doi: 10.7213/estudosnietzsche.03.002.AO.

03 ISSN 2179-3441
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[T]

A superao do ressentimento
na filosofia de Nietzsche
[I]
The overcoming of ressentiment in
Nietzsches philosophy
(A)
[A]
Antonio Edmilson Paschoal

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), pro-

fessor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran (PUCPR) e pesquisador do CNPq, Curitiba, PR - Brasil, e-mail:
antonio.paschoal@yahoo.com.br

[R]
Resumo
Este artigo tem como objetivo analisar algumas possibilidades que permi-
tem ao indivduo colocar-se para alm do ressentimento. No se trata de
pressupor que existiria um estado normal de sade ou que seria possvel
ao homem viver sem experimentar a interiorizao de sentimentos como
o rancor e o dio decorrentes de vivncias desagradveis. Antes, partindo
da premissa de que no existe uma sada final e definitiva para o problema
do ressentimento, uma vez que ele um problema inerente ao processo
de sociabilizao do homem, esta anlise considera possibilidades de um

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enfrentamento do problema de tal forma que o ressentimento no se torne

o elemento determinante das aes do homem. Para tanto considera: a
necessidade de um fortalecimento fisiolgico como a primeira condio para
se resistir ao ressentimento; algumas regras de etiqueta bem como uma
espcie de higiene necessria para enfrentar o problema e; por fim, alguns
aspectos de um tipo de homem que pode ser tomado como um caso peculiar
de se colocar para alm do ressentimento, o tipo Jesus, especialmente no
modo como apresentado por Nietzsche em O Anticristo.
[P]
Palavras-chave: Ressentimento. Nietzsche. Moral. Alm do homem
(bermensch). Jesus. Psicologia. Fisiologia.
[B]
Abstract
This article aims to analyze some possibilities which allow an individual to
put themselves beyond resentment. It is not about assuming that it might
exist a normal state of health, or that it would be possible for a man to live
without experiencing the interiorization of feelings such as rancor and hate
due to unpleasant experiences. Before, starting with the premise that there is
no definitive final escape for the problem of resentment since it is an inherent
problem in the process of socialization, this analysis considers possibilities
to face the problem in a way that the resentment does not become a decisive
element in the actions of an individual. It is considered the necessity of a
physiological strengthening as first condition to resist the resentment, some
etiquette rules as well as a sort of necessary hygiene to face the problem,
and finally, some aspects of a type of individual which can be considered a
peculiar case of being beyond resentment, the type Jesus, especially in the
way presented by Nietzsche in TheAntichrist.(K)
[K]
Keywords: Resentment. Nietzsche. Moral. Overman (bermensch). Jesus.
Psychology. Physiology.
[B]
Apresentao

O termo ressentiment designa um fenmeno do gnero do rancor, dio,

clera e sede de vingana, que surge no homem em funo de uma ofensa ou
agresso, diante da qual ele no pde reagir de forma imediata e nem tampou-
co assimilar os sentimentos mrbidos decorrentes daquela agresso. O termo

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nomeia, assim, um fenmeno do campo da psicologia ocasionado, porm, por

uma fraqueza fisiolgica que se traduz na inibio da descarga dos afetos para
fora e tambm na incapacidade de assimilao, de digesto pelo organismo
daqueles afetos que so lanados para o interior do homem 1.
Contudo, se o termo ressentimento mantm certa regularida-
de nos escritos de Nietzsche, ao menos no que se refere a tal descrio
fisiopsicolgica, o fato que a abordagem daquilo que podemos considerar
como uma contraposio ao ressentimento apresenta algumas variaes nas
diferentes construes argumentativas do filsofo. Assim, se por um lado,
ele se mantm constante na crtica ao ressentimento, opondo-se quelas
proposies que tomam a moral e a religio como meios de cura (Heilmittel)
para o sofrimento humano, por outro, possvel observar variaes nessa
contraposio, por exemplo, em relao ao carter utpico do seu pensa-
mento, que ao certo se esvanece nos seus escritos posteriores a 1887. Em
consonncia com esses movimentos internos do pensamento de Nietzsche
factvel apresentar a hiptese de que tambm as possibilidades de superao
do ressentimento, ou a questo sobre a liberdade em relao ao ressenti-
mento (EH, Por que sou to sbio, 6), ganham diferentes contornos em
seus escritos. Neles o leitor encontra uma variedade de sinais que indicam
diferentes possibilidades de se colocar para alm do ressentimento.
Para este estudo foram selecionados trs delineamentos nos quais ou a
partir dos quais se tem possibilidades de superao do ressentimento na filosofia
de Nietzsche2. O primeiro tem lugar nas anlises do filsofo sobre o confronto
entre as condies que produzem um apequenamento do homem, por um lado, e

1
O termo designa tambm um fenmeno social, em especial quando designa uma moral
do ressentimento (GM I 10), abrangendo campos da psicologia social e filosofia moral,
sociologia e poltica (OTTMANN, 1999, S. 315). Uma designao que assinalada tambm
por Christian Koeche (1994, S. 141) em especial pela abrangncia de povos e raas e explorada
por Max Scheler, na forma de uma fenomenologia e sociologia do ressentimento no seminrio
intitulado Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (SCHELER, 2004). Ainda no sentido de uma
anlise social e poltica o termo utilizado tambm por Peter Sloterkijk em especial no item
O instante de Nietzsche do livro Zorn und Zeit (2006).
2
Outras possibilidades poderiam ser consideradas. Por exemplo, a dana como a traduo de
leveza, como se tem no Zaratustra (ZA, A cano de dana) ou o riso associado por Zaratustra
ao homem superior (ZA, Do homem superior, 20), como formas de se colocar acima das
circunstncias causadoras do ressentimento, como fariam tambm os artistas e comediantes
(GM III 26) do ideal asctico. Em funo da abrangncia desses temas, contudo, consider-los
neste momento significaria inviabilizar o desenvolvimento do projeto no tempo previsto.

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aquelas que so favorveis ao crescimento da planta homem (BM 44), por outro.
Nessa contraposio, a sada para o ressentimento estaria associada ao carter
utpico que se destaca na argumentao de Nietzsche, em especial nos anos de
1886 e 1887, com a apresentao de um tipo superior de homem e com o seu enga-
jamento pelas condies que permitam o surgimento desse tipo ideal de homem.
O segundo delineamento, a rigor um desdobramento do primeiro, consiste na
descrio de certas peculiaridades desse homem destacado, que permitem a ele
afastar-se do ressentimento, bem como nas alternativas buscadas por ele diante
do perigo que esse tipo de doena representa. Chama a ateno nesse ponto tanto
a etiqueta, assegurada por sua capacidade de esquecimento e por sua ordem
anmica (GM II 1), quanto os meios de higiene 3 adotados por ele para cuidar
de si, assim como os recursos a serem utilizados em casos extremos, como o o
fatalismo russo, recomendado apenas quando no se tem foras suficientes para
resistir ao ressentimento. O terceiro delineamento de uma resposta ao problema do
ressentimento tem como referncia a ideia do amor fati, conforme sua formulao
no Ecce Homo e encontra um exemplo privilegiado na figura de Jesus, exposta em
O Anticristo. Nesse momento, em 1888, quando a busca por tipos ideais parece
ser em grande parte substituda pela radicalizao da afirmao do presente,
acentua-se a ideia de uma grandeza do homem verificada na sua capacidade de
amar o inevitvel sem buscar alternativas para aquilo que necessrio4.

Delineamento de um contraponto

O ponto de partida que adotamos para esta anlise a anlise

de uma metodologia de interveno sobre o problema do sofrimento do
homem que se apresenta, no geral, como um contraponto s respostas
apresentadas por Nietzsche ao problema do ressentimento. Trata-se da sua
crtica desenvolvida na terceira dissertao da Genealogia da moral contra os

3
Os termos etiqueta e higiene, que conferem o carter pessoal anlise de Nietzsche,
encontram-se, respectivamente em: GM II 1 e EH, Por que sou to sbio, 6.
4
A seleo dessas trs alternativas no se faz com a crena ingnua de que seriam apenas essas e
no outras as sadas possveis para o ressentimento a parir da filosofia de Nietzsche. Temas como
a dana e o riso, por exemplo, recorrentes nos escritos do filsofo, traduzem formas de leveza
diante da vida e correspondem, ao certo, a modos de se colocar para alm do ressentimento.
Tais temas, contudo, tendo em vista sua a amplitude, dimenso e importncia nos escritos de
Nietzsche, devem ser trabalhados em outra ocasio.

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meios de cura propostos para o sofrimento humano que pretendem pro-

duzir uma mudana na direo do ressentimento, recorrendo moral e
religio como artifcios para suportar as adversidades da existncia. Uma
metodologia de interveno sobre o sofrimento interior do homem que,
segundo o filsofo, combate apenas os sintomas da indisposio daquele
que sofre sem, contudo, enfrentar diretamente suas causas, [...] o efetivo
estar doente (GM III 17).
Para expor essa metodologia Nietzsche recorre figura do sacer-
dote asctico. Um tipo cunhado por ele para traduzir aquela espcie de
loucura da vontade que quer (Will ) infectar e envenenar todo o fundo das
coisas com o problema do castigo e da culpa e tambm erigir um ideal
(GM II 22) para sintetizar o propsito de produzir um entorpecimento cuja
finalidade desviar o sofrimento da conscincia do sofredor. Dentre os
vrios itens da metodologia associada por Nietzsche ao sacerdote asctico
destacamos quatro: a produo de um entorpecimento da dor por meio de um
afeto, a proposio de render o corpo pela fome, o ideal que se associa ascese
prescrita por ele e, por fim, a amplitude de seu projeto.
Diante do perigo da autodestruio de seu rebanho, quando suas
ovelhas so tomadas por sentimentos de obstruo fisiolgica, cansao e
depresso5, o procedimento do sacerdote asctico consiste em reforar o
movimento prprio do ressentimento, que dirige a descarga dos afetos para o
interior do homem, produzindo um entorpecimento da dor por meio de um afeto
(GM III 15). Por exemplo, ele vai explorar a necessidade caracterstica do
fraco de apontar uma causa para o seu sofrimento a qual, porm, segundo
ele, no produzida por um fator externo, como seria, por exemplo, um
inimigo mau (GM I 10), mas por um fator interno. O sofrimento seria
uma decorrncia das aes condenveis praticadas pelo prprio sofredor, o
que torna, assim, ele mesmo, o grande culpado por seu sofrimento. Desse
modo, a sede de vingana que se dirigiria para algum sujeito externo que
seria o suposto causador do sofrimento redirecionada para o prprio ho-
mem que sofre, tornando-se, na forma de ascese, uma espcie de vingana

5
Conforme se pode observar, neste texto Nietzsche no se refere apenas ao ressentimento como
causa para o sofrimento do homem. Numa formulao ampla, que considera o homem como
o animal doente (GM III 13), ele refere-se tambm a outros fatores como a adaptao ao
clima, dieta, malria, sfilis, etc. (GM III 17).

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contra si mesmo, o que, na interpretao de Nietzsche, nesse momento,

no diminui, mas aprofunda e aumenta o problema do ressentimento6.
O segundo item da metodologia do sacerdote asctico, a propo-
sio de render o corpo pela fome, consiste na reduo do sentimento vital ao
seu nvel mais baixo. Se possvel, nenhum querer, nenhum desejo mais; o
afastamento de tudo o que produz afeto, que produz sangue (no comer
sal: higiene de faquir) (GM III 17). Tal procedimento visa obter aquilo que,
em termos psicolgicos e morais, pode ser denominado como renncia
de si e santificao e, em termos fisiolgicos, de hipnotismo. O que
corresponde, em ltima instncia, segundo Nietzsche, a uma tentativa de
alcanar para o homem algo semelhante ao que a hibernao para alguns
animais e a estivao para muitas plantas de clima quente, um mnimo de
metabolismo e de consumo de energia, no qual a vida ainda existe, sem,
no entanto, penetrar na conscincia (GM III 17). Tambm nesse ponto a
crtica de Nietzsche a tal forma de interveno coloca em evidncia o fato
de que o sacerdote asctico desconhece as causas fisiolgicas do problema,
pois, ao buscar impedir que o ressentimento atinja a conscincia do sofre-
dor, reduzindo suas condies de sade, ele torna o homem ainda mais
susceptvel a esse tipo de adoecimento.
Mais do que os meios empregados pelo sacerdote asctico, contu-
do, destaca-se na crtica de Nietzsche a vinculao desses meios, da ascese 7
prescrita pelo sacerdote, com o ideal ao qual eles remetem. Um ideal, se-
gundo o filsofo, oposto s manifestaes exuberantes e alegres da vida e
identificado s formas de relaxamento e repouso que se encontram, por
exemplo, na expectativa por um sono profundo associado ao ingresso
no Brahma ou na unio mystica com Deus. Com metas opostas ao mun-
do hodierno, a este mundo de bem e mal, no qual toda felicidade seria
6
A ideia da ascese como vingana contra si mesmo apresentada por Nietzsche j em 1876, ao comentar
o livro de Dhring Der Werth des Lebens (FP de 1875 9[1] trata-se de uma longa resenha que ocupa
as pginas 131 a 181 do volume 8 da KSA). Tal concepo, que aproxima Nietzsche de Dhring em
1875, ser um dos pontos da crtica do filsofo ao professor de Berlin em 1887. Uma comparao
entre a concepo de 1875 e a que se encontra na terceira dissertao de Para a genealogia da moral,
associada ao ideal asctico e ao sacerdote asctico, explorada por Marco Brusotti em seu livro
Die Leidenschaft der Erkenntnis (BRUSOTTI, 1997, S. 124).
7
Ascese em si no necessariamente um depoimento contra a vida, podendo mesmo ser um
meio para a sua afirmao. Entendida como um exerccio ela pode ser associada, por exemplo,
ao esforo do guerreiro espartano na busca por um aperfeioamento militar. O que, conforme
se observa, no o caso aqui.

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 189

ilusria8, essa ascese corresponde proposio de um exerccio voltado para

se obter um desprendimento de toda iluso e para permitir ao homem
se colocar alm de bem e mal. Por sua vez, o esforo do asceta para obter
o domnio sobre as coisas desse mundo consiste em desvencilhar-se delas:
bem e mal, diz o budista, ambos so cadeias: sobre ambos o perfeito
tornou-se senhor (GM III 17). Com se pode observar, nessas passagens
Nietzsche no distingue as religies orientais (vedanta, bramanismo e bu-
dismo) do cristianismo, mas as toma pelo que elas teriam em comum: a
negao desse mundo e a afirmao do nada. Dessa forma, sintetizando os
principais aspectos dessas religies necessrios argumentao de Nietzsche,
o sacerdote asctico mostra ter compreendido e saber utilizar a seu favor o
fundamento da vontade humana, segundo o qual o homem precisa de uma
meta e ele prefere querer o nada a no querer e, por conseguinte, oferece a
ele o nada como uma meta, como ideal (GM III 1). A partir da constatao
de que o homem no se nega a sofrer, contanto que haja um sentido para o
seu sofrimento, que exista uma resposta para a pergunta: qual a finalidade
do sofrimento?, o que ele faz associar o sofrimento do homem a uma
finalidade que se traduz na forma do ideal asctico. Tal resposta, segundo
Nietzsche, se no foi a melhor soluo para o problema, foi, ao certo, a
nica e, em todo caso, o mal menor, pois, com ela fecharam-se as portas
para um niilismo suicida (GM III 28), contornando-se assim o perigo da
autodestruio do rebanho, porm, nem por isso ela a melhor resposta.
Ao contrrio, se o ressentimento um sintoma de fraqueza, o fato que
os medicamentos adotados pelo sacerdote asctico aumentam a debilidade
do homem, deixando-o ainda mais susceptvel a esse tipo de adoecimento.
Portanto, tal interveno acaba aumentando o perigo do ressentimento, pois
enfraquece o homem, alm, segundo o filsofo, de abrir caminho para
toda sorte de perturbaes espirituais (GM III 17).
Por fim, para se ter uma ideia da motivao de Nietzsche contr-
ria ao ideal asctico, preciso considerar a amplitude do projeto do sacerdote
asctico. De fato, se a ideia de um pastor que se ocupa com seu rebanho
evidencia uma abrangncia dos meios de cura do sacerdote asctico que

8
Para Nietzsche, especialmente nesse contexto, a concepo de vida como sofrimento, no
ocorre apenas no mbito religioso, mas corresponde a fenmeno arraigado cultura ocidental,
como se observa no sofredor Epicuro, que postula o hipntico sentimento do nada, o
repouso no mais profundo sono, ausncia de sofrimento como o bem supremo para os
sofredores (GM III 17. Cf. tambm: GM III 6).

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190 PASCHOAL, A. E.

ultrapassam a relao do indivduo particular com seu mdico, vale obser-

var que a interveno desse pastor no se limita aos fracos e impotentes.
Assim, embora o domnio sobre os sofredores [seja] o seu reino (GM III 15),
nem por isso ele se ocupa apenas dos sofredores, mas, no suposto interesse
do rebanho, ele volta a sua ateno tambm para os sadios, os fortes e bem
logrados, desencadeando uma guerra contra eles. por esse motivo que
o sacerdote, embora seja doente, deve ser forte, deve ser senhor de si
mesmo e dos outros, inteiro em sua vontade de poder, tanto para obter a
confiana e o temor dos doentes quanto para desarmar e combater os
animais de presa. Ele no corresponde, assim, nem passividade observada
no homem do ressentimento descrito na primeira dissertao da Genealogia
(GM I 10), nem quela fora identificada no tipo nobre, que se manifesta
numa reao espontnea, para fora. A fora expressada por ele se manifesta,
porm, na peculiaridade de uma guerra da astcia (do esprito) mais do
que de violncia (GM III 15) que ele promove contra os bem logrados,
fazendo-os acreditar, por exemplo, que sade, boa constituio, fora,
orgulho, sentimento de poder seriam em si coisas viciosas, pelas quais um
dia se devesse pagar (GM III 14). Desse modo, para alm de seu pretenso
papel de mdico, ou de um pastor que se ocuparia dos fracos e impotentes,
o sacerdote asctico corresponde tambm a um encantador e domador
de animais de presa, em torno do qual tudo o que so se torna doente,
e tudo o que doente se torna necessariamente manso (GM III 15). Tal
guerra de astcia, tal falsificao de valores que seria a representao do
amor e da justia, ocultaria, de fato, os vermes da vingana e outros que
dele derivam (GM III 14) e se voltaria contra os bem-logrados com o
objetivo criar as condies favorveis expanso do tipo de homem manso,
domesticado, em resumo, doente. Ela tomada por Nietzsche, porquanto,
como parte de um projeto de autodiminuio do homem (GM III 25)
que tem se mostrado vitorioso na cultura ocidental 9. Motivo pelo qual
Nietzsche combate as formas de interveno que sintetiza na figura do
sacerdote asctico, e que, de resto, poderia ser chamado de estratgias de
expanso da moral do ressentimento, no apenas denunciando os efeitos
nefastos do ideal asctico, mas mantendo no horizonte, em especial nos
9
Na primeira dissertao da Genealogia um esprito livre apresenta o seguinte eplogo ao
discurso de Nietzsche: Mas o que o senhor ainda fala de ideais nobres! Submetamo-nos aos
fatos: o povo venceu ou os escravos, ou a plebe, ou o rebanho, ou como o senhor preferir
denomin-lo [...] (GM I 9).

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 191

anos posteriores ao Zaratustra, a pergunta pelo ideal contrrio e pelo tipo

de homem capaz de suportar as adversidades da existncia sem precisar
recorrer a tais artimanhas.

A utopia10 do alm do homem e os primeiros

indcios de como livrar-se do ressentimento

Se o projeto do sacerdote asctico consiste num enfraquecimento

e entorpecimento do homem, o projeto que se encontra nos escritos de
Nietzsche, do perodo do Zaratustra at o incio de 1888, tem em vista um
fortalecimento do tipo homem que permitiria a ele, entre outras coisas,
livrar-se do ressentimento. No mbito de tal contraposio tomamos o
tipo ideal de homem que se encontra nos escritos de Nietzsche em duas
abordagens diferentes. Primeiro, considerando-o em linhas gerais como
uma utopia contraposta quele projeto de uma autodiminuio do homem
e, em seguida, como uma oposio direta ao tipo fisiolgico denominado
homem do ressentimento (GM I 10), elencando traos e aes que per-
mitem ao homem evitar o ressentimento.
Um primeiro aspecto a ser observado na argumentao de Nietzsche
em que se tem uma utopia contraposta ao projeto de autodiminuio do ho-
mem a preocupao com a produo de tipos elevados de homem e, por
conseguinte, busca-se apontar as melhores condies para a elevao do tipo
homem e para a produo de indivduos de exceo. com esse propsito que
ele avalia as formas de agrupamento humano e com esse gnero de preocu-
pao, que critica, por exemplo, certas concepes que concebem o animal
de presa homem, um animal manso e civilizado, animal domstico (GM I 11),
em resumo, desprovido de seus instintos e fisiologicamente fraco.
Nesse sentido, desenvolvendo uma crtica de mbito social, mas
que feita em funo do individuo, Nietzsche realiza um engajamento por
um tipo de homem que, em oposio ao ideal vigente, devolve terra sua
meta e ao homem a sua esperana (GM II 24). Deste modo, possvel
afirmar, com Nietzsche, que seus escritos so episdios em sua longa luta

10
O termo utopia, no recorrente na filosofia de Nietzsche. Ns o utilizamos aqui em
associao com Mazzino Montinari que afirma no se encontrar qualquer tipo de utopia nos
ltimos fragmentos de Nietzsche (MONTINARI, 1991, p. 124).

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192 PASCHOAL, A. E.

contra os sentimentos de vingana (EH, Porque sou to sbio, 6). Um

esforo que, se no corresponde propriamente construo de um ideal
contrrio ao que ele critica, ao menos satisfaz necessidade apontada por
ele de se invocar uma enorme fora contrria, para opor-se a esse natural
demasiado natural progressus in simile, o aperfeioamento do homem no
semelhante, ordinrio, mediano, gregrio no comum (BM 268).
Agindo no sentido contrrio quele progressus in simile, portanto, o
engajamento de Nietzsche visa o fortalecimento fisiolgico do indivduo 11,
o qual, saudvel em seus instintos, pode desvencilhar-se dos efeitos da-
ninhos da sede de vingana. nesse contexto, opondo-se meta de um
nivelamento do homem e tendo em vista a questo da elevao do tipo
homem (BM 257) que Nietzsche se pergunta: onde e como a planta
homem cresceu de forma mais vigorosa e a resposta que ele encontra
para essa pergunta : sob condies mais adversas12. Para ele, no foi em
momentos de tranquilidade, mas em condies antagnicas que o homem
cresceu s alturas, aumentou sua fora inventiva e de dissimulao, o seu
esprito, e sua vontade de vida teve de se desenvolver como vontade de
poder (BM 44). Tais so as condies sob as quais Nietzsche vislumbra,
por sua vez, aquele pathos de distncia, que no significa outra coisa seno:
todo anseio para sempre novo alargamento de distncias, no interior da
alma mesmo, (...) de forma breve, pois, a elevao do tipo homem, a con-
tnua auto-superao do homem, para utilizar uma frmula moral em um
sentido alm da moral (BM 257) 13.

11
O termo indivduo utilizado justamente em oposio ao todo, conforme destaca Werner
Hamacher (1986, p. 316) O indivduo no , pois, qualquer momento do todo, seja entendido
como um totum ou como um compositum [...]. Ao contrrio, o termo designa um distanciamento
do todo a partir de um excedente: Apenas o excesso se individualiza, apenas como por seu
excedente de fora se reconhece o indivduo.
12
Tal pergunta tem por pressuposto que o homem o animal ainda no acabado (BM 62),
porm, no significa simplesmente que ele seria modelado por uma cultura ou por um modelo
poltico. Cultura poltica e moral so meios, instrumentos para um animal que rene em si
criador e criatura (BM 225), que pode fazer de si mesmo uma obra de arte nica, com a qual
se reconfiguraria e se elevaria a prpria ideia de homem.
13
Tal pergunta tem por pressuposto que o homem o animal ainda no acabado (BM 62),
porm, no significa simplesmente que ele seria modelado por uma cultura ou por um modelo
poltico. Cultura poltica e moral so meios, instrumentos para um animal que rene em si
criador e criatura (BM 225), que pode fazer de si mesmo uma obra de arte nica, com a qual
se reconfiguraria e se elevaria a prpria ideia de homem.

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 193

Mais do que limitar-se a identificar as condies para a elevao

do homem, Nietzsche tem em vista aes prticas com contornos peda-
ggicos e morais. Pedaggicos, pois os novos filsofos devem ensinar ao
homem que o futuro do homem depende de uma vontade humana e,
nesse sentido, preparar grandes faanhas e tentativas globais de cultivo
e de criao (BM 203). Morais, porque a sua crtica moral implica, ela
mesma, em um movimento no campo da moral, conforme deixa registrado
em uma anotao pessoal, na qual, contrapondo o seu movimento com
aquele que se verifica em todas as morais at agora, ele afirma: Um
movimento em absoluto: o nivelamento da humanidade, a construo de
grandes formigueiros etc. [...] O outro movimento: meu movimento: ao
contrrio o aceleramento de todas as contraposies e precipcios, eliminao
da igualdade, a criao de sobre poderosos. Aquele gera o ltimo homem.
Meu movimento, o alm do homem (FP de 1883 7[21]).
Em oposio moral predominante at ento, o movimento de
Nietzsche no sentido de cultivar um tipo destacado de homem, o que tem
por pressuposto uma concepo de homem entendido como um caminho,
uma ponte, uma grande promessa... (GM II 16) e que se expressa no
pela metfora do pasto verde e seguro para o rebanho, mas [d]a grande
necessidade do esprito e [d]a total tenso de seu arco! (BM, Prefcio).
Ou seja, por meio de uma concepo que no toma o sofrimento como
algo que deve ser abolido (BM 44), mas o toma por suas capacidades
profilticas, pela possibilidade que ele oferece para a grande elevao
(FP de1880 6[65]) do esprito. Do mesmo modo, esse cultivo no tem em
vista uma meta a ser alcanada num futuro distante, como indica, a rigor, o
termo utopia, antes, a ideia de um tipo superior remete a uma possibilidade
de grandeza sempre presente para o homem e que pode ser explorada por
ele a qualquer momento.
Traos de um tipo ideal que seria forte o suficiente para se colocar
para alm do ressentimento, so delineados por Nietzsche na figura do nobre,
apresentado na primeira dissertao da Genealogia da moral justamente em
contraposio ao tipo fisiolgico denominado homem do ressentimento.
Supondo esse tipo e supondo tambm que a ele se interponha uma adversi-
dade ou que ele sofra uma agresso, sua reao ser espontnea e imediata
como o em sua clera, amor, respeito, gratido e vingana. Desse modo,
por seu carter ativo, ele sacode de si com um solavanco muitos vermes
que em outros [homens] se enterrariam (GM I 10).

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194 PASCHOAL, A. E.

Tendo em vista o texto da Genealogia esclarecedora a observao de

Max Scheler, de que existem diferentes formas de se responder a uma agresso
e que nem toda resposta corresponde a uma forma de ressentimento. Segundo
Scheler, o impulso de vingana [que caracteriza o ressentimento] no coincide
com o impulso de resposta ou de defesa, mesmo se for acompanhada de c-
lera, raiva ou indignao (2004, p. 5). Mesmo a vingana e sua realizao no
correspondem necessariamente a formas de ressentimento. Para se caracterizar
o ressentimento imprescindvel que a vingana seja adiada e especialmente
que o impulso detrativo se dirija para o interior do homem.
Por esse motivo, Nietzsche refere-se ao ressentimento do homem
nobre de forma hipottica, como uma suposio: se ele [o ressentimento]
aparecer nele [no nobre], ser como algo que no perdura, pois, segundo
o filsofo, supondo que aparea se consome e se esgota em uma reao
imediata (GM I 10). Tal meno a um ressentimento do homem nobre
passa a ter sentido, porm, caso se pondere que nem toda afronta permite
uma reao imediata e, nesse caso, se considere o modo como o nobre se
desfaz daquele quantum de fora que no pde lanar para longe. A prin-
cpio, seguir-se-ia o princpio geral de que todo impulso que no encontra
seu caminho natural de escoamento para fora se dirige para o interior do
homem, produzindo o que Nietzsche chama de interiorizao do homem.
Sem esquecer que a falta de um canal de escoamento para aquele quantum de
fora prprio ao impulso retribuio leva a um embotamento do homem,
obstruo do seu mundo interior (GM II 16).
Para no chegar a tal estado de obstruo, importante que aque-
la fora associada ao nobre, alm da capacidade de uma reao imediata,
abranja tambm uma peculiar capacidade de assimilao, o que Nietzsche
traduz como a fora plstica e modeladora do esquecimento. Tal fator
imprescindvel em casos como o de Mirabeau que, preso, no poderia reagir
s adversidades impostas a ele, mas que tambm no apresentava sintomas
de ressentimento simplesmente porque esquecia as adversidades sofridas.
Uma fora desconhecida do o homem do ressentimento, pois, alm de no
poder reagir, ele no consegue lidar com os seus dissabores. Assim, termina
por acumular em si todo veneno que corresponde sede de vingana, dio
e rancor, o que torna a sua memria uma ferida aberta (EH, Por que sou
to sbio, 6) de tal forma que o passado o impede de viver efetivamente e
desfrutar do presente.

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 195

No mbito dessa contraposio, portanto, alm da ao espon-

tnea, o que efetivamente distingue o nobre do homem do ressentimento
a capacidade que ele possui de livrar-se de tal morbidade por meio da
e da fora plstica e modeladora do esquecimento. Uma fora que no
se confunde com o esquecimento entendido como a perda inercial de
lembranas, mas que corresponde a uma assimilao anmica, anloga
que ocorre na assimilao corporal dos alimentos. Pois, tambm o que
introduzido na alma do homem no pode permanecer parado ali, mas
precisa ser digerido ou excretado, sob pena de obstruir seu mundo interior
numa espcie de dispepsia.

As sadas para o ressentimento consideradas a partir das

noes de etiqueta e de higiene: aspectos bsicos de uma
toalete do esprito

Se a observao da utopia proposta por Nietzsche e do modo como

o nobre reage frente aos sentimentos propensos a serem ressentidos forne-
cem as primeiras indicaes de como possvel livrar-se do ressentimento, a
anlise da forma como o esquecimento atua produzindo uma ordem psquica
oferece novos indcios nesse mesmo sentido. Indcios que so reforados
tambm pelo exame dos meios de cura que Nietzsche apresenta como
recursos extremos para se contrapor a essa doena quando no se dispe
de energia suficiente para repeli-la para longe. Seguindo, portanto, com a
anlise dos indcios encontrados nos escritos de Nietzsche que sinalizam
para formas de se livrar do ressentimento, passamos, a seguir, analise da
correlao entre o esquecimento e aquela ordem interior, associada ao termo
etiqueta (Etiquette) e, em seguida, observao dos meios de cura indicados
pelo filsofo que constituem uma forma de higiene do esprito.
Sobre a relao entre esquecimento e etiqueta, vale lembrar que,
para Nietzsche, o blecaute ativo da memria, que mencionamos no item
anterior, tem a funo de fechar momentaneamente as portas e janelas
da conscincia, propiciando um pouco de silncio, um pouco de tabula
rasa da conscincia, com os quais se teria lugar mais uma vez para o que
novo [...] (GM II 1). Ele atua, enfim, como um guardio da porta e um
mantenedor da ordem anmica, da calma, da etiqueta, de tal modo que se
observa de imediato em que medida no poderia haver qualquer felicidade,

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196 PASCHOAL, A. E.

serenidade, esperana, orgulho, presente sem o esquecimento (GM II 1).

Tal associao entre a ordem do mundo interior e uma pequena tica ou,
etiqueta, que traduz o carter oligrquico de nosso mundo interior, ocorre
como uma espcie de exigncia por estabelecer uma distino entre aquilo
que de fato importante e o que no relevante. Para Nietzsche, o reger,
prever, comandar, bem como as aes voltadas para o futuro (em oposio
ao ressentimento que traduz um agir preso no passado), ou seja, as aes
nobres, deveriam ser valorizadas. Ao contrrio, o desejo de vingana, inveja
e rancor, derivados da fraqueza e que denotam aquele tipo de fixao no
passado, exemplificam sentimentos que no deveriam receber importncia.
Assim, num desdobrando da ideia de que no apenas pela reao imediata
diante das adversidades que o homem se afasta do ressentimento, mas tam-
bm pela sua capacidade de assimilao de certos sentimentos ruins, ganha
destaque tambm a importncia conferida pelo filsofo a uma ordem do
mundo interior do homem. O prprio reconhecimento de que o nosso
organismo disposto de forma oligrquica (GM II 1) implica naquela
calma e etiqueta que coloca cada coisa no seu lugar e preserva uma ordem
tal que o indivduo pode realizar suas tarefas com um dispndio menor de
energia e, mais ainda, voltar suas energias para tarefas mais elevadas.
A contraposio entre o ressentimento entendido como uma de-
sordem interior, com nfase na ideia de um dispptico que no d conta
de nada e a ideia de uma sade forte (GM II 1) tem lugar tambm em
Ecce homo, quando o termo ressentimento utilizado numa contraposio
entre patologia e sade e a noo de etiqueta substituda pela de higiene.
Na ocasio, Nietzsche aponta a complexidade do enfrentamento do res-
sentimento no tanto por um tipo de homem, mas por um homem em
termos pessoais (oneself )14 e, nesse caso, segundo ele, o problema no
to simples: deve-se poder sobreviver em condies de fora e tambm de
fraqueza (EH, Porque sou to sbio, 6). Nesse contexto, mais do que se
opor ao adoecimento, um fator intrnseco vida, Nietzsche ressalta a im-
portncia de manter a sade dos instintos no homem como condio para
tornar a prpria enfermidade um enrgico estimulante ao viver, ao mais-
-viver (EH, Por que sou to sbio, 2), ou, como afirmara anteriormente,
um estimulante que libera o esprito (GC, Prefcio, 3). O ressentimento

14
RISSI, 2002, p. 153. Esta passagem de Ecce homo , ao certo, a nica anlise de Nietzsche
diretamente sobre tema do ressentimento fora da Genealogia da moral.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 3, n. 2, p. 183-206, jul./dez. 2012

 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 197

apresentado, ento, justamente como o oposto daquela condio que

permitiria ao homem estar no fundo sadio (EH, Por que sou to sbio, 2),
correspondendo a um atrofiamento dos instintos, em especial do instinto
de cura, isto , o instinto de defesa e de ataque no homem. Uma forma de
degenerao configurada pela percepo de que no se sabe como livrar-se
de nada, no se sabe dar conta de nada, no se sabe desvencilhar de nada
tudo fere (EH, Por que sou to sbio, 6). O ressentimento corresponde,
portanto nesse contexto, a um tipo de debilidade que produz um rpido
consumo de energias e introduz sua vtima num crculo vicioso, pois, ao
se instalar num organismo enfraquecido, de imediato, torna-o ainda mais
dbil e diminui ainda mais suas chances de autodefesa.
Frente a essa debilidade fisiolgica e caracterstica sede de vingana
do ressentimento, o remdio apresentado por Nietzsche, pressupondo-se que
o adoecimento ainda no tenha comprometido aquele instinto de cura, o
fatalismo russo, aquele fatalismo sem revolta, com o qual um soldado russo,
para o qual a campanha se torna demasiado dura, por fim, se deita na neve.
Uma vontade de hibernao (EH, Por que sou to sbio, 6) que corresponde
opo pela diminuio das atividades vitais como forma de manter a vida
quando, no seu limite extremo, qualquer reao representaria um consumo de
energias insuportvel. Dessa forma, o fatalismo no designa, para Nietzsche,
uma natureza elevada ou um excesso de foras, mas, tambm no significa
uma disposio para a morte, e sim, apenas um modo de manuteno da
vida em condies de extremo perigo para ela (EH, Por que sou to sbio, 6).
Uma maneira de resistir queles sentimentos ruins quando no se tem mais
foras para reagir, preservando no seu extremo o instinto de cura e a vontade
de sade que so necessrios para se livrar deles.
Nesse texto de 1888, diferentemente do que se verifica em 188715,
tambm o budismo apontado pelo filsofo como um recurso a ser

15
Na Genealogia, o fatalismo russo expressa a ideia de submisso doena e morte (GM II 15).
Conforme vimos anteriormente, na crtica de Nietzsche ao ideal asctico as artes de hipnose, bem
como as religies orientais so duramente criticadas por Nietzsche (GM III 17). O motivo dessa
variao to acentuada, que se observa com a passagem de um perodo de tempo curto deve-se no
propriamente a mudanas na filosofia de Nietzsche, mas ao que entendemos como experimentos
feitos pelo filsofo (ver adiante no item metodologia), o que permite a ele tomar conceitos e utiliz-
los em diferentes sentidos. Neste ponto em especial, contudo, merece destaque que para o sacerdote
asctico a hipnose proposta corresponde a um estado final enquanto para Nietzsche ela um meio,
assim como o fatalismo russo, que o filsofo lana mo na luta contra o ressentimento. H uma longa
discusso acerca dos usos e significados do Budismo nos escritos de Nietzsche. Acentuando a crtica

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198 PASCHOAL, A. E.

considerado no esforo por resistir ao ressentimento. possvel, segundo

Nietzsche, aprender algo sobre a arte de resistir ao ressentimento com
Buda, pois, segundo o filsofo, a ligao entre o ressentimento e a fraque-
za teria sido compreendida por aquele profundo psiclogo, Buda, cuja
religio, que se deveria designar mais corretamente como uma higiene [...],
fazia sua eficcia depender da vitria sobre o ressentimento: libertar a alma
dele primeiro passo para a convalescena (EH, Por que sou to sbio, 6).
Nietzsche destaca, assim, a utilidade dos ensinamentos de Buda para o com-
bate ao ressentimento, considerado pelo sbio indiano como um problema
fisiolgico a ser evitado por meio de alguns procedimentos simples como:
a vida ao ar livre, a vida errante, a temperana e a escolha dos alimentos,
a precauo contra os espritos, contra todos os estados afetivos que pro-
duzem a blis, que esquentam o sangue [...] 16. Recebe destaque tambm
por parte do filsofo a proposio: no pela inimizade se encerra a inimi-
zade, pela amizade se encerra a inimizade (EH, Por que sou to sbio, 6),
que no corresponde, segundo ele, a um ensinamento moral, mas a um
ensinamento relativo ao corpo, visto que, para Buda, a vitria sobre a sede
de vingana e o rancor necessria porque tais sentimentos so insanos 17.

de Nietzsche religio de Buda tem-se, por exemplo, Michael Skowron, que afirma: se o niilismo
denominado como a forma europeia do budismo, o budismo poderia ser denominado como a
forma asitica do niilismo (SKOWRON, 2002, p. 11) e Sarah Kofman para quem, a despeito de
algumas vantagens do budismo em relao ao cristianismo, ele no deixa de ser uma proposio de
no ao e, dessa forma, seria to niilista quanto o cristianismo (Cf. KOFMAN, 1992, p. 244-247)
Diferentemente, Oswaldo Giacoia postula que, embora ambos, budismo e cristianismo sejam
religies de decadncia de uma cultura, no se pode desconsiderar que o Budismo representa
uma forma ingnua de decadncia, enquanto que o Cristianismo seria decadncia culpada, ressentida
e vingativa (GIACOIA JR., 2010, p. 115). Mais prximo do modo como entendemos o significado
do conceito associado ao seu uso, encontra-se a posio de Johann Figl (2007) que apresenta uma
correlao entre fontes e contexto, permitindo observar as particularidades do termo budismo em
diferentes momentos dos escritos do filsofo.
16
KOFMAN, 1992, p. 245.
17
Em outro texto de 1888, O Anticristo (AC 20), Nietzsche volta a referir-se ao budismo em termos
anlogos, por exemplo, ressaltando o carter fisiolgico conferido pela doutrina de Buda ao
padecimento do homem, no correlacionando esse sofrimento ao pecado, por exemplo, como faz o
cristianismo. Ao contrrio, portanto, do cristianismo, o budismo seria mais realista, com traos de
um fenomenalismo. A doutrina budista se acentuaria justamente por sua oposio ao sentimento
de vingana, de averso, de ressentiment, sentimentos que combate procedendo higienicamente,
por exemplo, recomendando a vida ao ar livre, as andanas, a moderao e a escolha na comida, a
cutela com as bebidas alcolicas... e nada que inclua ascese, orao ou coao.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 3, n. 2, p. 183-206, jul./dez. 2012

 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 199

Nessa seo de Ecce homo, Nietzsche apresenta tambm como

contraponto ao ressentimento um tipo de homem de natureza rica, que
explicita sua sade e a riqueza de sua natureza justamente por seu domnio
sobre o ressentimento. de se observar, contudo, o acento ideia de que
uma natureza rica no designa a ausncia de morbidades, mas em espe-
cial a presena daquele instinto de cura que se configura numa disposio
para a sade, numa vontade de sade. Porquanto, a demonstrao daquela
riqueza no esperada apenas em momentos de sade, mas tambm de
debilidade. Motivo pelo qual Nietzsche afirma: nos perodos de dcadence
eu os [os sentimentos de vingana e seus aparentados] proibi a mim por
serem prejudiciais; to logo a vida voltou a ser rica e orgulhosa o suficiente
para isso, eu os proibi como abaixo de mim (EH, Por que sou to sbio, 6).

O amor fati e o tipo Jesus: possibilidades limtrofes de

superao do ressentimento

Analisemos agora a terceira indicao de possibilidades de superao

do ressentimento na filosofia de Nietzsche colocando em destaque a ideia
de amor fati que se tem no Ecce homo e a figura de Jesus exposta em O Anticristo.
Tendo em vista a nfase conferida afirmao deste mundo pelo filsofo,
em 1888, exploraremos algumas variaes observadas no delineamento da
ideia de grandeza do homem. Uma ideia que passa a designar no tanto mais
aquele tipo nobre que se sobressai em funo de sua capacidade de reao
e de assimilao, mas, em especial, um tipo que se destaca pela capacidade
de amar o inevitvel sem buscar alternativas para aquilo que necessrio.
O amor fati, que tomamos aqui como um modo radical de afirmar este
mundo, aparece em dois momentos distintos da filosofia de Nietzsche18, em
1882 e em 1888. No primeiro caso, trata-se de parte do texto de abertura do
quarto livro de A gaia cincia, onde se l: amor fati: tal seja de agora em diante o
meu amor! Eu no quero fazer qualquer guerra ao feio. Eu no quero acusar, eu
no quero acusar sequer os acusadores. Que desviar o olhar seja a minha nica
negao! E, considerando tudo no seu todo e em sua grandeza: eu quero algum
dia ser apenas algum que diz sim!. Um aspecto extremamente importante

18
As vrias vezes que o termo aparece nos escritos de Nietzsche so listadas por Okochi Ryogi
(1995, p. 86ss).

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200 PASCHOAL, A. E.

para nossa anlise o carter porvindouro dessa formulao de 1882, expresso

como parte dos desejos de Nietzsche para o ano novo (GC 276). Por sua vez,
em 1888, como se verifica na seo 10 do captulo Por que sou to esperto
de Ecce homo, o que se tem uma frmula para a grandeza do homem: minha
frmula para a grandeza no homem amor fati: no querer nada de outro modo,
nem para adiante, nem para trs, nem em toda eternidade. No apenas suportar
o necessrio e muito menos dissimul-lo todo idealismo mendacidade diante
do necessrio , mas am-lo [...] (EH, Porque sou to esperto, 10).
A ausncia do termo vontade (Wille) na formulao de 1888 corrobora
a tese de que existe uma mudana no posicionamento do filsofo em relao a
projetos futuros nos escritos de 1888, mesmo quando ele se refere a si mesmo.
Especialmente em Ecce homo e em O Anticristo, deixam de ter destaque ideias
como aquela de que o futuro do homem seria dependente de uma vontade
humana (BM 203), ou a esperana em um homem redentor (GM II 24),
ou ainda qualquer movimento que geraria o alm do homem (FP de 1883
7[21]). De fato, como aquele ideal j teria sido efetivado na transvalorao de
todos os valores (AC 13) no parece haver mais lugar nesse contexto19 para
utopias, como afirma Mazzino Montinari, referindo-se s anotaes pstumas
de Nietzsche de 1888, que no existe um fragmento sequer que poderia nos
dar mais esclarecimentos sobre essa forma peculiar de utopia de Nietzsche 20.
Assim, embora no abandone o tom polmico, como se verifica, por exemplo,

19
Prefiro referir-me a contexto e no a um perodo, pois, em 1888 e mesmo nos textos que tomamos
para anlise possvel encontrar passagens em que o filsofo retoma a doutrina da vontade de poder
(p. ex.: AC 2) e mantm mesmo um olhar para o futuro do homem sem deixar de lado a noo de
cultivo (Zchtung) (AC 3). Se os textos indicados derivam de anotaes do final de 1887 e incio de
1888 (Cf. comentrio de Giorgio Colli e Mazzino Montinari ao volume seis da KSA que se encontra
no volume 14 da mesma coletnea pgina 436ss), o fato que mesmo em apontamentos pstumos
de dezembro de 1888 incio de 1889 a noo de cultivo retomada. Como se verifica, por exemplo,
nas anotaes sobre a grande poltica, (Cf. FP de 1888 e 1889 25[1]).
20
(MONTINARI, 1991, p. 124). Conforme se observa, Montinari no considera a anotao 25[1]
de dezembro de 1888 incio de 1899, que mencionamos anteriormente e apresenta, assim, uma
posio mais radical que a nossa em relao manuteno de um carter utpico nos ltimos
escritos de Nietzsche. Entendo, contudo, que a nfase de Montinari ocorre em funo de seu
interesse peculiar em criticar a composio da obra apcrifa atribuda a Nietzsche e intitulada
Vontade de poder (MONTINARI, 1991, p. 123), a qual no poderia ser confeccionada como
uma obra posterior a O Anticristo, pois lanava mo de textos de perodos anteriores, em que se
tinha ainda presente aquele carter utpico. Com o fechamento do projeto da Transvalorao
de todos os valores, vale dizer, com O Anticristo, aquele tipo de discusso estaria encerrada e
nem pelo filsofo mesmo poderia ser retomada nos termos anteriores.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 3, n. 2, p. 183-206, jul./dez. 2012

 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 201

na sua grande poltica (FP de 1888/1889 25[1]) ou na primeira parte de

O Anticristo, Nietzsche no parece mais to interessado em ocupar-se de projetos
futuros. Mesmo em relao ao amor fati, que no se apresenta mais como um
desejo a se realizar algum dia, como se verifica na formulao de 1882, mas
como algo relativo ao presente21.
Outro trao marcante na formulao de 1888 do amor fati a varia-
o que se observa em relao ideia de grandeza do homem. Tomando, por
exemplo, o aforismo 270 de Alm de Bem e Mal, texto caracterstico dos escritos
de 1886/1887, fica evidente o estabelecimento de uma medida de grandeza a
partir do quo profundamente um homem pode sofrer (BM 270). Ou ento,
tomando a terceira dissertao da Genealogia da moral, pode-se inferir que essa
grandeza seria medida pela capacidade do homem suportar o horror vacui
(GM III 1) sem recorrer, por exemplo, s artimanhas propostas pelo sacerdote
asctico ou a outras formas de redeno do que atual 22. Diferentemente,
em 1888, paralelamente ao predomnio da ideia de necessrio e que, portanto,
dado, sobre a ideia de algo que se conquistaria por meio do cultivo, nota-se
tambm a prevalncia do amar sobre o suportar, acentuando-se a ideia de que
o sofrimento no se ope vida nem a torna necessariamente mais pesada.
neste sentido que o filsofo afirma: a vida tornou-se para mim leve, o mais
leve possvel, quando de mim foi exigido o mais difcil (EH, Por que sou to
esperto, 10), e tambm, eu mesmo nunca sofri em funo de coisa alguma; o
necessrio no me fere, concluindo que o amor fati a minha natureza mais
interior (EH, O caso Wagner, 4)23.

21
Cf. RYOGI, 1995, p. 89.
22
GM II 24. Traduzimos por redeno do que atual ou redeno da atualidade a expresso
Erlsung der Wirklichkeit, evitando assim a utilizao de termos como realidade ou
efetividade para traduzir a palavra Wirklichkeit, em funo de existirem correspondentes na
lngua alem para os termos realidade e efetividade, respectivamente, Realitt e Efetivitt,
utilizados para expressar a realidade daquilo que efetivamente com uma conotao metafsica
na ideia de ser no desejada por Nietzsche nesse contexto; do interesse em resgatar um uso
da palavra, iniciado por Mestre Eckhart, para expressar as peculiaridades filosficas do termo
latino actualitas (o que atual ou atualidade, que numa origem distante remete a Aristteles) e,
por fim; do parentesco que o termo possui com o verbo wirken, que significa atuar e com
a expresso wirklich, que designa aquilo que verdadeiro, de fato, porm, no sentido de
um efeito (Wirkung), resultado de um processo.
23
Isso no significa que para Nietzsche no exista sofrimento, ou doena. Conforme ele lembra: foi a
doena que primeiro me trouxe razo (EH, Por que sou to esperto, 2). O aspecto peculiar aqui,
conforme vimos em EH, Por que sou to sbio, 6, que, apesar de seu adoecimento e de ser um

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 3, n. 2, p. 183-206, jul./dez. 2012

202 PASCHOAL, A. E.

Tal forma de se relacionar com as prprias vivncias, que implica

num deslocamento da ideia de superao para a acepo de amor ao fato, permite
tambm a noo de esquecimento e perdo (Gnade), que se tem na Genealogia
da moral a partir de um novo registro. No livro de 1887, tem-se a noo de
que o crescimento do poder e da conscincia de poder permitiriam deixar
escapar os insolventes, numa autosuperao da justia (GM II 10). Em
O Anticristo, por sua vez, o leitor se defronta com uma acepo na qual se tem a
abolio dos conceitos de culpa, castigo, pagamento e pecado, o que
leva a uma prtica que no se irrita com ningum e no despreza ningum [...]
a ningum leva ao tribunal ou acusa. (AC 33). De fato, no h o que desculpar
se no existe culpa, da mesma forma como no existiria o que esquecer.
A ideia de graa ou de superao da justia que se formula neste momento,
em 1888, encontra-se para alm da ideia de perdo entendida como des-culpar
algum por algo, de deixar livres os insolventes, como diz Nietzsche na segunda
dissertao da Genealogia (GM II 11).
No contexto que se configura em alguns textos de 1888, portan-
to, a frmula para a grandeza no homem no corresponde propriamente,
portanto, ao tipo forte que poderia lanar para longe de si os vermes do
ressentimento por meio de uma reao imediata (GM I 10), ou pela fora
do esquecimento (GM II 1). Ela designa, antes, um tipo de homem que
rene o dcadent e o seu oposto, conforme se verifica na figura delineada do
prprio Nietzsche nesses escritos e, tambm, num sentido anlogo, na figura
de Jesus24. Conforme a hiptese aqui trabalhada, porm, ambos expressam
uma grande semelhana no que se refere a um modo de se colocar para
alm do ressentimento, pois se ambos no tm nada para suportar e no
desejam nada de diferente, tambm no poderiam se ressentir.

dcadent (EH, Porque sou to sbio, 1) ele no perdera o instinto de cura que permite a ele
explorar o prprio estar doente como um enrgico estimulante ao viver, ao mais-viver (EH, Por
que sou to sbio, 2). Assim, se Nietzsche pode se colocar para alm do ressentimento, diferentemente
do sacerdote asctico, que s possui e conhece uma nica perspectiva (GM III 17), porque
ele, sendo um dcadent, mas tambm o seu oposto, desenvolve, graas prpria experincia do
adoecimento, o tato para deslocar perspectivas. O que seria a razo primeira pela qual somente a ele,
talvez, seja plausvel uma transvalorao dos valores (EH, Porque sou to sbio, 1) que, no caso,
consiste na possibilidade de se colocar fora da perspectiva do ressentimento.
24
interessante notar, neste sentido, a concomitncia que se tem entre a ideia de cultivo e a
noo de um acaso feliz no aforismo 3 de O Anticristo, mostrando que em alguns casos as duas
proposies parecem conviver no mesmo texto (AC 3).

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 203

Tomando de forma especial o tipo Jesus conforme descrito em

O Anticristo, possvel observar que ele no corresponde a qualquer heri
ou gnio, no sentido propalado por Renan (AC 29), por exemplo, mas a
uma mistura de sublime, doente e infantil (AC 31), a um idiota, como
o prncipe Liev Nikolievitch Mchkin de Dostoivski (2002). Assim, como
o personagem do escritor russo, se Jesus no ataca ningum, no acusa
ningum, nada revida, no se defende e nem resiste ao malvado porque,
para ele, a negao algo totalmente impossvel. Seu discurso diz respeito
apenas ao mundo interior e nada tem a ver com alguma doutrina, religio
ou poltica, visto que ele no tem qualquer motivo para negar o mundo
(AC 32). A vida do redentor nada mais do que essa prtica (AC 33),
assim como a sua morte, que no teria ocorrido para expiar algum pecado,
mas apenas como uma extenso do que foi a sua vida.
Mais do que um tipo forte, portanto, cuja natureza saudvel e
destacada permitira resistir ao ressentimento, o redentor se avizinha figura
da criana, o que expressa novamente a oposio entre suportar (prprio do
forte, do heri) e amar (que no demanda fora alguma) e, pois, no caso
de Jesus, o sentir-se criana de Deus, filho de Deus, significa viver no
Paraso, o que se traduz por inocncia e de onde deriva aquela prtica que
consiste em no se defender, no se encolerizar, no atribuir responsabili-
dade... porm, tambm no resistir sequer ao malvado, mas am-lo [...]
(AC 35). De tal prtica no pode derivar um sentimento reativo como seria o
de vingana, com ela tambm no se caracteriza qualquer busca por domnio,
como prprio moral escrava25, e por esses motivos e no por outros,
que a figura de Jesus corresponde a um tipo ao qual estranha a ideia de
ressentimento26. O que o distingue, por fim, na leitura de Nietzsche, tanto
do cristianismo belicoso e poltico-institucional de Paulo (GIACOIA JR,
2010, p. 119), quanto de Paulo, o apstolo da vingana (AC, 45), que age
por uma necessidade constringente de poder (SOMMER, 2000, p. 386).
Segundo Werner Stegmaier, com a descoberta do tipo Jesus, em
1888, Nietzsche teria colocado em questo a sua doutrina da vontade de
poder (STEGMAIER, 1992, p. 172). Nas palavras de Stegmaier, a vida de

25
Conforme observa Patrick Wotling, a inclinao ao domnio se mostra muitas vezes como um
signo interno de fraqueza (WOTLLING, 2009, p. 68).
26
Analisando esse quadro Johan Figl afirma: quando se renuncia at mesmo ao desejo de contra-
defesa, o ressentimento pode no ser mais determinante (FIGL, 1984, p. 308).

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204 PASCHOAL, A. E.

Jesus [na concepo de Nietzsche] uma vida sem vontade de poder. Jesus no
poderia, portanto, ter sequer a vontade mesmo, sua vida estaria em oposio
a uma doutrina pela qual teria de combater (STEGMAIER, 1992, p. 174).
Em especial, at onde eu consigo acompanhar a tese de Stegmaier, possvel
afirmar que o tipo Jesus renuncia vontade de poder entendida, por exemplo,
como busca por domnio, prpria do fraco, observada de forma privilegiada no
cristianismo paulino, mas no vontade mesmo, pois nem mesmo uma criana
poderia viver sem vontade alguma, vale dizer, impulsos, instintos, desejos. Do
mesmo modo como no se pode negar a vontade, pois at mesmo esse derra-
deiro desejo no deixaria de ser uma vontade, como Nietzsche demonstra na
terceira dissertao da Genealogia da moral.

Consideraes finais

A partir das analises desenvolvidas at este ponto deve ter ficado claro
que a concepo psicolgica de Jesus, juntamente com o modo como Nietzsche
apresenta a si mesmo em Ecce homo, marca um afastamento em relao ideia de
um bermensch presente em outros escritos do filsofo. Bem mais claro, porm,
deve ter ficado que tanto a proposio de cultivo de um tipo ideal de homem,
incluindo a exposio de seus traos prprios, quando aquela proposio de
uma afirmao incondicional do que necessrio corresponde a diferentes modos
como o filsofo se contrape quele ideal designado por meio da figura do
sacerdote asctico. Em ltima instncia, tais modos poderiam ser designados
por meio do termo experimento e compreendidos no bojo de uma filosofia
experimental (FP de 1888 16[32]) que lana mo de certos elementos que
possui em seu laboratrio em diferentes combinaes e produzindo resultados
variados, porm, todos voltados para responder o mesmo problema.
nesse sentido que observamos o uso diferenciado que se tem, por
exemplo, do Budismo27, ou da figura de Jesus28. Em especial, porm, nesse
sentido que observamos o filsofo apresentar uma variedade de tentativas
27
Conferir, por exemplo, o modo como o Budismo aparece na terceira dissertao da Genealogia
da moral como parte de uma estratgia do ideal asctico (GM III 17) e, depois, em Ecce homo,
como uma forma de vencer o ressentimento (EH, Por que sou to sbio, 6).
28
Conferir, por exemplo, a noo de Jesus como parte estratgica da vingana e do ressentimento
judaico que se tem na Genealogia da moral (GM I 8) em contraposio figura do redentor que se
tem em O Anticristo (AC 28-32).

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 A superao do ressentimento na filosofia de Nietzsche 205

(Versuch), usando e abandonando teses, tipos e convices ao modo como

se espera dos filsofos do futuro (BM 210). Tais tentativas, contudo, se
renem em torno de um propsito comum, de uma crtica necessria a
toda forma de vingana e desejo de vingana, das quais o cristianismo seria
apenas um caso isolado? (EH, Por que sou to sbio, 6).

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Recebido: 05/05/2012
Received: 05/05/2012

Aprovado: 16/06/2012
Approved: 06/16/2012

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