HOMO SACER

PAST:FORWARD
 Giorgio Agamben

Homo sacer
Suverena mo i goli ivot
s talijanskog preveo Mario Kopi
naslov izvornika:
Giorgio Agamben: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita
Giulio Einaudi editore
torino 1995.

preveo s talijanskog: Mario KOPI

Multimedijalni institut
isbn: 953-7372-01-4
isbn: 978-953-7372-01-9
ean: 9789537372019

Arkzin d.o.o.
isbn: 953-6542-23-4

zagreb 2006.

izdanje pordrali: Institut Otvoreno drutvo - Hrvatska

Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
 Sadraj:
Uvod 7
prvi dio: Logika suverenosti
1. Paradoks suverenosti 18
2. Nomos basileus 32
3. Mogunost i pravo 40
4. Forma zakona 49
Prag 62

drugi dio: Homo sacer

1. Homo sacer 66
2. Ambivalentnost svetoga 68
3. Sveti ivot 74
4. Vitae necisque potestas 79
5. Suvereno tijelo i sveto tijelo 82
6. Izopenje i vuk 93
Prag 100

trei dio: Logor kao biopolitika paradigma moderne

1. Politizacija ivota 103
2. Ljudska prava i biopolitika 109
3. ivljenja nevrijedan ivot 117
4. Politika, to e rei oblikovanje ivota naroda 124
5. VP 135
6. Politizirati smrt 140
7. Logor kao nomos moderne 145
Prag 159

Literatura 168

Das Recht hat kein Dasein fr sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben
der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen.
savigny
Ita in iure civitatis, civiumque ofciis investigandis opus est, non
quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta
consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus rebus ad
civitatem compaginandam apta vel inepta sit, quomodo homines
inter se componi debeant, qui coalescere volunt, recte intelligatur.
hobbes
Uvod
Grci nisu imali jedan termin za izraavanje onoga to mi razumijemo
pod rijeju ivot. Upotrebljavali su dva termina, semantiki i morfoloki
razliita, iako objanjiva zajednikim etimolokim korijenom: zoe,
koji izraava jednostavnu injenicu ivota zajednikog svim ivim
biima [ivotinjama, ljudima ili bogovima] i bios, koji upuuje na
formu ili nain ivljenja svojstven nekom pojedincu ili grupi. Kada
Platon u Filebu spominje tri vrste ivota, a Aristotel u Nikomahovoj etici
razlikuje kontemplativan ivot lozofa [bios theoretikos] od uivalakog
ivota [bios apolaustikos] i politikog ivota [bios politikos], nitko od
njih nikada ne bi mogao upotrijebiti termin zoe [koji, znakovito, u
grkom jeziku nema plural], zbog jednostavne injenice da nisu ni
na koji nain raspravljali o jednostavnom prirodnom ivotu, nego
o kvaliciranom ivotu, o posebnom nainu ivljenja. Aristotel s
obzirom na Boga naravno moe govoriti o zoe ariste kai aidios, najboljem
i vjenom ivotu [met.1072b, 28], ali samo kada eli naglasiti nimalo
banalnu injenicu da je i Bog ivo bie [kao to se u istom kontekstu
slui terminom zoe da bi denirao, na isto toliko nimalo trivijalan
nain, in miljenja], ali govoriti o zoe politike graana Atene ne bi
imalo nikakva smisla. Ne radi se o tome da antikom svijetu ne bi bila
bliska ideja da prirodni ivot, jednostavna zoe kao takva, moe biti
dobro samo po sebi. U jednom odlomku Politike [1278b, 23-31], nakon
to je podsjetio da je svrha grada ivjeti prema dobru, Aristotel ak s
nenadmanom lucidnou izraava tu svijest:
Stoga je upravo to /ivjeti prema dobru/ najvia svrha, a zajednika je
kako svim ljudima tako i svakome ponaosob. Ali ljudi se udruuju i
radi jednostavna ivljenja, i odravaju dravno zajednitvo. Jer opstoji
moda nekakav djeli dobra u samome ivljenju [kata to zen auto
monon], ukoliko glede naina ivota [kata ton bion] ne pretegne odvie
8 giorgio agamben: homo sacer
tegoba. Bjelodano je naime kako ustrajno podnose golemu nevolju
veina ljudi, prijanjajui uza ivot [zoe], kao da u njemu samome
postoji neka vedrina [euemeria, lijep dan] i prirodna slatkoa.
No, jednostavan je prirodan ivot u klasinom svijetu iskljuen iz polisa
u pravom smislu rijei i ostaje vrsto zatoen, kao puki reproduktivni
ivot, u podruju oikosa [pol. 1252a, 26-35]. Na poetku Politike,
Aristotel ulae sav svoj trud u razlikovanje oikonomos [kueupravitelja]
i despotes [gospodara] koji se bave reprodukcijom i opskrbom ivljenja,
od politiara, i ismijava one koji zamiljaju da je razlika meu njima
kvantitativna a ne vrsna. I kada u jednom odlomku koji e ostati dio
kanona politike tradicije Zapada [1252b, 30], odreuje svrhu savrene
zajednice, to ini upravo protustavljajui jednostavnu injenicu ivota
[to zen] politiki kvaliciranom ivotu [to eu zen]: ginomene men oun tou
zen heneken, ousa de tou eu zen nastavi radi pukog ivljenja, i opstojei
radi dobra ivljenja [u latinskom prijevodu Wilhelma od Moerbeke,
kojega su pred oima imali i Toma i Marsilije iz Padove: facta quidem
igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi].
Istina je da jedan vrlo slavan pasus istog djela denira ovjeka kao
politikon zoon [1253a,4], ali ovdje [ostavimo li po strani injenicu da
se u atikoj prozi glagol bionai praktiki nikada ne rabi u prezentu]
politinost nije atribut ivog bia kao takvog, nego specina razlika
koja odreuje rod zoon [odmah nakon toga, uostalom, ljudska se
politika razlikuje od politike drugih ivih bia, jer je utemeljena,
pomou dodatka politinosti vezanoga na jezik, na zajednitvu dobra
i zla, pravednog i nepravednog, a ne naprosto ugodnog i bolnog].
Upravo pozivajui se na tu deniciju, Foucault na kraju Volje
za znanjem saima proces preko kojega, na pragu modernog doba,
prirodni ivot poinje bivati ukljuen u mehanizme i kalkulacije
dravne moi, a politika se transformira u bio-politiku: Tisuama
je godina ovjek ostajao ono to je bio i za Aristotela: iva ivotinja koja
je, osim toga, sposobna i za politiku egzistenciju; moderni je ovjek
ivotinja u politici iji se ivot ivoga bia stavlja u pitanje [foucault
1, str. 127].
uvod 9
Prema Foucaultu, prag bioloke modernosti nekog drutva
smjeten je u toki u kojoj vrsta i individua kao jednostavno ivue
tijelo postaju ulog njezinih politikih strategija. Poevi od 1971.
godine, predavanja na Collge de France usredotouju se na prijelaz
od teritorijalne drave na dravu stanovnitva i na posljedino
vrtoglavo poveanje vanosti biolokog ivota i zdravlja nacije kao
problema suverene moi koja se sada postupno transformira u
upravljanje ljudima [foucault 2, str. 719]. Iz toga proishodi neka
vrsta animalizacije ovjeka, ozbiljena uz pomo najsosticiranijih
politikih tehnika. Tada se u povijesti pojavljuje kako proirenje
mogunosti za znanosti o ovjeku i drutvu, tako i istodobna mogunost
da se ivot zatiti i ovlasti njegov holokaust. Napose razvie i trijumf
kapitalizma ne bi bio mogu, u ovoj perspektivi, bez disciplinske
kontrole ozbiljene od strane nove bio-moi, koja je - takorei kroz
niz prikladnih tehnologija - stvorila krotka tijela koja su joj bila
potrebna.
S druge je strane ve od kraja pedesetih godina [odnosno, gotovo
dvadeset godina prije Volje za znanjem] Hannah Arendt u The Human
Condition analizirala proces koji dovodi homo laborans, s njime i bioloki
ivot kao takav, do toga da postupno preuzme sredinju ulogu na
politikoj sceni modernosti. Upravo je u tom primatu prirodnog ivota
nad politikim djelovanjem Arendt ak vidjela izvor transformacije i
dekadencije javnog prostora u modernim drutvima. O potekoama i
otporima koje je miljenje na tom podruju moralo podnijeti svjedoi
injenica da je istraivanje H. Arendt ostalo praktiki bez nasljednika
i da je Foucault mogao otvoriti svoje radove na podruju biopolitike
bez pozivanja na nju. I vjerojatno upravo tim potekoama valja
pripisati kako injenicu da u The Human Condition autorica zaudo
ne uspostavlja nikakvu vezu s prodornim analizama koje je prethodno
posvetila totalitarnoj vlasti [u kojima manjka bilo kakva biopolitika
perspektiva], tako i, podjednako svojevrsnu, okolnost da Foucault
radi se o naslovu koji je na hrvatskom preveden kao Vita activa [nap. ur.]
10 giorgio agamben: homo sacer
nikada nije preusmjerio svoja istraivanja prema mjestima moderne
biopolitike par excellence: koncentracijskom logoru i strukturi velikih
totalitarnih drava dvadesetoga stoljea.
Smrt je sprijeila Foucaulta da razvije sve implikacije pojma bio-
politike i pokae u kojemu bi smjeru produbio njezino istraivanje;
no, u svakom sluaju, ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog ivota
kao takvog konstituira odluni dogaaj moderne koji obiljeava
radikalnu transformaciju politiko-lozofskih kategorija klasine
misli. tovie, ako se ini da politika danas prolazi kroz dugotrajnije
pomraenje, to je vjerojatno upravo stoga jer je propustila odmjeriti se
s tim utemeljujuim dogaajem moderne. Enigme [furet, str.7] to
ih je nae stoljee postavilo povijesnom umu i koje su i dalje aktualne
[nacizam je samo najstrahovitija od njih] mogle bi biti razrijeene
samo na terenu - biopolitici - na kojem su bile zauzlane. Samo bi se na
biopolitikom horizontu, naime, moglo odluiti trebaju li kategorije
na ijim je oprekama utemeljena moderna politika [desnica/ljevica,
privatno/javno, apsolutizam/demokracija, itd.] i koje su se postupno
zamaglile, preavi danas u pravo pravcato podruje nerazluivosti, biti
denitivno naputene ili bi pak eventualno mogle ponovo pridobiti
znaenje koje su upravo na tom obzorju izgubile. I samo reeksija koja,
prihvaajui sugestije Foucaulta i Benjamina, tematski propituje
odnos izmeu golog ivota i politike koja potajice upravlja ideologijama
moderne, naizgled najudaljenije meusobno, moe omoguiti politici
da izae iz svoje prikrivenosti i istodobno vrati miljenje njegovom
praktinom pozivu.
Jedna od najpostojanijih orijentacija u Foucaultovu radu jest odluno
naputanje tradicionalnog pristupa problemu moi, zasnovanog na
pravno-institucionalnim modelima [denicija suverenosti, teorija
drave], u smjeru nepristrane analize konkretnih naina s kojima
mo prodire u samo tijelo subjekata i u njihove forme ivota. Izgleda
da se posljednjih godina ivota, kako proizlazi iz jednog seminara
odranog 1982. na sveuilitu u Vermontu, ta analiza usmjerila prema
dva razliita smjera istraivanja: s jedne strane, istraivanje politikih
uvod 11
tehnika [kao to je znanost o policiji] s kojima Drava preuzima i
integrira u sebe brigu o prirodnom ivotu individua; s druge strane,
istraivanje tehnologija sebstva preko kojih se sprovodi proces
subjektivacije koji pojedinca vodi vezivanju s vlastitim identitetom
i vlastitom svijeu te time s moi izvanjske kontrole. Oito da se
te dvije niti [koje ionako nastavljaju dvije tendencije prisutne od
poetka Foucaultova rada] prepleu na vie mjesta i upuuju na
jedno zajedniko sredite. U jednom od posljednjih spisa, Foucault
utvruje da je moderna zapadnjaka drava u dosad nevienoj
mjeri integrirala subjektivne tehnike individualizacije i objektivne
procedure totalizacije, te govori o pravom pravcatom politikom
double mind, sainjenom od individualizacije i istodobne totalizacije
struktura moderne moi [foucault 3, str. 229-232].
Toka u kojoj konvergiraju ta dva aspekta moi ostala je unato
svemu u sjeni Foucaultova istraivanja, tako da se moglo ustvrditi da je
on uporno odbijao elaboraciju jedinstvene teorije moi. Ako Foucault
osporava tradicionalan pristup problemu moi, zasnovan iskljuivo
na pravnim modelima [to legitimira mo?] ili na institucionalnim
modelima [to je Drava?] i sugerira da se treba otresti teorijske
privilegije suvereniteta [foucault 1, str. 80] eda bi se izgradila
analitika moi koja vie ne uzimlje pravo kao model i kodeks, gdje
je potom u tijelu moi zona indiferentnosti [ili barem presjecite] u
kojoj se dodiruju tehnike individualizacije i totalizirajue procedure?
I, openitije, postoji li jedinstveno sredite u kojemu politiki double
mind nalazi svoj ratio existendi? Opstojanje subjektivnog aspekta u
genezi moi bilo je ve implicitno u pojmu servitude volontaire kod
La Botiea; ali gdje je toka u kojoj dobrovoljno ropstvo pojedinca
komunicira s objektivnom moi? Je li se mogue, u tako odlunom
podruju, zadovoljiti s psiholokim objanjenjima, kao s onim kojemu
dodue ne manjka sugestivnosti, o paralelizmu izmeu vanjskih i
unutarnjih neuroza? I je li pred fenomenima kao to je mo medija
i spektakla, koja danas posvuda transformira politiki prostor,
legitimno ili uope samo mogue razlikovati subjektivne tehnologije
i politike tehnike?
12 giorgio agamben: homo sacer
Premda se ini da je opstojanje takve orijentacije logino implicirano
u Foucaultovim istraivanjima, ona ostaje slijepa pjega u vidnom polju
koju oko istraivaa ne moe percipirati, dakle neto kao toka bijega
koja se udaljava u beskonanost, prema kojoj konvergiraju razliite
linije perspektive njegova ispitivanja [i, openitije, sve zapadnjake
reeksije o moi] koje je nikada ne mogu dostii.
Ovdje prisutno istraivanje pogaa upravo to skriveno presjecite
pravno-institucionalnog i biopolitikog modela moi. Ono to
mora zabiljeiti meu svojim moguim ishodima jest upravo to da
se spomenute dvije analize ne mogu odvojiti i da upletenost golog
ivota u politiku sferu konstituira izvornu - iako prikrivenu - jezgru
suverene moi. Mogli bismo ak rei da je proizvodnja biopolitikog
tijela izvorni uinak suverene moi. Biopolitika je u ovom smislu stara
barem koliko i suverena iznimka. Stavljajui bioloki ivot u sredite
svojih kalkulacija, moderna drava ne ini nita drugo doli otkriva
tajnu kariku koja spaja mo s golim ivotom, iznovice se tako zapliui
[prema ustrajnoj suglasnosti izmeu modernog i arhainog koja se
dade utvrivati na najrazliitijim podrujima] s najstarodavnijim
arcana imperii.
Ako je tomu tako, trebat e s obnovljenom pozornou prouiti
smisao Aristotelova odreenja politike kao oprenosti ivota [zen]
i dobrog ivljenja [eu zen]. Ta je oprenost naime u istoj mjeri
impliciranje prvog u drugom, golog ivota u politiki kvaliciranom
ivotu. Ono to jo valja preispitati u Aristotelovoj deniciji nisu
samo, kao to je bilo do sada, smisao, nain i mogue artikulacije
dobra ivljenja kao telosa politikog; nuno je prije upitati se zato
se zapadnjaka politika konstituira ponajprije preko iskljuivanja
[koje je u istoj mjeri ukljuenje] golog ivota. Kakav je odnos izmeu
politike i ivota, ako se ivot pokazuje kao ono to treba biti ukljueno
kroz iskljuenje?
Struktura iznimke, koju smo ocrtali u prvom dijelu ove knjige, u
ovoj se perspektivi ini konsupstancijalnom zapadnjakoj politici, i
Foucaultovu tvrdnju, prema kojoj je za Aristotela ovjek bio iva
ivotinja koja je, izmeu ostalog, sposobna za politiku egzistenciju,
uvod 13
valja posljedino dopuniti u smislu da je problematino upravo
znaenje toga izmeu ostalog. Svojevrsna formula nastavi pak
radi pukog ivota i opstojei radi dobra ivljenja moe biti proitana
ne samo kao ukljuivanje nastajanja [[ginomene] u bivstvo [ousa],
nego i kao ukljuujue iskljuenje [exceptio] zoe u polis, gotovo kao
da je politika mjesto na kojemu se ivot treba transformirati u dobro
ivljenje i kao da je ono to valja biti politizirano svagda ve bio goli
ivot. Goli ivot ima u zapadnjakoj politici tu svojevrsnu privilegiju
da bude ono na ijem iskljuenju se temelji grad ljudi.
Nije dakle sluajno da jedan odlomak Politike stavlja polis na mjesto
prijelaza od glasa prema jeziku. Sveza izmeu golog ivota i politike
jest ista ona koju metazika denicija ovjeka kao ivog bia koje
ima jezik ite u artikulaciji izmeu phone i logos:
A jezik [ logos] jedino ovjek ima meu [svim] ivim biima. Jer dok
je glas [ phone] znak bola ili uitka, te je stoga prisutan i u ostalih
ivotinja [do toga je, naime, njihova priroda stigla, da imaju osjet
bola i uitaka i da te mogu oznaiti jedni drugima], jezik pak priopuje
korisno i tetno, pa tako i pravedno i nepravedno. Jer to je, nasuprot
ostalim ivim biima, ljudima svojstveno, da jedino oni imaju osjetilnu
zamjedbu dobra i zla, pravednog i nepravednog i slino. A zajednitvo
takvih ini dom i grad [1253 a, 10-18].
Pitanje: Na koji nain ivo bie ima jezik? precizno odgovara
pitanju: Na kakav nain goli ivot obitava u polisu?. ivo bie ima
logos oduzimajui i uvajui u njemu vlastiti glas, jednako onako kao
to obitava u polisu izuzimajui iz njega vlastiti goli ivot. Politika se
tako pokazuje kao struktura koja je u navlastitom smislu temeljna za
zapadnjaku metaziku, ukoliko zaposjeda mjesto praga na kojemu
se dovrava artikulacija izmeu ivog bia i logosa. Politizacija
golog ivota jest metazika zadaa par excellence u kojoj se odluuje
o ljudskosti ivog bia zvanog ovjek, i prihvaajui tu zadau,
moderna ne ini drugo nego potvruje svoju vjernost bitnoj strukturi
metazike tradicije. Temeljni kategorijalni par zapadnjake politike
nije prijatelj-neprijatelj, nego goli ivot-politika egzistencija, zoe-
14 giorgio agamben: homo sacer
bos, ukljuenje-iskljuenje. Politika opstoji jer je ovjek ivo bie moi. Ta dva procesa, umnogome protustavljena i [barem prividno] u
koje u jeziku odvaja i protustavlja sebi vlastiti goli ivot te se istodobno
odrava u odnosu s njim u iskljuivoj ukljuivosti.
Protagonist ove knjige je goli ivot, odnosno ivot homo sacera kojeg se
smije ubiti a ne da se rtvovati, iju bitnu funkciju u modernoj politici
imamo nakanu revindicirati. Jedna opskurna gura arhainoga
rimskog prava, u kojoj je ljudski ivot ukljuen u poredak jedino u
formi njegova iskljuenja [odnosno u svojoj apsolutnoj mogunosti
biti ubijen], ponudila je tako klju zahvaljujui kojemu ne samo sveti
spisi suverenosti, nego i ire, sami kodeksi politike moi, mogu
otkriti svoje tajne. Usto nam to moda najstarije znaenje termina sacer
postavlja zagonetku gure svetog s ovu ili onu stranu religioznog koja
konstituira prvu paradigmu politikog prostora Zapada. Foucaultova
teza mora dakle biti ispravljena ili barem dopunjena, u smislu da ono
to karakterizira modernu politiku nije toliko ukljuenje zoe u polis,
samo po sebi starodavno, niti jednostavna injenica da ivot kao takav
postaje eminentnim objektom kalkulacija i predvianja dravne moi;
odluujua je ponajprije injenica da se, usporedno s procesom zbog
kojeg iznimka posvuda postaje pravilom, prostor golog ivota, izvorno
postavljen na rub poretka, postupno podudara s politikim prostorom;
iskljuivanje i ukljuivanje, vanjsko i unutarnje, bios i zoe, pravo i
injenica stupaju u podruje nesvodljive nerazlikovanosti. Izvanredno
je stanje, u kojemu je goli ivot istovremeno bio i iskljuen i ukljuen i
okovan poretkom, inilo uistinu, u svojoj odvojenosti, skriveni temelj
na kojemu je stajao itav politiki sistem; kada se njegove granice
izbriu i postanu neodredive, goli se ivot, koji je tamo obitavao, u
gradu oslobaa i postaje istodobno subjektom i objektom politikog
poretka i njegovih konikata, jedino mjesto organizacije dravne
moi i emancipacije od nje. Sve se to dogaa tako kao da, usporedo
s procesom discipliniranja preko kojeg dravna mo ini od ovjeka
kao ivog bia vlastiti specian objekt, zapoinje drugi proces koji
se ugrubo poklapa s raanjem moderne demokracije u kojoj se ovjek
kao ivo bie predstavlja ne vie kao objekt nego kao subjekt politike
uvod 15
otrom meusobnom koniktu, konvergiraju u injenici da je njihov
ulog goli ivot dravljanina, novo biopolitiko tijelo ovjeanstva.
Ako je dakle ita karakteristino za modernu demokraciju u
usporedbi s klasinom, tada je to injenica da se ona sveudilj
predstavlja kao revindikacija i osloboenje zoe, da se ustrajno trsi
transformirati taj isti goli ivot u formu ivota i pronai, ako tako
moemo rei, bos zoe. Otuda i njezina specina aporija, koja je u tomu
da hoe riskirati slobodu i sreu ljudi na istom mjestu - golom ivotu
- koje je obiljeilo njihovo podjarmljivanje. Iza duga antagonistikog
procesa koji vodi priznanju formalnih prava i sloboda stoji, jo jednom,
tijelo svetog ovjeka sa svojim dvostrukim suverenitetom, ivotom
kojega se ne da rtvovati ali ga se zato da ubiti. Osvijestiti tu aporiju
ne znai obezvrijediti pobjede i napore demokracije, nego pokuati
jednom zavazda shvatiti zato se, u istom asu u kojem se ini da je
ona konano trijumrala nad svojim protivnicima i dola do svojega
apogeja, demokracija neoekivano razotkriva nesposobnom spasiti
zoe od propasti bez presedana, ijoj je slobodi i srei posvetila sve
svoje napore. Dekadencija moderne demokracije i njezino postupno
konvergiranje s totalitarnim dravama u postdemokratskim drutvima
spektakla [koje je postalo oito ve kod Tocquevillea i svoju konanu
potvrdu nalo u Debordovoj analizi] imaju, moda, svoj korijen u toj
aporiji koja obiljeava njezin poetak i tjera je u tajno suuesnitvo s
njezinim najljuim neprijateljem. Naa politika danas ne poznaje niti
jednu drugu vrijednost [i prema tome niti jednu drugu ne-vrijednost]
doli ivot, i dok kontradikcije to ih to implicira ne budu razrijeene,
nacizam i faizam, koji su iz odluke o golom ivotu nainili vrhovni
politiki kriterij, ostaju zlokobno aktualnima. Prema Antelmeovu
svjedoenju, ono to su logori nauili one koji su tamo obitavali
jest upravo da stavljanje ljudskosti u pitanje izazivlje jedno gotovo
bioloku potraivanje pripadnosti ljudskoj vrsti [antelme, str. 11].
Teza o unutarnjoj solidarnosti izmeu demokracije i totalitarizma
[koju ovdje moramo predloiti uz nuan oprez] oito nije [kao i
uostalom teza Lea Straussa o tajnoj konvergenciji liberalizma i
16 giorgio agamben: homo sacer uvod 17

komunizma glede krajnjeg cilja] historiografska teza koja bi autorizirala najiri krug svakog zajednikog ivota i dok su politike, religiozne,
ukidanje i izravnavanje ogromnih razlika koje karakteriziraju njihovu pravne i ekonomske doktrine koje su ga podravale bile jo vrste,
povijest i njihov antagonizam; unato tome treba je vrsto odravati na ta najekstremnija sfera nije mogla ugledati svjetlo dana. Tada se
povijesno-lozofskoj razini koja joj je svojstvena, jer nam samo ta teza problem suvereniteta svodio na ustanovljavanje onoga kome su unutar
moe omoguiti orijentaciju pred novim realitetima i nepredvidljivim poretka bile dodijeljene odreene moi, a da sam prag poretka nije
konvergencijama ovog kraja tisuljea, oslobaajui prostor za neku nikada stavljen u pitanje. Danas, u trenutku u kojem su velike dravne
novu politiku koju najveim dijelom tek treba iznai. strukture ule u proces rastakanja i kada je izvanredno stanje, kao
Protustavljajui, u prethodno citiranom odlomku, lijep dan to je Benjamin predvidio, postalo pravilom, sazrelo je vrijeme da
[ euemeria] jednostavna ivota potekoama politikog biosa, se opetovano, iz nove perspektive, postavi problem granica i izvorne
Aristotel je dao moda ponajljepu formulaciju aporije koja stoji u strukture dravnosti. Budui da je nedostatnost anarhistike i
temeljima zapadnjake politike. Dvadeset i etiri stoljea koja su marksistike kritike drave bila upravo u tome da nisu niti naslutile tu
odonda prola nisu donijela nikakvih rjeenja osim provizornih i strukturu i da su tako brzopleto ostavile arcanum imperii sa strane, kao
neuinkovitih. Politika u provedbi metazike zadae, koja ju je odvela da to nema druge vrijednosti osim u simulakrumima i ideologijama
k tomu da je sve vie preuzimala formu bio-politike, nije uspjela koje su se navodile da bi ga opravdale. Ali s neprijateljem, struktura
konstruirati svezu izmeu zoe i bios, izmeu glasa i jezika koja bi trebala kojega ostaje nepoznata, prije ili kasnije dolazi do identikacije, i
ponovo spojiti slomljeno. Goli ivot ostaje u njoj zahvaen u formi teorija je Drave [napose izvanrednog stanja, odnosno diktature
izuzetka, odnosno kao neto to je ukljueno samo kroz iskljuenje. proletarijata kao prethodne faze prema drutvu bez Drave] upravo
Kako je mogue politizirati prirodnu slatkou zoe? I, ponajprije, taj greben na kojemu su se nasukale revolucije naeg stoljea.
ima li ona doista potrebu za politizacijom ili je politiko ve sadrano Ovoj se knjizi, koja je isprva bila zamiljena kao odgovor na krvavu
u njoj kao njezina najdragocjenija jezgra? S jedne strane biopolitika mistikaciju novoga planetarnog poretka, naposljetku dogodilo da
modernog totalitarizma, s druge potroako drutvo i masovni se morala suoiti s problemima - prvi je od njih svetost ivota - na
hedonizam zacijelo konstituiraju, svatko na svoj nain, odgovor na koje isprva nije raunala. No tijekom istraivanja postalo je jasno da na
ova pitanja. Sve dok se ne pojavi neka posvema nova politika - koja takvom podruju nije bilo mogue prihvatiti kao izvjestan niti jedan od
dakle nije vie utemeljena na exceptio golog ivota - bilo kakva teorija i pojmova za koje su humanistike znanosti [od prava do antropologije]
bilo kakva praksa ostaju zatoene u odsuu smjera i lijep dan ivota vjerovale da ih deniraju ili su ih pretpostavljale kao bjelodane i da
zadobit e dravljanstvo u politici samo kroz krv i smrt ili u savrenoj su, naprotiv, mnoge od njih zbog neizbjenosti katastrofe zahtijevale
besmislenosti na koju je osuuje drutvo spektakla. reviziju bez rezerviranosti.

Schmittova je denicija suvereniteta [suveren je onaj koji odluuje

o izvanrednom stanju] postala frazom jo prije nego to se shvatilo
to je to u njoj bilo doista upitno, naime ni vie ni manje nego
granini pojam uenja o dravi i pravu, u kojem to uenje [budui
da je svaki granini pojam vazda granica izmeu dva pojma] granii
sa sferom ivota i mijea se s njom. Dok je obzorje dravnosti inilo

Logika suverenosti
I. Paradoks suverenosti
1.1. Paradoks suverenosti glasi: suveren je istodobno izvan i
unutar pravnog poretka. Ako je naime suveren onaj kojemu pravni
poredak priznaje mo proglaavanja izvanrednog stanja i na taj nain
suspendiranja valjanosti poretka, tada se on nalazi izvan normalno
vaeeg pravnog poretka a ipak mu pripada, jer je nadlean za odluku
o tomu moe li ustav in toto biti suspendiran [schmitt 1, str. 34].
Preciziranje istodobno nije trivijalno: suveren se, imajui legalnu
mo suspenzije valjanosti zakona, legalno postavlja izvan zakona. To
znai da se paradoks moe formulirati i na ovaj nain: zakon je izvan
sebe sama, dakle: ja, suveren, koji sam izvan zakona, proglaavam
da nita nije izvan zakona.
Isplati se potruditi s reeksijom implicitne topologije paradoksa,
budui da e tek tada kada bude shvaena njegova struktura postati
jasno u kojoj mjeri suverenitet oznaava granicu [u dvostrukom
znaenju kraja i poetka] pravnog poretka. Schmitt predstavlja tu
strukturu kao strukturu iznimke [[Ausnahme]:
Iznimka je ono to se ne moe supsumirati; ona se uskrauje
generalizirajuem zahvaanju, ali istodobno u apsolutnoj istoi
otkriva jedan navlastito-pravni formalni element, odluku <Dezision>.
U svom apsolutnom obliku, izvanredan je sluaj nastupio kada se tek
mora stvoriti situacija u kojoj pravni propisi mogu vrijediti. Svaka
opa norma zahtijeva normalno uobliavanje ivotnih odnosa na koje
se treba primijeniti shodno injeninom stanju i koje podvrgava svom
normativnom reguliranju. Normi je potrebit homogen medij. Ta
faktika normalnost nije tek izvanjska pretpostavka koju pravnik
moe ignorirati; ona, naprotiv, spada u njezino imanentno vaenje.
Ne opstoji norma koja bi bila primjenljiva na kaos. Poredak mora
giorgio agamben: homo sacer 19
biti uspostavljen kako bi pravni poredak imao smisla. Mora se stvoriti
normalna situacija, i suveren je onaj koji denitivno odluuje o tomu
vlada li zbilja to normalno stanje. Svako je pravo situacijsko pravo.
Suveren stvara i garantira situaciju kao cjelinu u njezinu totalitetu. On
ima monopol te posljednje odluke. U tomu je bit dravne suverenosti
koju, dakle, na pravilan nain juristiki ne treba denirati kao monopol
prisile ili vladavine, nego kao monopol odluke, pri emu je posrijedi
odluka upotrebljiva u opem smislu kojeg jo dalje treba istraiti.
Izvanredan sluaj najjasnije otkriva bit dravnog autoriteta. Ovdje
se odluka odvaja od pravne norme, i [formulirajmo to paradoksalno]
autoritet dokazuje da mu, da bi uspostavio pravo, nije potrebno imati
pravo Iznimka je zanimljivija nego normalni sluaj. Normalno nita
ne dokazuje, iznimka dokazuje sve; ona ne samo da potvruje pravilo,
pravilo uope ivi samo od iznimke. Jedan je protestantski teolog, koji
je pokazao za kakvu vitalnu intenzivnost teoloka reeksija moe biti
kadra i u xix. stoljeu, rekao: Iznimka objanjava ono to je ope i samu
sebe. A ako hoemo pravilno prouiti ono to je ope, trebamo samo
potraiti kakvu zbiljsku iznimku. Ona sve objelodanjuje puno jasnije
nego samo ope. Tijekom vremena zasitit emo se vjena brbljanja
o opem; opstoje iznimke. Ako ih ne moemo objasniti, ne moemo
objasniti ni ono to je ope. Ta se tekoa obino ne zamjeuje, budui
da se ope ne misli sa strau, nego s ugodnom povrnou. Iznimka,
naprotiv, misli ope s energinom strau [ibidem, str. 39-41].
Nije sluajno da se Schmitt u svojoj deniciji iznimke referira na
djelo teologa [koji nije nitko drugi do Kierkegaard]. Iako je ve
Vico u terminima koji nisu bili odve razliiti odredio superiornost
iznimke kao zadnje konguracije injenica nad pozitivnim pravom
[Indidem iuridisprudentia non censetur, qui beata memoria ius theticum
sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in
causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem
sive exceptionem, quibu lege universali eximantur, promereant; de
antiquissima, cap. ii], u okviru pravnih znanosti ne opstoji teorija
iznimke koja bi ovu postavila na tako visoko mjesto budui da je,
20 giorgio agamben: homo sacer
prema Schmittu, u suverenoj iznimci upitan sam uvjet mogunosti
valjanosti pravne norme i s njom sam smisao dravnog autoriteta.
Preko izvanrednog stanja suveren stvara i jami situaciju potrebnu
pravu za njegovu vanost. Ali to je ta situacija, kakva je njezina
struktura, s obzirom na to da nije nita drugo nego suspenzija
norme?
Vicova oprenost izmeu pozitivnog prava [ius theticum] i iznimke
dobro izraava poseban status iznimke. Iznimka je u pravu element
koji transcendira pozitivno pravo na nain njegova suspendiranja.
Stoji naspram pozitivnog prava kao to negativna teologija stoji
naspram pozitivne. Dok ta naime propovijeda i potvruje odreene
Boje kvalitete, negativna [ili mistina] teologija sa svojim niti niti
nijee i suspendira pripisivanje bilo kakvog predikata. No, ona ipak
nije izvan teologije, nego, bolje pogledavi, funkcionira kao princip
koji openito utemeljuje mogunosti neega kao to je teologija. Samo
zbog toga to se boanskost pretpostavila na negativan nain kao ono
to opstoji izvan svakog mogueg predikata, moe postati subjektom
predikacije. Na analogan nain moe pozitivno pravo, samo zato to
je suspendirano u izvanrednom stanju, denirati normalan sluaj kao
podruje vlastite valjanosti.
1.2. Iznimka je vrsta iskljuenja. Ona je pojedinaan sluaj, iskljuen
iz ope norme. No ono to navlastito karakterizira iznimku jest da ono
to je iskljueno nije stoga apsolutno bez odnosa s normom; nasuprot,
norma ostaje povezana s njom u obliku suspenzije. Norma se primjenjuje
na iznimku ne primjenjujui se, odmiui se od nje. Izvanredno stanje nije
dakle stanje kaosa koji prethodi redu, nego stanje koje je posljedak
njegove suspenzije. U ovom je smislu iznimka uistinu, etimoloki,
iz-uzeta [ex-capere] a ne jednostavno iskljuena.
Vie je puta bilo zamijeeno da pravno-politiki poredak ima
strukturu ukljuenja onoga to je istodobno iz njega izbaeno van.
Tako je Gilles Deleuze mogao napisati da suverenost vlada samo
nad onim to moe interiorizirati. [deleuze, str. 445.], a to se tie
prvi dio: logika suverenosti 21
grand enfermement kojeg je Foucault opisao u Historiji ludila u doba
klasicizma, Maurice Blanchot je govorio o pokuaju drutva da
zatvori izvanjsko [enfermer le dehors], odnosno da ga konstituira u
unutarnjosti iekivanja ili iznimke. Suoen s ekscesom, sistem
preko zabrane interiorizira ono to ga nadilazi, i na taj se nain
postavlja kao izvanjski sebi samome [blanchot, str. 292]. Iznimka
koja denira strukturu suvereniteta jo je sloenija. Ono to je izvan
tu se ukljuuje ne samo preko zabrane ili interiorizacije, nego kroz
suspenziju valjanosti poretka, ostavljajui tako da se i on povue od
iznimke, da je napusti. Nije iznimka ta koja se uskrauje pravilu, nego
je pravilo to koje, suspendirajui se, daje prostor iznimci i samo se na
ovaj nain konstituira kao pravilo, odravajui odnos s njom. Posebno
vaenje <vigore> zakona sadrano je u ovoj uzmonosti da se odri
u odnosu s nekom izvanjskou. Taj krajnji oblik odnosa koji neto
ukljuuje samo preko njegova iskljuenja nazvat emo odnosom
iznimke.
Stanje koje se uspostavlja u iznimci ima dakle tu posebnost da
ne moe biti odreeno ni kao faktiko niti kao pravno stanje, nego
postavlja izmeu njih paradoksni prag indiferencije. Nije injenica,
budui da je stvoreno samo suspenzijom norme; ali, iz istog razloga,
nije niti faktiko stanje u pravnom smislu, premda otvara mogunost
valjanosti zakona. To je krajnji smisao paradoksa kojega Schmitt
formulira kada pie da suverena odluka pokazuje da nema potrebe
za pravom da bi stvarala pravo. Naime, u suverenoj iznimci nije
toliko posrijedi kontrola ili neutralizacija ekscesa, koliko ponajprije
stvaranje i deniranje samog prostora u kojem pravno-politiki
poredak moe imati svoju valjanost. Ona je, u tom smislu, temeljna
lokalizacija [Ortung], koja se ne ograniava na razlikovanje onoga to
je unutra i onoga to je vani, normalnog stanja i kaosa, nego meu
njima ocrtava prag [izvanredno stanje] poevi od kojega unutarnje i
izvanjsko ulaze u one kompleksne topoloke odnose koji omoguuju
valjanost poretka.
Ureenje prostora, u kojemu Schmitt vidi suvereni Nomos,
dakle nije samo zauzee zemlje [Landnahme], utvrivanje pravnog
22 giorgio agamben: homo sacer
[Ordnung] i teritorijalnog poretka [Ortung], nego ponajprije zauzee
izvanjskosti, iznimka [[Ausnahme].
Budui da ne opstoji nikakva norma koja bi bila primjenjiva na
kaos, kaos treba najprije biti ukljuen u poredak kroz stvaranje
zone indiferencije izmeu izvanjskog i unutarnjeg, kaosa i normalne
situacije: izvanrednog stanja. Da bi se na neto referirala, norma mora
pretpostaviti ono to je izvan odnosa [ne-odnosno] i ni vie ni manje
na taj nain s njim uspostaviti odnos. Odnos iznimke tako jednostavno
izraava izvornu formalnu strukturu pravnog odnosa. Suverena je
odluka o iznimci, u ovom smislu, izvorna politiko-pravna struktura s
kojom ono to je ukljueno u poredak i ono to je iz njega iskljueno tek ne-denotaciji [dakle kao langue naspram parole: posrijedi je termin u
pridobiva svoj smisao. U svojoj arhetipskoj formi izvanredno je stanje
dakle poetak svake pravne lokalizacije, budui da samo izvanredno
stanje otvara prostor u kojem prvi put postaje mogue utvrivanje
odreena poretka i odreena teritorija. Kao takvo, samo je izvanredno
stanje bitno nelokalizirajue [iako mu se svaki put mogu odrediti
prostorno-vremenske granice].
Sveza izmeu lokalizacije [Ortung] i poretka [Ordnung], koja
konstituira nomos zemlje [schmitt 2, str. 70], jo je sloenija moglo denotirati u zbiljskom diskursu, tako zakon pretpostavlja ne-
nego u Schmittovu opisu i u sebi sadri temeljnu dvosmislenost,
nelokalizirajuu zonu indiferentnosti ili iznimke koja naposljetku
nuno poinje djelovati protiv nje kao naelo beskrajne dislokacije.
Jedna od postavki ovdje prisutnog istraivanja jest da upravo
izvanredno stanje, kao temeljna politika struktura u naem vremenu,
izranja sve vie u prvi plan i tei naposljetku postati pravilom. Kada je
nae vrijeme pokuavalo vidno trajno lokalizirati to nelokalizirajue,
rezultat je bio koncentracijski logor. Nije zatvor, nego je logor mjesto
koje odgovara ovoj izvornoj strukturi nomosa. To je izmeu ostaloga
vidljivo i u injenici da dok zatvorsko pravo nije izvan normalnog
poretka, nego je samo posebno podruje unutar kaznenog prava,
pravna konstelacija koja upravlja logorom, kako emo vidjeti, ratno
je pravo ili opsadno stanje. Zbog toga analize logora nije mogue upisati
u trag otvoren Foucaultovim djelima, od Historije ludila do Nadziranja i
prvi dio: logika suverenosti 23
kanjavanja. Logor je, kao apsolutno mjesto iznimke, topoloki razliit
od jednostavnog prostora zatvaranja. I taj je prostor iznimke, u kojem
je sveza izmeu lokalizacije i poretka denitivno slomljena, odredio
krizu staroga nomosa zemlje.
1.3. Valjanost pravne norme ne koincidira s njezinom primjenom
na pojedinani sluaj, primjerice u nekom procesu ili izvrnom
inu; nasuprot tome, ako je norma openita, mora vaiti neovisno
o pojedinom sluaju. Ovdje sfera prava pokazuje svoju bitnu blizinu
sferi jezika. Kao to rije u zbiljskom diskursu pridobiva mogunost
denotacije segmenta realnosti samo ukoliko ima znaenje i u svojoj
njegovoj pukoj leksikoj sadrajnosti, neovisno od njegove konkretne
uporabe u diskursu], tako se norma moe odnositi na pojedinaan
sluaj samo zato jer u suverenoj iznimci vai kao ista mogunost, u
suspenziji bilo kakve zbiljske referencije. I kao to jezik pretpostavlja
ne-jezino kao neto s ime mora moi odravati virtualan odnos [u
formi langue ili, preciznije, u formi gramatike igre, odnosno diskursa,
kojega zbiljska denotacija lebdi u neodreenosti] da bi ga se kasnije
pravno [na primjer, puko nasilje u smislu prirodnog stanja] kao ono
s ime se odrava u odnosu mogunosti unutar izvanrednog stanja.
Suverena iznimnost [kao zona indiferencije izmeu prirode i prava] jest
pretpostavka pravne referencije na nain njezine suspenzije. U svaku je
normu koja zahtijeva ili zabranjuje bilo to [na primjer, norma koja
zabranjuje ubojstvo] upisana, kao pretpostavljena iznimka, ista gura
injeninog stanja, koje se ne da sankcionirati i koje u normalnom
sluaju obistinjuje njegovo krenje [na primjer, ubojstvo ovjeka
ne kao prirodno nasilje, nego kao suvereno nasilje u izvanrednom
stanju].
Hegel je prvi iz temelja razumio tu pretpostavljajuu strukturu jezika,
zaslugom koje je jezik, istodobno, izvan i unutar sebe sama, i pokazuje
se da neposredno [ne-jezino] nije nita drugo doli pretpostavka
24 giorgio agamben: homo sacer
jezika. Savreni element - pie u Fenomenologiji duha - u kojemu je
unutarnjost izvanjska u onoj mjeri u kojoj je izvanjskost unutarnja jest
jezik [hegel, str. 527-9]. Kao to tek suverena odluka o izvanrednom
stanju otvara prostor u kojemu mogu biti povuene granice izmeu
vanjskog i unutarnjeg te se odreene norme mogu pripisati odreenim
teritorijima, tako samo jezik kao ista mogunost znaenja, povukavi
se od bilo kakve konkretne instancije diskursa, dijeli jezino od ne-
jezinog i omoguuje otvaranje oznaiteljskih prostora diskursa u
kojima odreenim terminima pripadaju odreeni denotati. Jezik
je suveren koji u permanentnom izvanrednom stanju izjavljuje da
ne postoji izvanjskost jezika, da je on uvijek s onu stranu sebe sama.
Navlastita se struktura prava temelji u toj pretpostavljenoj strukturi
ljudskog jezika. Ona izraava svezu ukljuujue iskljuenosti u koju
je stanovita rije podjarmljena poradi injenice da je u jeziku, da je
imenovana. Govoriti <dire> je u ovom smislu vazda ius dicere.
1.4. U ovoj se perspektivi iznimka postavlja u simetrinu poziciju
naspram primjera s kojim formira sistem. Zajedno konstituiraju dva
naina preko kojih skup nastoji utemeljiti i odrati svoju koherentnost.
Ali dok je iznimka, u ve vienom smislu, jedna ukljuujua iskljuivost
[koja dakle slui ukljuenju onoga to je iskljueno], primjer
funkcionira ponajprije kao iskljuujua ukljuenost. Uzmimo sluaj
gramatikog primjera [milner, str. 176]: paradoks je da se singularna
izjava, koja se ni po emu ne razlikuje od ostalih sluajeva istog razreda,
razlikuje od njih upravo ukoliko pripada skupu. Uzmemo li primjer
performativa, sintagma volim te s jedne se strane ne da razumjeti
tako kao to se razumije u normalnom kontekstu; no, s druge je strane
- da bi mogla sluiti kao primjer - treba tretirati kao realnu izjavu. Ono
to primjer pokazuje jest njegova pripadnost razredu, ali upravo zbog
toga ogledni primjer izlazi iz njega [tako u sluaju jezine sintagme
primjer pokazuje svoje znaenje i na taj nain suspendira oznaivanje].
Ako bismo se sada upitali primjenjuje li se pravilo na primjer, odgovor
nije jednostavan, budui da se pravilo primjenjuje na primjer samo
kao na normalan sluaj, i oito ne kao na primjeru. Primjer je dakle
prvi dio: logika suverenosti 25
neto drugo nego normalan sluaj: ne zato jer mu ne bi pripadao, nego,
nasuprot, zato to pokazuje svoju pripadnost. Ono je doista paradigma
u etimolokom smislu: ono to se pokazuje tik do i jedna klasa moe
sadravati sve, ali ne i vlastitu paradigmu.
Drukiji je mehanizam iznimke. Dok je primjer iskljuen iz skupa
ukoliko mu pripada, iznimka je ukljuena u normalan sluaj upravo
zato to ne ini dio njega. I kako pripadnost jednoj klasi moe biti
pokazana samo primjerom, odnosno izvan nje, tako ne-pripadnost
moe biti pokazana samo unutar nje, dakle iznimkom. U svakom
sluaju [kao to pokazuje debata izmeu anomalista i analogista u
antikoj gramatici], iznimka i primjer su meusobno ovisni pojmovi,
koji naposljetku tee nerazlikovanosti i stupaju u igru svaki puta kad
treba odrediti sam smisao pripadnosti pojedinaca, njihova injenja
zajednice. U toj je mjeri odnos izmeu unutarnjeg i vanjskog, stranosti
i unutarnjosti kompleksan u svakom logikom kao i socijalnom
sistemu.
Exceptio rimskog procesnog prava dobro pokazuje tu posebnu
strukturu iznimke. Exceptio je sredstvo obrane tuenika na sudu,
a njezina je namjena neutralizacija punovanosti razloga to ih
armira tuitelj u sluaju u kojemu bi normalna primjena ius civile
bila nepravedna. Rimljani su u njoj vidjeli formu iznimke okrenute
protiv primjene ius civile [dig. 44.1.2, ulp. 74: Exceptio dicta est quasi
quaedam exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in
intentionem condemnationemve deductum est]. U tom smislu, exceptio
nije apsolutno izvan prava, nego pokazuje prije kontrast izmeu dva
pravna zahtjeva koji u rimskom pravu podsjea na antitezu izmeu ius
civile i ius honorarium, dakle prava to ga je uveo pretor da bi ublaio
pretjeranu openitost normi civilnog prava.
Exceptio tako u svom tehnikom izrazu postaje uvjetna negativna
klauzula koja je u procesnoj formuli umetnuta izmeu intentio i
condemnatio, preko koje je osuda tuenika podreena neopstojanju
obrambenog injeninog stanja kojemu tuenik stavlja primjedbu [na
primjer: si in ea re nihil malo A. Agerii factum sit neque at, dakle: ako
26 giorgio agamben: homo sacer
nije bilo zle namjere]. Sluaj je iznimke tako iskljuen iz primjene
ius civile, a da pak ne postaje upitnom sukladnost injeninog stanja
s dispozicijom norme. Suverena iznimka predstavlja dodatni prag:
kontrast izmeu dva pravna zahtjeva postavlja u granini odnos ono
to je izvan i ono to je unutar prava.
Moe se initi neprimjerenim da se struktura suverene moi s
njezinim krutim faktikim implikacijama odreuje s nedunim
gramatikim kategorijama. Ipak opstoji sluaj u kojem odluno
znaenje jezinog primjera i njegova nerazlikovanost, na granici s
iznimkom, pokazuju oitu upletenost s moi nad ivotom i smru.
Posrijedi je epizoda iz Sudaca 12. 6 u kojoj Gileaani prepoznaju
Efrajimove bjegunce koji pokuavaju nai spas s onu stranu Jordana
traei od njih da izgovore rije ibolet, koju oni izgovaraju Sibolet
[Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus es? Quo dicente: non
sum, interrogabant eum: dic ergo Scibbolet, quod interpretatur spica.
Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam exprimere non valens.
Statimque apprehensum iugulabant in ipso Jordanis transitu;
Gileaani bi ga pitali: Jesi li Efrajimovac? A kada bi on odgovorio:
Nisam, oni bi mu kazali: Hajde reci: ibolet! On bi rekao: Sibolet, dakle ukljuuje ono to je izvan nje same. Suverena je iznimka dakle
jer nije mogao dobro izgovoriti. Oni bi ga tada uhvatili i pogubili na
jordanskim pliacima]. U iboletu se proimaju primjer i iznimka:
on je primjerna iznimka ili primjer koji slui kao iznimka. [Ne
zauuje, u ovom smislu, da se u izvanrednom stanju radije pribjegava
egzemplarnom kanjavanju].
1.5. Teorija skupova razlikuje pripadnost i ukljuenost. Ukljuenost
imamo kad je element dio skupa u smislu da su svi njegovi elementi
i elementi tog skupa [tada se kae da je b podskup a, i pie se ba],
ali element moe pripadati nekom skupu a da nije ukljuen u njega
[budui da je pripadnost primitivan pojam teorije, koji se pie ba] ili,
na drugu stranu, bivajui ukljuen a da mu pripada. Alain Badiou to
je razlikovanje razvio u jednoj recentnoj knjizi, kako bi se to prevelo u
politike termine. Prema njemu, pripadnost odgovara prezentaciji, a
ukljuenost reprezentaciji [ponovnoj prezentaciji]. Reklo bi se tako da
prvi dio: logika suverenosti 27
neki termin pripada nekoj situaciji ako je predstavljen i rauna se kao
jedan u toj situaciji [u politikim terminima, pojedinani individuumi
ukoliko pripadaju stanovitom drutvu]. Mogli bismo rei, naprotiv,
da je neki termin ukljuen u neku situaciju ako je reprezentiran u
metastrukturi [Dravi] u kojoj je situacija sama izraunata kao jedno
[individuumi, ukoliko ih drava rekodicira u razrede, na primjer
kao birae]. Badiou kao normalan odreuje onaj element koji je
istodobno prezentiran i reprezentiran [koji dakle pripada i koji je
ukljuen], kao izraslinu <escrescenza> element koji je reprezentiran,
a nije prezentiran [koji je dakle ukljuen u neku situaciju a da joj
ne pripada], kao singularan pak onaj element koji je prezentiran, a
ne reprezentiran [koji pripada a da nije ukljuen] [badiou, str. 95
-115].
to je sa suverenom iznimkom u ovoj shemi? Moglo bi se na prvi
pogled misliti da ona pripada treem sluaju, odnosno da iznimka
odreuje formu pripadnosti bez ukljuenja. Tako je zacijelo iz
Badiouova oita. No ono to odreuje karakter suverenog zahtjeva
jest upravo to da se primjenjuje na iznimku ne primjenjujui se, da
forma u kojoj je singularnost reprezentirana kao takva, odnosno
kao nereprezentabilna. Ono to nipoto ne moe biti ukljueno,
ukljueno je u formi iznimke. U Badiouovu shemu ona uvodi
etvrtu guru, prag indiferencije izmeu izrasline [reprezentacija
bez prezentacije] i singularnosti [prezentacija bez reprezentacije],
neto kao paradoksalno ukljuenje same pripadnosti. Ona je ono to ne
moe biti ukljueno u skup kojemu pripada i ne moe pripadati skupu u koji
je svagda ve ukljuena. Ono to jasno proishodi iz te granine gure
jest radikalna kriza svake mogunosti jasnog razlikovanja pripadnosti i
ukljuenosti, onog to je izvan i onog to je unutra, iznimke i norme.
Badiouova je misao u ovoj perspektivi rigorozna misao iznimke.
Njezina sredinja kategorija, kategorija dogaaja, odgovara naime
strukturi iznimke. Dogaaj kao takav odreuje element situacije da
je njegova pripadnost situaciji neodrediva sa stajalita situacije. Zato
28 giorgio agamben: homo sacer
se nuno Dravi pokazuje kao izraslina. Odnos izmeu pripadnosti i
ukljuenja prema Badiouu je obiljeen temeljnom neadekvatnou
poradi koje je ukljuenje vazda eksces glede pripadnosti [teorem toke
ekscesa]. Iznimka izraava upravo nemogunost sistema da se u njemu
ukljuenje poklopi s pripadnou, da se svi njegovi dijelovi reduciraju
na jednotu.
S toke motrita jezika mogue je asimilirati ukljuenost smislu
i pripadnost denotaciji. Teoremu toke ekscesa odgovarala bi dakle
injenica da neka rije ima vazda vie znaenja nego to ga doista
moe denotirati i da je izmeu znaenja i denotacije neispunjivi
ostatak. I upravo je taj ostatak upitan kako u Lvi-Straussovoj teoriji
konstitutivnog preobilja <surabondance> oznaitelja nad oznaenim
[Izmeu oznaitelja i oznaenog uvijek postoji neadekvatnost koja se
jedino moe razrijeiti u boanskom umu, a iji je rezultat postojanje
preobilja oznaitelja u odnosu na oznaeno na koje se ono moe
spustiti: lvi-strauss, str. xlix] tako i u Benvenisteovoj ireduktibilnoj
opoziciji izmeu semiotikog i semantikog. Na svakom se podruju
misao naega vremena suoava sa strukturom iznimke. Bit pretenzije
za suverenou jezika jest dakle u pokuaju da se znaenje i denotacija
podudare, da se izmeu njih ustali podruje nerazlikovanosti u kojemu
se jezik odrava u odnosu spram svojih denotata tako da ih naputa, da
se od njih odmie u isti langue [jezino izvanredno stanje]. To radi
dekonstrukcija, postavljajui neodluive <indecidibili> u beskonano
preobilje nad svakom faktikom mogunou oznaenog.
1.6. Zbog toga je kod Schmitta suverenost predstavljena u formi
odluke o iznimci. Odluka ovdje nije izraz volje subjekta, hijerarhijski
superiornog bilo kojem drugom subjektu, nego reprezentira upis
u tijelo nomosa, izvanjskosti koja ga oivljava i daje mu smisao.
Suveren ne odluuje o doputenom ili zabranjenom, nego o izvornom
ukljuenju u sferu prava ili, Schmittovim rijeima, o normalnoj
strukturiranosti ivotnih odnosa koji su potrebni zakonu. Odluka
se ne tie niti quaestio iuris niti quaestio facti, nego samog odnosa
izmeu injenice i prava. Ovdje nije posrijedi samo, kao to se ini
prvi dio: logika suverenosti 29
da Schmitt sugerira, provala zbiljskog ivota koji pri iznimci
probija koru mehanike ukruene ponavljanjem, nego neto to se
tie najunutarnije prirode zakona. Pravo ima normativan karakter,
ono je norma [u pravom znaenju mjere] ne zato to zapovijeda i
propisuje, nego u smislu da prije svega treba stvoriti podruje vlastitog
referiranja u zbiljskom ivotu, normalizirati ga. Zbog toga je - ukoliko
ona odreuje uvjete te reference i istodobno ih pretpostavlja - izvorna
struktura norme vazda tipa: Ako [realne injenice, npr. si membrum
rupsit], potom [pravni posljedak, npr. talio esto], gdje je neka
injenica ukljuena u pravni poredak preko svojeg iskljuenja i gdje
se ini da krenje prethodi doputenom sluaju i odreuje ga. To da
zakon na poetku ima formu lex talionis [talio, moda od talis, to znai:
sama stvar], znai da se pravni poredak izvorno ne pokazuje samo
kao sankcija injenice krenja, nego se prije svega konstituira preko
ponavljanja istog akta bez ikakve sankcije, odnosno kao izvanredno
stanje. To nije kazna za krenje, nego reprezentira njegovo ukljuenje
u pravni poredak, nasilje kao prvotnu pravnu injenicu [[permittit enim
lex parem vindictam, fest 496, 15]. U tom je smislu iznimka izvorna
forma prava.
ifra tog zahvaanja ivota u pravo nije sankcija [koja nikako nije
ekskluzivno obiljeje pravne norme], nego krivnja [ne u tehnikom
smislu koji ovaj pojam ima u kaznenom pravu, nego u izvornom smislu,
koji oznaava stanje biti-duan: in culpa esse], dakle upravo ukljuenost
preko iskljuenja, biti u odnosu spram neega iz ega si iskljuen ili to
se ne da u cijelosti asimilirati. Krivnja se ne odnosi na krenje, odnosno
na odreenje doputenog i zabranjenog, ve na isto vaenje zakona, na
njegovo jednostavno odnoenje spram neega. To je temeljni razlog pravne
maksime - strane svakom moralu - prema kojoj nepoznavanje norme
ne iskljuuje krivnju. U ovoj nemogunosti da se odlui je li krivnja
ta koja utemeljuje normu ili je norma ta koja postavlja krivnju, na
svjetlo jasno izlazi nerazlikovanost izmeu izvanjskog i unutarnjeg,
izmeu ivota i prava koja karakterizira suverenu odluka o iznimci.
Suverena struktura zakona, njegova navlastita i izvorna snaga ima
formu izvanrednog stanja u kojemu su pravo i injenica nerazluivi [ali
30 giorgio agamben: homo sacer
ipak o njima svejedno treba odluiti]. ivot je tako ob-vezan, moe biti
ukljuen u sferu prava naposljetku samo preko pretpostavke o njegovu
ukljuenom iskljuenju, samo s exceptio. Opstoji jedna granina slika
ivota, neki prag na kojem je ivot istodobno unutar i izvan pravnog
poretka, i taj je prag mjesto suverenosti.
Tvrdnju prema kojoj pravilo uope ivi samo od iznimke treba
stoga shvatiti doslovno. Pravo nema drugog ivota do ivota kojeg
uspijeva zahvatiti u sebe preko ukljuujue iskljuivosti exceptio:
pravo se njime hrani, i bez njega je tek mrtvo slovo. U ovom smislu
pravo doista nema po sebi nikakvu egzistenciju <Dasein>, nego je
njegovo bie <Wesen> sam ivot ljudi. Suverena odluka ocrtava i svaki
put obnavlja taj prag indiferentnosti izmeu vanjskog i unutarnjeg,
iskljuenja i ukljuenja, nomosa i physisa, u kojemu je ivot u pravu
izvorno izuzet. Odluka je suverena pozicija neodluivog.
Nije sluajno da je prvo Schmittovo djelo u cijelosti posveeno
deniciji pravnog pojma krivnje. Ono to odmah iznenadi pri toj
raspravi jest odlunost s kojom autor odbija bilo kakvu tehniko-
formalnu deniciju pojma krivnje i radije ga oznaava s terminima
koji se na prvi pogled ine vie moralnima nego pravnima. Krivnja je
naime [u opreci spram stare pravne izreke koja ironino upozorava
da nema krivnje bez zakona] tu prije svega postupak unutarnjeg
ivota [Vorgang des Innenlebens], dakle neto bitno intersubjektivno
[Innersubjektives] [schmitt 3, str. 18-24], to se da oznaiti kao prava
pravcata zla volja [bsen Willen] koju ini svjesno postavljanje
ciljeva suprotnih pravnom poretku.
Nije mogue rei je li Benjamin poznavao taj tekst dok je pisao Usud
i karakter i Uz kritiku nasilja; no stoji injenica da se njegova denicija
krivnje kao izvornoga pravnog pojma, neprilino premjetenog
u etiko-religioznu sferu, savreno slae sa Schmittovom tezom
- premda u posve suprotnom smjeru. Jer dok je kod Benjamina
posrijedi upravo nadvladavanje stanja demonske egzistencije iji je
ostatak pravo, i osloboenje ovjeka od krivnje [koja nije nita drugo
nego upis prirodnog ivota u poredak prava i usuda], Schmittovoj
prvi dio: logika suverenosti 31
revindikaciji pravnog znaenja i sredinje uloge pojma krivnje ne
stoji nasuprot sloboda etikog ovjeka, nego samo zauzdavajua
snaga suverene moi [katechon] koja, u najboljem sluaju, moe samo
usporiti vladavinu Antikrista.
Jedna analogna konvergencija opstoji i u odnosu na pojam karaktera.
Schmitt, kao i Benjamin, jasno razlikuje karakter od krivnje [pojam
karaktera - pie - ima veze s operari, a ne s esse: ibid., str.46]. Kod
Benjamina je pak upravo to element [karakter ukoliko se opire svakoj
svjesnoj volji] koji se pokazuje kao princip koji moe odrijeiti ovjeka
krivnje i potvrditi mu njegovu prirodnu nedunost.
1.7. Ako je dakle iznimka struktura suverenosti, suverenost tada nije
niti iskljuivo politiki pojam niti iskljuivo pravna kategorija, niti
mogunost izvanjska pravu [Schmitt] niti vrhovna norma pravnog
poretka [Hans Kelsen]: iznimka je izvorna struktura u kojoj se pravo
odnosi na ivot i ukljuuje ga u sebe na nain vlastite suspenzije.
Preuzimajui sugestiju Jean-Luca Nancyja, nazovimo izopenjem
<bando> [od starog germanskog termina koji znai kako iskljuenje
iz zajednice tako i naredbu i insigniju suverena] tu mogunost [u
navlastitom smislu aristotelovske dynamis, koja je vazda i dynamis me
energein, mogunost ne prijei na djelo/ozbiljiti se] zakona da se odri
u svojoj lienosti, da se primjeni ne primjenjujui se. Odnos iznimke
jest odnos izopenja. Tko je bio izopen, nije samo stavljen izvan
zakona i glede zakona indiferentan, nego naputen <abbandonato>
od njega, odnosno izloen i ugroen na pragu na kojem se proimaju
ivot i pravo, izvanjsko i unutarnje. O njemu nije mogue doslovno
rei je li izvan ili unutar poretka [zbog toga izvorno izopen, naputen
<in bando, a bandono> u talijanskom znae kako na milost nekome
< alla merc di> tako i sam od sebe, slobodno <a proprio talento,
liberamente>, kao u izriaju trati slobodno <correre a bandono>,
a izopenik <bandito> znai kako iskljuen, izopen <escluso,
messo al bando> tako i otvoren svima, slobodan <aperto a tutti,
libero>, kao u svima otvorenoj, bogato obloenoj trpezi <mesa
bandita>, sa sputenim uzdama <a redina bandita>]. U tom smislu
32 giorgio agamben: homo sacer
paradoks suverenosti moemo izraziti u obliku: ne postoji nita izvan
zakona. Izvorni odnos zakona s ivotom nije primjena nego Naputanje.
Nenadmaiva mogunost nomosa, njegova izvorna snaga zakona jest
da dri ivot u svom izopenju naputajui ga. Ovdje e se pokuati kroz utemeljenje nasilja. Znaenje se fragmenta naime razjanjava
shvatiti upravo ta strukturu izopenja, da bi ju se, eventualno, iznovice
postavilo u pitanje.
Izopenje je forma odnosa. No, budui da nema nikakva pozitivnog
sadraja i da se termini u njemu, ini se, meusobno iskljuuju [i
istodobno ukljuuju] o kojem je tu odnosu onda rije? Koja se forma
zakona u njemu izraava? Izopenje je ista forma odnoenja spram
neeg openitog, jednostavna uspostava odnosa s ne-odnosnim. U
tom je smislu jednaka graninoj formi odnosa. Kritika izopenja
treba dakle nuno staviti u pitanje samu formu odnosa i upitati se je
li mogue misliti politiku injenicu s onu stranu odnosa, dakle ne
vie u formi odnosa.
2. Nomos basileus
2.1. Naelo prema kojemu suverenost pripada zakonu, koje se
danas ini nerazdvojivo od naeg poimanja demokracije i pravne
drave, nipoto ne ukida paradoks suverenosti, nego ga, naprotiv,
goni do krajnosti. Od najdrevnije prenesene formulacije toga naela,
Pindarova 169. fragmenta, suverenost se zakona naime smjeta u
jednu tako opskurnu i dvosmislenu dimenziju da bi se upravo s tim u
svezi moglo utemeljeno govoriti o enigmi [ehrenberg, str. 119]. Evo
teksta fragmenta, rekonstrukciju kojega dugujemo Boecku:
Nomos ho panton basileus
thnaton te kai athanaton
agei dikaion to biaiotaton
hypertatai cheiri: tekmairomai
ergoisin Herakleos
[Nomos svih suveren / smrtnika i besmrtnika / vodi sa snanijom
rukom / opravdavajui najnasilnijeg: / to Heraklovim djelima
sudim]
prvi dio: logika suverenosti 33
Enigma tu nije toliko injenica da je mogue vie interpretacija
fragmenta; odluujue je prije to, kao to nedvojbeno daje razumjeti
spominjanje Heraklove otmice, da pjesnik odreuje suverenost nomosa
tek kada se shvati da on u svom sreditu ima jednu skandaloznu
kompoziciju onih antitetikih naela par excellence, to su za Grke
Bia i Dke, nasilje i pravda. Nomos je mo koja sa snanijom rukom
sprovodi u djelo paradoksalno jedinstvo tih dvaju oprenosti [ukoliko
u tom smislu enigmu shvaamo prema Aristotelovoj deniciji kao
sprezanje oprenosti, fragment uistinu sadri enigmu].
Moramo li u 24. Solonovu fragmentu itati [kao to to ini vei broj
znanstvenika] kratei nomou, ve je u vi. stoljeu specina snaga
zakona bila izjednaena precizno sa svezom izmeu nasilja i pravde
[kratei / nomou bian te kai dken synarmosas, sa snagom nomosa svezao
sam nasilje i pravdu, no ita li se homou umjesto nomou, sredinja
ideja ostaje ista, budui da Solon govori o svojoj zakonodavnoj
djelatnosti; usp. de romilly, str. 15]. I odlomak iz Hesiodovih Poslova
i dana - kojega bi moda mogao imati na umu Pindar - pridaje nomosu
odluno mjesto u odnosu izmeu nasilja i prava:
A ti, moj Perse, primi to k srcu,
vazda sluaj pravdu [Dike], zaboravi svaku silu [Biaia]!
To je zakon [nomos] to ga je Zeus ljudima propisao:
ribe u vodama i divlje zvijeri i ptice krilate
deru se meusobno, jer meu njima ne vlada Dike,
ali ljudima Dike je dao, ono najvie od svih dobara. [274-278]
Ako je kod Hesioda nomos mo koja razdvaja nasilje i pravo, ivotinjski
i ljudski svijet, i ako kod Solona sveza izmeu Dike i Bia ne sadri
ni dvosmislenost ni ironiju, kod Pindara je - i ovo je vor koji on
ostavlja u nasljedstvo zapadnjakoj politikoj misli, to ga ini, na
neki nain, prvim velikim misliocem suverenosti - suvereni nomos
naelo koje, spajajui pravo i nasilje, riskira njihovu nerazluivost. U tom
smislu Pindarov fragment o nomos basileus sadri skrivenu paradigmu
koja usmjerava svaku daljnju deniciju suverenosti: suveren je toka
34 giorgio agamben: homo sacer
indiferencije izmeu nasilja i prava, prag na kojemu nasilje prelazi
u pravo i pravo u nasilje.
U svojoj komentiranoj verziji Pindarovih fragmenata [koju
Friedrich Beissner datira u 1803. godinu] Friedrich Hlderlin [koji
je najvjerojatnije imao pred oima popravljen tekst u smislu odlomka
iz Gorgije: biaion ton dikaiotaton] prevodi odlomak na sljedei nain:
Das Hchste
Das Gesetz,
Von allen der Knig, Sterblichen und
Unsterblichen; das fhrt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand.
[Zakon, / Svega kralj, smrtnika i / Besmrtnika; eto tko upravo vodi
/ zato najmonije / Najpravinije pravo najvisoijom rukom. /
U ime svoje teorije o konstitutivnoj superiornosti nomosa nad zakonom
[Gesetz, u smislu dogovorne pozicije], Schmitt kritizira Hlderlinovu
interpretaciju fragmenta. I Hlderlin - pie - zamagljuje svoj
prijevod [hellingrath, v, str. 277] s prevoenjem izriaja nomos na
njemaki kao Gesetz i ta ga nesretna rije vodi s puta, premda zna da
je zakon strogo posredovanje. Nomos je naime u izvornom smislu ista
neposrednost pravne sile [Rechtskraft] koja nije posredovana zakonom;
on je konstituirajui povijesni dogaaj, akt legitimnosti koji samo
openito osmiljava legalitet novog zakona [schmitt 2, str. 63].
Schmitt ovdje posvema pogreno razumije pjesnikovu nakanu,
nakanu koja je usmjerena upravo protiv bilo kakvog neposrednog naela.
U svom komentaru Hlderlin naime odreuje nomos [koji razlikuje od
prava] kao strogo posrednitvo [strenge Mittelbarkeit]: Neposrednost
je, strogo uzevi, za smrtnike nemogua, kao i za besmrtnike; bog mora
razlikovati razliite svjetove, suglasno njihovoj prirodi, jer nebeska
dobrota, sama po sebi, mora biti sveta, ne izmijeana. Kao spoznajno
bie, ovjek mora takoer razlikovati razliite svjetove, jer spoznaja
je tek protustavljanjem mogua [hlderlin, str. 309.]. Ako, s jedne
prvi dio: logika suverenosti 35
strane, Hlderlin [kao i Schmitt] vidi u nomos basileus naelo
puno vie od jednostavnog prava, s druge se strane trsi precizirati
da se termin suveren ne odnosi ovdje na vrhovnu mo [hchste
Macht], nego na najvii spoznajni temelj [ibidem]. S jednim od
onih ispravaka tako karakteristinih za njegove kasne prijevode,
Hlderlin tako premjeta pravno-politiki problem [suverenost
zakona kao nerazlikovanost izmeu prava i nasilja] u sferu spoznajne
teorije [posredovanje kao mogunost razlikovanja]. Izvorniji i moniji
od prava nije [kao kod Schmitta] nomos kao suvereno naelo, nego
posredovanje koje utemeljuje spoznaju.
2.2. U tom svjetlu valja itati odlomak iz Platonova Gorgije [484 b, 1-10],
gdje, hinei zaboravljivost, Platon svjesno mijenja Pindarov tekst:
Istu misao kao i ja zastupa, ini mi se, i Pindar u svojoj pjesmi, gdje veli:
nomos, suveren svih
smrtnih i besmrtnih;
i potom ovako nastavlja:
vodi s najjaom rukom
inei nasilje najpravednijemu.
Samo je akutni coniunctivitis professoria mogao navesti lologe [posebno
urednika ve pomalo ostarjelog oxfordskog kritikog izdanja Platona]
da isprave biaon to dikaiontaton iz najpouzdanijih kodeksa eda bi vratili
u prethodno stanje slovo Pindarova teksta [dikaion to biaiotaton].
Kao to je ispravno primijetio Ulrich von Wilamowitz-Mllendorf
[wilamowitz, str. 95-97], biaion je previe rijedak u grkom da bismo
ga mogli objasniti s lapsusom pamenja [jo manje s lapsus calami],
i smisao je Platonove igre rijeima posve jasan: opravdanje nasilja
je ovdje, u istoj mjeri, initi nasilje najpravednijemu i u ovome i ni
u emu drugome jest suverenost nomosa o kojemu zbori Pindar.
Analogna nakana vodi kako implicitan citat koji Platon u Protagori
stavlja u usta Hipiji [Muevi, koji ste svi tu nazoni, mislim da ste
svi srodnici, lanovi obitelji i stanovnici istoga polisa - i to po prirodi,
36 giorgio agamben: homo sacer
a ne po zakonu. Slino je naime slinome srodno ve po prirodi, a
zakon pak, koji je za ljude tiranin [tyrannos, ne basileus], nametne
puno toga u suprotnosti spram prirode, 337 c], tako i eksplicitan citat
u Zakonima 690 d i dalje:
[zahtjev da jai vlada, a slabiji da se pokorava] jest najraireniji meu
svim ivim biima i u skladu s prirodom, kako je jednom rekao Tebanac
Pindar. Najznatniji bi pak, kako se ini, bio esti zahtjev, koji trai da
se onaj koji nema pravog znanja daje voditi, a onaj koji je razuman da
vodi i vlada. To nije, premudri Pindare, bar po mojem miljenju, u
suprotnosti s prirodom, nego je vlast zakona u skladu s prirodom ako
joj se dobrovoljno iskazuje poslunost, a ne ako se temelji na sili.
U oba sluaja Platona toliko ne zanima oprenost izmeu physis i
nomos, koja je bila u sreditu sostike debate [stier, str. 245-46],
koliko preplet nasilja i prava koji konstitiuira suverenost. U citiranom
je odlomku Zakona mo prava odreena kao sukladna prirodi [kata
physin] i bitno nenasilna, jer ono to je Platonu na srcu jest upravo
neutralizacija oprenosti koja je kako za soste tako i [na drukiji
nain] za Pindara opravdavala suverenu konfuziju izmeu Bia i
Dike.
Cijeli je tretman problema odnosa izmeu physisa i nomosa u
desetoj knjizi Zakona namijenjen razgradnji sostike konstrukcije
oprenosti, kao i teze o prethodnosti prirode pred zakonom. Platon
oboje neutralizira, armirajui izvornost due i stvari koje su dui
srodne [um, techne i nomos] naspram tijela i elemenata, to pogreno
ih nazivljemo stvari koje su po prirodi [892 b]. Kada dakle Platon [i s
njime svi predstavnici onoga to Leo Strauss zove klasino prirodno
pravo] kae da zakon mora vladati ljudima a ne ljudi zakonom,
ne misli dakle potvrditi suverenost zakona nad prirodom, nego,
nasuprot, samo njegov prirodni, dakle nenasilni karakter. Dok
pri Platonu zakon prirode nastaje da bi izbacio iz igre sostiku
oprenost izmeu physisa i nomosa te iskljuio suverenu konfuziju
nasilja i prava, kod sosta oprenost upravo slui utemeljenju naela
suverenosti, slozi izmeu Bia i Dike.
prvi dio: logika suverenosti 37
2.3. Sam smisao tog protustavljanja, koje je imalo tako ustrajno
nasljedstvo u politikoj kulturi Zapada, treba ovdje promisliti na nov
nain. Sostiku polemiku protiv nomosa u korist prirode [koja se
razvija u sve eim tonovima u iv. stoljeu] moemo dakle razmatrati
kao nunu pretpostavku oprenosti izmeu prirodnog stanja i
commonwealtha, koju Hobbes postavlja u temelj svojega poimanja
suverenosti. Ako za soste prethodnost physisa naposljetku opravdava
nasilje jaega, za Hobbesa je sam identitet izmeu prirodnog stanja i
nasilja [homo homini lupus] taj koji opravdava apsolutnu mo suverena.
U oba sluaja, iako na prividno suprotan nain, antinomija physis/
nomos konstituira pretpostavku koja legitimira princip suverenosti,
nerazlikovanje izmeu prava i nasilja [jakog ovjeka sosta ili
Hobbesova suverena]. Vano je naime upozoriti da kod Hobbesa
prirodno stanje preivljava u osobi suverena, jedinoga koji uva svoje
prirodno ius contra omnes. Drugim rijeima, suverenost se predstavlja
kao obuhvaanje prirodnog stanja u drutvo ili, ako hoemo, kao prag
indiferencije izmeu prirode i kulture, izmeu nasilja i zakona, i upravo
je to nerazlikovanje specino suvereno nasilje. Prirodno stanje dakle
nije doista izvanjsko nomosu, nego sadrava njegovu virtualnost. Ono
je [u svakom sluaju u modernom dobu, a vjerojatno ve i u sostici]
bitak-u-mogunosti prava, njegovo samopretpostavljanje kao
prirodno pravo. Dodue, kao to je Strauss naglasio, Hobbes je bio
posvema svjestan da prirodno stanje ne treba nuno razumjeti kao
realnu epohu, nego prije kao Dravi inherentno naelo, koje se otkriva
u trenutku u kojemu se dravu razumije kao da je rasputena [ut
tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana recte
intelligatur: hobbes 1, str. 79-80]. Izvanjskost - prirodno pravo, naelo
ouvanja vlastitog ivota - uistinu je najnutarnija jezgra politikog
sistema, od koje ivi u jednakom smislu kao to, prema Schmittu,
pravilo ivi od iznimke.
2.4. Iz tog oita ne iznenauje da Schmitt upravo na Pindarovu
fragmentu temelji svoju teoriju o izvornom karakteru nomosa
zemlje, no unato tomu ne aludira na svoju tezu o suverenosti
38 giorgio agamben: homo sacer
kao odluci o izvanrednom stanju. Ono to tu na svaki nain hoe
zajamiti jest superiornost suverenog nomosa kao konstitutivnog
dogaaja prava naspram bilo kakve pozitivistike koncepcije prava
kao jednostavne postavke i dogovora [ Gesetz]. Stoga, premda govori
o suverenom nomosu, Schmitt ostavlja po strani bitnu blizinu
izmeu nomosa i izvanrednog stanja. Pozornije itanje pak otkriva
da je ta bliskost jasno prisutna. Malo kasnije, u poglavlju o Prvim
globalnim linijama, pokazuje naime kako sveza izmeu lokalizacije
i poretka, koja konstituira nomos zemlje, vazda implicira podruje,
iskljueno iz prava, koje oblikuje slobodan i pravno prazan prostor
u kojem suverena mo ne poznaje vie granice odreene nomosom
kao teritorijalnim poretkom. Tom podruju u klasinoj epohi ius
publicum Europaeum odgovara novi svijet, izjednaen s prirodnim
stanjem u kojem je sve zakonito [ John Locke, In the beginning all the
world was America]. Sam Schmitt izjednauje to podruje beyond the
line s izvanrednim stanjem koje se na oito analogan nain zasniva
na predodbi ogranienog, slobodnog i praznog prostora, shvaenog
kao vremenski i prostorno odreeno podruje suspenzije svakog
prava:
A to je bilo ogranieno normalnim pravnim poretkom: u vremenu,
na poetku proglaavanjem ratnog stanja i na kraju inom odtete;
u prostoru, s preciznim odreenjem njegova podruja vanosti.
Unutar toga prostornog i vremenskog podruja moglo se pojaviti sve
to se dralo faktiki nunim s obzirom na okolnosti. Za oznaavanje
toga stanja opstojao je stari zorni simbol na kojega se pozivlje i
Montesquieu: kip je slobode ili pravednosti bio prikriven na odreeno
vremensko razdoblje [schmitt 2, str. 100].
Kao suveren, nomos je nuno povezan kako s prirodnim stanjem tako
i s izvanrednim stanjem. Izvanredno mu stanje [sa svojom nunim
nerazlikovanjem izmeu Bia i Dike] nije jednostavno izvanjsko, nego
je, premda u svojoj jasnoj razgranienosti, implicirano u njemu kao
moment u svakom temeljnom smislu. Sveza lokalizacija-poredak
sadri naime u svojoj unutarnjosti vlastiti virtualni prijelom u obliku
prvi dio: logika suverenosti 39
suspenzije svakog prava. No to se prikazuje [u toki u kojoj se uzimlje
u obzir drutvo kao societas tanquam dissoluta] uistinu nije prirodno
stanje [kao prethodno stanje u kojega bi ljudi ponovno zapali], nego
izvanredno stanje. Prirodno stanje i izvanredno stanje su samo dva
lica jedinstvenog topolokog procesa u kojem se, kao u Mbiusovoj
traci ili u lajdenskoj boci, ono to je navodno bilo izvanjsko [prirodno
stanje], opetovano pojavljuje u unutarnjosti [kao izvanredno stanje],
i upravo je suverena mo ta nemogunost razlikovanja izvanjskog i
unutarnjeg, prirode i iznimke, physisa i nomosa. Izvanredno stanje
nije dakle toliko prostorno-vremenska suspenzija, koliko kompleksna
topoloka gura u kojoj ne samo iznimka i pravilo, nego i prirodno
stanje i pravo, izvanjsko i unutarnje, prelaze jedno u drugo. Upravo u
to topoloko podruje nerazlikovanosti koje je moralo ostati skriveno
oima pravde, moramo pokuati uprijeti pogled. Proces [koga je
Schmitt minuciozno opisao i koji ivimo i danas] preko kojega se
na jasan nain ve od Prvog svjetskog rata lomi konstitutivna sveza
izmeu lokalizacije i poretka starog nomosa zemlje, to izazivlje
propast svekolikog sistema uzajamnih ogranienja i pravila ius
publicum Europaeum, ima svoj skriveni temelj u suverenoj iznimci.
Ono to se dogodilo i to se jo uvijek dogaa pred naim oima jest
da je pravno prazan prostor izvanrednog stanja [u kojemu zakon vai
u guri - dakle, etimoloki, u kciji - svojega rastvaranja i u kojem se
zato moglo dogoditi sve to je suveren drao faktiki nunim] probio
svoje prostorno-vremenske granice i, prelijevajui se preko njih, ve
tei tomu da se posvuda poklopi s normalnim poretkom, u kojem sve
iznovice biva moguim.
Ako bismo htjeli shematski predstaviti odnos izmeu prirodnog i
pravnog stanja koje se pokazuje u izvanrednom stanju, mogli bismo
pribjei dvama krugovima koji se najprije pokazuju kao razliiti [fig.
1], a potom u izvanrednom stanju pokazuju da su zapravo jedan unutar
drugoga [fig. 2]. Kada iznimka tei postati pravilom, oba se kruga
prekriju u apsolutnoj nerazlikovanosti [fig. 3].
40 giorgio agamben: homo sacer
fig. 1 fig. 2 fig. 3
U toj perspektivi, na ono to se dogaa u bivoj Jugoslaviji i, openitije,
u procesima rastvaranja tradicionalnih dravnih struktura Istone
Evrope, ne smijemo gledati kao na ponovnu uspostavu prirodnog
stanja borbe svih protiv sviju, koje prethodi konstituciji novih
dravnih ugovora i novih nacional-dravnih lokalizacija, nego prije
kao na raskrivanje izvanrednog stanja kao permanentne strukture
pravno politike de-lokacije i dis-lokacije. Nije posrijedi dakle
regres politike organizacije prema prevladanim formama, nego
upozoravajui dogaaji koji, poput okrvavljenih glasnika, navjeuju
novi nomos zemlje, koji e [ako naelo na kojemu se zasniva ne bude
stavljeno u pitanje] teiti proirenju na itavu planetu.
3. Mogunost i pravo
3.1. Moda se paradoks suverenosti nigdje drugdje ne pokazuje u
jasnijem svjetlu kao pri pitanju konstituirajue moi i njezina odnosa
spram konstituirane moi. Pri formuliranju i odravanju te distinkcije
u itavoj njezinoj nosivosti i doktrina i pozitivna zakonodavstva vazda
su nalijetali na tekoe. Razlog je tomu da - itamo u politolokoj
raspravi - ako hoemo dati pravi smisao razlikovanju izmeu
konstituirajue i konstituirane moi, moramo ih nuno postaviti na
dvije razliite razine. Konstituirane moi opstoje samo u dravi: kao
neodvojive od prije postavljenoga potrebuju dravni okvir, realnost
kojega manifestiraju. Konstituirajua je mo, tomu nasuprot,
postavljena izvan Drave; ne duguje joj nita, opstoji bez nje, izvorite
je, upotreba kojega nikada ne moe iscrpiti njegov tok [burdeau,
str. 173].
prvi dio: logika suverenosti 41
Otuda nemogunost da uspostavimo harmonian odnos izmeu obje
vrste moi, koja se objelodanjuje ne samo kada pokuavamo razumjeti
pravnu prirodu diktature i izvanrednog stanja, nego i u svezi s moi
revizije koja je esto predviena ve u samom tekstu ustav. Protiv
teze o izvornom i ireduktibilnom karakteru konstituirajue moi,
koja nipoto ne moe biti uvjetovana odreenim pravnim poretkom
i svediva na njega, te se nuno odrava izvan svake konstituirane moi,
danas nailazi na sve vie odobravanja [u okviru openitije suvremene
tendencije za ureivanjem svega s normama] suprotna teza, ona koja
bi htjela reducirati konstituirajuu mo na mo revizije, predvienu
u ustavu i ostavlja sa strane kao predpravnu ili kao puko faktiku mo
iz koje se rodio ustav.
Ve je Benjamin u predveerje Prvog svjetskog rata, rijeima
koje nisu izgubile nita od svoje aktualnosti, kritizirao tu tendenciju,
predstavljajui odnos izmeu konstituirajue i konstituirane moi kao
odnos izmeu pravopostavljajueg i pravoodravajueg nasilja: Ako
nestane svijest o latentnoj prisutnosti nasilja u nekoj pravnoj instituciji,
ta institucija propada. Primjer za to pruaju danas parlamenti. Oni
nude danas znani jadni prizor, jer nisu ostali svjesni revolucionarnih
snaga kojima imaju zahvaliti za svoje postojanje Njima manjka
smisao za pravopostavljajue nasilje <rechtsetzende Gewalt> koje je
predstavljeno u njima. Nije nimalo udno to parlamenti ne dolaze do
odluka dostojnih toga nasilja, nego u kompromisu njeguju navodno
nenasilan nain obavljanja politikih poslova [benjamin 1, str.
130].
A druga teza [ona o demokratsko-revolucionarnoj tradiciji], koja
eli odrati konstituirajuu mo u njezinoj suverenoj transcendenciji
prema bilo kakvom konstituiranom redu, jednako riskira ostati
zatvorenom u paradoksu kojega smo pokuali opisati. Jer ako je
konstituirajua mo kao pravopostavljajue nasilje u svakom sluaju
plemenitija od pravoodravajueg nasilja, ona ipak u sebi nema
nikakve podloge koja bi mogla legitimirati njezinu drugaijost, i
tomu nasuprot odrava s konstituiranom moi dvosmislen i neizbrisiv
odnos.
42 giorgio agamben: homo sacer
U ovoj perspektivi znamenita teza Josepha Sieysa, prema kojoj
ustav pretpostavlja ustavotvornu mo nije, kao to je bilo zamijeeno,
jednostavan truizam: treba je razumjeti tako da se ustav pretpostavlja
kao konstituirajua mo i u tom obliku na najpregnantniji nain izraava
paradoks suverenosti. Kao to se suverena mo pretpostavlja kao
prirodno stanje, koje se odrava u odnosu izopenja spram pravnog
stanja, tako se ona cijepa na konstituirajuu i konstituiranu mo te
se odrava u odnosu s objema, postavljajui se u toku indiferencije.
Sieys je bio, sa svoje strane, toliko svjestan te implikacije, da je
postavio konstituirajuu mo [izjednaenu s nacijom] u prirodno
stanje izvan drutvenih veza: On doit concevoir les nationes sur la terre
comme des individus, hors du lien social dans letat de nature [sieys
1, str. 83].
3.2. Hannah Arendt, koja navodi taj odlomak u svojoj O revoluciji,
opisuje izbijanje instancije suvereniteta u revolucionarnim procesima
kao potrebu za apsolutnim principom koji bi mogao utemeljiti
zakonodavni akt konstituirajue moi i dobro pokazuje kako ta potreba
[prisutna i u Robespierrovoj ideji o Vrhovnom biu] naposljetku
zavrava u zaaranom krugu: to je njemu [Robespierreu] bilo
potrebno nije bilo samo Vrhovno Bie, izraz koji nije bio njegov,
nego prije svega ono to je zvao Besmrtni Zakonodavac i kojeg je u
drugom kontekstu nazvao i neprestano prizivanje Pravde. U jeziku
je francuske revolucije trebao transcendentni i sveprisutni izvor
autoriteta kojega se nije dalo izjednaiti s opom voljom ni nacije niti
same revolucije, tako da bi neka apsolutna suverenost - despotska
vlast Blackstonea - mogla dodijeliti suverenost naciji i da bi apsolutna
suverenost mogla jamiti, ako ve ne besmrtnost, tada barem neko
trajanje i stabilnost republike [ arendt 1, str. 183].
Temeljni problem tu nije toliko pitanje [koje nije lagano, ali je
ipak teorijski razrjeivo] kako koncipirati konstituirajuu mo
koja se nikada ne bi iscrpila u konstituiranoj moi, nego puno tee
pitanje, kako jasno razlikovati izmeu konstituirajue i suverene moi.
Zacijelo ne manjka pokuaja da se misli ouvanje konstituirajue moi
prvi dio: logika suverenosti 43
u naem vremenu i postali su nam znani s trockistikim pojmom
permanentne revolucije i maoistikim pojmom neprekidane
revolucije. I mo se savjeta [nita ne prijei da je mislimo kao stabilnu,
iako su zbiljsko konstituirane revolucionarne moi sve uinile da
bi je unitile] moe s te toke motrita razumjeti kao preivljavanje
konstituirajue u konstituiranoj moi. No i oba se velika likvidatora
spontanih savjeta, lenjinistika i nacistika stranka, nekako pokazuju
kao ouvanje konstituirajue instancije pokraj konstituirane moi.
Karakteristina dvojna struktura velikih totalitarnih drava naeg
stoljea [Sovjetskoga Saveza i nacistike Njemake] koja je stvarala
toliko tekoa povjesniarima javnog prava, jer se u njoj Drava-partija
predstavlja kao dvojnik dravne organizacije, pokazuje se, s ove toke
motrita, kao zanimljivo, premda paradoksalno tehniko-pravno
rjeenje problema odravanja konstituirajue moi. Meutim, isto je
toliko izvjesno da se u oba sluaja ta mo pokazuje kao izraz suverene
moi ili se barem ne puta olako odvojiti od nje. Analogija je toliko
ua, koliko je kako za jednu tako za drugu bitno pitanje gdje?, budui
da niti konstituirajuu instanciju niti suverena nije mogue postaviti
posve unutar ili posve izvan konstituiranog poretka.
Schmitt razumije konstituirajuu mo kao politiku volju koja
je kadra prihvatiti konkretnu temeljnu odluku o vrsti i obliku svoje
politike egzistencije. Kao takva, ona je prije i ponad svakoga
ustavnog zakonodavnog postupka te nesvodljiva na razinu normi i
teorijski je drukija od suverene moi [schmitt 4, str. 120]. Ali ako se,
kao to se dogaa [prema miljenju samoga Schmitta] ve od Sieysa,
konstituirajua mo izjednai s konstituirajuom voljom puka ili
nacije, tada nije jasan kriterij za razlikovanje od puke ili nacionalne
suverenosti, tako da konstituirajui i suvereni subjekt postaju
zamjenljivi. Schmitt kritizira liberalni pokuaj potpunog zatvaranja
i zamjenjivanja izvravanja dravne vlasti s napisanim zakonima,
potvrujui suverenost ustava ili temeljne charte: kompetentne
instancije za ustavnu reviziju ne postaju uslijed te kompetencije niti
suverene niti titulari konstituirajue moi i neizbjean je rezultat
44 giorgio agamben: homo sacer
proizvodnja apokrifnih akata suverenosti [151-152]. Konstituirajua
i suverena mo s te toke motrita prekorauju razinu norme [premda
temeljne norme], a simetrija toga ekscesa svjedoi o blizini koja se
smanjuje do preklapanja.
Toni Negri je u nedavnoj knjizi namjeravao pokazati nesvodljivost
konstituirajue moi [denirane kao praksa konstitutivnog akta,
obnovljenog u slobodi, organiziranog u kontinuitet slobodne prakse]
na bilo kakvu formu konstituiranog poretka i istodobno negirati da
ju se dade svesti na princip suverenosti. Istina konstituirajue moi
- pie on- nije neka istina koja bi joj se [neovisno o tomu kako] mogla
pripisati pomou pojma suverenosti. To nije, jer konstituirajua
mo ne samo da nije [kao to je oito] emanacija konstituirane moi,
nego nije niti utemeljenje konstituirane moi: ona je in odabira,
punktualno odreenje koje otvara obzorje, radikalni dispozitiv neeg
to jo ne postoji i iji uvjeti egzistencije predviaju da kreativan in
nakon kreacije ne gubi svoje karakteristike. Kada konstituirajua
mo ozbilji konstitutivni proces, svako je odreenje slobodno i
ostaje slobodno. Suverenost se naprotiv pokazuje kao ksiranje
konstituirajue moi, dakle kao njezin kraj, kao iscrpljenje slobode
koje je nositelj [negri, str. 31]. Pitanje razlike izmeu konstituirajue
i suverene moi zacijelo je bitno; a to da konstituirajua mo ne
proizlazi iz konstituiranog poretka niti da se ograniava na to da ga
uspostavi, i da je, s druge strane, slobodna praksa, ne znai jo nita
za njegovu razliitost naspram suverene moi. Ako je naa analiza
izvorne strukture suverenosti kao izopenja i naputanja tona, te
znaajke pripadaju naime i suverenoj moi i Negri u svojoj opirnoj
analizi povijesne fenomenologije konstituirajue moi nigdje ne moe
iznai kriterij koji bi je mogao razluiti od suverene moi.
Vanost je Negrijeve knjige vie u konanoj perspektivi koju ona
otvara, ukoliko pokazuje kako konstituirajua mo, ako se misli u svoj
njezinoj radikalnosti, prestaje biti politikim pojmom u uem smislu
i nuno se pokazuje kao ontoloka kategorija. Problem konstituirajue
moi postaje dakle problemom konstituirajue mogunosti
[ibidem, str. 383] i nerazrijeena dijalektika izmeu konstituirajue i
prvi dio: logika suverenosti 45
konstituirane moi ostavlja mjesto novoj artikulaciji odnosa izmeu
mogunosti i zbiljnosti, to zahtijeva nita manje nego opetovano
promiljanje svih ontolokih kategorija modalnosti. Problem se tako
pomie iz politike lozoje u prvu lozoju [ili, ako se eli, politika
biva vraena svom ontolokom rangu]. Samo e posve nova sprega
mogunosti i zbiljnosti, kontingencije i nunosti te drugih pathe tou
ontos moi omoguiti presijecanje vora koji povezuje suverenost i
konstituirajuu mo: i samo ako budemo drukije mogli misliti odnos
izmeu mogunosti i zbiljnosti te misliti i s onu stranu njega, bit e
mogue misliti konstituirajuu mo posve osloboenu suverenog
izopenja. Sve dok nova i koherentna ontologija mogunosti [s onu
stranu koraka to su ih u tom smjeru napravili Spinoza, Schelling,
Nietzsche i Heidegger] ne zamijeni ontologiju utemeljenu na primatu
zbiljnosti i njezina odnosa spram mogunosti, politika e teorija koja
bi bila osloboena aporija suverenosti ostati nezamisliva.
3.3. Odnos konstituirajue i konstituirane moi je isto tako kom-
pleksan kao odnos to ga Aristotel uspostavlja izmeu mogunosti i
zbiljnosti, dynamis i energeia i naposljetku je ovisan [kao moda svako
autentino razumijevanje problema suverenosti] od toga kako se misle
egzistencija i autonomnost mogunosti. Naime, u Aristotelovoj misli
s jedne strane mogunost prethodi zbiljnosti i uvjetuje ju, a s druge
strane se ini da joj je bitno podreena. Protiv Megarana koji [kao i
oni dananji politiari koji ele reducirati svu konstituirajuu mo na
konstituiranu] tvrde da mogunost postoji samo u zbiljnosti [energei
monon dynasthai], Aristotel veoma pazi da svagda iznova naglasi
autonomnost mogunosti, dakle za njega bjelodanu injenicu da
svira citre uva svoju mogunost sviranja i kada ne svira, arhitekt
svoju mogunost gradnje i kada ne gradi. Drugim rijeima, to hoe
misliti u Theta knjizi Metazike nije mogunost kao puka logika
mogunost, nego zbiljski modusi njezine egzistencije. Zbog toga,
dakle zato da mogunost svagda ne iezne posve u zbiljnosti, nego
da ima vlastitu utemeljenost, potrebno je da ona moe i ne prijei u
zbiljnost, da je konstitutivno mogunost za ne [initi ili biti], ili kako
46 giorgio agamben: homo sacer
kae Aristotel, da je i nemogunost [adynamia]. Aristotel odluno
proglaava to naelo - naelo koje je u stanovitom smislu temelj itave
njegove teorije o dynamis - s lapidarnom formulom: za istu stvar i s
obzirom na istu stvar za svaku mogunost opstoji i nemogunost [tou
autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia, met. 1046a, 32]. Ili, jo
eksplicitnije: to to je mogue biti, moe i biti i ne biti: neto isto je
dakle mogunost kako biti tako i ne biti [to dynaton endekhetai kai
einai kai me einai, met. 1050b, 10].
Mogunost koja egzistira jest upravo ta mogunost koja moe ne
Avicenna je - vjeran u tome Aristotelovoj intenciji -
prijei u zbiljnost [[Avicenna
naziva savrena mogunost i predstavlja je gurom pisara u trenutku
u kojem taj ne pie]. Odrava se u odnosu spram zbiljnosti na nain
njezine suspenzije, uzmona je za zbiljnost tako da ju je uzmona ne
ozbiljiti, suvereno je uzmona za vlastitu nemogunost. Ali kako misliti,
u ovoj perspektivi, prijelaz prema zbiljnosti? Ako je svaka mogunost
[biti ili napraviti] i izvorno mogunost ne [biti ili napraviti], kako je
mogue neko ozbiljenje zbiljnosti?
Aristotelov je odgovor sadran u deniciji koja ini jedan od
najotroumnijih dosega njegova lozofskog genija, i kao takva je
esto bila krivo shvaena: Mogua je pak ona stvar za koju nita nee
biti nemogue ako joj je dana zbiljnost onoga za to se kae da ima
mogunost [met. 1047a, 24-26]. Posljednje tri rijei grke denicije
[ouden estai adynaton] ne znae, kao prema uobiajenom itanju
koje tu deniciju ini posvema trivijalnom, nee biti vie nita
nemoguega [dakle: mogue je ono to nije nemogue]; naprotiv,
te rijei potvruju uvjet pod kojim se moe ozbiljiti mogunost koja
moe kako biti, tako i ne biti. Mogue [uzmono] moe prijei u
zbiljnost samo u trenutku kada napusti svoju mogunost ne biti [svoju
adynamia]. To naputanje nemogunosti ne znai njezino unitenje,
nego je, naprotiv, njezino dovrenje, okret mogunosti prema samoj
sebi da bi se dala samoj sebi. U jednom odlomku u O dui [417b, 2-
16], u kojem Aristotel moda najpotpunije izraava prirodu potpune
nemogunosti, opisuje prijelaz prema zbiljnosti [u sluaju technai i
ljudskih znanja, to je isto tako u sreditu Theta knjige Metazike] ne
prvi dio: logika suverenosti 47
kao promjenu ili unitenje mogunosti u zbiljnosti, nego kao ouvanje
i dar sebe samoj sebi mogunosti:
A ni trpnja nije naprosto, nego je jednom neka propast od suprotnoga, a
drugi put prije ouvanje [soteria, spasenje] bia mogunou, utjecajem
onoga to jest zbiljnou, te jednako onome kako se mogunost dri
spram zbiljnosti. Onaj naime koji posjeduje znanje postaje motreim,
to ili uope nije biti preinaen - u sebe [epidosis eis auto: dar sebi
samome] jest to naime preinaka i u zbiljnost - ili je pak drugi rod
preinake.
Opisujui na taj nain najautentiniju prirodu mogunosti, Aristotel
je uistinu zapadnjakoj lozoji predao paradigmu suverenosti. Jer
strukturi mogunosti koja se odrava u odnosu sa zbiljnou upravo
svojom mogunou ne biti, odgovara struktura suverenog izopenja
koja se primjenjuje na iznimku ne primjenjujui se. Mogunost [u
svom dvostrukom vidu mogunosti i mogunosti ne] jest nain s kojim
se bitak suvereno utemeljuje, dakle bez da bi mu bilo to prethodilo ili
bi ga odreivalo [superiorem non recognoscens], osim njegove mogu-
nosti ne biti. A suverena je ona zbiljnost koja se ozbilji jednostavno
tako da si oduzme svoju mogunost ne biti, da se pusti biti, da se podari
sebi samoj. Otuda konstituirajua dvosmislenost Aristotelove teorije
o dynamis-energeia: ako za itatelja koji e proi Theta knjigu Metazike
okom osloboenim od predrasuda tradicije, nije nikada jasno pripada
li zbilja primat zbiljnosti ili mogunosti, to nije zbog neodlunosti ili,
jo gore, kontradikcije u lozofovoj misli, nego stoga jer mogunost i
zbiljnost nisu nita drugo doli dva aspekta suverenog samoutemelje-
nja bitka. Suverenost je vazda dvostruka, jer se bitak samosuspendira
odravajui se, kao mogunost, u odnosu izopenja [ili naputanja]
spram [od] sebe samoga da bi se potom ozbiljio kao apsolutna zbilj-
nost [koja dakle ne pretpostavlja nita drugo osim svoje mogunosti].
Na granici su ista mogunost i ista zbiljnost nerazluivi i to je po-
druje nerazluivosti upravo suveren [u Aristotelovoj Metazici, ono
to odgovara slici miljenja miljenja, dakle miljenja koje zbilja
misli samo vlastitu mogunost miljenja].
48 giorgio agamben: homo sacer
Zato je tako teko misliti konstituciju mogunosti koja bi bila
posve osloboena od principa suvereniteta i konstituirajuu mo koja
bi denitivno prekinula izopenje koje je vee s konstituiranom moi.
Nije naime dovoljno da se konstituirajua mo nikada ne iscrpljuje u
konstituiranoj moi: ak se i suverena mo moe bezgranino odravati
kao takva, a da nikada ne prijee u zbiljnost [provokator je upravo onaj
koji je nastoji prisiliti da prijee u djelo, da se ozbilji]. Trebalo bi prije
misliti egzistenciju mogunosti bez bilo kakvog odnosa spram bitka
u zbiljnosti - niti u krajnjem obliku izopenja i mogunosti ne biti, a
zbiljnost ne vie kao dovrenje i manifestaciju mogunosti - niti u
formi dara sebe i doputanja bitka. To bi pak znailo nita manje nego
misliti ontologiju i politiku s onu stranu svake slike odnosa, makar i
onoga graninog odnosa koji je suvereno izopenje; ali upravo je to
neto to mnogi danas nipoto nisu spremni uiniti.
Inherentnost je principa mogunosti u svakom odreenju
suverenosti ve bila zamijeena. Grard je Mairet u tom smislu
zamijetio da se suverena drava utemeljuje na ideologiji mogunosti
koja je u svoenju dvaju elemenata svake moi na jedno principa
mogunosti i forme njegova izvravanja [mairet, str. 299]. Sredinja
je ideja da mogunost postoji i prije nego se izvri i da poslunost
prethodi institucijama koje je omoguuju [ibid., str. 311]. Sam autor
sugerira da ova ideologija uistinu ima mitoloki karakter: Posrijedi
je pravi mit, u tajnu kojega danas jo nismo prodrli, no koji moda
znai tajnu svake moi. I upravo smo strukturu te tajne namjeravali
osvijetliti slikom odnosa naputanja i mogunosti ne; ali vie nego
na mitologem u pravom smislu, ovdje nalijeemo na ontoloki korijen
svake politike moi [mogunost i zbilja su za Aristotela prije svega
ontoloke kategorije, dva naina na koji se izrie bitak].
U modernoj misli postoje rijetki ali znakoviti pokuaji miljenja
bitka s onu stranu naela suverenosti. Schelling u Filozoji objave
tako misli apsolutno bie koje ne pretpostavlja nikakvu mogunost
i ne postoji nikada per transitum de potentia ad actum. Kod kasnog
Nietzschea vjeno vraanje jednakog znai nemogunost razlikovanja
prvi dio: logika suverenosti 49
izmeu mogunosti i zbiljnosti, kao to Amor fati oznaava nemogunost
razlikovanja izmeu kontingencije i nunosti. Isto se tako kod
Heideggera u svezi s naputanjem i s Ereignis ini da je sam bitak
naputen i ostavljen od svake suverenosti. Georges Bataille, koji je
dodue ostao mislilac suvereniteta, u negativnosti je bez upotrebe
/ngativit sans emploi/ i s desoeuvrement mislio graninu dimenziju
u kojoj se ini da mogunost ne nije vie mogue supsumirati u
strukturu suverenog izopenja. Ali moda je najjai prigovor protiv
principa suverenosti sadran u Melvilleovu liku, pisaru Bartlebyju,
koji se sa svojim radije ne bih [ I would prefer not to] odupire svakoj
mogunosti da bi se odluio izmeu mogunosti da i mogunosti
ne. Ti likovi potiskuju do granica aporiju suverenosti, ali se ipak ne
uspijevaju posve osloboditi njezina izopenja. Ti likovi pokazuju da
razrjeenje izopenja, kao i ono gordijskog vora, ne nalikuje toliko
na rjeenje nekog logikog ili matematikog problema, koliko na
rjeenje zagonetke. Metazika aporija ovdje pokazuje svoju politiku
prirodu.
4. Forma zakona
4.1. U legendi Pred vratima zakona [Vor dem Gesetz] Kafka je u
primjerenom perspektivnom prikazu predstavio strukturu suverenog
izopenja.
Nita - i sasvim sigurno ne odbijanje uvara - ne prijei ovjeka sa
sela da proe kroz vrata zakona, osim injenice da su ta vrata svagda
ve otvorena i da zakon nita ne propisuje. Dva su najsuvremenija
interpretatora legende, Jacques Derrida i Massimo Cacciari,
ustrajavala, premda na razliite naine, upravo na toj injenici. Zakon
se - pie Derrida - uva ne uvajui se, uvan od uvara koji nita
ne uva, vrata ostaju otvorena i otvorena za nita [derrida 1, str.
356]. I Cacciari jo odlunije naglaava da je mo Zakona upravo u
nemogunosti da stupimo u ve otvoreno, da doemo do mjesta na
kojemu ve jesmo: Kako se moemo nadati da emo otvoriti ako su
vrata ve otvorena? Kako se moemo nadati da emo ui u ve otvoreno?
U otvorenom smo, stvari su dane, u njega ne ulazimo Moemo ui
50 giorgio agamben: homo sacer prvi dio: logika suverenosti 51

samo tamo gdje moemo otvoriti. Ve otvoreno imobilizira Seljak
ne moe ui jer je ontoloki nemogue ui u ve otvoreno [cacciari,
str. 69].
Viena u ovoj perspektivi, Kafkina legenda izlae istu formu
zakona, u kojoj se ta armira najsnanije upravo u toki u kojoj vie
nita ne propisuje, dakle kao puko izopenje. ovjek sa sela je izruen
mogunosti zakona, zato to ta od njega nita ne zahtijeva, ne nalae
mu nita osim otvaranja same sebe. Prema shemi suverene iznimke,
zakon se primjenjuje na njemu ne primjenjujui se, dri ga u izopenju
putajui ga izvan sebe. Otvorena ga vrata, koja su dosuena samo
njemu, ukljuuju iskljuujui i iskljuuju ga ukljuujui. I upravo je
to vrhunac i prvotni korijen svakog zakona. Kada sveenik u Procesu
saimlje bit suda u formuli Sud ne eli nita od tebe. Prima te kada
dolazi, puta te kada odlazi, s tim rijeima proglaava izvornu
strukturu nomosa.
Analogno i jezik dri ovjeka u izopenju, jer je ovjek kao govoree
bie uvijek ve stupio u jezik bez da je toga svjestan. Sve ono to se
pretpostavlja u jeziku [u formama ne-jezinog, neizrecivog itd.] nije
nita drugo doli upravo pretpostavka jezika koja je kao takva odrana u
odnosu spram njega upravo u onoj mjeri u kojoj je iz njega iskljuena.
Stphane je Mallarm izrazio tu samopretpostavljajuu prirodu jezika,
zapisavi s Hegelovom formulom da je logos [verbe] princip koji
se razvija kroz negaciju svakog principa. Kao ista forma odnosa,
naime, jezik [kao suvereno izopenje] svagda ve pretpostavlja sebe
sama u slici neega ne-odnosnog i nije mogue ui u odnos ili izai
iz odnosa s neim to pripada samoj formi odnosa. To ne znai da je
govoreem biu nedostupno ne-jezino, nego samo da ga ne moe
nikada dosegnuti u obliku ne-odnosne ili neizrecive pretpostavke,
nego u samom jeziku [s Benjaminovim rijeima, samo najia
eliminacija neizrecivog u jeziku moe privesti do onoga to se
odupire rijei: benjamin 2, str. 127].
4.2. No, iscrpljuje li doista ta interpretacija strukture zakona Kafkinu
intenciju? U pismu Benjaminu od 20. rujna 1934. Gershom Scholem
odnos spram zakona kojega Kafka opisuje u Procesu odreuje kao
nitinu objave [ Nichts der Offenbarung], podrazumijevajui pod tim
izrazom poloaj u kojemu objava potvruje samu sebe zbog injenice
da vai [gilt], ali ne znai [bedeutet]. Gdje nedostaje bogatstvo znaenja
i gdje je ono to se pokazuje reducirano, da tako kaemo, na nultu
toku vlastita sadraja a unato tomu ne nestaje [a objava je neto
to se pojavljuje], tamo izranja nitina [benjamin 3, str. 163]. Zakon
u takvoj situaciji, prema Scholemu, nije naprosto odsutan, nego se
pokazuje u svojoj neizvrivosti. Uenici o kojima govori - prigovara
prijatelju - nisu uenici koji su izgubili pismo.nego uenici koji ga
ne mogu deifrirati [ibid., str. 147].
Vanost bez znaenja [Geltung ohne Bedeutung]: nita ne moe
bolje od ove formule, s kojom Scholem karakterizira status zakona
u Kafkinom romanu, odrediti izopenje s kojim nae vrijeme ne
moe izai na kraj. to je priroda suverenog izopenja ako ne priroda
zakona koji vai a ne znai? Posvuda po svijetu ljudi danas ive u
izopenju iz zakona i tradicije, koji se odravaju samo kao nulta
toka svog sadraja, ukljuujui ih u istom odnosu naputanja. Sva
su drutva i sve kulture [nije vano jesu li demokratske ili totalitarne,
konzervativne ili progresivne] danas stupile u krizu legitimnosti u
kojoj zakon [podrazumijevajui pod ovim terminom cjelokupni tekst
predaje u njezinom regulativnom aspektu, bila to hebrejska Tora ili
islamski erijat, kranska dogma ili profani nomos] vai kao ista
nitina Objave. A to je upravo izvorna struktura suverenog odnosa
i nihilizam u kojem ivimo nije s te toke motrita nita drugo nego
raskrivanje toga odnosa kao takvog.
4.3. Kod Kanta se ista forma zakona kao vanosti bez znaenja
prvi put pojavljuje u moderni. Ono to on u Kritici praktikog uma
zove ista forma zakona [blosse Form des Gesetzes, kant 1, str. 31]
jest upravo zakon, reduciran na nultu toku svog znaenja, koji pak
unato tomu vai kao takav. Od zakona pak, kada se od njega odvoji
52 giorgio agamben: homo sacer
svaka materija, to jest svaki predmet volje [kao odreujui razlog] ne
preostaje nita osim iste forme sveopeg zakonodavstva [ibidem,
str. 27]. ista volja, koja je dakle odreena samo preko takve forme
zakona, nije ni slobodna ni neslobodna, upravo kao i Kafkin
ovjek sa sela.
Granica i istodobno bogatstvo Kantove etike jest upravo u tome
to je pustila vaiti formu zakona kao prazno naelo. Toj vanosti
bez znaenja u etikoj sferi odgovara transcendentalni objekt u sferi
spoznaje. Transcendentalni objekt nije naime realni objekt, nego
puka predodba odnosa [bloss eine Vorstellung des Verhltnisses], koja
izraava samo bitak-u-odnosu miljenja s apsolutno neodreenom
misli [kant 2, str. 671].
Ali to je takva forma zakona? I, nadasve, kako se moramo
drati pred njom, s obzirom na to da volja tu nije odreena bilo
kakvim partikularnim sadrajem? Drugim rijeima, koja forma
ivota odgovara formi zakona? Ne postaje li tako moralni zakon
nedokuiva mogunost? Kant nazivlje potovanjem [[Achtung,
smjerna pozornost] stanje onoga tko ivi pod zakonom koji vai bez
znaenja, a da naime ne propisuje ili zabranjuje bilo kakav odreen
cilj. [Pobuda koju ovjek moe imati prije nego to mu je postavljen
neki cilj [svrha] oito ipak ne moe biti nita drugo doli zakon sam
uz potovanje koje on pobuuje [bez obzira na svrhu koju netko ima
i na to kako se ona moe postii]. Jer, u pogledu onoga formalnog
samovolje, zakon je upravo jedino to preostaje, kad sam iz igre izbacio
materiju samovolje: kant 3, str. 201].
Zaprepaujue je, da je Kant na taj nain opisao, gotovo dva
stoljea prije vremena i u terminima sublimnog moralnog osjeaja,
stanje koje e od Prvog svjetskog rata postati uobiajenim u masovnim
drutvima i u velikim totalitarnim dravama naega vremena. Jer ivot
je pod zakonom koji vai bez znaenja slian ivotu u izvanrednom
stanju u kojemu najnedunija gesta ili najmanja zaboravljivost moe
imati najekstremnije posljedice. Kafka opisuje upravo takav ivot u
kojemu je zakon to vie proimajui to mu vie nedostaje sadraja,
i u kojemu jedan neoprezan udarac u vrata izaziva nekontrolirane
prvi dio: logika suverenosti 53
procese. Kao to isto formalni karakter zakona kod Kanta utemeljuje
njegov opi zahtjev za praktikom uporabom, tako u Kafkinom selu
prazna mogunost zakona vai do te mjere da postaje nerazluiva od
ivota. Egzistencija i samo tijelo Josefa K. naposljetku se podudaraju s
Procesom, jesu Proces. To jasno vidi Benjamin, kada na Scholemovo
poimanje vanosti bez znaenja prigovara da zakon koji je izgubio
svaki sadraj prestaje postojati kao takav i mijea se sa ivotom: jesu
li uenici izgubili pismo ili ga ne znaju vie deifrirati, naposljetku
je isto, jer pismo bez svojega kljua nije pismo, nego ivot kao to
se ivi na selu u podnoju brijega sa zamkom [benjamin 3, str. 155].
Scholem [koji ne opaa da je prijatelj posve dokuio razliku] toliko
odlunije odgovara da se ne moe slagati s mnijenjem da je isto jesu
li uenici izgubili pismo ili ga ne mogu deifrirati, tovie, to mi se
ini najveom grekom koju netko moe napraviti. Upravo razlika
izmeu tih stupnjeva jest ono o emu govorim kada govorim o nitini
Objave [ibidem, str. 163].
Ako, u skladu s naim prethodnim analizama, u nemogunosti
razlikovanja izmeu zakona i ivota - dakle u ivotu na selu u podnoju
brijega sa zamkom - vidimo bitnu znaajku izvanrednog stanja, tada
su tu suprotstavljene dvije razliite interpretacije toga stanja: s jedne
strane [Scholemova] interpretacija koja u njemu vidi vanost bez
znaenja, odranje iste forme zakona s onu stranu njegova sadraja,
s druge strane Benjaminova gesta, prema kojemu izvanredno
stanje koje postaje pravilom oznaava istroenost zakona i njegovu
nerazluivost od ivota kojega bi morao regulirati. Nesavrenom se
nihilizmu, koji puta nitini da neodreeno opstoji u formi vanosti
bez znaenja, suprotstavlja mesijanski nihilizam Benjamina koji
ponitava i nitinu i ne puta vaiti formu zakona s onu stranu njegova
sadraja.
Neovisno o tomu kakvo je tono znaenje tih teza i kolika je njihova
primjerenost glede interpretacije Kafkina teksta, jasno je da se mora
svako istraivanje odnosa izmeu ivota i prava u dananje vrijeme
opetovano suoiti s njima.
54 giorgio agamben: homo sacer
Iskustvo je vanosti bez znaenja na dnu toka suvremene misli koji
nije beznaajan. Presti je dekonstrukcije naega vremena upravo u
tomu da poima cjelokupan tekst predaje kao vanost bez znaenja,
koja vai bitno u svojoj neodluivosti i u tomu to je pokazala da je
takva vanost, kao vrata zakona u Kafkinoj paraboli, apsolutno
nenadmaiva. A upravo se glede znaenja te vanosti [i izvanrednog
stanja kojega otvara] stajalita razdvajaju. Nae vrijeme stoji naime
naspram jezika kao to u paraboli ovjek sa sela stoji naspram Zakona.
Opasnost je za miljenje da e biti osueno na beskonane i nerjeive
pregovore s uvarom ili, jo gore, da e naposljetku samo preuzeti
ulogu uvara koji, ne da bi doista sprijeio ulaz, uva nitinu u koju se
vrata otvaraju. Prema evaneoskom upozorenju, kojega citira Origen
u svezi interpretacije Svetoga pisma: Jao vama, ljudi zakona, jer ste
uzeli klju spoznaje: sami niste uli i niste pustili ui onima koji su
prilazili. [To bi trebalo reformulirati: Jao vama koji niste htjeli ui
kroz vrata Zakona, a niste niti pustili da bi se zatvorila.]
4.4. Iz te perspektive treba itati kako svojevrsnu inverziju koju
Benjamin u eseju o Kafki suprotstavlja vanosti bez znaenja,
tako i enigmatsku aluziju na zbiljsko izvanredno stanje u osmoj
tezi O pojmu povijesti. Tora, klju koje je izgubljen i koja stoga tei
postati nerazluiva od ivota, kod Benjamina se naime podudara sa
ivotom koji se u cjelini razrjeava u Zavjetu: U pokuaju da se ivot
pretvori u Zavjet vidim smisao inverzije kojemu tee brojne Kafkine
alegorije [benjamin 3, str. 155]. Analognom gestom, izvanrednom
stanju u kojem ivimo i koje je postalo pravilo, osma teza protustavlja
zbiljsko [wirklich] izvanredno stanje, a naa je zadaa realizirati ga:
Tradicija ugnjetenih pouava nas da je izvanredno stanje u kojemu
ivimo - pravilo. Moramo doi do pojma povijesti koje tome odgovara.
Tada emo se suoiti sa zadaom koja se sastoji u uvoenju zbiljskog
izvanrednog stanja [benjamin 4, str. 679].
Vidjeli smo u kojem smislu zakon, postavi ista forma zakona,
puka vanost bez znaenja, tei podudaranju sa ivotom. Ukoliko se
pak u virtualnom izvanrednom stanju jo uvijek odrava kao puka
prvi dio: logika suverenosti 55
forma, puta opstojati pred sobom goli ivot [ivot Josefa K. ili onaj
koji se ivi u selu u podnoju dvorca]. U zbiljskom se izvanrednom
stanju zakonu koji postaje nerazluivim od ivota protustavlja
simetrinom ali inverznom gestom ivot koji se posvema pretvara u
zakon. Neprozirnosti Zavjeta, koji se time da se ne da vie deifrirati
sada predstavlja kao ivot, odgovara apsolutna inteligibilnost ivota
koji posvema prelazi u Zavjet. Samo se na toj toki oba termina to
ih je odnos izopenja razlikovao i odravao u svezi [goli ivot i forma
zakona] uzajamno ponitavaju i prelaze u novu dimenziju.
4.5. Znakovito je da svi interpretatori u krajnjoj analizi itaju
legendu kao apologiju poraza, nepopravljive propasti ovjeka sa sela
pred nemoguom zadaom koju mu je postavio zakon. Opravdano
je pak pitati se doputa li Kafkin tekst i drukije itanje. ini se da
interpretatori zaboravljaju rijei s kojima se zakljuuje pria: Nitko
ovdje nije mogao ui jer je taj ulaz bio odreen samo tebi. Poi u sada
i zatvoriti ga [ich gehe jetzt und schliesse ihn]. Ako je istina, kao to smo
ustanovili, da upravo iz otvorenosti izvire nepobjediva mo zakona,
njegova specina snaga, tada je mogue zamisliti da cjelokupno
dranje ovjeka sa sela nije bilo drugo do sloena i strpljiva strategija
da se dosegne zatvaranje vrata, prekinue vanosti. I, naposljetku,
premda moda i na raun ivota [pria ne kae je li on doista mrtav,
kae samo da je ve na kraju], ovjek sa sela uspijeva u svom naumu,
uspijeva zauvijek zatvoriti vrata zakona [ona su naime bila otvorena
samo za njega]. U svojoj je interpretaciji legende Kurt Weinberg
sugerirao da se u srameljivom ali tvrdoglavom ovjeku sa sela vidi
gura sprijeenoga kranskog Mesije [weinberg, str. 130-131]. Ta
sugestija moe biti prihvaena samo ako se ne zaboravi da je Mesija
gura s kojom su velike monoteistike religije pokuavale izai na
kraj s problemom zakona i da njegovo doae znai, kako u judaizmu
tako i u kranstvu i u iitskom islamu, dovrenje i potpuno izvrenje
zakona. Drugim rijeima, mesijanstvo nije u monoteizmu jednostavno
kategorija meu drugim kategorijama religioznog iskustva, nego
njegov rubni pojam, toka u kojoj se ono nadvladava i postavlja u
56 giorgio agamben: homo sacer
pitanje sebe sama kao zakon [otuda mesijanske aporije o zakonu,
izraaj kojih su kako Pavlova poslanica Rimljanima tako i subotarska
doktrina, prema kojoj je ispunjenje Tore njezin prekraj]. Ali ako je
tome tako, to treba uiniti Mesija koji se, poput ovjeka sa sela, nalazi
pred zakonom u stanju vanosti bez znaenja? Zacijelo nee moi
dovriti zakon koji je ve u stanju nedenirane suspenzije niti e ga
moi jednostavno zamijeniti s nekim drugim zakonom [dovrenje
zakona nije novi zakon].
Minijatura u jednom hebrejskom rukopisu iz xv. stoljea, koji sadri
nekoliko hagada o Onome koji dolazi, prikazuje doae Mesije u
Jeruzalem. Mesija na konju [u predaji je jahaa ivotinja magari]
dolazi pred otvorena vrata Svetog Grada, iza kojih se kroz prozor
nazire gura koja bi mogla biti uvar. Pred Mesijom stoji mladi,
uspravno stoji jedan korak od vrata i pokazuje ih prstom. Tko god da
je ova gura [mogao bi biti i prorok Ilija], mogue ga je staviti uz bok
ovjeku iz Kafkine parabole. ini se da je njegova zadaa pripremiti
i olakati ulazak Mesije - paradoksalna zadaa, s obzirom na to da
su vrata irom otvorena. Ako nazivljemo provokacijom strategiju
koja prisiljava mogunost zakona da prijee u zbiljnost, kod njega je
posrijedi isto tako paradoksalni oblik provokacije, jedini prikladan
zakonu koji vai bez znaenja, vratima koja ne doputaju ulaz jer su
odvie otvorena. Mesijanska bi zadaa ovjeka sa sela [i mladia koji
na minijaturi stoji ispred vrata] mogla biti upravo ta da virtualno
izvanredno stanje uini zbiljskim, da prisili uvara da zatvori vrata
zakona [vrata Jeruzalema]. Jer Mesija e moi ui tek nakon to se
vrata zatvore, odnosno tek nakon to prestane vanost bez znaenja
zakona. To je smisao enigmatskog mjesta iz Kafkinih Svezaka u oktavu
[ Oktavhefte], u kojima se ita da e Mesija doi samo kada vie nee
biti potreban, doi e tek dan nakon svog dolaska, nee doi zadnjeg,
nego najzadnjeg dana. Krajnji smisao legende nije dakle, Derridinim
rijeima, dogaaj kojemu uspijeva ne dogoditi se [ili koji se dogaa
ne dogodivi se: un venment qui arrive ne pas arriver: derrida 1, str.
359], nego, upravo suprotno, pria pripovijeda kako se neto zbilja
dogodilo tako da se naizgled nije dogodilo i mesijanske aporije ovjeka
prvi dio: logika suverenosti 57
sa sela tono izraavaju tekoe naeg vremena u njegovu pokuaju da
izie na kraj sa suverenim izopenjem.
Jedan od paradoksa izvanrednog stanja jest da je u njemu nemogue
razlikovati krenje zakona od njegova izvrenja, tako da se bez ostatka
prekriva ono to je sukladno s normom i ono to je kri [onaj tko
ee za vrijeme policijskog sata ne kri zakon u veoj mjeri nego
to izvrava zakon vojnik koji ga moda ubije]. Ovo je situacija koja
se, u hebrejskoj tradiciji [u stvari u svakoj autentinoj mesijanskoj
tradiciji] obistinjuje doaem Mesije. Prvi je posljedak ovog dogaaja
ispunjenje i izvrenje zakona [prema kabalistima, taj je zakon Tora
de-beria, dakle zakon koji vai od stvaranja ovjeka do Mesijinih
dana]. Ovo ispunjenje pak ne znai da je stari zakon jednostavno
zamijenjen novim zakonom, homolognim prethodnom, ali s drukijim
zapovijedima i zabranama [Tora de-acilut, izvorni zakon, kojega mora,
prema kabalistima, iznova uspostaviti Mesija, ne sadri zapovijedi i
zabrane, nego je samo gomila slova bez ikakva reda]. Takvo dovrenje
ponajprije implicira da se dovrenje Tore podudara s njezinim
krenjem. To bez uvijanja izjavljuju najradikalniji mesijanski pokreti,
kao primjerice pokret Sabataja Cevija [iji je moto bio dovrenje je
Tore njezino krenje].
S politiko-pravnog motrita, mesijanstvo je dakle teorija izvan-
rednog stanja; posrijedi je samo to da ga nije proglasila vaea vlast,
nego Mesija koji rui njezinu mo.
Jedna je od svojevrsnih znaajki Kafkinih alegorija da upravo u
zakljuku sadre mogunost preokreta koji posve preokree njihovo
znaenje. Upornost je ovjeka sa sela na neki nain analogna
domiljatou koja je omoguila Odiseju da svlada pjesmu sirena.
Kao to je u apologiji zakona zakon nepobjediv upravo zato to nita
ne propisuje, tako i tu najstranije oruje sirena nije pjev nego tiina
[Nije se nikada dogodilo, ali ne bi bilo sasvim nezamislivo, da se netko
moe spasiti od njihove pjesme, ali od njihove utnje zacijelo ne],
gotovo se nadljudska Odisejeva inteligencija sastoji upravo u tome to
58 giorgio agamben: homo sacer
je primijetio da su Sirene utjele, u tome to im je protustavio samo
kao tit svoju komediju, tono kao to to ini ovjek sa sela naspram
zakona. Kao vrata Indija u Novom odvjetniku, i vrata zakona mogu biti
viena kao simbol onih mitskih sila koje ovjek, kao i konj Bukefal,
mora po svaku cijenu uspjeti svladati.
4.6. Jean-Luc Nancy je lozof koji je najstroe mislio iskustvo Zakona
koje je implicirano u vanost bez znaenja. U izuzetno zgusnutom tek-
stu odreuje njegovu ontoloku strukturu kao naputanje i posljedi-
no pokuava misliti ne samo nae vrijeme, nego cjelokupnu povijest
Zapada kao vrijeme naputanja. Ipak, struktura koju opisuje ostaje
unutar forme zakona i naputanje je miljeno kao naputanje u suve-
reno izopenje, a da se s onu stranu njega ne otvara nikakav put:
Naputanje je preputanje, povjeravanje ili izruenje nekoj suverenoj
moi i preputanje, povjeravanje ili izruenje njezinom izopenju,
dakle njezinom proglaenju, njezinom pozivu i njezinom sudu. Vazda
smo preputeni nekom zakonu. Lienost se naputenoga bitka mjeri
beskrajnom strogou zakona kojemu je izloeno. Naputanje nije
poziv da se pojavimo pred ovom ili onom optubom zakona. Naputanje
je prisila da se pojavimo pred zakonom, pred zakonom kao takvim u
njegovu totalitetu. Na jednak nain biti izopen ne znai biti podreen
zakonu u cjelini. Kao izruen apsolutu zakona, izopenik je i naputen
izvan svake jurisdikcije Naputanje potuje zakon, drukije ne moe
[nancy, str. 149-50].
Zadaa koju nae vrijeme postavlja miljenju ne moe biti samo
priznanje krajnje i nenadmaive forme zakona kao vanosti bez
znaenja. Svako miljenje koje se na to ograniava ne ini drugo do
reproduciranja ontoloke strukture koju smo odredili kao paradoks
suverenosti [ili suverenog izopenja]. Suverenost je upravo taj
zakon s onu stranu zakona kojemu smo preputeni, odnosno
samopretpostavljajua mo nomosa, i samo ako nam uspije misliti
bitak naputanja s onu stranu svake ideje zakona [premda i u praznoj
formi vaenja bez znaenja], moi emo rei da smo izili iz paradoksa
prvi dio: logika suverenosti 59
suverenosti u smjeru politike osloboene bilo kakva izopenja. ista
je forma zakona tek prazna forma odnosa: a prazna forma odnosa nije
vie zakon, nego zona nerazluivosti izmeu zakona i ivota, odnosno
izvanredno stanje.
Posrijedi je isti problem to ga Heidegger u Beitrge zur Philosophie
razmatra pod naslovom Seinsverlassenheit, naputanje bia od strane
bitka, dakle nita manje do problem jedinstva - razlike izmeu bia
i bitka u epohi dovrenja metazike. Ono to je naime upitno u tom
naputanju nije da neto [bitak] puta i otputa neto drugo [bie].
Nasuprot: bitak tu nije nita drugo do biti naputen i preputen samome
sebi bia, bitak nije nita drugo do izopenje bia:
to je naputeno od koga? Bie od njemu i samo njemu pripadnog
bitka. Bie se pojavljuje onda tako, pojavljuje se kao predmet i kao biti
raspoloiv, kao da bitka nemaTada se pokazuje ovo: da bitak naputa
bie znai: bitak se prikriva u tomu da se manifestira u biu. A sam
je bitak bitno odreen kao uskraujue se prikrivanje Naputanje
bitka: da bitak naputa bie, da je bie preputeno samome sebi i
postaje objekt manipulacije. To nije jednostavno pad, nego povijest
bitka samog [heidegger 1, str. 115].
Ako bitak nije u ovom smislu drugo do bitak u naputanju <a bandono>,
u izopenosti od bia, tada tu ontoloka struktura suverenosti
razotkriva svoj paradoks. Odnos naputanja treba sada misliti na
nov nain. Razumjeti taj odnos kao vanost bez zakona, dakle kao
biti preputen zakonu i naputen od zakona koji ne propisuje nita
osim sebe sama, znai ostati unutar nihilizma, dakle ne vie tjerati do
krajnosti iskustvo naputanja. Samo tamo gdje je osloboeno svake
ideje zakona i usuda [to ukljuuje i kantovsku formu zakona i vanosti
bez znaenja], naputanje je doista iskueno kao takvo. U tu namjenu
treba biti otvoren za ideju da odnos naputanja nije odnos, da biti-
zajedno bitka i bia nema formu odnosa. To ne znai da oni sada lebde,
svatko na vlastit raun: posrijedi je prije to da opstoje bez odnosa. No
to ne implicira nita manje negoli pokuati misliti politiko-drutveni
factum koji vie nije u formi odnosa.
60 giorgio agamben: homo sacer
Teza Alexandrea Kojvea o kraju povijesti i posljedinoj uspostavi
homogene univerzalne drave pokazuje brojne analogije s epohalnom
situacijom koju smo opisali kao vanost bez znaenja [to objanjava
sadanje pokuaje reaktualizacije Kojvea u liberalno-kapitalistikom
kljuu]. to je naime Drava koja nadivljava povijest, dravna
suverenost koji se odrava s onu stranu dosegnutog povijesnog telosa
ako ne zakon koji vai a da ne znai? Misliti dovrenje povijesti u
kojoj bi se ouvala samo prazna forma suverenosti jest jednako tako
nemogue kao misliti izumiranje Drave bez dovrenja njezinih
povijesnih oblika, budui da prazna forma Drave tei generiranju
epohalnih sadraja i oni potom pokuaju dosegnuti dravni oblik koji
je postao nemoguim [to se sada dogaa u bivem Sovjetskom Savezu
i u bivoj Jugoslaviji].
Danas bi na visini zadae bilo samo miljenje uzmono misliti
istodobno kraj Drave i kraj povijesti i koje bi mobiliziralo jedno
protiv drugog.
ini se da se - premda na jo nedostatan nain - u tom smjeru kree
kasni Heidegger s idejom dogaaja ili zadnjeg prisvajanja [Ereignis],
u kojem ono to je prisvojeno jest sam bitak, dakle naelo koje je
dosad usudno odreivalo bia u razliitim povijesnim epohama i
gurama. To znai da s Ereignis [tako kao i s Hegelovim Apsolutom
u Kojveovu itanju] povijest bitka prispijeva kraju [heidegger
2, str. 44] i uslijed toga odnos izmeu bia i bitka pridobiva svoje
razrjeenje <Absolution>. Zbog toga Heidegger moe napisati
da s Ereignis pokuava misliti bitak bez obzira na bie <das Sein
ohne Rcksicht auf das Seiende>, to je ekvivalentno nita manje do
pokuati misliti ontoloku razliku ne vie kao odnos, bitak i bie s onu
stranu svakoga mogueg odnosa.
U ovu bi se perspektivu mogla smjestiti debata Bataillea i Kojvea
u kojoj je u igri upravo gura suverenosti u doba dovrenja ljudske
povijesti. Tu su mogui razliiti scenariji. U primjedbi dodanoj drugom
izdanju Kako itati Hegela, Kojve se distancira od teze iznesene u
prvom izdanju, prema kojoj se kraj povijesti jednostavno poklapa
s ponovnom animalizacijom ovjeka, s njegovim nestajanjem kao
prvi dio: logika suverenosti 61
ovjeka u navlastitom smislu [dakle kao subjekta negirajue akcije].
Za vrijeme putovanja po Japanu 1959.godine otkrio je mogunost
post-povijesne kulture, u kojoj ljudi, iako naputajui negirajuu
akciju u strogom smislu, jo uvijek odvajaju forme od sadraja, ne
da bi ih aktivno transformirali, nego zbog prakticiranja svojevrsnog
snobizma u istom stanju [ceremonije aja itd.]. S druge pak strane,
u recenzijama Queneauovih romana u likovima Nedjelje ivota [Le
dimanche de la vie], posebice u voyou dsoeuvr [kojve, str. 391], vidi
realiziranu guru zadovoljnog mudraca na kraju povijesti. Hegelovskom
mudracu, zadovoljnom sa sobom i svojom samosvijeu te voyou
desoeuvre [posprdno odreenom kao homo quenellensis], Bataille pak
suprotstavlja sliku suverenosti, u cijelosti izvrenu u trenutku [jedina
mogua nevinost: ona trenutka], koja se poklapa s oblicima u kojima
se ovjek daje samome sebi: smijeh, erotizam, borba, rasko.
Temu desoeuvrement, razdjelovljenja, kao slici punoe ovjeka na
kraju povijesti, koja se prvi put javlja u Kojveovoj recenziji Queneauea,
preuzeli su Blanchot i J.-L. Nancy, koji ju je postavio u sredite svoje
knjige o Razdjelovljenoj zajednici [La Communaut dsoeuvre]. Ovdje
sve ovisi od toga to se podrazumijeva pod razdjelovljenjem. Ono
ne moe biti niti puko odsue djela niti [kao kod Bataillea] suverena i
neobvezujua <senza impiego> forma negativnosti. Jedini koherentan
nain za razumijevanje razdjelovljenosti bio bi taj da je mislimo
kao nain ope egzistencije mogunosti koja se ne iscrpljuje [kao
individualna ili kolektivna akcija, shvaena kao suma individualnih
akcija] u jednom transitus de potentia ad actum.
62 giorgio agamben: homo sacer
Prag
Budui da je bezrezervno ukazala na ireduktibilnu svezu koja
spaja nasilje i pravo, Benjaminova je Kritika nasilja nuna i dan
danas nenadmaiva pretpostavka svakog istraivanja suverenosti.
U Benjaminovoj se analizi ta sveza pokazuje kao dijalektiko
njihanje izmeu pravopostavljajueg i pravodravajueg nasilja.
Otuda potreba za treim oblikom koji bi slomio krunu dijalektiku
izmeu ova dva oblika nasilja: Zakon toga njihanja zasniva se na
tome to svako pravoodravajue nasilje <rechtserhaltende Gewalt>,
suzbijanjem neprijateljskih protunasilja, tijekom svojega trajanja
posredno samo slabi pravopostavljajue nasilje <rechtsetzende
Gewalt>, reprezentirano u njemu To traje sve dok neke novo ili
ranije suzbijeno nasilje ne pobjedi dosadanje pravopostavljajue
nasilje i time zasnuje novo pravo koje e ono sa svoje strane dati. Na
probijanju se toga krunog kretanja u stegama mitskih pravnih formi,
na odstranjenju <Entsetzung> prava zajedno s nasiljem na koje je
pravo upueno, kao to je i ono na njega, naposljetku dakle dravne
vlasti, zasniva novo povijesno razdoblje [benjamin 1, str. 155-56].
Deniranje te tree gure, koju Benjamin nazivlje boanskim
nasiljem, sredinji je problem svake interpretacije eseja. Benjamin
naime ne sugerira nikakav pozitivan kriterij za njezino odreenje
i ak negira da bi ga uope bilo mogue prepoznati u konkretnom
sluaju. Sigurno je samo da to ona niti postavlja niti odrava pravo,
nego ga odstranjuje [entsetzt]. Otuda njezina pogodnost za najopasnije
nesporazume [dokaz za to je pozornost s kojom Derrida u svojoj
interpretaciji eseja upozorava na nju, stavljajui je uz bok, zahvaljujui
svojevrsnom krivom tumaenju, nacistikom konanom rjeenju:
derrida 2, str. 1044-1045].
prag 63
Dok je 1920. godine radio na pisanju Kritike, Benjamin naj-
vjerojatnije jo nije proitao Politiku teologiju, deniciju suverenosti
koje e citirati pet godina kasnije u knjizi o baroknoj drami; suvereno
nasilje i izvanredno stanje koje je njime uspostavljeno stoga se ne
pojavljuju u eseju i nije mogue rei gdje se bi se mogli postaviti s
obzirom na pravopostavljajue i pravoodravajue nasilje. Korijen
dvosmislenosti boanskog nasilja moda treba traiti upravo u tom
odsuu. Prilino je bjelodano naime da nasilje koje se sprovodi u
izvanrednom stanju niti odrava niti samo postavlja pravo, nego ga
uva suspendirajui ga i postavlja ga izuzimajui se iz njega. U tom
se smislu suvereno nasilje, isto kao i boansko, ne da u cijelosti
reducirati niti na jednu formu nasilja, dijalektiku kojih je esej nastojao
odrediti. To ne znai da se moe zamijeniti s boanskim nasiljem.
Denicija toga, naprotiv, postaje laka upravo ako se postavi u odnos
s izvanrednim stanjem. Budui da suvereno nasilje otvara podruje
nerazluivosti izmeu zakona i prirode, izvanjskosti i unutarnjosti,
nasilja i prava; neovisno od toga suveren je upravo onaj koji odrava
mogunost da o njima odluuje, jednako kao to ih zamjenjuje. Dok se
izvanredno stanje razlikuje od normalnog stanja, dijalektika izmeu
pravopostavljajueg i pravoodravajueg nasilja doista nije prekinuta
i suverena se odluka naprotiv pokazuje naprosto kao medij u kojem
se ozbiljuje prijelaz od jednog k drugom [u tom se smislu moe rei
da suvereno nasilje postavlja pravo, budui da potvruje doputenost
inae nedopustivog akta i istodobno ga uva, jer je sadraj novog prava
samo uvanje starog]. U svakom je sluaju sveza izmeu nasilja i prava,
premda u njihovoj indiferenciji, ouvana.
Nasilje, kojega Benjamin denira kao boansko, smjeta se pak
u podruje na kojemu vie nije mogue razlikovati izmeu iznimke
i pravila. To je nasilje u jednakom odnosu spram suverenog nasilja
kao to je u osmoj tezi zbiljsko izvanredno stanje u odnosu spram
virtualnog. Zbog toga [ukoliko naime nije druga vrsta nasilja uz ostale,
nego samo rasputanje karike izmeu nasilja i prava] Benjamin
moe rei da boansko nasilje niti postavlja niti odrava pravo,
nego ga odstranjuje. Ono ukazuje na povezanost izmeu dva nasilja
64 giorgio agamben: homo sacer
- i utoliko vie na povezanost izmeu nasilja i prava - kao na jedini
realni sadraj prava. Na jedinom mjestu gdje se pribliava nekakvoj
deniciji suverenog nasilja, Benjamin kae: Funkcija nasilja u
postavljanju prava je dvostruka, naime, u tom smislu to postavljanje
prava kao svom cilju tei, dodue, onom to se uspostavlja kao pravo,
s nasiljem kao sredstvom; no u asu kada je taj cilj ostvaren, ono se
kao pravo ne odrie nasilja, nego ovom tek sada, u strogom smislu, i
to neposredno, omoguuje postavljanje prava time to uvodi ne jedan
nasilan i neovisan, nego s nasiljem nuno i prisno povezan cilj kao
pravo pod imenom moi [benjamin 1, str. 151]. Stoga nije sluajno
da se Benjamin, radije nego da denira boansko nasilje, na prividno
grub nain usredotouje na nositelja veze izmeu nasilja i prava kojega
nazivlje goli ivot [blosses Leben]. Analiza te gure, odluna funkcija
koja u ekonomiji eseja ostaje dosad nemiljena, uspostavlja bitnu vezu
izmeu golog ivota i politikog nasilja. Ne samo da je vladavina prava
nad ivuim koekstenzivna s golim ivotom i prestaje s njim, nego se
i rasputanje pravnog nasilja, koje je u stanovitom smislu cilj eseja,
svodi na ogrjeenje pukog prirodnog ivota, ogrjeenje koje nevinog
i nesretnog ivog ovjeka predaje ispatanju [Shne]. To ispatanje
poravnava [shnt] njegovu krivnju i oslobaa [entshnt] krivca, ali
ne od krivnje, nego od prava [ibid, str. 153].
Na stranicama koje slijede, pokuat emo razviti te sugestije
i analizirati odnos koji spaja goli ivot i suverenu mo. Prema
Benjaminu, razrjeenju tog odnosa, kao i svakom pokuaju stavljanja
u pitanje vladavine prava nad ivuim, nije od nikakve koristi naelo
svetog karaktera ivota, koji se u naem vremenu odnosi na ljudski
ivot i ak ivotinjski ivot openito. Za Benjamina je dvojbeno da
je ono to je tu proglaeno svetim upravo ono to je, prema mitskom
miljenju bilo igosani [[gezeichnete] nositelj krivnje: goli ivot, kao
da bi postojalo tajno suuesnitvo izmeu svetosti ivota i moi prava.
Vrijedilo bi ispitati izvor [Ursprung] dogme o svetosti ivota. Moda
je, ili, tonije, vjerojatno je da je nedavna pojava, kao zadnja zabluda
oslabljene zapadnjake tradicije, traiti sveca, kojega je ona izgubila
u kozmikoj nedokuivosti [ibid., str. 155].
prag 65
Poet emo prouavati upravo taj izvor, to podrijetlo. Naelo
svetosti ivota postalo nam je toliko blisko da oito zaboravljamo da
klasina Grka, kojoj dugujemo najvei dio naih etiko-politikih
pojmova, nije znala nita o tom naelu, nego nije ni imala termin koji
bi u svoj kompleksnosti pokrivao semantiku sferu koju oznaavamo
s jedinstvenim terminom ivot. Oprenost izmeu zoe i bios, izmeu
zen i eu zen [dakle izmeu ivota openito i kvaliciranog naina ivota,
svojstvenog ljudima], iako tako odluna za izvorite politike Zapada, ne
sadrava nita to bi ukazivalo na privilegiranost ili svetost ivota kao
takvog; homerski grki ak, naprotiv, uope nema termin za odreenje
ivog tijela. Termin soma, koji se u narednim razdobljima predstavlja
kao dobar ekvivalent naem tijelu, izvorno znai samo truplo, kao
da se ivot po sebi, koji se za Grke rasputa u pluralnosti aspekata i
elemenata, prikazuje kao jedinica tek nakon smrti. Uostalom, i u onim
drutvima koja su, kao klasina Grka, slavila rtvovanja ivotinja i
pokadto prinosila i ljudske rtve, ivot se po sebi nije drao svetim;
on je postao takav samo preko niza obreda, nakana kojih je bila upravo
odvajanje od njegova profanog konteksta. Benvenisteovim rijeima,
da bi se rtva posvetila, trebalo ju je odvojiti od svijeta ivih, potrebno
je prekoraiti prag <franchisse ce seuil> koji odvaja dva univerzuma:
to je cilj usmrenja <mise mort> [benveniste, str. 188].
Ako je tome tako, kada i na koji se nain ljudski ivot po prvi put
drao svetim po sebi? Do sada smo se bavili ocrtavanjem logike
i topoloke strukture suverenosti, ali to je iz nje izuzeto i u nju
ukljueno, tko je nositelj suverena izopenja? I Benjamin i Schmitt,
Benjaminov goli ivot i
iako na razliite naine, ukazuju na ivot [Benjaminov
Schmittov zbiljski ivot koji probija koru mehanike ukruene u
ponavljanju] kao element koji se u iznimci nalazi u najunutarnijem
odnosu sa suverenou. Taj odnos sada valja razjasniti.

2. Homo sacer
1. Homo sacer
1.1. Sekst Pompej Fest nam je pod natuknicom sacer mons svojega
traktata De verborum signicatu [O znaenju rijei] sauvao spomen
na guru arhainog rimskog prava u kojoj se po prvi puta karakter
svetosti povezuje s ljudskim ivotom kao takvim. Odmah nakon to
je opisao Svetu goru koju je plebs u trenutku odcjepljenja posvetio
Jupiteru, dodaje:
At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob malecium; neque fas est
eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia
priva cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida
ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.
[Sveti je ovjek onaj kojega je puk osudio zbog zloina; i nije ga
doputeno rtvovati, a onaj tko ga ubije nee biti osuen zbog ubojstva;
i doista se u prvom tribunskom zakonu upozorava da ako tko ubije
onoga koji je plebiscitom svet, nee ga se tretirati kao ubojicu.
Otuda dolazi to da se zlobnog ili neistog ovjeka po navici nazivlje
svetim.]
Mnogo se raspravljalo o znaenju te enigmatine gure u kojoj su neki
htjeli vidjeti najstariju kaznu rimskog kaznenog prava [bennett,
str.5], ali njezina je interpretacija sloena zbog injenice da se vrti
oko crta koje su na prvi pogled kontradiktorne. Ve je Harold Bennett
u eseju iz 1930. zamijetio da Festovo odreenje naizgled negira samu
stvar impliciranu u terminu [ibidem, str. 7], jer dok sankcionira
svetost neke osobe, ovlauje [ili, tonije, ini nekanjivim] i njezino
ubojstvo [kakva god da se etimologija prihvati za termin parricidium,
taj izvorno oznauje ubojstvo slobodna ovjeka]. Tu kontradikciju jo
vie naglaava okolnost da onaj kojeg je bilo tko mogao nekanjeno
giorgio agamben: homo sacer 67
ubiti, nije mogao biti usmren na nain sankcioniran ritualom [neque
fas est eum immolari; immolari znai da se rtva pokropi s mola salsa
prije nego se rtvuje].
U emu je potom svetost svetog ovjeka, to znai izraz sacer esto,
koji se vie puta pojavljuje u kraljevskim zakonima i koji se pojavljuje
ve u arhainom natpisu na pravokutnom stupu na forumu, ako
istodobno ukljuuje impune occidi i iskljuenje iz rtvovanja? Da je ovaj
izraz bio nejasan i Rimljanima, nedvojbeno je razvidno iz odlomka
u Saturnalijama [iii, 7, 3-8], gdje Makrobije, nakon to je denirao
sacrum kao ono to je dosueno bogovima, dodaje: na tom se mjestu
ini neumjesnim razmatrati stanje onih ljudi za koje zakon zapovijeda
da su sveti za odreena boanstva, jer ne previam injenicu da se
nekim ini udnim [ mirum videri] da, dok je zabranjeno oskvrnuti
svaku svetu stvar, dozvoljeno je ubiti svetog ovjeka. Koja god
bila vrijednost interpretacije koja se Makrobiju inila potrebnom
postaviti na tom mjestu, izvjesno je da mu se svetost inila prilino
problematinom, da je potrebovala tumaenje.
1.2. Zbunjenost antiqui auctores susree se s razilaenjem modernih
interpretacija. Tu je polje podijeljeno izmeu onih [kao to su
Theodor Mommsen, Ludwig Lange, Harold Bennett, James Leigh
Strachan-Davidson] koji u sacratio vide oslabljen i sekulariziran
ostatak arhaine faze u kojoj religiozno i kazneno pravo jo nisu bili
odvojeni i na smrtnu se osudu gledalo kao na rtvovanje boanstvu, i
onih [kao Karl Kernyi i W. Warde Fowler] koji u njoj vide arhetipsku
guru svetog, posveenje bogovima podzemlja, analognu u njezinoj
ambivalentnosti etnolokom pojmu tabua: uzvien i proklet, dostojan
oboavanja i uas pobuujui. Ako prvi opravdavaju impune occidi
[kao na primjer Mommsen u terminima izvrenja smrtne kazne od
strane naroda ili namjesnika], oni ipak ne mogu uvjerljivo objasniti
zabranu rtvovanja; i suprotno, ako je sa stajalita drugih razumljiv
neque fas est eum immolari [homo sacer - pie Kernyi - ne moe biti
predmet rtvovanja, sacriciuma, poradi ijednog razloga doli toga, vrlo
jednostavna razloga: ono to je sacer ve je u posjedu bogova, izvorno
68 giorgio agamben: homo sacer
i posebice u posjedu bogova podzemlja, stoga nema potrebe da ga se
uini takvim jo jednim inom - kernyi, str. 76], nipoto pak nije
mogue razumjeti zato moe hominem sacera svatko ubiti bez mrlje
svetogra [otuda neskladno Makrobijevo objanjenje prema kojemu
due valja, budui da su due homines sacri bile diis debitae, to je prije
mogue poslati u nebesa].
Niti jedno stajalite ne uspijeva ekonomino i istodobno dati za
pravo dvjema crtama, jukstapozicija kojih je, prema Festovoj deniciji,
upravo posebnost homo sacera: nekanjivost njegova ubojstva i zabrana
rtvovanja. Unutar onoga to znamo o rimskom pravnom i religioznom
poretku [kako ius divinum tako i ius humanum] obje se crte ine doista
teko kompatibilnima: ako je homo sacer bio neist [Fowler: tabu]
ili vlasnitvo bogova [Kernyi], zato ga je mogao svatko ubiti, a da
se ne uprlja ili skrivi svetogre? I ako je, s druge strane, uistinu bio
rtva arhainog rtvovanja ili osuenik na smrt, zato nije bilo fas
usmrtiti ga na propisane naine? to je dakle ivot homo sacera, ako
je postavljen na raskrije mogunosti biti ubijen i nemogunosti biti
rtvovan, izvan kako ljudskog tako i boanskog prava?
Sve potie na razmiljanje da se tu nahodimo pred graninim
pojmom rimskog drutvenog poretka koji se, kao takav, teko moe
zadovoljavajue objasniti sve dok ostajemo unutar ius divinum i
ius humanum, ali koji moda moe omoguiti razjanjenje granice
izmeu njih. Radije nego razrijeiti specinost homo sacera, kao
to se preesto inilo, s navodno izvornom dvosmislenou svetoga,
precrtanoj prema etnolokom pojmu tabua, pokuat emo naprotiv
interpretirati sacratio kao autonomnu guru i pitati se ne omoguuje
li moda ona razjanjenje izvorne politike strukture, koja svoje
mjesto ima u podruju koje prethodi razlici izmeu svetog i profanog,
religioznog i pravnog. No da bismo se mogli pribliiti tomu podruju,
trebamo se ponajprije otresti jednog nesporazuma.
2. Ambivalentnost svetog
2.1. Nad interpretacijom drutvenih problema, posebice pitanja izvora
suverenosti, jo uvijek visi znanstveni mitologem koji je, uspostavivi
drugi dio: homo sacer 69
se izmeu kraja xix. i prvih desetljea xx. stoljea, zadugo izbacio iz
putanje istraivanja humanistikih znanosti u posebno osjetljivom
podruju. Taj se mitologem, kojega ovdje moemo privremeno
imenovati kao teorija dvosmislenosti svetog, oformljuje ponajprije u
kasno viktorijanskoj antropologiji i potom odmah prenosi u francusku
sociologiju; no njegov su utjecaj u vremenu i njegovo irenje na
druge discipline bili tako ustrajni da je, nakon to je kompromitirao
Batailleova istraivanja suverenosti, jo uvijek prisutan u Rijeima
indoeuropskih institucija mila Benvenistea, toj majstoriji lingvistike
xx. stoljea. Da je prvi put formulirana u Lectures on the Religion of the
Semites Robertsona Smitha [1889. godine], dakle u istoj knjizi koja
je imala odluujui utjecaj na kompoziciju Freudova eseja Totem i
tabu [itati tu knjigu - pie Freud - bilo je kao kliziti gondolom], ne
iznenauje, uzme li se u obzir da se Lectures podudaraju s trenutkom u
kojem se jedno drutvo, koje je ve izgubilo svaki odnos spram svoje
religiozne batine, zapoinje aliti nad vlastitom nelagodom. Upravo
u toj knjizi etnografski pojam tabua po prvi put naputa podruje
primitivnih kultura i odluno prodire u prouavanje biblijske religije,
nepopravljivo obiljeavajui svojom dvosmislenou zapadnjako
iskustvo svetog.
Pokraj tabua, kojemu precizno odgovaraju - pie Robertson Smith
u etvrtom predavanju - pravila svetosti o uvanju nedodirljivosti
idola, svetita, duhovnika, poglavara i openito osoba i stvari koje
pripadaju bogovima i njihovom kultu, nalazimo drugu vrstu tabua koji
na semitskom podruju ima usporednicu u pravilima o neistoi. ene
nakon poroda, mukarac koji je dodirnuo mrtvo tijelo itd. privremeno
su tabu i odvojeni od ljudskog drutva, kao to se u semitskim religijama
te osobe dre neistima. U tim sluajevima osoba koja je tabu ne vrijedi
za svetu, jer je odvojena kako od svetita tako i od svakog dodira s
ljudima U mnogim divljim drutvima izmeu dvije vrste tabua ne
opstoji jasno ocrtana razdjelnica i kod razvijenijih se naroda pojam
svetosti i neistoe esto dodiruju. [robertson smith, str. 152-153].
U jednoj primjedbi drugom izdanju Lectures [1894.], nazvanoj Holiness,
70 giorgio agamben: homo sacer
Uncleanness and Taboo, Robertson Smith, nakon to je nabrojio novi
niz primjera dvosmislenosti [meu kojima i samu zabranu svinjskog
mesa koja u najrazvijenijim semitskim religijama pripada nekoj
vrsti niije zemlje izmeu neistog i svetog], postulira nemogunost
odvajanja semitske doktrine svetog i neistog od sistema tabua [ibid.,
str. 452].
Znakovito je da meu tim svjedoanstvima dvosmislene moi
svetog Robertson Smith nabraja i izopenje <ban>: Druga vidljiva
hebrejska navada jest izopenje [hebr. herem], s kojom je bezboni
grenik, dakle neprijatelj zajednice i njezina Boga bio zavjetovan
potpunom unitenju. Izopenje je oblik posveenja boanstvu, i zato
je pokadto glagol izopiti preveden kao posvetiti [mina 4.13]
ili zavjetovati [liber leviticus 27.28]. U najstarijim je hebrejskim
vremenima izopenje znailo posvemanje unitenje ne samo
osobe, nego i njezina vlasnitva samo su kovine, nakon to su bile
rastaljene u vatri, mogle biti unesene u riznicu svetita [jozua 6.24]. I
stoka nije bila rtvovana nego naprosto pobijena, a posveen grad nije
smio biti nanovo sagraen [deuteronomium 13. 16; jozua 6. 26]. Takvo
je izopenje tabu koji je uinkovit zbog straha pred natprirodnim
kaznama [kraljeva 16. 34] i, kao kod tabua, njegova je opasnost bila
zarazna [deuteronomium 7. 26]; tko unese u svoju kuu posveenu
stvar, zapada pod isto izopenje [ibid., str. 453-54]. Analiza je
izopenja - izjednaenog s tabuom - sveudilj odluujua u genezi
uenja o dvosmislenosti svetog: dvosmislenost prvog, koji iskljuuje
ukljuujui, implicira dvosmislenost drugog.
2.2. Jednom formulirana, teorija ambivalentnosti svetog, kao da
bi ju evropska kultura po prvi put osvijestila, iri se u sva podruja
humanistikih znanosti. Deset godina nakon Lectures, klasino
djelo francuske antropologije Essai sur la nature et la fonction du
sacrice Henrija Huberta i Marcela Maussa [1899.] poinje upravo
pozivanjem na le caractre ambigu des choses sacres, que Robertson
Smith avait si admirablement mis en lumire [hubert i mauss, str.
195]. est godina kasnije, u drugom tomu Vlkerpsychologie ber
drugi dio: homo sacer 71
Mythus und Religion Wilhelma Wundta, pojam tabua izraava upravo
izvorno nerazlikovanje izmeu svetog i neistog koje bi trebalo biti
karakteristino za najarhainiji stupanj ljudske povijesti, tu mjeavinu
oboavanja i uasa koju Wundt, s izrazom koji je imao velik uspjeh,
odreuje kao sveti uas [ heilige Scheu]. Tek e u sljedeoj fazi, kada
prema Wundtovu miljenju, najstarije demonske snage poputaju
pred bogovima, izvornu ambivalentnost zamijeniti antitetinost
izmeu svetog i neistog.
Godine 1912. Maussov stric mile Durkheim objavljuje knjigu
Elementarni oblici religioznog ivota u kojoj je cijelo poglavlje posveeno
dvosmislenosti pojma svetog. Tu razdjeljuje religijske sile u dvije
suprotstavljene kategorije, dobrotvorne i zlokobne:
Nedvojbeno, uvstva koja nadahnjuju jedne ili druge nisu jednaka:
jedno je potovanje a drugo je gaenje i uas. Unato tomu to su geste
jednake u oba sluaja, izraena se uvstva ne razlikuju po prirodi. U
vjerskom potovanju je naime neto uasa, posebice ako je veoma
intenzivno, i strah to ga izazivlju zloudne sile nije openito bez
svakoga strahopotovanja isto i neisto nisu dakle dvije odvojene
vrste, nego dvije varijante iste vrste koja zahvaa svete stvari. Postoje
dvije vrste svetoga, dobrotvorno i zlokobno; i ne samo da suprotstavljeni
oblici neprekidno prelaze jedan u drugi, nego jedan te isti objekt moe
prei od jednog prema drugom, ne mijenjajui prirodu. S istim se
ini neisto i suprotno: dvosmislenost svetoga jest u mogunosti te
preobrazbe [durkheim, str. 446-468].
Na ovim je stranicama ve na djelu onaj proces psihologizacije vjerskog
iskustva [gnuanje i uas s kojima obrazovano evropsko graanstvo
odaje svoju nelagodu pred vjerskom injenicom] koji e se dovriti
koju godinu kasnije u krugu marburke teologije djelom Rudolfa
Ottoa Sveto [Das Heilige, 1917.]. Tu jedna teologija, koja je izgubila
svako iskustvo objavljene rijei i jedna lozoja koja je izgubila svaku
trezvenost naspram uvstva, slave svoje sjedinjenje s pojmom svetog
koji se ve posvema podudara s pojmovima opskurnog i neprobojnog.
Da religiozno posvema pripada sferi psiholoke emocije, da se u biti
72 giorgio agamben: homo sacer
tie prolaenja srsi i jeenja koe, eto trivijalnosti koje neologizam
numinozan treba preobui prividom znanstvenosti.
Kada dakle koju godinu kasnije Sigmund Freud poinje pisanje
Totema i tabua, teren je ve dostatno zgotovljen. No tek se s tom knjigom
prava opa teorija ambivalentnosti svetoga doista objelodanjuje, ne
samo na antropolokoj i psiholokoj, nego i na lingvistikoj osnovi.
Godine 1910. Freud ita esej danas diskreditirana lingvista Karla
Abela o Protivnom smislu prarijei [ber den Gegensinn der Urtworte]
i recenzira ga u jednom lanku za Imago, u kojem ga je povezao s
vlastitom teorijom odsua naela protuslovlja u snovima. Meu
rijeima s protivnim smislom koje je Abel nabrojio u dodatku, bio
je i, kao to Freud ne proputa naglasiti, latinski termin sacer, svet
i proklet. Zauujue je da antropolozi, koji su prvi razvili teoriju
dvosmislenosti svetog, nisu spomenuli latinsku sacratio. Godine
1911. izlazi pak Fowlerov esej The Original Meaning of the Word Sacer,
u sreditu kojega je upravo interpretacija termina homo sacer, koja
je odmah izazvala odaziv meu istraivaima znanosti o religiji. Tu
je upravo dvosmislenost iz Festova odreenja ta koja omoguuje
istraivau [koji prihvaa sugestiju Roberta Maretta] povezivanje
latinskog sacer s kategorijom tabua [sacer esto is in fact a curse; and
homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed,
dangerous originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed
out of the region of the profanum, without any special reference to a deity,
but holy or accursed according to the circumstances: fowler, str. 17-
23].
Huguette Fugier u dobro dokumentiranoj studij pokazala je na
koji nain nauk o dvosmislenosti svetog prodire u podruje znanosti
o jeziku i naposljetku tamo pronalazi svoje uporite [fugier, str. 238-
40]. U tom procesu kljunu ulogu igra upravo homo sacer. Jer dok u
drugom izdanju Lateinisches etymologisches Wrterbuch [1910.] Aloisa
Waldea nema niti traga nauku o ambivalentnosti, odrednica sacer u
Dictionnaire tymologique de la langue latine Alfreda Ernouta i Antoinea
Meilleta [1932.] ve ozakonjuje dvostruko znaenje termina upravo
pozivanjem na homo sacer: Sacer designe celui ou ce qui ne pet tre
drugi dio: homo sacer 73
touch sans tre souill, ou sans souiller; de l le double sens de sacr ou
maudit [ peu prs]. Un coupable que lon consacre aux dieux infernaux
est sacr [sacer esto; cfr. gr. gios].
Zanimljivo je kroz rad Huguette Fugier pratiti povijest meusobnih
razmjena izmeu antropologije, lingvistike i sociologije oko pitanja
svetog. Izmeu drugog izdanja Waldeovog rjenika i prvog izdanja
Ernout-Meilleta pojavio se lanak Sacer u enciklopediji Pauly-
Wissowa, potpisan s imenom Richard Ganschinietz [1920.], lanak
koji eksplicitno preuzima Durkheimovu teoriju ambivalentnosti
[kao to je to ve Fowler uradio za Robertsona Smitha]. to se tie
Meilleta, Fugier podsjea na bliske odnose to ih je lingvist imao s
parikom sociolokom kolom [posebno s Maussom i Durkheimom].
Kada 1939. Roger Caillois objavljuje Lhomme et le sacr, moe tako
poeti direktno s ve gotovim rjenikim podatkom: A Rome, on sait
assez que le mot sacer dsigne, suivant la dnition dErnout-Meillet,
celui ou ce qui ne peut tre touch sans tre souill ou sans souiller
[caillois, str. 22].
2.3. Enigmatina gura arhainog rimskog prava koja naizgled u
sebi objedinjuje kontradiktorne crte i stoga je i nju samu trebalo
tek objasniti, ulazi tako u rezonanciju s religioznom kategorijom
svetog u asu kada samo sveto prolazi proces nepopravljive
desemantizacije to vodi do preuzimanja protustavljenih znaenja:
ta e se ambivalentnost, postavljena u odnos s etnografskim pojmom
tabua, potom sa zatvaranjem kruga upotrijebiti za tumaenje gure
homo sacera. U ivotu pojmova dolazi do trenutka kad oni gube svoju
neposrednu razumljivost i kao svaki prazan termin mogu se ispuniti
protustavljenim znaenjima. Za religiozni fenomen taj trenutak
koincidira s roenjem moderne antropologije na kraju prolog
stoljea, u sreditu koje nimalo sluajno stoje ambivalentni pojmovi
kao mana, tabu, sacer. Lvi-Strauss je pokazao kako termin mana
funkcionira kao preobilni oznaitelj koji nema drugi smisao osim da
oznauje preobilje oznaiteljske funkcije spram oznaenog. Na svoj
74 giorgio agamben: homo sacer
bismo nain analogno razmatranje mogli napraviti za pojam tabua
i svetoga u svezi s njihovom uporabom u diskursu humanistikih
znanosti izmeu 1890. i 1940. godine. Navodna ambivalentnost
ope religiozne kategorije svetog ne moe objasniti politiko-pravni
fenomen na kojega se odnosi najstarije znaenje termina sacer; upravo
suprotno, samo pozorno i pretpostavki lieno razgranienje politike
i religiozne sfere moe omoguiti razumijevanje povijesti njihove
isprepletenosti i njihovih kompleksnih odnosa. U svakom je sluaju
znaajno da izvorna pravno politika dimenzija, razvidna u homo
saceru, nije prekrivena sa znanstvenim mitologemom koji ne samo da
po sebi ne moe nita objasniti, nego i sam potrebuje objanjenje.
3. Sveti ivot
3.1. Struktura sacratio proistjee, kako prema vrelima tako i prema
skladnom miljenju istraivaa, iz spajanja dviju crta: nekanjivosti
ubojstva i iskljuenja iz rtvovanja. Ponajprije impune occidi znai
iznimku od ius humanum, ukoliko suspendira primjenu zakona o
umorstvu, pripisanu Numi Pompiliju [si quis hominem liberum dolo
sciens morti duit, parricidas esto]. Sama formula, koju navodi Fest [qui
occidit, parricidi non damnatur], znai ak na stanovit nain pravu
exceptio u tehnikom smislu, s kojom bi mogao ubojica, pozvan na
sud, prigovarati optubi, pozivajui se na svetost rtve. A i neque fas est
eum immolari znai, bolje pogledavi, iznimku, ovaj put od ius divinum
i od svakog oblika obrednog ubojstva. Najstariji su oblici izvrenja
smrtne kazne o kojima imamo podataka [stravina poena cullei, kod
koje je osuenik, glave prekrivene vujom koom, bio zatvoren u vreu
sa zmijama, psom i pijetlom te baen u vodu, ili strmoglavljivanje s
Tarpejske peine] uistinu vie obredi oienja nego izvrenja smrtne
kazne u modernom smislu: neque fas est eum immolari slui upravo
razlikovanju ubojstva homo sacera od obreda oienja i odluno
iskljuuje sacratio iz vjerskog podruja u pravom smislu.
Bilo je zamijeeno, da dok consacratio obino premjeta neki
objekt iz ius humanum u ius divinum, od profanog prema svetom
[fowler, str. 18], u sluaju je homo sacera osoba naprosto postavljena
drugi dio: homo sacer 75
izvan ljudske jurisdikcije, a da ne prelazi pod boansku. Ne samo da
zabrana rtvovanja iskljuuje svaku usporedbu izmeu homo sacera
i posveene rtve, nego, kao to zamjeuje Makrobije, citirajui
Trebacija, opravdanost ubojstva implicira da nasilje izvreno nad
njim ne znai svetogre, kao to je to u sluaju res sacrae [cum cetera
sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi].
Ako je tomu tako, tada sacratio znai dvostruku iznimku, kako od
ius humanum tako i od ius divinum, kako iz vjerskog podruja tako i
iz profanog podruja. Topoloka struktura koju ocrtava ta dvostruka
iznimka jest struktura dvostrukog iskljuenja i dvostrukog zahvaanja,
koja znai vie nego puku analogiju sa strukturom suverene iznimke
[otuda umjesnost teza onih istraivaa koji, kao Giuliano Crif,
interpretiraju sacratio u bitnoj povezanosti s iskljuenjem iz zajednice:
crif 1, str. 460-65]. Kao to se naime u suverenoj iznimci zakon
primjenjuje na izniman sluaj ne primjenjujui se, odmiui se od
njega, tako homo sacer pripada Bogu u obliku nemogunosti rtvovanja
i ukljuen je u zajednicu u obliku mogunosti biti ubijen. ivot kojega
se ne da rtvovati, a kojega se unato tomu smije ubiti, jest sveti ivot.
3.2. Ono to odreuje stanje homo sacera nije toliko navodna izvorna
ambivalentnost svetosti koja je u njemu sadrana, koliko poseban
karakter dvostrukog iskljuenja u koji je uhvaen i nasilje kojemu je
izloen. To se nasilje - nekanjivo ubojstvo koje bilo tko moe poiniti
- ne da klasicirati niti kao rtvovanje niti kao umorstvo, ni kao
izvrenje osude niti kao svetogre. Izbjegavajui sankcionirane oblike
boanskog i ljudskog prava, ono otvara sferu ljudskog djelovanja koja
nije ni sacrum facere niti sfera profanog djelovanja i koju sada moramo
pokuati razumjeti.
Susreli smo ve graninu sferu ljudskog djelovanja koja se odrava
samo u odnosu iznimke. To je sfera suverene odluke koja suspendira
zakon u izvanrednom stanju i tako u njega ukljuuje goli ivot. Stoga
se moramo pitati nisu li struktura suverenosti i struktura sacratio
na neki nain povezane i mogu li se u ovoj svezi uzajamno osvijetliti.
tovie, u tu namjenu moemo predloiti prvu hipotezu: vratimo li
76 giorgio agamben: homo sacer
homo sacera na njegovo pravo mjesto s onu stranu kako kaznenog prava
tako i rtvovanja, predstavljao bi on izvornu sliku ivota zahvaenog
u suverenom iskljuenju i ouvao bi spomen na izvorno iskljuenje
preko kojeg se konstituirala politika dimenzija. Politiki bi se prostor
suverenosti naime konstituirao preko dvostruke iznimke, kao viak
profanog u religioznom i religioznog u profanom, koja predstavlja
podruje indiferencije izmeu rtvovanja i umorstva. Suverena je sfera
u kojoj se moe ubiti, a da se poini umorstvo i da se ne izvri rtvovanje,
a svet je, dakle takav da ga se moe ubiti a da ga se ne da rtvovati, ivot
uhvaen u tu sferu.
Mogue je dakle dati prvi odgovor na pitanje koje smo postavili u
trenutku ocrtavanja formalne strukture iznimke. Ono to je zahvaeno
izopenjem jest neki ljudski ivot kojega se da ubiti a ne da ga se
rtvovati: homo sacer. Nazovemo li golim ivotom ili svetim ivotom taj
ivot koji predstavlja prvotan sadraj suverene moi, imamo u rukama
i poetak odgovora na Benjaminovo pitanje o izvoru dogme svetosti
ivota. Svet je, dakle uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan,
izvorni ivot u suverenom izopenju i proizvoenje golog ivota jest u
tom smislu izvorni uinak suverenosti. Svetost ivota, koju se danas
eli istaknuti naspram suverene moi kao ljudsko pravo u svakom
temeljnom znaenju, zapravo izvorno izraava upravo podlonost ivota
moi smrti, njegovo nepopravljivo izlaganje u odnosu izopenja.
Sveza izmeu konstituiranja politike moi i sacratio posvjedoena ugled teolokog odobrenja; isto je tako malo ta blizina posljedak
je i s potestas sacrosancta koja je u Rimu pripadala tribunima plebsa.
Nepovredivost se tribuna temelji samo na injenici da su plebejci u
asu prvog odcjepljenja prisegli da e osvetiti rtve uinjene njihovom
predstavniku, smatrajui krivca homo sacerom. Termin lex sacrata koji
je nepravilno oznaavao [plebisciti su izvorno bili jasno razlikovani od
leges] ono to je bila zapravo samo la charte jure [magdelain, str.
57] pobunjena plebsa, izvorno nije imao drugi smisao doli odreivanje
ivota kojega se moe ubiti; a upravo je zbog toga stvorio politiku
mo koja je na neki nain uspostavila protuteu suverenoj moi. Stoga
nita bolje ne razgoliuje kraj starog republikanskog ustava i roenje
drugi dio: homo sacer 77
nove apsolutne moi nego trenutak u kojem August preuzima potestas
tribunicia i tako postaje sacrosanctus [sacrosanctus in perpetuum ut
essem - glasi tekst Res gestae - et quoad viverem tribunicia potestas mihi
tribuetur].
3.3. Strukturalna analogija izmeu suverene iznimke i sacratio
pokazuje ovdje sav svoj smisao. Suveren i homo sacer su simetrine
gure na dvije krajnje granice poretka koje imaju jednaku strukturu i
korelati su u smislu da je suveren onaj kojemu su svi ljudi potencijalno
homines sacri, a homo sacer je onaj spram kojega su svi ljudi potencijalni
suvereni.
Obojica komuniciraju preko djelovanja koje, iskljuujui se kako iz
ljudskog tako i boanskog prava, kako od nomos tako i od physis, ipak
na neki nain ograniava prvi politiki prostor u pravom znaenju,
odvojen kako od religioznog tako i od profanog podruja, kako od
prirodnog poretka tako i od normalnog pravnog poretka.
Ta simetrija izmeu sacratio i suverenosti baca novo svjetlo na
onu kategoriju svetog, ambivalentnost koje je tako ustrajno vodila
ne samo moderna istraivanja religiozne fenomenologije, nego
i najsuvremenija istraivanja suverenosti. Blizina izmeu sfera
suverenosti i svetosti, koja je vie puta bila zamijeena i razliito
obrazloena, nije naprosto sekularizirani ostatak izvornog religioznog
karaktera svake politike moi niti samo pokuaj da mu se zajami
svetoga, dakle istodobno uzvienog i prokletog karaktera, koji bi
trebao na neobjanjiv nain biti inherentan ivotu kao takvom. Ako
je naa hipoteza tona, svetost je prije izvorna forma ukljuenja golog
ivota u pravno-politiki poredak i sintagma homo sacer imenuje
neto tako kao izvorni politiki odnos, dakle ivot ukoliko je, u
ukljuujuem iskljuenju, referent suverene odluke. ivot je svet
samo ukoliko je uhvaen u suverenu iznimku, i zamjena je politiko-
pravnog fenomena [mogunosti biti ubijen, koja je nemogunost
biti rtvovan, karakteristine za homo sacera] s izvorno religioznim
fenomenom korijen nesporazuma koji su u nae vrijeme obiljeili
78 giorgio agamben: homo sacer
kako istraivanja svetoga tako i suverenosti. Sacer esto nije formula
religioznog prokletstva koja sankcionira unheimlich, dakle istodobno
uzvien i oduran karakter neega: ona je, naprotiv, izvorna politika
formulacija nametanja suverene sveze.
Krivnje za djela iz kojih, prema vrelima, proistjee sacratio [kao
to je terminum exarare: brisanje granica; verberatio parentis: nasilje
sina naspram roditelja; ili prevara patrona u odnosu na klijenta],
dakle nemaju karakter krenja norme, kojoj slijedi primjerena
sankcija; posrijedi je prije izvorna iznimka u kojoj je ljudski ivot,
izloen bezuvjetnoj mogunosti ubojstva, ukljuen u politiki poredak.
Ne djelo ocrtavanja granica, nego njihovo brisanje ili negiranje
[kao to uostalom savreno jasno kazuje mit o osnutku Rima] jest
konstituirajui in za grad. Numin zakon o ubojstvu [ parricidas esto]
sastavlja sistem zajedno s mogunou ubojstva homo sacera [ parricidi
non damnatur] i nije ga mogue odvojiti od njega. Tako je kompleksna
izvorna struktura na kojoj se temelji suverena mo.
Pogledajmo sferu znaenja termina sacer, kako proizlazi iz nae
analize. On ne sadri niti kontradiktorno znaenje u Abelovu smislu,
niti opu ambivalentnost u Durkheimovom smislu: oznauje ivot
koji je apsolutno uzmoan biti ubijen, objekt nasilja koje prekorauje
kako sferu prava tako i rtvovanja. To dvostruko oduzimanje otvara,
izmeu svetog i profanog i s onu stranu njih, podruje nerazlikovanosti,
znaenje kojega smo pokuali odrediti. U ovoj se perspektivi raspliu
mnoge od prividnih kontradiktornosti termina svet. Tako su Latini
nazivali puri praie koje su deset dana nakon roenja smatrali
primjerenim za rtvovanje. No Varon [de re rustica, ii, 4,16] svjedoi
da su se u antici praii primjereni za rtvovanje nazivali sacres.
Daleko od toga da bi bio u opreci s nemogunou rtvovanja homo
sacera, termin ovdje ukazuje na izvornu zonu nerazlikovanja u kojoj je
sacer znaio naprosto ivot kojega se da ubiti [pred rtvovanjem prai
jo nije bio svet u smislu posveen bogovima, nego ga se samo dalo
ubiti]. Kada latinski pjesnici za ljubavnike kau da su sacri [sacros qui
ledat amantes, prop.3.6.11; quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque,
drugi dio: homo sacer 79
tib.1.2.27], to nije zato to su bili posveeni bogovima ili prokleti, nego
zato to su odvojeni od drugih ljudi u sferi s onu stranu kako boanskog
tako i ljudskog prava. Ta je sfera izvorno bila sfera koja je proizlazila
iz dvostruke iznimke kojoj je bio izloen sveti ivot.
4. Vitae necisque potestas
4.1. Jedna od povlastica karakteristinih za suverenu mo dugo
se sastojala u pravu nad ivotom i smru. Ta Foucaultova tvrdnja
s kraja Volje za znanjem [foucault 1, str. 119] zvui posve trivijalno;
no prvi sluaj u pravnoj povijesti pri kojemu nalijeemo na izraz
pravo nad ivotom i smru jest formula vitae necisque potestas koja
nipoto ne opisuje suverenu mo, nego bezuvjetnu vlast koju pater
ima nad mukim potomcima. U rimskom pravu vita nije pravni pojam,
nego oznaava, kao u uobiajenoj latinskoj jezinoj uporabi, puku
injenicu ivota ili poseban nain ivljenja [latinski objedinjuje u
jednom terminu znaenja zoe i bios]. Jedini sluaj u kojem rije ivot
poprima specino pravno znaenje koje je preobraava u navlastiti
terminus technicus jest upravo izraz vitae necsique potestas. U uzornoj je
studiji Yan Thomas pokazao da u toj formuli que nema disjunktivno
znaenje i da vita nije drugo do korolar nex, moi ubijanja [thomas, str.
508-9]. Dakle, ivot se izvorno u rimskom pravu pojavljuje samo kao
protutea moi koja prijeti smru [preciznije, smru bez prolijevanja
krvi, jer to je tono znaenje rijei necare, suprotno od mactare]. Ta
je mo apsolutna i nije zamiljena niti kao sankcija za krivnju niti
kao izraz openitije moi koja pripada pateru kao poglavaru domusa:
ta izvire neposredno i samo iz odnosa otac-sin [u asu u kojem otac
priznaje sina, podiui ga s zemlje, pridobiva nad njegovim ivotom i
smru mo] i ne smije ga se stoga zamijeniti s moi ubijanja koja moe
pripasti muu ili ocu nad enom ili kerkom, uhvaenom in agranti
pri preljubu, jo manje pak s moi dominusa nad njegovim robovima.
Dok se obje ove moi tiu kune jurisdikcije glave obitelji i stoga ostaju
na neki nain u okrilju domusa, vitae necisque potestas ispunja od samog
roenja svakog slobodnog mukog graanina i zato barem naizgled
denira sam model politike moi openito. Ne jednostavan prirodan
80 giorgio agamben: homo sacer
ivot, nego ivot izloen smrti [ goli ivot ili sveti ivot] jest izvorni politiki
element.
Rimljani su naime utjeli tako bitnu slinost izmeu vita necisque
potestas oca i imperiuma magistrata, da se naposljetku registar ius
patrium i registar suverene moi kod njih tijesno prepliu. Tema
pater imperiosus, koji u svojoj osobi kumulira kvalitetu oca i funkciju
magistra i koji, kao Brut ili Tito Manlije, ne oklijeva pri usmrenju
sina koji se okaljao izdajom, tako obavlja znaajnu funkciju u anegdotici
i mitologiji vlasti. No jednako je tako odluujua i inverzna gura oca
koji izvrava svoju vitae necisque potestas nad sinom magistratom, kao
u sluaju konzula Spurija Kasija i tribuna Gaja Flaminija. Osvrui
se na priu o ovom posljednjem, kojeg otac odvlai s rostre dok je
pokuao zlorabiti mo senata, Valerije Maksim znakovito odreuje
potestas oca kao imperium privatum. Yan Thomas, koji je analizirao
te epizode, mogao je napisati da se u Rimu patria potestas utila kao
svojevrsna javna sluba i na neki nain kao rezidualna i ireduktibilna
suverenost [ibid., str. 528]. I kada u jednom kasnom vrelu itamo
da je Brut, osudivi na smrt vlastite sinove, umjesto njih posvojio
rimski puk, posrijedi je ista mo nad smru, koja se, preko gure
posvojenja, sada prenosi na cijeli narod, vraajui izvorno, prijetee
znaenje hagiografskom epitetu oca domovine, rezerviranom u
svakom vremenu poglavarima ispunjenima suverenom moi. Ono
to nam vrelo predstavlja jest dakle svojevrsni genealoki mit suverene
moi: imperium magistrata nije nita drugo do oeva vitae necisque
potestas, proirena u odnosu na sve graane. Ne bi se moglo jasnije rei
da je prvi temelj politike moi ivot apsolutno uzmoan biti ubijen,
koji se politizira kroz svoju mogunost biti ubijen.
4.2. U toj perspektivi postaje razumljiv smisao starog rimskog
obiaja o kojemu izvjeuje Valerije Maksim, prema kojem se samo
maloljetni sin mogao postaviti izmeu magistrata s imperiumom i
liktora koji je hodao ispred njega. Fizika blizina izmeu magistrata
i njegovih liktora, koji ga posvuda prate i sa sobom nose zastraujue
insignije moi [ fasces formidulosi i saevae secures] zacijelo izraava
drugi dio: homo sacer 81
neodvojivost imperiuma od moi nad smru. Ako se sin moe postaviti
izmeu magistrata i liktora, to je stoga jer je ve izvorno i neposredno
podreen oevoj moi nad ivotom i smru. Puer sin simboliki
potvruje upravo tu konsupstancijalnost vitae necisque potestas sa
suverenom moi.
U toki u kojoj se one oito preklapaju, objelodanjuje se neuobiajena
okolnost [koja se sada zapravo ne bi vie smjela initi neuobiajenom]
da se svaki slobodni muki graanin [koji kao takav moe sudjelovati
u javnom ivotu] neposredno nahodi u stanju virtualne mogunosti
biti ubijen, da je na neki nain sacer u odnosu spram vlastitog oca.
Rimljani su bili savreno dobro svjesni aporetina karaktera te moi
koja kao oita iznimka naelu s poetka zakonika dvanaest ploa,
prema kojemu graanina nije bilo mogue usmrtiti bez procesa
[ indemnatus], naposljetku znai svojevrsno neogranieno ovlatenje
za ubijanje [ lex indemnatorum interciendum]. Ne samo to, i drugu
karakteristiku koja odreuje iznimnost svetog ivota, nemogunost da
bude usmren na nain odreen s obredom, nalazimo u vitae necisque
potestas. Yan Thomas izvjeuje o sluaju, evociranom kao retorika
vjeba Kalpurnije Flaka, o ocu koji na podlozi svoje potestas izrui sina
krvniku da bi ga taj usmrtio; sin se odupire i opravdano zahtijeva da ga
mora usmrtiti otac [vult manu patris interci] [ibidem, str. 540]. Vitae
necisque potestas neposredno se tie gologa sinovog ivota i impune
occidi koji iz nje izvire nipoto ne moe biti izjednaen s obrednim
ubojstvom pri izvrenju smrtne kazne.
4.3. Glede vitae necisque potestas Yan Thomas se na odreenoj
toki pita: to je ta neusporediva sveza za koju rimsko pravo ne
moe nai drugi izraz osim smrti? Jedini mogui odgovor jest da
ono to je kljuno u toj neusporedivoj svezi jest ukljuenje golog
ivota u pravno-politiki poredak. ini se kao da bi muki graani
morali plaati svoje sudjelovanje u politikom ivotu bezuvjetnom
podreenou moi smrti i kao da bi ivot mogao ui u grad samo
kao dvostruka iznimka mogunosti biti ubijen i nemogunosti biti
rtvovan. Otuda stanje patria potestas na granici kako domusa tako i
82 giorgio agamben: homo sacer
grada: ako se klasina politika raa odvajanjem tih dviju sfera, tada je
ivot, uzmoan biti ubijen a neuzmoan biti rtvovan, spoj oko kojega
se artikuliraju i prag preko kojega komuniciraju neodreujui se. Ni
politiki bios niti prirodna zoe, sveti je ivot podruje nerazlikovanja
u kojemu se meusobnim ukljuivanjem i iskljuivanjem uzajamno
konstituiraju.
Bistroumno je zamijeeno da se drava ne utemeljuje na drutvenoj
svezi, izraz koje bi trebala biti, nego na njezinom razrjeenju [ dliaison],
koje zabranjuje [badiou, str. 125]. Sada moemo dati dodatno znaenje
toj tezi. Dliason ne smijemo razumjeti kao razvezanost jedne ve
postojee sveze [ koja je mogla imati oblik pakta ili ugovora]; prije
sama ta sveza ima izvorno oblik razvezanosti ili iznimke u kojoj je ono
to je uhvaeno istodobno iskljueno i u kojoj se ljudski ivot politizira
samo preko preputanja bezuvjetnoj moi nad smru. Izvornija od
sveze pozitivne norme ili drutvenog pakta jest suverena sveza koja je
zapravo samo razvezanost; i ono to ta razvezanost ukljuuje i proizvodi
- goli ivot koji obitava na niijoj zemlji izmeu kue i grada - jest, s
toke motrita suverenosti, izvorni politiki element.
5. Suvereno tijelo i sveto tijelo
5.1. Kada je krajem pedesetih godina Ernst Kantorowicz u Sjedinjenim
Dravama objavio The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval Political
Theology, knjiga je bila prihvaena s bezrezervnom naklonou ne
samo ili ne toliko od strane medijevalista, nego takoer i nadasve od
strane povjesniara moderne epohe i prouavatelja politike i teorije
drave. Djelo je u svojoj vrsti bilo nedvojbena majstorija i pojam je
mistikog ili politikog tijela zacijelo znaio [kao to je to godinama
kasnije primjeivao najbriljantniji Kantorowiczev uenik, Ralph E.
Giesey] znaajnu etapu u povijesti razvia moderne drave [giesey
1, str. 9]; no tako jednoduna naklonost na tako osjetljivom podruju
zasluuje neto reeksije.
Sam je Kantorowicz u predgovoru upozorio da je knjiga, koja se
zaela kao istraivanje o srednjovjekovnim prethodnicima pravne
doktrine o dva kraljeva tijela, prilino prekoraila poetne nakane,
drugi dio: homo sacer 83
dok se nije pretvorila, kao to precizira podnaslov, u studiju o
srednjovjekovnoj politikoj teologiji. Autor koji je poetkom
dvadesetih godina intenzivno proivljavao politike zgode i
nezgode u Njemakoj, borei se u nacionalistikim redovima protiv
spartakistikog ustanka u Berlinu i republike savjeta u Mnchenu,
nije mogao promaiti aluziju na politiku teologiju, u znamenju
koje je Schmitt 1922. godine postavio svoju teoriju suverenosti. S
distance od trideset i pet godina, nakon to je nacizam u njegovu ivotu
asimiliranog idova ostavio nepopravljiv prijelom, Kantorowicz se
iz posve druge perspektive vraa propitivanju mita o dravi to
ga je u mladenakim godinama tako arko dijelio. Sa znakovitim
poricanjem predgovor naime upozorava da bi bilo odve umiljati
si da je autor pao u iskuenje istraivanja pojava nekih idola moderne
politike religije samo zbog uasavajueg <horrifying> iskustva naeg
vremena, u kojemu itavi narodi, najvei i najmanji, bivaju rtvama
najudnijih dogmi i u kojemu su politiki teologizmi postali prave
opsesije; i s jednakom elokventnom skromnou otklanja tvrdnju
da je u svoj potpunosti izloio problem onoga to je nazvano mit o
dravi [kantorowicz, str. xxx-xxxi].
U tom je smislu bilo mogue knjigu itati - ne bez razloga - kao
jedan od velikih kritikih tekstova naega vremena o konsenzusu
glede drave i o tehnikama moi. Tko je pak pratio strpljivu analizu
koja, zapoinjui unatrag od Reports Edmunda Plowdensa i od
mrtvake ironije Rikarda II, prispijeva do rekonstrukcije formiranja
u srednjovjekovnom pravu i teologiji nauka o kraljeva dva tijela, ne
moe se ne pitati moe li knjiga biti itana samo kao demistikacija
politike teologije. injenica je, da dok Schmittova politika teologija
uokviruje temeljno prouavanje apsolutnog karaktera suverene vlasti,
knjiga Kraljeva dva tijela bavi se iskljuivo s drugim i nedunijim
aspektom, koji je prema Bodinovoj deniciji karakteristian za
suverenost [ puissance absolue et perptuelle], dakle njezinu vjenu
prirodu zbog koje kraljevska dignitas nadivljava ziku osobu njezina
nositelja [ le roi ne meurt jamais]. Kranska politika teologija tu
je analogijom bila usmjerena s Kristovim mistinim tijelom prema
84 giorgio agamben: homo sacer
jamenju kontinuiteta onog corpus morale et politicum drave, bez
kojega nije mogue misliti niti jednu stabilnu politiku organizaciju;
u tom smislu unato nekim slinostima s nepovezanim poganskim
konceptima, koncept je kraljeva dva tijela dakle izdanak kranske
teoloke misli i stoga stoji kao miljokaz u kranskoj politikoj
teologiji [ibidem, str. 484].
5.2. Postavljajui odluno tu zakljunu tezu, Kantorowicz prizivlje,
da bi ga odmah iza toga ostavio po strani, upravo element koji bi
mogao usmjeriti genealogiju nauka o dva tijela u manje umirujui
smjer, povezujui je s drugom i opskurnijom tajnom suverene moi:
la puissance absolue. U 7. poglavlju, gdje opisuje svojevrsne pogrebne
obrede francuskih kraljeva u kojima je votano oblije <efgie cerea>
suverena imalo znaajnu ulogu i, izloeno na lit dhonneur, u cijelosti
se tretiralo kao iva osoba kralja, Kantorowicz ukazuje na apoteozu
rimskih careva kao na mogue podrijetlo. I ovdje, nakon careve smrti,
s njegovim votanim imago postupaju kao s bolesnikom to poiva u
krevetu; matrone i senatori stoje u redovima sa strane, lijenici hine
da obliju mjere puls i nude mu medicinsku pomo, sve dok nakon
sedam dana oblije ne umre [ibid., p. 366]. Prema Kantorowiczu,
poganski prethodnik, premda tako slian, nije neposredno utjecao na
francuske pogrebne obrede i u svakom je sluaju jasno da prisutnost
oblija jo jednom treba postaviti u odnos s trajnou kraljevskog
digniteta, koji nikada ne umire.
Da iskljuenje rimskog prethodnika nije plod nemara ili pod-
cjenjivanja, razvidno je iz pozornosti koju mu Giesey, s punim
odobravanjem uitelja, posveuje u knjizi koju moemo smatrati
primjernom dopunom Dvaju tijela: The Royal Funeral Ceremony in
Renaissance France [1960.]. Giesey nije mogao zanemariti injenicu
da su eminentni istraivai, poput Juliusa Schlossera, i drugi manje
znani, kao Elias Bickermann, ustanovili genetsku povezanost izmeu
rimske carske consacratio i francuskog obreda; zauuje da se suzdrava
suda o pitanju [to se mene tie - pie - drae mi je ne izabrati niti
jedno od rjeenja - giesey 2, str. 128] i uvjerljivo potvruje uiteljevu
drugi dio: homo sacer 85
interpretaciju sveze izmeu oblija i trajne prirode suverenosti. Za
taj je izbor bio oit razlog: ako bi prihvatio hipotezu o izvoenju
ceremonijala slike iz poganskog izvora, Kantorowiczeva bi teza o
kranskoj politikoj teologiji nuno pala ili bi barem potrebovala
oprezniju formulaciju. Ali opstojao je drugi - tajniji - razlog, naime
da nita u rimskoj consacratio nije omoguavalo uspostavu odnosa
izmeu oblija cara s onim svjetlijim aspektom suverenosti, njezinom
vjenosti; mrtvaki i groteskni obred u kojemu su oblije najprije
tretirali kao ivu osobu, a potom ga sveano spalili, ukazuje na manje
jasnije i izvjesnije podruje, kojega emo sada pokuati istraiti,
podruje u kojem se politiko tijelo kralja naizgled pribliava, gotovo
do zamjenljivosti, ubojstvu uzmonom i rtvovanju neuzmonom
tijelu homo sacera.
5.3. Godine 1929. mladi prouavatelj klasine antike Elias Bicker-
mann u Archiv fr Religionswissenschaft objavio je lanak o
Rimskoj kraljevskoj apoteozi [ Die rmische Kaiserapotheose] koji je u
jednom kratkom ali detaljnom dodatku eksplicitno povezao poganski
ceremonijal [ funus imaginarium] s pogrebnim obredima engleskih
i francuskih kraljeva. Kako Kantorowicz tako i Giesey navode tu
studiju; Giesey bezrezervno izjavljuje da je itanje toga teksta vrelo
njegova rada [ibid., str. 232], no obojica ute upravo o sredinjoj toki
Bickermannove analize.
Briljivo rekonstruirajui, bilo preko pisanih vrela bilo preko
kovanica, obred carskog posveenja, Bickermann je naime otkrio,
premda bez povlaenja svih konsekvencija, specinu aporiju
sadranu u tom pogrebu po slici:
Svaki je ovjek pokopan samo jednom, kao to samo jednom umire. U
doba Antonina posveeni je car pak bio spaljen dva puta; prvi puta in
corpore a drugi in efgie Truplo je suverena spaljeno na svean ali ne
i sluben nain, i njegovi su ostaci pohranjeni u mauzoleju. U tom se
trenutku javna alost obino zakljuuje A za pogreb Antonina Pija
sve se izvede na nain suprotan od uobiajenog. Iustitium [slubena
korota] ovdje poinje tek nakon pokopa kostiju i sveana pogrebna
86 giorgio agamben: homo sacer
povorka poinje tek kada ostaci tijela ve lee u zemlji. I ovaj se funus
publicum tie [ kao to itamo iz Dionovih i Herodijanovih izvjetaja]
votane lutke <Wachspuppe> koje reproducira crte lica pokopanog
Prema tom se varljivom liku <Scheinbild> odnose kao da je zbiljsko
kraljevsko tijelo. Dion, kao oevidac, izvjeuje da je neki rob lepezom
tjerao muhe od lutkinog lica. Nakon toga mu Septimije Sever daje na
lomai posljednji poljubac. Herodijan dodaje da su se prema lutki
Septimija Severa sedam dana u palai odnosili kao prema bolesniku,
s lijenikim pregledima, klinikim izvjeima i dijagnozama smrti.
Ta vijest ne ostavlja nikakvu dvojbu: votana gura <Wachsbild> koja
je savreno slina umrlome i koje lei obuena u njegove haljine na
okienom krevetu jest sam car iji je ivot, preko ovog i drugih magij-
skih rituala, prenesen na votanu lutku [bickermann 1, str. 4-5].
Za razumijevanje cjelokupnog rituala odluujua je upravo funkcija i
priroda slike. Tu naime Bickermann sugerira dragocjeno pribliavanje,
koje omoguuje postavljanje ceremonije u novu perspektivu:
Brojne su usporednice za sline magijske slike <Bilderzauber> i
na njih nalijeemo posvuda. Dovoljno je ovdje navesti samo italski
primjer iz 136. godine. etvrt stoljea prije pogreba kipa Antonina
Pija, lex collegii cultorum Dianae et Antinoi navodi: quisquis ex hoc
collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae
datum non fuerit, ei funus imaginarius et. Tu nalazimo isti izraz
funus imaginarium, kojega Historia Augusta upotrebljava da bi
oznaila pogrebnu ceremoniju Pertinaksove votane gure, kojoj je
prisustvovao Dion. A u Lex collegi kao i u drugim paralelama, votane
gure slue samo da bi zamijenile truplo koje nedostaje; u sluaju
carske ceremonije, ona se javlja uz truplo, podvaja ga i ne zamjenjuje
[ibid., str. 6-7].
Kada se Bickermann 1972. godine nakon vie od etrdeset godina
vraa tom pitanju, uspostavlja odnos izmeu imaginarnog carskog
pogreba i obreda koji mora biti obavljen za onoga koji se prije bitke
sveano zavjetovao bogovima manima i nije poginuo u bici [ibidem
drugi dio: homo sacer 87
2, str. 22]. I tu tijelo suverena i tijelo homo sacera ulaze u podruje
nerazluivosti u kojem se naizgled mijeaju.
5.4. Istraivai su guru homo sacera ve odavna usporedili s devotusom,
koji posveuje svoj ivot podzemnim bogovima da bi spasio grad pred
ozbiljnom pogibelji. Livije nam je ostavio ivahan, minuciozan opis
devotio iz 340. godine prije Krista, za vrijeme Vesenijske bitke. Rimska
je vojska tik pred porazom, kada konzul Publije Decije Mus, koji
zapovijeda legijama zajedno s Titom Manlijem, moli pontifeksa da
mu pomogne pri izvrenju obreda:
Sveenik mu ukae da odjene odreenu togu, i kad konzul stoji
uspravno na koplju, za zaklonjenim licem i rukom istegnutom pod
togom do brade, mora rei ove rijei: O, Januse, o Jupiteru, o oe
Marse, o Kvirine, Belona, lari, o novo prihvaeni bogovi, o bogovi
koji imate mo nad naim neprijateljima, o bogovi mani, molim vas
i preklinjem vas da dosudite rimskomu puku Kvirita mo i pobjedu
i da dosudite smrt i uas neprijateljima rimskoga puka Kvirita. Tako
kao to sam sveano izjavio, tako se zavjetujem bogovima Manima i
Zemlji, za republiku Kvirita, za vojsku, za legije i saveznike rimskoga
puka, zajedno sa sobom samim posveujem [ devoveo] neprijateljske
legije i njihove saveznike. Potom opasuje togu na gabinijski nain
i naoruan sjeda na konja te se baca posred neprijatelja, i objema se
vojskama ini da je neto uzvieniji od ovjeka, slian rtvi koju je
za pokoru poslalo nebo da umiri boji bijes [ab urbe conditia libri,
8,9, 4 ss].
ini se da analogija izmeu devotusa i homo sacera ovdje ne see dalje
od injenice da su oba na neki nain zavjetovana smrti i pripadaju
bogovima, premda [Livijevoj usporedbi unato] ne sa rtvovanjem
u tehnikoj formi. Livije razmilja o hipotezi koja baca svojevrsno
svjetlo na taj institut i omoguuje da jo vie izjednaimo ivot
devotusa sa ivotom homo sacera:
Tomu treba dodati da konzul ili diktator ili pretor koji posveuje
neprijateljske legije moe posvetiti ne samo sebe, nego bilo kojega
88 giorgio agamben: homo sacer
graanina, lana rimske legije. Ako tako zavjetovan ovjek umre, to
je u skladu s dunou; ukoliko pak ne umre, treba pokopati znamenje
[signum], visoko sedam stopa, i za pokoru izvriti rtvovanje; a tamo
gdje je bilo pokopano znamenje, rimski magister ne smije ii. Ako je
pak posvetio sebe sama, kao u Decijevom sluaju, ako ne umre, nee
moi izvriti nikakav obred, niti javni niti privatni [ibidem, 8, 9,
13].
Zato za zajednicu preivljavanje devota znai tako nelagodnu situaciju
da mora izvriti kompleksan ritual, smisao kojega moramo upravo
razumjeti? Kakav je status toga ivueg tijela koje naizgled vie ne
pripada svijetu ivih? U primjernoj je studiji Robert Schilling pokazao,
da ako je preivjeli devot iskljuen kako iz svjetovnog tako i iz svetog
svijeta, to se zbiva stoga jer je taj ovjek sacer. Nipoto ga se ne da
vratiti svjetovnom svijetu, jer je upravo po zasluzi njegova zavjetovanja
cjelokupna zajednica mogla izbjei bijes bogova [schilling, str. 956].
U ovoj perspektivi trebamo gledati funkciju kipa kojega smo ve susreli
u funus imaginarium cara i koji, kako se ini, objedinjuje u jedinstvenu
konstelaciju kako tijelo suverena tako i tijelo devota.
Znamo da signum visok sedam stopa, o kojem govori Livije, nije
drugo doli kolos devota, dakle njegov dvojnik koji preuzima mjesto
manjkajueg trupla na nekakvom pogrebu per imaginem ili, preciznije,
u namjesnikom izvrenju neispunjena zavjeta. Jean-Paul Vernant
i mile Benveniste su pokazali to je openito funkcija kolosa:
privlaei i ksirajui na sebe dvojnika koji se nalazi u abnormalnom
stanju, kolos omoguuje ponovnu uspostavu korektnih odnosa
izmeu svijeta ivih i svijeta mrtvih [vernant, str. 229]. Prvi je
posljedak smrti naime osloboenje neodreena i prijeteeg bia
[latinske larva, grkih psyche, eidolon ili phasma] to se u slici umrloga
vraa na mjesta od njega posjeivana i ne pripada ba niti svijetu ivih
niti svijetu mrtvih. Nakana je pogrebnih obreda zajamiti promjenu
toga neprijatnog i nestalnog bia u prijateljskog i monog pretka
koji vrsto pripada svijetu mrtvih i s kojim se zadravaju obredno
odreeni odnosi. Manjak [ili u stanovitim sluajevima osakaenje]
drugi dio: homo sacer 89
trupla moe pak prijeiti uredan pogrebni obred; u takvim sluajevima
kolos moe pod odreenim uvjetima zamijeniti truplo i omoguiti
izvedbu namjesnikog pogreba.
to se dogaa s preivjelim devotom? Ovdje ne moemo govoriti o
pomanjkanju trupla u pravom smislu, budui da nije bilo niti smrti.
Jedan natpis u Kireni nas izvjeuje da je bilo mogue kolosa naruiti
i za vrijeme ivota osobe koju bi trebao zamijeniti. Natpis navodi tekst
prisege koju su morali u Thiri [Santorini] za jamstvo uzajamnih
obveznosti izrei koloni koji su otputovali u Afriku i graani koji su
ostali u domovini. U asu izricanja prisege pravili su se colossoi iz
voska i bacali u plamen, uz izricanje sljedeih rijei: neka se rastopi
i nestane onaj koji e biti nevjeran ovoj prisezi, on, njegovo potomstvo
i njegova dobra [ibid., str. 222]. Kolos dakle nije jednostavna zamjena
za truplo. Naprotiv. U kompleksnom sistemu koji u klasinom svijetu
ureuje odnos izmeu ivih i mrtvih, predstavlja, slino kao truplo,
ali na neposredniji i openitiji nain, onaj dio ive osobe koji je duan
smrti i koji, ukoliko prijetei zauzima prag izmeu dva svijeta, treba
biti odvojen iz normalnog konteksta ivih. To se razdvajanje obino
dogaa u trenutku smrti, preko pogrebnih obreda koji iznovice
uspostavljaju pravi odnos izmeu ivih i mrtvih, naruen smru; u
odreenim pak sluajevima nije smrt ta koja naruava taj poredak,
nego njezin manjak, i izradba je kolosa potrebna za ponovnu uspostavu
poretka.
Dok se taj obred ne obavi [koji, kao to je pokazao Hendrik S.
Versnel, nije toliko namjesniki pogreb koliko zamjensko ispunjenje
zavjeta: versnel, str. 157], preivjeli je devot paradoksno bie koje se,
dok se ini da nastavlja normalan ivot, zapravo kree na pragu koji ne
pripada niti svijetu ivih niti svijetu mrtvih: on je ivi mrtvac ili ivui
koji je zapravo larva, i kolos predstavlja upravo onaj posveeni ivot
koji se ve virtualno odvojio od njega u trenutku zavjeta.
5.5. Ako se sada, iz te perspektive, iznova osvrnemo na homo sacera,
mogue je njegovo stanje izjednaiti sa stanjem preivjelog devota,
za kojeg vie nije mogua namjesnika pokora niti ikakva zamjena
90 giorgio agamben: homo sacer
s kolosom. Samo tijelo homo sacera, u svojoj ubojstva uzmonoj
nemogunosti rtvovanja jest ivui zalog svoje podreenosti moi
smrti, koja pak nije ispunjenje zavjeta, nego je apsolutna i bezuvjetna.
Sveti ivot jest ivot posveen bez ikakva mogueg rtvovanja i s onu
stranu svakog ispunjenja. Zato nije sluajno da Makrobije, u tekstu
koji se interpretatorima dugo inio opskurnim i neautentinim
[sat., 3.7.6], izjednauje homo sacera s kipovima [ Zanes] koji su u
Grkoj bili posveeni Zeusu s prihodima od novanih kazni udarenih
vjerolomnim atletama, koji nisu bili nita drugo do kolosi onih koji
su prekrili zakletvu i na taj se nain namjesniki izruivali boanskoj
pravdi [ animas sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant]. U
mjeri u kojoj u svojoj osobi utjelovljuje elemente koji su obino
odvojeni od smrti, homo sacer je takorei ivui kip, dvojnik ili kolos
sebe sama. Kako u slici preivjelog devota, tako i na jo bezuvjetniji
nain u slici homo sacera, antiki se svijet prvi put nalazi pred ivotom
koji je - jer izlazi u dvojnom iskljuenju iz realnog konteksta kako
svjetovnih tako i religioznih ivotnih oblika - stoga deniran samo
time da je uao u tijesnu simbiozu sa smru, a ne da bi ve mogao
pripadati svijetu umrlih. I u guri toga svetog ivota neto tako kao
goli ivot pojavljuje se u zapadnjakom svijetu. Odluujue je pak da
taj sveti ivot sveudilj ima eminentno politiki karakter i da pokazuje
bitnu svezu s terenom na kojemu se temelji suverena mo.
5.6. U tom svjetlu moramo promatrati obred slike u rimskoj carskoj
apoteozi. Ako kolos na nain koji smo vidjeli uvijek predstavlja ivot
zavjetovan smrti, to znai da smrt cara [unato nazonosti trupla,
ostaci kojega su obredno pokopani] oslobaa dodatak svetog ivota
kojega, kao kod onoga koji je preivio zavjet, treba neutralizirati
preko kolosa. ini se kao da car u sebi nema dva tijela, nego dva
ivota u jednom samom tijelu; prirodan ivot i sveti ivot koji unato
urednom pogrebnom obredu nadivljava prirodni i tek nakon funus
imaginarium moe biti primljen u nebesa i obogotvoren. Ono to
ujedinjuje preivjelog devota, homo sacera i suverena u jedinstvenu
paradigmu jest to da se svaki puta nalazimo pred golim ivotom
drugi dio: homo sacer 91
istrgnutim iz svojega konteksta koji je takorei preivio smrt te je
stoga nekompatibilan s ljudskim svijetom. Sveti ivot nipoto ne smije
obitavati u gradu ljudi: za preivjeloga devota imaginarni pogreb slui
kao namjesniko ispunjenje zavjeta koje pojedinca vraa u obian
ivot; za cara dvojni pogreb omoguuje ksaciju svetog ivota kojega
treba sabrati i obogotvoriti u apoteozi; kod homo sacera, naposljetku
imamo pred sobom rezidualni i ireduktibilni goli ivot kojega treba
iskljuiti i izloiti smrti kao takvoj, bez da ga bilo kakav obred ili
rtvovanje moe iskupiti.
U sva je tri sluaja sveti ivot na neki nain povezan s politikom
funkcijom. ini se kao da bi suverena mo - koja je, kao to smo
vidjeli, vitae necisque potestas, vazda utemeljena na izoliranju ivota,
uzmonog ubojstva i rtvovanja - poradi svojevrsne simetrije
implicirala preuzimanje toga ivota upravo u osobi onoga koji je
posjeduje. Ako je kod devota koji je preivio svoj zavjet nedostajua
smrt ta koja je oslobodila sveti ivot, kod suverena je pak smrt ta koja
razotkriva to prekoraenje, naizgled inherentno vrhovnoj moi, kao da
ta naposljetku nije nita drugo do sposobnost da sebe i druge konstituira
kao ivot uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan.
U odnosu na Kantorowiczevu i Gieseyovu interpretaciju, nauk
o dva tijela kralja pokazuje nam se u drukijem i manje nedunom
svjetlu. Ako njegov odnos s poganskim carskim posveenjem nije
mogue staviti u zagradu, radikalno se mijenja samo znaenje teorije.
Politiko tijelo kralja [koje, prema Plowdenovim rijeima, ne moe
biti ni vieno ni dotaknuto i lieno djetinjstva i starosti i svih
ostalih mana kojima je podvrgnuto prirodno tijelo, uzdie smrtno
tijelo sjedinjujui se s njime] potjee naposljetku od careva kolosa;
ali upravo zbog toga ne moe predstavljati naprosto [kao to su drali
Kantorowicz i Giesey] kontinuitet suverene moi, nego takoer i
ponajprije viak svetoga carevog ivota koji je preko znamenja izoliran
i uzdignut u nebesa u rimskom ritualu ili prenesen nasljedniku
u engleskom ili francuskom ritualu. No time se smisao metafore
politikog tijela okree od simbola trajnosti dignitas prema ifri za
apsolutni i neljudski karakter suverenosti. Formule mrtvi spopada
92 giorgio agamben: homo sacer
ivog [ le mort saisit le vif ] i kralj nikada ne umire [ le Roi ne meurt
jamais] treba razumjeti puno vie doslovno nego to se obino misli:
pri smrti suverena sveti ivot na kojemu se temeljila njegova mo
jest ono to dodjeljuje funkciju osobi njegova nasljednika. Formule
znae kontinuitet suverene moi samo ukoliko preko opskurne sveze
s ubojstvom uzmonim i rtvovanja neuzmonim ivotom izraavaju
njezinu apsolutnost.
Zbog toga Bodin, najotroumniji teoretiar moderne suverenosti,
moe interpretirati maksimu koja, prema Kantorowiczu, izraava
trajnost politike moi, s upozorenjem na njezinu apsolutnu prirodu:
U tom kraljevstvu kau - pie u estoj knjizi Republike - da kralj nikada
ne umire: to je stara izreka koja jasno kae da kraljevstvo nije nikada
bilo izborno i da ezlo nije dobilo od pape niti od nadbiskupa iz Reimsa
niti pak od naroda, nego samo od Boga [bodin, str. 985].
5.7. Ako simetrija izmeu tijela suverena i tijela homo sacera, koju smo
do sada pokuali prikazati, odgovara istini, trebali bismo moi nai
analogije i suglasnosti u pravno-politikom statusu ta dva prividno
tako udaljena tijela. Prva i neposredna suglasnost ponuena je
sankcijom za ubojstvo suverena. Znamo da ubojstvo homo sacera nije
umorstvo [ parricidi non damnatur]. Dakle: nema pravnog poretka [niti
takvog u kojemu je umorstvo vazda kanjeno sa smru] u kojemu bi
ubojstvo suverena kategorizirali kao umorstvo. Naprotiv, ono ini
poseban delikt koji je [nakon to se od Augusta pojam maiestas sve
stroije povezuje s osobom cara] odreen kao crimen lesae maiestatis.
S nae toke motrita nije vano da se ubojstvo homo sacera moe
razumjeti kao manje od umora, a ubojstvo pak suverena kao vie od
umorstva: bitno je da u oba sluajeva ubojstvo ovjeka ne obistinjuje
zbiljsko stanje umorstva. Kada jo u albertinskom statutu itamo da
je osoba suverena sveta i nepovrediva, moramo u tim udnovatim
pridjevima uti odjek svetosti ubojstva uzmona ivota homo sacera.
I drugu znaajku denicije ivota homo sacera, i to njegovu
nemogunost za rtvovanje u oblicima predvienim obredom ili
zakonom, nalazimo u pravom trenutku u odnosu na osobu suverena.
drugi dio: homo sacer 93
Michael Walzer upozorio je da u oima suvremenika veliina
prijeloma obiljeenog s dekapitacijom Luja XVI. 21. sijenja 1793.
nije bila toliko u injenici da je monarh ubijen, koliko u tome da
je bio podvrgnut procesu i usmren zbog osude na smrtnu kaznu
[walzer, str. 184-85]. Jo je u modernim ustavima sekularizirani trag
nemogunosti rtvovanja ivota suverena preivio u naelu prema
kojem poglavaru drave nije mogue suditi na redovitom sudskom
procesu. U amerikom ustavu primjerice impeachment znai poseban
pravorijek Senata kojemu predsjeda Chief justice, koji se moe izrei
samo za high crimes and misdemeanors, posljedak kojega je samo
svrgavanje s poloaja, a ne sudska kazna. Jakobinci koji su 1792.
godine, tijekom debata u konventu, traili da kralj bude jednostavno
ubijen bez procesa, tjerali su do krajnosti, premda najvjerojatnije
nesvjesno, vjernost naelu nemogunosti rtvovanja svetog ivota,
ivota kojega svatko moe ubiti a da ne poini umorstvo, za kojega
pak ne vae propisani oblici usmrenja.
6. Izopenje i vuk
6.1. Sav karakter sacer esse ukazuje na to da on nije roen na
tlu konstituiranog pravnog poretka, nego see u razdoblje pred-
drutvenog ivota. Fragment je primitivnog ivota indoevropskih
naroda Germanska i skandinavska antika s onu stranu svake dvojbe
nude nam brata homo sacera u izopeniku i razbojniku [wargus, vargr,
vuk i u vjerskom smislu sveti vuk, vargr y veum] Ono to se dri
nemoguim u rimskoj antici - ubojstvo prognanika izvan suda ili prava
- bilo je nepobitna realnost u germanskoj antici [jhering, str. 282].
Jhering je bio prvi koji je tim rijeima guru homo sacera pribliio
wargusu, ovjeku-vuku, i friedlos, bez mira antikog germanskog
prava. Time je sacratio postavio u kontekst uenja o Friedlosigkeit,
kojega je polovicom xix. stoljea elaborirao germanist Wilhelm
Eduard Wilda, prema kojemu se staro germansko pravo temeljilo
na konceptu mira [Fried] i odgovarajuem iskljuenju prijestupnika iz
zajednice, koji je zato postao friedlos, bez mira, i kao takvoga mogao ga
je ubiti bilo tko a da ne zgrijei. I srednjovjekovno je izopenje imalo
94 giorgio agamben: homo sacer
slina obiljeja: izopenika se moglo ubiti [ bannire idem est quod dicere
quilibet possit eum offendere: cavalca, str. 42] ili se ve smatrao mrtvim
[ exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: ibid.,
str. 50]. Germanska i anglosaksonska vrela naglaavaju to granino
stanje izopenika i nazivlju ga ovjek vuk [wargus, werwolf, lat. garulphus,
odakle u francuskom loup garou, vukodlak]: tako salijski i ripuanski
zakon koriste formulu wargus sit, hoc est expulsus, u znaenju slinom
sacer esto koji je sankcionirao mogunost biti ubijen svetog ovjeka,
a zakoni Edvarda Ispovjednika [1130-1135] imenuju izopenika
wulfesheud [doslovno: vuja glava] i izjednauju ga s vukodlakom
[ lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis
wulfesheud vocatur]. Ono to treba ostati u kolektivnom nesvjesnom
kao hibridna poast izmeu ljudskog i zvjerskog, razdijeljena izmeu
ume i grada - vukodlak - jest dakle izvorno gura onoga koji je bio
izopen iz zajednice. Ovdje je odluujue da je odreen kao ovjek
vuk a ne jednostavno kao vuk [izraz caput lupinum ima oblik pravnog
statuta]. ivot izopenika - kao ivot svetog ovjeka - nije komad
zvjerske prirode bez ikakva odnosa s pravom i gradom; naprotiv, prag
je indiferencije i prijelaza od ivotinje prema ovjeku, od physis prema
nomos, od iskljuenja prema ukljuenju: loup garou, dakle upravo
vukodlak, ni ovjek ni zvijer, koji paradoksalno ivi u oba svijeta, a da
ne pripada nijednom od njih.
6.2. Samo u ovom svjetlu Hobbesov mitologem o prirodnom stanju
pridobiva pravo znaenje. Kao to smo vidjeli da prirodno stanje
nije realna epoha, kronoloki prethodna utemeljenju Grada, nego
naelo koje mu je inherentno i koje se pokazuje u trenutku kad se
razmatra Grad tanquam dissoluta [dakle u neemu takvom kao to je
izvanredno stanje], tako treba, kada Hobbes utemeljuje suverenost
preko pozivanja na homo homini lupus, u vuku uti odjek wargus i
caput lupinum zakon Edvarda Ispovjednika: ne naprosto fera bestia
i prirodan ivot, nego prije podruje nerazlikovanosti izmeu ljudskog
i zvjerskog, vukodlak, ovjek koji se preobraava u vuka i vuk koji biva
ovjekom: dakle izopenikom, homo sacerom. Hobbesovo prirodno
drugi dio: homo sacer 95
stanje nije pred-pravno stanje, posve indiferentno spram prava grada,
nego je iznimka i prag koji grad konstituira i na kojem obitava; nije
toliko rat svih protiv sviju, koliko, preciznije, stanje u kojemu je svatko
za svakoga drugoga goli ivot i homo sacer, svatko je dakle wargus, gerit
caput lupinum. I to je bivanje vukom ovjeka i bivanje ovjekom vuka
mogue u svakom asu u izvanrednom stanju, u dissolutio civitatis.
Samo taj prag, koji nije niti jednostavan prirodni ivot niti drutveni
ivot, nego goli ivot ili sveti ivot, jest vazda prisutna i djelatna
pretpostavka suverenosti.
Protivno od onoga to smo mi moderni naviknuti predstavljati
si kao prostor politike u smislu prava dravljana, slobodne volje i
drutvenog ugovora, s toke motrita suverenosti autentino politiki
samo je goli ivot. Zato kod Hobbesa temelj suverene moi ne treba
traiti u slobodnom prijenosu prirodnih prava od strane podanika,
koliko ponajprije u suverenovu ouvanju njegova prirodnog prava da
uini bilo to bilo kome, to se sada pokazuje kao pravo kanjavanja.
To je temelj - pie Hobbes - onog prava kanjavanja koje se izvrava
u svakoj dravi, jer podanici nisu dali ta prava suverenu, nego su mu,
preputajui svoja prava, dali samo mo da svoje pravo upotrebljava
na nain koji se njemu ini primjerenim za ouvanje svih; jer to mu
pravo nije bilo dano, nego preputeno, i to samo njemu i - s iznimkom
granica, odreenih prirodnim zakonom - na tako potpun nain kao
u istom prirodnom stanju i ratu svakoga protiv njegovog blinjeg
[hobbes 2, str. 214].
Tom svojevrsnom statusu ius puniendi, koje se pokazuje kao
preivjelost prirodnog stanja u samom srcu drave, odgovara kod
podanika mogunost ne toliko neposlunosti, koliko otpora protiv
nasilja, izvrenom nad njihovom osobom, jer za nijednog se ovjeka
ne pretpostavlja da je s paktom obavezan da se ne odupre nasilju, i
posljedino se ne smije pretpostavljati da daje drugima pravo da
nasilno poloe ruku na njegovu osobu [ibidem]. Suvereno nasilje
uistinu nije utemeljeno na paktu, nego na iskljuujuem ukljuenju
golog ivota u dravu. I, kao to je u tom smislu prvi i neposredni
referent suverene moi ubojstva uzmoan i rtvovanja neuzmoan
96 giorgio agamben: homo sacer
ivot koji ima svoju paradigmu u homo saceru, tako u osobi suverena
vukodlak, ovjek vuk od ovjeka, vrsto obitava u gradu.
U Bisclavretu, jednom od najljepih lais Marie de France, svojevrsna
je priroda vukodlaka kao praga prijelaza izmeu prirode i politike,
zvjerskog i ljudskog svijeta i istodobno njegova tijesna sveza sa
suverenom, prikazana s iznimnom ivotnou. Lai pria o barunu,
koji je u vrlo bliskim odnosima sa svojim kraljem [ de sun seinur esteit
privez, v. 19], ali koji se svaki tjedan, nakon to sakrije svoju odjeu
ispod kamena, na tri dana preobraava u vukodlaka [ bisclavret] i ivi
u umi od plijena i otmica [ al plus esps de la gaudine / si vif de preie
e de ravine]. Supruga, koja neto sumnja, uspijeva izvui iz njega
ispovijest o tom tajnom ivotu i uvjeriti ga da joj povjeri gdje skriva
odjeu, premda on zna da e, izgubi li je ili bude zateen u trenutku
kada je odijeva, ostati zavazda vuk [ kar si jes eusse perduz / e de ceo feusse
aparceuz / bisclavret sereie a tuz jours]. Uz pomo pajdaa, koji e tako
postati njezinim ljubavnikom, ena uzima odjeu iz skrovita i barun
ostaje zavazda vukodlak.
Bitan je tu detalj o kojemu ve Plinije izvjeuje u legendi o Antu
[nat. hist., viii], o privremenom karakteru metamorfoze, povezanom
s mogunou odlaganja i ponovna neprimjetnog preuzimanja ljudske
odjee. Promjena u vukodlaka posvema odgovara izvanrednom stanju,
za vrijeme trajanja kojega [nuno ogranienog] grad biva rasputen i
ljudi ulaze u podruje nerazlikovanosti od zvijeri. Izmeu ostalog, u
prii je prisutna i nunost posebnih formalnosti koje obiljeavaju ulazak
- ili izlazak - u podruje indiferencije izmeu zvjerskog i ljudskog [koje
odgovara jasnom proglaenju izvanrednog stanja, formalno razliitog
od norme]. Ta je nunost potvrena i u suvremenom folkloru s trima
udarcima to ih vukodlak mora, kada iznova biva ovjekom, udariti
na kuna vrata prije negoli mu se otvore: Kada pokucaju prvi put na
vrata, ena im ne smije otvoriti. Ukoliko bi otvorila, vidjela bi mua
koji je jo pravi vuk, taj bi je poderao i zauvijek pobjegao u umu. Kada
pokucaju drugi put, ena jo uvijek ne smije otvoriti: vidjela bi ga ve
u ljudskom tijelu, ali s vujom glavom. Tek kada pokucaju trei put,
drugi dio: homo sacer 97
smije im otvoriti: tada su se naime sasma preobrazili, vuk je nestao i
pokazao se prijanji mu [levi, str. 104-105].
U prii nalazimo i svojevrsnu bliskost izmeu vukodlaka i suverena.
Jednoga dana [tako pripovijeda lai] kralj ide u lov u umu, gdje ivi
Bisclavret i kad odrijeeni psi namah nanjue ovjeka-vuka, potri taj
prema njemu i zgrabi njegov povodac te mu pone lizati nogu i stopala,
kao da ga moli za milost. Kralj, iznenaen ljudskou zvijeri [ta zvijer
ima razum i pamet / podarit u zvijeri moj mir / i danas vie neu
loviti], uzima je sa sobom na dvor, gdje postaju nerazdvojni. Slijedi
neizbjean susret s bivom suprugom i kanjavanje ene. Ali vano je
da se na kraju ponovna pretvorba Bisclavreta u ovjeka zbiva na samoj
postelji suverena.
Bliskost izmeu tiranina i ovjeka-vuka nalazi se i u Platonovoj
Dravi [565d], gdje je preobrazba zatitnika u tiranina usporeena
s arkadijskom mitom likejskog Zeusa: A kako se mu koji stoji na
elu [naroda] poinje preobraavati u tiranina? Nije li oito da se to
dogaa onda kada on pone raditi ono to nam pripovijeda pria o
hramu Zeusa Likejskog u Arkadiji Onaj koji okusi od ljudske utrobe,
isjeckane na komade i pomijeane s utrobom ostalih svetih rtava,
mora nuno postati vuk A isto se zbiva i s onim ovjekom koji stoji
na elu naroda i koji pridobije masu koja mu je veoma pokorna, a ne
ustee se od krvi [ljudi] svojega roda nije li za takvog ovjeka nuno i
nije li mu sueno da ga pogube neprijatelji ili da pak vlada kao tiranin
i od ovjeka postane vukom?.
6.3. Doao je dakle as da iznovice proitamo cjelokupan mit o
utemeljenju modernog grada, od Hobbesa do Rousseaua. Prirodno
je stanje zapravo izvanredno stanje u kojemu se grad za trenutak [koji
je istodobno kronoloki interval i nevremenski as] pokazuje tanquam
dissoluto. Utemeljenje naime nije dogaaj koji se zgodio jednom za
svagda in illo tempore, nego neprekinuto djeluje u civiliziranom stanju
u obliku suverene odluke. Ta se, s druge strane, neposredno odnosi na
ivot [a ne na slobodnu volju] graana koji se tako pokazuje kao izvorni
politiki element, Urphnomen politike: taj ivot nije naprosto prirodni
98 giorgio agamben: homo sacer
reproduktivni ivot, grka zoe, niti bios, kvalicirani oblik ivota: to
je prije goli ivot homo sacera ili wargusa, podruje indiferencije i
neprestanog prelaenja izmeu ovjeka i zvijeri, prirode i kulture.
Stoga teza izraena na logiko-formalnoj razini na kraju prvog
dijela, prema kojoj je izopenje izvorni pravno-politiki odnos, nije
samo teza o formalnoj strukturi suverenosti, nego ima supstancijalan
karakter, jer to to izopenje dri zajedno jesu upravo goli ivot i
suverena mo. Treba se bezrezervno oprostiti od svih predodbi o
izvornom politikom djelovanju kao ugovoru ili konvenciji koja bi
trebala punktualno oznaiti i denirati prijelaz iz prirode k Dravi.
Naprotiv, tu je puno kompliciranije podruje neraspoznatljivosti
<indiscernibilit> izmeu nomosa i physisa, u kojem je dravna sveza,
budui da ima formu izopenja, svagda ve i ne-dravnost i pseudo-
priroda, i priroda se svagda ve predstavlja kao nomos i izvanredno
stanje. To pogreno razumijevanje Hobbesova mitologema na nain
ugovora umjesto izopenja osudilo je demokraciju na nemo svagda
kad je posrijedi suoavanje s problemom suverene moi i istodobno
ju je uinilo konstitutivno nesposobnom da u moderni doista misli
ne-dravnu politiku.
Odnos je naputanja naime toliko kompleksan da nema nita tee
nego ga se osloboditi. Izopenje je u biti mo da se neto vrati natrag
sebi samome, dakle mo odravati se u odnosu spram pretpostavljenog
neodnosnog. Ono to je izopeno, to je vraeno svojoj odvojenosti
i istodobno izrueno na milost onomu to ga naputa, istodobno
iskljueno i ukljueno, otputeno i u istom asu zahvaeno. Stara
debata iz pravne historiograje izmeu onih koji su zamiljali egzil
kao kaznu i onih koji u njemu vide pravo i utoite [ve na kraju
republike Ciceron misli egzil u opoziciji spram kazne: exilium enim
non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii, pro caec., 34]
ima svoj korijen u toj ambivalentnosti suverenog izopenja. Kako u
Grkoj tako i Rimu najstarija svjedoanstva pokazuju da je izvornije
od opozicije izmeu prava i kazne stanje kojega se ne da kvalicirati
niti kao izvravanje kazne niti kao kaznena situacija [crif 2, str. 11],
onoga koji odlazi u egzil zbog izvrena umorstva ili onoga koji gubi
drugi dio: homo sacer 99
dravljanstvo jer postaje dravljanin civitas foederata koji uiva ius
exilii.
To podruje indiferencije u kojemu ivot izgnanika ili aqua et
igni interdictus granii s ivotom homo sacera, uzmonim biti ubijen
i neuzmonim biti rtvovan, oznaava izvorni politiki odnos, izvorniji
od Schmittove opozicije izmeu prijatelja i neprijatelja, sugraanina
i stranca. Ekstrarnost onoga tko je u suverenom izopenju intimnija
je i izvornija od stranosti stranca [smijemo li na taj nain razviti
opoziciju koju Fest uspostavlja izmeu extrarius, dakle qui extra
focum sacramentum iusque sit, i extraneus, dakle ex altera terra, quasi
exterraneus].
Tako biva razumljivom ve spomenuta semantika dvosmislenost,
prema kojoj in bando, abbandono izvorno u talijanskom znae
kako na milost i nemilost nekoga tako i slobodno [kao u izrazu
correre a bandono], a bandito znai kako iskljuen, izopen
tako i otvoren za sve, slobodan [kao u mensa bandita, a redina
bandita]. Izopenje je upravo sila, istodobno odbojna i privlana, koja
dri zajedno oba pola suverene iznimke: goli ivot i mo, homo sacer
i suveren. Stoga moe znaiti kako insigniju suverenosti [ Bandum,
quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone,
muratori, str. 442 ] tako i izgon iz zajednice.
Upravo tu strukturu izopenja moramo nauiti prepoznavati
u politikim odnosima i javnim prostorima u kojima jo ivimo.
Unutarnije od bilo kakve unutarnjosti, i vanjskije od bilo kakve izvanjskosti
jest u gradu izopenje svetog ivota. Izopenje je suvereni nomos koji
uvjetuje svaku drugu normu, izvorno uprostorenje koja omoguuje i
vlada svakom lokalizacijom i teritorijalizacijom. I ako se u moderni
ivot sve jasnije postavlja u sredite dravne politike [postajui, s
Foucaultovim izrazom, biopolitika], ako smo u naem vremenu,
svojevrsno a posvema realno, svi dravljani virtualni homines sacri, to
je mogue samo zato to je odnos izopenja sveudilj vlastita struktura
suverene moi.
100 giorgio agamben: homo sacer
Prag
Ako je izvorni politiki element sveti ivot, sada postaje jasno
zato je Bataille mogao traiti dovrenu sliku suverenosti u ivotu
zahvaenom u ekstremnoj dimenziji smrti, erotizma, svetog,
luksuza, i istodobno ostaviti nemiljenom bitnu svezu koju tijesno
povezuje sa suverenom moi [Suverenost o kojoj govorim - pie u
istoimenoj knjizi, shvaenoj kao trei dio La Part maudite - ima malo
zajednikog s onom Drave, bataille 1, str. 247]. Ono to Bataille
ovdje pokuava misliti jest oigledno upravo onaj goli ivot [ili sveti
ivot] koji je neposredni referent suverenosti u odnosu izopenja,
i injenica da je zagovarao njezino radikalno iskustvo jest upravo
razlog zbog kojega je unato svemu njegov pokuaj uzoran. Slijedei
nesvjesno impuls koji vodi modernu tomu da od ivota kao takvog
ini ulog politikih borbi, pokuao je istaknuti sam goli ivot kao
suverenu guru; a umjesto da prepozna/prizna njegov eminentno
politiki [zapravo biopolitiki] karakter, njegovo iskustvo upisuje, s
jedne strane, u dio sfere svetog, kojega pogreno razumije, u skladu sa
shemama dominantnim u antropologiji onoga vremena i preuzetim
od prijatelja Cailloisa, kao izvorno ambivalentno, isto i neisto,
odvratno i fascinantno, a s druge pak strane, u unutarnjost subjekta
koji mu se svagda daje u privilegiranim i udesnim trenucima. U oba
sluaja, u obrednom rtvovanju i individualnom ekscesu, suvereni
ivot denira kao asovito krenje zabrane ubijanja.
Na taj nain Bataille neposredno zamjenjuje politiko tijelo sve-
tog ovjeka, apsolutno uzmono biti ubijeno i apsolutno neuzmono
biti rtvovano, koje se upisuje u logiku iznimke, za ugled rtvenog
tijela, odreenog, nasuprot tome, logikom krenja. Ako je Batail-
leva zasluga to to je iznova, premda nesvjesno, objelodanio svezu
prag 101
izmeu golog ivota i suverenosti, ivot za njega ostaje u cijelosti za-
aran u dvosmislenom krugu svetoga. Po tom putu nije bio mogu
drugi put nego ponavljanje, realno ili farsino, suverenog izopenja
i razumijemo kako je Benjamin mogao stigmatizirati [prema svje-
doenju Pierrea Klossowskog] istraivanja skupine Acphale odlu-
nom izjavom: Vous travaillez pour le fascisme.
Nije posrijedi to da Bataille ne zamjeuje nedostatnost rtvovanja
i da je ono naposljetku komedija [U rtvovanju se rtvujui
poistovjeuje s na smrt pogoenom ivotinjom. Tako on umire
vidjevi se umirati, i ak, u neku ruku, svojim vlastitim htijenjem,
srcem i orujem rtvovanja. Ali to je komedija!: bataille 2, str.
336]; a ono to ne moe posve razumjeti jest upravo [kao to pokazuje
divljenje koje su kod njega izazivali prikazi mladog muenog Kineza,
koje nadugo komentira u Les larmes dEros] goli ivot homo sacera,
kojega konceptualna aparatura rtvovanja i erotizma ne uspijeva
iscrpiti.
Zasluga je Jean-Luca Nancyja to je pokazao dvosmislenost
Batailleove misli o rtvovanju i to je naspram svakog pokuaja
rtvovanja armirao pojam egzistencije neuzmone biti rtvovana.
Ako je pak naa analiza homo sacera pogodila u cilj, tada je, kao
Batailleova denicija suverenosti preko krenja neprimjerena
naspram realnosti ivota uzmonog biti ubijen u suverenom
izopenju, i pojam neuzmoan biti rtvovan nedostatan da
razumijemo nasilje koje se razmatra u modernoj biopolitici. Homo
sacer se naime ne da rtvovati, ali ga moe ubiti bilo tko. Dimenzija je
golog ivota, koja je referent suverenog nasilja, izvornija od opozicije
uzmoan/neuzmoan biti rtvovan i ukazuje u smjeru ideje svetosti
koja nije vie odrediva preko para [koji u drutvima koja su poznavala
rtvovanje nipoto nije neznan] primjerenost za rtvu/ rtvovanje
u oblicima propisanim ritualom. U modernoj se naelo svetosti
ivota posve osamostalilo od ideologije rtvovanja i znaenje izraza
svet u naoj kulturi nastavlja semantiku povijest homo sacera a ne
rtvovanja [otuda nedostatnost, dodue opravdanih, demistikacija
ideologije rtvovanja to ih danas predlau s vie strana]. Ono to
102 giorgio agamben: homo sacer

imamo danas pred oima jest naime ivot koji je kao takav izloen
nevienom nasilju, ali upravo na najprofanije i najbanalnije naine.
Nae vrijeme je vrijeme u kojem praznini vikend odnosi vie rtava
na evropskim autocestama nego vojna kampanja; a govoriti u svezi
s tim o svetosti zatitne ograde jest naravski samo antifrastiko
odreenje [la cecla, str. 115].
S ove je toke motrita elja da se istrebljenju idova vrati
rtvena aura preko termina holokaust neodgovorno povijesno
sljepilo. idov pod nacizmom jest privilegirani negativni referent
nove biopolitike suverenosti i kao takav jest bjelodani primjer
homo sacera, u smislu ivota uzmonog biti ubijen i neuzmonog
biti rtvovan. Njegovo ubojstvo dakle nije, kao to emo vidjeti, niti
smrtna kazna niti rtvovanje, nego samo ozbiljenje gole uzmonosti
biti ubijen koja je inherentna stanju idova kao takvog. Istina, koju
teko prihvaaju i same rtve, a u odnosu spram koje moramo imati
hrabrosti ne prekriti je rtvenim koprenama, jest da idovi nisu bili
istrijebljeni tijekom ludog i gigantskog holokausta, nego doslovno,
kao to je navijestio Hitler, kao ui, dakle kao goli ivot. Dimenzija
u kojoj se zbivalo istrebljivanje nije bila niti religija niti pravo, nego
biopolitika.
Ako je istina da je gura koju nam predstavlja nae vrijeme gura
ivota kojega se ne da rtvovati, ali kojega se pak da ubijati u dosad
neuvenoj dimenziji, tada nas se goli ivot homo sacera posebice tie.
Svetost je linija bijega jo uvijek prisutna u suvremenoj politici, koja
se, kao takva, premjeta prema sve irim i nejasnijim podrujima,
dok se ne poklopi sa samim biolokim ivotom dravljana. Ako danas
vie nema unaprijed odredive gure svetog ovjeka, to je moda stoga
to smo svi mi virtualno homines sacri.
3. Logor kao biopolitika paradigma
moderne

1. Politizacija ivota
1.1. Zadnjih je godina svojega ivota, dok je radio na povijesti
seksualnosti i raskrinkavao i na tom podruju dispozitive moi,
Michel Foucault poeo sve ustrajnije usmjeravati svoja istraivanja
prema onome to je odredio kao bio-politiku, dakle rastuu ukljuenost
prirodnog ivota ovjeka u mehanizme i kalkulacije moi. Kao to
smo vidjeli, na kraju Volje za znanjem primjernom formulacijom
rezimira proces prema kojemu na pragu modernog doba ivot biva
ulogom politike: Tisuama je godina ovjek ostajao ono to je
bio i za Aristotela: iva ivotinja koja je, osim toga, sposobna i za
politiku egzistenciju; moderni je ovjek ivotinja u politici iji se
ivot ivoga bia stavlja u pitanje [foucault 1, str. 127]. No, unato
svemu, Foucault je ustrajno, sve do smrti, nastavio istraivati
procese subjektivacije koji, na prijelazu iz antikog u moderni svijet,
subjekta privode do toga da objektivira svoje sebstvo i konstituira se
kao subjekt te se istodobno vee na izvanjsku mo nadzora; svoj pak
rad, kako bismo dodue legitimno mogli oekivati, nije usmjerio
na ono to bi se inilo mjestom moderne biopolitike par excellence:
politiku velikih totalitarnih drava xx. stoljea. Istraivanje koje je
poelo rekonstrukcijom grand enfermement u bolnice i zatvore, ne
zakljuuje se analizom koncentracijskog logora.
S druge strane, ako prodorna istraivanja to ih je Hannah Arendt
nakon Drugog svjetskog rata posvetila strukturi totalitarnih drava
imaju svoju granicu, ta se nahodi upravo u pomanjkanju bilo kakve
biopolitike perspektive. Arendt jasno zamjeuje svezu izmeu
totalitarnog gospodstva i onog svojevrsnog ivotnog stanja koje oznaava
logor [ Totalitarizam - pie u Projektu istraivanja koncentracijskih
logora - ima za konani cilj posvemanju dominaciju nad ovjekom.
104 giorgio agamben: homo sacer
Koncentracijski su logori laboratoriji za eksperimentiranje s totalnom
dominacijom, jer ovjekova je priroda takva kakva jest, taj cilj nije
mogue dosegnuti drukije nego u krajnjim okolnostima pakla kojega
je ovjek izgradio: arendt 2, str. 240]; no ono to joj promie jest
injenica da je proces na neki nain protivan i da je upravo radikalna
promjena politike u prostor golog ivota [dakle u logor] legitimirala i
uinila nunom totalnu dominaciju. Samo stoga to je u nae vrijeme
politika u cijelosti postala biopolitika, ona se mogla konstituirati na
prije neznan nain kao totalitarna politika.
To da dva istraivaa, koji su moda najotroumnije mislili politiki
problem naeg vremena, nisu uspjeli ukrstiti vlastite perspektive
zacijelo je znamenje teine tog problema. Pojam golog ivota ili
svetog ivota jest stjecite na kojemu emo pokuati udruiti njihova prava to ih pojedinci pridobivaju u koniktu sa sredinjim vlastima
stajalita. U njemu je isprepletenost politike i ivota postala tako
tijesna da se ne puta olako analizirati. Golom je ivotu i njegovim
avatarima u moderni [bioloki ivot, seksualnost itd.] inherentna
neprozirnost koju nije mogue razjasniti ako ne osvijestimo njihov
politiki karakter; i obratno, kada moderna politika jednom ue u
tijesnu simbiozu s golim ivotom, gubi razumljivost za koju nam se
ini da je jo karakteristina za pravno-politiku zgradu klasine
politike.
1.2. Karl Lwith bio je prvi koji je temeljnu karakteristiku politike
totalitarnih drava odredio kao politizaciju ivota i istodobno iz
tog oita zamijetio udnu neposrednu blizinu izmeu demokracije
i totalitarizma:
Ta neutralizacija politiki mjerodavnih razlika i odlaganje odluke o
njima, poevi od emancipacije treeg stalea i stvaranja graanske
demokracije te njezine daljnje izgradnje do industrijske masovne
demokracije, razvili su se do odluujue toke na kojoj sada prelaze
u svoju opreku: u totalnu politizaciju [totale Politisierung] svih, ak
i prividno najneutralnijih podruja ivota. Tako je u marksistikoj
Rusiji nastala radnika klasa, koja je vie i intenzivnije dravna nego
to je ikada bila drava najapsolutnijeg vladara, u faistikoj Italiji
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 105
je nastala korporativna drava koja, osim nacionalnog rada, normira
i Dopolavoro i sveukupan duhovni ivot, a u nacional-socijalistikoj
Njemakoj nastala je skroz-naskroz organizirana drava koja pomou
rasnih zakona i slinog politizira i ivot koji je do sada jo bio privatan
[lwith, str. 33].
Neposredna blizina izmeu masovne demokracije i totalitarnih
drava nije pak [kao to se ini da tvrdi Lwith na Schmittovu
tragu] iznenadni preokret: prije silovita izbijanja na poetku naega
stoljea, rijeka je biopolitike, koja sa sobom nosi ivot homo sacera,
tekla podzemno ali kontinuirano. I kao da je, poevi od jedne toke,
svaki odluujui politiki dogaaj imao dva lica: prostor, slobode i
istodobno vazda pripravljaju mukli a rastui upis njihova ivota u
dravni poredak, ime postavljaju novi i straljiviji fundament
suverenoj moi koje se nastoje osloboditi. Pravo na ivot - napisao
je Foucault [foucault 1, str. 128] da bi objasnio vanost seksualnosti
kao teme politikog sukoba - tijelo, zdravlje, sreu, na zadovoljenje
potreba, pravo da ovjek izvan svih zatiranja i otuenja iznova
otkrije to jest i to sve moe biti, to pravo tako nepojmljivo
klasinom sudskom sistemu, bilo je politiki odgovor svim tim
novim procedurama moi koji isto tako ne proistjeu iz tradicionalnog
prava vrhovne moi. injenica je da jedna ponovna revindikacija
golog ivota u buroaskim demokracijama vodi primatu privatnog
nad javnim i individualnih sloboda nad kolektivnim obavezama, a
u totalitarnim pak dravama postaje odluujui politiki kriterij i
mjesto par excellence suverenih odluka. I samo zato jer je posvemanje
postajanje biolokog ivota politikim odluujua injenica, mogue je
razumjeti dodue neobjanjivu brzinu s kojom su se u naem vremenu
parlamentarne demokracije mogle preokrenuti u totalitarne drave a
totalitarne drave gotovo bez prekida u parlamentarne demokracije.
U oba je sluaja do preokreta dolo u kontekstu u kojemu se politika
ve odavna pretvorila u biopolitiku i u kojemu je bio ulog samo jo
u odreenju koji se organizacijski oblik pokazao najuinkovitijim
106 giorgio agamben: homo sacer
pri jamenju skrbi, nadzora i uivanja golog ivota. Tradicionalne
politike distinkcije [ kao primjerice izmeu desnice i ljevice,
liberalizma i totalitarizma, privatnog i javnog ] gube svoju jasnou
i svoju razumljivost te ulaze u podruje neodreenosti kada njihov
fundamentalni referent postaje goli ivot. ak i iznenadno skliznue
bivih komunistikih vladajuih klasa [ kao u Srbiji, s programom
etnikog ienja] i ponovno roenje faizma u novim oblicima u vikontima, prepotima, glavarima, upanima, inovnicima i sudskim
Evropi pronalaze ovdje svoj korijen.
Usporedo s armacijom biopolitike svjedoci smo naime pomaka
i postupnog irenja odluke o golom ivotu koja je konstituirala
suverenost s onu stranu granica izvanrednog stanja. Ako je u svakoj
modernoj dravi granica koja odreuje toku u kojoj odluka o ivotu
biva odlukom o smrti a biopolitika se preokree u thanatopolitiku,
ta se crta danas ne pokazuje vie kao ksna granica izmeu jasno
razluenih podruja; ona je prije pomina crta koja prelazi u sve
ira podruja drutvenog ivota u kojima suveren ulazi u sve tjenji
odnos ne samo s pravnikom, nego i s lijenikom, strunjakom,
sveenikom. Na stranicama to slijede pokuat emo pokazati da
neki temeljni politiki dogaaji politike povijesti moderne [kao
primjerice deklaracije o pravima] i drugi dogaaji koji naizgled
znae nerazumljiv upad bioloko-znanstvenih naela u politiki
poredak [kao nacionalsocijalistika eugenika s eliminacijom
ivljenja nevrijednog ivota ili aktualna debata o normativnom
odreenju kriterija za smrt], pridobivaju svoj istinski smisao samo
ako se postave u zajedniki biopolitiki [ili thanatopolitiki] kontekst
kojemu pripadaju. U toj e se perspektivi logor kao isti, apsolutni i
nenadmani biopolitiki prostor [ koji je kao takav utemeljen samo
na izvanrednom stanju] pokazati kao skrivena paradigma politikog
prostora moderne ije emo metamorfoze i travestije morati nauiti
prepoznati.
1.3. Prva registracija golog ivota kao novog politikog subjekta ve
je implicitno prisutna u dokumentu koji je suglasno postavljen na
poetak moderne demokracije: writ of Habeas Corpus 1679. godine.
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 107
Neovisno o podrijetlu formulacije koju susreemo ve u xiii. stoljeu,
za osiguranje zike nazonosti osobe pred sudom, zanimljivo je da u
njegovu sreditu nije niti stari podlonik feudalnih odnosa i sloboda
niti budui citoyen, nego naprosto puki corpus. Kada 1215. godine Ivan
bez Zemlje svojim podanicima proglaava Magna charta Libertatum on
se obraa nadbiskupima, biskupima, opatima, grofovima, barunima,
posluiteljima, gradovima, burgovima i selima i ire slobodnim
ljudima u naem kraljevstvu, da uivaju svoje drevne slobode i
slobodne obiaje i one koje sada posebno priznaje. lanak 29 koji
ureuje ziku slobodu podanika, kae: Slobodan ovjek nee biti
odveden, zatvoren ili prognan s posjeda, izopen [utlagetur] ili na neki
drugi nain uniten; isto tako neemo na njega dignuti ruku i neemo
nikoga poslati da na njega digne ruku [nec super eum ibimus, nec super
eum mittimus], osim nakon zakonita pravorijeka njemu jednakih i
prema zakonu zemlje. Analogno, drevni writ koji prethodi Habeas
corpus i koji je bio namijenjen osiguranju nazonosti optuenika u
procesu, nosi naslov de homine replegiando [ili repigliando].
Razmotrimo radije formulaciju writa, koju akt iz 1679. generalizira
i pretvara u zakon: Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia versa
detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque
nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud
Westminster, ad subjiciendum Nita nam bolje od te formulacije ne
omoguuje da ustanovimo razliku izmeu antike i srednjovjekovne
slobode te slobode koja utemeljuje modernu demokraciju: niti
slobodan ovjek sa svojim posebnim pravima i svojim statusima,
niti naprosto homo, nego corpus novi je subjekt politike i moderna
demokracija nastaje kao revindikacija i izlaganje tog tijela: habeas
corpus ad subjiciendum, imaj tijelo za pokazati.
To da je upravo Habeas corpus meu razliitim pravnim procedu-
rama namijenjenim zatiti individualnih sloboda dobio oblik zako-
na i tako postao neodvojiv od povijesti Zapadne demokracije, zacije-
lo valja pripisati sluajnim okolnostima; ali je isto tako sigurno da na
taj nain evropska demokracija u nastajanju u sredite svoje borbe
108 giorgio agamben: homo sacer
protiv apsolutizma nije postavila bios, kvalicirani ivot dravlja-
nina, nego zoe, goli ivot u njegovoj anonimnosti, koji je kao takav
zahvaen suverenim izopenjem [opet u modernim formulacijama
writa: the body of being taken by whatsoever name he may be called
there in].
to dohodi na svjetlo iz tamnica da bi bilo izloeno apud Westminster
jo je jednom tijelo homo sacera, jo je jednom neki goli ivot. To je
snaga i istodobno najunutarnija kontradikcija moderne demokracije:
ne ukida sveti ivot, nego ga razbija i raspruje u svako pojedinano
tijelo, pravei iz njega ulog politikog konikta. Tu se nahodi korijen
njezine skrivene biopolitike odreenosti: onaj tko e se kasnije
predstaviti kao nositelj prava i, s udnim oksimoronom, kao novi
suvereni subjekt [subiectus superaneus, ono to stoji ispod i ujedno
najvie] moe se konstituirati kao takav samo ponavljajui suverenu
iznimku i izolirajui u sebi corpus, goli ivot. Ako je istina da zakon
potrebuje za svoju vanost neko tijelo, ako u tom smislu moemo
govoriti o elji zakona da ima neko tijelo, demokracija odgovara
na njegovu elju tako to prisiljava zakon da se bavi tim tijelom. Taj
dvosmisleni [ili polarni] karakter demokracije jo je oitiji u Habeas
corpus zbog injenice, da dok je bio izvorno namijenjen osiguranju
nazonosti optuenika na procesu, i dakle sprjeavanju da pobjegne
sa suenja, u novoj se i denitivnoj formi on preokree u obvezu
erifa da predstavi tijelo optuenika i da motivira njegovo pritvaranje.
Corpus je dvoglavo bie, nositelj kako podlonosti suverenoj moi tako i
individualnih sloboda.
Ta se nova usreditenost tijela u podruju politiko-pravne
terminologije tako preplela s openitijim procesom koji je corpusu
dodijelio privilegiran poloaj u lozoji i znanosti baroka, od
Kartezija do Newtona, od Leibniza do Spinoze; u politikoj reeksiji
pak corpus i tada kada, kao u Levijatanu ili u Drutvenom ugovoru, postaje
sredinjom prispodobom politike zajednice, uvijek odrava tijesnu
svezu s golim ivotom. U tu je namjenu instruktivna Hobbesova
uporaba tog termina. Ako je istina da u De homine u ovjeku razlikuje
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 109
prirodno i politiko tijelo [homo enim non modo corpus naturale est, sed
etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars: hobbes 3, str. 1]
u De cive je upravo mogunost biti ubijen tijela ta koja utemeljuje kako
prirodnu jednakost ljudi tako i nunost Commonwealtha:
Gledamo li naime odrasle ljude i uzmemo li u obzir koliko je slab
sklop ljudskog tijela [ije unitenje sa sobom povlai svaku snagu,
krepost i mudrost] i s kakvom lakoom moe posve slab ovjek ubiti
jaega, nema razloga zato bi se netko tko vjeruje svojim snagama drao
uzvienim po prirodi u odnosu na druge. Jednaki su oni koji mogu
initi jednake stvari drugima. A oni koji mogu uiniti najvie, dakle
ubojstvo, ti su meusobno jednaki po prirodi [hobbes 1, str. 93].
Veliku prispodobu Levijatana, tijelo kojega sastavljaju sva tijela po-
jedinaca, treba itati u tom svjetlu. Tijela, apsolutno uzmona biti
ubijena, oblikuju novo politiko tijelo Zapada.
2. Ljudska prava i biopolitika
2.1. Hannah Arendt je peto poglavlje svoje knjige o imperijalizmu,
posveeno problemu izbjeglica, naslovila Propast Drave-nacije i kraj
prava ovjeka. Ta svojevrsna formulacija koja povezuje sudbine ljudskih
prava sa sudbinama Drave-nacije, oito implicira ideju o njihovoj
tijesnoj i nunoj povezanosti, koju autorica ipak ostavlja nerijeenom.
Paradoks od kojeg H. Arendt kree jest da gura - izbjeglica - koja
bi trebala par excellence utjelovljivati prava ovjeka, umjesto toga
oznaava radikalnu krizu toga pojma. Koncepcija ljudskih prava -
pie - utemeljena na pretpostavljenoj egzistenciji ljudskog bia kao
takvog, slomila se u samom trenutku kad su se oni koji su tvrdili
da vjeruju u nju prvi put suoili s ljudima koji su doista izgubili sve
ostale kvalitete i posebne odnose - osim to su jo uvijek bili ljudi
[arendt 3, str. 299]. U sistemu Drave-nacije, takozvana se sveta i
neotuiva prava ovjeka pokazuju lienima bilo kakve zatite i bilo
kakve realnosti u onom trenutku u kojem ih nije mogue predstaviti
kao prava dravljanina neke drave. Ako dobro promislimo, to je
implicirano u dvosmislenosti samog naslova deklaracije iz 1789.
110 giorgio agamben: homo sacer
godine: Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, gdje nije jasno
imenuju li ta dva termina dvije autonomne realnosti ili pak ine
jedinstveni sistem u kojem je prvi izraz svagda ve sadran i skriven
u drugome; i u tom sluaju, kakav tip odnosa postoji meu njima.
Burkeova boutade, prema kojoj je on od neotuivih prava ovjeka
puno vie cijenio svoja prava Engleza [ Rights of an Englishman] u
ovoj perspektivi zadobiva jednu neoekivanu dubinu.
Hannah Arendt, osim s neto rijetkih bitnih crta, svezu izmeu
ljudskih prava i nacionalne drave nije dalje razvila i tako je njezina
opaska ostala bez nasljedstva. Nakon II. svjetskog rata, instrumentalni
je naglasak na ljudskim pravima i mnoenje deklaracija i konvencija u
okviru nadnacionalnih organizacija sprijeio autentino razumijevanje
povijesnog znaenja fenomena. Ali sada je doao as da prestanemo
gledati na deklaracije prava kao na jeftine proglase vjenih nad-
pravnih vrijednosti koji tee [uistinu, bez pretjeranog uspjeha] prema
vezanosti zakonodavca na vjena etika naela i da ih prosuujemo u
odnosu na njihovu realnu funkciju u oblikovanju moderne Drave-
nacije. Taj prirodni goli ivot, koji je u starom reimu bio politiki
indiferentan i kao stvoreni ivot pripadao Bogu te u klasinom svijetu
[ barem prividno] jasno odvojen kao zoe od politikog ivota [ bios],
sada ulazi u krupni plan u strukturi drave i postaje ak zemaljskim
temeljem njezine legitimnosti i suverenosti.
Jednostavno nam ispitivanje teksta deklaracije iz 1789. godine
naime pokazuje da je upravo goli prirodni ivot, dakle gola injenica
roenja ono to se tu predstavlja kao vrelo i nositelj prava. Les
hommes - kae 1. lan - naissent et demeurent libres et egaux en
droits [najstroa je s te toke motrita La Fayetteova formulacija
projekta iz srpnja 1789: tout homme nait avec des droits inalinables
et imprescriptibles]. S druge se pak strane prirodni ivot, koji je time
to je otvorio biopolitiku moderne postavljenu u temelj pravnog
poretka, odmah rasplinjuje u guri dravljanina ija su prava
ouvana [2. lan:le but de toute association politique est la conservation
des droits naturels et imprescriptibles de lhomme]. Upravo zato to je
upisala element roenja u samo srce politike zajednice, deklaracija
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 111
moe sada pripisati suverenost naciji [3. lan: le principe de toute
souverainet reside essentiellement dans la nation]. Nacija, koja
etimoloki proizlazi iz nascere, roditi se, na taj nain zatvara krug
otvoren roenjem ovjeka.
2.2. Deklaracije o pravima treba dakle vidjeti kao mjesto u kojem
se ozbiljuje prijelaz od kraljeve suverenosti, koja ima boansko
podrijetlo, prema nacionalnoj suverenosti. One jame exceptio ivota
u novom dravnom poretku koji je morao naslijediti propast ancien
rgime. Da se preko njih podanik pretvara, kao to je bilo zamijeeno,
u dravljanina, to znai da roenje - dakle goli prirodni ivot kao
takav - tu prvi puta postaje [u pretvorbi, biopolitike posljedice koje
moemo poeti mjeriti tek danas] neposredni nositelj suverenosti.
Naelo se roenja i naelo suverenosti, odvojeni u starom reimu
[gdje je roenje omoguilo samo sujet, podanika], sada neopozivo
ujedinjuju u tijelo suverenog subjekta da bi stvorili temelj nove
Drave-nacije. Razvoj i nacionalne i biopolitike odredbe moderne
drave u xix. i xx. stoljeu nije mogue razumjeti zaboravimo li da u
njezinom temelju nije ovjek kao slobodni i svjesni politiki subjekt,
nego ponajprije njegov goli ivot, jednostavno roenje kao takvo,
kojemu je u prijelazu od podlonika prema dravljaninu nepovratno
dodijeljen princip suverenosti. Fikcija je da roenje, nativnost odmah
postaje nacija, tako da izmeu dva pojma nema nikakva ostatka. Prava
su pripisana ovjeku [ili iz njega izviru] samo ukoliko je on temelj
dravljanina, temelj koji se odmah rasplinjuje [tovie, koji nikada
ne smije izbiti na vidjelo kao takav].
Samo ako razumijemo tu bitnu povijesnu funkciju deklaracija o
pravima, moemo razumjeti njihovo razvie i njihovu metamorfozu
u naem stoljeu. Kada nakon potresa geopolitikog poretka Evrope,
koji je uslijedio nakon Prvog svjetskog rata, prije odstranjeni ostatak
izmeu roenja i nacije izbije na vidjelo kao takav i Drava-nacija
zapadne u trajnu krizu, pojavljuju se faizam i nacizam, dakle dva
pokreta koja su u navlastitom smislu biopolitika, koja dakle iz
prirodnog ivota ine mjesto par excellence suverene odluke. Navikli
112 giorgio agamben: homo sacer trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 113

smo u sintagmi krv i tlo [ Blut und Boden] saimati bit nacional-
socijalistike ideologije. Kada Alfred Rosenberg eli u jednoj formuli
izraziti svjetonazor njegove partije, pribjegava upravo toj hendijadi.
Nacional-socijalistiki svjetonazor - pie - potjee iz uvjerenja da
zemlja i krv tvore bit Nijemstva <Deutschtum> i da se stoga kulturna
i dravna politika mora usmjeriti na te danosti <Gegenbehaiten>
[rosenberg, str.242]. No preesto se zaboravlja da tako politiki
odreena formulacija ima zapravo neduan pravni izvor: nije naime
nita drugo doli saetak dvaju kriterija koji poevi od rimskog prava
slue odreenju dravljanstva [dakle primarnog upisa ivota u dravni
poredak]: ius soli [roenje na odreenom teritoriju] i ius sanguinis
[roenje od strane roditelja dravljanina]. Ta dva tradicionalna pravna
kriterija koja u starom reimu nisu imala bitno politiko znaenje
budui da su izraavala samo odnos podanitva, pridobivaju ve s
francuskom revolucijom novo i odluujue znaenje. Dravljanstvo
sada ne odreuje samo opu podlonost kraljevskom autoritetu ili
odreenom sistemu zakona niti pak jednostavno utjelovljuje [kao
to dri Charlier, kada 23. rujna 1792. godine trai na Konventu
da naziv dravljanin u svakom javnom aktu zamijeni tradicionalni
monsieur i sieur] novo naelo jednakosti: imenuje novi statut ivota
kao izvora i temelja suverenosti, i dakle doslovno odreuje, rijeima
Lanjuinaisa na Konventu, les membres du souverain. Otuda sredinje
znaenje [i dvosmislenost] pojma dravljanstvo u modernoj
politikoj misli, koji ini da Rousseau kae kako niti jedan autor u
Francuskoj nije razumio pravo znaenje termina dravljanin, a
otuda ve i tijekom revolucije umnoavanje normativnih dispozicija,
usmjerenih preciziranju koji je ovjek dravljanin a koji ne, te
artikulaciji i postupnom suavanju krugova ius soli i ius sanguinis.
Ono to dosad nije bio politiki problem [pitanja: to je francusko?
to je njemako?], nego samo jedna od tema debate u lozofskim
antropologijama, postaje sada bitnim politikim pitanjem koje
se neprestance iznova redenira, dok se s nacionalsocijalizmom
odgovor na pitanje tko i to je njemako? [i, dakle, tko i to to koji e omoguiti izoliranje svetog ivota. I kada je prirodan ivot
nije?] neposredno ne poklopi s vrhovnom politikom zadaom.
Faizam i nacizam su ponajprije redenicija odnosa izmeu ovjeka
i dravljanina i, koliko god se to moe initi paradoksalnim, postaju
posve razumljivima samo ako ih postavimo u biopolitiki kontekst to
ga otvaraju nacionalna suverenost i deklaracije o pravima.
Samo ta povezanost izmeu ljudskih prava i nove biopolitike
odreenosti suverenosti doputa nam pravilno razumjeti svojevrstan
fenomen, vie puta zamijeen od strane povjesniara francuske
revolucije, prema kojemu se istodobno s deklaracijom o neootuivim
i nezastarivim ljudskim prvima ljudska prava dijele na aktivna i
pasivna. Ve je Sieys u svojim Prliminaires de la constitution jasno
potvrdio: Prirodna i civilna prava su ona za odravanje kojih je drutvo
formirano; a politika su prava ona od kojih je drutvo formirano. Bilo
bi bolje radi itkosti jezika nazvati prva prava pasivnima, a druga prava
aktivnima Svi stanovnici neke zemlje moraju se pridruiti pravima
pasivnih dravljanina ene, barem u sadanjoj situaciji, djeca, starci,
oni koji jo nee pridonijeti punjenju ustanove javne skrbi, ne trebaju
ni malo aktivno utjecati na javnu stvar [sieys 2, str. 189-206]. I na
gore navedenom mjestu Lanjuinais, nakon to je denirao membres
du souverain, nastavlja ovim rijeima: Tako djeca, bezumni, manjine,
ene, osueni na tjelesnu ili posramljujuu kaznu <peine aficitive
ou infamante> vie nee biti dravljani [sewell, str. 105].
Umjesto da u tim distinkcijama vidimo jednostavno suavanje
demokratskog i egalitarnog naela u bjelodanoj kontradikciji s
duhom i slovom deklaracija, moramo znati u njima nai ponajprije
koherentno biopolitiko znaenje. Jedna od bitnih znaajki moderne
biopolitike [koja se u naem stoljeu razvija do krajnjih granica] jest
njezina potreba da neprestance redenira prag u ivotu koji povezuje
i odvaja ono to je unutar od onoga to je izvana. Kada je jednom
nepolitian prirodni ivot postao temeljem suverenosti, preskoio
zidove oikosa i sve dublje prodro u grad, istodobno se pretvorio i u
pokretnu liniju koju valja neprestance nanovo ocrtavati. U zoe, koju
su politizirale deklaracije, valja iznova denirati artikulacije i pragove
u cijelosti ukljuen u polis, to se danas ve dogodilo, ti se pragovi
114 giorgio agamben: homo sacer
pomiu, kao to emo vidjeti, preko nejasnih granica koje odvajaju
ivot od smrti, da u njemu odrede novoga ivog mrtvaca, novoga svetog
ovjeka.
2.3. Ako izbjeglice [broj kojih u naem stoljeu nije nikada prestao
rasti i danas ukljuuje nezanemariv dio ovjeanstva] u poretku
moderne Drave-nacije znae tako uznemirujui element, to je
ponajprije stoga jer time to prekidaju kontinuitet izmeu ovjeka
i dravljanina, izmeu roenja i nacionalnosti, stvaraju krizu izvorne
kcije moderne suverenosti. Pokazujui ostatak izmeu roenja i
nacije, izbjeglica za as na politikoj sceni prikazuje onaj goli ivot koji
je njegova skrivena pretpostavka. U tomu je smislu on doista, kao to
sugerira Hannah Arendt, ovjek prava, njegova prva i jedina realna
pojava bez maske dravljanina koja ga neprestance skriva. No upravo
je stoga tako teko politiki denirati njegovu guru.
Naime, od Prvoga svjetskog rata sveza roenje-nacija nije vie
uzmona obavljati svoju legitimacijsku funkciju unutar Drave-nacije
i oba termina poinju pokazivati nezacjeljiv rascjep. Istodobno s
poplavom broja izbjeglica i apatrida na evropskoj sceni [u kratkom
se vremenskom razdoblju iz svoje matine zemlje iseljava 1.500.000
Bjelorusa, 700.000 Armenaca, 500.000 Bugara, 1.000.000 Grka i
stotine tisua Nijemaca, Maara i Rumunja], najznakovitiji je fenomen
iz te perspektive istodobno uvoenje u pravni poredak mnogih
evropskih drava normi koje omoguuju masovnu denaturalizaciju
i denacionalizaciju vlastitih dravljana. Prva je 1915. godine bila
Francuska spram naturaliziranih dravljana neprijateljskog
porijekla; taj primjer slijedi Belgija 1922. godine koja je opozvala
naturalizaciju dravljana koji su poinili protunarodna djela za
vrijeme rata; 1926. godine faistiki je reim prihvatio sline zakone
glede dravljana koji su se pokazali nedostojnima talijanskog
dravljanstva; 1933. godine bio je red na Austriju i tako dalje, sve dok
nirnberki zakoni o dravljanstvu Reicha i o zatiti njemake krvi
i asti nisu taj proces priveli do krajnjih granica, dijelei njemake
dravljanine na punopravne i drugorazredne te uvodei naelo da je
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 115
dravljanstvo neto to se treba zasluiti i da se, zbog toga, moe vazda
dovesti u pitanje. I jedno od rijetkih pravila kojih su se nacisti stalno
pridravali tijekom konanog rjeenja bilo je da su samo nakon
posvemanje denacionalizacije [oduzeto im je bilo i dravljanstvo
koje im je preostalo nakon nirnberkih zakona] idovi mogli biti
poslani u logore smrti.
Ta dva inae tijesno povezana fenomena ukazuju da je sveza
roenje-nacija, na kojoj je deklaracija iz 1789. godine utemeljila novu
nacionalnu suverenost, izgubila svoj automatizam i mo samoregulacije.
S jedne strane Drave-nacije nanovo odreuju funkciju prirodnom
ivotu i time u svojoj unutarnjosti diskriminiraju izmeu tako rei
autentinog ivota i golog ivota bez svake politike vrijednosti
[nacistiki nacionalizam i eugeniku nije mogue razumjeti ako ih ne
postavimo u taj kontekst]; s druge se pak strane ljudska prava, koja su
imala smisao samo kao pretpostavka dravljanskih prava, postupno
odvajaju od dravljanskih prava i rabe se izvan konteksta dravljanstva
za dostizanje navodnog cilja predstavljanja i uvanja golog ivota koji
se sve vie nalazi potisnut na rub Drava-nacija da bi potom opet bio
rekodiciran u novi nacionalni identitet. Kontradiktorna je priroda
tih procesa zacijelo meu razlozima koji su skrivili pokuaje raznih
odbora i organizama preko kojih su drave, Liga naroda i kasnije UN
nastojali rjeavati probleme izbjeglica i zatitu ljudskih prava, od Biroa
Nansen [1922] do sadanjeg Visokog komesarijata za izbjeglice [1951],
djelatnost kojega po statutu ne moe imati politiku prirodu, nego
samo humanitarnu i socijalnu. Bitno je da u svakom sluaju kad
izbjeglice vie nisu pojedinani sluajevi, nego, kao to se sve ee
zbiva, postaju masovna pojava, kako te organizacije tako i pojedine
drave, unato sveanim proglaenjima svetih i neotuivih ljudskih
prava, pokazuju se apsolutno nesposobnima ne samo za rjeavanje
problema, nego i da se naprosto suoe s njim na prikladan nain.
2.4. Odvajanje humanitarnog i politikog, u vrijeme kojega ivimo,
ekstremna je faza rascjepa izmeu ljudskih i dravljanskih prava.
Humanitarne organizacije, koje se danas sve vie oslanjaju na nad-
116 giorgio agamben: homo sacer
nacionalne organizme, naposljetku ne mogu pak nego razumjeti
ljudski ivot u slici golog ivota ili svetog ivota i upravo su zbog toga,
sebi unato, potajice solidarne sa silama s kojima bi se morale suko-
biti. Dostatno je pogledati nedavne reklamne kampanje za skupljanje
sredstava za izbjeglice iz Ruande da bismo ustanovili da se ljudski
ivot tu razumije [i za to zacijelo ima dobrih razloga] iskljuivo kao
sveti ivot, dakle kao uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan, i
samo kao takav moe biti objekt pomoi i zatite. Preklinjui pogled
ruandskog djeaka, ija se fotograja izlae da bi se pridobio novac, ali
kojeg je sada teko pronai ivog, moda je najpregnantija ifra golog
ivota u naem vremenu, a taj goli ivot humanitarne organizacije
potrebuju u preciznoj simetriji s dravnom moi. Humanitarno, odvo-
jeno od politikog, moe samo reproducirati izolaciju svetog ivota na
kojemu se temelji suverenost, i logor, dakle isto mjesto iznimke, jest
biopolitika paradigma s kojom ne moe izii na kraj.
Treba odluno odvojiti pojam izbjeglice [i sliku ivota koju
predstavlja] od ljudskih prava i ozbiljno shvatiti tezu Hannah
Arendt, koja je sudbinu ljudskih prava vezala na modernu Dravu-
naciju, tako da sumraje i kriza potonje nuno implicira i opsoletnost
prvih. Izbjeglicu treba uzimati kao ono to jest, dakle nita manje
nego granini pojam koji stavlja u radikalnu krizu temeljne kategorije
Drave-nacije, svezu roenje-nacija s ovjekom-dravljaninom, i
tako omoguuje ienje polja te kategorijalnu obnovu koja se vie
ne da odlagati, s vizijom politike u kojoj goli ivot nije vie odvojen i
iskljuen u dravnom poretku, niti na nain ljudskih prava.
Pamet Franais, encore un effort si vous voulez tre rpublicains
[Francuzi, jo jedan napor ako elite biti republikanci] kojega u
Sadeovoj Filozoji u budoaru ita libertin Dolmanc jest prvi i moda
najradikalniji biopolitiki manifest moderne. Upravo u trenutku
u kojem revolucija iz roenja - dakle golog ivota - ini temelj
suverenosti i prava, Sade uprizoruje [u cijelom svojem djelu i posebice
u 120 dana Sodome] theatrum politicum kao teatar golog ivota, u kojemu
se preko seksualnosti sam zioloki ivot tijela predstavlja kao isti
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 117
politiki element. No niti u jednom drugom djelu ta revindikacija
politikog znaenja njegovog projekta nije tako eksplicitna kao u
ovom pametu u kojem politiko mjesto par excellence postaje maisons
u koje svaki graanin moe javno pozvati bilo koga drugog kako bi ga
prisilio da ispuni njegove elje. Ne samo lozoja [lefort, str. 100-
101], nego takoer i nadasve politika tu je na meti budoira; tovie, u
Dolmancovu je projektu budoir u cijelosti istisnuo cit u dimenziji
u kojoj javno i privatno, goli ivot i politika egzistencija mijenjaju
uloge.
Rastue se znaenje sadomazohizma u moderni korijeni u toj
zamjeni; budui da je sadomazohizam upravo ona tehnika seksualnosti
koja tei iz partnera izazvati goli ivot. I ne samo da Sade ovdje svjesno
evocira analogiju sa suverenom moi [il nest point dhomme - pie- qui
lui ne veuille etre despote quand il bande, dakle nema ovjeka koji nije
despot kada mu se digne], nego se simetrija izmeu homo sacera i
suverena tu pokazuje pajdatvom koje povezuje mazohista sa sadistom,
rtvu s muiteljem.
Sadeova aktualnost nije toliko u tomu da je navijestio nepolitiki
primat seksualnosti u naem nepolitikom vremenu; naprotiv, njegova
je modernost u tome to je na neprispodobiv nain postavio u sredite
apsolutno politiko [dakle, biopolitiko] znaenje seksualnosti
samog ziolokog ivota. Kao u koncentracijskim logorima naeg
stoljea, totalitarni se karakter organizacije ivota u dvorcu Silling, s
minucioznim pravilima koji ne isputaju niti jedan aspekt ziolokog
ivota [niti probavnu funkciju, opsesivno kodiciranu i izloenu
javnosti], korijeni u injenici da je ovdje po prvi put miljena normalna
i kolektivna [te zato politika] organizacija ljudskog ivota, utemeljena
jedino na golom ivotu.
3. ivljenja nevrijedan ivot
3.1. Felix Meiner, ve tada jedan od najozbiljnijih njemakih
lozofskih nakladnika, 1920. je godine objavio sivoplavu plaquette
pod naslovom: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens
[ Odobrenje unitenja ivljenja nevrijednog ivota]. Autori su bili Karl
118 giorgio agamben: homo sacer
Binding, cijenjeni strunjak za kazneno pravo [jedan umetak, dodan u
posljednjem trenutku pri kraju knjige, informirao je itatelje da je doct.
iur. et phil. K.B. preminuo tijekom tiskanja i da je to zato njegov zadnji
in za dobrobit ovjeanstva] i Alfed Hoche, profesor medicine koji
se bavio pitanjima profesionalne etike.
Knjiga nas ovdje zanima iz dva razloga. Prvi je razlog da Binding za
istraivanje nekanjivosti samoubojstva taj izraz mora razumjeti kao
izraz suverenosti ivueg ovjeka nad svojom egzistencijom. Kako se
samoubojstvo - argumentira Binding - ne da razumjeti kao delikt
[na primjer, kao krenje neke obveze spram sebe sama] i jer ga, s
druge strane, ne moemo tretirati kao pravno indiferentan in, pravu
ne preostaje druga mogunost nego da ivueg ovjeka tretira kao
suverena nad vlastitim opstankom [als Souvern ber sein Dasein]
[binding, str. 14]. Suverenost ivueg nad samim sobom znai, kao i
suverena odluka o izvanrednom stanju, prag nerazluivosti izmeu
izvanjskosti i unutarnjosti koju pravni poredak stoga ne moe niti
ukljuiti niti iskljuiti, niti zabraniti niti dopustiti. [Pravni poredak
- pie Binding - podnosi in unato osjetnim posljedicama po njega.
Dri da ga nema prava zabraniti: ibidem].
Od te posebne suverenosti ovjeka nad vlastitom egzistencijom
Binding pak izvodi - i to je drugi i vaniji razlog naega zanimanja
- nunost odobrenja unitenja ivota koji nije dostojan da se ivi.
Poradi injenice da s tim stranim izrazom oznaava naprosto problem
opravdanosti eutanazije, ne smijemo podcjenjivati bitne novosti i
odluna znaenja pojma koji time navjeuje svoj dolazak na evropsku
pravnu scenu: ivot koji nije vrijedan ivljenja [ili kojega nije vrijedno
ivjeti, prema moguem doslovnom znaenju njemakog izraza
lebensunwertes Leben], zajedno s njegovim implicitnim i poznatijim
korelatom: ivot koji je dostojan ivljenja [ili kojega je vrijedno ivjeti].
Temeljna biopolitika struktura moderne - odluka o vrijednosti [ili
nevrijednosti] ivota kao takvog - dobiva dakle svoju prvu pravnu
artikulaciju u dobronamjernom pametu u potporu eutanaziji.
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 119
Ne iznenauje da je Bindingova rasprava privukla pozornost Carla
Schmitta, koji je citira u svojoj Theorie des Partisanen u kontekstu
kritike uvoenja pojma vrijednosti u pravo. Postavlja vrijednosti
postavlja sa svojom vrijednou eo ipso vazda neku ne-vrijednost;
smisao postavljanja ne-vrijednosti jest unitenje ne-vrijednosti
[schmitt 5, str. 85]. Bindingovim teorijama o ivljenja nevrijednom
ivotu stavlja uz bok teoriju Heinricha Rickerta prema kojoj je
negacija kriterij da bi se ustanovilo spada li neto u okruje vrijednosti
i navlastiti akt vrednovanja jest negacija. ini se da Schmitt ovdje
nije svjestan kako logika vrijednosti koju kritizira nalikuje njegovoj
teoriji suverenosti, u kojoj je iznimka istinski ivot pravila.
3.2. Koncept ivljenja nedostojnog ivota za Bindinga je bitan
zato to mu omoguuje da nae odgovor na pravno pitanje kojega eli
postaviti: Mora li nekanjivost unitenja ivota ostati ograniena na
samoubojstvo, kao to je u trenutno vaeem pravu [osim bezizlaznog
stanja], ili je treba proiriti na ubojstvo treih? Rjeenje je problema
naime, prema Bindingu, ovisno od odgovora na pitanje: Postoje li
ljudski ivoti koji su do te mjere izgubili svoj kvalitet pravnog dobra
da je njihov nastavak, kako za nositelja ivota tako i za drutvo, trajno
izgubio svu vrijednost?
Tko si ozbiljno postavi to pitanje [nastavlja Binding
Binding], s gorinom
ustanovljava kako obino neodgovorno tretiramo ivljenja najvrednije
ivote [wertvollsten Leben], pune najvee ivotne volje i ivotne snage, i
s kolikim - esto posve nepotrebnim - trudom, s kakvom strpljivou i
energijom se trsimo odravati na opstanku ivot koji vie nije vrijedan
ivljenja, dok mu priroda sama, esto s krutim zaostatkom, ne oduzme
zadnju mogunost trajanja. Zamislimo si bojno polje prekriveno
tisuama mladih tijela bez ivota ili rudnik u kojemu je katastrofa
upropastila stotine najmarljivijih radnika i istodobno si predstavimo
nae institucije za duevno zaostale [ Idioteninstituten] i panju s kojom
one obasipaju svoje pacijente - i neemo moi ne biti potreseni od
toga kriavog kontrasta izmeu rtvovanja najdragocjenijeg ljudskog
120 giorgio agamben: homo sacer
dobra, s jedne strane, i ogromne skrbi za egzistencije koje nisu samo
apsolutno bez vrijednosti [wertlosen], nego su zapravo takve da ih, s
druge strane, treba vrednovati negativno [binding, str. 27-29].
Pojam nevrijednog ivota [ili nedostojnog da se ivi] rabi se
ponajprije za pojedince koje treba drati neizljeivo izgubljenim je naposljetku implicirana u suverenosti pojedinca nad vlastitom
zbog bolesti ili rane i pri punoj svijesti o svom stanju ele apsolutno
Binding rabi izraz Erlsung, koji pripada religioznom
osloboenje [Binding
vokabularu i znai, izmeu ostalog, izbavljenje] i koji su na neki
nain izrazili tu elju. Problematinija je druga skupina, ona koju
ine neizljeivi idioti, kako oni koji su se kao takvi rodili tako i oni
- primjerice, oni s progresivnom paralizom - koji su to postali u zadnjoj
fazi ivota. Ti ljudi - pie Binding - nemaju niti volje za ivotom, u povijesti Zapada samo irila i danas prelazi - u novom biopolitikom
niti za smru. S jedne strane, nema nikakvog ustanovljivog suglasja
o smrti, a s druge pak strane njihovo ubojstvo ne nalijee ni na kakvu
volju za ivotom koju bi trebalo pobijediti. Njihov je ivot apsolutno
bez smisla, no oni ga ne osjeaju kao nesnosnog. I u ovom sluaju
Binding ne vidi nikakva razloga, niti pravnog, niti drutvenog, niti
religioznog, da se ne dopusti ubojstvo tih ljudi, ljudi koji nisu nita
drugo do uasan odraz [Gegenbild] autentine ljudskosti [ibid., str. 31-
32]. to se tie problema pristojnosti o odluci doputanja eliminacije,
Binding predlae da se inicijativa prepusti samom bolesniku [ako
to moe uiniti] ili lijeniku ili bliskom srodniku i da konanu
odluku prihvati dravna komisija koju sastavljaju lijenik, psihijatar
i pravnik.
3.3. Nije naa nakana ovdje zauzeti stav spram tekog etikog
problema eutanazije, o kojem i danas postoje podijeljena miljenja
i koji u nekim zemljama zauzimlje znatan prostor u medijskim
debatama, niti nas zanima radikalnost s kojom Binding zauzimlje
poziciju u korist poopene dopustivosti. Iz naeg je oita zanimljivija
injenica da se suverenost ivog ovjeka nad njegovim ivotom odmah
postavlja naspram odreenja praga, s onu stranu kojega ivot gubi
pravnu vrijednost i zato se moe ubiti a da se ne sagrijei umorstvo.
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 121
Nova pravna kategorija ivota bez vrijednosti [ili nedostojnog da se
ivi] nekako odgovara, premda u barem naizgled protivnom smjeru,
golom ivotu homo sacera i izloena je pogibelji da se proiri i prilino
s onu stranu granica to ih je zamislio Binding.
Tako je kao da svaka valorizacija i svaka politizacija ivota [koja
egzistencijom] nuno implicira novu odluku o pragu s onu stranu
kojega ivot prestaje biti politiki relevantan, i sada je samo sveti
ivot i, kao takav, moe biti nekanjeno uniten. Svako drutvo
odreuje tu granicu, svako drutvo - i najmodernije - odluuje tko
su njegovi sveti ljudi. Mogue je ak da se ta granica, od koje je
ovisna politizacija i exceptio prirodnog ivota u pravom poretku drave,
obzorju drava s nacionalnom suverenou - nuno u unutarnjost
svakoga ljudskog bia i svakog dravljanina. Goli ivot nije vie
ogranien na posebno mjesto ili deniranu kategoriju, nego obitava
u biolokom tijelu svakoga ivog bia.
3.4. Za vrijeme procesa lijenicima u Nrnbergu, jedan je svjedok,
doktor Fritz Mennecke, izjavio da je uo, za vrijeme jednog tajnog
sastanka u Berlinu u veljai 1940. lijenike Hefelmanna, Bohnea i
Bracka kako priopuju da je vlada Reicha upravo izdala mjeru koja
je doputala istrebljivanje ivota nedostojna ivljenja, posebice
neizljeivih duevnih bolesnika. Informacija nije bila posve tona,
jer Hitler, iz razliitih razloga, nije htio dati eksplicitni pravni oblik
svojemu programu eutanazije; jasno je pak da se ponovna pojava
formulacije koju je iznaao Binding da bi dao pravno dravljanstvo
smrti iz milosti [Gnadentod, prema eufemizmu koji je redovito
bio rabljen meu dunosnicima reima], podudara s odlunim
preokretom u biopolitici nacionalsocijalizma.
Nema razloga sumnjati da su humanitarni razlozi koji su potakli
Hitlera i Himmlera da, odmah nakon preuzimanja vlasti, elaboriraju
program eutanazije bili dobronamjerni, kao to su dobronamjerni
zacijelo bili, iz njihova oita, Binding i Hoche, predlaui koncept
122 giorgio agamben: homo sacer
ivljenja nedostojna ivota. Zbog razliitih razloga, meu kojima hereditarnog zdravlja njemakog naroda ve dostatna zatita, nego
i predvienog suprotstavljanja crkvenih krugova, program se nije
mnogo ostvarivao, i tek je poetkom 1940. Hitler prosudio da ga
se vie ne smije odgaati. Provoenje u djelo Euthanasie-Programm
fr unheilbare Kranke dogodio se dakle u uvjetima - kao to je ratna
ekonomija i umnoavanje koncentracijskih logora za idove i druge
nepoeljne - koji su mogli potpomoi greke i zlouporabe; unato tomu,
iznenadna promjena [tijekom petnaest mjeseci koliko je trajao, sve
dok se u kolovozu 1941. Hitler nije odluio obustaviti ga zbog rastuih
prosvjeda biskupa i lanova obitelji] teorijski humanitarnog programa
u operaciju masovnog istrebljivanja nije ni u emu bila ovisna samo od
okolnosti. Ime Grafenecka, gradia u Wrttembergu u kojem je djelovao
jedan od glavnih centara, ostalo je alosno vezano za ovaj dogaaj; no
analogni su instituti postojali i u Hadamaru [Hessen], Hartheimu
[blizu Linza] i na drugim lokalitetima Reicha. Svjedoenja koja su
na nirnberkom procesu iznijeli svjedoci i optuenici informiraju
nas s dostatnom preciznou o organizaciji programa u Grafenecku.
Institut je svakog dana primao oko sedamdeset osoba [u starosti od 6
do 93 godina], izabranih meu neizljeivim duevnim bolesnicima iz
razliitih njemakih ludnica. Lijenici Schumann i Baumhardt, koji
su bili odgovorni za program u Grafenecku, podvrgavali su bolesnike
brzom pregledu i odluivali ispunjavaju li uvjete koje trai program.
U veini su sluajeva bolesnici bili ubijeni u roku od 24 sata nakon
dolaska u Grafeneck; prvo bi im bila ubrizgana doza od 2 mililitra
morj-skopolamina i potom bi bili uvedeni u plinsku komoru. U
drugim su institutima [na primjer u Hadamaru] bolesnici bili ubijani
jakom dozom luminala, veronala i morja. Rauna se da je na taj nain
eliminirano priblino 60.000 osoba.
3.5. Razloge za ustrajnost zbog kojih je Hitler htio ostvarenje svojega
Euthanasie-Programm u tako nenaklonjenim uvjetima pokualo se
pripisati eugenikim naelima koja su vodila nacionalsocijalistiku
biopolitiku. No sa strogo eugenikog stajalita eutanazija nije bila
nuna: ne samo da su zakoni o sprjeavanju nasljednih bolesti i zatiti
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 123
su neizljeivi bolesnici koji su spadali u program, u velikoj veini
djeca i starci, ionako bili nesposobni za razmnoavanje [s eugenikog
stajalita naravno nije vano unitenje fenotipa, nego samo genetskog
materijala]. S druge pak strane, nije ustanovljeno da bi program bio
vezan na promiljanja ekonomskog karaktera: naprotiv, posrijedi je
bilo organizacijsko breme koje nije bilo zanemarivo u asu kada je
javni aparat bio posve zauzet ratnim nastojanjima. Zato je potom
Hitler, premda posve svjestan nepopularnosti programa, po svaku
cijenu htio da se on ostvari?
Ne ostaje drugo objanjenje nego da je, pod krinkom humanitarnog
problema, u programu bila na kunji provedba suverene moi da na
obzorju nove biopolitike odreenosti nacionalsocijalistike drave
odluuje o golom ivotu. ivljenja nedostojan ivot nije, kao to je
posvema jasno, etiki pojam koji bi se ticao oekivanja i legitimne
elje pojedinca: posrijedi je prije politiki pojam u kojemu je na
kunji krajnja metamorfoza ivota homo sacera, uzmonog biti ubijen i
neuzmonog biti rtvovan, na kojemu se temelji suverena mo. Razlog
da se eutanaziji dogodila ta pretvorba jest u tomu da se u njoj ovjek
nalazi u situaciji kada mora u drugom ovjeku odvojiti zoe od bios i
u njemu izolirati neto tako kao goli ivot, ivot koji se da ubiti. No
u perspektivi moderne biopolitike ona se prije postavlja na sjecite
izmeu suverene odluke o ubojstva uzmonom ivotu i preuzimanja
skrbi za bioloko tijelo naroda te oznauje toku na kojoj se biopolitika
nuno preokree u tanatopolitiku.
Ovdje se vidi kako je Bindingov pokuaj da promjeni eutanaziju
u pravno-politiki pojam [ivljenja nedostojan ivot] sadravao
jedno krucijalno pitanje. Ako je u pristojnosti suverena, ukoliko
odluuje o izvanrednom stanju, da u svakom trenutku odlui koji se
ivot moe ubiti a da se time ne skrivi umorstvo, u doba biopolitike
ta mo tei tomu da se osamostali od izvanrednog stanja eda bi se
pretvorila u mo nad odlukom o tomu na kojoj toki ivot prestaje
biti politiki relevantan. Ne samo, kako sugerira Schmitt, da se
pitanje o nevrijednosti ivota postavlja kada ivot postane vrhovna
124 giorgio agamben: homo sacer
politika vrijednost, nego se to dogaa tako kao da bi u toj odluci na
kunji bila i konana konzistentnost suverene moi. U modernoj je
biopolitici suveren onaj koji odluuje o vrijednosti ili nevrijednosti
ivota kao takvog. ivot kao takav, kojemu je s deklaracijama o pravu
bio dodijeljen princip suverenosti, postaje sada samo scena suverene
odluke. Zato je rije Fhrera, prema teoriji tako dragoj nacistikim
pravnicima, na koju emo se jo vratiti, odmah zakon. I zbog toga je
pitanje eutanazije eminentno moderno pitanje, kojega nacizam kao
prva radikalno biopolitika drava nije mogao ne postaviti; i stoga
se stanovite prividne ludosti i protuslovlja Euthanasie-Programm
dade objasniti samo u biopolitikom kontekstu unutar kojega je bio
smjeten.
Lijenici Karl Brand i Viktor Brack koji su, kao odgovorni za
program, osueni na smrt u Nrnbergu, izjavili su nakon izricanja
pravorijeka da se ne osjeaju krivima, jer e se problem eutanazije
nanovo pojaviti. Tonost je tog predvianja bila oita; no zanimljivije
je upitati se kako to da, kada su biskupi s programom upoznali javnost,
nije bilo nikakvih prosvjeda zdravstvenih organizacija. No ne samo
da je program eutanazije bio u opreci spram onog dijela Hipokratove
prisege koji kae: Nikome neu, makar me za to i zamolio, dati
smrtonosni otrov, niti u mu za nj dati savjet; budui da nije bila
izdana nikakva zakonska mjera koja bi jamila nekanjivost, lijenici
koji su sudjelovali u njemu mogli su se nai u delikatnoj pravnoj
situaciji [ ta je posljednja okolnost doista izazvala proteste pravnika i
odvjetnika]. injenica je da je nacionalsocijalistiki Reich oznaavao
trenutak u kojem integracija medicine i politike, koja je jedan od
bitnih karaktera moderne biopolitike, poinje poprimati svoj dovren
oblik. To znai da se suverena odluka o golom ivotu premjeta od
strogo politikih motivacija i podruja na dvosmisleniji teren, u kojem
se ini da su lijenik i suveren zamijenili uloge.
4. Politika, to e rei oblikovanje ivota naroda
4.1. Godine 1942. Institut Allemand u Parizu objavio je publikaciju
namijenjenu upoznavanju francuskih prijatelja i saveznika o karak-
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 125
teristikama i zaslugama nacionalsocijalistike politike u svezi sa zdra-
vljem i eugenikom. Knjiga, koja okuplja prinose najautoritarnijih
njemakih strunjaka [poput Eugena Fischera i Ottmara von Ver-
schuera] i najodgovornijih za zdravstvenu politiku Reicha [ poput
Libera Contija i Hansa Reitera], znakovito je naslovljena tat et sant
[ Drava i zdravlje] i meu raznim slubenim i poluslubenim publika-
cija reima moda je ona u kojoj je politizacija [ili politika vrijednost]
biolokog ivota i transformacija itavog politikog obzorja koju ona
implicira, tematizirana na najeksplicitniji nain.
U prethodnim je stoljeima - pie Reiter - velike konikte izmeu
naroda u veoj ili manjoj mjeri uzrokovala potreba zajamenja posjeda
Drave [s rijeju posjed ne razumijemo samo teritorij drave, nego
i materijalne sadrine]. Strah da e se susjedne Drave teritorijalno
poveati bio je vrlo est uzrok tih konikata, pri kojima nitko nije
gledao na pojedince koji su ih tretirali takorei kao sredstvo za
dostignue ciljeva.
Tek se poetkom naega stoljea zaela u Njemakoj, isprva na podlozi
teorija izrazito liberalnog podrijetla, ideja da se potiva i denira
vrijednost ovjeka - denicija koja se mogla, to je samo po sebi
razumljivo, temeljiti samo na liberalnim formama i principima koji
su vladali ekonomijom Dok je tako Helferich ocijenio njemako
nacionalno bogatstvo na 310 milijardi maraka, Zahn je primijetio da
osim toga materijalnog bogatstva opstoji i ivo bogatstvo, ocijenjeno
na 1061 milijardu maraka [verschuer 1, str. 31].
Velika je novost nacionalsocijalizma, prema Hansu Reiteru, u injenici
da je to ivo bogatstvo sada u prvom planu interesa i kalkulacija
Reicha i da postaje temeljem nove politike to prije svega zapoinje s
uspostavom bilance ivih vrijednosti naroda i ima nakanu preuzeti
skrb nad biolokim tijelom nacije [ibidem, str. 51]:
Pribliavamo se logikoj sintezi biologije i ekonomije politika e
morati biti kadra ostvarivati sve tjenju sintezu koja se danas ini
tek na poetku, ali uzajamnu ovisnosti obiju snaga ve omoguuje
prepoznati kao neizbjenu injenicu [ibidem, str. 48].
126 giorgio agamben: homo sacer
Otuda radikalna transformacija znaenja i zadae medicine koja se
sve vie integrira u funkcije i organe drave:
Kao to su ekonomist i trgovac odgovorni za materijalne vrijednosti,
tako je i lijenik odgovoran za ekonomiju ljudskih vrijednosti
Neizbjeno je da lijenik sudjeluje pri racionaliziranoj ljudskoj
ekonomiji to u razini zdravlja vidi uvjet ekonomske produktivnosti
oscilacije su bioloke supstancije i materijalne supstancije openito
usporedne [ibidem, str. 40].
Naela te nove biopolitike diktira eugenika, shvaena kao znanost
o genetskom nasljeu naroda. Foucault je istraivao rastue
znaenje to ga zadobiva od xviii. stoljea znanost o policiji, koja s
Nicolasom Delamareom, Johannom Peterom Frankom i Johannom
Heinrichom Gottlobom von Justijem kao eksplicitan cilj postavlja
skrb za narod u svim njegovim aspektima [foucault 3, str. 150-161].
Od kraja xix. stoljea djelo Francisa Galtona ono je koje priskrbljuje
teorijski okvir u kojemu mora djelovati znanost o policiji koja je ve
postala biopolitikom. Znaajno je upozoriti da, naspram proirenih
predrasuda, nacizam nije samo upotrijebio i za svoje politike ciljeve
izokrenuo znanstvene pojmove koje je potrebovao; odnos izmeu
nacionalsocijalistike ideologije i razvia biolokih i drutvenih
znanosti onoga vremena, posebice genetike, tjenji je i istodobno
straniji. Pogled na Verschuerove priloge [taj je, koliko se to god
ini zauujuim, nastavio poduavati genetiku i antropologiju na mogue razumjeti [a s njome i dobar dio moderne politike, ak i izvan
frankfurtskom sveuilitu i nakon pada Treeg Reicha] i priloge
Eugena Fischera [direktora antropolokog instituta Kaiser Wilhelm
u Berlinu] nedvojbeno pokazuje da su upravo genetika istraivanja
toga vremena, s nedavnim otkriem lokalizacije gena u kromosomima
[onih gena koji su, kako pie Fischer, rasporeeni u kromosomima
kao biseri u ogrlici], ponudila referencijalni konceptualni okvir
za nacionalsocijalistiku biopolitiku. Rasa - pie Fischer - nije
odreena sklopom ovih ili onih znaajki kojega je mogue mjeriti,
primjerice uporabom ljestvice boja Rasa je genetsko nasljee i
nita drugo [verschuer 1, str. 84]. Ne iznenauje dakle da su studije
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 127
na koje su se referirali kako Fischer tako i Verschuer eksperimenti
Thomasa Morgana i Johna B. S. Haldanea na drosophili i, ire, radovi
u anglosaksonskoj genetici koji su istih godina doveli do prve mape
kromosoma X kod ovjeka i prve sigurne identikacije nasljednih
patolokih predispozicija.
Nova je pak injenica da ti pojmovi nisu tretirani kao izvanjski
kriteriji politike odluke [premda obvezujui]; oni su neposredno
politiki kao takvi. Tako je pojam rase, u skladu s genetikim teorijama
onoga vremena, deniran kao grupa ljudskih bia koji pokazuju
odreenu kombinaciju homozigotnih gena koji nedostaju drugim
grupama [ibid, str. 88]. Kako Fischer, tako i Verschuer znaju pak da
je istu rasu, u smislu te denicije, praktiki nemogue identicirati
[ponajprije ni idovi, niti Nijemci - Hitler je toga posvema svjestan
kako u asu pisanja Mein Kampfa, tako i u trenutku u kojem se odluuje za
konano rjeenje - ne ine rasu u navlastitom smislu]. Termin rasizam
[mislimo li pod rasom strogo bioloki pojam] zato nije najpreciznija
kvalikacija biopolitike Treeg Reicha: ona se prije kree u obzorju u
kojem se apsolutizira skrb za ivot, naslijeena od znanosti o policiji
iz xviii. stoljea, spajajui se upravo s preokupacijama ponajprije
eugenike prirode. Razlikujui politiku [Politik] i policiju [Polizei],
von Justi je prvoj pripisivao naprosto negativnu zadau [borba protiv
izvanjskih i unutarnjih neprijatelja drave], a drugoj pozitivnu zadau
[skrb i porast ivota graana]. Nacionalsocijalistiku biopolitiku nije
Reicha], ako ne razumijemo da implicira ieznue razlike izmeu
obaju termina: policija sada postaje politika a skrb za ivot poklapa se s
borbom protiv neprijatelja. Nacional-socijalistika revolucija - ita
se u uvodu tat et sant - hoe apelirati na snage koje tee iskljuenju
initelja bioloke degeneracije i ouvanju nasljednog zdravlja naroda.
Trsi se dakle oko uvrenja zdravlja itavog naroda i eliminacije
utjecaja kodljivih biolokom razviu naroda. Pitanja to ih ova knjiga
razmatra ne tiu se samo jednoga naroda; ova knjiga postavlja pitanja
od ivotnog znaenja za svekoliku evropsku civilizaciju. Samo u toj
perspektivi pridobiva itavo svoje znaenje istrebljivanje idova, u
128 giorgio agamben: homo sacer
kojem policija i politika, eugeniki i ideoloki motivi, skrb za zdravlje
i borba protiv neprijatelja postaju apsolutno nerazluivi.
4.2. Nekoliko godina ranije Ottmar von Verschuer objavio je knji-
icu u kojoj nacionalsocijalistika ideologija nalazi svoju moda
najrigorozniju biopolitiku formulaciju:
Nova Drava ne poznaje drugu zadau osim ispunjenja uvjeta potrebnih
za ouvanje naroda. Te Fhrerove rijei znae da svaki politiki in 4.3. Samo u toj perspektivi razumijemo zato su prvi nacional-
nacionalsocijalistike Drave slui ivotu naroda Danas znamo da je
ivot naroda zajamen samo ako su ouvane rasne kakvoe i nasljedno
zdravlje narodnog tijela [ Volkskrper] [verschuer 2, str. 5].
Sveza koju te rijei uspostavljaju izmeu politike i ivota nije [prema
jednoj proirenoj i sasvim neprikladnoj interpretaciji rasizma] puki
instrumentalni odnos, kao da je rasa jednostavna prirodna injenica
koju samo treba ouvati. Novost moderne biopolitike jest naime da je
bioloka injenica kao takva neposredno politika i obrnuto. Politika
- pie Verschuer - to e rei oblikovanje ivota naroda [Politik, das
heisst die Gestaltung des Lebens der Vlker] [ibid., str. 8]. ivot koji
je s deklaracijama o pravima postao temelj suverenosti, postaje sada
subjektom-objektom dravne politike [koja se tako sve vie pokazuje
kao policija]; no samo drava iznutra utemeljena na samom ivotu
nacije moe imati kao svoje vladajue naelo oblikovanje i skrb za
narodno tijelo.
Otud proishodi prividna kontradikcija da se neka prirodna
danost tei predstavljati kao politika zadaa. Bioloko je nasljee
- nastavlja Verschuer - zacijelo usud: pokazujemo dakle da moemo
biti gospodari toga usuda ukoliko shvaamo bioloko nasljee kao
zadau koja nam je pripisana i koju moramo ispuniti. Nita bolje
nego to, da samo prirodno nasljee postaje politikom zadaom, ne
izraava bolje paradoks nacistike biopolitike i njezine nunosti da
sam ivot podvrgne neprestanoj mobilizaciji. Totalitarizam naega
stoljea temelji se u tom dinaminom identitetu ivota i politike i bez
njega ostaje nerazumljiv. Ako je nacizam za nas jo uvijek enigma i ako
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 129
je njegova srodnost sa staljinizmom [na kojoj je toliko ustrajavala
H. Arendt] jo uvijek neobjanjena, to je stoga jer smo propustili
postaviti totalitarni fenomen u kompleks obzorja biopolitike. Kada
ivot i politika, izvorno odvojeni i uzajamno spojeni na niijoj zemlji
izvanrednog stanja u kojemu obitava goli ivot, tee izjednaenju, tada
sav ivot postaje svet i sva politika postaje iznimkom.
socijalistiki zakoni bili upravo u svezi s eugenikom. Dana 14. srpnja
1933. godine, nekoliko tjedana nakon Hitlerova uspona na vlast,
donesen je zakon o prevenciji nasljedno bolesnog potomstva koji
je odreivao da onaj koji boluje od neke nasljedne bolesti moe
biti steriliziran kirurkom operacijom ako u skladu s iskustvima
medicinske znanosti postoji velika vjerojatnost da bi njegovo
potomstvo moglo imati ozbiljne nasljedne poremeaje tijela ili uma.
Dana 18. listopada 1933. godine donesen je zakon o zatiti nasljednog
zdravlja njemakog naroda koji je proirio eugeniko zakonodavstvo
na brak, odreujui da nije mogue sklopiti brak: 1] kada jedno od
zarunika boluje od zarazne bolesti koja pobuuje strah za zdravlje
branog partnera ili potomka; 2] kada je jednom od zarunika oduzeta
radna sposobnost ili je pod privremenim skrbnitvom; 3] kada jedan
od zarunika, kojemu nije oduzeta radna sposobnost, pati od duevne
bolesti zbog koje bi brak bio nepoeljan za narodnu zajednicu; 4] kada
jedan od zarunika pati od neke nasljedne bolesti u smislu zakona od
14.7.1933. godine.
Smisao i naglost s kojom su bili doneseni ti zakoni ne mogu se
razumjeti ako ih ograniimo na podruje eugenike. Odluujue je
da za naciste oni imaju neposredan politiki karakter. Kao takvi
neodvojivi su od nirnberkih zakona o dravljanstvu Reicha te
o zatiti njemake krvi i asti s kojim je reim idove pretvorio
u drugorazredne dravljanine i izmeu ostalih zabranio brakove
izmeu idova i punopravnih dravljana te istodobno odluio da se
i dravljani azijatske krvi moraju iskazati vrijednim njemake asti
[ime je implicitno ostavio da nad svakim ponaosob visi mogunost
130 giorgio agamben: homo sacer
denacionalizacije]. Zakoni o diskriminaciji idova zauzeli su gotovo
iskljuivi monopol pozornosti istraivaa rasne politike Treega
Reicha; no njihovo je puno razumijevanje mogue samo ako ih
postavimo u opi kontekst biopolitikog zakonodavstva i prakse
nacionalsocijalizma. Ona se ne iscrpljuje niti s nirnberkim zakonima,
niti s deportacijom u logore, a niti s konanim rjeenjem: ovi se
odluni dogaaji naeg stoljea temelje u bezuvjetnom prihvaanju
biopolitike zadae u kojoj se izjednauju ivot i politika [Politika,
to e rei oblikovanje ivota naroda]; i samo ako ih postavimo u
njihov humanitarni kontekst, mogue je posvema odrediti njihovu
nehumanost.
Koliko je daleko nacistiki Reich bio spreman ii glede svih
dravljana kad je njegov biopolitiki program pokazao svoje
tanatopolitiko lice, pokazuje se u jednom od projekata to ih je Hitler
predlagao u zadnjoj godini rata:
Nakon rendgenskog pregleda nacije, Fhreru treba dati popis bolesnih,
osobito onih s plunim i sranim oboljenjima. Na osnovi novog zakona
o zdravlju Reicha te obitelji vie nee moi ostati u javnosti i nee
im se moi dopustiti raanje djece. O tome to e biti s tim obiteljima
odluit e se daljnjim Fhrerovim zapovijedima [arendt 3, str. 416].
Upravo to neposredno jedinstvo politike i ivota omoguuje
osvjetljavanje skandala lozoje dvadesetog stoljea: odnosa iz-
meu Heideggera i nacizma. Samo ako ga smjestimo u perspektivu
moderne biopolitike [ono to su propustili uiniti kako tuitelji tako
i apologeti], pridobiva taj odnos svoje pravo znaenje. Jer velika je
novost Heideggerove misli [to u Davosu nije promaklo najpozornijim
promatraima, poput Rosenzweiga i Levinasa] u tomu to se jasno
korijenila u faktinosti. Kao to je ve pokazala objava predavanja s
poetka dvadesetih godina, ontologija se kod Heideggera sveudilj
pokazuje kao hermeneutika faktikog ivota [ faktisches Leben]. Kruna
struktura Dasein, tubitka kojemu je u njegovim nainima bitka stalo za
njegov bitak sam, nije nita drugo nego formalizacija egzistencijalnog
iskustva faktikog ivota u kojemu je nemogue razlikovati izmeu
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 131
ivota i njegove zbiljske situacije, izmeu bitka i naina bitka, i u
kojoj iezavaju sve distinkcije tradicionalne antropologije [kao to
je razlika izmeu duha i tijela, osjeta i svijesti, jastva i svijeta, subjekta
i kakvoe]. Sredinja kategorija faktinosti za Heideggera nije naime
[kao to je jo bila za Husserla] Zuflligkeit, kontigencija, prema kojoj
neto jest na neki nain i na nekom mjestu a moglo bi biti i drugdje
i drukije, nego Verfallenheit, zapalost, koja oznaava bitak koji jest
i ima da bude [ das es ist und zu sein hat] kao svoj vlastiti nain bitka.
Faktinost nije samo biti kontingentan na neki nain i u nekoj situaciji,
nego odluna odluka za taj nain i tu situaciju u kojoj mora ono to
je [pre]dano [ Hingabe] postati ono to je zadano [ Aufgabe]. Dasein,
tu-bitak koji je svoj tu, smjeta se tako na podruje nerazluivosti
glede svih tradicionalnih odredbi ovjeka, konani propast kojih
oznauje.
Emmanuel Lvinas jest taj koji je tekstu iz 1934. godine, moda jo
i danas najdragocjenijem prilogu razumijevanju nacionalsocijalizma
[ Quelques rexions sur la philosophie de lHitlrisme], prvi naglasio
slinosti izmeu tog novog ontolokog odreenja ovjeka i nekih
znaajki implicitne lozoje u hitlerizmu. Dok je za judeokransku
i liberalnu misao karakteristino asketsko osloboenje duha od sveza
osjetilne i povijesno-drutvene situacije u kojoj se svaki put iznova
nalazi baen, i s time u ovjeku i njegovom svijetu nalazi i razaznaje
kraljevstvo uma, odvojeno od kraljevstva tijela, koje mu ostaje
ireduktibilno strano, hitlerijanska se pak lozoja [u tomu slina
marksizmu] temelji, prema Lvinasu, na bezuvjetnom i bezrezervnom
preuzimanju povijesne, zike i materijalne situacije, shvaene kao
nerazluiva kohezija duha i tijela, prirode i kulture.
Tijelo nije samo nesretan ili sretan sluaj koji nas stavlja u odnos
s neumoljivim svijetom materije - njegova neodvojivost od Ja vrijedi
sama po sebi. To je neodvojivost kojoj se ne moe izmai i koju niti
jedna metafora ne moe pomijeati sa sadanjou/prisutnou
izvanjskog objekta: to je zajednitvo u kojem nita ne moe promijeniti
tragian okus konanog.
Taj osjeaj identiteta izmeu Ja i tijela koji, naravski, nema nita
132 giorgio agamben: homo sacer
zajedniko s popularnim materijalizmom, nee dakle nikada dopustiti
onima koji ele od njega otii da u dubini toga jedinstva nau dualnost
slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje je prikovan. Za njih se,
naprotiv, upravo u tom vezivanju tijela sastoji sva bit duha. Odvojiti
ga od konkretnih oblika u kojima se realizira, znai iznevjeriti
originalnost samog osjeaja od kojega bi trebalo poi.
Vanost koja se pridaje tom osjeaju tijela, kojim se zapadnjaki duh
nikada nije htio zadovoljiti, temelj je jedne nove koncepcije ovjeka.
Biologijsko, sa svim onim fatalnim to ono sadri, biva vie od objekta
duhovnoga ivota, ono biva njegovom sri. Misteriozni glasovi krvi,
pozivi nasljedstva i prolosti kojima tijelo slui kao enigmatsko vozilo
gube svoju prirodu problema koji su podinjeni rjeavanju jednoga
Ja koje je suvereno slobodno. Ja, kako bi ih razrijeilo, dovodi samo
nepoznanice tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bit ovjeka
nije vie u slobodi nego u svojevrsnom vezivanju. Biti doista svoj, to ne
znai poletjeti iznad sluajnosti, vazda stranih slobodi Ja; to naprotiv
znai postati svjestan neizbjenog iskonskog vezivanja, jedinstvenog
u naem tijelu; to naroito znai prihvatiti to vezivanje.
Otada svaka drutvena struktura koja objavljuje oslobaanje u odnosu
na tijelo i koja ga ne promie biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja.
Oblici modernog drutva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja nee
se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogreni i lani.
Asimilacija duhova gubi veliinu trijumfa duha nad tijelom. Ona
biva djelom krivotvoritelja. Drutvo na osnovi krvnih veza odmah
proistjee iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja
je izmisliti!
Tom idealu ovjeka i drutva pridruuje se novi ideal miljenja i
istine.
Ono to karakterizira strukturu misli i istine u zapadnjakom svijetu,
to smo podcrtali, jest razdaljina <distance> koja odvaja od sama
poetka ovjeka i svijet ideja u kojemu e on odabrati svoju istinu.
On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da
ne mora prijei tu razdaljinu, ne mora izvriti izbor. Skepticizam je
temeljna mogunost zapadnjakog duha. Ali kad je razdaljina jednom
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 133
prijeena i istina uhvaena, ovjek nita manje ne uva svoju slobodu.
ovjek se moe sabrati i vratiti se svom izboru. Ve u armaciji klija
budua negacija. Ta sloboda ini itavo dostojanstvo miljenja, ali
takoer u sebi krije i pogibelj. U meuprostor koji dijeli ovjeka i
ideju uvlai se la.
Misao biva igrom. ovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i denitivno
se ne kompromitira s bilo kakvom istinom. On mijenja svoju mo/
mogunost <pouvoir> sumnje u nedostatak uvjerenosti. Tome
nasuprot, ne vezati se za istinu za njega znai da ne eli angairati
svoju osobu u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavi nemoguom,
iskrenost stavlja toku na svako junatvo. Civilizacija je preplavljena
<envahie> svime to nije autentino, sa surogatom stavljenim u slubu
interesa i mode.
Drutvo koje gubi ivi dodir sa svojim istinskim idealom slobode
mora prihvatiti njegove degenerirane oblike i, ne vidjevi da taj ideal
zahtijeva napor, raduje se svemu, pogotovo onome to ono donosi
kao udobno - u drutvu koje je u takvom stanju, germanski se ideal
ovjeka pojavljuje kao obeanje iskrenosti i autentinosti. ovjek se
vie ne nalazi pred svijetom ideja u kojemu suverenim izborom svojega
slobodnog uma moe izabrati svoju vlastitu istinu - on je odsada vezan
za neke od njih, kao to je svojim roenjem vezan za sve one koji su
njegove krvi. On se vie ne moe igrati s idejom jer ona, nakon to
izae iz svojega konkretnog bia, usidrena u svom mesu i svojoj krvi,
uva svoju ozbiljnost.
Privezan za svoje tijelo, ovjek vidi sam sebe kako odbija mo/
mogunost da umakne sebi samome. Istina za njega vie ne predstavlja
kontemplaciju stranog prizora <spectacle> - ona se sastoji u drami
u kojoj je sam ovjek glumac. Pod teinom itave svoje egzistencije,
koja sadri podatke na koje se ne treba vie vraati, ovjek e rei
svoje da ili ne. [lvinas, str. 205-207] [s francuskog originala preveo
Mario Kopi].
Nigdje u tekstu, koji je napisan u trenutku u kojemu je pristup
njegova uitelja iz Freiburga nacizmu jo uvijek gorljiv, Heideggerovo
ime nije spomenuto. No biljeka dodana tekstu 1991. godine, u
134 giorgio agamben: homo sacer
trenutku njegova ponovna objavljivanja u Cahiers de lHerne, ne
ostavlja dvojbu glede teze koju bi pozorni itatelj ionako morao
razabrati izmeu redaka, naime da nacizam kao elementalno zlo /
Mal lmental, Levinasova kovanica, od lementaire - elementarno
i mental- duevni, prim. m.k./ svoj uvjet mogunosti ima u samoj
lozoji Zapada i posebice u Heidegegrovoj ontologiji: mogunost
koja se upisuje u ontologiju bia zabrinutog za bitak - bia dem es in
seinem Sein um dieses Sein selbst geht [u bitku kojega se radi o samom
tom bitku].
Nije mogue jasnije rei da se nacizam korijeni upravo u onom
iskustvu faktinosti s kojim poinje Heideggerova misao i koju lozof
u Rektorskom govoru saima u formulaciji: htjeti ili ne svoj Dasein.
Samo ta izvorna blizina moe objasniti kako je mogao Heidegger
u predavanjima iz 1935. godine o Uvodu u metaziku napisati ove
otkrivajue rijei: to se danas naokolo nudi kao lozoja nacional-
socijalizma, ali s unutarnjom istinom i veliinom tog pokreta [naime
sa susretom planetarno odreene tehnike i novovjekovnog ovjeka]
nema ni najmanje posla, to lovi u tim mutnim vodama vrijednosti i
cjelina [heidegger 3, str. 152].
Greka nacionalsocijalizma, koji je izdao svoju unutarnju istinu
sastojala bi se dakle, u Heideggerovoj perspektivi, u tomu da je
transformirao iskustvo faktikog ivota u bioloku vrijednost [otuda
prezir s kojim vie puta okrzne Rosenbergov biologizam]. No dok je
najsamosvojniji doseg Heideggerova lozofskog genija u tomu da je
elaborirao konceptualne kategorije koje su prijeile da bi se faktinost
predstavljala kao fakt, nacizam je naposljetku zatvorio faktiki ivot u
objektivnu rasnu odredbu i tako napustio svoje izvorno nadahnue.
No kakvo je, onkraj tih razlika, politiko znaenje iskustva fakti-
nosti u perspektivi koja nas ovdje zanima? U oba sluaja ivot ne
treba prihvatiti njemu izvanjske vrijednosti da bi postao politiki:
neposredno je politiki u samoj svojoj faktinosti. ovjek nije ivo bie
koje mora sebe ukinuti ili transcendirati da bi postalo ljudsko, nije
dvojnost duha i tijela, prirode i politike, ivota i logosa, nego se odluno
smjeta u njihovu indiferenciju. ovjek nije vie antropomorfna
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 135
ivotinja koja se mora transcendirati da bi omoguila ljudsko bie:
njegov faktiki bitak ve sadri kretanje koje ga, ako je dokueno,
konstituira kao Dasein i dakle kao politiko bie [Prije polis znai
mjesto, ono-tu, u kojemu jest i kao kakav jest tu-bitak kao povijestan
<Eher heisst polis die Sttte, das Da, worin und als welches das Da-
sein als geschichtliches ist>: ibidem, str. 117]. To pak znai da je
iskustvo faktinosti jednako radikalizaciji izvanrednog stanja bez
presedana [s indiferencijom izmeu prirode i politike, izvanjskosti i
unutarnjosti, iskljuenja i ukljuenja], dimenziji u kojoj izvanredno
stanje tei postati pravilom. I tako je kao da goli ivot homo sacera, na
odvojenosti kojega se temeljila suverena mo, sada postaje, uzimajui
sebe sama kao zadau, eksplicitno i neposredno politiki. A upravo
je to karakteristino za biopolitiki okret moderne, stanja u kojemu
smo jo i danas. A u toj se toki nacizam i Heideggerova misao
radikalno razilaze. Nacizam e iz golog ivota homo sacera, odreenog
s biolokim i eugenikim kljuem, napraviti mjesto neprestane
odluke o vrijednosti i nevrijednosti, gdje se biopolitika neprestance
preokree u tanatopolitiku i gdje logor posljedino biva politikim
prostorom kathexochen. Za Heideggera pak homo sacer, za kojega je
u svakom inu u pitanju njegov ivot, postaje Dasein, u bitku kojega
se radi o samom tom bitku, neodvojivo jedinstvo bitka i modusa,
subjekta i kakvoe, ivota i svijeta. Ako je u modernoj biopolitici
ivot neposredno politian, tu se to jedinstvo, koje samo ima oblik
neopozive odluke, uskrauje svakoj izvanjskoj odluci i predstavlja
kao nerazrjeiva kohezija u kojoj je mogue izolirati neto tako kao
goli ivot. U izvanrednom stanju, koje je postalo pravilom, ivot se
homo sacera, koji je postao protutea suverenoj moi, preokree u
egzistenciju na koju mo barem naizgled nema vie nikakav utjecaj.
5. VP
5.1. Petnaestog je svibnja 1941. godine doktor Sigmund Rascher, koji
je ve dulje vremena provodio istraivanja o spaavanju na velikim
visinama, pisao Himmleru s pitanjem bi li, s obzirom na vanost koju
su njegovi eksperimenti nosili za ivot njemakih pilota i smrtni rizik
136 giorgio agamben: homo sacer
koji su predstavljali za VP [Versuchspersonen, ogledne osobe; ljudske
pokusne kunie] i s obzirom da, s druge strane, eksperimenti ne bi
mogli biti korisno provedeni na ivotinjama, bilo mogue dobiti na
raspolaganje dva ili tri profesionalna zloinca za nastavak ekspe-
rimenata. Zrani je rat ve uao u fazu letova na velikim visinama, i ako
bi u takvim okolnostima pilotska kabina pod pritiskom bila oteena
ili ako bi pilot morao skoiti s padobranom, smrtna je pogibelj bila
velika. Konani je rezultat prepiske izmeu Raschera i Himmlera
[ koja je sauvana u cijelosti] bila instalacija kompresijske komore
u Dachau da bi eksperimenti mogli biti nastavljeni na mjestu na
kojemu je bilo posebno lako pridobiti VP. Na volju imamo protokol
[opremljen s fotograjama] o eksperimentu, izvedenom na 37-
godinjoj idovki VP dobroga zdravlja pri pritisku koji odgovara visini
od 12.000 metara. Nakon 4 minute - itamo - VP se poela znojiti
i klimati glavom. Nakon pet minuta dobila je greve, izmeu este i
desete minute disanje se pospjeilo i VP je izgubila svijest; izmeu
desete i tridesete minute disanje se usporilo do tri udisaja u minuti,
potom je posve prestalo. Istodobno je koa postala jako cijanotina i
oko usta se ukazala pjena.
Na nirnberkom su procesu eksperimenti provedeni od strane
njemakih lijenika i istraivaa u koncentracijskim logorima
openito shvaeni kao jedno od najneasnijih poglavlja u povijesti
nacionalsocijalistikog reima. Osim eksperimenata u svezi sa
spaavanjem na visini, u Dachauu su izvodili i eksperimente [koji su
isto tako bili namijenjeni omoguavanju spaavanja mornara i letaa
koji su pali u more] o mogunosti preivljavanja u ledenoj vodi i o
pitkosti morske vode. U prvom su sluaju VP bili potopljeni u bazene
s hladnom vodom dok nisu izgubili svijest, dok su istraivai pomno
analizirali promjene tjelesne temperature i mogunosti reanimacije
[groteskni detalj: izmeu ostalih su ispitali i takozvanu reanimaciju
sa ivotinjskom toplinom, pri kojoj su poloili VP na leaj izmeu
dviju golih ena, isto tako idovskih zatoenica iz logora; zabiljeeno
je da je u jednom sluaju VP uspjelo imati spolni odnos, to je olakalo
postupak spaavanja]. Eksperimente o pitkosti vode izvodili su na
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 137
VP, izabranim meu zatvorenicima s crnim trokutom [dakle Cigani;
pravedno je podsjetiti se na ovaj, uz utu zvijezdu, simbol genocida
goloruka naroda]. Podijeljeni su bili u tri skupine, prvu, koja jedno-
stavno nije smjela piti, drugu, koja je pila samo morsku vodu, i
treu, koja je pila morsku vodu s dodatkom Berkazusatza, kemijske
supstancije koja bi, prema miljenju istraivaa, morala smanjiti
tetnost morske vode.
Drugo se znaajno podruje eksperimenata ticalo cijepljenja
bakterijama pjegavca i virusom Hepatitis endemica, pokuaja da se
proizvede cjepivo protiv bolesti koje su na bojinicama, gdje su
ivotne okolnosti bile tee, posebno ugroavale zdravlje vojnika
Reicha. Posebno je masovno i za pacijente bolno naposljetku bilo
eksperimentiranje ne-kirurkom sterilizacijom kemijskim tvarima ili
radijacijom koja bi trebala sluiti eugenikoj politici reima; rjee su
bili provoeni eksperimenti vezani uz presaivanje bubrega, modane
infekcije itd.
5.2. itanje svjedoenja preivjelih VP i samih optuenika te u
nekim sluajevima sauvanih protokola tako je jezivo iskustvo da je
iskuenje u tim eksperimentima ne vidjeti drugo osim sadistiko-
zloinskih djela koje nemaju nita sa znanstvenim istraivanjima. Na
alost, to nije mogue. Za poetak su mnogi [naravski ne svi] meu
lijenicima koji su izvodili eksperimente bili prilino znani istraivai
unutar znanstvene zajednice: profesor je Carl Clauberg, na primjer,
odgovoran za program sterilizacije, bio izmeu ostalog izumitelj testa
[koji se naravski zove Claubergov test] o djelovanju progesterona, testa
koji je jo do nedavna bio u uporabi u ginekologiji: profesor Oskar
Schrder, Hermann Becker-Freyting i Wilhelm Franz Bergblck,
koji su vodili eksperimente o pitkosti morske vode, uivali su takav
znanstveni ugled da je 1948. godine, nakon pravorijeka, skupina
znanstvenika iz raznih drava meunarodnom medicinskom kongresu
uputila peticiju da ih se ne mijea s drugim lijenicima zloincima
osuenim u Nrnbergu; tijekom procesa profesor Franz Volhard,
profesor medicinske kemije na sveuilitu u Frankfurtu, koji nije
138 giorgio agamben: homo sacer
bio osumnjien za simpatiziranje nacistikog reima, pred sudom je
svjedoio da je iz znanstvenog oita priprema tih eksperimenata bila
odlina; udan pridjev, pomislimo li da su bili tijekom eksperimenata
VP toliko iscrpljeni da su dvaput pokuali sisati slatku vodu iz krpe
za brisanje poda.
Zacijelo je jo nelagodnija injenica [koja nedvosmisleno proistjee
iz znanstvene literature, priloene obrani i koju su potvrdili sudski
vjetaci] da su eksperimente na zatvorenicima i osuenicima na
smrt vie puta i u velikom broju izvodili u naem stoljeu, posebice
u SAD [drave iz koje je dolazila veina sudaca u Nrnbergu]. Tako
su u dvadesetim godinama osam stotina zatvorenika iz zatvora u SAD
zarazili plazmodijem malarije u pokuaju iznalaenja protuotrova
za barsku groznicu. U znanstvenoj su literaturi drali primjerenim
eksperimente to ih je Joseph Goldberger izveo nad dvanaest
amerikih osuenika na smrt kojima je bila obeano oprotenje od
kazne ukoliko preive. Izvan SAD prve eksperimente o bacilu beri-beri
izveo je Richard Strong u Manili na osuenicima na smrt [protokoli
eksperimenta ne spominju je li se radilo o dobrovoljcima]. Obrana je,
izmeu ostalog, navodila i sluaj osuenika na smrt Keanua [Havaji],
koji je bio zaraen gubom nakon to mu je bilo obeano pomilovanje
i koji je umro uslijed eksperimenta.
Suoeni s tom dokumentacijom, suci su morali posvetiti beskonane
debate odreenju kriterija koji bi uinili prihvatljivima znanstvene
eksperimente na ljudskim pokusnim kuniima. Konani je kriterij,
koji je pribrao opi konsenzus, bio izriiti i dobrovoljni pristanak
subjekta eksperimenta. Stalna je praksa u SAD naime bila [kao to
proistjee iz formulara u uporabi u saveznoj dravi Ilinois, koji je
bio pokazan sucima] da je osuenik morao potpisati izjavu u kojoj je
izmeu ostalog izjavio:
Preuzimam na sebe sve rizike ovog eksperimenta i izjavljujem da
oslobaam od bilo kakve odgovornosti, i u odnosu spram mojih
nasljednika i zastupnika, Sveuilite u Chicagu i sve tehniare i
istraivae koji sudjeluju u eksperimentu, kao i vladu Illinoisa,
upravitelja dravnog zatvora i svakog drugog dunosnika, od bilo
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 139
kakve odgovornosti. Uslijed toga se odriem bilo kakvog potraivanja
za bilo kakvo oteenje ili bolest, ak i smrtnu, koje moe izazvati
eksperiment.
Evidentna hipokrizija slinih dokumenta ne moe ne pobuditi
nedoumice. Govoriti o slobodnoj volji i konsenzusu u sluaju
osuenika na smrt ili osuenika na teke kazne je barem upitno; i
jasno je, i u sluaju kad bi se nale sline izjave potpisane od strane
logoraa, ti eksperimenti zato ne bi bili nita etiki prihvatljiviji. to
si dobronamjerni naglasak na slobodnoj volji pojedinca tu ne eli
priznati jest da je koncept dobrovoljnog pristanka za interniranog
u Dachauu, kojemu bi samo sinula mogunost barem poboljanja
ivotnih uvjeta, jednostavno bio besmislen, i da je stoga s tog stajalita
nehumanost eksperimenata u oba sluaju u biti jednaka.
Isto tako za vrednovanje razliitih i specinih odgovornosti u
tretiranim sluajevima nije bilo mogue pozivanje na razliitost
ciljeva. U dokaz injenice kako je bilo bolno priznati da eksperimenti
u logorima nisu bili bez presedana u zdravstveno-znanstvenoj praksi,
moemo navesti zamjedbu Alexandera Mitscherlicha, lijenika koji
je zajedno s Fredom Mielkeom 1947. godine objavio i komentirao
prvo izvjee o suenju lijenicima u Nrnbergu. Optueni profesor
Gerhard Rose, koji je bio optuen zbog eksperimenata o cjepivu
protiv pjegavca [koji su izazvali smrt 97 od 392 VP], branio se
navoenjem slinih eksperimenata Richarda Stronga u Manili na
osuenicima na smrt i usporeivao je njemake vojnike, oboljele
od pjegavca, s bolesnicima od beri-berija, lijeenju kojega su bile
posveena Strongova istraivanja. Mitscherlich, koji se inae odlikuje
trijeznou svojih komentara, na toj toki prigovara: Meutim, dok
se Strong pokuao boriti protiv bijede i smrti, koju je izazvala iba
bojeg prirodnog poretka, istraivai poput optuenog Rosea djelovali
su u klupku nehumanih metoda diktature, s nakanom ouvanja i
opravdanja njezine besmislenosti [mitscherlich, str. 11-12]. Kao
povijesno-politiki sud, zamjedba je tona; jasno je pak da etiko-
pravna prihvatljivost eksperimenata nipoto nije mogla biti ovisna
140 giorgio agamben: homo sacer
od nacionalnosti osoba kojima je bilo namijenjeno cjepivo, niti od
okolnosti u kojima su se zarazili.
Jedino bi etiki korektno stajalite bilo da su presedani to ih je
predloila obrana relevantni, no da nipoto ne smanjuju odgovornost
optuenika. To bi pak znailo baciti tamnu sjenu na prakse suvremenog
medicinskog istraivanja [od tada su bili potvreni jo okantniji
sluajevi masovnih eksperimenata izvedenih na neukim amerikim
graanima, na primjer za istraivanje uinaka nuklearnog zraenja].
Ako je naime bilo teorijski razumljivo da slini eksperimenti nisu
postavljali etike probleme istraivaima i dunosnicima unutar
totalitarnog reima koji se kretao u neskriveno biopolitikom obzorju,
kako je mogue da su se u stanovitoj mjeri slini eksperimenti mogli
izvoditi u demokratskoj dravi?
Jedini mogu odgovor jest da je u oba sluaja odluujue bilo
posebno stanje VP [ osuenici na smrt ili zatoenici u logoru, ulazak
u kojeg je znaio konano iskljuenje iz politike zajednice]. Upravo
stoga jer su bili bez svih prava i oekivanja to ih po navadi pripisujemo
ljudskoj egzistenciji i, unato tome, bioloki jo uvijek ivi, bili su
postavljeni u granino podruje izmeu ivota i smrti, unutarnjeg
i izvanjskog, u kojem nisu bili nita vie do goli ivot. Osuenici na
smrt i logorai su dakle na neki nain nesvjesno izjednaeni s homines
sacri, s ivotom kojega se da ubiti a da nije izvreno umorstvo. Interval
izmeu smrtne presude i egzekucije, kao ograda lagera, ocrtava
izvanvremenski i izvanteritorijalni prag, u kojem je ljudsko tijelo
razrijeeno od svog normalnog politikog statusa i u izvanrednom
stanju preputeno krajnjim peripetijama u koje ga eksperiment kao
obred oienja moe vratiti u ivot [ pomilovanje ili oprost kazne
su, dobro je podsjetiti, manifestacije suverene moi nad ivotom i
smru ] ili ga konano izruiti smrti kojoj ve pripada. Ono to nas
ovdje posebice zanima jest da se u biopolitikom obzorju lijenik i
znanstvenik kreu na onoj niijoj zemlji u koju je neko samo suveren
mogao prodrijeti.
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 141
6. Politizirati smrt
6.1. Godine 1959. dva su francuska neuroziologa, Pierre Mollaret i
Maurice Goulon objavili u Revue neurologique kratku studiju u kojoj su
do tada znanoj fenomenologiji kome dodali novi i ekstremni oblik koji
su odredili kao coma depass [ to bismo mogli prevesti prekokoma].
Uz klasinu komu, koju karakterizira gubitak relacijskih ivotnih
funkcija [svijest, mobilnost, senzibilnost, reeksi ] i ouvanja onih
vegetativnog ivota [disanje, cirkulacija, termoregulacija], medicinska
je literatura tih godina razlikovala budnu komu ili coma vigile, u kojoj
gubitak relacijskih ivotnih funkcija nije bio potpun, i coma carus, u
kojoj je ouvanje funkcija vegetativnog ivota bilo ozbiljno poremeeno.
Predlaemo da se tim tradicionalnim stupnjevima kome - pisali su
provokativno Mollaret i Goulon - doda jo etvrti stupanj, coma
dpass, dakle koma u kojoj potpunom prestanku viih funkcija
odgovara isto tako totalni prestanak funkcija vegetativnog ivota
[mollaret i goulon, str. 4].
6.2. Ta namjerno paradoksalna formulacija [stupanj ivota s
onu stranu prestanka svih vitalnih funkcija] sugerira da je coma
dpass posvema plod [ ranon, kako ga nazivlju autori, s terminom
za otkupninu ili lihvarsku cijenu za neku stvar] novih tehnologija
reanimacije [umjetno disanje, odranje kardiovaskularnog toka
preko intravenozne perfuzije adrenalina, tehnike nadzora tjelesne
temperature itd.]. Preivljavanje prekokomatoznog pacijenta
automatski bi prestajalo im bi reanimacijske terapije bile prekinute:
potpunom odsuu svake reakcije na stimuluse, karakteristinom
za duboku komu, slijedili su potom iznenadni kardiovaskularni
kolaps i prestanak svakog respiratornog pokreta. Ukoliko su se pak
reanimacijske terapije odravale, preivljavanje se moglo produiti
sve dok se miokard, ve neovisan od svakog ivanog podraaja,
jo moe kontrahirati s ritmom i energijom koji su bili dostatni za
osiguranje vaskularizacije unutarnjih organa [openito ne vie nego
koji dan]. No, je li tu doista rije o preivljavanju? to je podruje
ivota onkraj kome? Tko je ili to je prekomatozni pacijent? Pred
142 giorgio agamben: homo sacer
tim nesretnicima - piu autori - koji otjelovljuju stanja opisana s
izrazom coma dpass, kada srce nastavlja tui, dan za danom, a da
ne doe i do najmanjeg buenja ivotnih funkcija, oaj naposljetku
pobjeuje milost te iskuenje da se pritisne oslobaajui prekida biti smatran mrtvim, unato tome to, zahvaljujui reanimacijskim
postaje nezadrivo [ibid., str. 14].
6.2. Mollaret i Goulon su odmah postali svjesni da je zanimljivost
coma dpass otila prilino onkraj tehniko-znanstvenog problema
reanimacije: u igri je bilo ni vie ni manje nego redeniranje
smrti. Do tada je naime dijagnoza smrti bila povjerena lijeniku,
koji bi je ustanovljavao uz pomo tradicionalnih kriterija koji su
stoljeima u biti ostajali jednaki: prestanak kucanja srca i prestanak
disanja. S prekokomom su postala zastarjela upravo ta dva kriterija
ustanovljavanja smrti i time to je razotkrila niiju zemlju izmeu
kome i prestanka ivota, prisiljavala je na odreenje novih kriterija i
novih denicija. Kao to su pisali neurozolozi, problem se iri dok
ne stavi u pitanje zadnje granice ivota i, jo dalje, pravo odreenja
trenutka legalne smrti [ibid., str. 4].
Pitanje je tim vie iziskivalo odgovor i postalo sloenije jer se
zbog jedne od onih povijesnih koincidencija, za koje nije jasno jesu
li sluajne ili ne, razvie tehnike reanimacije, koje su omoguile
coma dpass, zbilo istodobno s razviem i usavravanjem tehnologije
presaivanja organa. Stanje je prekokome bilo idealno za presaivanje
organa, a to je impliciralo da treba s izvjesnou ustanoviti trenutak
smrti kako kirurg koji je izveo presaivanje ne bi mogao biti optuen
za umorstvo. Godine 1968. izvjee posebnog odbora sveuilita
Harvard [ The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School] odredilo
je nove kriterije prestanka ivota i uvelo pojam modane smrti
[ brain death], koji se od tog trenutka postupno nametnuo [iako ne
bez ivahnih polemika] meunarodnoj znanstvenoj zajednici, sve
dok nije prodro u zakonodavstvo veine amerikih i evropskih drava.
Nejasno podruje onkraj kome, kojega su Mollaret i Goulon ostavili
lebdjeti u neodreenosti izmeu ivota i smrti, sada nudi novi kriterij
smrti [na je primarni cilj - zapoinje Harvard Report - denirati
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 143
ireverziblinu komu kao novi kriterij smrti: harvard report, str. 85].
Kada jednom odgovarajui medicinski testovi potvrde smrt cijelog
mozga [ne samo neokorteksa, nego i brain stem-a], pacijent treba
tehnikama, nastavlja disati.
6.3. Samo se po sebi razumije da nije naa nakana upustiti se u
sadrajno znanstveno raspravljanje o modanoj smrti, je li ili nije
nuno potreban uvjet za ustanovljavanje smrti i treba li zadnju rije
pustiti tradicionalnim kriterijima. No, nije mogue izbjei dojam da
se cjelokupna diskusija zaplie u neraspletive logike kontradikcije
i da koncept smrt, daleko od toga da bi postao preciznijim, oscilira
od jednog pola do drugog u najveoj neodreenosti, ocrtavajui
primjeran zaarani krug. S jedne strane, naime, modana smrt
zamjenjuje kao jedini rigorozni kriterij sistemsku ili somatsku smrt
koja je sada nedostatna; s druge se pak strane, upravo taj drugi kriterij
vie ili manje svjesno prizivlje u pomo kao odluujui. Stoga ne
iznenauje da zagovaratelji modane smrti mogu tako prostoduno
zapisati: [modana smrt] neizbjeno u kratkom vremenu vodi u
smrt [ walton, str. 51] , ili [kao u izvjeu nskog Ureda za zdravlje]:
pacijenti [kojima je dijagnosticirana modana smrt, i koji su dakle bili
ve mrtvi] umrli su unutar dvadeset i etiri sata [lamb, str. 56]. David
Lamb, nepokolebljivi zagovaratelj modane smrti, koji je dodue
zamijetio te kontradikcije, nakon to je naveo seriju studija koje su
pokazale da prestanak rada srca slijedi unutar nekoliko dana nakon
dijagnoze modane smrti, svejedno pie: U mnogima od ovih studija
nalaze se varijacije u klinikim ispitivanjima, ali te zato nita manje ne
dokazuju neizbjenost somatske smrti uslijed modane smrti [ibid.,
str. 63]. S bjelodanom se logikom nedosljednou zastoj srca - koji
je upravo odbijen kao pravovaljan kriterij smrti - iznovice javlja kao
dokaz tonosti kriterija koji ga je trebao zamijeniti.
Ta se uktuacija smrti u podruju sjenke s onu stranu kome
reektira i u analognoj oscilaciji izmeu medicine i prava, izmeu
medicinske i pravne odluke. Godine 1974. branitelj Andrewa
144 giorgio agamben: homo sacer
D. Lyonsa, koji je na kalifornijskom sudu bio optuen za ubojstvo
ovjeka hicem iz pitolja, prigovorio je kako uzrok smrti rtve nije
bio metak kojeg je ispalio njegov klijent, nego odstranjenje srca u
stanju modane smrti, to ga je izveo kirurg Norman Shumway da
bi izveo transplataciju. Doktor Shumway nije bio optuen; no nije
mogue bez nelagode itati izjavu s kojom je uvjerio sud u vlastitu
nevinost: Izjavljujem da je ovjek iji je mozak umro mrtav. To je
jedini univerzalno primjenljiv kriterij, jer mozak je jedini organ
kojega nije mogue presaditi [ibid., str. 75]. Prema svakoj dobroj
logici to bi moralo znaiti, da tako kao to je srana smrt prestala
biti vaei kriterij kad su bile otkrivene tehnologije reanimacije i
presaivanja, tako bi se dogodilo i s modanom smru onoga dana
kada bi se hipotetiki dogodilo prvo presaivanje mozga. Smrt na taj
nain biva epifenomenom transplatacijske tehnologije.
Savreni je primjer te uktuacije smrti sluaj Karen Quinlan,
amerike djevojke koja je pala u duboku komu i godinama se odravala
na ivotu preko umjetnog disanja i hranjenja. Na zahtjev roditelja
sud je na kraju dopustio da se umjetno disanje prekine, budui da
se djevojka trebala smatrati mrtvom. U tom je trenutku Karen, iako
ostavi u dubokoj komi, opet poela prirodno disati i preivjela je
s umjetnim prehranjivanjem sve do 1985. godine, godine njezine
prirodne smrti. Oito je da je tijelo Karen Quinlan ulo zapravo u
podruje neodreenosti, u kojemu su rijei ivot i smrt izgubile nesmetan zahvat na lano ivom u reanimacijskoj sali. Zbog toga
svoj smisao i koje, barem iz tog oita, nije odve drukije od prostora
iznimke u kojem obitava goli ivot.
6.4. To znai da danas [ kao to se razumije iz opaanja Petera B.
Medawara, prema kojemu su diskusije o znaenju rijei ivot i smrt u
biologiji tek znamenja debate na niskoj razini] ivot i smrt nisu posve
znanstveni, nego politiki pojmovi, koji kao takvi pridobivaju precizno
znaenje samo odlukom. Mune i neprekidno odlagane granice, o
kojima su govorili Mollaret i Goulon, pomine su granice, budui da
su biopolitike granice, i injenica da je danas u tijeku opsean proces
u kojem je u igri upravo njihovo ponovno deniranje, ukazuje da
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 145
izvoenje suverene moi prelazi vie nego ikad preko njih i da se
ponovno susree s medicinskim i biolokim znanostima.
Willard Gaylin je u briljantnom lanku evocirao spektar tijela
- nazivlje ih neomorts - koji bi imali pravni status trupala, ali koji
bi mogli zadrati, u oekivanju eventualnih presaivanja, neke
karakteristike ivota: bili bi topli, pulsirajui i urinirajui [gaylin,
str. 30]. U protivnom je taboru jedan zagovaratelj modane smrti
odredio tijelo koje lei u reanimacijskoj sali kao faux vivant, na kojem
je dozvoljeno intervenirati bez rezervi [dagognet, str. 189].
Reanimacijska sala u kojoj izmeu ivota i smrti uktuiraju
neomorts, prekokomatozni pacijent i faux vivant, omeuje prostor
iznimke u kojemu se goli ivot javlja u istom stanju, po prvi puta u
cijelosti nadziran od strane ovjeka i njegove tehnologije. S obzirom
da nije posrijedi prirodno tijelo, nego krajnje utjelovljenje homo sacera
[ komatozni pacijent moe biti odreen kao bie izmeu ovjeka i
ivotinje], u igri je ponovno denicija ivota kojega se moe ubiti a
da se time ne poini umorstvo [ i koji je kao homo sacer, neuzmoan
biti rtvovan u smislu da ga nije mogue usmrtiti poradi izvrenja
smrtne kazne].
Stoga ne iznenauje da meu najgorljivijim zagovarateljima
modane smrti i moderne biopolitike nalazimo one koji se pozivlju
na dravu, zato da bi bio s odlukom o trenutku smrti doputen
treba denirati trenutak kraja i ne oslanjati se, kao to se neko
pasivno inilo, na mrtvaku ukoenost i jo manje na znamenja
raspadanja, nego ostati pri samoj modanoj smrti Iz toga slijedi
mogunost posega u lano ivueg. Samo Drava moe i mora to
uiniti Organizmi pripadaju javnoj vlasti: tijelo se nacionalizira
[ les organismes appartiennent la puissance publique: on nationalise
le corps: ibid.]. Ni Reiter ni Verschuer nisu se nikada tako otisnuli
na putu politizacije golog ivota; no [oito znamenje da je biopolitika
prestupila novi prag] u modernim je demokracijama mogue javno
izrei ono to se nacistiki biopolitiari nisu usuivali.
146 giorgio agamben: homo sacer
7. Logor kao nomos modernog
7.1. Ono to se dogodilo u logorima toliko nadilazi pravni pojam
zloina, da se esto jednostavno proputala razmotriti specina
pravno-politika struktura u kojoj je dolo do tih dogaaja. Logor
je samo mjesto na kojemu se realizirala najapsolutnija conditio
inhumana koja je ikada opstojala na Zemlji: jedino je to naposljetku
vano kako za rtve tako i za potomke. Ovdje emo namjerno slijediti
suprotan smjer. Umjesto da izvedemo deniciju logora iz dogaaja
koji su se tamo zbili, radije emo se zapitati: to je logor, kakva mu
je pravno-politika struktura, zato su se u njemu mogli zbiti takvi
dogaaji? To e nas uvesti da logor ne promatramo kao povijesnu
injenicu i anomaliju to pripada prolosti [na kakvu se dodue
eventualno jo moe naii], nego u neku ruku kao skriveni predloak,
nomos politikog prostora u kojemu i danas ivimo.
Povjesniari raspravljaju treba li kao prvu pojavu logora prepoznati
campos de concetraciones koje su godine 1896. na Kubi stvorili panjolci
da bi uguili ustanak puanstva u koloniji, ili concentration camps u
koje su Englezi poetkom stoljea skupljali Bure; tu treba istaknuti da
se u oba sluaja na cijelo civilno puanstvo protee izvanredno stanje,
skopano s kolonijalnim ratom. Logori naime ne nastaju iz redovitog
prava [a jo manje, kako bi se moglo povjerovati, iz transformacije i
razvia zatvorskoga prava], nego iz izvanrednog stanja i ratnih zakona.
To je jo oitije kad su posrijedi nacistiki Lageri, o podrijetlu i pravnom
reimu kojih raspolaemo s velikim brojem dokumenata. Znano je
da pravni temelj internacije nije bilo obino pravo, nego Schutzhaft
[doslovno: zatitni pritvor], pravni institut pruskog podrijetla, a koju
su nacistiki pravnici katkad svrstavali meu preventivne policijske
mjere, jer je omoguavala da se pojedinci stave u pritvor neovisno
o bilo kakvu kazneno relevantnom ponaanju, iskljuivo sa svrhom da
se izbjegne pogibelj koja bi ugrozila dravnu sigurnost. No Schutzhaft
proishodi iz pruskog zakona donesenog 4. lipnja 1851. koji se odnosio
na opsadno stanje, a 1871. se proirio na itavu Njemaku [izuzevi
Bavarsku] te iz neto starijeg pruskog zakona o zatiti osobne slobode
[Schutz der persnlichen Freihet] donesenog 12. veljae 1850. godine,
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 147
koji su se masovno primjenjivali za Prvoga svjetskog rata i za nereda
koji su u Njemakoj uslijedili kao posljedica mirovnog pakta. Dobro
je ne zaboraviti da prvi koncentracijski logori u Njemakoj nisu bili
djelo nacistikog reima, nego socijaldemokratskih vlada, koje su ne
samo 1923. godine nakon proglaenja izvanrednog stanja na podlozi
Schutzhafta arestirale na tisue militantnih komunista, nego su i u
Cottbus - Sielowu stvorili Konzentrationslager fr Auslnder u kojem
su bile smjetene nadasve idovske izbjeglice s Istoka i koji se stoga
moe smatrati prvim logorom za idove u naem stoljeu [ iako se
naravski nije radilo o logoru smrti].
Pravni je temelj Schutzhafta bilo proglaenje opsadnog ili
izvanrednog stanja, s odgovarajuom suspenzijom lanaka njemakog
ustava koji su jamili osobne slobode. lanak 48. vajmarskog ustava
naime kae: Predsjednik Reicha moe, kada su red i javna sigurnost
ozbiljno narueni ili ugroeni, donijeti odluke potrebne za ponovnu
uspostavu javne sigurnosti, ako treba i uz pomo oruanih snaga. U
tu se svrhu mogu provizorno suspendirati [ ausser Kraft setzen, staviti
izvan snage] temeljna prava sadrana u l. 114, 115, 118, 123, 124, i 153.
Od 1919. do 1924. godine, vajmarske su vlade vie puta proglaavale
izvanredno stanje, koje bi se u nekim sluajevima oduilo i do pet
mjeseci [primjerice, od rujna 1923. do veljae 1924.]. Kada su nacisti
preuzeli vlast i 28. veljae 1933. godine proglasili Verordnung zum
Schutz von Volk und Staat, koji je na neogranieno vrijeme suspendirao
lanke ustava koji su se ticali osobne slobode, slobode izraavanja
i okupljanja, nepovredivosti privatnog prostora te epistolarnu i
telefonsku tajnost, oni nisu, u tom smislu, inili nita drugo doli
slijedili ustaljenu praksu prethodnih vlada.
No, pojavila se znaajna novost. Tekst dekreta koji se, iz pravnog
oita, implicitno temeljio na lanku 48. jo vaeeg ustava i koji je u
svakom sluaju odgovarao proglaenju izvanrednog stanja [lanci
114, 115, 117, 118, 123, 124, 153 Ustava njemakog Reicha - glasio
je prvi paragraf - suspendirani su sve do novog poretka] nije pak
nigdje sadravao izraz Ausnahmezustand [izvanredno stanje]. U
stvari, dekret je ostao vaei sve do kraja Treeg Reicha, kojega je, u
148 giorgio agamben: homo sacer
tom smislu, mogue uinkovito odrediti kao dvanaest godina dugu
Bartolomejsku no [drobisch-wieland, str. 26]. Izvanredno se stanje
tako ne odnosi vie na izvanjsku i provizornu situaciju zbiljske pogibelji te
tei zamjeni sa samom normom. Nacionalsocijalistiki su pravnici tako
bili svjesni svojevrsnosti takve situacije da su je s paradoksalnim
izrazom imenovali kao hotimino izvanredno stanje [einen gewollten
Ausnahmezustand].
Preko suspenzije temeljnih prava - pie Werner Spohr, pravnik
blizak reimu - odredba uspostavlja hotimino izvanredno stanje u
korist provoenja Nacionalsocijalistike drave [ibid., str. 28].
7.2. Da bi se pravilno razumjela priroda logora, treba dobro sagledati
svu vanost te konstituirajue sveze izmeu izvanrednog stanja i
koncentracijskog logora. Zatita slobode koju ukljuuje Schutzhaft
titi, ironino, od suspenzije zakona koja je karakteristina za izvan-
redne okolnosti. Novost se sada sastoji u tome to se taj institut
razrjeuje od izvanrednog stanja na kojem se temeljio te se uspostavlja
u normalnim okolnostima. Logor je prostor koji se otvara kada izvanredno
stanje postaje poinjati pravilom. U njemu izvanredno stanje, koje je do
tada u biti bilo privremena suspenzija pravnog poretka na podlozi
zbiljske opasnosti, sada stjee permanentan prostorni poredak
koji kao takav ostaje trajnim, ali izvan normalnog poretka. Kada je
u oujku 1933., to se poklopilo s proslavama Hitlerova izbora na
dunost kancelara Reicha, Himmler odluio u Dachau napraviti
koncentracijski logor za politike zatvorenike, logor je smjesta bio
povjeren SS i, uz pomo Schutzhaft, postavljen izvan pravila kaznenog
i zatvorskog prava, s kojim niti tada niti nakon toga nije imao nikakve
veze. Unato umnoavanju esto kontradiktornih okrunica, naputaka
i telegrama, preko kojih su, nakon dekreta od 18. veljae, kako sredinji
organi Reicha tako i organi pojedinih Lndera pazili da se Schutzhaft
odri u najveoj moguoj neodreenosti, neprestano se potvrivala
njegova apsolutna neovisnost od bilo kakva sudskog nadzora i
pozivanja na normalni pravni poredak. Prema novim koncepcijama
nacionalsocijalistikih pravnika [u prvim je linijama, izmeu ostalih,
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 149
bio Carl Schmitt] koji su prvotno i neposredno izvorite prava vidjeli
u Fhrerovoj zapovijedi, Schutzhaft ionako nije imao nikakvu potrebu
za pravnim temeljem u vaeim institucijama i zakonima, nego je bio
neposredan uinak nacionalsocijalistike revolucije [ibid., str. 27].
Zbog toga jer su se logori pojavljivali u takvom svojevrsnom prostoru
iznimke, ef Gestapa Rudolf Diels mogao je izjaviti: Ne postoji
nikakva zapovijed niti nikakav naputak za stvaranje logora: oni nisu
bili osnovani, nego su jednoga dana bili tu [sie wurden nicht gegrndet,
sie waren eines Tages da] [ibid., str. 30].
Dachau, kao i ostali logori koji su se uz njega odmah otvorili
[Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg] virtualno su i dalje stalno
bili u funkciji: ono to je variralo bio je broj njihovih zatoenika [koji
se, u odreenim periodima, posebno izmeu 1935. i 1937. godine,
prije nego to je otpoela deportacija idova, znao svesti na 7500
osoba]: no logor je kao takav u Njemakoj postao permanentnom
realnou.
7.3. Treba promisliti paradoksalni status logora kao izvanrednog
prostora: on je komad teritorija koji je postavljen izvan normalnoga
pravnog poretka, no poradi toga nije puki izvanjski prostor. Ono to
se u njemu iskljuuje jest, prema etimolokom znaenju termina
iznimka, iz-uzeto, ukljueno vlastitim iskljuenjem. Ali ono to je na
taj nain prije svega zatoeno u poretku jest samo izvanredno stanje.
Ukoliko je naime izvanredno stanje hotimino, ono otvara jednu
novu pravno-politiku paradigmu u kojoj norma postaje neodvojiva
od iznimke. Logor je naime struktura u kojoj se izvanredno stanje,
na moguoj odluci kojega se temelji suverena mo, realizira na
normalan nain. Suveren se vie ne ograniava na odluku o iznimci,
kao to je to bilo u duhu vajmarskog ustava, na podlozi priznavanja/
prepoznavanja dane faktike situacije [opasnosti za javnu sigurnost]:
ogoljujui unutarnju strukturu izopenja, karakteristinu za mo,
sada proizvodi faktiko stanje kao posljedicu odluke o iznimci. Zbog
toga, dobro pogledavi, u logoru quaestio iuris nije vie apsolutno
razluiva od quaestio facti, i u tom smislu svako pitanje o zakonitosti i
150 giorgio agamben: homo sacer
nezakonitosti onoga to se u njemu dogaa jednostavno gubi smisao.
Logor je hibrid prava i injenice, u kojemu su ta dva termina postali
nerazluivi jedan od drugoga.
Hannah Arendt jednom je primijetila kako u logorima na vidjelo
izlazi princip koji ravna totalitarnom vladavinom, a to ga sensus
communis uporno odbija priznati, naime princip prema kojemu je
sve mogue. Samo zato to logori ine, u smislu u kojem smo vidjeli,
izvanredni prostor, u kojem nije samo zakon u cijelosti suspendiran,
nego se i injenica i pravo mijeaju bez ostatka, u njima je doista sve
mogue. Ako se ne razumije ta posebna pravno-politika struktura
logora, kojima je namjena upravo trajno ozbiljenje iznimke, ostaje
posve nemogue proniknuti u sve nevjerojatne stvari to su se u
njima dogodile. Onaj tko je ulazio u logor kretao se podrujem
nerazlikovanja izmeu izvanjskog i unutarnjeg, iznimke i pravila,
doputenog i nedoputenog, u kojoj su sami pojmovi subjektivnog
prava i pravne zatite izgubili smisao; usto, ako je bio idovom,
nirnberki su ga zakoni liili njegovih dravljanskih prava i, slijedom
toga, u trenutku konanog rjeenja, i posvema denacionalizirali.
Ukoliko su njegovi stanovnici ostali bez bilo kakvog politikog
statusa i potpuno reducirani na goli ivot, logor je i najapsolutniji
ikad ozbiljeni biopolitiki prostor, u kojem vlast pred sobom ima tek
goli ivot bez ikakva posredovanja. Zbog toga je logor sama paradigma
politikog prostora u asu kada politika postaje biopolitikom, a homo
sacer se virtualno stapa s dravljaninom. Pravilno pitanje u pogledu
uasa to su se poinili u logorima nije stoga ono koje licemjerno
pita kako je bilo mogue poiniti tako okrutne zloine nad ljudskim
biima; potenije i prije svega korisnije bi bilo pomno istraiti preko
kojih su pravnih procedura i preko kojih politikih dispozitiva ljudska
bia mogla tako potpuno biti liena svojih prava i svojih prerogativa,
da se bilo kakav in poinjen protiv njih ne bi vie doimao kao zloin
[u tom je asu, naime, doista sve postalo mogue].
7.4. Goli ivot, u kojeg su se preobrazili, nije pak izvanpolitika
prirodna injenica koju pravo mora samo ustanoviti ili priznati/
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 151
prepoznati; prije svega on je prag u opisanom smislu, prag u kojemu
svako pravo svagda prelazi u injenicu i injenica u pravo te u kojemu
obje razine postaju nerazluive. Nacionalsocijalistiki se pojam
rase - takoer i svojevrsne neodreenosti i nekonzistentnosti koje
ga karakteriziraju - ne da razumjeti ako zaboravimo da biopolitiko
tijelo, koje konstituira novi temeljni politiki subjekt, nije quaestio
facti [na primjer, odreenje odreenog biopolitikog tijela] niti
quaestio iuris [odreenje norme koju treba primijeniti], nego ulog
suverene politike odluke koja djeluje u apsolutnoj indiferenciji
injenice i prava.
Nitko nije jasnije od Carla Schmitta izrazio tu svojevrsnu prirodu
novih fundamentalnih biopolitikih kategorija, kada u eseju iz 1933.
godine o Dravi, pokretu, narodu pribliava pojam rase, bez kojega
nacionalsocijalistika drava ne bi mogla postojati, niti bi bilo
mogue misliti njezin pravni ivot, onim generalnim klauzulama
i neodreenim pojmovima, koji su sve dublje prodirali u evropsko
i njemako zakonodavstvo xx. stoljea. Pojmovi kao dobri obiaji
<Gutte Sitten> - primjeuje Schmitt - vaan razlog <wichtiger
Grund>, nepravedna strogost <unbillige Hrte>, javna sigurnosti i
red <ffentliche Sicherheit und Ordnung>, ugroza <Gefhrdung>,
nevolja <Notlage>, koji nisu upuivali na neku normu, nego na
situaciju, nezaustavljivo prodirui u normu, uinili su zastarjelom
iluziju da neki zakon moe a priori regulirati sve sluajeve i sve situacije
i da bi se sudac jednostavno trebao ograniiti na njihovu primjenu.
Poradi uinka tih klauzula, koje izvjesnost i proraunljivost postavljaju
s onu stranu norme, postaju neodreenima svi pravni pojmovi. S ove
toke motrita - pie s nesvjesno kafkijanskim naglascima - opstoje
danas samo jo neodreeni pravni pojmovi Na taj je nain sva
primjena prava izmeu Scile i Haribde. ini se da put dalje vodi u more
bez obala te u sve vee udaljavanje od vrstog kopna pravne sigurnosti
i vezanosti za zakon, koji je istodobno ipak i teren neovisnosti sudaca:
put unatrag prema formalistikom praznovjerju zakona, koje je bilo
spoznato kao besmisleno i povijesno ve odavna prevladano, isto tako
malo dolazi u obzir [schmitt 6, str. 227-229].
152 giorgio agamben: homo sacer
Pojam, kao to je nacionalsocijalistiki koncept rase [ili,
Schmittovim rijeima, jednakosti vrste <Artgleichheit>]
funkcionira kao generalna klauzula [analogna ugrozi ili dobrim
obiajima], koja pak ne upuuje na izvanjsku faktiku situaciju,
nego ostvaruje neposrednu podudarnost injenice i prava. Sudac,
dunosnik ili bilo tko drugi koji se nae u njoj, ne orijentira se vie
prema normi ili faktikoj situaciji, nego se, vezujui se samo na svoju
rasnu zajednicu s njemakim narodom i Fhrerom, kree u podruju u
kojemu razlika izmeu ivota i politike, injeninog i pravnog pitanja
nema vie doslovno nikakva smisla.
7.5. Samo u toj perspektivi nacionalsocijalistika teorija, koja u
Fhrerovu rije postavlja neposredni i u sebi savreni izvor prava,
zadobiva svoje puno znaenje. Kao to Fhrerova rije nije faktika
situacija koja se naknadno preobraava u normu, nego je norma
sama po sebi kao ivi glas, tako i biopolitiko tijelo [u dvostrukom
aspektu idovskog i njemakog tijela, ivljenja nedostojnog ivota i
punog ivota] nije inertna bioloka pretpostavka na koju se norma
odnosi, nego je istodobno norma i kriterij njezine primjene, norma
koja odluuje o injenici koja odluuje o njezinoj primjeni.
Radikalnu novost sadranu u toj koncepciji pravni povjesniari
nisu dostatno prouili. Ne samo da zakon koji izvire iz Fhrera
nije mogue denirati niti kao pravilo niti kao iznimku, niti kao
pravo niti kao injenicu; tovie: u njoj [kao to je to shvatio Walter
Benjamin, projicirajui Schmittovu teoriju suverenosti na baroknog
monarha, pri kojemu gesta izvrenja <Geste der Vollstreckung>
postaje konstitutivna, i koji, morajui odluiti o iznimci, ne moe
donijeti odluku: benjamin 5, str. 249-250] normiranje i izvravanje,
postavljanje i primjena prava postaju momenti koje vie nikako nije
mogue razlikovati. Fhrer je uistinu, prema pitagorejskoj deniciji
suverena, nomos emphysicon, ivui zakon [svenbro, str.128]. [Zbog
toga, iako formalno ostaje na snazi, podjela vlasti, karakteristina za
demokratsku i liberalnu dravu, ovdje gubi svoj smisao. Otuda tekoa
suenja prema normalnim pravnim kriterijima onim dunosnicima
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 153
koji, poput Eichmanna, nisu inili nita drugo do Fhrerovu rije
provodili kao zakon].
To je zadnje znaenje Schmittove teze, prema kojoj je princip
Fhrunga pojam neposredne nazonosti i realne Prezencije [schmitt
6, str. 226]; i zbog toga moe bez kontradikcije utvrditi da temeljna
spoznaja sadanje politike njemake generacije jest da je upravo
odluka o tomu je li jedan posao ili vrsta stvari apolitina, specino
politika odluka [ibid., str. 192]. Politika je sada doslovno odluka o
nepolitikom [to e rei o golom ivotu].
Logor je prostor te apsolutne nemogunosti odluivanja o injenici
i pravu, normi i njezinoj primjeni, iznimci i pravilu, koji unato tomu
neprestano odluuje o njima. Ono to uvar ili dunosnik logora
neprestano imaju pred sobom, nije izvan-pravna injenica [pojedinac
koji bioloki pripada idovskoj rasi], na kojoj treba primijeniti
razlikovni kriterij nacionalsocijalistike norme; naprotiv, svaka gesta,
svaki dogaaj u logoru, od najobinijeg do najiznimnijeg, jest odluka
o golom ivotu koja ozbiljuje njemako biopolitiko tijelo. Odvajanje
idovskog tijela jest neposredno proizvoenje navlastitog njemakog
tijela, kao to je primjena norme njegovo proizvoenje.
7.6. Ako je to istina, ako je bit logora u materijalizaciji izvanrednog
stanja i posljedinom stvaranju prostora u kojem goli ivot i norma
stupaju na prag nerazluivosti, tada moramo priznati da se nalazimo
pred virtualnim logorom kadgod se stvori takva struktura, neovisno
o opsegu zloina koji su se u njoj dogodili i kakav god ona naziv i
specinu topograju imala. Logor e podjednako biti stadion
u Bariju na koji je talijanska policija privremeno skupila ilegalne
albanske imigrante prije nego to ih je deportirala u njihovu zemlju,
kako i zimsko biciklistiko trkalite na kojemu su vlasti u Vichiyu
skupile idove prije nego to su ih predale Nijemcima; podjednako
i Konzentrationslager fr Auslnder u Cottbus-Sielowu u kojem je
vajmarska vlada okupila istone idovske izbjeglice, kako i zones
dattente na francuskim meunarodnim zranim lukama, gdje se
zadravaju stranci koji trae priznanje statusa izbjeglice. U svim tim
154 giorgio agamben: homo sacer
sluajevima, jedno prividno beznaajno mjesto [primjerice, Hotel
Arcades u Roissyju] zapravo omeuje jedan prostor u kojemu se
zbiljski suspendira normalan poredak i u kojemu pitanje ine li se u
njemu okrutnosti ili ne, ne ovisi o pravu, nego samo o civiliziranosti
i etikom osjeaju policije koja provizorno nastupa kao suveren [na
primjer, tijekom etiri dana koliko se stranci smiju zadrani u zone
dattente prije intervencije sudskih vlasti].
7.7. Roenje se logora u naem vremenu dakle pokazuje u toj
perspektivi kao dogaaj koji presudno obiljeava sam politiki prostor
moderne. Logori nastaju u trenutku kada politiki sistem moderne
Drave-nacije, koja se temeljila na funkcionalnoj poveznici izmeu
odreene lokalizacije [teritorija] i odreenog poretka [Drave],
pri emu posreduju automatska pravila upisa u ivot [roenje ili
nacionalnost], zapadne u trajnu krizu, pa Drava uz ostale svoje zadae
odlui izravno preuzeti i skrb o biolokom ivotu nacije. Ako dakle
strukturu Drave-nacije odreuju ta tri elementa, teritorij, poredak,
roenje, stari nomos ne slama se u dva aspekta koji su ga, prema
Schmittu, konstituirali [lokalizacija, Ortung, i poredak, Ordnung],
nego na mjestu na kojem se u nju upisuje goli ivot [roenje koje tako
postaje nacijom]. Neto ne moe vie funkcionirati u tradicionalnim
mehanizmima koji su regulirali taj upis, a logor je novi prikriveni
regulator upisa ivota u poredak - ili, radije, znamenje nemogunosti
da bi sistem funkcionirao, a da se ne pretvori u smrtonosni stroj.
Znakovito je to se logori pojavljuju zajedno s novim zakonima o
dravljanstvu i o denacionalizaciji dravljana [ne samo nirnberki
zakoni o dravljanstvu Reicha, nego i zakoni o denacionalizaciji
dravljana proglaeni od gotovo svih evropskih drava izmeu 1915.
i 1933.]. Izvanredno stanje, kojemu je bitno obiljeje bilo privremena
suspenzija poretka, sada postaje novim i postojanim prostornim
ureenjem, u kojem obitava taj goli ivot, koji se u sve izrazitijoj
mjeri vie ne moe upisati u poredak. Rastui procjep izmeu
roenja [golog ivota] i Drave-nacije jest nova injenica politike
naeg vremena, a ono to nazivljemo logor jest taj ostatak. Poretku bez
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 155
lokalizacije [izvanredno stanje, u kojemu je zakon suspendiran] sada
odgovara lokalizacija bez poretka [logor, kao permanentan prostor
iznimke]. Politiki sistem vie ne odreuje forme ivota i pravne
norme u jednom odreenom prostoru, nego unutar sebe sadrava
delokalizirajuu dislokaciju koja ga premauje, u kojoj se moe virtualno
zahvatiti svaka forma ivota i svaka norma. Logor kao delokalizirajua
dislokacija jest skrivena matrica politike usred koje jo ivimo, koju
moramo nauiti raspoznavati kroz sve njezine metamorfoze, u zones
dattente naih zranih luka, kao i u predgraima naih gradova. To je
etvrti, neodvojivi element koji se, razbijajui ga, pridruio starome
trojstvu Drava - nacija [roenje] - teritorij.
U toj perspektivi trebamo gledati na ponovnu pojavu logora na
podrujima bive Jugoslavije u obliku koji je, u stanovitom smislu,
jo ekstremniji. To to se ondje dogaa nipoto nije, kao to su
zainteresirani promatrai pourili izjaviti, redenicija starog politikog
sistema prema novim etnikim i teritorijalnim lokalizacijama, dakle
jednostavno ponavljanje procesa koji su doveli do konstituiranja
evropskih Drava-nacija. Tu je prije posrijedi neizljeiv slom starog
nmosa i dislokacija stanovnitva i ljudskih ivota po posvema novim
linijama bijega. Otuda potjee presudna vanost logora za etniko
silovanje. Ako nacisti nikada nisu pomislili da provedu konano
rjeenje nasilno oplodivi idovke, to je zato to je princip roenja,
koji je osiguravao upis ivota u poredak Drave-nacije, jo uvijek,
iako duboko transformiran, nekako funkcionirao. Sada taj princip
ulazi u proces dislokacije i nasumina kretanja u kojemu njegovo
funkcioniranje oito postaje nemogue i u kojem trebamo oekivati
ne samo nove logore, nego i sve novije i sve vie sumanute normativne
denicije upisa ivota u Grad. Logor, koji se sada vrsto utaborio u
njegovu unutranjost jest novi biopolitiki nomos planeta.
Svaka interpretacija politikog znaenja termina narod mora
proistjecati iz svojevrsne injenice da u modernim evropskim jezicima
on istovremeno oznaava i siromane, razbatinjene, iskljuene. Isti
termin imenuje dakle kako konstituirajui politiki subjekt tako i
156 giorgio agamben: homo sacer
klasu koja je zbiljski, ako ve ne i pravno, iskljuena iz politike.
Talijanski popolo, francuski peuple, panjolski pueblo [kao
odgovarajui pridjevi popolare, populaire, popular te kasno- pobijeenih. Jedinstven i kompaktan referent termina narod u tom
latinski populus i popularis iz kojega svi proistjeu] ocrtavaju, kako u
govornom jeziku tako i u politikom rjeniku, kako cjelinu dravljana
kao jedinstvenog politikog tijela [na primjer, talijanski narod
ili narodni sudac] tako i pripadnike niih klasa [kao u homme du
peuple, puka etvrt, front populaire]. I engleski people, koji ima manje
diferencirano znaenje, uva znaenje ordinary people u opoziciji
spram bogataa i plemstva. U amerikom ustavu itamo bez takvih
razlikovanja: We people of the United States: no kada Lincoln, u
govoru u Gettysburgu, priziva Government of the people by the people
for the people, to ponavljanje implicitno postavlja prvi narod naspram
drugoga. Koliko je ta dvosmislenost bila bitna i za vrijeme francuske
revolucije [to jest upravo u asu u kojem se zahtijeva princip pukog
suvereniteta], svjedoi odluna funkcija koju je odigrala suut za narod,
shvaenim kao iskljuena klasa. Hannah Arendt podsjetila je da je
sama denicija termina roena iz suuti i rije je postala sinonimom za
nesreu i alost - le peuple, les malhereux mapplaudissent, obiavao je
govoriti Robespierre; le peuple toujours malhereux, kako se ak izraavao
i Sieys, jedna od najlucidnijih i najmanje sentimentalnih gura
Revolucije [arendt 1, str. 78]. No ve je kod Bodina, u suprotnom
smislu, u poglavlju Republike u kojem je denirana Demokracija ili
Etat populaire, pojam dvojak: peuple en corps, kao nositelj suverenosti,
stoji naspram menu peuple, za kojega mudrost savjetuje da ga se iskljui
iz politike vlasti.
Jedna tako proirena i konstantna semantika dvosmislenost
ne moe biti sluajna: ona odraava inherentnu dvosmislenost
prirode i funkcije koncepta naroda u politici Zapada. ini se kao
da ono to imenujemo narod uistinu nije jedinstven subjekt, nego
dijalektiko njihanje izmeu dva protivna pola: na jednoj strani skup
Narod kao sveukupno politiko tijelo, s druge pak podskup narod kao
fragmentarno mnotvo potrebnih i iskljuenih tijela; tamo ukljuenje,
koje tvrdi da je bez ostataka, tu ukljuenje koje za sebe zna da je bez
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 157
nade; s jedne strane totalna drava ukljuenih i suverenih dravljana,
s druge izopenje - Cour des Miracles ili logor - nesretnika, zatiranih,
smislu ne opstoji nigdje: kao mnogi politiki pojmovi [koji su u tom
smislu slini Urworte Abela i Freuda ili Dumontovim hijerahijskim
odnosima], narod je polarni pojam koji oznauje dvostruko kretanje
i kompleksan odnos izmeu dviju krajnosti. No, to takoer znai
da konstituiranje ljudske vrste kao politikog tijela prelazi preko
temeljnog raskola i da u pojmu naroda moemo bez tekoe
prepoznati kategorijalne parove za koje smo vidjeli da odreuju
izvornu politiku strukturu: goli ivot [narod] i politika egzistencija
[Narod], iskljuenje i ukljuenje, zoe i bios. Narod dakle vazda u sebi
nosi temeljni biopolitiki prijelom. Ono je to ne moe biti ukljueno
u skup, dio kojega je, i ne moe pripadati skupu u koji je vazda ve
ukljuen. Otuda kontradikcije i aporije to ih izazove svagda kad je
evociran i kad biva ulogom igre na politikoj sceni. Ono je to vazda
ve jest, no unato tomu mora se ozbiljiti; isto je izvorite svakog
identiteta, no mora se neprestance redenirati i proiavati preko
iskljuenja, jezika, krvi, teritorija. Na protivnom je polu pak ono to
po svojoj biti manjka sebi samome i ozbiljenje kojega se podudara s
njegovim ukinuem; ono je to se mora negirati svojom oprekom da bi
moglo biti [otuda specine aporije radnikog pokreta, usmjerenoga
prema narodu i istodobno usmjerenog na njegovo ukinue]. Ovisno
o okolnostima nosi krvavi barjak reakcije i neizvjesno znamenje
revolucija i narodnih frontova, narod u svakom sluaju sadri puno
dublji raskol nego prijatelj-neprijatelj, neprestani graanski rat
koji ga dijeli radikalnije od svakog konikta te ga istodobno ini
jedinstvenijim i vre konstituira od svakog identiteta. Pogledamo
li dobro, ak ono to Marx imenuje klasna borba i to, premda ostaje
u biti nedenirano, okupira tako sredinje mjesto u njegovoj misli,
nije nita drugo nego taj graanski rat koji dijeli svaki narod i koji e
se okonati tek kada e se u besklasnom drutvu ili u mesijanskom
carstvu Narod i narod poklopiti i vie nee biti ba nikakva naroda u
pravom znaenju te rijei.
158 giorgio agamben: homo sacer
Ako je tomu tako, ako narod unutar sebe nuno sadri temeljni
biopolitiki prijelom, hoe li tada biti mogue na novi nain itati
neke presudne stranice povijesti naega stoljea? Jer ako bitka
izmeu dva naroda u svakom sluaju vazda tee, u dananjem se
vremenu razvija do paroksizma. U Rimu je unutarnja podjela naroda
bila pravno propisana jasnom podjelom na populus i plebs, koji su
imali vlastite institucije i vlastite sudske organe, kao to je u srednjem
vijeku razlikovanje izmeu sitnih zanatlija <popolo minuto> i bogatih
graana <popolo grasso> odgovaralo jasnoj podjeli razliitih obrta
i poziva; no kada s francuskom revolucijom Narod postaje jedinim
nositeljem suverenosti, Narod se pretvara u zbunjujuu nazonost,
i siromatvo i iskljuenje se prvi put pojavljuju kao nedopustiv
skandal. U modernom dobu siromatvo i iskljuenje nisu samo
ekonomski i socijalni pojmovi, nego eminentno politike kategorije
[sav ekonomizam i socijalizam koji vladaju modernom politikom
imaju uistinu politiko, ak biopolitiko znaenje].
U ovoj perspektivi nae vrijeme nije do pokuaj - neumoljiv
i metodian - da se ispuni raskol koji dijeli narod, radikalno
eliminirajui narod iskljuenih. Taj pokuaj sjedinjuje, prema
razliitim modalitetima i horizontima, desnicu i ljevicu, kapitalistike i
socijalistike zemlje, ujedinjene u projektu - u krajnjoj analizi jalovom,
ali koji se djelomino ostvario u svim industrijaliziranim zemljama
- stvaranja jednoga i nepodijeljenoga naroda. Opsesija napretkom u
naem je vremenu tako uinkovita, jer se podudara s biopolitikim
projektom stvaranja naroda bez prijeloma.
Istrebljenje idova u nacistikoj Njemakoj u ovom svjetlu pridobiva
radikalno novo znaenje. Kao narod koji se odupire integraciji u
nacionalno politiko tijelo [pretpostavlja se naime da je svaka njegova
asimilacija zapravo samo simulirana], idovi su predstavnici par
excellence i gotovo ivui simbol naroda, onog golog ivota kojega
moderna nuno stvara u svojoj unutarnjosti, ali nazonost kojega ne
uspijeva vie ni na koji nain tolerirati. I u lucidnom bijesu, s kojim
njemaki Volk, predstavnik par excellence naroda kao jedinstvenog
politikog tijela, pokuava jednom zavazda dosegnuti unitenje idova,
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne 159
moramo vidjeti ekstremnu fazu unutarnjeg rata koji dijeli Narod i
narod. S konanim rjeenjem [koje, nimalo sluajno, ukljuuje i
Cigane i druge neintegrirajue narode], nacizam opskurno i zaludno
pokuava osloboditi politiku scenu Zapada od te nesnosne sjene eda
bi konano proizveo njemaki Volk kao narod koji je ispunio izvorni
biopolitiki prijelom [zbog toga su nacistike glaveine tako uporno
ponavljale da, eliminirajui idove i Cigane, oni uistinu rade i za druge
evropske narode]:
Parafrazirajui Freudov postulat o odnosu izmeu Es i Ich mogli
bismo rei da modernu biopolitiku odrava princip prema kojem
gdje je bio goli ivot, tamo mora biti Narod; pod uvjetom da odmah
dodamo da taj princip vrijedi i u invertnoj formulaciji, koja zahtijeva
da gdje je Narod, tamo e biti goli ivot. Prijelom za koji se vjerovao
da se ispunio unitenjem naroda [idova koji su njegov simbol], tako
se iznovice reproducira, transformirajui itav njemaki narod u sveti
ivot zavjetovan smrti i u bioloko tijelo koje treba biti beskonano
proiavano [odstranjujui mentalne bolesnike i nositelje
nasljednih bolesti]. I na drugi ali slian nain, dananji demokratsko-
kapitalistiki projekt ukidanja, putem napretka, siromanih klasa, ne
samo da unutar sebe reproducira narod iskljuenih, nego transformira
u goli ivot sva stanovnitva Treeg svijeta. Samo politika koja e se
znati razraunati s temeljnim biopolitikim raskolom Zapada moi
e zaustaviti to njihanje i okonati graanski rat koji razdvaja narode
i gradove na Zemlji.
160 giorgio agamben: homo sacer
Prag
Tijekom ovog istraivanja tri su teze izbile na povrje kao provizorni
zakljuci:
1] Izvorni politiki odnos je iskljuenje [izvanredno stanje kao
podruje nerazlikovanja izmeu izvanjskog i unutarnjeg,
iskljuenja i ukljuenja].
2] Temeljno je djelovanje suverene moi proizvoenje golog ivota
kao izvornoga politikog elementa i praga artikulacije izmeu
prirode i kulture, zoe i bios.
3] Logor a ne grad jest biopolitika paradigma dananjeg Zapada.
Prva od ovih teza opet postavlja u pitanje svaku teoriju o ugovornom
izvoru dravne moi i, istodobno, svaku mogunost da se u temelj
politikih zajednica postavi neto kao pripadnost [bilo da je ona
utemeljena na narodnom, nacionalnom, vjerskom ili bilo kakvom
drugom identitetu]. Druga teza implicira da je zapadnjaka politika
sveudilj biopolitika, i na taj nain ini jalovim svaki pokuaj da
se politike slobode utemelje u dravljanskim pravima. Trea
naposljetku baca tamnu sjenu na modele preko kojih humanistike
znanosti, sociologija, urbanistika, arhitektura danas pokuavaju
misliti i organizirati javni prostor u gradovima svijeta, bez jasne
svijesti da je u njihovom sreditu [premda preobraeno i naizgled
uinjeno humanijim] onaj goli ivot koji je odreivao biopolitiku
velikih totalitarnih drava xx. stoljea.
Gol u sintagmi goli ivot ovdje odgovara grkom terminu naina odijevanja ili hodanja koji nema precizno odreeno znaenje
haplos, s kojim prva lozoja denira bie naprosto <essere puro>.
Izolacija sfere bia naprosto, koja je temeljni prinos zapadnjake
metazike, nije naime bez slinosti s izoliranjem golog ivota na
prag 161
podruju njegove politike. Onomu to, s jedne strane, konstituira
ovjeka kao mislee bie, tono odgovara, s druge strane, ono to
ga konstituira kao politiku ivotinju. U jednom je sluaju posrijedi
izoliranje iz mnotva znaenja termina bie [koji se, prema
Aristotelu, izrie na mnogo naina] bia naprosto [ on haplos]; u
drugom je sluaju u igri odvajanje golog ivota od mnotva oblika
konkretnih ivota. Bie naprosto, goli ivot - to je sadrano u ta dva
pojma da u njima i samo u njima kako metazika tako i zapadnjaka
politika nalaze svoj temelj i svoj smisao? to je poveznica izmeu tih
konstituirajuih procesa u kojima se ini da metazika i politika,
izolirajui svoj vlastiti element, nalijeu na nemiljivu granicu?
Budui da je goli ivot zacijelo isto toliko neodreen i neprodoran
kao haplos bie i kao i o njemu, tako se i o golom ivotu moe rei da
ga um ne moe misliti osim u uenju i osupnutosti [[gotovo osupnuto,
Schelling
Schelling].
Ipak se ini da upravo ti prazni i neodreeni pojmovi vrsto uvaju
kljueve povijesno-politikog usuda Zapada; i moda emo samo s
deifriranjem politikog znaenja bia moi naprosto razumjeti goli
ivot koji izraava nau podreenost politikoj moi, kao to emo,
tomu usuprot, samo s razumijevanjem teorijskih implikacija golog
ivota moi razrijeiti zagonetku ontologije. Doavi do granice bia
naprosto, metazika [miljenje] prelazi u politiku [u realnost], kao
to na pragu golog ivota politika stupa u teoriju.
Georges Dumzil i Karl Kerny su opisali ivot Flamen Diale, jednog
od vrhovnih sveenika klasinog Rima. Njegov ivot ima tu znaajku
da je u svakom svom trenutku neodvojiv od kultnih funkcija Flamena.
Zbog toga su Latini govorili da je Flamen Diale quotidie feriatus i
assiduus sacerdos, dakle u svakom trenutku posred neprekidana
slavljenja. Uslijed toga, nema geste niti detalja njegova ivota, njegova
i koji nije zahvaen u seriju minuciozno registriranih zapovjedi i
posljedica. Kao dokaz ustrajnosti njegove sveenike funkcije,
Flamen se niti u snu nije mogao otresti svih svojih insignija; kosa i
162 giorgio agamben: homo sacer
nokti koji su mu bili odrezani morali su odmah biti pokopani ispod
arbor felix [dakle ispod drveta koje nije sveto za podzemne bogove]; u
njegovoj odjei nije smjelo biti niti vorova niti zatvorenog prstenja
i nije mogao izricati prisege; ako bi po putu susreo zatvorenika u
lancima, oni su trebali biti skinuti, nije mogao ui u sjenicu gdje su
visjele lozine mladice, morao se suzdrati od sirova mesa i svake vrsti
kvasnog brana te skrbno izbjegavati bob, pse, koze i brljan
U ivotu Flamen Diale nije mogue izolirati neto kao goli ivot; takva ima neposredan politiki karakter. No, dok je zaduenje
itava je njegova zoe postala bios; privatna se sfera i javna funkcija
identiciraju bez ostataka. Zbog toga Plutarh [s jednom formulom
koja podsjea na jednu grku i srednjovjekovnu deniciju suverena
kao lex animata] moe o njemu rei da je hosper empsychon kai hieron
agalma, oivljeni sveti kip.
Promotrimo sada ivot homo sacera ili onaj, umnogome slian,
izopenika, Friedlosa, aquae et igni interdictus. Bio je iskljuen iz
religiozne zajednice i svakog politikog ivota: ne moe sudjelovati
ni u obredima svoje gens niti [ako je bio proglaen infamis et
intestabilis] obaviti bilo kakav valjan pravni in. Usto, budui da ga
bilo tko moe ubiti a da ne sagrijei umorstvo, njegova je cjelokupna
egzistencija reducirana na goli ivot lien bilo kakvih prava, kojega
on moe spasiti ili neprekidnim bijegom ili nalazei spas u stranoj
zemlji. Unato tomu, upravo u onoj mjeri u kojoj je u svakom asu
izloen bezuvjetnoj prijetnji smru, on je u trajnom odnosu s moi
koja ga je izopila. On je ista zoe, no njegova je zoe uhvaena kao
takva u suvereno izopenje i mora se u svakom asu razraunavati s
njim, iznai naina da mu izbjegne ili da ga obmane. U tom smislu,
kao to znaju prognani i izopeni, niti jedan ivot nije politikiji sve do najapsolutnije apatije [otuda ironijsko imenovanje]. Ne samo
od njegova.
Razmotrimo sada osobu Fhrera u Treem Reichu. On predstavlja
jedinstvo i jednakost vrste njemakog naroda [schmitt 6, str. 226].
Njegov autoritet nije autoritet despota ili diktatora, koji se izvana
namee volji i osobama podanika [ibid., str. 224-225]; prije je
posrijedi to da je njegova mo u toj mjeri neograniena u kojoj se
prag 163
identicira sa samim biopolitikim ivotom njemakog naroda.
Poradi tog identiteta, svaka je njegova rije neposredno zakon
[Fhrerworte haben Gesetzeskraft, kao to je Eichmann neumorno
ponavljao tijekom suenja u Jeruzalemu] i on se neposredno
prepoznaje u njegovu ukazu [zu seinem Befehl sich bekennenden:
schmitt 7, str. 838]. On e zacijelo moi i imati neki privatni ivot,
ali ono to ga denira kao Fhrera jest da njegova egzistencija kao
kancelara Reicha javna dignitas koju on prima na temelju procedura
predvienih vajmarskim ustavom, funkcija Fhrera nije vie
funkcija u smislu tradicionalnog javnog prava, nego neto to bez
posredovanja izvire iz njegove osobe, ukoliko ona pada-u-jedno sa
ivotom njemakog naroda. On je politika forma toga ivota: stoga
je njegova rije zakon, stoga on ne zahtijeva od njemakog naroda
nita drugo doli ono to on uistinu ve jest.
Tradicionalno razlikovanje izmeu politikog i zikog tijela
suverena [genealogiju kojega je Kantorowicz strpljivo rekonstruirao]
ovdje iezava i dva se tijela drastino zbliavaju. Fhrer ima tako
rei cjelovito tijelo, niti javno niti privatno, ivot je toga tijela u sebi
politiki u najviem smislu. Drugim rijeima, postavljen je u toku
poklapanja zoe i biosa, biolokog tijela i politikog tijela. U njegovoj
osobi neprestance prelaze jedno u drugo.
Zamislimo sada najekstremniji oblik logoraa. Primo Levi opisao
je onoga kojega su u logorakom argonu zvali musliman, bie u
kojemu su ponienje, uas i strah odrezali svaku svijest i osobnost,
da je kao i njegovi drugovi bio iskljuen iz politikog i drutvenog
konteksta kojemu je svojedobno pripadao; ne samo da je bio kao
idovski ivljenja nevrijedan ivot zavjetovan budunosti vie ili
manje u blizini smrti; tovie, on nije vie nipoto dio svijeta ljudi,
niti onog ugroenog i krhkog svijeta logoraa koji su ga zaboravili
od sama poetka. Za njega doslovno vrijedi Hlderlinova tvrdnja,
prema kojoj in der ussersten Grnze des Leidens nemlich nichts
164 giorgio agamben: homo sacer
mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums besteht [na krajnjoj
granici trpnje nema vie niesa do li uvjeta prostora i vremena].
to je ivot muslimana? Moemo li rei da je ista zoe? Ali u njemu
vie nema nieg prirodnog ili zajednikog, nita nagonskog ili ona je denirana u odnosu na anatomiju koja je dominirala roenjem
ivotinjskog. Njegovi su nagoni izbrisani zajedno s njegovim umom.
Antelme nas izvjeuje da logora nije mogao vie razlikovati
ugrize studeni od okrutnosti SS-ovaca. Primijenimo li doslovno
ovu izjavu [studen, SS], moemo rei da se musliman kree u
apsolutnoj nerazlikovanosti injenice i prava, ivota i norme,
prirode i politike. Upravo se stoga pokadto, suoen s njim, uvar
odjednom ini nemonim, kao da naas dvoji nije li pri muslimanu
- koji ne razlikuje ukaz od mraza - posrijedi moda neuven oblik
otpora. Zakon koji pretendira integralno postati ivotom, ovdje se
nalazi naspram ivota koji se u svim tokama pomijeao s normom, i
upravo ta nerazlikovanost prijeti lex animatu logora.
Paul Rabinow izvjeuje o sluaju biologa Edwarda O. Wilsona
koji u asu u kojem otkriva da je obolio od leukemije odluuje od
svojega tijela i vlastita ivota napraviti istraivaki i eksperimentalni
laboratorij bez ogranienja. Kako mora odgovarati samo sebi,
barijere etike i prava padaju i znanstveno se istraivanje slobodno
i bez ostatka moe preklopiti s biograjom. Njegovo tijelo vie nije
privatno, budui da je transformirano u laboratorij, nije niti javno,
zato to samo vlastitom tijelu moe kriti granice to ih moral i zakon
postavljaju eksperimentiranju. Experimental life, eksperimentalan
ivot, jest termin s kojim Rabinow odreuje Wilsonov ivot. Lako je
vidjeti da je experimental life jedan bios, koji se je na veoma specian
nain u takvoj mjeri koncentrirao na svoju zoe da je postao nerazluiv
od nje.
Uimo u reanimacijsku salu u kojoj lei tijelo Karen Quinlan ili
tijelo prekokomatozne osobe ili neomorta u oekivanju oduzimanja
organa. Bioloki ivot, kojeg aparati odravaju u funkciji provodei
zrak kroz plua, pumpajui krv u arterije i regulirajui temperaturu
prag 165
tijela, tu je posvema odvojen od oblika ivota koji je imao ime Karen
Quinlan: ta je [ili se barem tako ini] ista zoe. Kada se polovicom
xvii. stoljea u povijesti medicinskih znanosti pojavljuje ziologija,
i razviem moderne medicine; ako je anatomija [koja se temeljila na
obdukciji trupla] bila opis inertnih organa, ziologija je anatomija
u pokretu, objanjenje njihovih funkcija u ivuem tijelu. Tijelo
Karen Quinlan je uistinu samo jedna anatomija u pokretu, skup
funkcija, namjena kojih nije vie ivot organizma. Njezin se ivot
odrava tek kao uinak reanimacijskih tehnika na podlozi pravne
odluke; nije vie ivot, nego smrt u pokretu. No, budui da su, kao
to smo vidjeli, sada ivot i smrt biopolitiki pojmovi, tijelo Karen
Quinlan, koje lebdi izmeu ivota i smrti prema razviu medicine i
varijaciji pravnih odluka, jest bie prava nita manje nego bioloko
bie. Pravo koje pretendira na odluivanje o ivotu, postaje tijelom
koje se podudara sa smru.
Izbor ove kratke serije ivota moe se uiniti ekstremnim, ako
ne ak i tendencioznim. No, unato tomu popis bi se olako mogao
nastaviti s nita manje ekstremnim sluajevima i unato tomu ve
posve bliskim, kao to je tijelo bosanske ene u Omarskoj, savrenom
pragu indiferencije izmeu biologije i politike ili u naizgled
suprotnom ali slinom smislu vojne intervencije iz humanitarnih
motiva, u kojima ratne operacije postavljaju bioloke ciljeve kao
prehranjivanje ili lijeenje epidemija - isto tako bjelodan sluaj
neodlunosti izmeu politike i biologije.
Poevi od tih neizvjesnih i bezimenih terena, od tih munih
podruja indiferencije, trebat e misliti putove i naine nove
politike. Na kraju Volje za znanjem, nakon to se distancirao od seksa
i seksualnosti, za koje je moderna mislila da je u njima nala svoju
tajnu i osloboenje, doim je pak u rukama stiskala nita drugo do
dispozitiv moi, Foucault ukazuje na drukiju ekonomiju tijela
i uitaka kao mogue obzorje drukije politike. Zakljuci naeg
istraivanja nameu dodatnu opreznost. I pojam je tijela kao onaj
166 giorgio agamben: homo sacer prag 167

seksa ili seksualnosti svagda ve zahvaen u dispozitiv, tovie, ivot, bios koji je sam svoja zoe. Ovdje e valjati posvetiti pozornost
svagda je ve biopolitiko tijelo i goli ivot i nema niega u njemu analogijama to ih politika ima s epohalnom situacijom metazike.
i u ekonomiji njegova uitka to nam moe ponuditi vrst teren Bios danas lei u zoe tono tako kao to u Heideggerovoj deniciji bit
naspram zahtjeva suverene moi. tovie, u svom se krajnjem Daseina lei [ liegt] u egzistenciji [ex-sistenciji]. Schelling je izraavao
obliku biopolitiko tijelo Zapada [to zadnje otjelovljenje ivota krajnju guru svoje misli u ideji bitka koji je samo puko bie. Ali
homo sacera] predstavlja kao prag apsolutnog nerazlikovanja izmeu na koji nain bios moe biti sam svoja zoe, kako forma ivota moe
prava i injenice, norme i biolokog ivota. U osobi Fhrera goli zgrabiti onaj haplos koji istodobno konstituira zadau i zagonetku
ivot neposredno prelazi u pravo, tako kao to se u osobi logoraa zapadnjake metazike? Ako nazovemo formom ivota <forma-di-
[ili neomorta] pravo ne odreuje u biolokom ivotu. Zakon koji vita> taj bitak koji je samo svoja gola egzistencija, taj ivot koji je svoja
pretendira u cijelosti postati ivotom, danas sve ee pred sobom vlastita forma i ostaje neodvojiv od nje, tada e nam se otvoriti polje
nalazi ivot koji se obeshrabruje i umrtvljuje u normi. Svaki pokuaj istraivanja koje lei s onu stranu polja odreena kao presjecite
ponovnog promiljanja politikog prostora Zapada mora polaziti iz politike i lozoje, medicinsko-biolokih znanosti i prava. No
jasne svijesti da o klasinoj distinkciji izmeu zoe i biosa, izmeu prije valja provjeriti kako je, unutar granica tih disciplina, neto
privatnog ivota i politike egzistencije, izmeu ovjeka kao puko takvo kao goli ivot moglo biti miljeno i na koji su nain, u svojemu
ivueg, koje ima svoje mjesto u kui, i ovjeka kao politikog povijesnom razviu, te discipline naposljetku naletjele na granicu
subjekta, koje ima svoje mjesto u gradu, mi vie nita ne znamo. Zbog preko koje ne mogu vie dalje bez pogibelji izazivanja biopolitike
toga restauracija klasinih politikih kategorija koju je predloio Leo katastrofe bez presedana.
Strauss i, u drukijem smislu, Hannah Arendt, ne moe imati drugi
smisao doli kritiki. Iz logora nema vie povratka klasinoj politici;
u njima su grad i kua postali nerazluivi te mogunost razlikovanja
izmeu naeg biolokog i naeg politikog tijela, izmeu onoga to
je komunikabilno i nijemo i onoga to je komunikabilno i izrecivo,
oduzeta nam je jednom zavazda. I mi nismo samo, Foucaultovim
rijeima, ivotinje u politici kojih je u pitanju ivot ivih bia, nego
i obrnuto, dravljani u prirodnom tijelu kojih je u pitanju sama
njihova politika.
Kao to biopolitiko tijelo Zapada nije mogue naprosto vratiti
njegovu prirodnom ivotu u oikosu, tako ga nije mogue nadmaiti
u drugom tijelu, tehnikom ili u cijelosti politikom ili znamenitom
tijelu u kojemu bi drukija ekonomija uitaka ili ivotnih funkcija
jednom zavazda razrijeila vor izmeu zoe i biosa, za kojega se
ini da denira politiki usud Zapada. Trebat e prije iz samoga
biopolitikog tijela, samoga golog ivota uiniti mjesto na kojemu se
konstituira i usidrava ivotni oblik koji je posvema pretoen u goli
 giorgio agamben: homo sacer 169

Literatura Bickermann, E.
1 Die rmanische Kaiserapotheose, u: Archiv fr Religionswissenschaft,
27, 1929.
2. Consecratio, Le culte des souverains dans lempire romain, Entretiens Hardt,
XIX Genve 1972.

Binding, K. i Hoche, A., Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens,

Leipzig 1920.
Abel, K., Sprachwissenschaftliche Abhandlungen, Leipzig 1885.
Blanchot, M., Lentretien inni, Paris 1969.
Antelme, R., Lespce humaine, Paris 1947.
Bodin, J., Les six livres de la Rpublique, Paris 1583. [est knjiga o republici,
Arendt, H.
Zagreb, 2002.]
1. On Revolution, New York 1963. [O revoluciji, Beograd 1991.]
2. Essays in Understanding 1930-1954, New York 1994. Burdeau, G., Trait de science politique, Paris 1984., vol.IV.
3. The Origins of Totalitarianism, New York 1979. [Totalitarizam, Zagreb 1996.]
Cacciari, M., Le icone della legge, Milano 1985.
Badiou, A., Ltre et lvnement, Paris 1988.
Caillois, R., Lhomme et le sacre, Paris 1939.
Bataille, G. [= Oeuvres compltes, Paris 1970-1988, vol. I-XII]
Cavalca, D., Il bando nella prassi e nella dottrina medievale, Milano 1978.
1. La souverainet, vol. VIII, Paris 1976.
2. Hegel, la mort et le sacrice, vol. XII, Paris 1988. Crif, G.
1. Exilica causa, quae adversus exulem agitur, u: zborniku Du chtiment dans
Benjamin, W.
le cit, Roma 1984.
1. Zur Kritik der Gewalt, u: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M 1974-1989,
2. Lesclusione dalla citt, Perugia 1985.
vol.II, 1 [1977.] [Uz kritiku sile, Zagreb 1971.]
2. Briefe, Frankfurt/M 1966., vol.I Dagognet, F., La matrise du vivant, Paris 1988.
3. Benjamin-Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Frankfurt/M 1988.
Deleuze, G., Mille plateaux, Paris 1980.
4. ber den Begriff der Geschichte, u: GS, vol.I, 2 [1974.] [Historijsko-lozofske
teze, u: Walter Benjamin, Eseji, Beograd 1974., str. 79-90] De Romilly, J., La loi dans la pense grecque des origines Aristote, Paris 1971.
5. Ursprung des deutschen Trauerspiels, u: GS, vol.I, 1 [1974.] [Porijeklo njemake
Derrida, J.
alobne igre, Sarajevo 1989.]
1 Prjugs, u: Spiegel und Gleichnis, Festschrift fr J. Taubes, Wrzburg 1983.
Bennett, H., Sacer esto, u: Transactions of the American Philological 2. Force of Law, u: Cardozo Law Review, 11, 1990. [Sila zakona, Novi Sad
Association, 61, 1930. 1995.]

Benveniste, E., Le vocabulaire des institutiones indo-europennes, Paris 1969., Drobisch, K. i Wieland, G., System der NS-Konzentrationslager 1933-1939,
vol.II. [Rijei indoeuropskih institucija, Zagreb 2005.] Berlin 1993.
170 giorgio agamben: homo sacer
Durkheim, E., Les formes elementaires de la vie rligieuse, Paris 1912.
[Elementarni oblici religijskog ivota, Beograd 1982].
Ehrenberg, V., Rechtsidee im frhen Griechentum, Leipzig 1921.
Foucault, M.
1. La volont de savoir, Paris 1976 [Istorija seksualnosti: volja za znanjem,
Beograd 1978].
2. Dits et crits, Paris 1994, vol.III.
3. Dits et crits, vol.IV.
Fowler, W.W., Roman Essays and Interpretations, Oxford 1920.
Freud, S., ber den Gegensinn der Urworte, u: Jahrbuch fr psychoanalytische
und psychopathologische Forschungen, II, 1910.
Fugier, H., Recherches sur lexpression du sacr dans la langue latine, Paris 1963.
Furet, F., ur., LAllemagne nazi et le gnocide juif, Paris 1985.
Gaylin, W., Harvesting the Dead, u: Harpers Magazine, 23.9.1974.
Giesey, R.E.
1. Crmonial et puissance souveraine, Paris 1987.
2. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Genve 1960.
Harvard Report [= Harvard Medical School. A Denition of Irrevesible Coma, u:
JAMA, 205, 1968].
Hegel, G. W. F., Phnomenologie des Geistes, u: Werke in zwanzig Bnden,
Frankfurt/M 1972., vol.III. [Fenomenologija duha, Zagreb 1955.]
Heidegger, M.
1. Beitrge zur Philosophie, Gesamtausgabe, Frankfurt/M 1989, Bd. 65.
2. Zur Sache des Denkens, Tbingen 1976. [O stvari miljenja, Beograd 1998.]
3. Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1952. [Uvod u metaziku, Vrnjaka
Banja 1997.]
Hobbes, T.
1. De cive, latinska verzija, ed. H. Warrender, Oxford 1983.
literatura 171
2. Leviathan, ed. R. Tuck, Cambridge 1991. [Levijatan, Zagreb 2004.]
3. De homine, in: Opera philosophica quae latine scripsit omnia, London 1839,
vol.II. [ovek i graanin, Beograd 2006.]
Hlderlin, F., Smtliche Werke, hrsg. von F. Beissner, Stuttgart 1954., Bd. V.
Jhering, R., Lesprit du droit romain, francuski prijevod Paris 1886., vol.I.
Kafka, F., Hochzeitvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem
Nachlass, u: Gesammelte Werke, hrsg. von M. Brod, Frankfurt/M 1983.
Kant, I.
1. Kritik der praktischen Vernunft, u: Kants Gesammelte Schriften,
Akademieausgabe, Berlin 1913., Bd. V. [Kritika praktikog uma, Zagreb 1974.]
2. Opus postumum, hrsg. von Adickes, Berlin 1920.
3. ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr
die Praxis, u: KGS, Akademieausgabe, Bd. VIII.
Kantorowicz, E., The Kings Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology,
Princeton 1957.
Kernyi, K., Les romans de la sagesse, u: Critique, 60, 1952.
La Cecla, F., Mente locale, Milano 1993.
Lamb, D., Death, Brain Death and Ethics, Albany 1985.
Lange, L., De consecratione capitis, u: Kleine Schriften, Gttingen 1887, Bd. II.
Lefort, C., Ecrire lpreuve du politique, Paris 1992.
Levi, C., Cristo si fermato a Eboli, Torino 1946. [Krist se zaustavio u Eboliju,
Zagreb 1951.]
Lvi-Strauss, C., Introduction loeuvre de M. Mauss, u: Mauss, Sociologie et
anthropologie, Paris 1950.
Lvinas, E., Quelques rexions sur la philosophie de lHitlerisme, u: Esprit,
26, 1934. [Nekoliko reeksija o lozoji hitlerizma, Beograd 2000.]
172 giorgio agamben: homo sacer
Lwith, K., Der okkasionelle Dezionismus von C. Schmitt, u: Smtliche Schriften,
Stuttgart 1984, Bd. VIII. [u: Norma i odluka, Beograd 2001., str. 124-144]
Magdelain, A., La loi Rome. Histoire dun concept, Paris 1978.
Mairet, G., Histoire des idologies, d. F. Chtelet, G. Mairet, Paris 1978.,
vol.III.
Mauss, M. [= Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrice, u:
Mauss, Oeuvres, Paris 1968, vol.I]
Milner, J.-C., Lexample et la ction, u: zbornik Transparence et opacit, Paris
1988.
Mitscherlich, A. [= Medizin ohne Menschlichkeit. Dokumente des Nrnberger
rzteprozesses, hrsg. von A. Mitscherlich und F. Mielke, Frankfurt/M 1949.]
Mollaret, P. [=P. Mollaret et M. Goulon, Le coma dpass, u: Revue
neurologique, 101, 1959.]
Mommsen, T., Rmisches Strafrecht, Leipzig 1899.
Muratori, L. A., Antiquitates italicae Medii Aevi, Milano 1739, vol.II.
Nancy, J.-L., Limperatif catgorique, Paris 1983.
Negri, A., Il potere constituente, Milano 1992.
Otto, R., Das Heilige, Breslau 1917. [Sveto, Zagreb 2006.]
Robertson Smith, W., Lectures on the Religion of the Semites, London 1894.
Rosenberg, A., Blut und Ehre. Ein Kampf fr deutsche Wiedergeburt, Reden und
Aufstze 1913-1933, Mnchen 1936.
Schilling, R., Sacrum et profanum. Essai dinterpretation, u: Latomus, XXX,
1971.
Schmitt, C.
1. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, Mnchen-
Leipzig 1922 [Politika teologija, u: Norma i odluka, Beograd 2001,
str. 85-123]
literatura 173
2. Das Nomos von der Erde, Berlin 1974.
3. ber Schuld und Schuldarten. Eine terminologische Untersuchung, Breslau
1910.
4. Verfassungslehre, Mnchen-Leipzig 1928.
5. Theorie des Partisanen, Berlin 1963.
6. Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg
1933.
7. Fhrertum als Grundbegriff des nationalsozialistischen Recht, u: Europische
Revue, IX, 1933.
Sewell, W.H., Le citoyen/La citoyenne: Activity, Passivity and Revolutionary
Concept of Citizenship, u: zbornik The French Revolution and the Creation of
Modern Political Culture, Oxford 1988, vol.II.
Sieys, E. J.
1. Quest-ce que le Tiers Etat?, Paris 1789.
2. Ecrits politiques, Paris 1985.
Stier, H. E., Nomos basileus, u: Philologus, LXXXII, 1928.
Strachan-Davidson, J.L, Problems of the Roman Criminal Law, Oxford 1912.,
vol. I.
Svenbro, J., Phrasiclea, anthropologie de la lecture en Grce ancienne, Paris 1898.
Thomas, Y., Vitae necisque potestas. Le pre, la cit, la mort, u: zbornik
Du chtiment dans la cit, Roma 1984.
Vernant, J.-P., Mythe et pense chez les Grecs, Paris 1966.
Versnel, H. S., Self-Sacrice, Compensation and the Anonymous Gods, u: zbornik
Les sacrices dans lantiquit, Entretien S. Hardt, XXVII, Genve 1981.
Verschuer, O.
1. Etat et sant, Cahiers de lInstitut allemand, Paris 1942.
2. Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe, Frankfurt/M 1936.
Walton, D. N, Brain Death, Indiana 1980.
Walzer, M., The Kings Trial and the Political Culture of Revolution, u: zbornik The
174 giorgio agamben: homo sacer

French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Oxford 1988.,
vol.II.

Weinberg, K., Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, Bern 1963.

Wilamowitz-Mllendorf, U., Platon, Berlin 1919.

Wilda, W.E., Das Strafrecht der Germanen, 1842.

Wundt, W., Vlkerpsychologie, Leipzig 1905.

 autor: Giorgio AGAMBEN
naslov: Homo sacer
Suverena mo i goli ivot

izdavai: Multimedijalni institut

Preradovieva 18
HR-10000 Zagreb
telefon: +385 [0]1 48 56 400
fax: +385 [0]1 48 55 729
e-mail: publishing@mi2.hr
url: http://www.mi2.hr
za izdavaa: Tomislav Medak
&
Arkzin d.o.o.
B. Trenka 4
HR-10000 Zagreb
fax: +385 [0]1 49 22 478
e-mail: arkzin@arkzin.com
za izdavaa: Dejan Kri

edicija: PAST:FORWARD [http://www.pastforward.org]

past:forward je teorijski modul Multimedijalnog instituta
urednici: Tomislav MEDAK & Petar MILAT

prijevod: Mario Kopi

lektura: Toni Valenti

dizajn & layout: Dejan Kri

pismo: Filosoa [zuzana licko / emigre]
tisak: Tiskara Zelina

zagreb, 2006.