposta cincia das sociedades primitivas porque, alm do seu evi-
dente anacronismo, uma definio assim restrita carece de embasamento real,
pois outras reas, como a demografia, a geografia e a psicologia social, tambm se
ocupam do mesmo objeto de investigao. Alm disso, h muito que os estudos
antropolgicos se estenderam aos fenmenos das sociedades ditas civilizadas.
Mesmo nesta seara, a dos fatos sociais considerados mais complexos, o conhe-
cimento antropolgico se distingue uma vez que prima pela abordagem microsc-
pica da realidade e fundamenta-se na experincia etnogrfica, resultante da imer-
so do pesquisador em um universo cultural que , de algum modo, distante do seu
ou, ainda, do encontro com modos de vida e com sujeitos sociais que lhe causam
estranhamento. Nesse sentido, esclarecedor o comentrio feito pelo antroplogo
Claude Lvi-Strauss:

Enquanto a sociologia se esfora em fazer a cincia social do observador, a antropolo-


gia procura, por sua vez, elaborar a cincia social do observado: seja que ela vise atingir,
em sua descrio de sociedades estranhas e longnquas, o ponto de vista do prprio in-
dgena, seja que ela amplie seu objeto, at incluir nele a sociedade do observador, mas
tentando ento extrair um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica,
o que seja independente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto (LEVI-S-
TRAUSS, 1973, p. 404).

Atravs, portanto, da etnografia, o empreendimento antropolgico busca


tornar a realidade observada acessvel, com o cuidado de no esvaziar sua sin-
gularidade, mas, pelo contrrio, no esforo de reter a perspectiva de quem a
experimenta. Ainda mais, procura capturar as propriedades e os sentidos dos
fenmenos sociais, convertendo o distante em algo prximo sem dissolver a di-
ferena, e forjando um sistema, ou uma interpretao, reconhecvel e aceitvel
at mesmo para o observador indgena.
De todo modo, persiste ainda uma tendncia geral de se assumir que a
curiosidade intelectual pela diferena ou pelo ponto de vista do outro esta-
ria na origem da antropologia. Como consequncia disso, alguns estudiosos
defendem que j se pode falar em pensamento antropolgico quando se consi-
deram os escritos filosficos centrados na descrio dos costumes exticos de
povos distantes ou na reflexo sobre as diferenas entre os grupos humanos.
Ilustrativo desse propalado interesse pelo outro, mas, ao mesmo tem-

12 captulo 1
po, excepcional pela adoo de uma postura claramente relativista face a ele,
o ensaio do filsofo francs Michel de Montaigne intitulado Dos canibais
(1580). Na contracorrente da sensibilidade de sua poca, segundo a qual o es-
tatuto de inferioridade dos costumes dos ento chamados selvagens era algo
dado de antemo, Montaigne (1533-1592) reflete sobre a disposio geral de se
desqualificar como brbaras as prticas adotadas pelos nativos, inclusive, ou
principalmente, o canibalismo.
O autor advertia que, antes de conden-las, deveriam seus contempor-
neos olhar para as faltas cometidas por sua prpria nao. Seu argumento
que julgamos inaceitvel o modo como vivem e agem os povos remotos porque
simplesmente no seguem eles as mesmas regras que o Velho Mundo. Nosso
parmetro corresponderia sempre s ideias, normas e aos costumes da nao a
qual pertencemos, e ao que foge do que nos familiar atribumos um valor infe-
rior. Segundo o exemplo do autor, entre os selvagens, parece natural consumir
a carne do inimigo derrotado em combate, do mesmo modo que, para os por-
tugueses, a vingana consiste em enterrar o adversrio at a cintura, crav-lo de
flechas nas reas descobertas e, por fim, enforc-lo. As duas maneiras de ser e
agir so bem diferentes, mas, aos olhos de cada um dos grupos, suas prprias
prticas lhes parecem legtimas. Por outro lado, desafia Montaigne, se proce-
dssemos a um distanciamento com relao s nossas prprias aes, nossas
tcnicas de guerra no se revelariam menos nobres? Assim, ele afirma: Pode-
mos, pois, ach-los brbaros em relao s regras da razo, mas no a ns, que
os sobrepassamos em toda a espcie de barbrie (MONTAIGNE, 2002).
Montaigne, assim como outros filsofos, anunciaram temas ou debates de
natureza antropolgica, entre os sculos XVI e XVIII. Mesmo interessando-se
pelos povos do Novo Mundo, ainda no estavam na presena da construo de
um saber cientfico tal como conhecemos hoje, nem da institucionalizao de
um campo de conhecimento.

1.2 A teoria antropolgica evolucionista

Efetivamente, o desenvolvimento da antropologia enquanto disciplina acad-


mica foi um processo gradual relacionado a personagens e condies particula-
res. Uma dessas circunstncias diz respeito coleta de artefatos e informaes
sobre os ento chamados povos primitivos e a organizao de colees etno-
grficas em museus nacionais da Europa e Estados Unidos no sculo XIX. Os
objetos e dados coletados por viajantes, missionrios e funcionrios dos Imp-

captulo 1 13
rios Coloniais na frica e Amrica eram classificados e catalogados por eruditos
que se tornaram reconhecidos como especialistas em sociedades primitivas.
A primeira gerao de antroplogos estava, assim, vinculada aos museus
e atrelada aos seus gabinetes, de onde formulavam suas teorias e grandes
generalizaes sobre povos remotos, com os quais, salvo raras excees, efe-
tivamente nunca tinham tido contato, mas dispunham de informaes com-
piladas por terceiros.
A marca desse perodo formador da antropologia o predomnio do para-
digma evolucionista. O evolucionismo pressupunha a existncia de uma hist-
ria universal e linear rumo ao progresso, porm os diferentes grupos humanos
se encontravam em fases desiguais de desenvolvimento. A sociedade ocidental
europeia encarnava o nvel mais adiantado de progresso alcanado pela huma-
nidade, enquanto os demais povos, do Oriente, frica, Amrica e Austrlia, ainda
estavam nos estgios inferiores da evoluo. O que estes tericos concebiam ser
a civilizao e que correspondia evidentemente sua prpria sociedade os-
tentava a forma mais complexa de cultura e organizao social conhecida, mar-
cada, entre outros traos, pela presena do pensamento cientfico, da proprieda-
de privada, do governo, da religio monotesta e do casamento monogmico. Por
outro lado, o que identificava os povos chamados de selvagens ou primitivos, se-
gundo os evolucionistas, era justamente a ausncia dos predicados previamente
citados: sem escrita, sem Estado, sem economia de mercado, sem cincia, e da
por diante. Vivenciando uma condio de atraso, tais povos apresentariam con-
figuraes mais simples de parentesco, tecnologia e crenas.
Dentre os mais notrios representantes da antropologia evolucionista, es-
to os britnicos Edward B. Tylor (1832-1917) e James Frazer (1854-1941), e o
norte-americano Henry Morgan (1818-1881). Instituies como o direito, o pa-
rentesco, a magia e a religio figuravam entre os temas que mais despertavam
o interesse desses tericos. Extrados de seu contexto social de origem e uso,
os elementos e caractersticas de cada uma dessas instituies eram separa-
dos e classificados dos mais simples aos mais complexos, sendo ento dispos-
tos em uma escala evolutiva.
Edward Tylor compreende a histria cultural da humanidade como parte da
histria da natureza, ou seja, para esse pioneiro da antropologia, pensamentos,
desejos e aes humanas so determinados por leis, da mesma forma que os
fenmenos da natureza so regidos por leis universais. Dessa forma, ele rejeita
especulaes sobre interferncias extranaturais ou sobre espontaneidade no
causal na histria humana, isto , concebe a histria da humanidade como o

14 captulo 1
desdobramento de leis fixas, que conduzem as sociedades humanas de um es-
tgio sociocultural primitivo para formas de organizao mais avanadas, en-
contrando seu ponto mximo de evoluo na sociedade moderna, industrial e
cientificista. Semelhantes s teses de Tylor so as concepes de Lewis Morgan
e de James Frazer. Segundo Morgan, o percurso evolutivo da cultura humana
tem como seu ponto de partida a selvageria, atravessando o nvel intermedirio
da barbrie e concluindo-se no desenvolvimento da civilizao. Frazer, por sua
vez, estabelece como sequncia evolutiva da humanidade os estgios por ele
denominados de mgico e de religioso, sendo que este seria, finalmente, subs-
titudo pela chamada era cientfica.
Nota-se que, para o pensamento antropolgico evolucionista, no h plu-
ralidade cultural, isto , em sentido rigoroso, no existe em culturas humanas,
mas to somente a cultura humana em sua singularidade. Adotando como refe-
rncia os aspectos culturais da moderna civilizao ocidental, os antroplogos
evolucionistas hierarquizam as sociedades humanas, considerando primitivas
ou atrasadas todas as formas de organizao social distintas desse modelo oci-
dental. Essa crena em um nico modelo realmente vlido de organizao so-
ciocultural revela a profunda inspirao etnocntrica do evolucionismo.
certo que a concepo evolucionista e etnocntrica desses primeiros an-
troplogos no penetra verdadeiramente a diversidade cultural da humanidade,
motivo pelo qual, como observaremos, recebe crticas severas dos posteriores
estudiosos da antropologia. Entretanto, no devemos ignorar sua contribuio
para a constituio dessa rea do saber humano. Quanto a esse aspecto, inte-
ressante registrarmos as palavras de Franois Laplantine:

Esses homens [...] colocavam o problema maior da antropologia: explicar a universalida-


de e a diversidade das tcnicas, das instituies, dos comportamentos e das crenas,
comparar as prticas sociais infinitamente distantes umas das outras tanto no espao
como no tempo. Seu mrito ter extrado mesmo se o fizeram com dogmatismo, mes-
mo se suas convices fossem mais passionais do que racionais essa hiptese mestra
sem a qual no haveria antropologia, mas apenas etnologias regionais: a unidade da
espcie humana, ou, como escreve Morgan, da famlia humana. [...] So eles que mos-
traram pela primeira vez que as disparidades culturais entre os grupos humanos no
eram de forma alguma a consequncia de predisposies congnitas, mas apenas o re-
sultado de situaes tcnicas e econmicas. Assim, uma das caractersticas principais
do evolucionismo [...] o seu antirracismo. (LAPLANTINE, 2010, p.72-73).

captulo 1 15
Evidentemente, ao postular a irracionalidade e a inferioridade das manifes-
taes culturais dos povos do Novo Mundo, os evolucionistas no trouxeram
anlises muito satisfatrias sobre o funcionamento e o significado de suas insti-
tuies, como, por exemplo, a magia. Entretanto, ainda assim contriburam deci-
sivamente para que a humanidade dos povos selvagens deixasse de ser colocada
em dvida, demonstraram que tais homens no viviam segundo leis da natureza,
mas obedeciam s normas de sua organizao social, reconheceram a legitimi-
dade da cultura destes povos e impuseram a relevncia cientfica de seu estudo.
Apesar de suas ambies pouco modestas nada menos do que inventa-
riar a diversidade dos costumes sociais e escalonar as sociedades humanas, por
exemplo e dos seus resultados pouco expressivos no tocante a um verdadeiro
entendimento da realidade vivenciada pelos nativos, os evolucionistas lana-
ram as bases da nova disciplina.
Contudo, por meio das inovaes terico-metodolgicas lanadas nas
primeiras dcadas do sculo XX que a antropologia consolida-se como cincia
social moderna.
O rompimento definitivo com a abordagem evolucionista manifestado
atravs de algumas operaes essenciais. Por um lado, perde centralidade a di-
cotomia civilizao/barbrie. Parece claramente insatisfatria a atitude de ele-
ger a civilizao ocidental como medida e modelo de desenvolvimento a partir
do qual todas as outras formas de sociedade devem ser avaliadas e rotuladas. Por
outro lado, deixa de figurar como obrigatria a anlise diacrnica da cultura, ou
seja, os fenmenos culturais no mais precisam ser situados no eixo da hist-
ria para terem suas caractersticas reconhecidas e apreciadas. O costume nativo
passa a interessar no mais como exemplar de uma etapa da evoluo social,
nem como prova da irracionalidade de grupos humanos mais atrasados, mas
sim como um elemento que, ao lado de outros, constitui parte de uma cultura
ou organizao social, e esta totalidade que cumpre estudar e reconstituir.
Por outro lado, emerge tambm uma nova atitude com relao prtica de
investigao, fruto de uma preocupao com as condies de coleta do dado et-
nogrfico, com a origem dos relatos e a construo da base emprica da reflexo
antropolgica. Passa a haver interesse pela realizao de pesquisa de primeira
mo e pelo testemunho direto da vida nativa.

16 captulo 1
1.3 Alteridade e etnocentrismo

Falar em alteridade falar sobre a condio de ser do outro e, portanto, algo


que diz respeito ao jogo identidade/diferena. Sistemas de alteridade articulam
a oposio ns/eles segundo uma gradao da diferena e podem conceber
outros prximos (o vizinho), distantes (o estrangeiro; o primitivo) e absolutos
(a natureza, os mortos). Do ponto de vista humanista, por exemplo, os animais
encarnariam a alteridade mxima (veremos, em um prximo captulo, que cer-
tos povos amerndios constroem a alteridade de uma perspectiva distinta).
No panorama das cincias sociais, a antropologia a disciplina que institui
a alteridade como seu objeto de estudo. Consiste em um saber que se arvora a
competncia de revelar a verdade do outro, de tornar uma outra realidade in-
teligvel, de traduzir a diferena em termos familiares ou interpretar uma viso
de mundo diferente. Em outros termos a tarefa da antropologia j foi definida
de diversas maneiras traduo, interpretao, decodificao, representao
mas o problema da alteridade se manteve.
significativo que as prprias condies que permitiram o florescimento
da antropologia, no sculo XIX, envolvam um ambiente intelectual em que a
noo de alteridade ganhava proeminncia, afinal o contexto era o de confron-
to com o exotismo dos povos do alm-mar contatados alguns sculos antes.
A construo do imaginrio europeu sobre o outro se forjou ao longo de s-
culos de narrativas de viajantes e conquistadores em um extenso perodo que
cobre os descobrimentos, a conquista da Amrica, o estabelecimento dos Im-
prios Coloniais, a organizao do empreendimento missionrio. Mas qual
era a imagem dos povos do Novo Mundo que prevalecia na poca? Eles eram
representados ora como seres irracionais, infantis e tolos, ora como monstros,
seres bestiais e perigosos. O ponto de partida era sempre o contraste com a ci-
vilizao europeia, o que determinou que os chamados primitivos fossem en-
carados tanto pela tica da falta: sem roupa, sem escrita e sem Estado, quanto
pela tica do desregramento: sexualidade desviante, canibalismo, crueldade.

captulo 1 17
Mesmo atualmente, com as mudanas no regime de alteridade com o qual a antro-
pologia trabalha, Mariza Peirano defende que a noo permanece central disciplina.
Hoje, deixou de prevalecer entre as antropologias metropolitanas a exigncia de que o
antroplogo viaje ao alm-mar para um encontro com uma alteridade radical. Tambm,
no caso da tradio brasileira, deu-se a incluso de objetos de estudo mais prximos,
alm da consagrada preferncia pela populao indgena representao mxima da
diferena por aqui. Contudo, mesmo na chamada antropologia feita em casa, trata-se
de investigar um outro, ainda que prximo, e a questo da construo da distncia,
ainda que mnima, permanece central. Assim, Peirano observa que a alteridade mudou
de dimenso, mas no foi eliminada porque um aspecto fundante da disciplina, sem o
qual ela no pode se reconhecer (PEIRANO, 1999).

Segundo Rapport e Overing, o Ocidente adotou um sistema de alteridade pau-


tado pelo princpio da excluso. Nesse sistema, os processos de construo da
diferena e de caracterizao do estranho como monstruoso implicam na insti-
tuio de fronteiras rgidas entre o ns e o eles, eliminando a possibilidade
da interao. No discurso dos conquistadores, a imagem que surge dos povos do
Novo Mundo corresponde a uma perfeita inverso daquilo que os europeus jul-
gam ser a sua prpria sociedade. O selvagem aparece ento como a anttese do ci-
vilizado o que assegura que a diferena seja percebida como absoluta. A distncia
construda to abissal que sugere a negao da humanidade do outro. Assim,
o esquema colonial de processamento da alteridade no somente reduziu a dife-
rena ao exotismo, como promoveu a neutralizao de sua potncia, tratando de
rebaix-la para reafirmar a superioridade europeia (RAPPORT E OVERING, 2000).
Contudo, a excluso e a inferiorizao no consistem nas nicas formas de
apreenso da alteridade. Rapport e Overing sugerem que h tambm um regime
inclusivo da alteridade caracterstico dos ndios da Amaznia. No sistema ind-
gena, o estranho e o desconhecido no deixam de ser encarados como mons-
tros em potencial (o diferente pode sempre representar um perigo), no entanto
tal sistema enfrenta o problema da neutralizao dos poderes do outro pres-
crevendo como soluo a assimilao destes poderes, o que no caso de alguns
povos implica na prtica do canibalismo ritual. A estratgia para lidar com os
perigos da alteridade consiste na absoro dos poderes do outro atravs da
antropofagia no exemplo dos guerreiros Tupinambs, isto se dava atravs da
ingesto de um pedao do corpo do inimigo (RAPPORT e OVERING, 2000).

18 captulo 1
Resta pouca dvida que apesar de se orientarem por princpios opostos inclu-
so versus excluso , os dois modelos de enfrentamento da alteridade expostos
aqui embutem preconceitos etnocntricos. Tanto europeus como indgenas situ-
am suas respectivas sociedades no centro do universo, identificando-se como os le-
gtimos humanos e colocando a humanidade do outro em questo ou perceben-
do-o como uma criatura monstruosa, um ser desprezvel ou um perigo. E, de fato,
no poderia ser de outro modo se aceitamos a premissa de Claude Levi-Strauss de
que o etnocentrismo um trao universal, igualmente compartilhado por todas as
culturas. Nenhuma atitude seria mais caracterstica do gnero humano do que a
do grupo que duvida da humanidade alheia. Nas palavras de Levi-Strauss:

Nas Grandes Antilhas alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os es-
panhis enviavam comisses de investigao para indagar se os indgenas possuam
ou no alma, estes ltimos dedicavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para
verificarem atravs de uma vigilncia prolongada se o cadver daqueles estava ou no
sujeito putrefao (LEVI-STRAUSS, 1976, p. 60).

Os membros de uma determinada sociedade naturalmente consideram os


seus prprios valores, costumes e crenas como os mais corretos e tendem a to-
m-los como parmetro quando so confrontados com um modo de vida ou uma
ideologia diferente. Ou seja, o etnocentrismo corresponde avaliao cultural-
mente centrada que cada grupo faz do outro. A construo ou representao et-
nocntrica do outro pode tanto rebaix-lo ao nvel dos animais, quanto elev-lo
ao nvel dos deuses; pode tanto negar-lhe atributos humanos de valor, evocando
sentimentos de desprezo e rejeio, como pode imputar ao outro, poderes m-
gicos, prescrevendo atitudes de medo ou reverncia com relao a ele.
Em resumo, se a antropologia nasceu com a promessa de capturar a alteri-
dade e torn-la acessvel a um ns europeu, ocidental, a corrente evolucionis-
ta fez isso sem se livrar do esquema intelectual etnocntrico dominante em sua
poca, continuando a enquadrar a diferena a partir do princpio da excluso.
De fato, embora o conjunto disforme de exotismo encontrado no alm-mar pas-
sasse a ser catalogado e organizado em tribos, costumes, estgios evolutivos,
nveis tecnolgicos e at em culturas, o evolucionismo manteve o rebaixamento
da diferena; o outro continuou reduzido a um estatuto inferior.

captulo 1 19
Porm, logo se tornou evidente que a viabilidade do projeto antropolgico
de conhecer a alteridade dependia de dois procedimentos metodolgicos es-
senciais: a objetividade do olhar do etngrafo e o distanciamento deste com
relao aos valores de sua prpria sociedade. Estas duas operaes so consi-
deradas etapas bsicas para a antropologia se libertar da armadilha do etno-
centrismo. A disciplina passa a perseguir este empreendimento, tornando-se
nesse sentido bem sucedida, por meio do desenvolvimento do funcionalismo
britnico e do culturalismo americano, abordados a seguir.
No mbito do culturalismo, ainda foi forjado um dos antdotos mais eficazes
contra o etnocentrismo (assim como contra racismos e provincianismos afins),
tratava-se da atitude de rejeitar o julgamento de outra cultura com base nos
valores da nossa prpria. O relativismo cultural preconizou que todas as cul-
turas deveriam ser consideradas igualmente vlidas e compreendidas em seus
prprios termos, j que so os preconceitos derivados do apego s convenes
culturais s quais estamos familiarizados que nos impede de considerar aceit-
vel o comportamento do outro. Do mesmo modo que ns tendemos a aprovar
nossas prprias normas de conduta, as quais nos parecem absolutamente na-
turais, qualquer povo se reconhece em sua cultura, a qual se apresenta como
bastante satisfatria para aqueles que a vivem. Inexiste assim medida absoluta
para informar julgamentos, os valores so relativos e, portanto, a avaliao do
costume do outro com base no que julgamos bom e aceitvel representa um
obstculo ao conhecimento verdadeiramente antropolgico.

ATIVIDADE
1. Explique a contribuio do pensamento filosfico de Michel de Montaigne para a an-
tropologia.

2. Caracterize a concepo antropolgica evolucionista.

3. Explique os significados dos termos etnoocentrismo e alteridade.

20 captulo 1
REFLEXO
Ao propor um relato da histria da antropologia, Eriksen e Nielsen fazem um questionamento
provocativo acerca da posio marginal da disciplina no contexto de sua institucionalizao.
Algumas peculiaridades da antropologia contribuiriam para situ-la de forma diferenciada no
quadro das demais cincias sociais. Como os autores apontam, nos casos da Gr-Bretanha
e nos Estados Unidos, a liderana da disciplina ou a fundao das correntes principais so
feitos muitas vezes atribudos a estrangeiros como o polons Malinowiski e o judeu alemo
Franz Boas. Tambm se destacava no campo de estudos antropolgicos a presena de mu-
lheres como Audrey Richards, Ruth Benedict e de pesquisadores vindos das colnias
inglesas Meyer Fortes e Max Gluckman o que no era to comum no meio acadmico
em geral (ERIKSEN ; NIELSEN, 2007).
Contribua ainda para conferir uma identidade marginal disciplina a predileo por in-
vestigaes orientadas para baixo assim como por assuntos eminentemente estranhos
ou incomuns como terminologias de parentesco, linhagens na frica, ritos mgicos, danas
amerndias e trocas cerimoniais na Melansia. A rigor, a prpria proposta de um saber que se
ocupa de tornar o extico algo familiar aliada ao esforo de relativizao da cultura do outro
e de atribuio de valores iguais ao ponto de vista do nativo e s concepes da sociedade do
cientista devem ter soado como empreendimentos heterodoxos para a poca.
Todavia, tais fatores no implicaram em desprestgio para a nova cincia social e, de fato,
talvez tenham at contribudo para aumentar sua visibilidade. A primeira metade do sculo
XX testemunhou a expanso da antropologia e sua institucionalizao nos principais centros
universitrios da Europa e Amrica, como Cambridge, Oxford, Columbia e Chicago. digno
de nota tambm o estabelecimento da disciplina na periferia do mundo, com destaque para
as instituies que avanaram a pesquisa antropolgica em pases como o Mxico (Escola
Nacional de Antropologia e Histria), Brasil (Museu Nacional; Escola de Sociologia e Pol-
tica de So Paulo), Zmbia (Instituto Rhodes-Livingstone) e frica do Sul (Universidade do
Cabo).
Outro ponto que gostaria de exortar reflexo diz respeito s relaes entre antropologia e
colonialismo. No se pode deixar de notar que mesmo indiretamente, a empresa colonial foi um
evento que favoreceu o desenvolvimento da pesquisa de campo de natureza antropolgica.
difcil no reconhecer que a observao direta de povos considerados ento primitivos fez-se
possvel num contexto em que estes estavam sendo submetidos a um sistema de dominao
pelos grandes estados nacionais europeus que, em ltima instncia, era o que de fato permi-

captulo 1 21
tia a pesquisadores brancos viver com segurana entre eles, compartilhando com intimidade de
seu cotidiano, inclusive em situaes de tenso nas colnias (FIGUEIREDO, 2004).
As relaes entre colonialismo e antropologia so cercadas de controvrsia e constituem
assunto de estudos de historiadores da disciplina que tm se empenhado em esclarecer, por
um lado, de que modo as condies coloniais afetaram o desenvolvimento da disciplina, e
de outro, os usos que o sistema fez do conhecimento etnogrfico que era produzido. Uma
hiptese aceita, por exemplo, que a nfase do evolucionismo no primitivismo e no atraso
dos povos da frica, ndia e Amrica teria, de fato, contribudo para referendar atravs de um
argumento cientfico a dominao colonial. Pode ter ficado mais fcil convencer a opinio
pblica europeia de que se tratava de uma misso civilizadora: os europeus estavam levando
desenvolvimento a povos atrasados.

LEITURA
Aprender antropologia, de Franois Laplantine (Editora Brasiliense), oferece-nos uma intro-
duo concisa e competente acerca da antropologia e de suas principais vertentes.

Um caso notrio em que o antroplogo pde fazer seu trabalho de campo a despeito
de um contexto desfavorvel presena europeia o de E. E. Evans-Pritchard entre os
Nuer. Como o prprio autor esclarece, este povo acabara de ser pacificado com uso de
violncia pelos britnicos quando ele se estabeleceu entre eles, justamente a pedido do
governo colonial (Evans- Pritchard, 2008).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
CASTRO, Celso (org.). Evolucionismo cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

ERIKSEN, Thomas H. e NIELSEN, Finn S. Histria da antropologia.Petrpolis, RJ: Vozes,


2007.

EVANS-PRITCHARD, Edward. Algumas reminiscncias e reflexes sobre o trabalho de cam-


po In: Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

22 captulo 1
2005.

FIGUEIREDO, Regina E. D. Cuidando da sade do vizinho: as atividades de antroplo-


gos norte-americanos no Brasil

GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. So Paulo: Brasiliense, 2010.

MONTAIGNE, Michel De. Os Ensaios. So Paulo: Editora Martins Fontes, 2002.

PEIRANO, Mariza. A alteridade em contexto: a antropologia como cincia social no Brasil.


Srie Antropologia. Braslia: UNB, 1999.

NO PRXIMO CAPTULO
Avanaremos em nossos estudos antropolgicos, examinando o mtodo etnogrfico e a te-
oria funcionalista da antropologia social britnica.

captulo 1 23
2
Antropologia
social britnica: o
funcionalismo de
Malinowski e de
Radcliffe-Brown
2 Antropologia social britnica: o funciona-
lismo de Malinowski e de Radcliffe-Brown

Neste captulo, trataremos do mtodo etnogrfico e da consolidao da antro-


pologia como disciplina cientfica do conhecimento. Examinaremos tambm
as perspectivas antropolgicas funcionalistas da antropologia social britnica.

OBJETIVOS
Compreender a importncia do mtodo antropolgico e a concepo antropolgica funcionalista.

REFLEXO
De ouvir a expresso funo social e os significados que ela recebe em nosso cotidiano?
Neste captulo, procuraremos compreender a vertente antropolgica funcionalista.

2.1 O mtodo etnogrfico

Verificamos, no captulo anterior, que as crticas teoria antropolgica evolu-


cionista dirigem-se ao seu etnocentrismo, sua anlise unicamente diacrnica
da cultura e sua ausncia de sistemticas pesquisas de campo.
Para as novas tendncias antropolgicas, caracterizadas pelos trabalhos de
estudiosos como Franz Boas, Bronislaw Malinowski e Claude Lvi-Strauss, o
evolucionismo, com seu etnocentrismo expresso na dicotomia civilizao/bar-
brie, partiu do falso pressuposto de que a civilizao ocidental contempor-
nea a medida e o modelo de desenvolvimento a partir do qual todas as outras
formas de sociedade devem ser avaliadas. Nas pesquisas desenvolvidas pelos
antroplogos que procuram se afastar do vis terico evolucionista, as outras
culturas passam a interessar no mais como supostos exemplares de uma eta-
pa da evoluo social, nem como prova da irracionalidade de grupos humanos
considerados mais atrasados, mas sim como totalidades sociais prprias e re-
veladoras da diversidade cultural humana.
Esses antroplogos, embora reconheam nos evolucionistas a fundao da

26 captulo 2
preocupao antropolgica, destacam a necessidade de rigorosas pesquisas
etnogrficas como base indispensvel para a formao de um saber antropol-
gico realmente slido acerca das culturas humanas. Assim, se a primeira gera-
o de antroplogos no se dedicou sistematicamente a pesquisas de campo,
baseando-se em relatos de viajantes, cronistas e missionrios sobre os povos
distantes, os novos antroplogos assumem uma atitude afirmativa em relao
s prticas de investigao, preocupando-se com as condies de coleta dos da-
dos etnogrficos, com o registro dos relatos, ou seja, com a construo rigorosa
de um alicerce emprico para a reflexo antropolgica.
Desde ento, a centralidade do mtodo etnogrfico para a antropologia ten-
de a ser to pronunciada que chega a constituir parte do que tradicionalmente
define a disciplina. A pesquisa de campo intensiva nasce com a moderna antro-
pologia e torna-se uma exigncia tanto para a confeco de monografias sobre
os povos exticos quanto para a legitimao do saber produzido sobre o ou-
tro. Mas em que consiste tal mtodo? Em primeiro lugar, a ideia de pesquisa de
campo implica que o pesquisador se desloque para o lugar que lhe propiciar
o contato direto com seu objeto de estudo, ou seja, ele vai a campo e l per-
manece o intervalo de tempo necessrio para testemunhar os fatos que deseja
interpretar ou analisar. Tradicionalmente, o campo do antroplogo era uma
aldeia, em geral na frica, Amrica ou em uma ilha do Pacfico. Hoje, o lcus
da investigao etnogrfica pode ser uma empresa, um hospital ou mesmo um
arquivo. O campo se refere ao lugar ou cenrio onde o antroplogo procede s
suas observaes. Em segundo, as notrias palavras de advertncia de Clifford
Geertz: Os antroplogos estudam nas aldeias e no as aldeias.
Essa distino fundamental, porque o que interessa o que o pesquisador
procura, para quais fatos dirige seu olhar investigativo, que perguntas faz e que
teoria o orienta. Em campo, a tcnica privilegiada pelo etngrafo a obser-
vao participante, que prev o convvio do pesquisador com a comunidade
perscrutada. A proposta interagir com as pessoas e procurar imergir no co-
tidiano do grupo social, inclusive atravs da participao em suas atividades e
eventos. No somente conversar com as pessoas, fazer perguntas e entrevistas,
mas viver a rotina do grupo implica o engajamento em atividades como a caa,
a pesca, os rituais, as celebraes, as refeies. Durante sua estadia em campo,
o etngrafo escuta, observa, colhe dados, presta ateno aos detalhes e anota.
Suas anotaes constaro de um caderno de campo.
Predomina ainda nos clssicos estudos de campo a perspectiva sincrnica,

captulo 2 27
ou seja, a anlise da sociedade no tempo presente. A proposta destes trabalhos
era oferecer um retrato da sociedade, um relato dos vrios aspectos da vida so-
cial real de um grupo no momento em que transcorriam e eram observados
pelo antroplogo. Artifcios como o uso do presente do indicativo e a elimina-
o da perspectiva histrica congelam a ao, suspendem o tempo e criam a
iluso de que o objeto da descrio contemporneo ao leitor. Esta conveno
narrativa ficou conhecida como presente etnogrfico.

2.2 A antropologia funcionalista

A doutrina funcionalista foi, em grande medida, uma reao ao evolucionismo.


A aposta na anlise sincrnica dos eventos sociais se opunha claramente ao
privilgio que as teorias evolucionistas conferiam ao eixo temporal, sobretu-
do, atestava a rejeio histria conjetural e s especulaes quanto ao desen-
volvimento das sociedades recursos estes largamente utilizados nos grandes
esquemas evolutivos propostos. Outro recurso contestado pelos funcionalistas
era a teoria das sobrevivncias. Atravs dela, os evolucionistas articulavam pas-
sado e presente, defendendo que certos costumes herdados perdem o signifi-
cado com o tempo e as mudanas, mas persistem nas sociedades como meros
resduos da histria, permanecem como sobrevivncias do perodo em que
tiveram alguma utilidade, sendo estas sobrevivncias referenciadas como evi-
dncia do processo evolutivo. A objeo dos funcionalistas com relao teoria
das sobrevivncias patente, um efeito direto da proposio central desta cor-
rente de que tudo no sistema social tem uma funcionalidade. Costumes, insti-
tuies, comportamentos no existem ao acaso, nem podem ser considerados
sobras da evoluo, se eles continuam em funcionamento na estrutura social
porque tm um sentido, desempenham uma funo dentro dela.
Em linhas gerais, podemos dizer que o funcionalismo, desenvolvido na antro-
pologia social britnica com Bronislaw Malinowski (1884-1942) e com Alfred Regi-
nald Radcliffe-Brown (1881-1955), recusa os pressupostos evolucionistas e confere
novo relevo alteridade: em vez de priorizar a humanidade em diferentes estgios
sociais, o funcionalismo indaga cada sociedade pelo que ela em si mesma.
Para Bronislaw Malinowski, cada cultura possui sua lgica prpria, com sua
significao e coerncia no interior da sociedade em que est em vigor. Ele foi
um dos primeiros antroplogos que se dedicaram intensa e sistematicamente
a compreender o que pensam, sentem e fazem homens e mulheres de culturas

28 captulo 2
diferentes da prevalecente na civilizao ocidental contempornea. Entretanto,
de acordo com sua concepo funcionalista, todas as culturas possuem um pon-
to fundamental em comum: as culturas humanas tm a funo de satisfazer as
necessidades elementares dos seres humanos. Trata-se da tese de que as insti-
tuies sociais so construdas para satisfazer necessidades dos seres humanos,
exprimindo-se, assim, uma noo de totalidade cultural integrada, maneira de
um organismo em que todas as suas partes confluem para a preservao do todo.
O trecho seguinte nos auxilia a compreender melhor a orientao funciona-
lista da antropologia de Malinowski:

Como bvio, a cultura consiste no conjunto integral de instrumentos e bens de con-


sumo, nos cdigos institucionais dos vrios grupos da sociedade, nas ideias e artes, nas
crenas e costumes humanos. Quer consideremos uma cultura muito simples ou primi-
tiva, quer uma cultura extremamente complexa e desenvolvida, confrontamo--nos com
um vasto dispositivo, em parte material e em parte espiritual, que possibilita ao homem
fazer face aos problemas concretos e especficos que se lhe deparam. Estes problemas
resultam do fato de o homem possuir um corpo sujeito s necessidades orgnicas mas
variadas e de viver num meio ambiente que o seu melhor amigo visto fornecer-lhe a
matria-prima destinada ao seu trabalho manual, mas que ao mesmo tempo um inimi-
go perigoso, pois alberga muitas foras hostis. (MALINOWSKI, 2009, p. 45).

A teoria funcionalista de Malinowski assenta-se em fundamentos biolgi-


cos: os seres humanos so uma espcie animal cuja sobrevivncia requer a sa-
tisfao de necessidades naturais. Em outros termos, a necessidade de resolver
os problemas apresentados pelas necessidades nutricionais, reprodutivas e hi-
ginicas dos seres humanos determina a construo de um ambiente artificial.
Nesse sentido, dizer que a cultura possui uma funo significa afirmar que cor-
responde ao atendimento de necessidades humanas mediante a cooperao, a
construo de artefatos e o consumo organizado de bens.
Sob o ponto de vista funcionalista de Malinowski, a cultura uma consequ-
ncia da natureza humana, sendo esta compreendida no em uma dimenso
filosfica, mas, definindo-se pelo fato de todos os seres humanos terem de co-
mer, respirar, dormir, procriar e eliminar excrees do organismo, por um con-
junto de necessidades bsicas que constituem o determinismo biolgico sobre
o qual se erguem as culturas. Essa relao entre natureza humana e cultura

captulo 2 29
exposta nos seguintes termos por Malinowski:

Comparados com os dos outros animais, os dotes anatmicos do homem so algo es-
cassos. Faltam-lhe armas naturais tais como garras, presas ou bolsas de venenos. [...]
Em contrapartida, o homem produz armas aguadas e pesadas, capazes de atingir alvos
distantes. Inventa e aperfeioa instrumentos [...] Para produzirem os objetos necess-
rios, [os homens] tm de obedecer a normas tcnicas, regulamentar a conduta coletiva
e manter vivas as tradies do conhecimento, da lei e da tica [...] (MALINOWSKI, 2009,
p. 130-132).

Dessa forma, diante das necessidades naturalmente impostas para a sua so-
brevivncia, os seres humanos organizam-se em grupos permanentes, articulados
em leis, regras e costumes, a saber, em sociedades caracterizadas por instituies
que definem as relaes dos seres humanos entre si e com o meio ambiente. As
necessidades e os impulsos naturais, contudo, vividos sob as instituies cultu-
rais, so profundamente afetados pelas culturas em que esto inseridos. Assim,
a vida cultural implica novas necessidades e novos imperativos para o comporta-
mento humano: transmisso da tradio pelas geraes; procedimentos educati-
vos; mecanismos que assegurem a vigncia dos costumes, da moral, da lei.
J de acordo com a proposta estrutural-funcionalista proposta por Radcliffe
-Brown, a antropologia tem como objeto de investigao as relaes de associa-
o estabelecidas entre os seres humanos, as relaes de pessoa a pessoa, como
aquelas entre pais e filhos. da observao direta desta realidade concreta que
o antroplogo parte para poder alcanar as formas gerais, estruturais destas
conexes e assim descrever a estrutura social em operao. Ou seja, o objetivo
identificar as regularidades a fim de atingir um modelo formal, e, assim, as
aes observadas s interessam na medida em que permitem derivar a ocor-
rncia de uma forma geral de interao que se reproduz independentemente
dos sujeitos envolvidos. Na explicao do prprio Radcliffe-Brown, temos que:

30 captulo 2
As relaes reais de Pedro, Joo e Antonio ou o comportamento de Juca e Zeca podem
ser anotados no nosso caderninho de notas e servir de exemplos para a nossa descrio
geral. Mas o que necessitamos para fins cientficos de uma descrio da forma da
estrutura. Por exemplo, se numa tribo australiana eu observo, em certo nmero de casos,
o comportamento, uma com as outras, de pessoas que se acham na relao de irmo
da me e filho da irm, a fim de poder registrar o mais precisamente possvel a forma
geral ou normal dessas relaes, abstrao feita das variaes de casos particulares, se
bem que levando em conta essas variaes (RADCLIFFE BROWN, 1970, p. 160-161).

Para Radcliffe-Brown, a estrutura social consiste, ento, nessa configurao


de tipo mais estvel e constante baseada nas redes de relaes sociais de deter-
minada espcie e instituies sociais existentes. Nas comunidades chamadas tri-
bais, por exemplo, as relaes de parentesco permeiam todas as esferas da vida
social e, portanto, constituem uma parte fundamental de sua estrutura social. In-
teressado em instituies do mesmo tipo, caracterizadas por responder pelo fun-
cionamento, integrao e continuidade das estruturas sociais, Radcliffe-Brown
dedicou-se ao estudo de fenmenos como as sanes sociais e o direito primitivo.

ATIVIDADE
1. Caracterize o mtodo etnogrfico e sua importncia para a antropologia.

2. Descreva as perspectivas funcionalistas de Bronislaw Malinowski e de Radcllife-Brown.

REFLEXO
As teorias antropolgicas desenvolvidas posteriormente ao evolucionismo, malgrado suas
diferentes perspectivas, apresentam alguns aspectos comuns. Com menor ou maior inten-
sidade, rompem com o etnocentrismo caracterstico da primeira gerao de antroplogos
e, com isso, conferem relevo ao tema da alteridade e da diversidade cultural humana. As
diferentes culturas das diferentes sociedades humanas passam, ento, a ser investigadas

captulo 2 31
como realidades prprias e autnomas. Alm disso, adquire relevo tambm a sistemtica in-
vestigao etnogrfica, com o propsito de se encontrar uma base verdadeiramente emprica
para o saber antropolgico.

LEITURA
Uma teoria cientfica da cultura, livro de Bronislaw Malinowski (70.ed), constitui-se em uma
tima introduo ao mtodo e concepo antropolgica funcionalista.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BENEDICT, Ruth. Padres de cultura. Lisboa: Livros do Brasil.

BOAS, Franz. Os princpios da classificao etnolgica. In: STOCKING, George (org). A for-
mao da antropologia americana,1883-1911: antologia. Rio de Janeiro: Contraponto
e Editora UFRJ, 2004.

LAPLANTINE, Franois. Aprender antropologia. So Paulo: Brasiliense, 2010.

MALINOWISKI, B. Os argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril Cultural,


1984.

MALINOWSKI, B. Uma teoria cientfica da cultura. Lisboa: 70.ed, 2009.

NO PRXIMO CAPTULO
Prosseguiremos no exame das diferentes vertentes da antropologia, examinando o cultu-
ralismo norte-americano e as contribuies francesas para o conhecimento antropolgico.

32 captulo 2
3
O culturalismo
norte-americano
e os estudos
antropolgicos
franceses
3 O culturalismo norte-americano e os
estudos antropolgicos franceses

Neste captulo, apresentaremos o culturalismo norte-americano, perspectiva


filosfica lanada por Franz Boas, bem como descreveremos as contribuies
francesas para a antropologia, com Mauss e Durkheim, e algumas caractersti-
cas da obra do antroplogo Lvi-Strauss.

OBJETIVOS
Compreender o culturalismo antropolgico norte-americano e as contribuies de intelectu-
ais de tradio francesa para o pensamento antropolgico.

REFLEXO
De ter se deparado, em algum momento com a expresso relativismo cultural? De ouvir dizer
que nossos pensamentos so condicionados pela sociedade em que vivemos? Esses temas
so tratados neste captulo.

3.1 Antropologia cultural

Nos Estados Unidos, foi o imigrante e judeu alemo Franz Boas (1858-1942)
quem inaugurou a moderna tradio de estudos antropolgicos, conhecida
como culturalismo americano. Tambm um dos pioneiros na conduo de
pesquisa de campo entre povos primitivos, ele realizou expedies para estu-
dar os esquims da Terra de Baffin e os ndios Kwakiutl da costa de Vancouver.
Boas iniciou sua carreira contrapondo-se orientao evolucionista dominan-
te na antropologia norte-americana do final do sculo XIX. Foi responsvel por
elaborar crticas definitivas tanto ideia de evoluo social unilinear, quanto
crena de que existiriam diferenas inatas entre a mentalidade de civilizados e
a de primitivos, desafiando a premissa da inferioridade destes ltimos.

34 captulo 3
Coerente com este posicionamento, ao longo da vida, ele tambm promoveu
um ferrenho ataque ao conceito de raa, engajando-se em debate pblicos con-
tra o racismo e a favor da igualdade entre os povos.
Alm da insatisfao com a classificao do mundo em povos mais ou me-
nos evoludos, em primitivos e civilizados, Boas rejeitava a busca por leis uni-
versais de desenvolvimento social e a derivao de grandes generalizaes a
partir da comparao de fatos etnogrficos similares, porm, subtrados de
seus contextos sociais. Sua ateno no se voltava para a elaborao de esque-
mas gerais, mas ao contrrio, para a investigao das qualidades do particular,
para o estudo do caso individual, o que o torna um adepto do individualismo
metodolgico. Desse modo, interessava-lhe compreender como uma cultura,
reunindo um estoque especial de elementos, conferia ao todo um significado e
uma orientao prprios. Seu problema era saber de que forma a ao de fato-
res geogrficos e processos histricos podia influenciar na formao do carter
especfico de determinada configurao cultural.

Fotografia bem conhecida em que Boas estaria ilustrando o movimento de uma dana que
ele observou em campo.

captulo 3 35
Um artigo de Boas de 1887, compilado por George Stocking, ilustra uma de
suas divergncias com os evolucionistas. Nele, Boas discute os critrios usados
para organizar as colees etnolgicas em museus e critica o sistema adotado
pelo curador de etnologia do Museu Nacional de Washington, Otis T. Mason,
porque, primeiro, divide as invenes humanas como se fossem espcimes bio-
lgicos com base em sua aparncia externa. Em segundo, por ser uma classifi-
cao centrada nos objetos e suas similaridades, o que no esclarece a respeito
do estilo de cada grupo. O objetivo na forma de arranjo de Mason, ao mostrar
diferentes exemplares de um tipo de artefato, por exemplo, armas (um con-
junto de arcos, lanas e facas) sugerir que, porque tiveram causas comuns,
invenes semelhantes podem ser encontradas entre povos muito distantes e
podem ser entendidas sem a necessidade de referncia sua conjuntura tri-
bal. Boas julga que esse procedimento classificatrio arbitrrio e no serve
aos objetivos de uma coleo etnolgica, principalmente porque no propicia o
entendimento do significado, uso e finalidade do objeto dentro do seu contexto
de origem, nem esclarece acerca de suas relaes com outros elementos da cul-
tura em questo. Assim afirma ele:

No podemos compreender o significado de um artefato singular se o consideramos


fora do seu ambiente, fora do contexto das outras invenes do povo a que pertence e
fora do contexto dos outros fenmenos que afetam esse povo e suas produes. Uma
coleo de instrumentos usados para o mesmo fim ou feitos do mesmo material ensina
apenas que o homem em diferentes regies da Terra tem feito invenes semelhantes.
Por outro lado, uma coleo que representa a vida de uma tribo permite compreender
muito melhor o espcime singular (STOCKING, 2004, p. 87).

A objeo de Boas com a forma de classificao museolgica sem poten-


cial explicativo, que no permite a identificao das caractersticas que com-
pem o estilo de cada grupo e no favorece a apreenso da cultura como um
todo. Seu ponto de vista fica ainda mais claro quando ele discute o exemplo
hipottico de uma disposio de artefatos que combinasse uma coleo de ins-
trumentos como flautas e tambores indgenas e instrumentos musicais de uma
orquestra moderna. O que tal coleo revelaria alm do fato de que os povos se
servem de meios similares para fazer msica? Segundo ele, no feita nenhu-
ma contribuio para a questo principal: as caractersticas da msica de cada

36 captulo 3
cultura. Nada dito acerca dos diferentes estilos musicais que enfim o que
determina a produo dos instrumentos dentro de cada grupo.
Como consequncia, para Boas, a tribo ou seja, o conjunto e no o ob-
jeto o elemento deveria ser o critrio para a organizao das colees etno-
lgicas, mesmo porque s dentro de seu contexto cultural que um objeto dei-
xa entrever os sentidos que tem para o grupo e pode receber uma classificao
adequada. Extrado o contexto, algo se perde.

O chocalho, por exemplo, no resulta simplesmente da ideia de produzir barulho, nem


dos mtodos tecnolgico aplicados para atingir esse objetivo. Alm disso, resulta de con-
cepes religiosas, pois qualquer barulho pode ser empregado para invocar ou afastar
os espritos; o pode resultar do prazer que as crianas sentem com barulhos de qualquer
tipo; sua forma pode ser caracterstica da arte do povo (STOCKING, 2004, p. 90).

Na verdade, ao discorrer sobre como deveria ser o tratamento da cultura


material de um povo pelos museus etnolgicos, defendendo a integrao do
elemento em seu conjunto cultural particular, o texto em tela apresenta, como
bem observa Stocking, um dos pilares da antropologia boasiana: a ideia de que
cada cultura uma totalidade que integra e confere significado s suas partes.
O argumento de que cada fenmeno cultural corresponde a uma combina-
o de elementos segundo uma lgica e uma histria prprias e que, portanto,
deve ser estudado individualmente, tornou-se dominante na tradio ameri-
cana. Este postulado est na raiz da rejeio dos antroplogos boasianos ao
mtodo comparativo tendncia que radica em outro texto seminal de Boas,
As limitaes do mtodo comparativo (1895), tambm escrito para refutar a
forma arbitrria dos evolucionistas compararem traos de culturas diferentes e
a partir disso tecerem generalizaes imprprias.
Na trilha do mestre, os alunos de Boas assumiram que a cada povo corres-
ponde uma cultura com perfil particular, ou seja, cada grupo se destaca por
um conjunto de costumes, tradies e instituies. Nesse sentido, merece des-
taque o trabalho da sucessora de Boas na ctedra de antropologia da Univer-
sidade de Columbia, Ruth Benedict (1887-1948). Para Benedict, cada cultura
escolhe apenas uma pequena poro de traos do grande arco de costumes e
comportamentos humanos possveis. Esta combinao original responde pela
feio caracterstica que cada configurao cultural possui, em outros termos,

captulo 3 37
conforma o esprito ou ethos de um povo, espcie de personalidade cole-
tiva responsvel por moldar uniformemente as emoes dos indivduos. Cada
cultura d forma aos seus variados elementos segundo um padro, uma con-
figurao. Em cada uma, as instituies e normas de conduta tendem a uma
direo, orientando seus membros a um determinado temperamento.
Em linhas gerais, portanto, a proposta culturalista de Franz Boas consiste
no estudo das caractersticas particulares de cada cultura, examinando como
os modos de vida dos indivduos so tributrios da cultura a que pertencem.
Boas entende que no h uma lei geral ou um elemento fundacional presente
em todas as culturas, afirmando, desse modo, radicalmente a pluralidade cul-
tural: h culturas humanas, e no um s modelo cultural. Nesse sentido, esse
antroplogo destaca que a ocorrncia de fenmenos culturais similares em di-
ferentes sociedades, a partir dos quais muitos estudiosos pretendem identifi-
car leis vigentes nas diversas culturas, nem sempre se deve s mesmas causas,
sendo compreensvel apenas na histria particular de cada cultura. Quando
muito, para Boas, os paralelismos entre diferentes culturas resultam de causas
sociais capazes de produzir efeitos similares e de problemas para os quais h
um nmero limitado de solues, jamais indicando a existncia de um nico
caminho cultural para a humanidade. Essas teses de Franz Boas incidem no re-
lativismo cultural, segundo o qual os valores, os costumes, as prticas e as nor-
mas de uma cultura so legitimados exclusivamente no interior mesmo desta
cultura, sem a utilizao de critrios comparativos e hierarquizantes entre as
culturas. O relativismo cultural, ento, uma perspectiva extremamente con-
trria s tendncias etnocntricas.
Portanto, o individualismo metodolgico ou o mtodo histrico de Franz
Boas enfatiza a importncia de se entender o desenvolvimento interno e espe-
cfico de cada cultura. Assim, no h uma histria nica, pois cada sociedade
desenvolve sua histria cultural:

Os fenmenos culturais so de tal complexidade que me parece duvidoso que se possa


encontrar qualquer lei cultural vlida. As condies causais das ocorrncias culturais
repousam sempre na interao entre indivduo e sociedade, e nenhum estudo classi-
ficatrio das sociedades ir solucionar esse problema. [...] Em resumo, a matria-prima
da antropologia tal que ela precisa ser uma cincia histrica, uma das cincias cujo
interesse est centrado na tentativa de compreender os fenmenos individuais, mais do
que no estabelecimento de leis gerais (BOAS, 2010, p.107).

38 captulo 3
3.2 Contribuies antropolgicas dos estudos franceses

Do mesmo modo que Malinowski e Radcliffe-Brown, para a antropologia social


britnica, e Boas, para a vertente culturalista norte-americana, Marcel Mauss
(1872-1950) o principal nome associado fundao da antropologia na Fran-
a. Contudo, neste ltimo pas, a histria da disciplina tem uma peculiaridade,
j que seu desenvolvimento esteve profundamente associado ao da sociologia.
Com efeito, mais apropriado falarmos em uma Escola Sociolgica Francesa
no mbito da qual Mauss e seu tio, Emile Durkheim (1858- 1917), contriburam
com grandes trabalhos de inegvel importncia tanto para o pensamento etno-
lgico como para o sociolgico.
Durkheim um dos autores fundamentais da sociologia clssica e o grande
responsvel pela institucionalizao da disciplina na Frana. Ele exerceu influ-
ncia notvel tambm sobre o campo da antropologia tanto pelo fato de haver
analisado alguns fenmenos sociais, como a magia e a religio, entre as socie-
dades ditas primitivas, quanto porque sua metodologia de abordagem do
mundo social e seus instrumentos de anlise acabaram inspirando correntes
antropolgicas, como o estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown.
Interessa-nos aqui, particularmente, o plano de trabalho pioneiro da escola
francesa ao eleger como objeto de pesquisa sociolgica as categorias do pensa-
mento ou as chamadas representaes coletivas. Durkheim, Mauss e outros so-
cilogos franceses se dedicaram ao estudo emprico comparativo de certas ideias
engendradas pelo pensamento coletivo a fim de desvelar seus mecanismos de
funcionamento e, sobretudo, demonstrar como elas esto atreladas sociedade.
Para eles, os esquemas lgicos de classificao, sistemas de conhecimento ou
categorias, devem ser tomados enquanto fatos sociais, enquanto fenmenos de
ordem coletiva, e no simplesmente como algo dado na conscincia individual.
O argumento que a sociedade impe sobre os indivduos certos esquemas
de pensamento, certas categorias do entendimento. Longe de serem inatas, as
ideias coletivas so construdas, tm uma histria. Noes gerais como tem-
po, espao, nmero e pessoa (o eu) so manifestaes do esprito humano,
contudo constituem produto da conscincia coletiva, originando-se em certas
estruturas sociais, vinculando-se a certos usos sociais.
Assim, em diferentes trabalhos, os pesquisadores franceses procuraram in-
dicar de que forma ideias to abstratas como aquelas de tempo e de espao se
acham, a cada momento de sua histria, em ntima relao com a organizao

captulo 3 39
social correspondente (DURKHEIM ; MAUSS, 1981, p. 455). Nesse sentido,
bem conhecida a contribuio de Mauss por meio do estudo das formas em-
brionrias que a noo de pessoa (a ideia do eu) assume em sociedades con-
sideradas primitivas at a articulao do conceito de conscincia individual
psicolgica, que prprio das civilizaes modernas. Em suas prprias pala-
vras, Mauss busca investigar:

Como, no curso dos sculos, atravs de numerosas sociedades, elaborou- se lentamen-


te, no o sentido do eu, mas a noo, o conceito respectivo que os homens das diversas
pocas criaram (...). O que quero mostrar aos senhores a srie de formas que esse con-
ceito revestiu na vida dos homens em sociedade, segundo seus direitos, suas religies,
seus costumes, suas estruturas sociais e suas mentalidades (MAUSS, 1974, p. 211).

Acompanhando relatos etnogrficos de diversas partes do mundo, Mauss


discute como em sociedades primitivas, divididas em agrupamentos sociais
chamados de cls, os indivduos encontram-se ainda muito dissolvidos, con-
fundidos na coletividade. Nesse caso, a partir do grupo que se compe a pes-
soa enquanto personagem social; ao cl, ela deve seu nome, sua posio social,
seu papel ritual, seus ttulos e direitos. Aqui se tem a pessoa enquanto um fato
da organizao, diz Mauss, nomes e privilgios reconhecidos a um personagem
social. entre os romanos, continua o autor, que se estabelece, ainda que par-
cialmente, uma noo de pessoa concebida como um fato do direito. Ao lado
da personagem, da mscara do teatro, emerge um conceito jurdico de pessoa e
tambm a ideia de que a persona pode corresponder verdadeira natureza do
indivduo, personalidade humana. Este carter pessoal do direito enriqueci-
do com os gregos por meio da adio de um sentido moral pessoa.
De acordo com Mauss: s funes, s honras, aos cargos, aos direitos acres-
centa-se a pessoa moral consciente (MAUSS, 1974, p. 234). A passagem da per-
sona para a pessoa humana dependeu do trabalho do cristianismo. O discurso
religioso empresta pessoa tanto um sentido de universalidade, humanidade,
quanto de unidade (todos so um em Cristo). A convico na unidade de Deus, e
em decorrncia na unidade das duas naturezas de Cristo e da prpria Igreja, colo-
ca tambm a questo da unidade do homem. Unindo corpo e alma, amalgaman-
do substncia e forma, a noo crist de pessoa fundamenta-se no carter uno e
indivisvel do ser. Por fim, a transformao definitiva teria resultado do esforo

40 captulo 3
empreendido pelos filsofos. Com eles, edifica-se a ideia de uma conscincia indi-
vidual, psicolgica; equaciona-se a pessoa ao eu. Primeiro, fazem da conscincia
humana a condio para a razo prtica. Depois, constroem a noo do eu como
categoria fundamental da conscincia. A partir de ento, est feita a revoluo
das mentalidades, cada um de ns tem o seu eu (MAUSS, 1974, p. 239).
O projeto que inaugurou o estudo dos aspectos sociais dos sistemas de co-
nhecimento foi o conduzido em parceria por Durkheim e Mauss sobre a facul-
dade de classificar. No artigo Algumas formas primitivas de classificao,
publicado em 1903 na revista LAnee de Sociologique, apresentada uma teoria
sociolgica da categoria classe, ou, se preferir, das noes de gnero e espcie.
O ponto de partida a recusa da hiptese, ento prevalecente, de que a ela-
borao lgica do mundo sensvel resulta de uma atividade espontnea que
depende to somente da conscincia dos indivduos. Nesse caso, rebatida a
tese kantiana de que as categorias do entendimento e aqui includa a classe
estariam dadas a priori, seriam inatas, obra da inteleco pura (razo pura).
Concebendo a funo classificadora como o procedimento que consiste em
classificar os seres, os acontecimentos, os fatos do mundo em gneros e em
espcies, em subordin-los uns aos outros, em determinar suas relaes de in-
cluso e de excluso (DURKHEIM; MAUSS, 1981, p. 400), os autores contestam
tanto a psicologia quanto a lgica por ambas atriburem gnese de tal fun-
o uma necessidade natural da humanidade, procurando busc-la seja a par-
tir de faculdades imanentes ao indivduo, seja pelas propriedades do mundo
real. Para os lgicos, a hierarquia dos conceitos est dada nas coisas, o mundo
sensvel oferece o esquema da classificao que apreendido pelo homem. J
os psiclogos apostam no papel da associao de ideias e na capacidade de en-
tendimento abstrato, individual. Mas Durkheim e Mauss opem-se a tudo isso:

Uma classe um grupo de coisas; ora, as coisas no se apresentam por si mesmas


to agrupadas observao. Podemos perceber de maneira mais ou menos vaga suas
semelhanas. Mas o simples fato destas semelhanas no basta para explicar como
somos levados a reunir os seres que assim se assemelham e reuni-los numa espcie
de meio ideal, encerrado nos limites determinados, e que chamamos um gnero, uma
espcie etc. Nada nos autoriza a supor que nosso esprito, desde o nascimento, traga j
elaborado em si o prottipo deste quadro elementar de toda classificao (DURKHEIM;
MAUSS, 1981, p. 403).

captulo 3 41
Destarte, se o modelo das classificaes, com suas relaes de coordenao
e subordinao, no pode ser encontrado nem no mundo natural nem na cons-
cincia individual, onde que os autores propem busc-lo. Como socilogos,
eles assumem que o plano da psicologia individual subordina-se ao da organi-
zao social e, consequentemente, no graas a uma atividade introspectiva
que os homens teriam atingido as tipologias em que se enquadram os seres
vivos. porque estavam agrupados no mundo social que os homens puderam
projetar um ordenamento ao reino natural. O fato de o coletivo ter precedncia
sobre o individual sugere que para explicar os quadros de disposio das coisas
deve-se articul-los aos grupos sociais entre os quais operam.
No lastro dessas contribuies antropolgicas francesas, desenvolve-se a
pesquisa do antroplogo Claude Lvi-Strauss (1908-2009), que tinha origem
belga, mas realizou seus estudos de graduao na Frana, sendo, em larga me-
dida, um seguidor de Marcel Mauss.
Com efeito, Lvi-Strauss contemplou em seus grandes trabalhos aspectos
tericos da obra maussiana, sendo um exemplo o princpio da reciprocidade
sobre o qual Lvi-Strauss assentou sua teoria das trocas matrimonias (LVI
-STRAUSS, 1949). Mas o que nos diz respeito aqui mais diretamente o pros-
seguimento que ele deu ao projeto conjunto de Mauss e Durkheim de tornar
inteligvel a lgica das classificaes primitivas, compartilhando com eles o in-
teresse mais geral pelo modo como pensam os povos indgenas.
O diferencial de Lvi-Strauss que ele no vai trabalhar com a correspon-
dncia entre a morfologia social e a disposio do mundo natural em classes,
ele concentra sua discusso no plano das classificaes, adentrando no siste-
ma de ordenao estabelecido, na lgica das relaes construdas. Entretanto,
retm, claro, algumas das preciosas lies aprendidas com Mauss e Durkheim.
Uma delas diz respeito ao reconhecimento de que, longe de constiturem sin-
gularidades excepcionais sem analogia com aquelas que esto em uso entre
povos mais cultivados, as classificaes primitivas se revelariam ligadas s
primeiras classificaes cientficas (DURKHEIM; MAUSS, 1981, p. 451). Se-
guindo nesta trilha, Lvi-Strauss se prope a qualificar essa ligao, voltando-se
para as propriedades comuns que unem as duas formas de categorizao, mas
preocupando-se em desvelar a lgica prpria dos sistemas primitivos empre-
endimento esse que resulta em um livro bastante desafiador intitulado provo-
cativamente de O Pensamento Selvagem (1962).

42 captulo 3
Lvi-Strauss comea denunciando que, com frequncia, analistas incorrem
em preconceitos ao avaliar o modo de pensar dos primitivos. Ele observa al-
gumas tendncias. O caso de sociedades ditas primitivas, em que proliferam
terminologias mais gerais e abstratas em detrimento de nomes especficos,
mobilizado para referendar a teoria de que tudo na natureza que no se presta
ao uso til ou no atende a uma necessidade deixa de despertar o interesse in-
telectual destes povos e, por isso, eles no se preocupam em definir de modo
mais preciso uma srie de coisas desprovidas de utilidade, referindo-se a elas
simplesmente atravs de termos genricos. O mesmo raciocnio, s que inver-
tido, ou seja, a hiptese de que os primitivos demonstram uma incapacidade
para o pensamento abstrato busca sua pretensa comprovao no caso das ln-
guas que carecem de conceitos abrangentes, como, por exemplo, o de animal
ou o de rvore, e que, por outro lado, priorizam o detalhamento e a atribuio
de denominaes prprias para uma grande variedade de espcies naturais.
Em resumo, a despeito de revelarem uma riqueza de conceitos e classifi-
caes abrangentes ou uma pliade de nominaes precisas e terminologias
descritivas, as informaes etnogrficas sobre as classificaes dos outros po-
vos acabam sendo constantemente mobilizadas para servir teoria geral da
inpcia do modo de pensar dos primitivos. contra tal atitude que Lvi-S-
trauss ir se opor veementemente na obra ora discutida. Segundo ele, nada na
observao cuidadosa dos sistemas de classificao destes povos nos autoriza
a negar-lhes a capacidade de abstrao nem tampouco a imputar-lhes uma ne-
gligncia intelectual com relao a coisas, seres e fenmenos que no digam
respeito diretamente sua experincia prtica ou no possam ser convertidos
em recursos econmicos.
Com efeito, o pensamento de cada cultura inclina-se para interesses diver-
gentes e, portanto, natural que cada lngua realize um determinado recorte
conceitual, preferindo investir na formulao de terminologias mais ou menos
abstratas, conforme o caso. A curiosidade do esprito e a vocao para o conhe-
cimento no so apangios das ditas sociedade civilizadas. um grande equ-
voco supor que o selvagem interpele o mundo somente em funo de suas
necessidades orgnicas. Mais que isso, uma grande injustia.

captulo 3 43
ATIVIDADE
1. Caracterize a antropologia cultural de Franz Boas.

2. Destaque as contribuies dos tericos franceses para a antropologia.

REFLEXO
O interesse dos antroplogos em compreender formas outras, por vezes estranhas, de
conhecer e pensar o mundo, manifestadas por diferentes culturas, foi responsvel por as-
sentar a discusso instigante sobre como pensamos em solo emprico, nas condies so-
ciais. Dados etnogrficos expuseram a diversidade de lgicas com as quais as sociedades
operam e muito provavelmente contriburam para expandir nossa viso paroquial acerca
da questo da(s) racionalidade(s) humana(s). Classificao totmica, lgica do concreto,
pensamento mgico e outros esquemas intelectuais no foram apresentados pelos antro-
plogos aqui discutidos aos contemporneos das sociedades em que eles viviam como
espcimes exticas de uma mentalidade pr-lgica ou irracional. Embora, com efeito, esta
disposio tambm tenha ocorrido, ela foi francamente minoritria.
Ao contrrio, a tendncia dominante foi de os estudiosos se empenharem, por um lado,
na demonstrao de que mesmo formas de racionalidade to discrepantes daquelas preva-
lecentes no mundo ocidental podiam ser compreendidas se apreciadas em seus prprios
termos, podiam se revelar inclusive bastante apropriadas, uma vez que fosse desvelado seu
encadeamento lgico, seu sentido prprio e sua ressonncia com a experincia vivida. E por
outro lado, algumas anlises antropolgicas tenderam ainda a defender que, se procurs-
semos bem, poderamos encontrar tanto fenmenos da ordem da cincia e da filosofia em
roupagens mais simples, elementares e menos cultivadas entre os povos primitivos (nada
menos do que uma cincia do concreto, por exemplo), quanto poderamos at descobrir
entre ns mesmos reas de refgio em que ainda florescem expresses de uma razo mtica.

44 captulo 3
A tradio da antropologia francesa, como vimos acima, primou por grandes snteses,
cruzando dados etnogrficos de vrias sociedades, extraindo suas propriedades comuns e
formulando princpios e proposies de amplo escopo. A teoria explicativa de um fenmeno
elaborada com base na sistematizao e anlise dos fatos observados em vrias culturas.
Como contraponto a este estilo, trazemos o exemplo de outro tipo de abordagem aplica-
da questo da lgica nativa. Um estudo centrado em uma nica sociedade, tendo em vista
apreender o sistema de pensamento com o qual ela opera e revelar sua coerncia. Nesse
caso, o problema como descrever um complexo de crenas em feitiaria e suposies
msticas a respeito da causalidade dos fenmenos de modo a evidenciar a racionalidade do
sistema e a torn-lo inteligvel para uma audincia desacostumada a acreditar nesse tipo de
explicao causal dos eventos.
O trabalho aludido a clssica etnografia de E.E. Evans-Pritchard sobre a bruxaria entre os
Azande. O povo Zande vivia na regio que hoje corresponde ao cruzamento de trs fronteiras
nacionais: os Estados do Zudo, da Repblica Democrtica do Congo e da Repblica Centro-Afri-
cana. A pesquisa realizada por Evans-Pritchard, em fins da dcada de 1920, focalizou os Azande
habitantes do Sudo.
O livro Bruxaria, orculos e magia entre os Azande (1937) oferece uma sistematizao
das crenas desta populao na existncia de bruxos, ou seja, de pessoas dotadas de certos
poderes malficos que fazem uso deles para prejudicar seus inimigos. A bruxaria correspon-
de a uma substncia escondida no interior do corpo do indivduo e, portanto, ela tem uma
base fsica, sendo, inclusive transmitida hereditariamente, porm, sua ao se realiza atravs
de um ato psquico dirigido a quem se quer atingir.
Segundo a descrio de Evans-Pritchard, as ideias e prticas com respeito bruxaria po-
voam a vida Zande. Ela se apresenta como um fenmeno to prosaico, ao qual as pessoas se
referem to cotidianamente, que no provoca sentimentos de temor, mas to somente aborreci-
mento. Acidentes, empreendimentos fracassados e os eventos nocivos mais diversos podem ser
atribudos ao dos bruxos. Muito frequentemente, episdios de doena e morte que exibem
certas caractersticas peculiares so interpretados deste modo. Em caso de morte, os parentes
da vtima esto autorizados a se vingar o que tradicionalmente podia implicar no assassinato
do bruxo, mas que sob o domnio britnico ficou restrito ao mtodo mgico de vingana, ou seja,
s permitido abater o bruxo pelo recurso magia.

captulo 3 45
Um retrato de um ancio na provncia de Prince Rikita (identificado como Bagbeyo) usando
um ornamento no pescoo (de dente de animal?) e um chapu. sua direita est um outro
homem (identificado como Nzoropoi), parcialmente cortado. Alm deles, esto outros ho-
mens, um inclinado sobre um telhado. Aparentemente, Bagbeyo foi coletivamente reputado
como um nakuangua ou nangbisi (um bruxo). Data da foto: 1927

Fonte: Coleo de Fotografias tiradas por Evans-Pritchard intitulada Fotografias Zande e


pertencente ao acervo do PittRivers Museum | http://southernsudan.prm.ox.ac.uk/details

O ponto alto do estudo de Evas-Pritchard o captulo dois, em que ele argumenta que
a tenacidade da crena na bruxaria se deve ao fato de ela propiciar uma explicao para
os infortnios que acometem os homens e um artifcio para reagir a eles. So fornecidos
inmeros relatos de como a noo opera na vida diria dos indivduos explicando a cadeia
causal de condies que liga um determinado indivduo a certos acontecimentos naturais
que culminam em sua desgraa. Um exemplo. Um rapaz que ao caminhar pela mata bateu
em um toco de rvore, ferindo o p, e depois veio a ter uma infeco, declarou que havia sido
vtima de bruxaria. ressalva de Evans-Pritchard de que o toco estava l porque coisa que
cresce em toda parte na frica, e que o garoto andava displicentemente, o rapaz concordou
que tocos so naturais, mas alegou ter prestado ateno e, alm disso, cortes costumam

46 captulo 3
cicatrizar rpido e no infeccionar, como no seu caso. Portanto, somente o expediente da
bruxaria poderia explicar este encadeamento de coincidncias incomuns. Os Azande bem
sabem como o infortnio do rapaz aconteceu, mas s a bruxaria capaz de explicar por que
eventos comuns resultaram em efeitos danosos.
Veja outro exemplo relatado. Se um celeiro cai sobre pessoas que estavam sentadas sob
sua sombra, ningum se surpreende com o fato do desabamento em si, visto que os Azande
no ignoram a culpa dos cupins que roem os esteios; tambm no se estranha o fato de
algum estar descansando sob o celeiro, algo comum nas horas quentes do dia. Porm, a
ocorrncia simultnea dos dois eventos s pode mesmo ser atribuda ao da bruxaria. De
outro modo, as pessoas teriam ficado l sem que o teto casse sobre elas, ou o celeiro teria
desabado em outro momento.
Notadamente, atos de bruxaria so esperados quando h relaes de antagonismo entre
o agente e a vtima, o que est bastante conforme com o postulado de que a bruxaria s surte
efeito curta distncia. Quem sente que sua desgraa se deve ao fato de ter sido embruxado
busca ento identificar seu perseguidor entre seus inimigos e entre seus vizinhos. Isso feito
atravs da consulta ao orculo do veneno onde uma substncia txica administrada a uma
ave e, conforme a reao desta, tem-se o veredicto acerca da suspeita de bruxaria. O resulta-
do positivo induz a tomada de certas providncias para neutralizar o bruxo.

A crena zande na bruxaria no contradiz absolutamente o conhecimento emprico de


causa e efeito. O mundo dos sentidos to real para eles como para ns. No nos
devemos deixar enganar por seu modo de exprimir a causalidade e imaginar que, por
dizerem que um homem foi morto por bruxaria, negligenciem inteiramente as causas
secundrias que, em nosso modo de ver, so as razes reais daquela morte. O que
eles esto fazendo aqui abreviando a cadeia de eventos e selecionando a causa
socialmente relevante numa situao social particular, deixando o restante de lado. Se
um homem morto por uma lana na guerra, uma fera na caada, ou uma mordida de
cobra, ou de uma doena, a bruxaria a causa socialmente relevante, pois a nica
que permite interveno, determinando o comportamento social (EVANS-PRITCHARD,
2005, p. 55, grifos nossos).

Todavia, como adverte o autor, preciso ter em mente que ele no encontrou as ideias a
respeito do funcionamento da bruxaria enquanto teoria da causalidade do modo elaborado e
consistente em que ele as apresenta. Isto porque um Zande no capaz de formular em ter-
mos conceituais s de modo frouxo e vago a teoria da bruxaria na qual acredita, mas basta

captulo 3 47
ser confrontado com uma situao real em que recorrer explicao mgica faz sentido para
que ele torne explcita tal doutrina. Foi ento por meio da observao de inmeras situaes
sociais em que a noo de bruxaria era invocada como causa relevante de um determinado
acontecimento ruim e da comparao com tantas outras ocorrncias em que outras causas
eram acionadas que Evans-Pritchard pde extrair os princpios do pensamento zande. Em
outros termos, em seu estudo, o antroplogo ingls apresenta a formalizao de uma filosofia
nativa conforme ele a observou expressa na prtica dos agentes, mesmo porque a bruxaria s
aplicada como categoria explicativa de um infortnio nas situaes particulares.
Finalmente, um trao especial do trabalho em tela, merecedor de destaque, a bem suce-
dida estratgia de Evans-Pritchard de, diramos, desexotizar o pensamento Zande, de torn-lo
prximo e aceitvel ao ponto de sugerir que o prprio pesquisador podia valer-se da mesma
lgica para explicar certos eventos funestos que lhe ocorressem se assumisse a premissa ini-
cial de que o mal pode ser causado por um agente com poder sobrenatural j que, a partir deste
ponto, todas as explicaes e aes decorrentes seguem um curso coerente. Evans-Pritchard
se empenha em demonstrar que se trata de uma doutrina da causalidade com base racional
embora se expresse em um idioma mstico com o qual a mentalidade europeia no estaria
acostumada (dado que ela no supe a existncia de seres sobrenaturais que, objetivamente,
segundo o argumento do autor, no existem!).

LEITURA
Antropologia cultural, livro organizado por Celso Castro (editora Zahar), traz uma apresenta-
o clara do culturalismo norte-americano e trechos significativos da obra de Franz Boas.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BOAS, Franz. Os princpios da classificao etnolgica. In: STOCKING, George (org). A for-
mao da antropologia americana, 1883-1911: antologia. Rio de Janeiro: Contraponto e Edi-
tora UFRJ, 2004.

CASTRO, Celso (org.). Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

DURKHEIM, mile; MAUSS, Marcel. Algumas formas primitivas de classificao. In: Marcel
Mauss Ensaios de Sociologia. So Paulo: Perspectiva, 1981.

48 captulo 3
LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1973.

______. Tristes trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.

______. O pensamento selvagem. Campinas, SP: Papirus, 2010.

MAUSS, Marcel. Esboo de uma teoria geral da magia e Uma categoria do esprito humano:
a noo de pessoa, a noo do eu. In: Sociologia e Antropologia. v. I, So Paulo: Editora
da Universidadede So Paulo, 1974.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Nota do tradutor. In: EVANSPRITCHARD, E. E. Bruxa-


ria, Orculos e magia entre os azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.

NO PRXIMO CAPTULO
Examinaremos os diferentes enfoques acerca de uma noo central nas investigaes an-
tropolgicas, o conceito de cultura.

captulo 3 49
4
O conceito de
cultura
4 O conceito de cultura
Neste captulo, examinaremos a noo de cultura, procurando delimitar sua
centralidade para a antropologia e as suas variaes conceituais em conformi-
dade com os diferentes enfoques antropolgicos.

OBJETIVOS
Identificar a importncia antropolgica da noo de cultura e as conceituaes que esse
termo recebe no interior das reflexes antropolgicas.

REFLEXO
Dos sentidos que atribumos palavra cultura na linguagem cotidiana? Neste captulo, pro-
curaremos delimitar a profundidade antropolgica da noo de cultura.

4.1 Natureza e Cultura

H vrios caminhos possveis para iniciarmos uma reflexo sobre as relaes


entre natureza e cultura. Uma das vias privilegiadas pela antropologia tem sido
a discusso sobre as origens da cultura. Os antroplogos tm oferecido diferen-
tes explicaes para o fenmeno do surgimento da cultura, para o processo em
que o homem se diferencia dos outros primatas. Esta uma matria que no
tem sido disciplinada pelo consenso.
Uma das conjecturas mais clebres e controvertidas a formulada pelo an-
troplogo francs Claude Lvi-Strauss. Segundo ele, a passagem da natureza
para a cultura se d com o estabelecimento da primeira regra, da primeira con-
veno. Uma vez que a natureza corresponde ao reino do instinto, do universal,
do indiscriminado, do comportamento no regrado, somente quando o ho-
mem institui a primeira conveno que estamos diante de um fato cultural. A
norma por excelncia que de acordo com a tese do autor marca o surgimento da
cultura a proibio do incesto. Considerando que somente o homem discipli-
na suas unies matrimoniais e todos os grupos humanos costumam interditar
relaes sexuais com determinada categoria de mulheres, o autor conclui que

52 captulo 4
a proibio do incesto corresponde norma mais universalmente prescrita, ou
seja, trata-se de uma imposio cultural que devido sua abrangncia quase se
transverte em um comportamento constante, quase um dado da natureza. Si-
tuada no limiar entre a esfera do universal, portanto, do natural, e o mbito da
cultura, ou seja, do ordenamento, do regramento, tal conveno responderia,
para Levi-Strauss, pela passagem do estado natural para o humano. Ademais,
impedidos de desposarem suas parentes prximas, os homens so obrigados a
trocarem mulheres, e esta troca recproca responde pela gnese da socialidade
humana (LEVI-STRAUSS, 1982).
Leslie White (1900-1975), por sua vez, trabalha com a hiptese de que a ori-
gem da diferenciao dos homens com relao aos animais est na capacidade
mental de simbolizao. bem conhecida a afirmao dele de que o homem
o nico animal capaz de apreciar a diferena entre gua destilada e gua benta.
Com efeito, a faculdade de gerar smbolos, de compreender significados atri-
budos a objetos, uma faculdade precipuamente humana. O uso de smbolos
define o homem enquanto um ser cultural (LARAIA, 1996; SAHLINS, 2003).
Outra teoria, hoje completamente desacreditada, admitia, como explica Ro-
que de Barros Laraia, a ocorrncia de um verdadeiro salto da natureza para a
humanidade. A ideia que em determinado momento o aparelho biolgico hu-
mano sofreu alteraes definitivas que permitiram o surgimento repentino da
cultura. Conhecida como teoria do ponto crtico, esta hiptese considera que
foi somente quando se completou a evoluo orgnica do homem, a partir de
uma mudana gentica extraordinria que teve incio o desenvolvimento cul-
tural do homem. Todavia, a natureza no opera por saltos. As grandes mudanas
na trajetria evolutiva do homem no ocorreram de repente, mas dependeram
de um perodo de transio que remete a milhes de anos (LARAIA, 1996).

CONCEITO
Aqui, faz-se necessrio atentar para algumas categorias taxonmicas. Os homindeos cor-
respondem grande famlia dentro da qual se situam os gneros Homo (que inclui o Homo
sapiens) e Australopithecus (j extinto) e cuja principal caracterstica comum a capacidade
de andar sobre dois ps. A famlia Hominidae (dos homindeos), ao lado da famlia Pongidae
(gorilas, chimpanzs, orangotango e gibo), ajudam a constituir a ordem mais geral dos prima-
tas. O Australopithecus corresponde a um ancestral j extinto do homem que integra a fam-
lia dos homindeos. Espcie de semi-homens, eles combinam um sistema locomotor bpede

captulo 4 53
semelhante ao humano com uma capacidade craniana pequena mais prxima da dos smios.
O Homo sapiens corresponde ao homem moderno. A espcie Homo Sapiens faz parte do g-
nero Homo dentro da famlia dos homindeos e integra a ordem mais abrangente dos primatas.

Os achados da paleontologia1 indicam sim que a aquisio de capacidades


culturais esteve associada ao desenvolvimento do crebro humano, porm, ao
contrrio do que se imaginava, a cultura no teve de esperar que a caixa craniana
do homem atingisse a dimenso atual para surgir. Com efeito, a evoluo dos
homindeos dependeu de uma sequncia longa e complexa de transformaes
anatmicas como o bipedismo, a postura ereta, a habilidade manual, a diminui-
o dos caninos e o aumento do volume cerebral. O aperfeioamento destes pro-
cessos e dentre eles, a complexificao da organizao nervosa, tem a maior
importncia culmina com a apario do Homo sapiens. A cultura, no entanto,
no fez sua estreia na histria da evoluo do gnero Homo somente nesta reta
final, vindo apenas para ornamentar a existncia do novo personagem huma-
no. Formas elementares de atividade cultural, como a confeco de utenslios
de pedra, j teriam sido identificadas entre alguns Australopithecus um tipo
primitivo e extinto de homindeo que anterior ao desenvolvimento da espcie
Homo Sapiens. A capacidade craniana do Australopithecus corresponde a 1/3 da
ostentada pelo homem moderno, mas ele j fazia uso de ferramentas rudimen-
tares e praticava a caa espordica de pequenos animais, o que aponta que ocor-
reu uma superposio entre o crescimento do sistema nervoso central humano
e o desenvolvimento da cultura humana (LARAIA, 1996; GEERTZ, p. 1989).
Clifford Geertz (1926-2006) um dos antroplogos que defendem que na
histria da carreira do homem de primata a homindeo evoludo, a cultura no
foi algo acrescentado apenas quando j havia se encerrado o processo de evo-
luo anatmica e neurolgica do homem, mas, de fato, correspondeu a uma
atividade iniciada antes do surgimento do Homo sapiens, depreendendo-se
disso que ela participou do processo de constituio deste homem. A cultura
no somente constitui uma faculdade adquirida pelo gnero humano, os ho-
mens tambm podem ser considerados o produto da cultura.

1 Paleontologia humana: estudo da evoluo do homem atravs da anlise dos fsseis.

54 captulo 4
O aperfeioamento das ferramentas, a adoo da caa organizada e as prticas de
reunio, o incio da verdadeira organizao familiar, a descoberta do fogo e, o mais
importante, embora seja ainda muito difcil identific-la em detalhe, o apoio cada vez
maior sobre os sistemas de smbolos significantes (linguagem, arte, mito, ritual) para
a orientao, a comunicao e o autocontrole, tudo isso criou para o homem um novo
ambiente ao qual ele foi obrigado a adaptar-se. medida que a cultura, num passo a
passo infinitesimal, acumulou-se e se desenvolveu, foi concedida uma vantagem seleti-
va queles indivduos da populao mais capazes de levar vantagem o caador mais
capaz, o colhedor mais persistente, o melhor ferramenteiro, o lder de mais recursos
at que o que havia sido o Australopiteco proto-humano, de crebro pequeno, tornou-se
o Homo sapiens, de crebro grande, totalmente humano (GEERTZ, 1989, p. 59-60).

Segundo Geertz, ento, o incio da vida cultural no desempenhou um pa-


pel coadjuvante na histria evolutiva do homem, mas sim ajudou a orient-la
ao fornecer ao homem sistemas de crenas, smbolos, regras e instituies para
organizar sua existncia, controlar seu comportamento e dirigir suas aes. Por
conta disso, ele contesta a viso prevalecente de que necessrio decompor as
camadas culturais, encaradas enquanto meras exterioridades, a fim de se che-
gar essncia humana, e reivindica que a cultura exera seu impacto tambm
no conceito de homem.

Lucy: reconstituio a partir de um fssil feminino de Australopiteco.

captulo 4 55
A objeo de Geertz se dirige noo iluminista de natureza humana ou
suposio de que uma definio verdadeira do homem deve se ater ao que ele
tem de mais natural, universal e genrico, pois os atributos culturais, as pecu-
liaridades, os traos diferenciais encontrados no representariam nada alm
de ornamentos que colorem ou falseiam uma base comum estvel e constante.
Dentro desta lgica, o que define o homem uma essncia uniforme, o que
compe a natureza humana aquilo que se apresenta constante em todos os
grupos humanos, as manifestaes mais gerais e os comportamentos univer-
salmente compartilhados. Por outro lado, tudo o que passageiro, varivel, pe-
culiar e acidental na existncia humana descartado. Ou seja, a diversidade
cultural, a pluralidade de crenas e valores, os diferentes costumes e institui-
es no contam quando se trata de definir a natureza humana.
Em oposio a esta perspectiva e tese de que os aspectos mais gerais da exis-
tncia humana ou um suposto denominador comum da humanidade seriam
mais instrutivos acerca do que ser humano do que os aspectos peculiares de
cada povo, os contedos circunstanciais de cada cultura, o antroplogo america-
no faz a seguinte afirmao provocadora: Um dos fatos mais significativos a nos-
so respeito pode ser, finalmente, que todos ns comeamos com o equipamento
natural para viver milhares de espcies de vidas, mas terminamos por viver apenas
uma espcie (GEERTZ, 1989, p. 57).
Ora, o contexto cultural que responde por esta restrio do potencial hu-
mano para realizar qualquer coisa, para vivenciar qualquer experincia. Nasce-
mos sim com aptido para todo tipo de aprendizado, para uma infinidade de
atuaes, mas acabamos programados para viver um tipo nico de existncia
e acabamos por investi-la de significados muito particulares. Deste modo, o
fato irrefutvel de que o homem empiricamente observvel o indivduo desta
ou daquela cultura especfica, que fala uma lngua particular, age segundo ins-
trues aprendidas, enxerga o mundo segundo um enquadramento determina-
do e segue regras e tradies herdadas no deveria ser considerado o fator mais
relevante na composio de uma imagem mais exata do homem?
Evidentemente, Geertz responde afirmativamente a esta indagao que ele
mesmo prope e, para sustentar seu argumento, ele se vale da constatao de que
a cultura deve ser compreendida simultaneamente como uma caracterstica da
espcie humana e como um dos fatores que ajudou a modelar o homem enquanto
espcie. Se o desenvolvimento cultural acompanhou os desenvolvimentos biol-
gico e psicolgico dos homens, deixa de fazer sentido a busca obstinada pelo que

56 captulo 4
h debaixo da camada cultural com o propsito de revelar o verdadeiro homem;
deixa de ser pertinente apostar que na composio da natureza humana detm
precedncia as supostas regularidades estruturais, os invariantes da conduta,
as necessidades bsicas, os fundamentos biolgicos e outras noes do g-
nero. Em outros termos, se a cultura operou como uma condio essencial para a
existncia humana, o conjunto de padres de conduta, convenes, mecanismos
de controle e significados compartilhados no pode mais ser ignorado quando a
questo for decidir quais fatores refletem a essncia desta existncia.
Em contraste com outros autores que deram muita importncia tarefa de
separar o que no comportamento humano inato e o que culturalmente con-
dicionado, Geertz observa que enquanto algumas atividades, como, por exem-
plo, aprender a respirar, so claramente intrnsecas e outras, como a prefern-
cia de uma sociedade pelo mercado livre e no pela estatizao da economia,
no admitem discusso acerca da no interferncia de qualquer base gentica
em sua determinao; grande parte do comportamento humano complexo en-
volve uma interao entre habilidades congnitas e socialmente aprendidas.
Do ponto de vista do autor, sempre v a preocupao com as fronteiras vaci-
lantes entre formas inatas e regradas de ao, uma vez que o interesse antro-
polgico incide no sobre o que o homem intrinsecamente capaz de fazer,
segundo seu equipamento somtico, mas o que ele efetivamente faz, e, o que
ele faz controlado pela cultura, organizado por uma etiqueta, dirigido por um
sistema de significados particular. Assim:

Ser humano no apenas respirar; controlar a sua respirao pelas tcnicas do ioga,
de forma a ouvir literalmente, na inspirao e na expirao, a voz de Deus pronunciar
o seu prprio nome hu Allah. No apenas falar, emitir as palavras e frases apro-
priadas, nas situaes sociais apropriadas, no tom de voz apropriado e com a direo
evasiva apropriada. No apenas comer: preferir certos alimentos, cozidos de certas
maneiras, e seguir uma etiqueta rgida mesa ao consumi-los. No apenas sentir, mas
sentir certas emoes muito distintamente javanesas (e certamente intraduzveis) pa-
cincia, desprendimento, resignao, respeito (GEERTZ, 1989, p. 65).

Um tipo particular de homem (um xavante, um judeu, um esquim) diz


mais acerca da realidade de ser homem e, portanto, de sua propalada natureza
do que a busca por propriedades presumidamente genricas e comuns a todos
os homens.

captulo 4 57
4.2 O cultural e o biolgico

No esforo de construo de um campo autnomo de estudos, um dos princi-


pais embates travados pela antropologia foi contra o determinismo biolgico.
A suposio de que as origens profundas de toda conduta humana remontam
biologia e psicologia individuais foi desde cedo confrontada pela evidncia de
que os fenmenos coletivos, os fatos scio-culturais possuem uma lgica e uma
dinmica prprias e, portanto, devem ser objeto de estudo das cincias sociais.
A constatao de que os diferentes grupos humanos oferecem respostas muito
variadas s necessidades congnitas e limitaes orgnicas j deveria ser consi-
derada uma prova de que a cultura no se resume a um epifenmeno2 da biolo-
gia, mas se prestarmos ateno diversidade de significados associados quilo
que costuma ser encarado como fenmenos da vida (nascimento, reproduo,
morte), torna-se ainda mais clara a primazia de uma racionalidade simblica,
arbitrria, sobre uma razo utilitria dependente dos eventos e imperativos da
biologia. Afinal, como reduzir a mero efeito da atividade reprodutiva (ou neces-
sidade de perpetuao da espcie) toda a riqueza de normas, categorias e smbo-
los que envolvem os sistemas de parentesco, as trocas matrimoniais, os rituais
de casamento, regras de filiao e descendncia adotados pelos grupos sociais.
De qualquer forma, pode-se tambm questionar a suposta evidncia, trans-
parncia e supremacia dos fatos biolgicos, considerando que interpretaes
fornecidas pela cincia biolgica podem no fazer sentido em outros contextos
culturais onde prevalecem outras teorias sobre os chamados eventos naturais,
como sugere, de maneira veemente, o seguinte relato de Laraia:

[...] os ndios J, do Brasil, correlacionam a relao sexual com a concepo mas acre-
ditam que s uma cpula insuficiente para formar um novo ser. necessrio que o
homem e a mulher tenham vrias relaes para que a criana seja totalmente formada
e torne-se apta para o nascimento. O recm-nascido pertencer tanto famlia do pai
como da me. E se ocorrer que a mulher tenha, em um dado perodo que antecede ao
nascimento, relaes sexuais com outros homens, todos estes sero considerados pais
da criana e agiro socialmente como tal (LARAIA, 1996, p. 93).

2 Epifenmeno: fenmeno que um mero acessrio, um efeito fenmeno que se toma principalmente em considerao.

58 captulo 4
De forma anloga, se adotada a perspectiva de que os fatores biolgicos cor-
respondem dimenso explicativa mais importante do comportamento huma-
no, restar muita coisa sem ser explicada! Tal viso reducionista da ao social
encontra um dos seus limites na constatao de que mesmo uma realidade bio-
lgica universalmente reconhecida como, por exemplo, o dimorfismo sexual,
no pode ser arrolada como a causa das diferenas de comportamento obser-
vadas entre homens e mulheres. Aquilo que associado a cada um dos gneros
varia enormemente atravs das sociedades e da histria. Atividades que h bem
pouco tempo, entre ns, ainda eram associadas apenas aos homens, como a
guerra, por exemplo, j era, em Israel, algo que envolvia tambm a atuao das
mulheres. A propalada desigualdade no tocante fora fsica tambm no est
na base das tarefas atribudas distintamente a homens e mulheres, uma vez
que em diversas sociedades indgenas cabem a elas atividades que no deman-
dam pouco esforo como o cultivo de roas domsticas e o transporte de gua
para as aldeias, alm das obrigaes ordinrias como o preparo das refeies,
o cuidado com as crianas, o artesanato, e, tudo isso, s vezes, implica em uma
sobrecarga de trabalho superior ao executado pelos homens. De fato o que
decisivo na diviso sexual do trabalho no parece repousar nas diferenas de
constituio fsica dos sexos, mas no simbolismo atrelado s diferentes tare-
fas. As sociedades tendem a associar, de modo to marcante, certas atividades
a categorias femininas ou masculinas que chegam ao ponto de feminilizar
ou masculinizar, conforme o caso, os indivduos que no se revelam aptos
a dedicarem-se atividade correspondente ao seu sexo ou que escolhem se
dedicar s tarefas do sexo oposto. Nesse sentido, bastante ilustrativo o caso
dos guaiaqui analisado por Pierre Clastres:

Quase no necessrio sublinhar que o arco, arma nica dos caadores, um instru-
mento exclusivamente masculino e que o cesto, coisa das mulheres, s utilizado por
elas: os homens caam, as mulheres carregam. A pedagogia dos guaiaqui se estabele-
ce principalmente nessa grande diviso de papis.(...)

captulo 4 59
ALOISIO CABALZAR/ISA | HTTP://PIBMIRIM.SOCIOAMBIENTAL.ORG
SERGIO BLOCH | HTTP://PIBMIRIM.SOCIOAMBIENTAL.ORG

Menino Waimiri-atroari com seu arco em ndia hupda do Mdio Tiqui


miniatura

Se um indivduo no consegue mais realizar-se como caador, ele deixa ao mesmo


tempo de ser um homem: passando do arco para o cesto, metaforicamente ele se torna
uma mulher. Com efeito, a conjuno do homem e do arco no se pode romper sem
transformar-se na sua inversa e complementar: aquela da mulher e do cerco (CLAS-
TRES, 1990, p. 74 e 76).

A literatura antropolgica registra que determinadas sociedades reconhe-


cem a existncia de um terceiro sexo, batizado pelos etngrafos de berdache,
em que homem assume o papel e o status feminino comportando-se como
uma mulher sem ser homossexual (Rodrigues, 1980).
Assim, longe de apenas responder a presumidas necessidades bsicas sub-
jacentes ou atender a fins instrumentais, a cultura um fenmeno singular que
organiza o mundo em que homens concretos vo viver, inclusive definindo o
que ser considerado necessrio, prioritrio e suprfluo por estes homens. Atri-
bui significados muito diversos s suas prticas, por exemplo, tomando o caso
da nutrio, a ordem cultural que estabelece como e do que os homens vo se
nutrir, institui os limites entre a gula e a alimentao saudvel, discerne entre
alimentos bons e os que devem ser evitados, determina tabus3 alimentares, cria
categorias como comida de pobre e comida de rico que expressam a desigual-
dade no consumo de alimentos conforme a classe social; a comida converte-se
em signo de status social (CANESQUI, 2007).

3 O tabu uma interdio. Diz respeito proibio de uma conduta que, se violada, acarreta danos ou punio para o
transgressor. Por exemplo, entre muitos grupos, o contato do homem com o sangue menstrual tabu porque acarreta
poluio. Caso um caador tenha contato com este sangue ele poder perder sua habilidade pra caar.no que se toma
principalmente em considerao.

60 captulo 4
As variadas formas de modelao e interveno que os homens impem
aos seus corpos constituem outro indicativo de como os prprios indivduos
contrariam o conhecido preconceito de que biologia destino. Neste cam-
po, todo um leque de tcnicas acionado pelas mais diferentes culturas e po-
demos mencionar desde as perfuraes labiais e auriculares dos amerndios
s distenses de pescoos e lbios de certas etnias africanas; das mutilaes
genitais femininas entre os somalis circunciso masculina dos judeus; das
escarificaes de certos povos indgenas s cirurgias estticas dos ocidentais;
das cirurgias de correo de genitlia ambgua dos intersexos s cirurgias de
mudana de sexo dos transsexuais. Com efeito, no seria demais afirmar que
os homens frequentemente testam os limites de sua biologia a fim de adequar
os seus corpos a exigncias rituais, critrios de identificao grupal, ideais co-
letivos de beleza, normatizaes de gnero, recomendaes biomdicas, entre
outros estmulos ou obrigaes ditados pela cultura. O corpo sempre cultural-
mente concebido, culturalmente marcado. Toda cultura cria simbolicamente a
natureza, organiza as fronteiras entre o biolgico e o social, classifica e hierar-
quiza seres e fenmenos, cria e determina certos usos sociais do corpo.

4.3 Anlise cultural

A tradio antropolgica norte-americana a que mais se ocupou da anlise da


cultura. Entre as mais eminentes abordagens desenvolvidas, aquela que prova-
velmente segue sendo a mais influente nos dias de hoje a corrente interpreta-
tiva fundada por Clifford Geertz.
A proposta da antropologia de Geertz interpretar as culturas, compreen-
der o significado dos fenmenos culturais. Em contraste com as linhas tericas
centradas na busca das leis que regem tais fenmenos ou nos cdigos atravs
dos quais eles se organizam, Geertz busca ter acesso significao dos eventos,
aes e processos transcorridos no mbito da cultura. Para ele, o antroplogo
investiga o que as pessoas dizem e o que elas fazem, mas seu interesse princi-
pal deve incidir sobre o significado do discurso e da ao, assim como sobre
as prprias explicaes que os nativos oferecem da sua conduta. Assim, do seu
ponto de vista, o trabalho etnogrfico que, alis, o que para ele define o fazer
antropolgico no envolve simplesmente o registro da cultura, mas j em si
um esforo interpretativo, consistindo de uma leitura em segunda mo, por so-
bre os ombros dos nativos os quais, segundo Geertz, so os nicos que podem

captulo 4 61
fazer a leitura em primeira mo de sua prpria cultura. A etnografia encarada
menos como o resultado da observao e coleta de dados e mais como uma ati-
vidade descritiva e interpretativa. Assim, afirma Geertz:

O ponto a enfocar agora somente que a etnografia uma descrio densa. O que o
etngrafo enfrenta, de fato a no ser quando (como deve fazer, naturalmente) est
seguindo as rotinas mais automatizadas de coletar dados uma multiplicidade de
estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s
outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem
que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar. E isso verdade em
todos os nveis de atividade do seu trabalho de campo, mesmo o mais rotineiro: entre-
vistar informantes, observar rituais, deduzir os termos de parentesco, traar as linhas de
propriedade, fazer o censo domstico... escrever seu dirio. Fazer a etnografia como
tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado,
cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito
no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comporta-
mento modelado (GEERTZ, 1989, p. 20).

Concepes como as delineadas acima de que culturas so como manuscri-


tos, como textos, de que etnografias correspondem a descries densas e de que
a antropologia uma atividade essencialmente interpretativa deram grande no-
toriedade ao antroplogo norte-americano formado em Harvard, mas que desen-
volveu grande parte de sua bem sucedida carreira no Instituto de Estudos Avana-
dos de Princeton. Por dcadas, as ideias de Geertz tm influenciado antroplogos
do mundo inteiro, inclusive do Brasil, e estiveram na origem de movimentos com
o da antropologia ps-moderna que sacudiu o campo nos anos 1980.
O estilo de anlise cultural proposto pelo autor encontra-se ilustrado de
maneira exemplar no texto: Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos
balinesa (1972). Neste trabalho, um jogo popular entre os habitantes da ilha
de Bali observado na poca em que Geertz e sua esposa, Hildred, realizaram
pesquisa de campo na Indonsia a briga de galos tomado pelo antroplo-
go como uma experincia que diz algo sobre a vida dos balineses. Segundo ele,
como ocorre com outros eventos similares, a tourada para os espanhis, por

62 captulo 4
exemplo, o jogo em tela contm uma reflexo, uma afirmativa sobre a cultura
balinesa e seu sentido que ele buscar interpretar. A proposta assim ofere-
cer uma leitura da briga de galos, uma leitura de segunda mo como Geertz faz
questo de reiterar, com o propsito de compreender o significado desta expe-
rincia no universo da cultura balinesa (Geertz, 1989).
Geertz comea tecendo comentrios sobre a ligao entre balineses e galos.
Ele observou que os homens e aqui se trata unicamente do sexo masculino,
visto que as mulheres esto excludas da participao nos jogos despendem
um tempo enorme preparando seus galos. A identificao psicolgica dos ho-
mens balineses com seus galos parece intrigante em um primeiro momento,
uma vez que a populao em Bali costumam ser avessos criao de animais e
expressa uma grande repulsa animalidade e s manifestaes consideradas
bestiais. Prevalece uma flagrante reprovao social a todo comportamento que
se assemelha ao dos animais, que exprime ferocidade, brutalidade. Todavia, na
rinha, a ao sangrenta, a violncia e o poder destrutivo dos animais so apre-
ciados. Segundo Geertz, isto ocorre porque apenas na aparncia que os galos
brigam ali so os homens que se defrontam. Os homens so representados
por seus galos, e estes, por sua vez, so o smbolo da masculinidade, em Bali.
Durante os embates, a intimidade entre bichos e homens atinge seu mximo,
e os proprietrios se empenham sobremaneira para que seus galos no saiam
derrotados, como ilustra o relato a seguir:

Durante esse intervalo, que dura cerca de dois minutos, o treinador do galo ferido tra-
balha freneticamente com ele, como um segundo lida com um boxeur atingido entre
os assaltos, para deix-lo em forma numa ltima e desesperada tentativa de vitria. Ele
sopra no seu bico, colocando toda a cabea da ave em sua boca, sugando e soprando,
afofa-o, cobre seus ferimentos com vrios tipos de remdios e em geral tenta tudo que
pode para despertar o mnimo de nimo que ainda resta no animal. Quando forado a
rep-lo na rinha, ele est ensopado de sangue, mas, como acontece nos campeonatos
de boxe, um bom treinador vale seu peso em ouro. Alguns deles podem fazer com que
os mortos andem, praticamente, ou pelo menos o bastante para o segundo e ltimo
assalto (GEERTZ, 1989, p. 289).

captulo 4 63
Prosseguindo em sua descrio da briga de galos, Geertz explica o papel das
apostas. O sistema de regras reconstitudo pelo antroplogo um tanto complica-
do, mas interessa aqui reter que existem jogos cujas apostas envolvem pequenas
somas de dinheiro e aqueles com somas elevadas. Somente neste ltimo caso, o
jogo considerado absorvente e, portanto, os balineses se esforam para criar
embates em que as apostas centrais sejam altas, que os confrontos se desenrolem
entre galos equivalentes na fora para assegurar resultados mais emocionantes.
O aspecto fundamental que Geertz faz questo de ressaltar que apostas
com mais dinheiro so mais interessantes, porm, no pelo acrscimo de lu-
cro material, mas porque na vitria ou na derrota, o que est em jogo mais
do que dinheiro, envolve o prestgio social dos apostadores. O dinheiro importa
no pela quantia em si que se vai ganhar ou perder, mas porque dependendo do
valor, a importncia de ganhar aumenta, um orgulho maior para o vencedor.
Nesses casos, o dinheiro opera como um smbolo e fica evidente que os grandes
confrontos desafiam a honra e o respeito dos jogadores. O desafio, no entanto,
momentneo e no produz resultados concretos porque o prestgio de ningum
na rgida hierarquia social balinesa pode ser alterado pelo resultado de uma bri-
ga de galos. O status colocado em jogo simbolicamente pelos embates; ele
afirmado ou insultado, mas apenas de brincadeira. Nas palavras do autor:

Os homens prosseguem humilhando alegoricamente a um e outro e sendo humilhados


alegoricamente por um ou outro, dia aps dia, regozijando-se tranquilamente com a
experincia quando triunfam, esmagados um tanto mais abertamente se no o conse-
guiram. Mas no se modifica realmente o status de ningum. No se pode ascender
na escala de status pelo fato de vencer brigas de galos: como indivduo, voc no pode
ascender nessa escala de maneira alguma. E tambm no pode descer por esse meio
(GEERTZ, 1989, p. 310).

Esta a interpretao central que Geertz prope acerca do significado da bri-


ga de galos. Trata-se de uma dramatizao das preocupaes de status presen-
tes na sociedade balinesa. A hierarquia de prestgio social vivida no cotidiano
celebrada atravs dos embates. A experincia de rivalidades da aldeia e dos gru-
pos de parentesco est incorporada na briga de galos de uma forma simblica
(no como ela se d na realidade do dia a dia).

64 captulo 4
Em regra, um jogador sente-se obrigado a apostar no galo do proprietrio
que pertence ao seu grupo de parentesco. De fato, nos grandes jogos absorven-
tes, ele quase nunca aposta contra o galo e assim expressa o apoio aos seus pa-
rentes. Seguindo o mesmo princpio, se o grupo de parentesco de um homem
no est diretamente envolvido no embate, ele ir apostar no galo dos grupos
que so considerados aliados do seu. Quando a briga envolve galos de estran-
geiros, todos apoiaro o galo da aldeia.
Ao apresentar a briga de galos como um drama, uma fico, uma leitura
balinesa da experincia balinesa, uma histria sobre eles que eles contam a si
mesmos, Geertz est aplicando sua proposta de tomar os fenmenos da cultu-
ra como textos. A briga de galos inscreve o significado da experincia de status
em Bali, ela um comentrio sobre o que significa a hierarquia de prestgio
nesta sociedade. Assim, ao analisar a cultura sob este prisma, Geertz espera ter
demonstrado que as sociedades, como as vidas, contm suas prprias inter-
pretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas (Geertz, 1989, p. 321).

ATIVIDADE
1. Explique as diferentes perspectivas antropolgicas sobre as origens da cultura.

2. Caracterize a anlise cultural proposta por Geertz.

REFLEXO
No cenrio contemporneo, o Projeto Genoma4 e o desenvolvimento da sociobiologia5 rea-
tualizaram o determinismo biolgico. A tendncia a interpretar o comportamento humano em
termos biolgicos ressurge com fora, mas, agora, o comando para a ao emana dos genes.
No se trata somente de identificar a predisposio gentica para certas doenas o que, de
fato, j no tem pouco impacto se considerarmos as implicaes discutidas pelo antroplogo
David Le Breton (2003) mas o que est em jogo a defesa da programao gentica da

4 Projeto Genoma: grande projeto cientfico de sequenciamento dos genes humanos.


5 A Sociobiologia uma disciplina criada no fim da dcada de 1960 com o propsito de associar o estudo das
sociedades humanas ao das sociedades encontradas no mundo animal que so objeto de investigao da biologia. Os
sociobilogos buscam explicar o comportamento social humano a partir dos mesmos critrios usados para explicar a
conduta de animais que vivem em sociedade, geralmente enfatizando o condicionamento gentico e as leis biolgicas.

captulo 4 65
vida humana. Se prestarmos ateno s pesquisas que vieram a reboque do Genoma, sugere
o antroplogo, possvel identificar uma convico subjacente de que no apenas certas
enfermidades so causadas por genes defeituosos, mas que toda uma srie de comporta-
mentos problemticos pode ter sua origem em uma constituio gentica falha.
O discurso pretensamente cientfico, mas efetivamente especulativo, racista e com forte
apelo miditico, expresso por parte da comunidade de geneticistas aposta na existncia de
genes responsveis pelas mais variadas tendncias e condutas manifestas pelos indivdu-
os, desde a preguia agressividade, passando pela propenso ao consumo de drogas, ao
suicdio ou ao adultrio. A cada dia, nos Estados Unidos, lanada a promessa de que ser
identificado um novo gene que finalmente ir explicar determinada conduta (e o interesse
flagrantemente maior caso se trate de alguma esquisitice, algo extico ou associado a cer-
tos grupos tnicos). Monogamia e poligamia deixam de ser comportamentos que podem ser
melhor compreendidos luz de sanes sociais, vantagens econmicas e valores culturais:
eles esto escritos em nossos cromossomos (os tais cromossomos predominam em algumas
sociedades e no em outras, e por a vai!).
O que Le Breton classifica como a fantasia da onipotncia dos genes leva representan-
tes da sociobiologia e da gentica a proferirem afirmaes controversas triviais do ponto
de vista do darwinismo social ou do racismo cientifico6 acerca das origens genticas da
violncia ou da inteligncia, reeditando preconceitos que imaginvamos superados como
o de que a criminalidade inata ou que os negros apresentam uma deficincia intelectual
relativamente aos brancos. Nesse sentido, Le Breton ironiza:

[...] em 1986, em Sevilha, cerca de 20 cientistas de renome, sob a gide de J. Goldstein,


renem-se e denunciam, em um texto sntese, que a guerra se deve a um instinto, a
genes, ou a mecanismos cerebrais (NELKIN ; LINDEE 1988, p. 132). Da mesma ma-
neira que na poca do trfico de negros eles teriam, sem dvida, afirmado a existncia
de um gene da escravido, os adeptos do integrismo gentico consideram hoje que
a criminalidade hereditria e que atinge desigualmente as classes e as raas. Nas
prises americanas, a taxa de encarceramento de negros alta, e disso eles concluem
a dimenso racial da criminalidade. (LE BRETON, 2003, p. 108).

6 O darwinismo social aplica a teoria da seleo natural de Darwin ao mundo social, explicando as desigualdades de
natureza socioeconmica a partir da suposio de que existiriam grupos sociais (raas ou naes) superiores, mais
evoludos e com vantagens adaptativas de sobrevivncia.
O racismo cientfico radica no sculo XIX e consiste na doutrina que se reveste de uma pretensa cientificidade para
sustentar a ideologia de inferioridade de certas raas como os negros e amarelos. As teorias racistas de cientistas de
prestgio serviam a fins polticos, por exemplo, para justificar o imperialismo europeu na sia e frica.

66 captulo 4
Ningum discute, por exemplo, se as condies de vida de negros e brancos so com-
parveis, se contam com as mesmas oportunidades, ou se, mesmo quando dentro do mesmo
estrato econmico recebem tratamento desigual e sofrem discriminao. As causas do de-
ficit de aprendizagem no so investigadas, por exemplo, entre fatores como a qualidade
inferior do ensino, precariedade das escolas, falta de incentivo familiar, sobrecarga da
jornada para os estudantes que trabalham. Embora no parea nada razovel lanar mo de
hipteses estritamente biolgicas para explicar quadros de desigualdade scioeconmica
e opresso cultural, o recurso ao determinismo gentico pode acomodar-se perfeitamente
ao discurso virulento dos partidos de extrema direita, aos programas neoliberais radicais de
ajuste fiscal, e, enfim, a toda sorte de ferrenhos opositores aos sistemas de proteo social
e investimentos pblicos na rea social. As implicaes polticas de se assumir as bases ge-
nticas das desigualdades entre os homens so muito srias: se vivemos em uma sociedade
biologicamente justa, como falar em injustia social e como justificar a mudana do status
quo? Segundo L Breton:

Caso se admita que o desemprego, a delinqncia e o fracasso escolar so predisposi-


es genticas, o Estado e a sociedade devem ser isentados de qualquer preocupao
a esse respeito, da mesma forma que todo programa de auxlio social intil porque
biologicamente infundado (LE BRETON, 2003, p. 116).

Dessa maneira, a nica forma de mudar o mundo seria intervir nos genes e a estaria legiti-
mada uma nova eugenia7 social.

LEITURA
O livro Cultura: um conceito antropolgico, de Roque de Barros Laraia (editora Zahar), con-
siste em tima introduo acerca das conceituaes do termo cultura no horizonte das
pesquisas e das teorias antropolgicas.

7 Eugenia: programa de melhoramento das raas.

captulo 4 67
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
CANESQUI, Ana Maria. A diettica popular (comida de pobre; comida de rico). In: FLEURY,
Sonia; BAHIA, Ligia e AMARANTE, Paulo (orgs). Sade em Debate: Fundamentos da
Reforma Sanitria. Rio de Janeiro: Cebes, 2007.

CLASTRES, Pierre. O arco e o cesto In: A Sociedade contra o Estado. Pesquisas de


Antropologia Poltica. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990.

GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC Livros Tcnicos e
Cientficos Editora, 1989.

Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

KUPER, Adam. Cultura: a viso dos antroplogos. Bauru, S.P.: Editora da Universidade do
Sagrado Corao, 2002.

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: Um Conceito Antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge


Zahar Editor, 1996.

LE BRETON, David. Adeus ao corpo. Antropologia e sociedade. Campinas, S.P.: Papirus,


2003.

LEVI-STRAUSS. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis, R.J.: Vozes,


1982.

RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Achiam, 1980.

SAHLINS, Marshall. Cultura e Razo Prtica. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

NO PRXIMO CAPTULO
Estudaremos as teorias da etnicidade e aspectos de estudos antropolgicos sobre a reali-
dade brasileira.

68 captulo 4
5
Noes sobre
etnia e aspectos
dos estudos
antropolgicos no
Brasil
5 Noes sobre etnia e aspectos dos
estudos antropolgicos no Brasil

Neste captulo, apresentaremos algumas teorias sobre o conceito de etnia e


apontaremos aspecto de estudos antropolgicos fundamentais acerca da rea-
lidade brasileira.

OBJETIVOS
Compreender as conceituaes de etnia e de identificar a relevncia dos estudos antropol-
gicos sobre a sociedade brasileira.

REFLEXO
De ter ouvido ou lido algo sobre a palavra etnia? De ter se deparado com algumas considera-
es antropolgicas sobre o Brasil? Esses temas sero estudados no decorrer desse captulo.

5.1 A introduo s teorias da etnicidade

De acordo com a concepo primordialista, a etnicidade constitui um tipo b-


sico ou primrio de identidade baseado em certos vnculos sociais especficos
encarados como naturais concernentes ao parentesco, religio, lngua, ao
territrio, tradio cultural e mesmo ao sangue e ao fentipo. O simbolismo
dos laos de sangue e de famlia confere s ligaes tnicas, segundo esta viso,
uma dimenso ao mesmo tempo afetiva e coercitiva, imprimindo aos indivduos
deveres de solidariedade comunitria (POUTIGNAT ; STREIFF-FENART, 1998).
A etnicidade, concebida como dado primordial, implica na ideia de que o
indivduo no dispe de outra opo seno aderir definio tnica (ou identi-
dade de base) que lhe est disponvel desde o nascimento e que um efeito au-
tomtico de suas ligaes com o grupo e a cultura de origem. Ou seja, recusada
a hiptese de que a identificao seja algo construdo ou problemtico, restrin-
gindo-se a uma simples questo de recrutamento pelo nascimento, uma espcie
de fatalidade que se impe pessoa (POUTIGNAT ; STREIFF-FENART, 1998).

70 captulo 5
Fonte: <http://antropocoiso.weblog.com>

Mas, enquanto, de um lado, vigora o paradigma de que a etnicidade algo


dado a priori ou uma espcie de realidade essencial extrada da diferena empi-
ricamente observvel. De outro, os antroplogos so constantemente confron-
tados com a realidade de que identidades distintivas podem ser mantidas na
ausncia de traos culturais comuns comprovados e que, ao inverso, uma teoria
indgena da diversidade tnica pode existir apesar da homogeneidade cultural
constatada pelo observador (POUTIGNAT ; STREIFF-FENART, 1998, p. 61-62).
Nesse sentido, abordagens que descartam o substrato cultural como fon-
te de explicao da etnicidade enfatizam o carter de construo da identida-
de tnica. A proposta observar empiricamente como as categorias tnicas se
constroem nas relaes sociais. Grande ateno dirigida s situaes em que
grupos distintos interagem para compreender como eles manipulam smbolos
e contedos culturais a fim de se diferenciar reciprocamente. Ganham relevo
os aspectos relacional e contrastivo do processo de identificao tnica.

captulo 5 71
COMENTRIO
Aqui, abrimos um breve parntese para distinguir etnia de raa. Ambas so formas de catego-
rizao social, ou seja, no esto dadas na natureza, nem so efeito da biologia. Ao contrrio,
as diferenas entre os grupos so socialmente construdas. Mas, enquanto uma raa definida
recorrendo-se a variaes fenotpicas percebidas como significativas e tomadas como fonte
de diferenciao, uma etnia, por sua vez, definida em termos de descontinuidades culturais.

H correntes que, no limite, tendem a considerar a etnicidade uma modali-


dade de identificao entre outras possveis que, embora no seja perene, apre-
senta certa persistncia. Mas, ento, neste caso, qual seria o carter especfico
da etnicidade? Com efeito, observa-se a preferncia por traos culturais e sm-
bolos como a lngua, a procedncia territorial, mito de origem comum, religio,
entre outros. Todavia, tais recursos em si mesmos no configuram marcadores
tnicos. por meio da seleo dos grupos que reivindicam uma identidade co-
mum que estes atributos so convertidos em critrios de pertena tnica e fun-
cionam como signos de contraste. Como assinalam Poutignat e Streiff-Fenart:
A lngua o que simboliza para os canadenses franceses sua origem particular
ao passo que ela no desempenha um papel significativo para a identidade ju-
dia ou armnia (POUTIGNAT E STREIFF-FENART, 1998, p. 163-164).
Variam os critrios de pertena tnica, mas possvel evocar algo de espec-
fico etnicidade que a distingue de outras formas de identificao (por exem-
plo, identidade religiosa, profissional), trata-se da convico em uma origem
comum, do sentimento de formar uma comunidade de origem.

5.2 Os grupos tnicos de Fredrik Barth

O antroplogo Fredrik Barth o grande nome das teorias interacionistas da et-


nicidade. Sua abordagem dos grupos tnicos enquanto formas de organizao
social, assim como sua nfase no aspecto relacional das categorizaes tnicas
renovaram o debate neste campo de estudos e repercutiram inclusive na forma
poltica de lidar com a questo das relaes intertnicas. Interessado na ques-
to da constituio e manuteno dos grupos tnicos algo, segundo Barth,
negligenciado pela tradio antropolgica ele rompe tanto com a perspectiva
objetivista da etnicidade quanto com a substantivista.

72 captulo 5
No caso da abordagem do primeiro tipo, rejeitada a ideia de uma identi-
dade que efeito direito das diferenas culturais objetivas, ou seja, que seria
produto de uma singularidade tnica concreta e facilmente detectvel. Em con-
traste, Barth confere primazia aos processos de identificao e atribuio de
categorias tnicas realizados pelos prprios atores.
Dentro do repertrio de traos culturais manifestos por um grupo, apenas
uma pequena parcela torna-se relevante do ponto de vista de determinada iden-
tidade e ser realada pelos atores em suas interaes com outros grupos. O as-
pecto subjetivo da identificao tnica torna-se assim central em nosso autor.
De modo anlogo, a concepo substantivista da etnicidade se revela inade-
quada, para Barth, porque prioriza a anlise do substrato cultural, do contedo
da diferena (valores, padres de conduta, tradio) a fim de compreender a
construo da identidade tnica. A fonte do processo de identificao no deve
ser buscada no substrato cultural, mas nas relaes sociais e nas interaes en-
tre grupos diferentes. Desta perspectiva, a identidade no entendida enquan-
to essncia ou substncia, ela relacional, contrastiva. Costumes e padres de
comportamento e julgamento podem ser profundamente alterados em seus
contedos sem que a percepo do grupo sobre sua identidade se transforme.
As referncias e emblemas simblicos de que se valem os grupos para se di-
ferenciar uns dos outros no tm de obrigatoriamente se manter estanques
ao longo do tempo. O que interessa a persistncia da dicotomizao ns/
eles. Os contedos que definem o que somos ns podem ser reelaborados
(algo pode ser abandonado; algo pode ser incorporado), sem que o sentido de
contraste intertnico seja perdido, em outros termos, as delimitaes quais-
quer que sejam elas continuam sendo fixadas.

CONCEITO
O contedo cultural das dicotomias tnicas parecem ser analiticamente de duas ordens: 1.
sinais ou signos manifestos os traos diacrticos que as pessoas procuram e exibem para
demonstrar sua identidade, tais como o vesturio, a lngua, a moradia ou o estilo geral de vida;
e 2. orientaes de valores fundamentais os padres de moralidade e excelncia pelos
quais as aes so julgadas (BARTH, 1998, 194).

captulo 5 73
Assim tambm mesmo em contextos de intensa interao, as relaes so-
ciais baseadas na oposio, no contraste prosperam atravs das fronteiras
tnicas. Mesmo com processos de contato, mobilidade, fluxos, transaes e
emprstimos, as distines e categorizaes continuam a ser acionadas. A in-
terao entre os grupos no determina seu desaparecimento por aculturao
como muitos antroplogos acreditavam. Segundo Barth: as diferenas cultu-
rais podem permanecer apesar do contato intertnico e da interdependncia
dos grupos (BARTH, 1998, 188). De fato, para ele, o efeito contrrio que pode
ser esperado, com a interao social funcionando como o terreno sobre o qual
se reforam as distines tnicas, acirram-se as diferenas.
Os grupos tnicos so conceituados por Fredrik Barth como formas de or-
ganizao social cujos membros se identificam e so identificados pelos outros
como pertencentes a uma categoria distinta de pessoas. Nesse sentido, a ques-
to da autoatribuio ou da atribuio por outros de uma categoria diferencia-
da torna-se central. Esta categoria tem um significado tnico quando classifica
uma pessoa em termos de sua identidade bsica mais geral, presumivelmente
determinada por sua origem e seu meio ambiente (BARTH, 1998, 193-194).
Pessoas que se consideram originrias de uma mesma regio, descendentes de
um mesmo antepassado e/ou herdeiras de uma tradio comum tendem a se
perceber como pertencentes a uma categoria parte, como portadoras de uma
identidade prpria compartilhada.
evidente que os critrios de classificao tnica com que os grupos ope-
ram dizem respeito a atributos culturais, todavia, o que levado em conside-
rao para efeitos de categorizao no coincide necessariamente com a soma
das semelhanas ou diferenas culturais objetivas. Nem tudo importa, alguns
traos culturais so considerados significativos e convertidos em sinais de dife-
rena, enquanto outras diferenas facilmente observveis podem ser completa-
mente ignoradas, minimizadas ou descartadas. Em Barth, o aspecto subjetivo
tem precedncia levando-o afirmao radical de que:

Pouco importa quo dessemelhantes possam ser os membros em seus comportamen-


tos manifestos se eles dizem que so A, em oposio a outra categoria B da mesma
ordem, eles esto querendo ser tratados e querem ver seus prprios comportamentos
serem interpretados e julgados como de As e no de Bs; melhor dizendo, eles declaram
sua sujeio cultura compartilhada pelos As (BARTH, 1998, p. 195).

74 captulo 5
A proposta analtica barthiana acentua ento a importncia dos atos de
atribuio e classificao tanto endgenos quanto exgenos na construo da
pertena tnica algo que Poutignat e Streiff-Fenart (1998) se referem como o
poder de nomear. A designao no somente consiste em um aspecto revelador
da etnicidade como pode ter o condo de instituir categorias tnicas. A atribui-
o de uma identidade tnica se d a partir do exterior quando toda uma coleti-
vidade recebe um rtulo uniformizador, sendo que anteriormente tal populao
no se percebia como um grupo e, portanto, no existia enquanto etnia em si.
Mas esta classificao fictcia pode gerar efeitos reais o que nos permi-
te calibrar o poder do ato de categorizao. Um caso ilustrativo a construo
do ndio genrico. Quando os portugueses chegaram ao Brasil, no encon-
traram ndios, mas uma diversidade de etnias que se identificava por nomes
particulares nas respectivas lnguas de origem. O domnio colonial foi respon-
svel por borrar as diferenas e impor a todos os habitantes nativos do territ-
rio dominado de forma indiscriminada o rtulo de indgenas. Como estrato
social subjugado, os diversos grupos locais tiveram de passar a operar com esta
identidade exgena em suas interaes com a administrao e os nacionais,
embora, preservassem, claro, suas formas tradicionais de autoidentificao
grupal. Sobretudo, quando politicamente interessante do ponto de vista da
reivindicao ou do usufruto de direitos, a categoria genrica de ndio acio-
nada pelas diferentes etnias que convivem no territrio nacional.
Na mesma direo, Poutignat e Streiff-Fenart citam o exemplo dos hispni-
cos nos Estados Unidos cuja designao surgiu como uma categoria de recen-
seamento e que se tornou representativa de uma camada da populao migran-
te, tornando-se referencial para a formulao de polticas pblicas e para a ao
poltica dos grupos (POUTIGNAT E STREIFF-FENART, 1998).
Finalmente, a grande inovao lanada por Barth a noo de fronteira t-
nica. As fronteiras entre os grupos tnicos persistem independentemente das
mudanas em suas respectivas culturas. As delimitaes intertnicas so assim
relativamente estveis mesmo porque constituem objeto de vigilncia e con-
trole pelos grupos contudo, no representam barreiras intransponveis. Nota-
se sempre certa permeabilidade entre as fronteiras como demonstram os casos
socialmente aceitos de converso dos indivduos a uma nova identidade. Um
dos exemplos oferecidos por Barth o da etnia yao do sul da China. Apesar das
diferenas identitrias assentadas na observao de rituais complexos, sobre-
tudo, o culto aos ancestrais, os yaos admitem a cada gerao uma incorporao

captulo 5 75
de indivduos no yaos que perfaz o notvel ndice de 10%. Segundo o autor, as
mudanas de pertena tnica se realizam de maneira individual, geralmente
por meio da compra ou adoo de crianas ou atravs do casamento das mulhe-
res yaos com homens de outras etnias, em especial os chineses.

CURIOSIDADE
Cabe mencionar que a definio oficial de ndio adotada pela poltica indigenista brasileira
claramente tributria da perspectiva relacional da etnicidade em que a identidade tnica fun-
o da autoidentificao e da atribuio externa. Embora o Estatuto do ndio, criado em 1973,
mantenha ainda uma definio que no totalmente desvencilhada de uma perspectiva no-
substantivista ao disciplinar que ndio ou Silvcola todo indivduo de origem e ascendncia
pr-colombiana que se identifica e identificado como pertencente a um grupo tnico cujas
caractersticas culturais o distinguem da sociedade nacional. Por outro lado, entre os antrop-
logos, a posio dominante assumir uma conceituao prxima da sintetizada por Eduardo
Viveiros de Castro em que ndio qualquer membro de uma comunidade indgena, reconhecido
por ela como tal. Comunidade indgena toda comunidade fundada em relaes de parentesco
ou vizinhana entre seus membros, que mantm laos histrico-culturais com as organizaes
sociais indgenas pr-colombianas Citao de Viveiros de Castro extrada do stio: <http://pib.
ental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/quem-e-indio acessado em dezembro/2010>

5.3 As relaes entre o mundo do ndio e o mundo do branco

A tradio etnolgica desenvolvida no Brasil marcada por um forte compro-


misso com a situao de vida do ndio, por uma abordagem da questo ind-
gena que no ignora sua dimenso social e poltica. Em outros termos, as pes-
quisas antropolgicas de um modo revelam uma preocupao com o destino
das populaes estudadas. Esta tendncia tanto mais acentuada no mbito
da vertente de trabalhos orientada pelas teorias de contato intertnico.
Entre os autores que lanaram as bases desta corrente etnolgica esto Dar-
cy Ribeiro, Eduardo Galvo e Roberto Cardoso de Oliveira que, no incio de suas
carreiras, em um breve perodo compreendido nos anos 1950, atuaram junto
ao rgo do Estado ento responsvel pela poltica indigenista nacional, o Ser-
vio de Proteo aos ndios/SPI (1910-1967).

76 captulo 5
A organizao do SPI atendeu demanda por um aparelho estatal responsvel pela
poltica dirigida aos ndios, tendo frente o marechal Cndido Rondon e outros mi-
litares incumbidos da tarefa de estender o controle sobre o territrio brasileiro e as
populaes nele distribudas. Durante toda sua existncia, argumenta Souza Lima, o
Servio de Proteo aos ndios teria envidado esforos no intuito de instrumentalizar
os grupos indgenas para o trabalho agrcola, ainda que em alguns momentos, tenha
variado a nfase dada a tal orientao. As atividades do rgo no exerccio do poder
tutelar incluam, num primeiro momento, as estratgias de pacificao e atrao e, num
segundo momento, a tarefa de civilizao propriamente dita dos ndios, com a fixao
dos indgenas nos Postos, o ensino de tcnicas agrcolas e de pecuria, a educao
escolar, o treinamento para o trabalho e o comrcio e finalmente a regularizao das
terras, com a possibilidade de estabelecimento de reservas indgenas. A ao do apa-
relho se dava atravs das seguintes divises: inspetorias, postos indgenas, povoaes
indgenas, centros agrcolas e as vigilncias (Lima, 1995).

A iniciativa dos antroplogos mencionados de se vincularem ao SPI deu-se no


esprito de contribuir atravs da introduo dos mtodos cientficos e aportes
tericos da antropologia para a investigao dos grupos indgenas e assim, fa-
vorecer o aprimoramento do projeto oficial de proteger o ndio e assegurar suas
condies de vida.
Tal experincia, do ponto de vista de pelo menos um dos principais atores
nela envolvidos, o prprio Darcy Ribeiro, parecia representar uma oportuni-
dade tanto de aproximar os antroplogos dos problemas sociais concretos,
quanto de defender a utilidade do conhecimento antropolgico para o seu
enfrentamento. Nesse sentido, ao relatar as pesquisas etnolgicas que vinha
desenvolvendo no mbito da Seo de Estudos acerca de um grupo indgena
recm pacificado pelo SPI, que apenas comeava a sofrer as consequncias da
interao com a sociedade nacional, e dos remanescentes de outros dois gru-
pos aps um intenso processo de aculturao, Ribeiro argumenta que:

captulo 5 77
Estes estudos tm uma importncia inestimvel para o S. P. I. porque s atravs de uma
compreenso cientfica do processo de aculturao de nossos ndios e de um exame
rigoroso dos mtodos que temos utilizado para assisti-los, que se pode esperar solu-
es mais satisfatrias para nosso problema indgena (RIBEIRO, 1951, p. 369).

Ou seja, tratava-se de demonstrar a contribuio da antropologia para o


aperfeioamento da poltica de tutela do ndio.
O termo aculturao, ao qual Ribeiro faz referncia no trecho reproduzido
acima, foi cunhado por antroplogos norte-americanos para designar o encon-
tro entre culturas distintas quando ento se instala um processo de interao
e troca de traos culturais em que, frequentemente, o sistema mais forte se im-
pe sobre o outro determinando a modificao deste. Segundo o enfoque acul-
turativo, o contato invariavelmente culmina com o processo de assimilao
da cultura minoritria pela cultura dominante. Em regra, estudos deste tipo
centravam-se no grupo aculturado, o que impedia que fossem percebidos o as-
pecto relacional do contato, as foras externas determinantes e as relaes de
dominao em jogo. No caso do Brasil, considerava-se, poca em que Ribeiro
escreveu tais linhas, que os grupos indgenas envolvidos em uma situao de
contato permanente com a nao acabariam sendo completamente acultura-
dos pela cultura dominante brasileira.
Todavia, alm do interesse pela mudana cultural, pela descaracterizao
de lnguas, sistemas de crena e costumes tradicionais, Ribeiro mostrou-se
atento participao do grupo indgena na economia regional, investigando
o processo de integrao dos ndios estrutura socioeconmica nacional e
observando que mesmo os grupos integrados sofriam muita discriminao e
no chegavam a ser realmente aceitos pelos brancos. Em sua abordagem do
processo de aculturao, ele colocou em relevo o problema da sobrevivncia
fsica dos povos indgenas, discutindo as graves consequncias do convvio dos
ndios com a sociedade nacional, quando so incorporados ao seu circuito de
contgio, sendo atingidos por doenas que antes desconheciam e passando a
sofrer de deficincias nutricionais causadas pela precarizao de seus hbitos
alimentares tradicionais (RIBEIRO, 1996).
Em resumo, os relatrios e demais trabalhos produzidos por Ribeiro foram
de suma importncia tanto por expor para a sociedade nacional a vulnerabilida-
de do ndio face situao de contato, quanto por demandar do poder pblico
aes para evitar a extino de povos inteiros. Em um de seus levantamentos, o

78 captulo 5
antroplogo denuncia que entre os anos de 1900 e 1957, pelo menos 80 socie-
dades indgenas foram destrudas ou completamente desfiguradas a partir do
contato com a civilizao nacional (BRANDO, 1986).

Imagem de ndios isolados na Amaznia brasileira


Fonte: <http://www.uncontactedtribes.org>

Sem deixar de reconhecer o legado de Darcy Ribeiro que deslocou o interes-


se da investigao etnolgica da cultura para os problemas sociais enfrentados
pelas populaes indgenas, centrando-se no ndio de carne e osso, Rober-
to Cardoso de Oliveira, por sua vez, deu uma nova orientao s pesquisas em
torno do contato intertnico ao situar a anlise no plano das relaes sociais
entre brancos e ndios e destacar o carter sistmico do contato. Doravante, os
estudos usam a expresso situao de contato e remetem a um sistema de
relaes desiguais entre grupos tnicos do tipo dominante/dominado. A opo-
sio estabelecida entre a sociedade nacional brasileira e a sociedade indge-
na converte-se na essncia da situao de contato. Cardoso de Oliveira prope
ento a expresso frico intertnica para dar conta da qualidade bsica da
situao de contato: as relaes de contradio entre a ordem nacional e a or-
dem tribal. Segundo ele, a frico intertnica no mbito do sistema de contato
o equivalente da luta de classes no interior da sociedade capitalista brasileira.
Ou seja, trata-se de uma oposio central atravs da qual pode ser analisado o
sistema intertnico, do mesmo modo que a contradio de classes o ngulo

captulo 5 79
privilegiado para analisar a estrutura da sociedade capitalista (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
Em 1962, Cardoso de Oliveira inicia o projeto Estudo das reas de Frico
Intertnica no Brasil no qual, ele e alguns alunos (Roberto Da Matta; Roque de
Barros Laraia e Julio Csar Melatti) realizaram importantes etnografias acerca
do contato de determinados grupos indgenas (no caso, os Tukuna, os Gavies
e os Krah8) com a sociedade regional com a qual interagiam. Estes estudos vol-
taram-se para as sociedades tribais, porm, interessados na interface entre estas
entidades sociais e a realidade nacional. Foi dada ateno tanto dimenso po-
ltica, s relaes de poder engendradas, quanto economia e insero do fator
indgena no sistema econmico regional.
Cardoso de Oliveira e seus alunos demonstram como a frente de expanso
e colonizao com a qual a sociedade indgena entra em contato corresponde a
um fator decisivo na determinao da dinmica da rea de frico intertnica.
Embora em todos os casos estejam em jogo interesses que visam expropria-
o das terras indgenas e, frequentemente, explorao da fora de trabalho
silvcola, dependendo do tipo de frente de contato, possvel aos ndios esta-
belecerem com as populaes regionais relaes econmicas e sociais mais
ou menos destrutivas para si. Cada frente pioneira da sociedade nacional, por
sua vez, percebe o ndio de um modo diferente conforme a atividade econmi-
ca que ela explora na regio. Na literatura produzida pelo grupo de pesquisa
em tela, foram identificados trs tipos principais de frente de expanso que
historicamente invadiram os territrios indgenas dando incio s relaes de
frico intertnica: a economia extrativista, pastoril e agrcola.

Chamamos frico intertnica o contato entre grupos tribais e segmentos da socie-


dade brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos e, no mais das vezes,
conflituosos, assumindo esse contato muitas vezes propores totais, i. e., envolvendo
toda a conduta tribal e no-tribal que passa a ser moldada pela situao de frico inte-
rtnica. [...] Desse modo, de conformidade com a natureza socioeconmica das frentes
de expanso da sociedade brasileira, as situaes de frico apresentaro aspectos
especficos (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972, p. 128).

8 Os Tukuna, mais conhecidos como Ticuna, pertencem famlia lingustica tikuna e vivem nos estados do Amazonas,
do Par e tambm na Colmbia. Constituem o grupo indgena mais populoso da Amaznia. Os Gavies falam um dialeto
pertencente famlia J e podem ser encontrados no Maranho (os Gavies Pykopj) e no Par (Gavies Parkatj).
Os Krah pertencem famlia lingustica J e vivem no Tocantins.

80 captulo 5
Comecemos pelo ltimo tipo de explorao agrcola. As frentes de agricul-
tura buscavam terrenos frteis para culturas diversas, avanaram sobre as ter-
ras ocupadas pelos ndios e promoveram a redefinio do uso da terra para a
lavoura. Sua conduo inclui desde pequenos lavradores que cultivam roas fa-
miliares tendo em vista a prpria subsistncia, at as grandes empresas agrco-
las voltadas para o plantio de produtos de mercado como cana-de-acar, arroz
e soja. Nesta situao, os ndios, s vezes, eram convertidos em mo de obra nas
fazendas (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
As frentes pastoris avanavam sobre o interior do pas anexando campos e
formando pastagens para a criao de gado bovino. Quando, para a expanso dos
rebanhos, eram invadidas terras indgenas, a populao era confrontada com
uma dura realidade. Alm de perderem seu territrio, os ndios no costumavam
ser aproveitados como trabalhadores, j que neste tipo de frente h necessida-
de de pouca mo de obra (alguns vaqueiros cuidam de muitas cabeas de gado).
Dessa forma, no havia interesse por parte dos sertanejos no uso do trabalho in-
dgena. Ademais, os ndios costumavam ser encarados como uma ameaa, j que
podem caar os bois (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
O caso das frentes extrativistas emblemtico do grau de violncia implica-
do na situao de contato. Estas frentes buscam descobrir riquezas de extrao
direta. Voltam-se para a explorao de algum recurso natural da regio como
minrios preciosos, borracha, castanha. So conduzidas por garimpeiros, se-
ringueiros, madeireiros e frequentemente, por empresas de comercializao.
Nessa situao, os ndios so importantes como fora de trabalho, pois conhe-
cem o ambiente e tm facilidade em localizar recursos, s vezes, como no caso
da castanha, podem dominar as tcnicas de extrao. Este fato, na verdade,
desastroso porque arregimentados como mo de obra barata, os ndios foram
historicamente escravizados pela empresa extrativa. E mesmo depois, com a
substituio das tcnicas violentas e castigos corporais por meios indiretos de
coero e controle do trabalho, os ndios continuaram sendo submetidos a re-
gimes de (semi) servido e explorao intensa do seu trabalho (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
Entre as principais consequncias para as sociedades indgenas desencadea-
das pelo contado com a sociedade nacional, costumam ser destacadas: a perda da
autonomia econmica, da autossuficincia na produo de bens de subsistncia;
a perda da autonomia poltica, a submisso ao regime de tutela; a dependncia

captulo 5 81
com relao a certos bens produzidos pela sociedade nacional; o engajamento
em trocas desiguais no mercado regional; disputas e lutas que tm de enfrentar
por suas terras; o contgio por doenas que desconheciam; as epidemias que
causam declnio populacional (depopulao); a converso em fora de trabalho
barata; a marginalizao na periferia das cidades; o alcoolismo, dentre outras.
A obra O ndio e o mundo dos brancos, publicada em 1964, o resultado
da investigao conduzida por Cardoso de Oliveira acerca do contato de uma
populao indgena, os Tukna da regio do Alto Solimes no Estado do Ama-
zonas, com as frentes de extrao de ltex e a populao do entorno. O autor
pesquisou entre os ndios congregados em torno de diferentes pequenos rios
da regio e assistidos pelo Posto do Servio de Proteo aos ndios/SPI. A ins-
talao e a evoluo da economia da borracha na regio marcam a entrada dos
Tukna na ordem nacional. Com o recrutamento compulsrio dos ndios como
mo de obra pela empresa seringalista, eles so lanados no sistema econmi-
co regional e destitudos da autonomia econmica de que costumavam desfru-
tar. No estado atual em que se encontravam no momento da pesquisa de Cardo-
so de Oliveira, os Tukna eram dependentes da economia extrativista e viviam
relaes de atrito e competio com os seringueiros brancos locais.
O trabalho sistemtico nos seringais, sob controle do seringalista que mede a
produtividade, consome grande parte do tempo que, em seu modo de vida tradi-
cional, o ndio dispunha para se dedicar s atividades de pesca, caa, coleta e cul-
tivo de roas domsticas, as quais lhes garantiam a sobrevivncia em uma econo-
mia de subsistncia autnoma. Dedicando-se menos a estas atividades e cada vez
mais dependentes das mercadorias do mundo dos brancos as quais recebem
em troca da produo do ltex estes ndios seringueiros, segundo a designao
do antroplogo, sofrem com a precarizao dos seus hbitos alimentares e a ca-
rncia orgnica de elementos nutricionais com os quais estavam acostumados,
como, por exemplo, protenas. Alm disso, o labor extrativo lhes retira tempo da
rica vida cerimonial, como os rituais das festas de moa nova como so co-
nhecidos regionalmente eventos grandiosos que se tornaram populares entre
os brancos das comunidades locais (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).
So muitas as referncias trazidas pelo autor sobre as acomodaes efetu-
adas pelos Tukna face s novas situaes engendradas pelo contato. Um dos
relatos chama a ateno.
Caracterizada como uma sociedade dividida em metades exogmicas orga-
nizadas em grupos clnicos. O conjunto de cls identificados por nomes de

82 captulo 5
aves forma uma metade, enquanto os demais formam a outra. Neste sistema
social tribal, o casamento entre membros dos cls da mesma metade est proi-
bido. O sistema clnico responsvel por fornecer um meio de identificao
aos seus componentes integrando-os na comunidade tukuna. Ou seja, todo
membro da tribo pertence a um cl e esse pertencimento torna o indivduo re-
conhecido como um Tukna. A filiao ao cl se d por linha paterna. Os filhos
de um pai do cl da Arara Vermelha herdam dele este mesmo status clnico
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).
Cardoso de Oliveira observa ento que a partir da intensificao das rela-
es de contato, os Tukna foram confrontados com um problema: os filhos de
unies intertnicas nas quais os pais eram brasileiros e as mes Tukna, que
viviam na tribo. Nesses casos, a fim de evitar que crianas crescessem discrimi-
nadas, sem pertencer a nenhum grupo social, visto que no podiam ser recru-
tadas por via materna, os Tukna desenvolveram mtodos de ajuste para trans-
ferir, s vezes ritualmente, aos filhos mestios um status clnico. A manobra
permitia que mesmo aos filhos das unies intertnicas fosse concedida a possi-
bilidade de identificao via cl, o que era indispensvel para a sua integrao
ordem social indgena. Entre outras evidncias, esta uma que atesta o esforo
dos ndios para preservarem o seu modo de vida e sua ordem social tradicional.
No centro de sua luta est a demanda pela demarcao e homologao de suas
terras, condio indispensvel para assegurar a sobrevivncia enquanto povos
indgenas e manter a cultura e organizao social.

5.4 A mestiagem e a questo da formao da nao em Gilberto


Freyre

No sei quando, em nosso meio literrio, voltaremos a sofrer um impacto igual ao que
significou, h vinte e cinco anos, a publicao de Casa - grande & senzala. Naqueles
anos que sucederam ao movimento armado vitorioso de 30, iniciava-se esse crescer de
nossa cultura, do pblico ledor, do interesse pelas coisas brasileiras.
Jorge Amado (APUD IN BASTOS, 1986, p.23).

O trecho acima do escritor Jorge Amado remete importncia, consensu-


almente reconhecida, que assumiu Gilberto Freyre e sua obra no cenrio cul-
tural brasileiro. Considerando sua afirmao, podemos inferir que o contexto

captulo 5 83
da poca marcado pelo fato poltico da Revoluo de 1930 e pelo clima eferves-
cente de debate estabelecido pela intelectualidade brasileira em torno de uma
definio da nao, teriam contribudo sobremaneira para a recepo entusias-
mada e imediata projeo que recebeu Casa - grande & senzala (1933).
O clima intelectual dos anos 1920 e 1930 era de discusso em torno das
questes mais caras a uma interpretao da sociedade brasileira: cultura, raa,
mestiagem, civilizao, povo, patriarcalismo9, agrrio, urbano, indstria...
Casa - grande & senzala insere-se neste debate e prope, tanto uma interpre-
tao nova das bases da formao nacional quanto um projeto de construo
de uma civilizao brasileira; ambos tendo por fundamento a valorizao da
estrutura patriarcal, da mestiagem e da economia agrria do pas. Ou seja,
uma proposta de criao do Brasil futuro retomando os seus elementos forma-
dores, sua tradio e sua cultura, a qual herda muito do Velho Mundo, mas que
se constitui nos trpicos, nova e nica.
O antroplogo Hermano Vianna, em seu livro O mistrio do samba, supe
que a extensiva adeso s ideias advogadas em Casa-grande e senzala teria sido
possibilitada em muito por esta espcie de clima de expectativa intelectual, uma
espera pelo brotamento de novas ideias, um ambiente favorvel ruptura com
o modo ento vigente de relao entre intelectuais e cultura popular. Naquele
momento, desenvolvia-se um estreitamento das relaes entre os primeiros e os
artistas populares, como por exemplo, os sambistas. Depois, ele destaca o tra-
balho do prprio Freyre na produo de um clima receptivo para as suas ideias
e sua obra, uma vez que, entre outras coisas, este teria buscado promover o res-
paldo para sua proposta de valorizao da mestiagem no campo intelectual es-
trangeiro, principalmente, atravs das teorias antropolgicas de Frans Boas. Se-
gundo Freyre, teria se dado no estrangeiro, nos Estados Unidos, a revelao da
cultura popular mestia brasileira, o que contestado por Vianna. Este acentua
que j havia nele e em outros pensadores, o respeito por esta produo popular
e regional. Estaria, em plena gestao, ento, o movimento de defesa das autn-
ticas expresses culturais miscigenadas e regionais do pas que no deixava de
destacar o intrnseco carter universalista destas manifestaes. A cultura regio-
nal interessava na medida em que era passvel de nacionalizao.
Oriundo da decadente aristocracia aucareira de Pernambuco, Freyre elege

9 Segundo a definio do dicionrio Aurlio, patriarcado o regime social em que o pai exerce autoridade preponde-
rante. Patriarcalismo consiste na influncia social dos patriarcas.

84 captulo 5
como objeto fundamental de anlise, a sociedade patriarcal escravocrata, em que
se constroem as relaes entre a casa-grande e a senzala, atravs de uma perspec-
tiva saudosista, mas sob diversos aspectos. uma forma inovadora, que privile-
gia o cotidiano, as relaes na intimidade, os pequenos fatos coletados quase ob-
sessivamente. Da, a obra nos deixar entrever um ponto de vista sobre o Brasil que
um tanto condescendente com o passado, mas, principalmente, ela inclui um
projeto otimista do futuro lanando a tese de que a nao se forma sobre as bases
favorveis do encontro entre trs raas: a portuguesa, a ndia e a negra, cujo pro-
duto antecipa-se promissor. Desse modo, o autor inaugura o pensamento sobre a
brasilidade, a positividade de uma nao que nasce miscigenada culturalmente,
mestia racialmente e diferenciada, nica dentre os continentes.
Esta nao deve aos portugueses a mistura, uma vez que esta foi possvel devi-
do miscibilidade do povo portugus, sua predisposio durante a colonizao
para misturar-se com as ndias produzindo uma populao mestia mais aclima-
tada ao cenrio tropical, estranho civilizao europeia. A plasticidade deste povo
invasor permitiu que ele realmente encontrasse com a alteridade do povo nativo,
numa relao que no teria se estabelecido sobre a violncia e o conflito, mas que
se assentara notavelmente sobre um intenso intercurso sexual e cultural.
Primeiramente, o intercurso sexual deu-se entre o colonizador portugus e a
ndia, possibilitando o povoamento da nova terra. Posteriormente, deu-se entre
o senhor da casa - grande e a escrava, a mucama, a mulata, produzindo inmeros
filhos ilegtimos, mulatos. O autor no deixa de denunciar o componente de vio-
lncia que marcava estes intercursos, o abuso sexual, o sadismo dos senhores,
entretanto, destaca que aqui imperava uma docilidade nas relaes raciais, pro-
duto de uma concepo domstica de escravido tpica da colonizao portugue-
sa e caracteristicamente mais amena: o patriarcalismo (CASTRO SANTOS, 1985,
p. 88). Sendo assim, o padro de interao, segundo Freyre, foi a miscigenao
entre as raas, a assimilao, a integrao sem conflitos mais graves, e, da, o ca-
rter harmnico da colonizao brasileira e mais brando da escravido.
Sobre esta proposio fundamental do livro, a sociloga lide Rugai Bastos
comenta:

O processo de acomodao no campo cultural ao mesmo tempo requer e produto do


amalgamento biolgico e tnico. E tal processo foi realizado pela miscigenao: primei-
ramente dos portugueses e espanhis com os rabes e judeus; posteriormente destes
mestios com os ndios e negros.

captulo 5 85
Por esse motivo as tenses aqui no se explicitam em conflitos que emergem em movi-
mentos sociais. Por isso a histria pacfica: d-se sem rupturas (BASTOS, 1986, p.176).

Freyre no destaca o elemento indgena na composio racial do povo,


como era mais comum na tradio ensastica paulista, por exemplo. A cultura
amerndia teria sido facilmente assimilada pela cultura dominante europeia,
pelo catolicismo atravs da catequese, diferentemente da cultura africana aqui
estabelecida, cujo vigor imps-se tradio portuguesa. Desse modo, o negro
o elemento formador da nao privilegiado pelo autor, sendo exaltada a sua
predisposio natural para a vida nos trpicos. A formao brasileira deve, as-
sim, sobretudo cultura negra, aos traos africanos superiores, como a alegria,
extroverso e sensualidade do povo para c trazido como escravo.
Toda essa mestiagem seria fundamental para Freyre, segundo a opinio de
Hermano Vianna, porque constitui o fator de integrao e homogeneizao da
nao, possibilitando e mantendo a unidade da ptria. A valorizao do mes-
tio como produto da mistura dos vrios elementos colaboradores no processo
de colonizao e desenvolvimento do pas como independente promoveria a
tendncia de se optar pela integrao em detrimento da separao e do plura-
lismo. O projeto poltico da poca de Freyre, introduzido pela Revoluo de 30,
enfatizando a construo da unidade nacional, se fundamentava no processo
de assimilao dos vrios imigrantes, e com ele que o autor pernambucano
vai se filiar, de maneira original, no entanto, ao escolher apontar para o more-
namento da nao quando a proposta era seu branqueamento.

O mestio estaria muito mais adaptado exuberncia do mundo tropical, podendo lidar
criativamente com aquilo que no homogneo. Essa tendncia morenidade no foi
exatamente inventada nos trpicos. Suas razes seriam ibricas: o estmulo diferencia-
o, o se sentir em casa no heterogneo, seria consequncia direta da complexidade
tnica e cultural portuguesa. Mas mesmo assim, a aptido brasileira a se relacionar com
o indefinido e o diverso considerada por Gilberto Freyre nossa grande originalidade
como experincia civilizatria, aquilo que nos marca como diferentes, justamente por
estarmos mais abertos diferena e podermos incluir o indefinido em nossa definio
de identidade (VIANNA, 1995, p. 88).

86 captulo 5
Finalmente, em Casa - grande & senzala , Gilberto Freyre defende uma tese
que parece muito cara ao conjunto de sua obra: o Brasil constitui-se sobre uma
conciliao de antagonismos. A regra aqui no o conflito, a disputa declarada
ou o separatismo. Aqui, segue-se um modelo de combinao e acomodao de
elementos contrastantes como o moderno e o tradicional, o rural e o urbano, o
dominante e o dominado, a casa - grande e a senzala, o sobrado e o mocambo,
cuja ruptura impedida pela articulao, muito bem identificada por lide R.
Bastos, entre patriarcalismo, etnias/culturas e trpico.
Dessa maneira, nas palavras do prprio autor: A fora, ou antes, a poten-
cialidade da cultura brasileira parece residir toda na riqueza dos antagonismos
equilibrados (FREYRE, 1987, p. 335).

ATIVIDADE
1. Compare a teoria primordialista com a teoria interacionista de etnicidade.

2. Identifique os principais aspectos da investigao antropolgica sobre as relaes entre


mundo branco e mundo indgena.

3. Caracterize a perspectiva de Gilberto Freyre acerca da mestiagem no Brasil.

REFLEXO
O Estado pode mesmo exercer uma influncia determinante sobre a dinmica das relaes
intertnicas dentro de uma nao. Uma das formas atuando como uma instncia normatiza-
dora das identidades tnicas, exigindo ou mesmo obrigando que os indivduos se submetam
a processos de definio e reconhecimento com base na etnicidade.
Um dos casos bem conhecidos de uma poltica estatal de imposio da etnicidade foi a
que vigorou na antiga Unio Sovitica at sua dissoluo em 1991. Com uma das maiores
populaes do mundo e um poderio econmico e militar impressionante, a ex-URSS era
formada por 15 repblicas. Em cada repblica, o grupo tnico numericamente majoritrio
era considerado o grupo tnico titular: os russos na Rssia, os ucranianos na Ucrnia, os
cazaques no Cazaquisto etc. (Na terminologia russa, esses grupos eram chamados de na-
cionalidades.) (BRYN et al. 2008, 224). Contudo, as repblicas abrigavam muitos outros
grupos tnicos minoritrios.

captulo 5 87
Para evitar que a aliana de repblicas se desintegrasse, seus governantes investiram
em diferentes estratgias para promover o sentido de unidade entre seus cidados, como
por exemplo, a implantao de um sistema educacional nacional, a difuso da lngua russa e
a valorizao dos feitos nacionais atravs de uma publicidade intensiva (BRYN et al. 2008).

Uma segunda estratgia de promoo da unidade nacional envolveu a criao de um


sistema que possibilitasse a distribuio do poder e dos privilgios entre os grupos
tnicos. Isso foi alcanado administrativamente por meio do sistema de passaporte
interno. Com incio em 1930, os governos soviticos emitiam carteiras de identidade ou
passaportes internos para todos os cidados que completavam 16 anos. O quinto item
constante do passaporte registrava a etnicidade do seu portador. Adolescentes eram
obrigados a adotar a etnicidade de seus pais e apenas no caso de os pais pertencerem
a grupos tnicas distintos a pessoa podia escolher entre a etnicidade do pai ou da me.
(BRYN et al. 2008, p. 224)

Este sistema de registro oficial da pertena tnica determinou que diferentes dimenses
da vida social do pas fossem organizadas em termos tnicos. Por um lado, o passaporte
interno permitiu a aplicao de cotas tnicas para o acesso a universidades, cargos admi-
nistrativos, entre outros, e por outro lado, favoreceu a distribuio de benefcios e vantagens
para os grupos majoritrios das repblicas contribuindo para assegurar a lealdade destes ao
governo central.

Assim, havia mais oportunidades educacionais, profissionais e polticas caso se fosse


um russo vivendo na Rssia, um ucraniano vivendo na Ucrnia etc. Membros de um gru-
po tnico titular que vivessem fora de sua repblica estavam em desvantagem, mas os
membros de grupos tnicos no-titulares eram os que tinham menos vantagens ainda
(BRYN et al. 2008, p. 224).

Outra forma de interveno do Estado no domnio da etnicidade incentivando o dis-


solvimento de identidades tnicas minoritrias. As polticas indigenistas oficiais do Brasil e
do Mxico em muitos momentos entre os anos de 1930 e 1960 ilustram esta tendncia de
atuao ao promover a assimilao dos grupos indgenas localizados dentro de suas frontei-
ras s respectivas sociedades nacionais circundantes. Incentivos expanso, sobre as reas
habitadas por povos autctones, das frentes de colonizao, das empresas de economia

88 captulo 5
extrativista, pastorial ou agrcola, assim como a implementao em tais regies de progra-
mas de desenvolvimento econmico e de estimulo converso do indgena em campons
constituem exemplos deste tipo de estratgia oficial que prometia integrar as diferentes
etnias vida nacional, retirando-lhes seus meios tradicionais de existncia, suas terras, sua
autonomia econmica e sujeitando ndios e mestios a formas de explorao de sua fora
de trabalho e proletarizao.
De fato, a partir dos anos 1960, durante o regime militar, a poltica do Estado brasileiro
se no foi facilitadora, foi, no mnimo, conivente com o extermnio das populaes indgenas
perpetrado em suas fronteiras. A violenta ofensiva contra a diversidade tnica no pas s
comeou a ser atenuada com a promulgao da Constituio de 1988, que assegurou aos
ndios do pas uma srie de garantias, inclusive direitos sua identidade tnica, sua lngua,
cultura e ao territrio. Foi, ento, definitivamente abandonada aquela perspectiva oficial
assimilacionista, apresentada acima, de que o ndio era uma categoria transitria que viria a
se dissolver na cultura nacional.

LEITURA
No artigo Indigenismo de resultados, a antroploga e professora da Universidade de Bra-
slia, Alcida Ramos, discute os desafios dos ndios na conquista de sua cidadania, o papel
do movimento indgena organizado e os percalos da poltica indigenista perpetrada pelos
rgos oficiais do governo. O texto pode ser consultado no seguinte site: <http://vsites.unb.
br/ics/dan/Serie100empdf.pdf>..

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARTH, Fredrik. Grupos tnicos e suas Fronteiras In: POUTGNAT, P.e STREIFF-FE-
NART, J. Teorias da Etnicidade. So Paulo: Editora Unesp, 1998.

CLASTRES, Pierre. Do etnocdio In: Arqueologia da Violncia: pesquisas de antropologia


poltica. So Paulo: Cosac & Naify, 2004.

FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1987.

captulo 5 89
POUTGNAT, P. e STREIFF-FENART, J. Teorias da Etnicidade. So Paulo: Editora Unesp,
1998.

RAMOS, Alcida. Indigenismo de Resultados. Srie Antropologia. Braslia, 1990. <http://


vsites.unb.br/ics/dan/Serie100empdf.pdf> Acessado em: dez de 2010.

RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a civilizao. A integrao das populaes indgenas no


Brasil moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996 [1970].

VILAA, Aparecida. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico


na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais. Vol. 15 no 44 outubro/2000, 56-72.

90 captulo 5