Curso de Posgrado UBA 1

El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 2 viernes 11-04-08

Clase N 2

Alfredo Eidelsztein: en la reunin anterior les propuse pensar sobre los

efectos del lacanismo sobre cada uno de nosotros. Despus de nacer a la
disciplina en un ambiente en el cual ya hay una opinin formada que es muy
consistente, muy coincidente entre un nmero muy importante de autores y
practicantes; me sucedi que luego de comenzar a trabajar el Seminario 20
para esta actividad, tras haberlo tenido ledo ya varias veces tal vez sea el
seminario que ms le en distintas oportunidades- me produjo una sorpresa
notable. Cuando empec con esta ltima vuelta para preparar esta actividad
del posgrado, el desafo era poder dar cuenta del por qu de este recorrido:

1 2 3
I S R

de por qu era ese el recorrido de Lacan, y de poder entender por qu esta

jerarquizacin:

1 I
2 S
3 R

Y me encontr con una sorpresa, pero no en la primera lectura. Hice casi 30

lecturas consecutivas de este seminario, lo terminaba y lo volva a leer. Gracias
a todas esas lecturas fue que pude encontrar toda esa cantidad de errores que
seal la vez pasada. Pero luego de tantas lecturas sucesivas, me encontr
con la sorpresa de que el Lacan de este seminario no es el Lacan del
lacanismo.

El mximo desafo para m era -al comienzo- intentar dar cuenta de ese
recorrido de Lacan (I-S-R) y entender por qu haba llegado a esa
jerarquizacin de los registros. Pero no fue lo que encontr: este seminario
produjo en m un efecto de sorpresa tan notable debido a que no verific mis
expectativas. Mis expectativas eran que ahora, en este seminario, me i ba a
encontrar con lo real, y que tendra que ver qu hara con un ltimo seminario
del Lacan y mi propia posicin en psicoanlisis. Cmo iba a resolver el
problema de encontrarme con que Lacan iba hacia un lugar, donde yo
sostengo que el psicoanlisis no debiera ir.

Y a partir de leer el Seminario 20 tantas veces, encontr para mi sorpresa-

que en la clase en la que supuestamente- se trataba del goce Lacan no
hablaba del goce! Hablaba del amor o de la necedad. Por otra parte, tambin
me sorprendi muchsimo que el Seminario 20 de Lacan pudiera ser un
seminario sobre el amor.

Dnde ubicaramos al amor en este recorrido?:

1 2 3
I S R
amor

En lo imaginario de hecho, las histricas hoy en da, en el consultorio no

preguntan si acaso existe el amor? Entonces no puede ser real, porque lo real
se caracteriza, justamente, por no estar sometido a la pregunta por la
existencia. Todo lo que admite la pregunta por la existencia, y por el hecho de
admitir dicha pregunta, ya se advierte que no es real. Cuando el nio le
pregunta al pap si Dios existe, esa es una pregunta que ya tranquiliza en el
sentido de asegurarnos que el nio no desencaden una psicosis, porque
justamente est operando con entidades de la ndole de la existencia, que no
es lo mismo que el nio le dijera al padre que estuvo hablando con Dios.

Si el amor va aqu, en lo imaginario, ustedes esperaban que el Seminario 20

fuera un seminario sobre el amor? No, porque no va con nuestras expectativas,
creamos que en tal caso sera un seminario sobre el cuerpo, sobre el goce,
sobre la sustancia gozante, pero nunca sobre el amor!

Intentar caracterizar a la ltima enseanza de Lacan, en lo que yo denomino

el lacanismo. Cabe sealar que no sera correcto hablar de post-lacanianos,
en esa maniobra que hizo Lacan con los post- freudianos. Porque no haba
freudianos en la poca de Freud: en la poca de Freud estaba Freud,
llevndole la delantera a sus seguidores, que no les permita ser freudianos
porque estaban atnitos tratando de ver hacia dnde Freud se diriga. Una vez
que Freud ces, es ah que aparecieron los freudianos, quienes tomaron la
posta. Por eso es que Lacan dice que l es freudiano, y que nosotros
podremos ser lacanianos el da que l ya no est. Si aceptamos que existe
una categora designable como lacanismo o los lacanianos, debemos tener
en cuenta que se trata de un problema filosfico de envergadura, ya que ha
habido una poca, en el Medioevo, en que hubo una polmica sobre los
universales, se llam precisamente la Querella de los universales, se lo puede
buscar en diccionarios de filosofa. Y el tema es existen los universales? Ms
an: hoy en da, en todos los pases donde reina la poltica de lo correcto, que
sera como una poltica del bien decir, si uno dice algo determinado, puede
tener problemas por decirlo, porque hay comentarios que se consideran
racistas, por ejemplo. Si alguien dijese Las mujeres tal cosa, eso sera
problemtico, ya que no se considera correcto decir las mujeres. Por qu?
Y los lacanianos estaran en su salsa con la respuesta: por el no-todo. Los
lacanianos estaran chochos con que no se pudiera decir los lacanianos, por
el no-todo.

Pero esa forma de pensar, bajo la categora del no-todo y atacando la posicin
de los universales, trae problemas, porque nos dejara tambin sin la
posibilidad de hablar de los psicoanalistas, porque no habra psicoanalistas
sino cada psicoanalista. Y si cada psicoanalista es tanto psicoanalista
exclusivamente en su condicin particular, cmo se puede decir si es
psicoanalista o no lo es? Se entiende el problema que trae? Sera casi el
problema del sujeto en su condicin particular. Si vamos a utilizar condicin
particular en ese sentido, vamos a terminar advirtiendo que no podremos decir
nada, no podremos mentar nada sobre el asunto. Con lo cual, por un lado hay
que tener cuidado de no caer en argumentos tpicamente racistas, porque ya
sabemos sobre las consecuencias que ha tenido determinada forma de
argumentar en el Siglo XX; pero por otro lado tendremos que tener una poltica
que nos permita hablar de categoras que impliquen el englobamiento de
conjuntos vastos de sujetos. Esto es muy prximo a los problemas clnicos: si
se est en contra del uso de categoras universales, no se podra hablar de
histeria, ni de neurosis obsesiva ni de neurosis de transferencia. Sera la
posicin ms extrema de la clnica de lo particular. Pero hay que advertir que
de la clnica particular, en sentido estricto, no podra decirse nada. Ni siquiera
se podra hablar de fin de anlisis, ni de clnica, ni de psicoanlisis. Si cada
caso fuese nico, en sentido absoluto, cmo se podra establecer que fuera o
no un caso de anlisis? Cmo podra decirse si hubo o no direccin de la
cura, si hubo o no funcionamiento del analista?
Partiendo de esta salvedad, que creo que si bien uno empieza a tener la idea
de categoras articulables a lo particular, no hay que perder la posibilidad de
hablar de los universales. La matemtica siempre da ejemplos contundentes
para pensar estos problemas: si se habla de nmeros naturales, se est
refiriendo a un conjunto de entidades todas ellas enunciables? No, puesto que
son infinitos. Cada que vez que se nombre uno, se est obligado a pensar en
ese que se nombr +1, y nunca se terminara de enunciarlos. A pesar de lo
cual, se puede hablar de los nmeros naturales, y de esa forma se acota el
problema.

De igual modo, cuando digo lacanianos, estoy diciendo que diagnostico que la
tendencia, el sentido, la orientacin, la forma de entender el metier y de
practicarlo, por lo que leo de la tendencia que rige el movimiento psicoanaltico
que se postula como lacaniano, me parece que podra ser marcado y
delineado, siempre en un grado ms o menos aproximado. Hay un artculo de
Edgardo Castro, publicado en la Revista sobre Foucault, Agamben y los
paradigmas, muy recomendable. All Castro se pregunta por qu el xito de
Foucault y de Agamben, y plantea que es porque ellos toman paradigmas. Pero
esos paradigmas que Foucault y Agamben toman, el consenso de los lectores
les adjudican un valor de ser paradigmas efectivamente representantes del
conjunto al cual estaran representando. Uno podra decir Los mdicos, o la
medicina del Siglo XVIII estaba caracterizada por, eso quiere decir todos y
cada uno? No. Quiere decir que se ha hecho la estadstica y que
necesariamente Foucault tena el 51% de los testimonios de los mdicos de
esa poca? Tampoco. Hay alguna forma necesaria para interpretar cierto tipo
de fenmeno que implica en elegir un determinado conjunto de materiales,
cuanto ms vasto mejor, que el autor en cuestin lo propone como paradigma,
es decir, como representante de un conjunto muy vasto que no tiene otro modo
de cernir. Es en ese sentido en el que estoy trabajando. Pero como lo hago
muy explcito, siempre est abierta la posibilidad de que cualquiera levante la
mano y haga alguna objecin, cosa que hasta ahora no ha ocurrido. Ninguno
me ha planteado que est en desacuerdo con que para la gran mayora de la
opinin psicoanaltica lacaniana moderna, lo que estoy planteando no funcione.

Estoy operando con un diagnstico en base a ciertos paradigmas, pero

considero que hace falta poder hablar con ciertas categoras amplias, porque si
no, nunca podramos capaces de pensar hacia dnde vamos.
Les propongo considerar que el lacanismo podra ser una punta para que nos
preguntemos hacia dnde vamos, hacia dnde va el psicoanlisis, y si a partir
de ah podemos evaluar la posibilidad de que caducara la oferta que el
psicoanlisis implica para la sociedad y que est prximo a su desaparicin.

Es sabido que en el mundo excepto en Argentina y en menor cantidad en

Francia- ya casi no quedan psicoanalistas. Es una realidad que el psicoanlisis
pueda desaparecer, porque en muchos pases ya no existe su prctica. Es
cierto que en pases que reciben cierta influencia de la Argentina, todava hay
psicoanalistas. En otros pases donde hay grupos de psicoanalistas
funcionando, la gran mayora son argentinos. Pero es un hecho que el
psicoanlisis efectivamente podra desaparecer, por eso es muy importante
que nos preguntemos hacia dnde vamos. Que podamos evaluar hacia dnde
vamos siempre de manera paradigmtica y con ejemplos- y podamos hacer
un clculo para ver si la direccin en la cual vamos va a contribuir a mantener
al psicoanlisis como una oferta bien distinguida para operar de forma bien
distinta sobre el sufrimiento propio de nuestra cultura, o no. Si vamos hacia la
articulacin psicoanlisis-neurociencias, creo que vamos mal. No slo porque
nos van a ganar las neurociencias, sino porque a su vez si confluimos con las
neurociencias, estaremos perdiendo a mi entender- un rasgo de distincin
notable, por ejemplo, el destino de la funcin de la palabra.

El lacanismo, con este recorrido de 1, 2 y 3 (como ltimo) lugares en la

dimensin del tiempo, y con 1, 2 y 3 en dimensin de jerarqua de los
registros por orden de importancia, afirma determinadas cuestiones, que para
colmo son dichas de una manera muy similar a como pareciera que Lacan dice
las cosas. Lacan deca las cosas con un estilo argumentativo muy peculiar:
Lacan deca que l deca lo que verdaderamente deca Freud. No deca que l
iba a proponer algo, sino que deca lo que verdaderamente Freud quiso decir
ac

Jorge Nez: el famoso retorno

A.E.: s, es la estructura del retorno, que encubri todo lo novedoso que Lacan
deca en psicoanlisis bajo la forma del retorno a Freud. Melanie Klein y Anna
Freud propusieron todas sus novedades sin tener que decir que eso era
verdaderamente lo que Freud deca. Son formas elegidas por los autores.

Entonces, los lacanianos dicen que Lacan dice, y no lo dicen como

interpretacin de ellos sino como que es efectivamente lo que dice Lacan,
especialmente en el ltimo Lacan, que es el ms verdadero y es el Lacan de
lo real. El Lacan real es el Lacan de lo real. Pues vengo a descubrir, para mi
sorpresa, que el Lacan de lo real, que es el ltimo, no es el Lacan del goce
como yo crea. Lo haba ledo ms de 10 veces antes, hasta el momento en
que empec a leerlo 30 veces ms para este curso.

Los lacanianos dicen que Lacan dice: a) que reina el goce; b) que el goce es el
goce del cuerpo propio (sobre esto les paso una recomendacin que me hizo
Hayde Montesano sobre un libro de Jean-Luc Nancy que se llama 58 indicios
sobre el cuerpo de Editorial Paids, un libro magnfico que pone en tela de
juicio qu puede querer decir que alguien tenga un cuerpo propio), c) que lo
simblico es impotente para operar sobre el goce; d) que no hay Otro ni hay
lazo. Con no hay Otro y no hay lazo se refieren a lo real, porque
imaginariamente un podra creer que hay Otro, y simblicamente se podra
pactar que hay una ficcin de Otredad. Pero lo real sera que no hay Otro y no
hay lazo, en lo real no habra Otro, y algo real no hara lazo con nada.
Porque si algo real hiciese lazo con algo, ese algo pasara a ser lo Otro de
ese real. Pero si se sostiene que lo real es lo real, entonces no hay Otro ni hay
lazo. Consecuentemente, si reinara el goce, si el goce fuera del cuerpo propio,
si lo simblico fuera impotente para operar con el goce, eso se dira as, voy a
escribirlo de una forma cuasi matemtica:

10 9 = 1 resto de real y goce, inoperable por lo simblico

lo real y el goce lo simblico

Dicho de otro modo: si tengo 10 bolitas y 9 agujeritos, y met 1 bolita en cada

agujerito, me qued una bolita afuera. Cmo sigue estando esa bolita que
qued? Tal como estaba antes. La bolita que qued sin agujerito, qued igual,
en su estado original, como resto. Pero ese es un tipo de resto. Hay otro tipo
de resto muy distinto- que es el resto de la operatoria, el caput mortuum del
significante, que es la metfora que da Lacan del alambique del alquimista, es
la porquera que qued pegada en el fondo del caldero luego de que todo se
quem. Pero ese resto es muy distinto del de la bolita que qued afuera, ya
que este resto, el caput mortuum, es producto de la operatoria del alquimista,
no estaba antes de que las cosas fueran quemadas, es producto de la
operatoria, de la experiencia del alquimista. El resto matemtico es diferente,
pero es el resto tal como lo piensa el lacanismo, que es precedente, es lo que
queda por fuera de lo simblico, porque uno ya viene con un cuerpo propio y un
goce propio del cuerpo propio. Y ese cuerpo propio y ese goce no pueden venir
del Otro, porque si vinieran del Otro sera simblico o imaginario. En trminos
de Freud sera que todos empezamos con autoerotismo y narcisismo, con lo
cual es casi el instinto. Entonces, para operar con ese cuasi-instinto, las
palabras sirven pero insuficientemente, ya que hay un resto distinto, que es
inalterable y que resta idntico a s mismo, y en ese sentido sostienen que lo
real es lo idntico a s mismo. Dicho de otra manera: la palabra sera
secundaria. Y es por eso que la maniobra del analista sera el corte de la
sesin, entendido como dejamos aqu, o el silencio. Y el acto analtico
entendido como una accin, en el sentido de darle algo al paciente, por
ejemplo, entregarle un cuadro. Por qu una accin se considerara un acto,
cuando Lacan dice que el acto es la interpretacin del analista? Porque el acto
como interpretacin del analista puede ser como no, pero darle algo sera real.
Pero este real del que se trata es un real tridimensional, que sumergido en
agua, desplazara volumen.

Comentario: una cosa

A.E.: una cosa, s, pero tridimensional. Porque si leemos en Lacan La cosa

freudiana, Das ding, no se trata de una cosa tridimensional. En la
Correspondencia, Freud se disculpaba ante Fliess por no haberle escrito antes
debido a que estaba muy ocupado con Das ding. Cmo se entiende ese Das
ding? Das ding era el psicoanlisis. Con lo cual, la cosa freudiana es el
psicoanlisis. Pero el psicoanlisis, puede ser sumergido en agua?, existe
el psicoanlisis?, produce efectos reales? Si produce efectos reales, de qu
tipo de real se trata?

Entonces, para decirlo de manera ms sencilla, el lacanismo dice que la

palabra no es esencial ni fundamental, por eso las intervenciones del analista
son el silencio y el corte de la sesin, pero el corte entendido como la
interrupcin del encuentro. Pero la interrupcin del encuentro no implica corte
alguno, ya que el verdadero corte es cuando algo del asunto del que se trata ha
cambiado o se ha modificado. Cortar la sesin y seguir en el mismo punto en
la siguiente, no es ningn corte. Pero detrs de esta concepcin del lacanismo
del silencio y el corte de la sesin, est la idea de que introducir palabras por
parte del analista es engaoso.

Vamos a trabajar ahora con citas del Seminario 20. Ya sabemos que el
discurso es considerado por Lacan como lazo social. En el Seminario 16 Lacan
trabaja discurso, en el Seminario 17 propone la estructura de los cuatro
discursos, y en el Seminario 18 define al discurso como lazo social, y a partir
de all es muy consistente en el uso del psicoanlisis entendido como discurso
psicoanaltico, y especialmente en el Seminario 20 es categrico con esto. Pero
el lacanismo, no obstante, sostiene que no hay lazo.

Lacan, en el Seminario 20 utiliza el trmino discurso como lazo social- 217

veces. Hay o no hay lazo? En la clase III, La funcin de lo escrito, cuyo
verdadero ttulo debiera ser La funcin de lo escrito en el discurso analtico,
tal como lo dice ah Lacan pero como siempre, la tendencia en la edicin es a
tronchar el discurso, porque se sostiene en que no hay lazo- en esa clase
utiliza 22 veces discurso analtico, con lo cual, entre analista y analizante
hay o no hay lazo, segn Lacan? El Seminario 20 es el seminario del lazo y
del amor.

El lacanismo dice que no hay Otro. En el Seminario 20, el seminario del amor y
del lazo, la palabra Otro aparece 195 veces. Cuntas veces aparece no hay
Otro o no hay Otro del Otro? Una sola vez. Qu es entonces lo ms fuerte
que Lacan tiene para decir en ese seminario? En el Seminario 20 Lacan afirma
que no hay Otro del Otro. Pero para Lacan, hay o no hay Otro? Utiliza 195
veces el concepto de Otro!

Cuntas veces aparece la palabra amor en el Seminario 20? 118 veces.

Resulta increble, no? Pregntenle a cualquier lacaniano de qu habla Lacan
en este seminario y les responder sin vacilar- que habla del goce. Pero
resulta que en el Seminario 20 Lacan no habla del goce, al menos en el sentido
del goce del cuerpo propio.

Vamos a comenzar a trabajar con el Lacan de la letra del Seminario 20,

haciendo caso omiso de las interpretaciones vigentes, y vamos a comprobar
que no coincide con el Lacan del sentido comn del lacanismo. Y habra un
elemento ms a considerar de este recorrido y es que este ir hacia lo real
como un goce del cuerpo propio, quizs no solamente tenga que ver con lo que
signific lo real en el Siglo XX y con lo que Lacan tom de Bataille, sino que tal
vez tenga mucho ms que ver con que en el lacanismo an no se ha trabajado
bien cul es la relacin Freud-Lacan. Mi impresin es que reina la relacin de
continuidad entre Freud y Lacan. El lacaniano considera que ser lacaniano es
ser freudiano. Un kleiniano jams se dira freudiano, porque ser kleiniano es
distinto de ser freudiano. Pero este equvoco, el de la continuidad entre Freud
y Lacan, nos deja regalados y entregados a hacer coincidir a Freud con Lacan,
siendo que para Freud, indiscutiblemente, se parte del autoerotismo. En la
Carta 125 de Freud a Fliess, del 9 de diciembre de 1899, es la nica vez que
Freud habla de aloerotismo, es la nica vez que emplea esa palabra. En esa
carta, Freud indica que siempre se parte del autoerotismo para arribar al
aloerotismo. Y para eso hay que pasar por lo oral, lo anal, lo flico, y luego lo
genital y el complejo de Edipo. Y el autoerotismo se modula en autoerotismo y
narcisismo.

Freud, Carta 175, 1899:

autoerotismo aloerotismo

autoerotismo - narcisismo
oral - anal - flico - genital
Edipo

Para Lacan, desde el comienzo -pero cada vez ms acentuadamente- no existe

condicin para el sujeto humano, no existe condicin para lo que Lacan llama
sujeto, si no es antecedente lgico el Otro y los significantes:

Sujeto Otro

Significantes
Por ejemplo, en el Seminario 14, en la clase 7 del 25 de enero del 67, Lacan
dice en el comienzo de la clase:

El descubrimiento del inconsciente da la verdad a la alienacin, tal como ha he

definido, una eleccin ineluctable entre un no pienso y un no soy.

Se refiere a alienacin y separacin, Seminario 11, Posicin del inconsciente.

Lo que soporta esta verdad es el objeto a, con lo cual, la castracin no deja de tener
relacin, seguramente, dado que el falo como su signo, representa justamente la
posibilidad ejemplar de la falta del objeto. Esta falta es inaugural para el nio, que no
se despierta a todo lo que se realiza en el acontecimiento psquico ms que al mismo
tiempo que descubre con horror que su madre est castrada, no designando as aqu a
madre nada menos que a ese Otro que es cuestionado en el origen en toda operacin
lgica. En suma, la sexualidad, tal como es vivida y tal como opera, puede ser
fundamentalmente presentada a partir de lo que localizamos en la experiencia
analtica como un defenderse de dar lugar a esta verdad de que no hay Otro. Esta
verdad de que no hay Otro, qu quiere decir?

Este seminario no est oficialmente publicado en espaol, la versin que

circula tanto en espaol como en francs est subdividida en puntos I, II, III, IV,
etc. que no es la forma habitual de editarse los seminarios de Lacan. El punto I
viene aqu y es que no hay Otro en absoluto. Dice Lacan:

Planteemos as que no hay ningn lugar donde se asegure la verdad constituida por la
palabra, ningn sitio que justifique el cuestionamiento por las palabras, y lo que no es
ms que palabras, y formulamos esta verdad escribiendo S(A) [S de A barrada] como
nico punto de partida de lo que concierne a la lgica del fantasma. Pero como esta
afirmacin de que no hay en absoluto Otro, tiene resonancias atestas, la cuestin
puede plantearse en saber si su sentido radical est bien dado por lo que volvera a
inspirar una sombra. Es necesario seguramente ver que se trata de otra cosa. Si A est
barrado, es para designar, ante todo, que est marcado. Ahora bien, el Dios, que es tan
necesario en la versin de toda filosofa, no tiene justamente por caracterstica el no
estar marcado? Lo que tiende a probar la teologa negativa y que invoca el argumento
ontolgico, cuando se apoya sobre la idea de lo perfecto

El argumento ontolgico es el Proslogion de San Anselmo, que dice que si

existe lo perfecto, entonces tiene que haber un ser capaz de haber creado lo
perfecto, que es Dios. Pero si hay un ser capaz de ser perfecto y de crear lo
perfecto, no puede haber ningn otro ser superior a l. Ese es el argumento
ontolgico de San Anselmo. La religin cristiana, a diferencia de la religin
juda antigua, es una religin que tiene teologa, o sea, tiene un
cuestionamiento sobre Dios, que son las preguntas por la existencia de Dios.
En la religin juda, un creyente es creyente cuando no se pregunta por la
existencia de Dios, y es por eso que no hay filosofa juda en el sentido
occidental de filosofa hasta Spinoza, y a Spinoza lo excomulgaron a los 28
aos. Es decir, no puede haber filosofa juda, porque en el judasmo la
creencia impide la pregunta por la existencia. Pero el cristianismo surge del
encuentro de la religin juda bajo la forma cristiana y el racionalismo griego por
la va de los romanos, con lo cual, all la pregunta del logos ya est planteada.
Quiere decir que el cristianismo se caracteriza por dar respuestas a la pregunta
por la existencia de Dios. Una de las respuestas ms famosas es la de San
Anselmo, que es la ontolgica, y es la respuesta por el ser. Si existe lo
perfecto, tiene que haber un ser que sea capaz de crearlo, y si es capaz de
crearlo, no puede haber un ser superior a l.

Ese Otro de los filsofos y de los sabios, ninguna marca pues lo merma, pero la
lengua misma repugna a introducir la funcin de la muerte en la categora del Otro.
Como se los pude hacer sentir, el embarazo que tendra en elegir entre das anderes y de
andere, para traducir en alemn lo que propongo bajo ese trmino, tanto como la
necesidad en que me vi emplear en Baltimore the Otherness

o sea, la inmixin de Otredad, nuevamente, de 1963. Con lo cual, cuando

Lacan dice no hay Otro y no hay Otro en absoluto, lo que est queriendo
plantearnos es que no existe el Otro en el sentido de inmaculado, sin tachar, y
no que no haya Otro tachado. Lo que sucede es que como no se distingue
entre Freud y Lacan, se considera toda la vida de la persona est caracterizada
por el autoerotismo y el narcisismo, es decir, por todo ese periodo que para
Freud es el fundamental. Y para Freud no solo es el fundamental por ser el
primero, sino que para Freud lo primero marca, y marca de manera definitiva
vivencia de satisfaccin- y adems para colmo seguir funcionando as, porque
para Freud, donde estn las palabras y los otros que es en la realidad- para
Freud en el aparato psquico hay una barrera en la entrada, la barrera anti-
estmulo, con lo cual, todo lo que provenga de afuera podr ser evitado o al
menos reducido enormemente en su cantidad. Pero respecto de lo que
proviene del cuerpo, no hay posibilidad de que haya barrera.
Este es el esquema de la Conferencia 31 de Freud sobre la descomposicin de
la personalidad psquica:

realidad

ello
Con lo cual, observemos que para Freud, no solamente todo el comienzo de la
vida est caracterizado por ser sin Otro, sino que la estructura misma del
aparato psquico de la segunda tpica tambin est caracterizada por sostener
que lo fundamental y lo ms determinante, lo primero y lo ms directo, vendr
siempre del interior del cuerpo biolgico. Con lo cual, cuando los lacanianos
sostienen que el goce es lo soberano, que el goce es soberano de la
sensibilidad, la sensacin, la fenomenologa, el dolor, etc. provenientes del
cuerpo propio, y que para eso siempre la palabra ser impotente para operar
cabalmente; lo que produce como consecuencia lo real del goce como rechazo
del Otro y del lazo, es que se est ms bien en la lgica freudiana y no en la de
Lacan, cuando Lacan mismo est tratando de dar cuenta de qu quiere decir l
cuando dice no hay Otro y es que no hay Otro en absoluto. Y que no haya
Otro en absoluto, lo que quiere decir es que no hay Otro sin marca, es decir,
que no hay Otro que no est marcado por la inconsistencia, la incompletud, etc.
Nuevamente he hecho una seleccin de frases, que en la medida en que las
vaya presentando se podr ver si se articulan bien entre ellas o no, yo
considero que estn bien articuladas, y fueron seleccionadas de las clases I, II,
III, IV, V y IX del Seminario 20, para demostrar que por la letra y en una
insistencia muy significativa, la posicin de Lacan de 197374, a sus 74 aos,
prximo a morir, que ya tiene prcticamente todas sus frmulas fundamentales
producidas o por terminar de producir en este seminario- va en sentido
contrario de manera categrica respecto de todo el movimiento lacaniano,
especialmente que aquel movimiento lacaniano que dice estar abrevando en
este seminario.

Elisa Bellmann: quisiera hacerte una pregunta respecto del tema anterior, se
podra deducir que la tendencia del lacanismo hacia lo Uno es solidaria de un
Otro absoluto? Es decir, para sostener la tendencia hacia lo Uno o hacia lo
auto, se tiene que sostener un Otro absoluto, porque si el Otro est marcado,
ya habra Otro.

A.E.: detrs de eso hay un mundo de problemas. Lo presento en el punto en el

que yo lo estoy estudiando ahora, que para muchos autores es el comienzo de
este problema en nuestra reflexin filosfica occidental, que es el dilogo
platnico llamado Parmnides, que es el dilogo platnico sobre el Uno. Ni
siquiera se est de acuerdo en si Platn sostiene eso o se trata de toda una
irona en Platn porque sostiene todo lo contrario. Es uno de los dilogos
platnicos ms conflictivos y polmicos. Recuerden que Lacan seala que
Platn escribi esos dilogos como chistes. Son muchos los autores que
sostienen esa modalidad, de que los dilogos platnicos estn marcados por la
irona, y que justamente sostena todo lo contrario de lo que le haca decir a
sus personajes, especialmente aquellos que lo representaban, como ser
Scrates, por ejemplo. En el Parmnides de Platn, no hay Uno sin Otro.
Con lo cual, no necesariamente toda concepcin del Uno sea de la ndole de lo
nico. Ya que en Platn, no hay Uno sin Otro y el Uno habilita al Otro.
Ahora, en psicoanlisis lacaniano no el de Lacan- depende de cmo se lea
esto: S1 S2 Si se lo lee as:

S1 S2
1 2

Se parte de Uno sin Otro. Esa es la lectura cannica lacaniana, por eso se
sostiene que la direccin de la cura es que se siga hablando, porque se
responde por la estructura, ya que se considera que esto (S 1, S2) es la
estructura. De hecho, se lo define como cadena significante por el autor que
cre la expresin cadena significante, que fue Ferdinand de Saussure.
Saussure acua la expresin cadena significante y la define como un trmino,
luego otro, y luego otro. Lo que resulta sorprendente es que haya denominado
a eso cadena. Un elemento detrs de otro no implica una cadena, no se ve el
encadenamiento. Pero si se lo leyera as:

S1 S2

la lgica se invierte. Y lo que hace primero a ste (S 1) es el establecimiento de

la funcin del 2 sobre el 1 que tampoco habilita a decir que S 1 estaba antes de
S2, porque quizs sin la funcin de S 2, tal vez S 1 no estaba. En Platn, por el
Parmnides, no habra Uno sin Otro. Pero en la Fsica de Aristteles est el
motor inmvil que es el inicio de todo movimiento y arranca solo. Depende de
cmo nos posicionemos respecto al Uno. Si es el Uno del inicio que arranca y
que porque ese arranca, adviene consecuentemente lo Otro; o si se trata de un
Uno que no puede ser sin Otro. Si uno arranca del cuerpo, como lo hace Freud
con la vivencia de satisfaccin como momento cero, ah s se parte de uno sin
Otro, se parte de un cuerpo que recibe impresiones sensibles que se inscriben
como marcas placenteras o displacenteras, sin ningn antecedente lgico. No
es como en Lacan, que hacen falta significantes y Otro como antecedentes
lgicos para que se pueda escribir. De hecho cabra preguntarle a Freud cmo
se inscriben los estmulos sin el antecedente de los significantes. Para Freud la
inscripcin es previa a las palabras, la asociacin a la palabra es posterior,
secundaria: representacin-cosa y representacin-palabra. En el inconsciente,
para Freud, hay representaciones-cosa. Para Lacan, en cambio, el
inconsciente es el discurso del Otro y est estructurado en significantes.

Si uno parte del cuerpo, se podra suponer que se arranca de un cuerpo sin
requerir del Otro, para el cuerpo biolgico. Para los lacanianos, eso es Lacan.
Pero si nosotros distinguimos entre Freud y Lacan, es ms bien Freud o ms
bien Lacan? Hay dos ttulos de dos comentaristas de Freud, que quizs sean
elocuentes para pensar el estado actual del goce del cuerpo propio, la biologa
lacaniana y las neurociencias en el lacanismo, y cmo leen a Freud algunos
crticos e historiadores. Por ejemplo, Frank Sulloway: Freud, bilogo del
espritu, del cual hay un ejemplar en la biblioteca de esta facultad, en ingls. Y
el otro es Remo Bodei, un ensayista y filsofo italiano, cuyo libro se titula El Dr.
Freud y los nervios del alma. A Freud se lo ve como quien ha hecho una
biologa del espritu, ha pasado el espritu (como simblico e imaginario) a un
real biolgico; y Bodei tambin est diciendo que Freud toma al espritu y al
alma de la cultura y los tramita biolgicamente, convirtindolos en nervios. Me
da la impresin de que este goce real del cuerpo propio, tan a gusto para la
cultura del siglo XX, puede estar reinando en el lacanismo pero no por el decir
de Lacan y el lugar del goce en el decir de Lacan que para colmo ya hemos
descubierto que es gozo y no goce. Por qu se tradujo goce y no gozo?
Por qu la primera traduccin fue goce y no gozo? Por qu qued goce, por
qu se aquilat? Porque ningn traductor, hasta el 2003, advirti que se trataba
de un error garrafal. Esto no coincide ni con la traduccin del francs al espaol
ni con el espritu de la enseanza de Lacan. Por qu no se lo tradujo bien?
Porque hay un nexo no revisado entre Freud y Lacan. Porque se los pone en
absoluta continuidad, como si Lacan hubiese sido el neurlogo que fue Freud.
Freud era neurlogo de laboratorio, que estudiaba los nervios de las anguilas
en el microscopio. Lacan viene de la psiquiatra. Hasta por la formacin se
puede entender por qu Freud parti de donde parti y lleg donde lleg; y por
qu Lacan no era de esa partida ni tena esa posicin.

Pasemos al Seminario 20. Como ya anticip, intentar establecer: a) que no es

cierto que Lacan parta de lo imaginario, pase por lo simblico y llegue a lo real
como lo ms importante, b) que Lacan est en contra de cualquier psicoanlisis
que vaya contra el Otro, c) que Lacan est en oposicin a todo psicoanlisis
que vaya contra el lazo social. No estoy queriendo decir con esto que el
psicoanlisis que practic Lacan en su consultorio no haya sido sin Otro, sin
lazo, con silencios, patadas, escupitajos, florerazos y diversas intervenciones
en lo real. Todo eso es cierto, hay ms de 10 testimonios publicados. Pero no
estoy refirindome a cmo Lacan se comportaba l, su persona- en su
consultorio con sus pacientes. Eso sera otra discusin. Slo quiero
proponerles que somos capaces de leer sus textos. Y que veamos cmo los
leemos y qu concluimos de esa lectura, si la vamos a hacer hoy sin amor a
Lacan y sin amor a nuestros maestros lacanianos.

Como est avanzada la hora, dejo el orden de las citas para la prxima, pero
antes de terminar quiero sealarles otras citas del seminario:

Los hechos de los que les hablo son hechos de discurso, 1

no hay ms gnesis sino de discurso.2

No me canso de decir que esa nocin de discurso ha de tomarse como vnculo [lazo]
social, fundado en el lenguaje,3

El significante es la causa del goce. () Cmo, sin el significante, centrar ese algo
que es la causa material del goce? 4

Son frases increbles, y estn dichas por Lacan. Est diciendo que el
significante es la causa del goce, pero no slo que es la causa, sino que es la
causa material del goce. Hay que aclarar que no se entiende qu quiere decir
que el significante sea la causa material del goce, pero es claro que cuando los
lacanianos dicen material, no se estn refiriendo a lo mismo que refiere Lacan
cuando dice material. Cuando los lacanianos hablan de material, se refieren a
algo tridimensional, celular.

No hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se funda y se define con un

discurso.5

1
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 18
2
Op. cit. p. 19
3
Op. cit. p. 26
4
Op. cit. p. 33
5
Op. cit. p. 43
No hay la ms mnima realidad prediscursiva, 6

Se ve la insistencia de Lacan? Estamos apenas dentro de las primeras 44

pginas del seminario. Es un avance: para Lacan, no hay realidad
prediscursiva: no hay cuerpo, no hay cuerpo propio, no hay satisfaccin ni
insatisfaccin antes de un lazo discursivo. Y un lazo discursivo implica al
menos el sujeto o sea, el punto de interrogacin-, la funcin del Otro y la
preexistencia de significantes; todo eso articulado de determinada manera. Con
lo cual, observemos que todos los argumentos referentes al cuerpo como
primero, al goce palabra = resto de goce, todos esos argumentos quedan
refutados por al menos 6 citas de Lacan del Seminario 20. No hay ninguna
realidad prediscursiva, lo que implica que no hay explotacin del hombre por el
hombre, no hay produccin econmica, no hay vnculo de trabajo, no hay
dialctica del amo y del esclavo, no hay mito de la horda primitiva, no hay
vivencia de satisfaccin, etc. Podra ser que hubiera vivencia de satisfaccin,
pero si la hubiera, antes tendremos que tener una realidad discursiva, esto es:
un punto de interrogacin que ser denominado sujeto; una funcin del Otro, es
decir, una encarnadura del lenguaje; y significantes particulares funcionando.
Si hay todo eso como antecedente lgico, qu sera el goce? Si no hay
realidad prediscursiva y el discurso es lazo social, es imposible que sea algo
del cuerpo propio.

Hay que tener en cuenta que con lazo social no solo se designa la relacin
sujeto-Otro, sino que tenemos el conjunto de discursos que operan
simultneamente con ese discurso. Por ejemplo: Lacan dice que de los cuatro
discursos, en los cuales se inscribe el psicoanlisis, el del amo, el universitario
y el histrico, el ltimo en aparecer es el analtico, pero que no son histricos
y ah empieza Lacan a producir ciertas dificultades. Al decir que no hay
realidad prediscursiva no est diciendo que no haya vivencia de satisfaccin
antes del discurso analtico. De hecho, en el Seminario 20 Lacan dice que no
hay relacin sexual slo es posible de ser dicho a partir de que existe el
discurso psicoanaltico. Quiere decir que antes de 1895 haba relacin
sexual, al menos no se puede escribir que no la hubo. Quiere decir que del
goce de los cuerpos, de eso, no podemos estar hablando jams. Si
estuviramos hablando de lo real, y lo real no hace lazo y es sin Otro, es
universal. Es para siempre, desde siempre, para toda cultura y para todo
gnero. Son formas muy contrastantes de hablar. El Lacan del Seminario 20
no es el ltimo Lacan de los lacanianos. Es lo que descubr este verano,
aunque me haba preparado para otra tarea, que era qu iba a hacer con el
ltimo Lacan de Lacan, ya que yo tambin me form en el lacanismo y lo
haba comprado. Pero he descubierto de que no es as.

Lacan dice en el Seminario 20, en ms de un lugar, que no hay ni puede haber

una realidad prediscursiva. Es eso lo que dice el lacanismo? Cuntos
argumentos lacanianos se sostienen del argumento de Lacan que dice que no
hay realidad prediscursiva? Cuntos lacanianos sostienen que en el origen de

6
Op. cit. p. 44
todo est el discurso? Doy un paso hacia atrs: los lacanianos hablan de
discurso? S, pero no es esto lo que dicen del discurso. Hay todo un circuito de
frases que se toman y otras que se reprimen yo tambin hago lo mismo, tomo
unas citas y dejo de lado otras. Voy a trata de producir una cantidad
contundente de citas para sostener mi argumento, pero adems quiero
comentarles lo que me pas, una vez que le muchas veces el seminario y me
pude desprender del lacanismo, cuando lo lea, yo pensaba para m mismo
esto yo no lo saba, ya que ningn lacaniano me haba enseado que no
haba ninguna realidad prediscursiva. Esto implica la cada al vaco del 99% de
la teora de Freud y del 100% de la teora kleiniana. La teora kleiniana, con la
preponderancia en el nacimiento de la pulsin de muerte, que no por nada los
anglosajones llegan al instinto, hay algo ms parecido al instinto que la
pulsin de muerte con la que se nace? Y Lacan tiene que volver a decir que no
se trata del instinto, ni siquiera conviene llamarlo pulsin, conviene llamarlo
deriva, deriva pulsional.

Ahora, la pregunta que les hago es la siguiente: si tenemos el cuerpo, el goce

del cuerpo propio llamado ltimamente goce autista, ya no es autoertico ni
narcisista, es autista, y ms sin Otro que el autismo no hay nada- y si los
lacanianos seleccionan sus frases y yo por mi parte selecciono las mas; ellos
sostienen que no hay Otro ni hay lazo y se trata del goce instintivo del cuerpo
propio; yo digo que hay Otro, hay lazo y que la palabra es fundamental: si
tuvieran que elegir una de las dos posiciones para que tipifique al psicoanlisis,
cul elegiran? Se trata de una posicin tica, ya que no somos dioses y no
sabemos cmo son las cosas. Yo no s cmo es el goce, no s cmo es el
cuerpo, slo estoy trabajando una teora, la de Lacan, versus la teora de los
lacanianos. La pregunta es para colmo cul creen que es la mejor versin
para que caracterice al psicoanlisis y que salgamos a la calle a decir que el
psicoanlisis dice esto? Si salimos a decir que el psicoanlisis sostiene que se
trata del goce autista y hay que masturbarse uno mismo consigo mismo todo el
da quin va a querer consultarnos, quin va a querer consultar a un
psicoanalista que sostenga eso? Si se trata de eso para qu ir a hablar con
alguien? Qu versin apunta ms al futuro del psicoanlisis y a los efectos
clnicos, la versin lacaniana del ltimo Lacan, o el Lacan que encontr o tal
vez hasta lo invent?

Tal vez no importe tanto establecer la veracidad de lo que dijo Lacan, sino
establecer qu versin elegiramos nosotros para ofertar, cul sera la oferta
psicoanaltica para recibir demanda de tratamientos y operar en esos
tratamientos, en esta sociedad cada vez ms drogadicta y actuadora. Vieron
cmo discuten ahora los chicos en el colegio? Qu mirs? le dijo una
chica a otra y la cort toda con un cutter. Qu vamos a decir nosotros de
eso? Que es un goce? Qu le diramos a la chica del cutter? No le
preguntaramos por qu no le habl, o qu le est pasando en la casa con la
madre o con el padre? No pondramos a trabajar el lazo, el Otro y la palabra?
O le cortaramos la sesin?.-
Versin revisada por el autor.
Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila
Curso de Posgrado UBA 16
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 3 sbado 12-04-08

Clase N 3

Elina Hiriart: quera preguntarte si considers que esta tendencia a la

sustancializacin de la obra de Lacan se encuentra tambin en el
establecimiento del texto en francs, o es slo un problema que se genera al
traducirlo al castellano.

Alfredo Eidelsztein: en Francia hay varias sociedades de psicoanalistas,

fundamentalmente la cole Lacanienne de Psychanalyse, que tiene una
poltica desde hace ya varios aos- de ir editando salvedades, crticas,
observaciones, etc., en funcin de lo que se publica oficialmente; porque ellos
cuentan con tanto o ms material original que el que se tiene para producir la
edicin oficial. Un caso famoso es el libro sobre el Seminario 8, que se llama
El Seminario 8 en todas sus errata, de 200 pginas, donde la cole Lacanienne
publica el texto establecido oficialmente y el texto original en francs, donde
lleva un error de edicin o consideran que hay que corregirlo porque la versin
oficial est equivocada. Adems poseen versiones estenogrficas en su
pgina web, www.ecole-lacanienne.net, que es muy buena, pero est en
francs. Tienen una seccin que se llama Pastout Lacan, No-todo Lacan, que
se puede bajar de la pgina web a la computadora con un click, aunque es una
edicin psima, ya que se trata de un documento de Word de 1000 pginas.
Pero el problema de estas ediciones crticas de la cole Lacanienne -a
diferencia del trabajo que yo propongo hacer- es que no tienen orientacin.
Dicen que la edicin oficial es mala, berreta y trucha, pero no diagnostican cul
es la posicin en el lacanismo oficial, qu orientacin terica tiene, y no se
posicionan ellos de manera distinta: tienen diferencias polticas, estratgicas,
pero no tericas.

Lo que habra de manipulacin en francs son los ttulos de las clases y los
temas de cada clase que son puestos por la edicin. Lo sorprendente de la
cole Lacanienne, en tanto son los antagonistas ms famosos del lacanismo
oficial, es que no critican, por ejemplo, los ttulos puestos a las clases. Es
increble. Cuando la clase I del Seminario 20, publicado en francs en 1975
hace 33 aos- fue titulada Del goce siendo que Lacan dijo que todo el
mundo crey que habl del amor cuando en realidad habl de la necedad- al
da de hoy no hay un solo artculo y estoy muy atento a estos problemas y los
reviso permanentemente- que diga que el ttulo Del goce, de la clase I del
Seminario 20, publicado hace 33 aos, fue una manipulacin hacia el goce
producida por el editor. Por qu? Porque en la cole Lacanienne tambin
creen que Lacan all habl del goce, y les parece genial, porque por fin Lacan
habl de lo real. Pero Lacan no habl de eso, e intentar demostrarlo a partir
de un conjunto de citas.
Cada vez que hay una mano agregada de un lacaniano, el texto de Lacan se
sustancializa una vez ms. Cuando se lo establece en francs, se lo
sustancializa; cuando se lo traduce al espaol, se lo vuelve a sustancializar;
cuando se lo comenta en la facultad de Psicologa, se lo sustancializa una vez
ms, etc. Es muy comn escuchar decir que el goce es la pulsin de Freud.
Nunca jams Lacan trabaj el goce en ese sentido, excepto en un rengln del
Seminario 7 donde dice que el goce es la satisfaccin de la pulsin, pero luego
hay otros 3000 lugares en los que no lo trabaja en ese sentido, sin embargo
todo el lacanismo dice que el goce es la pulsin de Freud. Con lo cual, me da
la impresin de que, seguramente, se trata de un problema lacaniano, as como
se tiene la sensacin de que el lugar que tiene el yo para los annafreudianos no
es el mismo que tiene el yo en la obra de Freud. Si se lee El yo y los
mecanismos de defensa de Anna Freud, si bien Freud dijo que haba que
seguir estudiando al yo, hay que establecer si el lugar que el yo tena para
Freud es el mismo lugar de preponderancia que tiene en ese libro sobre los
mecanismos de defensa. Y para colmo, cada autor le agrega un poquito, la
esfera libre de conflictos del yo, es totalmente annafreudiano. Mi impresin
es que lo mismo sucede con cada mano que un lacaniano le echa a la obra de
Lacan.

En pocos textos he encontrado tanto como en todo el Seminario 20 la manera

en que Lacan rechaza la forma en que los lacanianos sustancializan su obra.
De hecho, prepar muchas citas de textos muy importantes y muy conocidos
de los aos 78 y 79 que es el ltimo Lacan- donde se ve cmo se posiciona
Lacan respecto del psicoanalista y este problema de la sustancializacin. Se
los anticipo, porque es una cita que voy a trabajar luego, dice: los analistas
freudo-aristotlicos. Todo el Seminario 20 es una invocacin del platonismo.

Si todos estos planteos no los convencieran, si consideraran que no es de

vuestra incumbencia, luego de las 4 horas de trabajo que tendremos hoy,
querra que se quedaran pensando por qu no hubo entre los psicoanalistas
lacanianos en el lacanismo- con todos los congresos, reuniones y jornadas
que han hecho, una discusin sobre la pertinencia del tema aristotelismo vs.
platonismo en psicoanlisis lacaniano.

Este seminario est inundado de referencias -ya les anticip una- a Aristteles,
de hecho hay ms referencias a Aristteles que a Freud. Que en el Seminario
20 Lacan habla ms de Aristteles que de Freud, es algo que se dice? No, no
se dice porque hay una polmica detrs y es que Lacan es platnico y Freud es
aristotlico. Y eso no se va a decir nunca. Ni siquiera ustedes lo van a decir y
no porque no sepan sobre el tema, sino porque ya hay un consenso muy
fuerte, muy consolidado, una corriente de opinin lo que se llama una doxa-
muy fuerte, en la cual ya se consolid el sustancialismo en el psicoanlisis
lacaniano.

Hay un trabajo muy interesante de Paul Ricceur que ya en otro momento

recomend- en su libro Freud, una interpretacin de la cultura. Es una obra
magnfica sobre el conjunto de la enseanza de Freud, excelente, es una
lectura poderosa; all Ricceur plantea que toda la obra de Freud se caracteriza
por tener dos grandes y nicas temticas, que se mantienen todo el tiempo en
paralelo. Esas dos grandes temticas son: una energtica y una hermenutica.
Y Ricceur no lo resuelve de la forma banal y berreta en que se suelen resolver
estas cosas en el lacanismo, como si fuesen perodos un periodo energtico,
otro periodo hermenutico. Con hermenutica, Ricceur se refiere en sentido
amplio al conjunto de ciencias o disciplinas de la interpretacin, por ejemplo:
interpretar sueos, el simbolismo, el sentido oculto de las cosas, etc.

Esta oposicin que plantea Ricceur tambin puede articularse a lo que Jean-
Claude Milner en El periplo estructural trabaja como physei y thesei, lo que es
por naturaleza y lo que es por ley o convencin. Milner dice que el
pensamiento griego inaugur esta oposicin, pero no s si se puede establecer
como diferencia entre platonismo y aristotelismo, Milner no lo plantea as, pero
creo que podra ser.

Michel Foucault tambin trabaja con esta oposicin, pero para el Siglo XX.
Establece por un lado el nazismo y por otro lado el psicoanlisis. Para los
nazis, la sangre era real. Y Foucault dice que el psicoanlisis tiene el honor
poltico de hacer del derecho de la sangre algo vinculado al pacto y a la ley.

Veremos cmo Jacques Lacan se resuelve en esta oposicin. Mi impresin es

que el lacanismo ha dicho que Lacan se encolumna en la energtica y all
ubican al goce.

Ricceur
Freud energtica hermenutica

Milner physei thesei

(por naturaleza) (por ley - convencin)

Fouca ult
S. XX nazis Psicoanlisis
(sangre = real) pacto ley convencin

Lacan _____________ ____________

Lacanismo goce

Una referencia ms sobre esta problemtica es Alain Badiou, que en su libro El

siglo propone pensar que la gran discusin de ideas, en poltica, filosofa,
ideologa, ciencias humanas, etc., durante el Siglo XX, era si se sostena o no
el humanismo. El humanismo se refiere a si hay una caracterstica universal
del hombre. El problema es que ya esa frase, as dicha, sostiene que s, porque
menta hombre. Agamben, Esposito y Nancy ya estn trabajando con el
problema de que decir hombre implica una universalizacin. Recuerden que
el libro de Primo Levi sobre Aushwitz se titula Si esto es un hombre.

Hay dos posiciones fundamentales: aquellos que rechazan que haya el

hombre, o una caracterstica fundamental para el hombre son los anti-
humanistas. Anti-humanista suena mal, pero es en realidad al revs, por
ejemplo: el nazismo es el movimiento humanista ms consistente que hubo en
la historia, porque sostena que la raza aria era la verdaderamente humana, los
dems no eran siquiera hombres, los nazis llamaban a los judos piojos. Les
recomiendo la lectura de La metamorfosis de Kafka, que trata de una persona
que se acuesta siendo hombre y se levanta como cucaracha. La lgica que
est en juego es la idea de hombre, los nazis saban qu era un hombre.
Tambin el comunismo fue un movimiento humanista no los estoy poniendo
en serie por los genocidios-, el humanismo comunista es el del hombre
nuevo, un compaero. Si bien no era una idea de raza, el hombre nuevo
tambin refera a una idea de hombre. El anti-humanismo, en cambio, es la
posicin que niega que haya una caracterstica universal de lo humano.
Presentado este debate de una manera muy interesante por Badiou, l dice
que el Siglo XX termin en un humanismo animal, ya que es por el cuerpo. Si
bien ya no es el cuerpo nazi de la sangre aria, es un cuerpo gentico, el cuerpo
de la pulsin, el cuerpo de la libido. Hoy se pueden leer en los prospectos de
los medicamentos referencias a la libido, si la droga produce aumentos o
disminuciones del monto de la libido. Vean cmo es ledo el concepto
psicoanaltico de libido: puede ser aumentado por una pastilla, por lo tanto, se
trata de algo que est en las tripas. De hecho, muchos lacanianos hablan de la
tripa carnal, que el goce se refiere a la tripa carnal.

El trabajo consistir en ver cmo Lacan se ubica en esta polmica, y no cmo

nosotros vamos a interpretar para ubicarlo. La polmica no est en cmo
Lacan se ubica en esta oposicin, sino que Lacan efectivamente se ubica, y se
ubica en el ltimo periodo de su enseanza Seminario 20- y de manera
mucho ms fuerte todava en los seminarios siguientes y en conferencias y
escritos que dio a publicar. Empecemos entonces con la serie de citas que
prepar.

Nuestra va, la del discurso analtico,...7

Un lacaniano dira en cambio: nuestra va, la del goce. Por qu? Porque
discurso analtico es lazo social que implica al Otro, y eso no va, ya que
estamos con el ltimo Lacan.
8
Justamente all se encuentra el punto de viraje que el discurso analtico interroga.

El supery es el imperativo del goce: Goza!9

7
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 10
8
Op. cit. p. 11
9
Ibd.
Nada obliga a nadie a gozar,10

No s cmo leern ustedes esto, yo lo pongo en mi cuenta y digo que si nada

obliga a nadie a gozar, agrego: el cuerpo tampoco. El supery ordena gozar,
dice Goza!, no sabemos lo que quiere decir.

Nada obliga a nadie a gozar,

quiere decir que ningn paciente se relaciona con nada que lo obligue a gozar,
por ejemplo, el cuerpo.

Mediante el discurso analtico el sujeto se manifiesta en su hiancia [bance, oquedad],

a saber, en lo que causa su deseo11

La clase se llama Del goce, y aqu Lacan dice que en el discurso analtico el
sujeto se manifiesta en su oquedad, a saber, en lo que causa su deseo.

Si no hubiese eso, yo no podra recapitular con una topologa que pese a todo no se
refiere a la misma incumbencia, al mismo discurso, sino a otro, muchsimo ms puro, y
que pone de manifiesto mucho ms el hecho de que no hay gnesis sino de discurso.12

Quiere decir que todo comienza en el discurso. Y comenzar en discurso implica

al menos varias instancias enunciativas y sus vnculos. De hecho, si fuese o si
se tratase del cuerpo, no sera necesario que Lacan intercalase en este prrafo
una topologa. Por qu es necesaria una topologa? Porque si tuviramos as
planteados al sujeto y al Otro,

S A

G G

cada uno con su goce en las tripas-, si decimos que el inconsciente es el

discurso del Otro, cmo haramos? El inconsciente, est dentro o est
afuera? Con ese esquema no podra responderse. Hay que producir un tipo de
vinculacin que la topologa permite y es esta:

10
Ibd.
11
Op. cit. p. 19
12
Ibd.
 S A

Hablamos de la causa del deseo, el deseo del hombre es el deseo del Otro,
Cmo inscribimos esa relacin si no tenemos una topologa?

No digo que las cosas sean as, yo no s cmo son las personas, si desean, si
gozan, si hay o no inconsciente, no lo s. Slo estoy comentando la teora de
Jacques Lacan. No estoy comentando sobre la clnica ni sobre los pacientes, ni
sobre el sufrimiento de la gente, sobre eso s poco y nada, no tengo nada para
ensear sobre eso. Solamente estoy comentando el libro de Lacan, su teora.
Y digo: si lacan introduce la topologa es porque est trabajando con una
espacialidad que es de superficies. Siendo una espacialidad de superficies, es
bidimensional, es de dos dimensiones. De hecho, Lacan va a introducir ms
adelante las dimensiones del decir. Nosotros tenemos tres dimensiones: alto,
ancho y profundidad. Pero cuando trabajamos con estos conceptos, Lacan
introduce la topologa porque las entidades de las que est hablando sujeto,
Otro y objeto a- son bidimensionales, por eso la topologa se vuelve necesaria.
En el discurso analtico se trabaja con una espacialidad que es topolgica.

El que esta topologa converja con nuestra experiencia hasta el punto de permitirnos
articularla, acaso no es algo que puede justificar lo que, en lo que ofrezco, se sustenta,
se suspeora, por no recurrir nunca a ninguna sustancia, por no referirse nunca a
ningn ser, y por estar en ruptura con cualquier cosa que se enuncie como filosofa?13

Anoten filosofa, porque dicho as, es preciso hacer una aclaracin. Porque
aqu, en el Seminario 20, se inaugura la antifilosofa de Lacan. Se inaugura la
posicin de Lacan en la que dice que el discurso de la filosofa se emparienta
con el discurso del amo, y que el discurso analtico es exactamente el
contradictorio del discurso del amo, por lo tanto, queda como contradictorio
absoluto del discurso de la filosofa. Pero no hay que suponer que filosofa aqu
se refiere a toda la filosofa de Occidente. Habr que ver a qu est llamando
Lacan aqu con filosofa. Por lo pronto podemos asociar que filosofa aqu
refiere al discurso del ser y al discurso de la sustancia.

desde el discurso analtico hasta lo que lo condiciona a saber, esa verdad de que
no hay relacin sexual,14

13
Ibd.
14
Op. cit. p. 20
Una primera cuestin: el no hay Otro y el no hay lazo del lacanismo, se
apoya mucho imaginariamente- en esta frase fuerte de Lacan que es no hay
relacin sexual, porque no hay relacin sexual nos dara a entender que no
hay vnculo sexual y que, para colmo, no hay partenaire sexual. Para los
lacanianos se trata del autoerotismo freudiano, es decir, que da lo mismo una
parte del cuerpo propio que el cuerpo del partenaire, as es ledo el no hay
relacin sexual del Lacan. Pero observen qu paradjico es que en el
seminario del no hay relacin sexual, Lacan diga que no hay relacin sexual a
partir del discurso analtico. Qu quiere decir que sea a partir del discurso
analtico? Que es un nuevo tipo de lazo entre sujetos. Que en el seminario
donde pareciera que Lacan estuviera diciendo que somos bolas de billar
rodando por la mesa chocando una contra otra, lo que en realidad est
afirmando es que si nosotros pensamos que somos esas bolas rodando en la
mesa chocndonos entre s, eso, es consecuencia del tipo de vnculo que
tenemos con el Otro. Porque nunca Lacan acentu tanto el lazo social como
en este seminario, en el que propuso que no hay relacin sexual. Ms an, de
hecho, slo se puede decir que no hay relacin sexual a partir de un tipo nuevo
y novedoso de lazo, que es el discurso analtico. Entonces, en estas pginas,
segn Jacques Lacan, hay ms lazo o menos lazo?

Se los presento de otra manera: a partir de la invencin del psicoanlisis hecha

por Sigmund Freud, a partir de la existencia del psicoanlisis, hay en
Occidente ms chance de lazo al Otro, igual o menos? Ms, porque ahora uno
puede adems tener un lazo con el analista. A partir del psicoanlisis, hay
ms o menos relacin? Hay ms. Ahora, esa relacin en ms, que es el
discurso analtico, permite escribir que no se puede escribir la relacin sexual.

Existen cuatro [discursos] nicamente por el fundamente de ese discurso

psicoanaltico que articulo con cuatro lugares , cada uno asidero de algn efecto de
significante,15

Es decir, que a partir de que hay discurso psicoanaltico puede decirse que hay
cuatro, es decir, el discurso analtico se articula a otros tres. Y estos cuatro
existen como tales porque cada uno de ellos inscribe cierta modalidad de
asentamiento, de asidero, de localizacin del significante. Ayer uno de ustedes
me plante que ya no se hablaba ms de significante. Es cierto, en el
lacanismo no se habla ms de significante, ya que significante era del segundo
Lacan. Pero Lacan, en el Seminario 20 sostiene que cada discurso existe a
partir de una cierta modalidad del significante.

No ha de tomarse [a los discursos] en ningn caso como una secuencia de emergencias

histricas; que uno haya aparecido desde hace ms tiempo que los otros no es lo que
aqu importa. Pues bien, dir ahora que de este discurso psicoanaltico hay siempre
alguna emergencia con cada paso de un discurso a otro.16

15
Op. cit. p. 25
16
Ibd.
Yo no saba esto el ao pasado: que hay discurso analtico cada vez que se
produce el giro de un discurso a otro. Si recuerdan lo que propuse el ao
pasado, esto sera que partiendo del discurso amo, en el pasaje al discurso
histrico ya habra emergencia del discurso analtico. Y lo mismo en el pasaje
del discurso histrico al discurso analtico, sera el ltimo click. Cada click de
un discurso al otro es un movimiento analtico.

No digo otra cosa cuando digo que el amor es signo de cambio de discurso.17

Lo que cambia no es goce, es amor. El signo de ese cambio es una modalidad

del amor.

Me canso de decir que esa nocin de discurso ha de tomarse como vnculo social, 18

Pero no pierdan de vista que en francs es lien, lazo, no vnculo. Si buscan

lazo, van a ver que se trata de algo rgido que pone en unin ntima a dos
cosas. Es muy fuerte la nocin de lazo.

esa nocin de discurso ha de tomarse como vnculo [lazo] social, fundado en el

lenguaje.19

Observen si en el Seminario 20, de 1973/74, el lenguaje y el significante han

perdido preeminencia en el decir de Lacan

El significante () debe estructurarse en trminos topolgicos.20

Ah Lacan escribe el algoritmo saussuriano, significante sobre significado, y se

pregunta qu es un significante. Ah pone en tela de juicio de una manera
novedosa su aceptacin, hasta el momento, de lo arbitrario en Saussure. Es
muy interesante. Lo que Lacan haba tomado de Saussure como arbitrariedad
del signo lingstico, ac lo cambia.

No olvidemos que al comienzo se calific, equivocadamente, de arbitraria la relacin

del significante y el significado.21

porque se espera que lo que lo causa tenga cierta relacin con lo real.22

Lacan dice que en Saussure es la interpretacin de Lacan- la barra de su

esquema del signo escribe la arbitrariedad.

Esquema del Curso de Lingstica General:

17
Ibd.
18
Op. cit. p. 26
19
Ibd.
20
Op. cit. p. 27
21
Op. cit. p. 28
22
Op. cit. p. 29
 Sdo.

Ste.

Lacan lo transcribe as y lo llama algoritmo saussuriano:

S
arbitrariedad
s

En el algoritmo saussuriano escrito por Lacan- la barra inscribe la

arbitrariedad. Y en Saussure, arbitrariedad quiere decir, por ejemplo, que en
espaol rbol se dice rbol, pero en ingls rbol se dice tree. Quiere decir que
con el objeto real rbol, rbol y tree tienen una relacin arbitraria. Eso es
Saussure. Pero Lacan pone en tela de juicio la arbitrariedad y dice:

Ahora bien, lo que pasa por arbitrariedad es que los efectos de significado parecen no
tener nada que ver con lo que los causa.23

O sea, es arbitrario porque pareciera no tener nada que ver con lo que lo
causa. Es decir, esto

parece arbitrario porque pareciera que no hubiera nada que lo causara. Por
qu? -error de Saussure y de Lacan hasta estos aos.

porque se espera que lo que lo causa tenga cierta relacin con lo real24

O sea, se supone que estn los rboles reales. A partir de la existencia de los
rboles reales, se parte de algo real y se dice: si rbol real se dice distinto en
cada lengua, quiere decir que la relacin entre el rbol real y el significante es
arbitraria. Pero no es ese el problema. El problema es que ac no tenemos un
real, ac tenemos un significado. Con lo cual, no es arbitrario, porque el
significante est en la gnesis del significado. No es arbitrario: el significante
causa el significado. Lacan est trabajando las estructuras de los discursos, y
partiendo del discurso amo, lo que nos interesa es qu ir debajo:

S1 S2
23
Op. cit. pp. 28-29
24
Op. cit. p. 29
Y qu ira ah, debajo? Algo causado por el significante, ms an, por la
relacin entre significantes. Es la relacin entre significantes lo que ir ah
abajo, por eso est poniendo en tela de juicio lo que el propio Lacan sostuvo
hasta ese momento: que sea arbitrario, puesto que no lo es. Porque si
tuviramos S 2 a la izquierda y S 1 a la derecha, ya cambiara lo que va debajo.
Porque es causado por el significante, con lo cual, observemos el valor, la
importancia, el estatuto, la jerarqua del significante en el Seminario 20 de
Jacques Lacan, especialmente en esta clase, titulada Del goce.

Hablo de lo real serio.25

Lacan est estableciendo de qu real est hablando.

Hablo de lo real serio. Lo serio () no puede ser sino lo serial. No se obtiene sino
despus de un largo tiempo de extraccin, de extraccin a partir del lenguaje,26

Observen el lugar de lo real y el lenguaje en el Seminario 20 de Lacan, de

1973/74. Algunos ya lo habrn trabajado conmigo en otra oportunidad 27, y los
que no, no lo habrn trabajado con nadie: este prrafo as, es la parte
formalizada de La Carta Robada. Vale decir que, en una operatoria formal
como La Carta Robada, se observa con total claridad en trminos de la
enseanza de Lacan- cmo se extrae un real. Para quienes lo han trabajado,
recordarn el repartitorio . En el repartitorio , si se empieza a analizar
las series, se empieza a advertir que hay letras que en los cuaternos
empiezan a estar prohibidas en algunos lugares y a ser imposibles en otros,
para ambos. Quiere decir que se produce una extraccin de real en funcin de
cmo se articulan y se analizan las letras. Por qu insisto tanto con este
asunto? Porque si el real es un real serial, si es producto de la serie de los
trminos de la cadena significante, con sostn de lenguaje y no de cuerpo- lo
que es imposible en un caso clnico que a m me llegue, yo podr cambiarlo.
Pero un lacaniano con el tipo de real que sostiene- no puede hacer nada con
eso, es ms, ni se le ocurrira cambiar un real, todo lo contrario: trabajar con
ese neurtico cobarde y angustioso, para que deje de quejarse y acepte ese
real que le toc en suerte y que es de las tripas. Pero si el real se produce a
base del lenguaje, por nuestra concepcin del significante, y es efecto causado
por el significante esto quiere decir que si alguien dijera pero eso para m
sera como darme la cabeza contra un rbol, que podra ser el texto de un
paciente, le podremos decir que se quede, que lo arreglaremos en el
consultorio: porque se puede cambiar lo que es real. Porque se podr operar
con el producto de la cadena que est establecido como imposible. En
trminos de Lacan, no se puede evitar que siempre haya una combinacin que
25
Ibd.
26
Ibd.
27
Este tema fue desarrollado por A.E. en el curso de doctorado Formalizaciones matematizadas en
Psicoanlisis. UBA. 2006
se establezca como imposible, pero no tiene por qu ser la misma con la que
se lleg, si uno puede operar sobre los trminos. Vean que es una diferencia
clnica crucial.

Por qu acentuamos tanto la funcin del significante? 28

Les pregunto: esta frase que acabo de citar, de la pgina 30, refleja lo que
ustedes crean que era lo que Lacan planteaba en el Seminario 20? No. Pero
por qu entonces se acenta tanto el goce? A principios de este ao y tras
haberlo ledo muchsimas veces- descubr otro Seminario 20. Porque yo
tambin tena el Seminario 20 de los lacanianos, pero este ao he descubierto
el Seminario 20 de Jacques Lacan.

Por qu acentuamos tanto la funcin del significante? Porque es el fundamento de la

dimensin de lo simblico, que slo el discurso analtico nos permite aislar como tal.29

Si el significante estaba en desusoqu opinamos ahora del ltimo Lacan y

de lo simblico? Da hasta un poco de vergenza

Y luego aparece un manejo muy interesante y es donde Lacan trabaja la res

cogitans, la res extensa y la sustancia gozante. En la pgina 30 del Seminario
20 aparecen las sustancia pensante y la sustancia extensa, la dimensin
sustancial. En la pgina siguiente aparece la dicho-mansin, la dit-mansion.
Quiere decir que nos har falta introducir entre las dimensiones postuladas por
la ciencia y la filosofa que originan el Occidente moderno y de nuestra tradicin
cultural, una dimensin nueva, que es la dimensin del dicho.

Es cierto que para hacer este recorrido que estoy haciendo por el Seminario 20
he salteado muchos prrafos. Pero cualquiera de ustedes podra tomar todos
los prrafos que he salteado y ver si con ellos se puede armar una serie que
pueda justificar el colocar a Lacan bajo la columna de la energtica. Con la
lectura que estoy proponindoles, claramente va en la hermenutica. Me haba
olvidado de comentarles que Lacan critica directamente la concepcin
energtica freudiana y propone sustituirla por la de economa poltica. De
dnde tom Freud la energia, que Lacan critica? De Aristteles. Lacan critica
su uso y dice que hay que sustituir ese concepto en psicoanlisis por el de
economa poltica. Economa quiere decir la ley del hogar. Pero se trata de
una economa poltica, por qu poltica? qu es polis? La sociedad. Se
entiende lo que esto quiere decir? Es muy fuerte. Si tenemos un caso donde
una persona sufre mucho un dolor, de cualquier ndole, y queremos operar
sobre ese monto para hacerlo tolerable supongamos que el paciente dijera
que si no aminora su sufrimiento, piensa en suicidarse- cmo operaramos? Si
se tratara de una energtica, como todo psicoanalista lacaniano asustado:
derivacin urgente al psiquiatra. Por qu? Para que tome algo que incida
sobre la tripa carnal. Lacan, en cambio, propone otra cosa: propone que se
trabaje con el Otro de ese algo, porque hay algo en la economa poltica de ese

28
Op. cit. p. 30
29
Ibd.
caso que est desbalanceado. Por qu les sugerimos a nuestros amigos que
sufren que vayan a ver a un psicoanalista? Por qu introducir un
psicoanalista? Porque justamente no se trata del goce del cuerpo, justamente,
el goce es un efecto del significante. Y lo encontraremos siempre en su
modalidad, en su existencia y en su magnitud, vinculado a efectos del
significante.

En primer lugar, de la sustancia pensante se puede decir que, despus de todo, la

hemos modificado sensiblemente.30

Quines la hemos modificado sensiblemente? Los psicoanalistas. Cmo la

hemos modificado? Ahora lo va a decir:

Desde aquel pienso que por suponerse a s mismo, funda la existencia, hemos tenido
que dar un paso, el del inconsciente.31

Se entiende por qu la hemos modificado? En Lacan es as:

Como hoy ando dndole vueltas a lo del inconsciente estructurado como un lenguaje,
spase: esta frmula cambia totalmente la funcin del sujeto como existente. El sujeto
no es el que piensa.32

Con lo cual, se nos ha evaporado de las manos la responsabilidad subjetiva.

Porque, justamente, nosotros hemos modificado el cogito. Pero con el
lacanismo ha vuelto el cogito en su peor dimensin. El cogito ha vuelto en su
peor dimensin porque dice: a) yo pienso, b) yo s que pienso. De hecho, los
que se han analizado pueden haber descubierto en una sesin que pensaban
algo que no saban que lo pensaban. Uno no sabe que piensa algunas cosas.
Por qu no podra ser verdadera la contraria, es decir, que a veces uno cree
que piensa y resulta que verdaderamente no piensa? Tal vez era la madre la
que siempre lo haba dicho, pero uno siempre crey que lo pensaba uno
mismo. Por ejemplo, Herr doctor, si eso no funciona, me pego un tiro
estn seguros de que eso lo pensaba el turco? Apareca en su escenario
mental, s, pero lo pensaba l? O acaso habra sido algo que le dijo el
padre? Y la madre nunca lo puso en cuestin entonces quin piensa? El
cogito significa yo pienso, que ya es un mundo. El mismo Freud dudaba de si
sus pensamientos eran propios o si se trataba de criptomnesia. Es muy comn
creer que se piensa algo, cuando en realidad se est recordando algo que otro
pens. Es muy interesante la lgica del pensamiento. En cuanto a los
descubrimientos cientficos, si se chequean las fechas se ve que cuatro o cinco
cientficos llegaron al mismo descubrimiento en la misma poca en distintas
ciudades. Es muy polmico decidir quin descubri o estableci primero algo,
en historia de la ciencia esto aparece a menudo. Se trata de que eso piensa.

El sujeto no es el que piensa.

30
Op. cit. p. 31
31
Ibd.
32
Ibd.
Esto es totalmente contrario a Freud. Ya que Freud cmo intervena con los
pacientes? Si un paciente le deca a Freud Anoche pens que usted no me
quera atender ms, qu responda Freud? Yo no lo dije. Como yo no lo dije,
usted lo ha proyectado en m. Por qu cree usted que ha proyectado eso en
m?. Eso es Freud, pero no es Lacan. Si un paciente viene y les dice algo as,
que pens que no lo queran atender ms, ustedes no pensaran que tal vez
la sesin anterior tenan tan mala cara que el paciente pudo pensar que estaba
dirigido a l? Mas an, no ser cierto que yo no quiero atender ms a este
paciente que me tiene harto? Cmo saba Freud lo que l pensaba? Muchas
veces han sido las mujeres las que le han interpretado a Freud lo que l
pensaba. Uno no siempre sabe lo que est pensando. Eso es lo que el
psicoanlisis ha aportado. Ahora, nuevamente qu es el psicoanlisis? Si se
trata del psicoanlisis de la responsabilidad subjetiva qu lugar ocupa usted
en el asunto del que se queja?- que practica el lacanismo, que ha hecho del
error freudiano la entrada inexorable de todo tratamiento; si es as, estamos
listos, porque estaramos individualizando, culpabilizando y haciendo consistir
al cogito, es decir, estaramos atacando al inconsciente.

Con estas necedades vamos a hacer el anlisis, y entramos en el nuevo sujeto que es el
del inconsciente. Justamente en la medida en que nuestro hombre consienta en no
pensar, podremos, a lo mejor, saber algo un poquito ms preciso, podremos sacar
algunas consecuencias de los dichos;33

entienden quines piensan? Los dichos. Si se dijo esto y se dijo aquello, no

importa tanto quin lo dijo, importa que eso fue dicho. Si en la sesin pasada
se dijo esto pudo haberlo dicho su mam, su pap, usted o yo- si se dijo, eso
es el inconsciente, que se ha dicho, y si se dijo, entonces podremos sacar
ciertas conclusiones, por ejemplo: que lo estn engaando. Si se dijo que sale
con el portero, que sale con sus amigos, que sale con sus primos se podra
concluir que su novia lo est engaando. No hace falta que nadie haya dicho
su novia lo est engaando, ya que eso se deduce, se deduce de los dichos.
Lo que no quiere decir que sea verdadero, pero se deduce igual. Podra ser
que la novia no lo estuviera engaando, pero aunque no lo estuviera
engaando, que lo engaa se deduce igual.

dichos de los que no cabe desdecirse, segn las reglas del juego.34

Quizs las reglas del juego no sean diga todo lo que se le ocurra. Tal vez la
verdadera regla del juego sea que no cabe desdecirse. Por eso es que Lacan
dice que est hablando de la necedad, de la estupidez, de la equivocacin, de
la metida de pata.

De all surge un decir que no llega siempre hasta poder ex-sistir al dicho.35

33
Ibd.
34
Ibd.
35
Ibd.
O sea, hay una diferencia entre el decir y el dicho. Para Lacan debe ex-sistir, o
sea, est por fuera. Una cosa es el decir y otra el dicho. Que se diga queda
olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha o entiende, recordarn ese
aforismo de Lacan. Esa es la lgica que est en juego. Una cosa es que se
diga y otra cosa es lo dicho. Una vez producido lo dicho, ya no cabe
desdecirse, porque los dichos ex-sisten. En una topologa, el dicho y el decir
son discontinuos, porque no hay una responsabilidad subjetiva. Eso fue dicho.
Pero yo ya no lo sostengo ms s, pero fue dicho igual.

A causa de lo que le ocurre al dicho como consecuencia.36

qu le ocurre al dicho por ex-sistir al decir? Sigue, permanece. No, quedate

tranquilo, mam te quiere, cuando viene de decirle que ojal no lo hubiera
tenido nunca porque le arruin la vida. No te lo tomes en serio, mam estaba
nerviosa Ya no vale desdecirse, porque ya fue dicho.

Esta es la prueba donde, en el anlisis de quienquiera, por necio que sea, puede
alcanzarse algn real.37

Ni cuerpo, ni tripa carnal, ni agujero del cuerpo, ni goce, ni pulsin, ni dolor, ni

sufrimiento, nada de eso. Ven dnde aparece el real de Lacan? Lo
esperaban all? No, no lo esperbamos all por la pregnancia del lacanismo
sobre la obra de Lacan y sobre todos nosotros. Pero acaso, en este seminario,
no aparece la lgica modal? S. Y en lgica modal, lo real es lo imposible, lo
que no cesa de no escribirse. Lo cual tiene que ver con la escritura y con el
destino del dicho, que en psicoanlisis se lo toma por escrito. Si fue dicho,
qued escrito. Porque para nosotros la palabra no debe ser tomada como
palabra y comprendida, sino que debe ser leda como si fuese un escrito. Ese
es el estatuto de real: lo que a partir de esa escritura, lo que en esa escritura,
no cesa de no escribirse.

Pasemos ahora a la sustancia gozante.

, el gozar de un cuerpo, de un cuerpo que simboliza al Otro,38

Ya est no entend a qu se refiere, pero ya est. Porque me da la impresin

de que no se refiere a lo que se cuelga de la ganchera: no tiene que ver con la
carne, con la res. El gozar de un cuerpo, no es lo que va en la ganchera.
Porque si un cuerpo que simboliza al Otro cmo sostener que se trata de lo
que va en la ganchera, lo que pesa, lo que es tridimensional, lo que si se
sumergiera en lquido desplazara volumen? Pero si el argumento an no los
convenciera, Lacan sigue:

, y que acaso consta de algo que permite establecer otra forma de sustancia, la
sustancia gozante.39

36
Ibd.
37
Ibd.
38
Op. cit. p. 32
No se goza sino corporeizndolo de manera significante.40

: la sustancia del cuerpo, a condicin de que se defina slo por lo que se goza.
Propiedad del cuerpo viviente, sin duda, pero no sabemos qu es estar vivo a no ser por
esto, que un cuerpo es algo que se goza.41

Venamos del cogito, en tanto es Yo pienso, y que el psicoanlisis en

Occidente hasta la muerte de Lacan aport algo, que es se piensa y no yo
pienso. O para decirlo ms freudianamente, eso piensa, pero piensa solo,
ms all de uno. Es muy difcil con Lacan saber de qu est hablando. Vuelvo
a leer la cita:

: la sustancia del cuerpo, a condicin de que se defina slo por lo que se goza.
Propiedad del cuerpo viviente, sin duda, pero no sabemos qu es estar vivo a no ser por
esto, que un cuerpo es algo que se goza.

Dice se goza, lo que quiere decir que no gozo, yo. Un cuerpo no es algo de
lo que yo disfruto, sino algo de lo que se goza. As como el pensamiento es
algo que se piensa, en psicoanlisis, cuerpo es algo que se goza. Lacan es
increble, es alguien de ideas muy sorprendentes. Y no es el de nuestro sentido
comn lacans. Lacan no habla ni piensa en lacans. Es notable. Con Freud
no pas lo mismo. Me parece que lo que Lacan llam post-freudianos hablaban
ms Freud. Pero el lacanismo habla en lacans, y el lacans tiene muy poco
que ver con la parte ms dura de la teora de Lacan. Y no es porque no lo
entendieron, porque yo tampoco lo entiendo. Creo que es porque lo han puesto
en continuidad con Freud. El retorno a Freud nos mat.

Gozar tiene la propiedad fundamental de que sea, en suma, el cuerpo de uno el que
goza de una parte del cuerpo del Otro. Pero esa parte goza tambin, lo que place al
Otro ms o menos, pero el hecho es que no lo deja indiferente [al Otro].

Vean que no se trata del goce del propio cuerpo. Goce en el sentido de
gozo, o sea juissance, en el sentido de Lacan, tambin es vincular, es lazo. Y
es producto del discurso y no es sin significante.

qu es el significante, el significante slo por hoy, y para cerrar con esto, dado los
motivos que tengo?42

Puede ser que esta clase haya sido toda destinada al significante, pero la
titularon A Jakobson. Habla todo el tiempo del significante y del inconsciente.

Dir que el significante se sita a nivel de la sustancia gozante.43

39
Ibd.
40
Ibd.
41
Ibd.
42
Op. cit. p. 33. Se aclara que en la versin oficial en espaol el signo de cierre de interrogacin est mal
colocado. Se transcribi la cita con el signo donde corresponde, segn la versin francesa .
43
Ibd.
Con lo cual es claro que, primero, no entendemos nada -peticin de principios-
y segundo, que no tiene nada que ver con la carne tridimensional. Dnde
localizaramos un significante en la carne tridimensional?

Dir que el significante se sita a nivel de la sustancia gozante. Es del todo diferente a
la fsica aristotlica que voy a evocar,

Vean cmo otra vez aparece la polmica con Aristteles.

, la cual por poder ser solicitada como lo har enseguida, nos muestra hasta qu
punto es ilusoria.44

En las prximas clases de este curso voy a trabajar sobre la polmica Platn
Aristteles. Si quisieran podran ir revisando estos autores, busquen
sustancia, dialctica, quididad de Santo Toms, que es todo el
pensamiento sustancializante de Occidente; versus las ideas, el sistema de
ideas y la dialctica platnica. Tambin es interesante buscar neoplatonismo,
que ya es platonismo con Aristteles. Voy a traer materiales. Tengo la versin
de la tica a Nicmaco en griego y espaol, de Julin Maras, que es altamente
recomendable. Hay una introduccin excelente sobre Aristteles, de Julin
Maras, que piensa a Aristteles en relacin a Platn. Tambin hay un artculo
de Badiou que me pas Mara Ins Sarraillet, que sali en la Revista , titulado
Somos todos aristotlicos.

El significante es la causa del goce. Sin el significante, cmo siquiera abordar

esa parte del cuerpo?45

Jorge Nez: es que al decir parte del cuerpo, hace que necesariamente se
piense en el sentido sustancialista

A.E.: no, porque si es parte del cuerpo, solamente tenemos parte del cuerpo
por el corte significante. Recuerdan el artculo de Freud sobre parlisis
orgnicas y parlisis histricas? Qu destac Freud del corte de las parlisis
histricas? Que no respetaban la anatoma. Porque ese corte es corte
significante. Donde a uno le duele, como localizacin corporal, ya es producto
de la operatoria significante, porque ese lugar corporal, es significante. No
solamente por su existencia como parte sino porque la pregunta es por qu ah.
Por qu ah? Por qu la cabeza y no la panza? Porque a mi hermano le
decan cabezn, con lo cual ya es la cabeza de otro. Al paciente le puede
doler la cabeza porque al hermano que no era ms inteligente- le decan
cabezn y era el ms querido de la mam. Se entiende esta vuelta rara? Los
muchachos lo cargaban al hermano por cabezn y el paciente siempre crey
que ah haba un recupero narcisista para l, porque al hermano lo cargaban y
l era el lindo, a pesar de lo cual, el cabezn era el preferido de la mam. Tal
vez por eso le duela la cabeza. No hay goce sin significante. Porque por otra
44
Ibd.
45
Ibd.
parte, si te duele la cabeza dnde duele? Duele la cabeza? Qu es la
cabeza? Sin esta topologa del cuerpo, que es un cuerpo creado por el
significante, no hay realidad de ese cuerpo previa al lazo discursivo. No tiene
nada que ver con ninguna energtica que provenga del cuerpo como la
exigencia de trabajo que lo corporal le exige a lo psquico. No tiene
absolutamente nada que ver con eso. Creo que es una crtica velada a la
pulsin de Freud.

Cmo, sin el significante, centrar ese algo que es la causa material del goce?46

La causa material del goce es el significante.

Por desdibujado, por confuso que sea, una parte del cuerpo es significada en este
aporte.47

Ir ahora derechito a la causa final,48

venamos de la causa material.

, final en todos los sentidos del trmino. Por ser su trmino, el significante es lo que
hace alto en el goce.49

El significante es la causa material y la causa final del goce: empieza con

significante y termina con significante. Cmo sostener que en el ltimo
Lacan ya no hay ms significante y se trata del goce? Se dicen cosas que
sorprendentemente se contradicen con la letra de Lacan. Podra ser que
estuviramos interpretando todo mal, y tal vez sean ciertas, tal vez un
lacaniano nos las pueda explicar. Yo estoy interpretando la letra de Lacan, en
funcin de lo que habamos establecido acerca de cmo leer: no
comprendiendo y tomando el material mismo como si fuese significante.
Podramos estar equivocndonos, pero la lectura que estamos haciendo es
conjetural. Pero en apariencia, el Seminario 20 va totalmente en contra de lo
que postula el lacanismo.

Se podra hasta decir que el verbo () efecta el paso de un sujeto a su propia

divisin en el goce,50

A veces saco dos o tres palabras del medio. Saben que respecto de eso
tenemos una polmica, que ya la present varias veces y es que para Freud, al
comienzo, estuvo la horda primitiva y el asesinato del padre de la horda
primitiva; o el asesinato, la muerte, en el sentido de Goethe. Para Lacan y
Lacan es con San Juan- en el comienzo estuvo el Verbo. Ah hay una
polmica Freud-Lacan pblica y explcita, que Lacan nunca vel en su retorno
a Freud y me parece que est en juego aqu. Si hubo asesinato al comienzo es

46
Ibd.
47
Ibd.
48
Op. cit. p. 34
49
Ibd.
50
Ibd.
porque haba cuerpo. Del lado de Freud, si en el comienzo hubo asesinato es
porque ese padre gozador tena un cuerpo. De hecho, Lacan siempre se
preguntaba cmo es que poda ser padre, por qu no llamarlo orangutn ya
que se mat a un orangutn. Y por qu el asesinato de un orangutn podra
haber trado un cambio tan rotundo en la especie humana. Sea como fuere,
hay una forma de arrancar la concepcin: una es que hay cuerpo, que hay
satisfaccin de ese cuerpo el padre gozaba de todas las hembras- y luego se
lo mata. Esa es una concepcin, y corresponde a la sustancia aristotlica y la
fsica de Aristteles. La otra concepcin es que al comienzo est el Verbo: la
idea, el demiurgo, la vertiente platnica.

Desde entonces, fund el discurso analtico51

Vean ese fund, habr que ver si ah Lacan no se separa de Freud. Qu

quiere decir? Slo el concepto, o que Lacan termin de darle el estatuto lazo
social, etc.- con su posicin? Es fuerte este fund, ya que no es design.

Desde entonces, fund el discurso analtico con una articulacin precisa, que se
escribe en el pizarrn con cuatro letras, dos barras y cinco rayas [rasgos].52

Es la palabra que usa para rasgo unario, y aunque fue traducido al espaol
como raya, tratndose de una palabra que Lacan utiliza para un concepto, yo
prefiero dejar la misma.

Esta escritura parti de una evocacin inicial, a saber, que el discurso analtico es un
modo nuevo de relacin fundado nicamente en lo que funciona como palabra,53

No solamente que Lacan vuelve al lenguaje y al significante, sino tambin a la

palabra.

Esta escritura parti de una evocacin inicial, a saber, que el discurso analtico es un
modo nuevo de relacin fundado nicamente en lo que funciona como palabra.

Un anlisis no comienza con alguien que sufre y viene al consultorio, como

sostienen algunos psicoanalistas, ya que esa es una concepcin freudiana, de
que hay un cuerpo y un padecer de ese cuerpo. No es as. Primero tiene que
haber un nuevo lazo, se inventa un rol que es el del analista- y por esa razn
alguien puede querer ir a ver a un psicoanalista. Y del analista se espera algo
del vnculo de palabra. No es primero el sufrimiento de un cuerpo.

Esta escritura parti de una evocacin inicial, a saber, que el discurso analtico es un
modo nuevo de relacin fundado nicamente en lo que funciona como palabra.

Evocacin inicial de qu? Esta escritura a cul se refiere? Al discurso

analtico, que fund con cuatro letras, etc., que parti de una evocacin inicial,
cul, de quin? De Lacan mismo: funcin y campo de la palabra y del
51
Op. cit. p. 38
52
Op. cit. pp. 38-39
53
Op. cit. p. 39
lenguaje en psicoanlisis. Fjense el ltimo Lacan qu depreciado tiene al
primero!

Y en este discurso se trata de precisar cul puede ser, si es especfica, la funcin de lo

escrito en el discurso analtico.54

Por eso les haba propuesto cambiar el ttulo de esta clase, ya que se trata de
la funcin de lo escrito en el discurso analtico, y no como puso el editor La
funcin de lo escrito, a secas.

Para permitir explicar las funciones de este discurso, propuse el uso de cierto nmero
de letras. Primero la a, que llamo objeto, pero que despus de todo no es ms que una
letra. Luego la A, que hago funcionar en lo que de ella proposicin slo ha tomado
frmula escrita, y que produjo la lgica matemtica. Con ella designo lo que es ante
todo un lugar, un sitio. He dicho: el lugar del Otro.55

Piensen en este lugar del Otro, porque la dit-mansion, esta dimensin, nueva
que no es ni alto, ni ancho ni profundidad- requiere de un lugar donde ser
inscripta y ese lugar es el lugar del Otro.

, la marqu redoblndola con esa S que aqu quiere decir significante, significante
de la A en tanto tachada [barr, vedada] S(A).56

Lean el artculo sobre barr del libro de Grate57. En francs el sentido de barr
no es tachado, sino de paso cerrado, vedado, como la barrera del ferrocarril.

que como lugar no se sostiene, que hay all una falla, un agujero, una prdida. El
objeto a viene a funciona respecto a esa prdida. Esto es algo del todo esencial a la
funcin del lenguaje.58

Varias cosas: primero, observemos que el lugar del que se trata es el lugar del
Otro, y que es un lugar bidimensional, por lo tanto, no puede tratarse de la
espacialidad del cuerpo. Segundo, que el objeto a va al lugar de la prdida del
Otro, quiere decir que la realizacin particular de la condicin subjetiva a partir
del objeto a no es sin el Otro. El objeto a particular, con el que se trabaja en
psicoanlisis lacaniano en ningn otro psicoanlisis se trabaja con objeto a-
es un objeto a particular de cada caso, pero particular de cada caso no quiere
decir individual, ya que es el agujero del Otro en relacin a la condicin
subjetiva que ese caso evoca. El objeto a no es sin el Otro, porque es lo que va
al lugar del agujero del Otro.

54
Op. cit. p. 39
55
Ibd.
56
Ibd.
57
Grate, I. y Marinas, J. M. (2003): Lacan en espaol [Breviario de lectura]. Madrid. Biblioteca Nueva. p.
242
58
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paids. pp. 40-41
 S A
a

El objeto a se sita all, en el agujero del abrazo. Ese espacio, solamente se

escribe en el lugar del Otro, y es bidimensional.
Tercero: es sorprendente que esto sea Lacan, el Lacan que dijo esto en
1973/74 y que lo public en el 75, es decir, haba cierta urgencia de Lacan en
publicar este seminario habiendo casi 18 previos sin publicar. Por qu la
urgencia de publicar este seminario al ao siguiente?

Esto es algo del todo esencial a la funcin del lenguaje.59

Todo esto es dependiente de la funcin esencial del lenguaje.

Finalmente, us esta letra, , que ha de distinguirse de la funcin nicamente

significante que hasta el momento se promueve en la teora analtica con el trmino de
falo. Se trata aqu de algo original, que especifico hoy por estar precisado en su relieve
por lo escrito mismo.60

Ahora es el turno del falo. Me da la impresin de que Lacan ya estaba con el

lacanismo frente a s, y me parece que en todo este seminario est rectificando
al lacanismo. Lacan escuchaba el trabajo de sus discpulos en los congresos y
lea sus papers, Lacan no poda estar ajeno al efecto de su enseanza luego
de 20 aos de enseanza ininterrumpida, ms las crisis, las renuncias y las
peleas. En lo personal, yo tengo muy presente todo el tiempo la pregunta
sobre qu efectos tiene lo que yo transmito en ustedes. Cmo lo leo? A travs
de las preguntas que me hacen, por lo que me dicen, o por lo que publican. Yo
tambin llevo 15 aos sentado ac adelante transmitiendo algo y quiero saber
si esto sirve para algo, si tiene efectos. Por lo tanto, cabe suponer que
obviamente Lacan, siendo un autor sper novedoso y creador, cmo no iba a
estar al tanto del efecto de su enseanza entre sus discpulos. Vuelvo a leer la
cita:

Finalmente, us esta letra, , que ha de distinguirse de la funcin nicamente

significante

Entonces, qu era el falo, hasta Lacan? Flico-castrado, de la divisin sexual.

En Freud, es o no es el genital masculino? Es y no es.

59
Op. cit. p. 40
60
Ibd.
Finalmente, us esta letra,

Us una letra, y esa letra, . Habr que ver por qu la us, podra ser por el
conjunto vaco, ya que designa el conjunto vaco.

que ha de distinguirse de la funcin nicamente significante

Quiere decir que en si en Freud el falo es y no es el pene, en Lacan,

indudablemente no lo es. Es una funcin significante pura, el pene aqu ya no
tiene nada que ver.

que hasta el momento se promueve en la teora analtica con el trmino de falo.

hasta qu momento? Hasta Lacan.

Se trata aqu de algo original,

es Freud? No, ya que es original.

que especifico hoy

o sea, que es de l, de Lacan.

por estar precisado en su relieve por lo escrito mismo.

Quiere decir que el falo en la enseanza de Lacan es un problema que deriva

de la funcin significante y solamente tiene que ver con lo escrito. Es claro
cmo cada vez se desprende ms del cuerpo biolgico. Es notable e increble,
y recin vamos por la pgina 40.

La palabra referencia aqu slo puede situarse a partir de lo que el discurso

constituye como vnculo.61

El problema del referente. Tenemos significante, significado y referente. ber

Sinn und Bedeutung, de Frege. El problema del referente. Para Lacan hay
referente y proviene del discurso. El referente es aquello estable a partir de lo
cual los significantes pueden significar en su relacin a otros significantes. Para
nosotros, hasta el Lacan del Seminario 20, eso era lo real. Pero para Lacan, es
el discurso. Es claro que vamos entre ser hablante y ser que habla- hacia
parltre, en el Seminario 21, y aqu vamos hacia lalangue. Tenemos lengua
langue- y Lacan crea un neologismo que es lalengua, todo junto. Qu quiere
decir lalengua? Qu diferencia hay, para Lacan, entre la lengua francesa su
lengua materna- y lalangue? Cul sera la diferencia? Lalangue es la lengua
en su condicin particular. Cmo el francs oper en la condicin particular de
Jacques Lacan, eso de dnde provino? Del discurso, de los vnculos con los

61
Op. cit. p. 41
padres, con la abuela, del lazo social. Como Borges, que un da, a sus 8 aos
de edad, se dio cuenta de que eso que l hablaba con la abuela era ingls, una
ancdota hermosa. Con lo cual, el ingls pudo haber sido en Borges un caso
muy peculiar de la otra lengua materna, pero adems el ingls para Borges
inscribe esta condicin, tan rara, que descubri que era ingls a los 8 aos.
Que eso que l hablaba con la abuela, era ingls. Eso, connota. Con lo cual:

La palabra referencia aqu slo puede situarse a partir de lo que el discurso constituye
como vnculo.

Una vez, con un colega lacaniano discutamos un caso clnico y l sostena que
un caso se sostena a partir de un punto de goce. Ah est el referente. En
lingstica, si se analiza ese discurso, punto de goce en esa clnica de esa
persona, es el referente. Se entiende lo que eso quiere decir ahora? Que
habr que decirle a ese psicoanalista que ese punto de goce no existe como
real. Que el concepto que l tiene, lo deriva de su vnculo con otros analistas y
de cmo piensa la teora psicoanaltica, etc., etc. Y que en el paciente tampoco
es real lo que l escucha, porque tambin es un producto del significante, el
lenguaje y -ahora agregamos la ltima vuelta que Lacan le dio a este problema-
del discurso. O sea, lo que Lacan ha logrado decir es que no solamente el
significante y el lenguaje son determinantes para la posicin de nuestros
pacientes sino adems el vnculo con los padres, el vnculo de palabra, el
discurso, el lazo social. O sea: el significante, el lenguaje, y hemos agregado
ahora el discurso, el lazo social, que es determinante para la posicin y que
funciona como referente.

La palabra referencia aqu slo puede situarse a partir de lo que el discurso constituye
como vnculo. El significante como tal no se refiere a nada que no sea un discurso, es
decir, un modo de funcionamiento, una utilizacin del lenguaje como vnculo.
Todava hay que precisar en esta ocasin lo que quiere decir vnculo [lien, lazo]. El
vnculo pasaremos a ello de inmediato- es un vnculo entre los que hablan.

Ms claro, imposible. En la pgina 42, al pie, subrayen la palabra ontologa

para trabajar ms adelante. En la prxima reunin podramos discutir sobre
ontologa y metafsica. Tenamos entonces ontologa, luego en la pg. 43
refiere para exorcizarlo vean la relacin- y despus:

Toda dimensin del ser se produce en la corriente del discurso del amo,62

Es ah donde Lacan empieza a trabajar fuertemente su posicin anti-filosfica,

que en realidad es anti-aristotlica. Por qu? Porque la filosofa es el discurso
del ser, y para Lacan, el discurso del ser es el discurso del amo. Ser o
sustancia gozante, vean que Lacan est en las antpodas y critica toda esta
corriente de la filosofa. Y hay autores que lo toman muy en serio, por ejemplo,
Badiou tiene un conjunto de artculos que fueron publicados como Filosofa y
psicoanlisis, uno de ellos es La anti-filosofa de Jacques Lacan.

62
Op. cit. p. 42
Observen entonces cul es la posicin de Lacan respecto del ser, de la
ontologa, y es que hay que exorcizar. Si hablamos de exorcismo, es de algo
que est adentro o est afuera? Ya est adentro. No es para evitar su
entrada. Lacan est exorcizando el ser. Pero all donde quiere exorcizar el ser,
se lo lee por el contrario- reconfigurando la total pregnancia del cuerpo y la
sustancia gozante, la tripa carnal, etc. Es notable el tamao del malentendido.
Se trata de un malentendido extraordinario entre un autor y sus seguidores.
Porque es fcil pensar en un malentendido entre un autor y sus crticos, porque
lo leen mal a propsito, para hacerlo que dar mal. Pero entre un autor y sus
seguidores ms directos, los ms allegados, sus representantes? Es
francamente increble que digan lo contrario de lo que l dice. No digo que no
sea frecuente en la historia, pero no deja de ser notable igual.

Cmo volver, si no es con un discurso especial, a una realidad prediscursiva?63

Quiere decir que Occidente ya tiene una ontologa. Badiou dira que todos
somos aristotlicos. Entonces Lacan plantea cmo volver si no es con un
discurso especial el analtico- a una realidad prediscursiva.

Este es el sueo, el sueo fundador de toda idea de conocimiento. Pero es igualmente

lo que ha de considerarse como mtico. No hay ninguna realidad prediscursiva.64

Es decir que no hay cuerpo, no hay pulsin, no hay goce, no hay zona ergena
ni vivencia de satisfaccin, no hay inscripcin; no hay nada de eso antes que
todo lo que se pueda decir, analizar y escribir de la relacin de la subjetividad
que atae a alguien en relacin a la historia de ese alguien, de su historia con
el pap y la mam, en el contexto de la relacin de ese alguien con el analista.
Porque tambin ser en una escena discursiva que lo discursivo que atae a
alguien pasar a ex-sistir. Si es discursivo, entonces habr que ver si hay que
cortar tan rpido la sesin y quedarse callado, o intervenir en lo real dndole un
cuadro. Quizs intervenir en lo real consista en trabajar con palabra y
significante con esa persona, de tal manera que, para la condicin subjetiva
que lo atae, cambie lo imposible, cambie el punto de imposibilidad del caso.
Eso sera verdaderamente intervenir en lo real.

Vamos a dejar aqu y retomamos luego.-

Versin revisada por el autor

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila.

63
Ibd.
64
Ibd.
 Curso de Posgrado UBA 39
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 4 sbado 12-04-08

Clase N 4

Mariana Stvile: me qued pensando en esto que planteabas del discurso

analtico como lo que emerge en el giro, y el amor. Y record una frase que
creo es del Seminario 10 el amor permite al goce condescender al deseo, y
cmo Lacan ah est hablando del amor como un operador lgico que posibilita
ese paso. Me qued pensando si ya antes, cuando plantea esa frase, habra
algo de esa concepcin del amor.

Alfredo Eidelsztein: yo no entiendo bien esa frase, pero me parece que el

movimiento que significa no slo la introduccin de la nocin de discurso sino la
gran acentuacin que hace en el Seminario 20 de la nocin de discurso, es
porque Lacan est ubicando por sobre todo el lazo entre seres hablantes. A
partir de eso, empieza a producirse otro movimiento en Lacan, que es la crtica
explcita a la pulsin epistemoflica de Freud y a su propia nocin de deseo de
saber. A su vez, para Lacan, la condicin de emergencia del discurso analtico
es el sujeto de la ciencia. La verdad es que podra haber dicho sujeto de la
ciencia + capitalismo + estados nacionales que no son poca cosa. En
Apertura estamos trabajando sobre este tema y agregamos en la serie a la
familia conyugal, ya que su advenimiento fue crucial, puesto que Freud no
podra haber soado con el Edipo si no fuera porque particip de una familia
donde haban mam, pap e hijos. El Edipo es la fantasa de alguien en torno a
la familia conyugal. Si alguien en cambio fue criado en la Casa de las Mujeres,
de dnde tendra ganas de acostarse con la madre? Cmo sera el padre un
rival si la Comisin de los Ancianos es quien decide todas las interdicciones y
la extraccin de los muchachos de la Casa de las Mujeres para que pasen a
vivir en la Casa de los Hombres? Es claro que el padre rival y la madre como
objeto deseado slo pueden formar parte de una fantasa de alguien que se
cra en la familia conyugal. Pero entonces Lacan tendra que haber puesto el
sujeto que es producto de los estados nacionales, producto de la democracia,
el sujeto del capitalismo, etc. Por qu acentu tanto el sujeto de la ciencia?

De todas estas condiciones subjetivas obviamente cruciales para el sujeto

moderno, por qu Lacan acentu la ciencia? Tengo una hiptesis y es que
como el inconsciente es un saber no sabido, efectivamente en psicoanlisis se
trata especficamente del saber. Y para el saber es determinante el
advenimiento de la operatoria que caracteriza nuestra cultura, que es la ciencia
moderna. Creo que es por esa razn que Lacan jerarquiz a la ciencia desde
esta perspectiva, por el problema del inconsciente. De hecho, Lacan dice en
este seminario que el inconsciente no es algo que sea comprendido, sino que
se trata de algo a ser ledo. Alejandro Magno suea con un stiro, o que l era
un stiro, y el intrprete del sueo le dice Ser tuya Tiro a partir de cortar la
palabra stiro en sa Tiro. Si leyeron La interpretacin de los sueos, habrn
visto que Freud tom muchos ejemplos de interpretaciones antiguas griegas de
sueos. Porque para los griegos, en especial, el sueo era un problema
enorme. Los griegos tenan alma y espritu. Psych era alma, que estaba
siempre con el cuerpo pero nunca se manifestaba, salvo cuando en la muerte,
que Psych se separaba del cuerpo y iba al mundo donde Psych viva. Para
los griegos y tambin para los egipcios- los sueos se comprendan.
Ahora, si nosotros somos capaces de interpretar los sueos, en el sentido de
Lacan y no de los lacanianos los lacanianos ya no interpretan sueos, porque
el sueo es su propia interpretacin- ni en el sentido freudiano porque para
Freud operaba un simbolismo onrico, es decir, la cajita bivalva = genital
femenino, paraguas = pene, etc.; en Lacan no hay simbolismo alguno porque
opera con la lgica del significante- si Lacan sostiene que los sueos pueden
interpretarse pero no en el sentido de comprender sino de realizar una
operatoria como si el sueo fuera una escritura y producir una operatoria de
letra; eso es posible porque en nuestra cultura se ha introducido el discurso de
la ciencia, y justamente el discurso de la ciencia propone leer y no comprender.

De hecho, para Lacan siguiendo a Koyr-, la ciencia surge con Descartes no

slo por el cogito cartesiano sino fundamentalmente por la duda metdica. Si
hay duda metdica, qu quiere decir? Que habr que ver si estamos leyendo
bien. Todos los saberes anteriores caen, la sensibilidad corporal cae,
recordarn lo que deca Descartes, que conoca gente que tena un miembro
amputado y an le dola el pie que ya no tena el miembro fantasma. Con lo
cual, la ciencia moderna surge por la puesta en tela de juicio de todos los
saberes anteriores y las aportaciones del sentido comn y hasta de la
sensibilidad corporal, ya que hasta se puede sentir un pie que no se tiene.
Entonces la ciencia de ah en ms deber empezar a leer, tomando los textos
como si fuesen escrituras, sosteniendo esas escrituras como articulaciones de
letras. Es por eso aparece en la pgina 56 del Seminario 20, esa frmula ese
pequeo monstruo:

mm
F=g
d2

es porque la realidad es tramitada por la ciencia como si fuese un escrito, un

escrito en letras. Es por ese motivo que nosotros somos capaces de interpretar.
Vamos a tomar los decires como textos y sobre esa base intentaremos hacer
una lectura. Es por eso que el sujeto de la ciencia pasa a ser determinante para
nosotros.

Pero el problema para Lacan es entonces el deseo de saber. Y en este

momento est produciendo un viraje en el cual no hay deseo de saber sino
amor a quien sabe, es por eso que el amor es operador. No es que el amor sea
operador en s mismo, sino que para Lacan, el psicoanlisis, todo l como
dispositivo de discurso, adviene como condicin de posibilidad de la maniobra
cientfica -que es tomar la realidad como texto y operar con letras. De hecho, la
bomba atmica no surgi por operar con sustancias atmicas. Cuando vemos
en las pelculas a Bohr, Heisenberg o Einstein trabajando estn con
destornillador, martillo, pinza y guantes de goma gruesos? No, estn
escribiendo en el pizarrn. La bomba atmica se hace en el pizarrn. Y de
hecho, los grandes robos de tecnologa son de planos y letras, lo que se quiere
saber es la letra. El psicoanlisis es debitario de esa maniobra. El problema es
cmo nos vinculamos al saber. Lacan est en esta poca proponiendo que es
por amor. Y creo que lo propuso por la desilusin que se llev respecto del
deseo de saber de sus alumnos. Como si Lacan hubiera dicho para s mismo:
stos repiten cualquier cosa que yo digo porque me quieren a m. No
estudian, no investigan, no trabajan, no leen. Lacan verific que cualquier
cosa que l dijera, era tomada tal cual, como cuando fue a Roma y publicaron
en el diario Lacan dice que la mujer no existe y se quiso matar, porque
haba tirado una frase para provocar la discusin acerca de una problemtica
sobre la cual el psicoanlisis tendra que decir algo, y eso sali como noticia en
un pasqun de modas. Por eso es que el amor es operador, pero no se trata
del amor freudiano. Ya les le el prrafo donde Lacan nos advierte que el
psicoanlisis opera con el amor, que no se trata ms que del amor pero
articulado como sujeto supuesto saber, que es la maniobra lacaniana sobre el
amor. En Freud no es as, ya que la teora freudiana del amor es una obviedad:
es lo que uno siempre y necesariamente sentir por la mam, y que luego
desplazar sobre otros, pero vean que es una universalizacin carente de
contexto. En Lacan se trata del amor como operador epistmico. El gran
desafo ser ver si Lacan tiene o no razn con esto que plantea. Es decir: si el
psicoanlisis es una idiotez producto de nuestro amor a Freud, a Lacan o a
quien fuera; o si alguna vez se podr producir un movimiento en donde se
piense algo. Porque podemos estar llenos de libros de psicoanlisis y
congresos, jornadas, etc., pero que no sean ms que expresiones de amor.

Retomemos el trabajo con las citas.

De modo que a partir del momento en que el discurso, el discurso analtico, abord
este asunto seriamente y postul que la condicin de lo escrito es que se sustenta con
un discurso, todo se vuelve esquivo, y entonces la relacin sexual es algo que jams
podrn escribir, escribir con un verdadero escrito, en tanto es lo que del lenguaje se
condiciona mediante un discurso.65

De modo que el no hay relacin sexual, si aceptamos la diferencia entre

goce y gozo, donde gozo es el concepto de Lacan y goce algn tipo de
satisfaccin-insatisfaccin sentida en algn rgano o zona del cuerpo, se ve
que el no hay relacin sexual no tiene nada que ver con el gozo ni con el
goce. Es un problema de escritura. La escritura se habilita por un discurso. El
discurso analtico habilita una escritura, cul? que puede escribirse que la
relacin sexual no se puede escribir. Pero observemos que no tienen nada que
ver con el goce, ni con la insatisfaccin, ni con la pequea muerte, ni con que el
orgasmo no sea total, etc.; ya es un problema lgico de otra dimensin, es un
problema de escritura y ahora veremos por qu.

65
Lacan, J. (1995): El Seminario, Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 47
En la pgina 48 indica que la letra en el discurso analtico se emparienta con la
letra en la teora de conjuntos y en el lgebra. Sin embargo, de toda la
publicidad de cursos, jornadas y seminarios que recibimos por va virtual,
cuntos son de literatura y psicoanlisis, y cuntos de psicoanlisis, teora de
conjuntos y lgebra? Todos son de literatura y psicoanlisis, porque para los
lacanianos, la letra es potica. Hay un artculo muy interesante de Agamben
sobre poiesis y praxis, porque hay una articulacin profunda en psicoanlisis,
entre psicoanlisis y literatura y/o poesa. Y en todas las sociedades analticas
proliferan los cursos que a los psicoanalistas les encanta- donde se articulan
psicoanlisis y literatura.

Comentario: hay muchos psicoanalistas que escriben literatura.

A.E.: s, muchsimos. Y por qu no psicoanlisis y lgebra, o psicoanlisis y

teora de conjuntos? En los ltimos 18 aos, cuntas publicidades de cursos
sobre psicoanlisis y teora de conjuntos han recibido? Ninguna, nada. Pero es
raro, porque de donde nosotros provenimos es de ah, no de la literatura. El
romanticismo de Freud s proviene de un movimiento literario alemn, Freud s
era un romntico. Pero toda esta tradicin que intent resumir en 5 minutos no
se ve en la evolucin del lacanismo. Lacan lo practic todo el tiempo, pero
luego de su muerte, nadie lo hizo. Uno tendra que decirle a Lacan: usted se
equivoc, porque todos los psicoanalistas del mundo salvo 2 3- trabajan con
potica. O Lacan se equivoc al postular que el psicoanlisis tiene que ver con
la escritura tal como se la formaliza en la ciencia que ni Freud ni ningn
posfreudiano hasta Lacan lo practic- o algo pasa con lo que Lacan dijo. Creo
que estamos en un momento en el que podramos llamar el fracaso de
Jacques Lacan, que es un fracaso bien paradjico, ya que tiene diez mil
seguidores de los cuales ninguno lo sigue en lo que l dijo.

En la pgina 52 introduce una idea muy interesante que es que el discurso

filosfico es una variante del discurso amo. Esa idea ya haba sido planteada
por Lacan en el Seminario 17, al indicar que el filsofo griego haba formalizado
el saber del esclavo para que pudiera ser capturado en el bolsillo del amo, es
decir, se trat de una sustraccin del saber, donde se pas del saber hacer del
esclavo al saber formalizado (Euclides) para que as quedara en poder de la
clase aristocrtica. Hasta Euclides, hacer un carro implicaba un saber, saber
hacerlo, saber que se transmita de generacin en generacin. Una vez que la
figura geomtrica del objeto fue descripta, una vez que se estudi exactamente
cul era el ngulo, etc., ya luego cualquiera pudo hacerlo. Por esa razn
Lacan dijo que el filsofo rob el saber hacer del esclavo para pasarlo al
bolsillo del amo bajo la forma de episteme, de saber articulado. De hecho,
hasta Scrates, segn los Dilogos platnicos, hasta la mayutica socrtica,
quin era el que saba? El esclavo. El dilogo platnico donde Scrates era
protagonista, cmo era? Llamaba a cualquiera, a cualquier esclavo, y le
preguntaba cmo se duplica la superficie de un cuadrado? Hasta ah,
claramente se supona que el saber estaba en el operario, en el obrero. Luego,
a partir de la produccin de saber formalizado en la Grecia Antigua episteme-
producida por los filsofos-cientficos, el saber pas a estar en el bolsillo del
amo, y de ah en ms, los que pudieron acceder a la elaboracin de ese saber
eran de la clase aristocrtica. Tanto Aristteles como Platn eran de familias
ricas. Un esclavo o un artesano no poda mandar a su hijo 20 aos a la
Academia, ya que tena que trabajar. Es el momento en donde Lacan empieza
a trabajar cmo es que surge la filosofa griega. Y directamente termina de
decirlo en el Seminario 20, pero aqu por otros motivos y es por el problema del
ser: el discurso del amo y el problema del ser. Este es el discurso amo:

S1 S2

$ a

cmo planteaba Lacan que operaba? El ao pasado les propuse que S 2 ya no

era el otro significante sino la batera de significantes, el A, que es una
modificacin que Lacan introduce en el Seminario 17. En el Seminario 20
producir una nueva modificacin, y es que A ahora es el Otro sexo.
Entonces, Lacan dice que todo tratamiento analtico parte del discurso amo, y
habr que ver cul es el giro que podra producirse partiendo de ah, para m
debe ser un giro (un cuarto de vuelta) hacia la derecha, para producir el
discurso histrico y luego otro giro ms a la derecha para llegar al analtico.

Pensemos el caso de un paciente que viene a la consulta por un padecer

cmo es concebido por nosotros ese padecimiento? Como un significante
anclado que determina la condicin de ese caso, y lo determina como amo,
tiene el poder de determinarlo. Por ejemplo, alguien que venga en la posicin
de me siento un estpido, una idea que se le impone y no puede evitar
pensarla y le trae consecuencias en su vida. Tenemos ese significante amo,
pero si nosotros lo extraemos de su funcionamiento dentro de la lgica del
discurso, y lo escribimos aislado... un significante en tanto tal no significa nada.
Quiere decir que ese significante, en esa estructuracin discursiva, tiene un
poder de amo que es el de poder establecer qu dice. Ah es donde Lacan
articula el ser. El significante, en esta posicin S1- tiene la posibilidad de
establecer el ser. En el ejemplo, el tipo era un estpido. Nosotros lo
concebimos con esta lgica y suponemos que por esa estructuracin habr un
resto, que es el supuesto analtico y es que hay un $, un sujeto del deseo en
ciernes en la lgica discursiva. Por lo tanto, tendremos que trabajar cada vez
ms el problema del ser, por dos vertientes: tanto por el lado del lenguaje como
por el lado de la filosofa. El lenguaje produce una ilusin de ser, y hay una
filosofa que introduce una funcin de ser, que se llamara ontologa.
Es esa la problemtica hacia la cual nos estamos dirigiendo en el seminario.

Entonces, el discurso filosfico es una variante del discurso amo. En realidad

habra que decir que cierto discurso filosfico se orienta hacia el ser. Y de
hecho, la filosofa griega antigua, mucha de ella se cree que se origina en el
poema de Parmnides sobre la verdad, que es semi-mtico, en donde se dice
que l iba en el carruaje y se encuentra con la diosa que le hace la gran
revelacin que es: lo que es, es; y lo que no es, no es; y nada puede provenir
de lo que no es. Esto acata esencialmente la creacin ex nihilo, ya que se dice
que nada puede provenir de lo que no es. La creacin ex nihilo es justamente
crear a partir de lo que no es.

El significante repudia la categora de lo eterno, y empero, singularmente, es por s

mismo.66

Ah tenemos al monstruo, ese es, que corresponde al verbo ser.

No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque platnico, de esa nada
de donde la idea creacionista nos dice que algo enteramente original se cre ex
nihilo?67

Esto es nuclear de toda la problemtica de Lacan de los aos 73/74. Repito la

cita:

El significante repudia la categora de lo eterno,

Porque para que el significante se articule a la categora de lo eterno, tendra

que sustentarse en la categora de identidad. Para que algo sea eterno tendra
que ser el mismo que s mismo, tiene que sostenerse en la identidad. Y si hay
algo que el significante de Lacan ataca fundamentalmente es la identidad, ya
que un significante no puede significarse siquiera a s mismo y menos que
menos proveer de identidad al sujeto. Es por eso que el discurso analtico es el
contrario del discurso del amo.

El significante repudia la categora de lo eterno, y empero, singularmente, es por s

mismo.

Se entiende el problema planteado por Lacan? El significante no es eterno,

pero nadie lo cre. Es un problema. El significante no es eterno, es decir,
alguna vez apareci, pero a pesar de no ser eterno, es por s mismo, es decir,
nadie lo cre. Esto es muy bueno para la clnica: no perder nunca esta
dimensin del significante, que no se articula esencialmente a la dimensin de
la persona.

Hay una caracterstica del Seminario 20 y es que contiene muchas frases.

Lacan produce frases que caracterizan este seminario, por ejemplo. El goce
del Otro no es signo de amor, es la frase que segn Lacan prcticamente
organiza todo el seminario, entre otras. Esta podra ser otra:

El significante repudia la categora de lo eterno, y empero, singularmente, es por s

mismo.

66
Op. cit. p. 53
67
Op. cit. pp. 53-54
Con lo cual, no se podra decir que Dios cre los significantes. De hecho, el
dios ms conocido por nosotros, que es el de la tradicin juda, respecto de la
nominacin de las cosas, muchos sostienen que dej que Adn pusiera los
nombres. Hay una dinmica de los primeros versculos del Gnesis donde dice
que Dios cre algo, vio que estaba bueno y lo llam x. Pero luego, cuando
viene todo lo dems, es Adn el que pone todos los nombres. De dnde sac
Adn esos nombres? En el Gnesis no se dice nada al respecto. Sin
preguntarnos por qu le puso elefante al elefante, podramos preguntarnos de
dnde sac Adn ese nombre.

Entonces, respecto de esta lgica del significante que sin ser eterno es por s
mismo, Lacan se pregunta:

No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque platnico,

Lacan se asocia o rechaza el platonismo? Claramente queda del lado de

Platn.

, de esa nada de donde la idea creacionista

No est hablando ah de la idea creacionista sino de la idea. Es la idea que es

creacionista.

nos dice que algo enteramente original se cre ex nihilo

En la lgica platnica de dnde vienen las ideas?

No les parece esto si es que alguna aparicin puede despertar la pereza vuestra- en el
Gnesis? El Gnesis no relata nada ms que la creacin de nada, en efecto- de qu?:
nada ms que de significantes.68

Lacan dice que Dios no cre la luz y la llam luz, sino que se cre el
significante luz.

En cuanto esta creacin surge, se articula por la nominacin de lo que es lo que es.
No es esto la creacin en su esencia? Mientras que Aristteles69

Vean que Aristteles entra contra Platn.

Mientras que Aristteles no puede dejar de enunciar que, si alguna vez hubo algo, es
porque estaba all desde siempre,70

Es decir, es eterno.

68
Op. cit. p. 54
69
Ibd.
70
Ibd.
, no se trata en la idea creacionista de la creacin a partir de la nada, y por tanto
del significante?
Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepcin del mundo, se
enunci como revolucin copernicana?71

Entonces, no solamente tenemos que Lacan, por su forma de concebir el

significante queda del lado de la idea platnica, sino que se produce una
contradiccin con la posicin del motor inmvil de Aristteles y su fsica, ya que
para Aristteles el motor inmvil es lo que da movimiento a todo el mundo.
A su vez, en la oposicin Platn-Aristteles, Lacan dice que la posicin de
Platn es la que se articula con la revolucin copernicana. Porque en la
revolucin copernicana, esto es, en el advenimiento de la ciencia moderna,
empiezan a aparecer cosas por el juego de letras y no por el motor inmvil o la
sustancia. Un ejemplo de esto es la tabla peridica de los elementos de
Mendeleiev. Hay un artculo hermoso de Roger Calois que se llama Homenaje
a Mendeleiev, en el libro Intenciones, es magnfico para pensar el problema de
la funcin de la metonimia en el deseo lacaniano no en el deseo de Lacan, ya
que recuerden que para m Lacan es Lacan y los lacanianos son los discpulos.
Mendeleiev arm la tabla peridica de los elementos y anot en ella todos los
elementos que conoca, dejando vacos los lugares en los que sus clculos le
indicaban que tendra que haber una sustancia con esa cantidad de elementos,
pero que an no se la conoca. En los aos posteriores, los lugares vacos se
fueron llenando a medida que se fueron conociendo los elementos que
correspondan a esos lugares. Primero estuvo la letra, fue la letra la que habilit
un lugar vaco, y fue por la existencia de ese lugar vaco que se pudo ir a
buscar si haba algo que corresponda con ese lugar vaco producido por la
letra.

Comentario: algunos de los elementos fueron fabricados.

A.E.: exactamente. Otros fueron descubiertos primero en otro planeta antes

que en el nuestro, por ejemplo, el helio. Se estudia la composicin atmosfrica
de los planetas, en cmo rebotan la luz, porque se considera que la atmsfera
funciona como un prisma, que descompone la luz blanca en la gama de
colores, se pueden estudiar los corrimientos hacia los extremos. En los anillos
de Saturno hay un corrimiento hacia el rojo y se dedujo que dicho corrimiento
se deba a la existencia de un elemento que era el helio. Luego se descubri
que tambin lo haba en la Tierra. Pero nunca se puso nada bajo un
microscopio, no se hizo ninguna prueba con ningn reactivo. Fue una
deduccin por ideas. El argumento platnico es que las sustancias advienen de
las ideas.

Lo que Lacan est diciendo es que el psicoanlisis es derivado del discurso de

la ciencia, y que el discurso de la ciencia queda emparentado a la idea
platnica. Aclaremos que se trata de la ciencia moderna occidental. Es a partir
de esta pgina que Lacan distingue la ciencia moderna copernicana de la
ciencia clsica, que es la aristotlica.

71
Ibd.
Un punto sobre la ciencia clsica y Aristteles: habrn visto que a partir de que
la ciencia adquiri su forma moderna, surgi el nuevo tipo de cientfico que es
el que empez a producir un saber en letras. Y a partir del surgimiento de la
ciencia moderna, empezaron a aparecer los libros de divulgacin cientfica.
Hasta la ciencia moderna, no hacan falta libros de difusin cientfica, por
qu? Porque la ciencia clsica, antigua, era acorde al sentido comn, no era
necesario que nadie nos la explicara, porque se entenda perfectamente, era
una ciencia del sentido comn. La ciencia moderna occidental ya no tiene nada
que ver con el sentido comn y es por eso que hay que estudiarla. Ya no se la
entiende, salvo que nos la enseen. Y por eso surgen los libros de divulgacin
cientfica. Un dato simptico es que esos primeros libros de divulgacin que
aparecieron estaban dedicados a princesas. Lacan pone muy en relacin ese
movimiento con la histrica que se busca un amo que sepa, lo vincula mucho
con esas princesas rusas. La historia era que estas princesas tenan a los
mejores cientficos como tutores. Princesas que no entendan y tutores que
tenan que explicarles de ah vienen los libros dedicados a las princesas
europeas.

De lo que se trata para nosotros es que a partir del surgimiento de la ciencia

moderna, la ciencia ya no sigue ms el derrotero del sentido comn: se
separan el sentido comn y la ciencia y ya nunca ms se vincularn. Porque si
siguieran vinculados, tendramos que decir que el agujero negro es de color
negro o que es negro porque se traga la luz. Se verific que el espacio se
curva no se entiende nada, ni nunca ms se entender nada. As, yo ahora
por primera vez entiendo una cita de Lacan de Koyr, que es epistemlogo les
recomiendo su libro Del mundo cerrado al universo infinito, que es un libro de
epistemologa para el pblico en general- que diagnostica que el sentido
comn qued siendo aristotlico-medieval. Siempre pens como ustedes-
que en el Medioevo se le daba mucha importancia a Aristteles, grosso modo.
Ese es el problema. Y como el discurso analtico se articula al discurso de la
ciencia, va a quedar en contra de lo aristotlico-medieval. Pero qu ser lo
aristotlico-medieval? Es un mundo. Pero al menos no hay que perder de vista
que atae a las condiciones de surgimiento del psicoanlisis y la forma de
especificarlo, de decir qu es el psicoanlisis.

Se ve ahora por qu Lacan deca que no haba que comprender? Estaba

queriendo decir que tenamos que procedamos como los cientficos, esto es,
tomar la realidad como si fuesen textos, sus partes como si fuesen letras, y
operar como la teora de conjuntos y el lgebra: hacer clculos de letras. De
eso se trata el no comprender de Lacan, que no tiene nada que ver con la
atencin flotante de Freud, como creen los lacanianos. No se trata de la
atencin flotante, porque en ella el analista no comprende nada porque est
semi-dormido, pero se queda tranquilo porque Lacan dijo que no haba que
entender nada.

Entonces, tenemos que el psicoanlisis tal como lo plantea Lacan, en oposicin

total, frontal y radical con Freud, queda articulado del lado de la idea platnica,
porque para Lacan la idea platnica se articula muchsimo al surgimiento de la
ciencia occidental moderna, que es la que ya no puede seguir como la ciencia
del mundo antiguo y medieval- los lineamientos de la fsica de Aristteles.
Justamente la ciencia moderna rompe en la fsica. Es la fsica en donde
primero se produce la ruptura con Aristteles.

Para revisar el problema del platonismo de manera novelada, escrito por una
periodista, les recomiendo el libro de Rebecca Goldstein: Gdel, paradoja y
vida. All est muy bien presentado el problema del platonismo y cmo Gdel
nunca fue comprendido por todo el ambiente matemtico y lgico de su poca,
porque lo interpretaron aristotlicamente, mientras que Gdel debe ser
considerado platnicamente. Es un libro muy interesante y ameno, de
divulgacin.

Todos habrn escuchado, al menos una vez, la frase Hay del Uno. Les
advierto que con Platn, si leen su dilogo Parmnides, la gran discusin es si
Platn realmente pensaba lo que escribi en ese dilogo o no, all dice que no
hay Uno sin Otro. En el Seminario 20, en francs se lee mejor, la cita es:

Desde hace tiempo pongo en duda lo que Freud, sobre dicha revolucin, crey poder
afirmar. El discurso de la histrica le enseo esa otras sustancia que cabe toda entera
en esto:72

La otra sustancia, que Freud no pesc bien, cabe toda entera en esto que
sigue:

hay significante.73

Hay del significante. Cuntas veces escucharon esta frase? Nunca. No se la

conoce. Por qu? Por qu nadie la conoce? Por qu nadie la dice? Porque
nuestra oreja ya dice que no, porque se dice Hay del Uno. Se sostiene el
discurso del amo, y se confunde el discurso analtico con el discurso del amo,
porque nuestros maestros lo confunden y lo sostienen, porque el lacanismo
confunde y dice Hay del Uno. Cuando se dice Hay del significante, qu se
est diciendo? que hay del uno, del dos, del tres, del cuatro? Al menos
quiere decir que hay dos, hay al menos dos. Entonces Lacan dice que hay del
significante, y lo dice claramente, con todas las letras. Dijo que el discurso de
la histrica le ense a Freud esta otra sustancia, por qu, dnde, cundo?
Cundo la histrica le enseo esta otra sustancia a Freud? De qu habla?

Qu le pasaba a la histrica? Le dola el brazo o no poda caminar, las

histricas de Freud. Freud las pellizcaba, les pellizcaba la pierna, porque era
neurlogo y lo haca para ver si haba o no una patologa en la carne. Dnde
tena la histrica la parlisis? En otra sustancia, no en la carne. Cmo se
designa esa otra sustancia? Si se los hubiera preguntado antes de leer la cita,
si les hubiera dicho que Lacan en el Seminario 20 hablaba de otra sustancia y

72
Op. cit. p. 54 (en la versin francesa esta cita se encuentra en la pgina 41 del seminario).
73
Ibd.
les hubiera preguntado de cul, seguro habran dicho todos al unsono:
gozante. Ese es el estado de situacin y de discusin en psicoanlisis. No es
para hacer guerra ni para pelear, sino para diagnosticar un estado de situacin
y es que el psicoanlisis lacaniano ha tomado de Lacan a mi entender- lo
menos novedoso, lo menos subversivo y lo ms freudiano de su obra. Y Lacan
sostiene que en este procedimiento, aqu, donde tenemos idea platnica,
discurso de la ciencia, psicoanlisis, va hay del significante. Es la letra lo que
provee la diferencia, y la letra no proviene de ninguna otra sustancia que de la
letra misma. No proviene de ninguna sustancia material tridimensional.

Lo que se produce en la articulacin de este nuevo discurso que emerge como

discurso del anlisis, es que se parte de la funcin del significante, pese a que la
vivencia del hecho mismo est lejos de admitir lo que trae el significante de efectos de
significado.74

Se parte de la funcin significante, se parte de ah, de la funcin significante

parte tanto el psicoanalista como el caso mismo. Todo parte del significante, no
hay ninguna realidad prediscursiva.

pese a que la vivencia del hecho mismo est lejos de admitir lo que trae el
significante de efectos de significado.

Ven cul es el problema? Que todo el que venga a consultarnos, y an el

psicoanalista que no est advertido de la situacin, creern que se trata de
vivencias, no de significantes. Me siento mal y deprimido y quiero saber por
qu, y creo que es porque mi mam siempre me trat mal, como una basura, y
estoy deprimido por eso. Un ejemplo contundente, casi se podra decir que no
habra remedio. O podra pensarse que se trata de algo as como un fenmeno
estudiado por el discurso cientfico. Por ejemplo, si ahora se fuera la luz, no
diramos necesariamente que es de noche, ahora estamos en condiciones de
decir que se nubl o que hubo un eclipse. Habr que ver, habr que estudiarlo,
habr que ver la duracin, la intensidad, hacia qu lado se fue la luz, etc.
Empezamos a leer en el fenmeno y anotamos los resultados, porque
suponemos que el fenmeno est determinado por una lgica que nosotros
trataremos de establecer a partir de un escrito y de una operatoria de letras.
Entonces uno podra decirle al paciente que habr que ver si es as. Que es
comprensible que l crea por su vivenciar- que est deprimido por el maltrato
de la madre. Pero como somos analistas, debiramos estar imbuidos de la
lgica del significante y no debiramos reparar en el vivenciar. Un detalle: en
lacans, cmo se dice vivenciar? Si un paciente refiere un vivenciar, qu
dira un lacaniano? Que es un goce. Vivenciar es un goce. Pero Lacan indica
que hay que desconfiar de la vivencia y tramitarla como un texto. Lacan en los
aos 73/74 dijo que haba que tramitarlo como si fuese un escrito. Pero la
posicin frente al escrito no es la posicin literaria, ni la religiosa juda con el
texto sagrado, sino que es una posicin cientfica, es decir, hay que empezar a

74
Op. cit. p. 57
hacer permutaciones de letras, operaciones tipo lgebra, unin, interseccin,
suma, reunin, hay que empezar a hacer clculos con las letras.

El lenguaje la lengua forjada con el discurso filosfico- es tal que, como ven, nunca
en ningn momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo, ese
supuesto de una sustancia impregnada de la funcin del ser.75

Es un prrafo muy delicado. Lo que Lacan propone es que el lenguaje

especialmente nuestro lenguaje, articulado en su historia por 2000 aos de
filosofa- siempre nos va a transmitir la presuncin de que efectivamente hay un
mundo, que ese mundo es uno, y que la esencia de ese mundo que es uno es
el ser. Con lo cual, Lacan nos propone pensar que el analista debe trabajar en
contra del sentido del ser habilitado por el lenguaje. Se puede decir yo soy
una mierda? S, ese es el problema, que desde el lenguaje se puede decir yo
soy, efectivamente el lenguaje habilita a decir yo soy x. Entonces Lacan
indica que el psicoanlisis debe operar en contra del ser, tanto en la va en que
es introducido por el lenguaje como en la va en que es introducido por la
filosofa aristotlica, ms an en el sentido en que se acoplan el lenguaje y la
filosofa aristotlica en nuestra cultura produciendo el sentido comn. Si
alguien dijera yo soy taxista, le preguntaramos en qu sentido, o
comprenderamos directamente lo que quiere decir? Se comprende, porque
para nosotros esa frase est plena de sentido.

Jorge Nez: pero entonces, desde esa perspectiva, justamente es inevitable

la sustancializacin de los dichos de Lacan.

A.E.: es inevitable en el sentido comn, pero no debiera serlo en psicoanlisis.

El problema es que los analistas hemos cado en el sentido comn de nuestra
poca. En el punto en que entendimos a Lacan, lo hemos rebajado en su
argumentacin al punto donde coincide con el sentido comn. Es por eso que
se explica el xito rotundo del lacanismo que, vaya donde vaya, todos le
compran. Por qu todos compran el lacanismo de los lacanianos? Porque se
articula perfectamente con el sentido comn de la poca. El lacanismo ha
logrado una transliteracin casi completa de la obra de Jacques Lacan desde
hace 30 aos- en sentido comn.

Lo que estoy discutiendo es sobre por qu todos psicoanalistas son lacanianos.

Hay que discutir mucho sobre el problema que est en estas pginas, la gran
discusin en Occidente es si lo humano es de la ndole de la thesis o de la
ndole de la physis. Si lo humano es convencin, discurso, palabra, idea,
significante; o si lo humano es energtica, sangre, tripas, pulsin, goce, zona
ergena, fijaciones. Se entiende la polmica? El peor problema, para seguir a
Lacan, es que Freud nos qued dividido. Al quedarnos Freud dividido, el paso
inaugural del psicoanlisis qued ambiguo, por lo tanto, al hacer una energtica
no se tiene la sensacin de estar claudicando y saliendo del psicoanlisis.

75
Op. cit. p. 57
Como deca Melanie Klein, mucha pulsin de muerte, eso es una energtica.
El psicoanlisis mismo naci con esa ambigedad.

Lacan, en muchas pginas de este seminario, dice que va contra Freud, que se
opone a Freud, ms adelante y de manera muy fuerte va a criticar el principio
de placer de Freud y va a decir que es un error evolucionista y darwiniano de
Freud cosa que nunca se dice que Lacan haya dicho- y que el goce es
secundario, nunca primario. Pero como Freud est con una pata en la
energtica y otra en la hermenutica, nos dej regalados a que luego se
entendiera que lo principal y fundamental es la pulsin, la pulsin de muerte, y
la pulsin es la exigencia de trabajo que el cuerpo le impone a lo psquico. Con
lo cual, la energtica termina imponindose a la hermenutica. En el
psicoanlisis se le dio ms importancia a lo pulsional.

De hecho, me parece que si nos animamos a poner esto en tela de juicio,

sustancia vs. idea, significante vs. cuerpo biolgico, habra que empezar a
cuestionar tambin si nos animramos- la importancia dada en psicoanlisis a
la sexualidad. Habra que empezar a pensar que tal vez en psicoanlisis lo
ms importante no sea la sexualidad. De hecho, cuntos pacientes vienen a
consultar con sntomas sexuales impotencia, anorgasmia- en relacin a otros
sntomas, o porque la causa de cualquier sntoma sea sexual? Ya sean
ustedes pacientes o analistas, cuntas veces el problema pasa por la cuestin
sexual? Muy pocas, casi ninguna. A pesar de lo cual los psicoanalistas siguen
pensando que en el trasfondo de todo, el problema es lo sexual.

Comentario: depende del concepto de sexualidad que se tenga.

A.E.: s, claro. Les leo otra cita de Lacan.

Esto no quita que lo nico serio es lo que se ordena de una manera distinta como
discurso. Y ello llega hasta a englobar lo siguiente: esta relacin [rapport], esta
relacin sexual, en tanto no anda, anda de todas maneras, gracias a cierto nmero de
convenciones, prohibiciones, inhibiciones, que son efecto de lenguaje, y que slo han de
tomarse d ese registro y de esa jaez. No hay la ms mnima realidad prediscursiva, ()
Los hombres, las mujeres y los nios no son ms que significantes.76

Si sexualidad es la relacin entre el significante hombre, el significante mujer y

el significante nio, entonces s. Pero ustedes creen que los psicoanalistas
cualquiera sea la orientacin que tengan- lo toman de ese modo? Los
psicoanalistas consideran que hombre, mujer y nio son significantes? Me
parece que no. Si les hubiera preguntado antes, si hombre y mujer, en el
Seminario 20 son significantes o seres que gozan, qu hubieran credo? Que
deca que eran seres que gozan. Entonces, si sexualidad es que hombre,
mujer y nio son significantes, y que el tratamiento que har de esos
significantes es como en teora de conjuntos y lgebra, entonces s, lo ms
importante ser la sexualidad. Pero no se la concibe as, ya que lo que los

76
Op. cit. p. 44
psicoanalistas suponen que est en la base de la clnica analtica, es lo que
ense Freud, a saber, que se trata de problemas sexuales. Y el problema
sexual en Freud es concebido de otra forma, no como relacin entre
significantes.

Una vez ms insisto con que el Lacan del Seminario 20 es un Lacan

desconocido, ignorado, desmentido, rechazado, tergiversado por todos sus
seguidores todos. Y siendo el Lacan de este seminario, que es uno de los
ms importantes, ya que fue el primero entre los ltimos en ser publicado, que
fue publicado en vida de l, fue sin embargo ledo completamente al revs.
Con lo cual, me parece que nos mata el sentido comn, pero tambin nos mata
cierta tradicin en psicoanlisis que no nos permite aceptar lo que autores
como Lacan plantean. Hay una nocin de discurso de Foucault, que es que un
discurso, como unidad, tambin consiste en qu frases se acepta que
participen y qu frases se rechazan, eso tambin establece qu es un discurso.
Entonces, me parece que el discurso analtico, como tradicin de seleccin de
frases, en ese sentido, tiene un montn de frases que acepta y otro tanto que
rechaza como pertenecientes a otro discurso, que no entran en psicoanlisis.
Hay como un colador para filtrar y determinar qu frases son psicoanalticas y
qu frases no: el Lacan del Seminario 20 no pasa, no entra.

Yo mismo me sorprend al encontrar este Lacan, porque como les deca,

tambin haba comprado que el ltimo Lacan era el del lacanismo. Pero he
descubierto que no es as. Porque ese ltimo Lacan de los lacanianos surge
del sentido comn aristotlico, por tradicin psicoanaltica, por estilo de
fundacin que hace Freud del psicoanlisis, y fundamentalmente por la
ausencia de crtica, ya que en psicoanlisis no hay autocrtica. Si se ama a
Freud y se ama a Lacan, nunca se los podr criticar.

Me da la impresin de que en psicoanlisis reina el amor y que est impidiendo

la crtica, ya que este momento es el peor momento para la crtica. Por
ejemplo, desde la dcada del 60 y fundamentalmente desde la del 70, hay
cientos de libros y ensayos de historia y epistemologa anti-psicoanalticos.
Cientos, algunos psimos y otros excelentes. Qu hace el psicoanlisis con
eso? Los ignora. Porque no estn abiertos a la crtica. Me refiero a la crtica en
el sentido kantiano, es decir, tomar un texto, analizarlo y discutirlo. Discutir
textos, no personas. Eso no existe en psicoanlisis, el psicoanlisis est
cerrado a eso y slo circulan las relaciones de amor u odio. Pero no las
lecturas. En psicoanlisis, hay una demora notable en la lectura.

En nuestro prximo encuentro vamos a continuar con los captulos del 1 al 5 y

el 9, es decir, desde la pgina 57 a la 78, y de la 125 a la 130, para terminar de
preparar esta versin de Lacan del Seminario 20.
Luego seguiremos trabajando con platonismo vs. aristotelismo; y ms adelante
con nudos.-
Versin no revisada por el autor
Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila
Curso de Posgrado UBA 54
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 5 viernes 09-05-08

Clase N 5

Alfredo Eidelsztein: vamos a continuar trabajando en el punto en el que

habamos dejamos mi comentario del texto de Lacan, con modalidad de ser un
trabajo de mucha proximidad a los textos, casi en una propuesta de leerlos
juntos, es decir, traer el material a la discusin y citarlo profusamente, para as
evitar caer en otra modalidad de comentario que es muy comn en nuestro
medio y es el Lacan dice x, que implica luego las dudas acerca de si
efectivamente lo dijo, en qu contexto lo dijo, etc. Por ejemplo: se dice Lacan
al final de su enseanza acenta el goce, eso se dice mucho, pero no
solamente se dice eso sino que se dice que Lacan lo dice, con lo cual, este
trabajo de revisin sobre lo que se dice sobre Lacan, que intento proponerles,
requiere seguir muy a pie juntillas las citas de Lacan.

Pero a su vez, hago otro trabajo con las citas de Lacan y es el de poner en
serie lo ms acotadamente posible- unas 30 40 citas del mismo seminario, a
fin de poner en tela de juicio que lo que se dice sobre ese seminario sea
efectivamente as. Poner tantas citas en serie como maniobra insistiendo y
repitiendo- no es muy inteligente ni entretenido, no es lo mejor que se puede
hacer, pero dado el estado de discusin que hay en torno a la obra de Lacan,
me parece que si no recogemos un poco el pioln y volvemos a discutir lo que
qued como material escrito de Lacan, podra ser que toda su obra quedase
subsumida en Freud y no sobreviva ninguna de las diferencias propuestas por
Lacan.

Hoy trabajaremos unas 20 citas ms, todas acotadas en pos de poner en tela
de juicio lo que les haba propuesto la reunin anterior, a saber: que la
discusin qued reducida en torno a real y simblico ya que a lo imaginario ni
siquiera se lo considera. Y sobre real y simblico, la propuesta que reina en el
lacanismo es esta:

Real Simblico = Real

Por ejemplo: si tuviramos 10 bolitas y 9 nios y diramos una bolita a cada

nio, restara 1 bolita. Y eso es ledo as: primero es lo real, lo real tiene que
atravesar lo simblico, la palabra, etc., no todo de lo real es posible de ser
capturado por lo simblico, por lo tanto, resta algo. Eso que resta, as
presentado, es lo mismo que estaba al comienzo, en menor cantidad pero es lo
mismo. En ese real del comienzo tendramos el cuerpo biolgico. En el mundo
moderno occidental, discutir en ciencias humanas respecto de qu podra ser
significativo, fundamental y determinante, que estuviera antes del advenimiento
de la palabra, a ese lugar ira hoy, inexorablemente, el cuerpo biolgico.
Tendramos entonces el cuerpo biolgico (real) menos la palabra (simblico) y
el resto (real). En lo real podramos poner tambin pulsiones, pero pulsin en
sentido freudiano, ya que obviamente si tomramos a la pulsin en el sentido
de Lacan como ($D) entonces tendra que ir ubicado en lo simblico, ya que
por su escritura no podra ser ubicada junto al cuerpo biolgico. Y lo que resta
es goce, que es un resto ineliminable, que as planteado es a su vez de la
misma estofa y de la misma manufactura de lo que estaba al comienzo, es
decir, no es un goce que sea producto del efecto de la palabra sino que se trata
de aquello que pas de largo por el colador de la palabra, sin cambiar su
estatuto original (real).

Tendremos que poner en tela de juicio tanto esto

R cuerpo biolgico / pulsiones en sentido freudiano [no ($D)]

(1) -S palabra y Otro
R goce como resto ineliminable

como que el psicoanlisis sea para todos, en general- una prctica, esto es,
una experiencia:

(2) Psicoanlisis prctica experiencia.

Los que ya han trabajado conmigo en aos anteriores recordarn cmo les
propuse problematizar que el psicoanlisis sea fundamentalmente una
experiencia. Tanto es as que los llev a problematizar esta idea en el punto
fundamental donde esto se presenta y es que el analista salga de la
experiencia, es decir, que para ser analista haya que atravesar la experiencia
del anlisis, que se advendra analista en funcin de esa experiencia. Quien
no haya atravesado la experiencia del anlisis, no ser en trminos generales-
considerado analista, mientras que quien lo haya hecho s. En general, no
encuentro mucha gente me refiero a que no encuentro una escuela, una
corriente de opinin sostenida, un movimiento que se pueda estudiar cmo
evoluciona, etc.- que sostenga que el psicoanlisis sea un conjunto de ideas
que haya que estudiar. En cambio, se sostiene que se trata de una
experiencia porque se cree que se toca lo real va la experiencia. Solamente
se puede tener acceso a lo real va la experiencia, la experiencia de lo real.

Pondremos en tela de juicio que en el Seminario 20 y en otros materiales de la

poca del ltimo Lacan, se puedan sostener las posiciones que seal como
(1) y (2). E intentaremos hacer otro trabajo ms: establecer por qu. Por qu,
para qu y cmo convendra sostener (1) y (2) y por qu, para qu y cmo
convendra sostener lo contrario. O sea, si se sostienen la experiencia y lo
real, o si se sostienen las ideas (eidos) y un sistema de ideas.

En la reunin anterior habamos interrumpido a la altura de la pgina 52 del

Seminario 20.
Elisa Bellmann: en el punto (2) hacs una contrapropuesta y es pensar que el
psicoanlisis es un conjunto de ideas a estudiar y no una experiencia. En el
punto (1), si lo real no es un resto ineliminable, cmo propons concebirlo?

A.E.: como un producto de lo simblico. Es por el ejercicio de lo simblico que

se produce un resto ineliminable que es lo real. Obviamente no podra tratarse
del cuerpo biolgico ni de aquello que la gente que ignora lo que estudia la
fsica cree que es el objeto de la fsica Para quienes se hayan quedado con
el criterio de que la fsica es lo que Lacan llama en el Seminario 20 la ciencia
clsica, la fsica ser lo que opera con lo real. Pero si leen fsica desde el
ao 2000 en adelante les recomiendo un libro que se llama Entrelazamiento,
sobre fsica cuntica- van a encontrar que los fsicos trabajan exclusivamente
con ideas, y la nica forma en la que trabajan ideas es a travs de operadores
matemticos. Luego a algunos les interesar hacer experiencias con
microscopios, rayos lser, etc., para verificar lo que se considera una ley fsica
que tiene estructura matemtica y es consecuencia de una idea. Y en general
las experiencias siempre confirman la idea, ya que son experimentos que se
hicieron para confirmar la teora en la medida en que el experimento mismo
est construido por la teora. La gente cree que primero se mira por el
microscopio, se ve algo y luego se piensa sobre qu es ese algo que se vio.
Pero hay muchos que opinamos que sin una idea previa, en el microscopio no
se ve nada. No s si alguna vez han experimentado con un microscopio: en el
colegio los chicos no ven nada en el microscopio hasta que el maestro no les
explica lo que van a ver, recin ah ven algo. Cuando los psicoanalistas dicen
que por su experiencia clnica verifican algo, en realidad lo verifican porque ya
van a la clnica con una idea previa.

El real de Lacan entonces es un producto de lo simblico. La desgracia de este

movimiento es la misma desgracia de Freud al haber llamado inconsciente al
inconsciente, porque lo dej abrochado para siempre a la conciencia. La
desgracia de Lacan fue haber llamado real a lo real, porque dej abrochados a
todos los lacanianos a suponer que se trataba del hueso, del hueso de lo real.
Por qu el hueso? Porque es lo que resta: el cuerpo pierde primero la
humedad, se reseca; luego pierde msculo y tendones, se va todo; y quedan
los huesos, el hueso de lo real. Por qu no se habla de la idea de lo real?
Porque idea resulta inarticulable con lo real. De hecho, el problema est en
Lacan, no crean que Lacan pudo ser lacaniano, l naci y se despleg como
analista en la discusin del freudismo y oper con eso como pudo, no sac las
consecuencias de su propia enseanza. Con lo cual, respecto de su propia
enseanza lleva un paso de demora. Observen que Lacan habla de ser
hablante y despus de hablanteser, (parltre). La pregunta es no convena
haberlo llamado hablante? Para qu llamarlo hablanteser? El problema es
que si se deja hablanteser, cmo hacer luego para convencer de que un
hablante se caracteriza por la falta en ser? Siempre estuve muy orgulloso por el
movimiento de Lacan de pasar de ser hablante a hablanteser, pero esta
semana al preparar la clase pens en cul era la necesidad de hablanteser, ya
que entre hablante y hablanteser, hay prdida? Acaso no entenderamos si
dijramos hablante? Si digo un hablante me dijo, necesito decir
hablanteser? Para qu agregarle la partcula ser? El ser se nos infiltra
Ahora vamos a ver qu dice Lacan al respecto.

Comenzaremos con la seleccin de citas. En la pgina 52 del Seminario 20

aparece algo que, si bien no es la primera vez que aparece aqu, lo hace de
otra manera, y es que Lacan dice que el discurso filosfico es una variante del
discurso amo. Es decir, empieza de vuelta a trabajar el problema conocido
como la antifilosofa de Lacan Badiou es el autor que ms levant el
problema de qu quiere decir la antifilosofa de Lacan. Ahora, el discurso
filosfico es una variante del discurso amo, y recordarn que el nico discurso
verdaderamente contradictorio al discurso amo (DM) es el discurso analtico
(DA). Si recordamos el cuadrado de oposiciones de Aristteles, el cuadro de
relaciones lgicas, la contradiccin se ubica aqu:

A B
DM

contradiccin

C D
DA

La contradiccin es esta: todos no / hay al menos uno que s. El verdadero

contradictorio de A es D y no B como se creera. Por ejemplo son todos
ladrones y son todos honestos, eso no sera una verdadera contradiccin.
Y en los discursos, si recuerdan lo que trabajamos el ao pasado, les haba
propuesto que el que quedaba en posicin de contradiccin era el discurso
analtico. Entonces, si la filosofa -el discurso filosfico- es discurso amo; no
hay que perder de vista que es el discurso contradictorio del psicoanlisis, es
decir, si ese discurso va de derecha a izquierda, el psicoanlisis deber ir de
izquierda a derecha, el estrictamente contradictorio.

Respecto de la antifilosofa de Lacan, tiene dos movimientos: justamente son

los dos movimientos que se inscriben en los seminarios que trabajamos el ao
pasado y este. En el Seminario 17, que es cuando aparece estrictamente
desarrollada la teora de los cuatro discursos, Lacan articula el discurso
filosfico al discurso del amo por su forma de entender el surgimiento de la
episteme. La episteme es el saber racional producto de la elaboracin del
saber hacer del esclavo que realizaron los primeros filsofos-cientficos de la
Grecia Antigua y clsica, pero que lo hicieron de tal manera que ese
movimiento signific segn la lectura de Lacan- el robo del saber hacer del
esclavo para convertirlo en un saber articulado episteme- en los bolsillos del
amo. Esa es la primera articulacin de Lacan del Seminario 17 del discurso
filosfico como discurso amo.
En el Seminario 20 Lacan sostiene que el discurso filosfico es discurso amo,
el que contradice estrictamente hablando al discurso analtico, pero ya con otra
argumentacin que le exige a Lacan y el paso me parece magnfico- una
distincin entre los autores de la filosofa griega antigua y clsica. No va a
quedar todo el movimiento filosfico inscripto de la misma forma. Aparecern
diferencias: habr filsofos que sern discurso amo y habr otros que no. Eso
es lo que sigue en discusin en todo el Seminario 20 a partir de ac, la
elaboracin por parte de Lacan de qu podramos considerar de la filosofa que
haga discurso amo, ya que para Lacan no es toda la filosofa.

El significante () No se ve a las claras que participa, para emplear un enfoque

platnico, de esa nada de donde la idea creacionista nos dice que algo enteramente
original se cre ex nihilo?77

Quiere decir que la propuesta de Lacan es del significante en el origen de la

creacin ex nihilo, entiendan que nosotros podramos decir que la pulsin
podra estar en lo real pero ser producto de la creacin ex nihilo,

S ex nihilo

R pulsin

que podra haber algo que provenga de la nada, esa es la idea con la que
estamos trabajando. Entonces, Lacan dice no s si lo calcul o se le escap,
pero lo dice igual- la idea creacionista. No hay que perder de vista que con
idea creacionista tambin est diciendo que la idea platnica es creacionista.
No la idea de la creacin ex nihilo, sino que tambin Lacan est diciendo que el
fundamento ms original de la filosofa platnica que es la idea- es
creacionista.

El Gnesis no relata nada ms que la creacin de la nada, en efecto- de qu?: nada

ms que de significantes.78

Ah Lacan hace una vuelta por la tradicin occidental y dice que en el Gnesis
se indica con claridad que la creacin es con significantes. En la misma pgina
54, Lacan dice que hay otra sustancia: hay significantes. Y sigue diciendo:

Aristteles no puede dejar de enunciar que, si alguna vez hubo algo, es porque
estaba all desde siempre,...79

Y ah ya tenemos bien armada la oposicin Platn-Aristteles en la lectura de

Lacan. Para nosotros, hoy, idea es un elemento de la psicologa mediante el
cual se expresa una unidad de pensamiento: tuve una idea, lo que sera casi
equivalente a pens algo. Eso es idea en el sentido moderno. El sentido
77
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paids. pp. 53 -54
78
Op. cit. p. 54
79
Ibd.
platnico de idea es muy distinto. De hecho, el platonismo no tiene nada de
psicologismo, ya que en sentido estricto el platonismo es anti-psicologismo,
porque el platonismo surge como una fundamentacin y casi origen de la
filosofa occidental en la medida en que se opone a la sofstica. La sofstica a la
que se oponan Platn Scrates- y Aristteles era la filosofa que se apoyaba
en el leguaje -toda la filosofa occidental surge como una oposicin a la
sofstica. La sofstica es una filosofa que se apoya en el lenguaje, mientras que
la filosofa de Scrates, Platn y Aristteles hacen siempre un fuerte hincapi
en el ser. La sofstica es la filosofa que dice que todo es segn la medida del
hombre, con lo cual, la ms psicolgica de todas las filosofas es la sofstica, y
Platn queda en oposicin a la idea de que la idea pudiera ser del hombre.

Para Platn, hay una idea que es creacionista, que se crea con nada. Lacan
articula la idea platnica al significante de Lacan. Mientras que Aristteles es
quien dice que si hay algo es porque estuvo all desde antes, desde siempre.
O sea: si ahora hay algo de real, es porque lo real estuvo all desde siempre.

Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepcin del mundo, se

enunci como revolucin copernicana?80

De hecho, Lacan articula la concepcin del mundo a la filosofa que va a

considerar discurso del amo. Cul concepcin del mundo? La de que el
mundo siempre estuvo, que todo lo que proviene del mundo, ya estuvo en el
mundo antes. Es esa concepcin del mundo la que estamos poniendo en tela
de juicio.

Lo que se produce en la articulacin de este nuevo discurso que emerge como discurso
del anlisis, es que se parte de la funcin del significante,81

Con lo cual, se trata de postular a lo simblico como primero versus lo real

como primero:

1 S vs. 1 R
-S
R R

no solamente como lgica sino tambin como un problema de dimensin

temporal. La oposicin es respecto de si primero est la idea, la nada, el
significante; o si primero est lo real, el mundo, la sustancia, el hueso.

Lo que se produce en la articulacin de este nuevo discurso que emerge como discurso
del anlisis, es que se parte de la funcin del significante, pese a que la vivencia del
hecho mismo est lejos de admitir lo que trae el significante de efectos de significado.

80
Ibd.
81
Op. cit. p. 57
Tenemos que en el discurso del psicoanlisis fines del S. XIX y principios del
XX- se parte de la funcin significante, pese a que segn otra versin- la
vivencia del hecho mismo est lejos de admitir lo que trae el significante de
efectos de significado, es decir, si alguien nos viene a ver a la consulta, qu
va a decir? No va a admitir que se trata de la funcin del significante que es
una nada que est produciendo efectos de significado. En cambio, va a decir
que es la vivencia del hecho mismo. Ah lo que hay que subrayar es mismo.
En ese prrafo, hay que subrayar el hecho mismo, porque si es de
significante, no hay el hecho mismo, no hay un hecho idntico a s mismo.
Vengo a verlo porque a m me sucede x cosa, en realidad no viene a
vernos porque le suceda tal cosa sino por la vivencia de que a l le sucede tal
cosa. Qu vivencia? Que sufre. Por qu sufre? Por el hecho mismo. El
trabajo del analista ser poner a trabajar -primero que nada- que no es cierto
que el hecho sea mismo, que el hecho tenga mismidad, que el hecho sea
idntico consigo mismo. Y por qu no lo es? Porque es un producto del
significante. Aqu es donde viene la gran diferencia que produce la nueva
teora de la antifilosofa de Lacan, la diferencia entre el Seminario 17 de los
cuatro discursos y el Seminario 20:

El lenguaje la lengua forjada con el discurso filosfico- es tal que, como ven, nunca
en ningn momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo, ese
supuesto de una sustancia impregnada de la funcin del ser.82

Les propongo quitar lo que est entre guiones, y as se lee:

El lenguaje es tal que, como ven,

es contundente, no?-
nunca en ningn momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese
mundo,
-el mundo de Aristteles, si alguna vez hubo algo es porque estuvo all desde
siempre-

Y acaso no lo encontramos en lo que, al reflejarse en una concepcin del

mundo83

Se refiere a Platn. Para Platn hay el eidos y el sistema de ideas; y en

Aristteles, en cambio, hay un mundo, un mundo que estuvo all desde
siempre.

El lenguaje la lengua forjada con el discurso filosfico- es tal que, como ven, nunca
en ningn momento puedo hacer nada sin deslizarme de nuevo hacia ese mundo

cul es ese mundo?

ese supuesto de una sustancia impregnada de la funcin del ser. 84

82
Op. cit. p. 57
83
Op. cit. p. 54
84
Op. cit. p. 57
Con lo cual, es por el lenguaje que para nosotros hay mundo, y un mundo
pleno de sustancia, que es la expresin de la funcin del ser. Vale decir que es
el lenguaje mismo el que sustancializa al introducir la idea del ser. Es por eso
que toda nuestra tradicin se origina en la filosofa griega, ya que fue el primer
pueblo de nuestra tradicin que tuvo el verbo ser. Es a partir de que el lenguaje
produce el verbo ser que a nosotros nos crea un mundo que expresa la funcin
del ser. Y a partir de all se nos produce la persuasin de que toda vivencia es
expresin de ese ser que es la consistencia sustancial del mundo. El ser
tomado como eterno mundo- y el mundo concebido como el todo: hay que
tomar en cuenta ambas cuestiones, ya que el problema tambin es lo eterno,
porque si fuera eterno no requerira de la creacin ex nihilo. Si es eterno, habr
que acomodarse y amigarse, que es la direccin de la cura lacaniana
moderna, hay que amigarse con el sntoma y dejar de quejarse de los padres
que a uno le tocaron, hay que acomodarse, no protestar como un nio por
cmo es la mam, porque eso es as, etc. Cuando el analista lacaniano dice
basta, eso es as, qu quiere decir? Que participa del ser, que es completo,
que ah no falta nada, y que adems es eterno. Y si es eterno, siempre fue as
y siempre ser as: por lo tanto, hay que dejar de quejarse.

Una vez que estamos en este punto en el que ya he desarrollado este

argumento de Lacan, vuelvo a la pgina 42 en donde Lacan dice:

El trmino concepcin del mundo supone un discurso muy distinto del nuestro, el de la
filosofa.85

Un discurso muy distinto del nuestro que es el analtico- es el discurso de la

filosofa. Es decir, la filosofa participa de una concepcin del mundo, pero no
por la va lacaniana que no les gusta el todo-, sino por el problema del ser. No
es un problema del todo sino del ser, de la sustancia.

acaso no hay en el discurso analtico lo que puede introducirnos a aquello de que

toda subsistencia, toda persistencia del mundo como tal, ha de ser abandonada?86

Vean cul es la posicin del discurso analtico para Lacan: que hay que
abandonar la sustancia, la consistencia del mundo. Es un Lacan que va en
contra del real que los lacanianos dicen que es el real de Lacan. No hay que ir
hacia lo real, hacia el ser, hacia el cuerpo biolgico. Lacan dice que el discurso
analtico nace como una necesidad de ir en el sentido contrario. Es la filosofa
la que lleva al ser, aunque no toda, habr que ver la perspectiva platnica y la
aristotlica y ver cul s y cul no.

Seguir el hilo del discurso analtico tiende nada menos que a quebrar, encorvar,
marcar con una curvatura87

85
Op. cit. p. 42
86
Op. cit. p. 57
87
Ibd.
Nuestro recurso es, en lalengua, lo que la quiebra. Tan es as que nada parece
constituir mejor el horizonte del discurso analtico que ese empleo que se hace d ella
letra en matemticas.88

Entiendan que Lacan en la pgina anterior acaba de decirnos que es un

problema del lenguaje respecto de lo cual el psicoanlisis viene a funcionar
como discurso. Y es justamente por esa consistencia de la idea de lenguaje
que Lacan propone constituir lalengua. Ahora tenemos el motivo por el cual
Lacan cre el neologismo lalengua. Es para poner a trabajar la idea de
lenguaje sin que con lenguaje se nos haga la vertiente sustancialista que hace
ser, mundo, eterno, sustancia. Y este lalengua que Lacan crea como
neologismo para que nosotros opongamos a lenguaje, al menos en la tradicin
filosfica en la cual adviene como introduccin de ser en el mundo, Lacan dice
que hay que articularlo a la letra matemtica. La tradicin filosfica platnica
es matemtica, en la Academia haba un cartel en la puerta que deca Que no
entre aqu nadie que no sepa geometra. Me parece que all hay una
articulacin interesante para trabajar y es por qu si a Freud le hizo tanta falta
una operatoria espacial para trabajar las dos tpicas, el Proyecto, la represin,
introyeccin y proyeccin, etc.; fue Lacan el que tuvo que introducir una
geometra como la topologa. Por qu Lacan fue el autor que tuvo que
introducir nudos en su vertiente topolgica, por qu? Quizs porque est
inscripto dentro de la misma serie de problemticas que oponen a Platn y
Aristteles , y Lacan est del lado de Platn. A los lacanianos habra que
decirles Que no entre nadie a la enseanza de Lacan que no le guste estudiar
geometra, topologa. Pero entre los psicoanalistas siempre es ms propio y
ms especfico al psicoanlisis estudiar medicina que estudiar topologa y
matemtica. Para los psicoanalistas la matemtica es una desviacin. Quizs
sea porque los psicoanalistas son aristotlicos.

este efecto, que se produce por tener su soporte slo en la escritura, es el ideal de
las matemticas.89

Es a esto que me refera la vez pasada cuando les deca que el falo era un
elemento propio a una lgica de escritura: es sta la lgica que est en juego.
El falo es algo que adviene por escritura, es decir, que no tiene ninguna
consistencia de ser, como todos los entes matemticos. Quizs est bueno
pensar en un tringulo como idea platnica, una idea platnica puede ser un
tringulo. Si decimos tringulo y lo consideramos un ente, y no un ente
creado en la mente de los hombres ya que estamos contra la sofstica- quiere
decir que es un ente que existe per se, ms all de los hombres. Si eso es el
tringulo, igualmente no se nos infecta de ninguna dimensin del ser ni de la
sustancia, ya que nadie va a suponer la sustancia de un tringulo. Un tringulo
no puede agarrarse con la mano

el lenguaje nos impone el ser y nos obliga como tal a admitir que del ser, nunca
tenemos nada90
88
Op. cit. p. 58
89
Op. cit. p. 58
90
Ibd.
Ah tenemos las dos dimensiones del lenguaje: lo que Lacan advierte y articula
filosficamente, y articula al discurso analtico, es que el lenguaje tiene estas
dos dimensiones. Si lo revisan, estn presentes en los Seminarios 1 y 2,
especialmente por cmo Lacan trabaja el yo en el Seminario 1. Esto ya estaba
presente pero Lacan no le haba sacado las consecuencias que saca aqu ni lo
haba articulado tan finamente a la tradicin filosfica occidental.

el lenguaje nos impone el ser

Hay que tener en cuenta la advertencia que Lacan propone aqu, y es que
quizs contra lo que tengamos que trabajar sea contra un efecto del lenguaje.
Vean que dice impone, el lenguaje no introduce sino que impone el ser.

y nos obliga como tal a admitir que del ser, nunca tenemos nada

Con lo cual ah tenemos las dos perspectivas: o nos quedamos con el ser
introducido por el lenguaje, sin darnos cuenta que es producido por el lenguaje,
porque lo tenemos como vivencia, como un hecho de vivencia, es as; pero
tambin debemos estar advertidos de que hay una funcin del lenguaje que es
el vaciamiento del ser. Ahora, el vaciamiento del ser que produce el lenguaje
no es como dicen los lacanianos: no vaca al cuerpo de sustancia natural, no es
ese el vaciamiento de ser que produce el lenguaje, sino que el suponer que hay
cuerpo como sustancia material en el mundo humano ya es efecto del lenguaje.
Quiere decir que lo que vaca el lenguaje como efecto de ser es un efecto de
lenguaje. Porque en el lacanismo se dice que el lenguaje produce una prdida
de naturalidad, una prdida del objeto alimenticio, una prdida del objeto
sexual, etc., pero ah se estara trabajando con esta lgica: primero est lo
natural, habra una prdida de naturalidad por lo artificial, y hay un resto, un
malestar como resto. Pero lo que estamos trabajando aqu no es que partimos
de lo natural sino que partimos de un ser que es ya producto del lenguaje. La
vez pasada les le varias veces la cita de Lacan: no hay realidad prediscursiva.

En las pginas 59 y 60 del Seminario 20 Lacan plantea que el lenguaje lleva al

cuerpo encarnado, es decir, es el lenguaje y no lo real.

Hay, sin embargo, otro efecto del lenguaje que es lo escrito.91

y cul es el ideal de escrito al que nos estamos refiriendo? La matemtica.

Se ve por qu Lacan introduce tanto la matemtica en psicoanlisis, siempre?
Se ve por qu Lacan trabaj tanto topologa? No por gusto o fascinacin, o
porque estaba de moda en el estructuralismo de su poca, sino porque Lacan
tena una teora de por qu era necesario: es porque es la nica forma de
mantenerse en el campo de lo simblico sin ser capturado por la dimensin del
ser ineliminable de la funcin del lenguaje.

En la pgina 61, introduce la teora de conjuntos:

91
Op. cit. p. 60
: hablemos del Uno respecto a cosas que no tienen, entre s, estrictamente ninguna
relacin.92

Ponen todo su cuidado en decir que las letras designan conjuntos.93

porque las letras no designan conjuntos.

: las letras hacen los conjuntos, las letras no designan, son esos conjuntos,94

Esta letra, es la letra matemtica, no es la poesa ni la potica o la retrica que

tanto aman los psicoanalistas lacanianos inscriptos en una tradicin romntica
que surgi en Alemania, etc. Los psicoanalistas lacanianos que aman la
potica y la literatura, estn capturados necesariamente en la dimensin del
ser. Los lacanianos creen que es la letra potica la que produce creacin, pero
no advierten que efectivamente uno puede sufrir del unicornio azul, porque el
unicornio azul se impregna inexorablemente de ser y participa del mundo
eterno. No estoy dicindoles que la teora de Lacan sea correcta y adecuada
para operar con el sufrimiento, simplemente la estoy comentando y creo que
este Lacan est profunda y absolutamente malinterpretado no por sus crticos
sino por sus seguidores. El nico que conozco que comenta en forma
adecuada esta posicin de Lacan es Alain Badiou, que es uno de los pocos
filsofos que trabaja matemticamente. Badiou est impregnado de la misma
idea que Lacan.

El inconsciente est estructurado as como los conjuntos de los que se trata en la

teora de conjuntos, son como letras.95

El inconsciente como teora de conjuntos. Cuntos congresos de lacanianos

hay en los que se articule el inconsciente con teora de conjuntos? Ninguno.
Por qu ser que siempre se reprime este Lacan? Creo que es porque se lo
considera falso, equivocado, anti-analtico, es cuando dicen que Lacan se
delira con la matemticas Y nadie entiende por qu se delira con las
matemticas Ahora, aqu en el Seminario 20, queda claro por qu, ya que
este seminario est destinado a aclarar ese problema.

Hayde Montesano: Ritvo critica el uso de matemticas por parte de Lacan

porque dice que no es lo natural al hombre, que es lo menos natural del
hombre

A.E.: claro, en cambio comer, dormir, tener sexo, etc., eso s sera natural.
Sali publicado un artculo en Clarn acerca de que en el Reino Unido los
hombres de 35 aos o ms ya no tienen deseo sexual, es un artculo mdico, y
no se trata de disfuncin sino de que no tienen ganas. Con lo cual, y salvo que
se tratara de un virus desconocido en el Reino Unido, pareciera que el deseo
92
Op. cit. p. 61
93
Ibd.
94
Ibd.
95
Op. cit. p. 62
sexual, las ganas, es cultural, es creacin ex nihilo, no tiene que ver con los
testculos ni con la testosterona, la hipfisis o el hipotlamo aunque las
neurociencias afirmen que lo contrario. Tal vez el deseo sexual sea cultural, y
el deseo incestuoso por la madre en Freud haya sido una manifestacin de la
cultura de su poca, algo con lo que se fantaseaba en esa poca y no otra
cosa. Y podra serlo porque es creacin ex nihilo, creacin de cultura.

En la pgina 64 del seminario Lacan trabaja signo y significante, y pone en tela

de juicio el ejemplo cannico de que el humo representa fuego. Lacan dice que
si hay humo es porque hay un fumador. Aqu da un paso ms en su teora de la
oposicin significante-signo:

El signo no es pues signo de algo; es signo de un efecto que es lo que se supone como
tal a partir del funcionamiento del significante.96

qu se supone, cul es el supuesto del funcionamiento del significante del

cual el signo es signo? El sujeto, $, hypokimenon.

Este efecto es () el punto de partida del discurso analtico, o sea el sujeto.

No es otra cosa el sujeto () que lo que se desliza en la cadena significante.97

El sujeto en el lacanismo se ha sustancializado, se dice un sujeto de 35 aos

viene a la consulta porque su mujer lo dej. Los lacanianos no van a decir que
quien consulta es una persona o un hombre, porque queda mal. Ponen sujeto
porque queda ms lacaniano. Pero no existe un sujeto de 35 aos, ya que el
sujeto de Lacan no puede tener edad ni sexo, ya que es un efecto supuesto por
el discurso analtico. De hecho, no tiene ninguna sustancia porque es un
efecto supuesto.

Este efecto, el sujeto, es el efecto intermedio entre lo que caracteriza a un significante

y otro significante, es decir, el ser cada uno, cada uno un elemento.98

Un elemento de qu? De un conjunto, un elemento de un conjunto. Y un

elemento de un conjunto es una realidad absolutamente discursiva. Un
elemento de un conjunto es lo que uno dice que pertenece al conjunto.

Un sujeto, como tal, no tiene mucho que ver con el goce. Pero su signo, puede
provocar el deseo. Es el principio del amor. 99

Este sera el Lacan del Seminario 20, que segn los lacanianos habla del goce.
Habla del goce, s, pero hay que leer lo que dice.

Al fin de cuentas no hay ms que eso, el vnculo social.100

96
Op. cit. p. 64
97
Op. cit. p. 64
98
Ibd.
99
Ibd.
100
Op. cit. p. 68
Cuntos trabajos de lacanianos habrn escuchado con la frase Hay del
Uno? Muchsimos. Pero Lacan dice que no hay ms que vnculo social, eso
se escucha entre los lacanianos? Jams.

Lo designo con el trmino de discurso porque no hay otro modo de designarlo desde el
momento en que uno se percata de que el vnculo social no se instaura sino anclndose
en la forma cmo el lenguaje se sita y se imprime, se sita en lo que bulle, a saber, en
el ser que habla [ser hablante].101

Para ir concluyendo:

La realidad se aborda [es abordada] con los aparatos del goce.

Otra frmula ms que les propongo, pero a condicin de que se la centre bien sobre
aquello de que aparato no hay otro que el lenguaje.102

Cuando dice otra frmula se refiere a que ya se dio cuenta de que con la
primera frase dio una frmula: la realidad es abordada con los aparatos del
goce, pero propone otra frmula de la que acaba de decir, y es a condicin de
que se la centre bien sobre que el aparato es el lenguaje, no hay otro que el
lenguaje.

Es lo que dice Freud si corregimos el enunciado del principio del placer.103

Es la primera vez que Lacan aclara que a Freud hay que corregirlo. Siempre
dijo que se trataba de lo que deca Freud, pero no aclaraba que era a condicin
de corregirlo. Y aqu viene algo magnfico que es la conjuncin de Aristteles y
Freud. En el ao 78 Lacan fue invitado por la Unesco al 23 centenario de
Aristteles. Con lo cual, se saba que Lacan tena una lectura, una teora, algo
para decir sobre Aristteles. Su conferencia se llam El sueo de Aristteles.
Otro sueo que Lacan impuls mucho fue el Edipo como sueo de Freud. Y
que Freud so el Edipo se sabe porque Freud mismo lo cont. En la
Conferencia El sueo de Aristteles Lacan dice:

de donde la idea de pulsin de muerte. Los freudo-aristotlicos meten la pulsin de

muerte a la cabeza, suponiendo que Aristteles104

Al decir freudo-aristotlicos se evidencia que para Lacan hay una conexin muy
fuerte entre los freudianos y los aristotlicos. Quines son los freudo-
aristotlicos de hoy? Los lacanianos, aunque Lacan se ubic en la posicin
contraria. Es sorprendente.

el inconsciente est estructurado como un lenguaje. A partir de ah, ese lenguaje se

esclarece sin duda por postularse como aparato del goce. Pero, a la inversa, quizs el

101
Ibd.
102
Op. cit. p. 69
103
Op. cit. pp. 69-70
104
Lacan, J., Conferencia El sueo de Aristteles, Unesco. 1978. Indita.
goce a su vez muestra que est en falta: porque para que sea as, hace falta que algo
cojee por su lado.105

Suele decirse entre los lacanianos que lo que cojea est del lado del
pensamiento, del lenguaje. Pero Lacan dice que lo que cojea est no del lado
del inconsciente sino del lado del goce.

La realidad se aborda [es abordada] por los aparatos del goce. Ello no quiere decir
que el goce sea anterior a la realidad.106

Cuando alguien dice ello no quiere decir, quien lo dice qu est

suponiendo que cree el otro? Supone que el otro cree que s quiere decir, por
eso lo tiene que aclarar. Es una advertencia que Lacan hace sobre el goce,
para que no vayamos a creer que el goce es previo a la realidad. Dice que la
realidad es anterior al goce. Nos deja temblando, porque no dice lo real,
porque si dijera lo real, diramos s, claro, aunque no se entienda nada.
Lacan ac est hablando de la realidad. Cuntos psicoanalistas lacanianos
tienen en cuenta la realidad? La realidad no vale nada, va junto con lo
imaginario. Y ac Lacan advierte que primero est la realidad y despus el
goce. Por qu creen que lo tiene que advertir? Porque ya se dio cuenta de
que sus alumnos lo estn tomando para el otro lado, Lacan est rectificando a
sus alumnos presentes en su seminario, que eran los que presentaban las
supervisiones, los trabajos en las jornadas, los que se analizaban con l, los
que le decan Dr. Lacan, yo creo que lo que me pasa es un goce, entonces
Lacan en el seminario tena que advertir y rectificar: ya que primero est el
discurso, la palabra, el Otro, el lenguaje; despus la realidad, y a partir de la
realidad puede advenir algo que puede tener que ver con el goce, que para
colmo es gozo, ya les dije que no iba a cambiar la palabra porque no me iba a
salir. No hay que olvidar que diciendo goce adems se sustancializa, no
siendo as juissance (gozo). Contino con la cita:

Tambin en este punto Freud dio pie a malentendidos107

Vean que est muy fuerte la posicin Platn-Lacan vs. Aristteles-Freud-los

lacanianos. Ponerlos en dos columnas es una reduccin total de problemas
muy complejos que nos superan ampliamente, no niego que estoy haciendo
una hiper-reduccin de problemticas de 2300 aos de elaboracin, pero si
hicisemos el intento de dividir en dos la problemtica, Freud queda del lado de
Aristteles freudo-aristotlicos-, Lacan queda del lado de Platn, y yo inscribo
a todos los lacanianos del lado de Freud y Aristteles.

Tambin en este punto Freud dio pie a malentendidos en alguna parte se encontrar
en los Essais de Psychanalyse*- al hablar de desarrollo.108

105
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 70
106
Ibd.
107
Op. cit. p. 70
*: Essais de Psychanalyse, Payot, 1951. Rene Ms all del principio de placer, Psicologa de las
masas y anlisis del Yo y El Yo y el Ello. (T.). Nota al pie en Op. cit. p. 70
En alguna parte? Est hablando de Ms all del principio de placer,
Psicologa de las masas y anlisis del Yo y El Yo y el Ello! Pero como dice
en alguna parte pareciera que se tratara de una nota al pie, un comentario
perdido en alguna carta a Jung En alguna parte es en el ncleo
fundamental de la obra de Freud, especialmente la segunda tpica.

Hay, dice Freud, un Lust-Ich antes de un Real-Ich. Se trata de un deslizamiento, un

atascamiento en ese atolladero, [un retorno a la rutina], que llamo desarrollo, y que no
es ms que una hiptesis del dominio.109

Dominio en francs se vincula con amo (maitre). Freud ha hecho una

concesin al discurso del amo.

O sea que el beb nada tiene que ver con el Real-Ich () Eso est reservado para la
gente que conocemos, esos adultos110

Se entiende que est en contra de Freud, de cabo a rabo.

El proceso del Lust-Ich es tal vez primario, () pero ciertamente no es el primero.111

El universo no es ms que flor de retrica. Este eco literario podra tal vez ayudar a
comprender que el yo moi puede ser tambin flor de retrica, que crece en la maceta
del principio del placer, que Freud llama Lutzprinzip, y que defino como lo que se
satisface con el blablabla.112

Vean dnde queda la retrica.

Me parece que el fracaso de Lacan es pattico, es terrible: un hombre que

trabaj durante 50 aos para desarrollar una teora, que ha logrado 20.000
seguidores que dicen justo exactamente todo lo contrario Es terrible.

Esto es lo que digo cuando digo que el inconsciente est estructurado como un
lenguaje. () el universo est all donde, por el decir, todo se logra bien.113

Es por el decir.

Esto nos abre lateralmente, se los digo de paso, una perspectiva de mucho peso para
una metafsica.114

108
Op. cit. p. 70.
109
Ibd.
110
Ibd.
111
Op. cit. p. 71
112
Ibd.
113
Ibd.
114
Op. cit. p. 75
Esto nos trae un problema serio. Hay en nuestra bibliografa 3 artculos
magnficos, recomendados por Lacan en el Seminario 14, son de Heidegger:
Cuadernos de Filosofa, Fascculo 7, La doctrina de Platn acerca de la
verdad; Hitos, captulo Qu es metafsica? y Conferencias y artculos,
captulo "Superacin de la metafsica. Yo me equivoqu, en primer lugar
porque la designacin de metafsica no es de Aristteles sino de sus alumnos.
Ya vamos a ver qu dice Lacan sobre los alumnos de Aristteles, quienes 200
aos despus dijeron que exista la metafsica. En la introduccin que Julin
Maras hace a la tica a Nicmaco de Aristteles, dice con mucha precisin
que el punto dbil de toda la elaboracin de Platn es la idea, y de cmo la
idea participa de la cosa, es un punto dbil diagnosticado por el propio Platn
ironizando sobre la idea Platn es un autor que present su teora bajo la
forma irnica de los Dilogos, cosa que siempre destac Lacan-; y el punto
dbil de toda la teora aristotlica es la metafsica. Lo que sucede es que para
nosotros, hoy, metafsica es algo distinto de lo que fue para Aristteles. Si yo
dijera rpidamente que lo metafsico es lo espiritual, eso se admitira sin
problemas. Pero esa es la concepcin moderna de metafsica, pero no es la
concepcin aristotlica. Cuando Lacan habla de metafsica, habla de la
metafsica de la cual habla Heidegger, por eso inclu en la bibliografa tres
artculos de Heidegger sobre metafsica, en los cuales se ve que para
Heidegger la metafsica es la reflexin y la operatoria sobre la nada. Pero no
hay que confundirla con el libro Metafsica de Aristteles libro que no tena
nombre y se lo llam as a posteriori, y que alude a como comienza y que es
una historia que nosotros conocemos porque la metapsicologa de Freud se
design as siguiendo el espritu de cmo se design la Metafsica en
Aristteles.

Pues bien, que el no-ser no sea, no hay que olvidarlo, la palabra lo carga a la cuenta
del ser115

En suma, ese goce, si le sobreviene al que habla, () es ms bien como segundo que
como primero.116

Ah viene todo un trabajo muy fuerte de Lacan sobre el goce como segundo.

Dicho goce es reprimido no Urverdrngung, represin primordial- porque no

conviene que sea dicho,117

Si leyeron artculos de lacanianos, el goce all lo plantean como reprimido

secundariamente o primordialmente? Primordialmente reprimido, es decir,
justamente lo contrario de lo que dice Lacan y que se encarga de decirlo
explcitamente en uno de los primeros seminarios publicados por l y que es de
los que ms les gusta a los lacanianos de la ltima poca.

Dicho goce es reprimido como represin propiamente dicha, es decir,

secundaria y no primordial- porque no conviene que sea dicho.
115
Op. cit. pp. 75-76
116
Op. cit. p. 76
117
Ibd.
La represin slo se produce por atestar en todos los decires, en el menor decir, lo
que implica el decir que acabo de enunciar, que el goce no conviene non decet- a la
relacin sexual. Porque habla, dicho goce, la relacin sexual no es. 118

el mutuo esclarecimiento entre Aristteles y Freud. Tenemos que interrogar cmo

sus decires podran engramparse uno al otro, penetrarse.119

Vuelvo a leerles la cita anterior:

el goce no conviene non decet- a la relacin sexual.

Cul es el seminario de referencia del Seminario 20? El Seminario 7, el de la

tica. Por qu? Porque est poniendo en tela de juicio la tica de Aristteles,
y porque est poniendo en tela de juicio el principio de placer de Freud. En la
pgina 77 Lacan habla de Aristteles: el placer, las necesidades, el motor
inmvil, el mundo, el motor inmvil como centro de su mundo que se ha
venido a pique- y las necesidades que se satisfacen por el movimiento.

No es extrao que vengamos a toparnos de nuevo con esto bajo la pluma de Freud,
pero en la articulacin del principio del placer? Por qu equvoco, en Freud, el
principio del placer slo se evoca respecto a la excitacin que llega y al movimiento
que esta excitacin provoca para evadirse de ella?120

Ven a Aristteles en Freud? El motor inmvil, el centro, el mundo que se ha

ido a pique, la necesidad de satisfacerse mediante el movimiento, la kinesis de
Aristteles. Tenemos entonces, Freud y el principio del placer; Aristteles y la
atenuacin de la pena; y en Lacan el goce que hara falta que no.

El non decet, que Lacan mencionaba en la cita anterior, tiene que ver con
Gaudere decet, laetari non decet. Cicern, Tusculanes, Libro 4, 31, 66. Fjense
cuanto ms inteligente es el mundo fuera del lacanismo: decan los romanos,
Gaudere decet, laetari non decet, que podramos traducir como Es decente
alegrarse, pero no es decente regocijarse. Lacan cita el non decet y nos deja
una perlita ah. Les leo lo que encontr en Internet poniendo non decet:

Gaudere era para los romanos lo que podramos llamar sensacin de seguridad en s
mismo, o quiz simplemente autoestima. Era, ms que una sensacin, un estado.
Procede, casi con seguridad, del grupo lxico griego gaiw-gauroV-gaurow (gaio-
gaurs-gauro), que significa fiarse de sus propias fuerzas, sentirse seguro de s
mismo, enorgullecerse; esta alegra (que no es la misma de la que hablamos hoy) de
origen humano, que no se caracterizaba por sus manifestaciones positivas, sino ms
bien por la ausencia de manifestaciones negativas, era considerada por los romanos
como una virtus, es decir como propia del vir (del hombre dominador). Gozo, regocijo,
regodeo son palabras que proceden de gaudere.

118
Ibd.
119
Op. cit. p. 77
120
Op. cit. p. 77
Gaudere decet, laetari non decet.

Laetitia / Laetari, en cambio, procedente del mundo vegetal en primer lugar, y

aplicado por extensin al mundo animal y por analoga al hombre, lo consideraban los
romanos un gnero impropio de alegra.

Se dan cuenta?

En efecto, el adjetivo laetus a um se refera originariamente a tierras, animales,

cosechas, etc., y significaba gordo, abundante, rico, fecundo, frtil, y por
analoga pas a significar alegre, propicio; agradable Es normal, por ello, que
un trmino que corresponda al campo de la explotacin, se considerase impropio del
hombre dominador, del vir.
La palabra alegra la hemos obtenido muy probablemente del latn. ()
De las tres palabras con que designamos nuestro buen nimo, el gozo parece la nica
palabra que naci para nombrar sentimientos humanos;121

Ni Grate haba pescado esa variante. Se entiende lo que quiere decir? Que
no puede provenir del cuerpo biolgico, ya que es una palabra que no est
diseada para nombrar nada de ese campo semntico, al revs: lo que venga
de ese campo semntico cuerpo propio- es non decet.
Pasemos a la Clase IX, pgina 127 del Seminario 20. All Lacan plantea:
pienso en usted, amo en usted. Objecin a Aristteles. Y si es a Aristteles,
tambin lo es a Freud. Pienso en usted, amo en usted, principio de placer en
usted, no en m. No arrancamos de la vivencia de satisfaccin. No hay primero
vivencia de satisfaccin, no puede haberla en el mundo humano, en eso Freud
peca de aristotlico, ya que lo que hace Freud es una biologa. No hay biologa
lacaniana, hay biologa freudiana. Si leen cualquier tratado de neurociencias,
para el pblico en general, van a ver que siempre en el primer captulo hacen
referencia al Proyecto de Psicologa de Freud, porque es una biologa. Freud
hace una biologa. Les recomiendo Conversaciones con Martin Heidegger, es
una entrevista -est en Internet- en la que le preguntan Heidegger qu opina
sobre el psicoanlisis y Heidegger responde que tiene mucho valor como
psicoterapia, pero no le gusta la teora porque biologiza al ser humano.

El error de la ciencia que califico de tradicional por ser la que proviene del
pensamiento de Aristteles, est en dar por sentado que lo pensado est hecho a
imagen del pensamiento, es decir, que el ser piensa.122

En la misma pgina refiere al behaviorismo, cuyo objeto es la conducta, no

supone ningn sujeto, postula una finalidad al comportamiento y lo imagina en
el sistema nervioso central. Y con esto se intent, dice Lacan, fundamentar las
ciencias humanas. Es como se est en el lacanismo hoy: el goce es el objeto,
no se supone ningn sujeto ya que el sujeto con el goce no puede hacer otra
cosa ms que amigarse y/o adaptarse- el goce es dominante. Y si con esto se
intent fundamentar las ciencias humanas,

121
http://rosamarrero.blogspot.com/2008/01/alegra -gaudere-decelt-aletari-non-dect.html
122
Op. cit. p. 128
Lo malo es que as se le inyecta, ni ms ni menos, todo lo que filosfica,
aristotlicamente, se elabor sobre el alma.123

El hombre () Se fundamenta () por su causa final, que es vivir, () sobrevivir, ()

dominar al rival.124

Esta es la teora aristotlica sobre la causa final. El hombre se fundamenta por

su causa final que es vivir, la vida, bios.

Se trata siempre de la equivalencia del pensamiento y de lo pensado.

Lo ms seguro del modo de pensar de la ciencia tradicional aristotlica- es lo que
llamamos su clasicismo; o sea, el reino aristotlico de la clase, es decir, del gnero y de
la especie, en otras palabras, del individuo considerado como especificado. 125

Se dan cuenta de cul es la otra vertiente que Lacan destaca del

aristotelismo? Que funda el individuo. Y Lacan dice que sta es la tica de
Aristteles, por eso vuelve a trabajar la tica que trabaj en el Seminario 7. Lo
que s podemos decir que es cierto es que a la altura del Seminario 7 no se
anim a establecer esta ntima y esencial afiliacin entre Freud y Aristteles.

Vamos a dejar aqu para continuar en la prxima reunin. Podemos aprovechar

el tiempo que queda para hacer preguntas. Estamos por la mitad del planteo y
lo cerraramos la reunin que viene, tratando de sacar las conclusiones sobre
qu sera un lacanismo platnico y qu sera un freudismo aristotlico. Para ir
pensndolo: Gdel era platnico, pero nunca fue entendido por nadie, y la
desgracia de toda su vida dicho por l- fue que nunca pudo darse a entender
porque siempre fue entendido exactamente al revs. Gdel era platnico, su
obra era platnica y se dedic toda su vida al platonicismo. Hay que empezar a
pensar por qu Lacan incluy a Gdel en el psicoanlisis. Tal vez porque sea
una prueba neta del valor del platonicismo por una prueba matemtica
producida 2300 aos despus.

A su vez les propongo que si revisan teora cuntica-, el nico

indudablemente platnico entre los fsicos cunticos fue Heisenberg. El
principio de incertidumbre del Seminario 2 de Lacan es platnico. Por qu el
principio de incertidumbre? Porque entre los hombres y las cosas hay ideas. El
teorema de Gdel procede en la misma lnea. Todo Lacan se puede inscribir
indudablemente- por sus fuentes, por su teora, por sus referencias, la creacin
ex nihilo, el significante, etc., como anti-sustancialista, como anti-efecto del
cuerpo, etc. Insisto: no estoy diciendo que Lacan tenga razn, simplemente
estoy trabajando algo que me parece mgico, asombroso, desopilante, y es
que Lacan haya tenido tanto xito en la medida en es absolutamente
desconocido. Sus miles y miles de seguidores lo siguen porque consideran que
es al revs de lo que dice. Si a los lacanianos les presentsemos esta versin
de Lacan, diran que entonces no son lacanianos. Este Lacan no existe y
123
Ibd.
124
Op. cit. p. 129
125
Ibd.
parece que no existi nunca y que a la altura de la ltima enseanza, no slo
que lo sigui sosteniendo sino que lo hizo de manera explcita y con fuentes
ms estrictamente anudadas, porque ya se haba dado cuenta de que estaba
siendo mal entendido. Lacan ya tena 70 y pico de aos, ya tena discpulos
trabajando con l desde haca 15 aos, cre todo un movimiento, iban miles de
personas a escucharlo, y todos decan lo contrario que l. Le pas lo mismo
que a Gdel. Entiendan que no se trata de autores que murieron en el olvido y
eran genios que se hicieron famosos despus de muertos. No son casos como
Vivaldi, que muri en el olvido y luego, post-mortem, Las Cuatro Estaciones
se hizo famosa. En vida de Vivaldi esa obra no gust para nada. Pero el peor
fracaso de estos hombres como Lacan y Gdel fue que fracasaron en forma
fulgurante en la misma medida que su xito. Todos los que sostienen el
teorema de Gdel, lo sostienen aristotlicamente. Y Gdel siempre dijo que era
platnico, hay que aclarar que en realidad Gdel nunca habl: particip del
Crculo de Viena, siempre estuvo en contra, pero nunca habl, nunca lo dijo
Gdel termin su vida con sntomas psicticos muy severos. Pero Lacan s lo
dijo, al menos en el Seminario 20 lo dijo muchas veces. Hay que pensar en qu
pas y qu pasa, que nunca se lo escuch ni se lo escucha. Maana lo
discutiremos ms profundamente. Puede ser que el sentido comn occidental
moderno y cristiano vaya en contra, entonces no entra porque no estamos
preparados ideolgicamente para que entre, esa es una posibilidad. Pero no
creo que se trate de eso, yo mas bien creo que es porque gan Freud: se trata
del trauma, la vivencia de satisfaccin, el Proyecto y la pulsin de muerte.
Gan Freud, porque los psicoanalistas siguen siendo freudianos. Lacan intent
producir una inversin, una subversin completa del psicoanlisis desde
adentro, una subversin de los principios, la lgica y la direccin de la cura,
pero fracas. Me parece que se trata de un problema interno al movimiento
psicoanaltico y no un tema de sentido comn.
Lacan fracas porque gan Freud, los psicoanalistas siguen siendo freudianos.

Mariana Stvile: lo plantes en trminos del amor al padre, de la sociedad

psicoanaltica con Freud en ese lugar?

A.E.: no, ms bien porque el psicoanlisis es una teora que biologiza al ser
humano. Recuerdan que haba planteado que Ricceur ubica en Freud una
hermenutica y una energtica. La energtica es de Aristteles, energia es
propio del sistema aristotlico. El trmino problemtico en Platn es la
participacin, el vnculo entre las ideas y las cosas. Pero energia es
movimiento, ya que el problema para Aristteles era cmo las cosas se
desplazaban, el movimiento. Platn no tiene creacin ex nihilo.

Mara Ins Sarraillet: las ideas en Platn no son eternas?

A.E.: claro, por eso no hay creacin ex nihilo. Como no tiene creacin ex nihilo,
tiene que producir la participacin, que es una relacin que Platn trat de
establecer entre las ideas y las cosas. Nunca pudo producir que las ideas
crean las cosas, porque no cuenta con el verbo crear, como creacin ex nihilo
que es de otra tradicin, al parecer la juda.
Hay ms preguntas, comentarios?

Agustn Palmieri: Qu podra tener que ver con todo esto que estamos
discutiendo la idea que propone Agamben de este triple estatuto del ser
humano que tenan los griegos: poitico, prctico y de trabajo, que se ha
perdido en la modernidad, que se hayan solapado esos tres trminos y que
haya quedado escrito el trmino praxis?. Agamben dice que en latn eso se
desliz hacia experiencia.

A.E.: no manejo ese trabajo de Agamben, no lo le, tengo una deuda de lectura
con eso. Pero s te puedo proponer otra vuelta que l hace en torno a La
condicin humana de Hannah Arendt (1953/54), donde ella distingue
necesidad, trabajo y acto. Es una crtica sistemtica a todos los principios
marxistas, porque los principios marxistas biologizan y sustancializan
extremadamente al hombre. Entre Marx y Freud alcanz para que Aristteles
volviera a Occidente. Porque para Marx, el hombre vale porque es fuerza de
trabajo. Y el valor de la fuerza de trabajo son las necesidades alimenticias.
Marx piensa en el hombre como un animal. Y Hannah Arendt lo critica y
establece cmo no hay nada de subversivo en Marx, ya que era la reflexin de
su poca de todos los economistas, de pensar al hombre como un animal;
mientras que Arendt habilita el acto, justamente, es el acto la dimensin que
habilita, y propone que hay una reduccin, una disminucin, propone que en la
lgica que rige ahora hay una prdida de diferencias. Tambin la tenemos en
Agamben y Espsito: la diferencia entre bios y zo, esta prdida de diferencia
entre la vida humana y la vida biolgica. Para nosotros qued vida, aunque
nuestros pacientes vienen a manifestar que esto no es vida. Hoy con vida no
est contemplado eso sino la referencia al cuerpo propio que es Uno. Hay una
reduccin enorme, nos hemos quedado con una forma de pensar sumamente
reducida. Son muchas las diferencias que nosotros hemos perdido por
ejemplo entre pater y atta126. En la actualidad, los filsofos estn trabajando
sobre la idea de que si se recuperaran esas diferencias se podra recuperar
cierta dimensin que cada vez se estrecha ms de lo hablante en la actualidad.
Es una propuesta de filsofos, habr que ver hacia dnde van las cosas.

Agustn P.: praxis queda supeditado a la existencia ideolgica.

A.E.: claro. Y los analistas lacanianos sostienen que el psicoanlisis es

fundamentalmente una prctica. Y que no hay que estar con el blablabl. Es
lamentable que digan que el psicoanlisis sea eso, cuando justamente el
psicoanlisis naci en Occidente quizs para recuperar estas diferencias.
Quizs justamente el psicoanlisis naci como necesidad occidental para ir
contra la posicin que hoy sostienen los lacanianos. Es increble que en el
psicoanlisis mismo prepondere aquello mismo que el psicoanlisis quiere
contrarrestar, es una paradoja absoluta y notable.

126
Pater: Padre, en el sentido de Nombre-del-Padre. Atta: pap, padre nutricio.
David Szyniak: me parece que Lacan recupera la idea de experiencia
psicoanaltica, pero me parece que lo recupera en el sentido de Merleau-Ponty,
porque trabaja la idea de Merleau-Ponty- de que la experiencia es una
experiencia de pensamiento. Eso lo trabaja en el Seminario 11, que podra
haber una experiencia, pero se tratara de una experiencia de pensamiento.

A.E.: s, pero quin acepta hoy en Occidente que haya una experiencia de
pensamiento? Nadie. Pensmoslo as: no habra turismo. Si hay turismo es
porque se rechaza la experiencia del pensamiento. El fenmeno turstico del
Siglo XX que no es el del viajante del Siglo XVIII o XIX- se basa en tener que
hacer la experiencia, hay que estar ah, con el cuerpo. Ya no alcanza con leer
una descripcin de lo que es la nieve, hay que ir ah a experimentarlo. La
experiencia de pensamiento no tiene valor, por nuestra forma de entender
experiencia. Por eso hay que desconfiar mucho cuando se habla de prctica
analtica. La experiencia del anlisis: quien no haya hecho la experiencia del
anlisis no podr saber lo que es un anlisis. No es as, ya que podra surgir
un pensador que resuelva el problema de qu es el psicoanlisis, que quizs
tenga razn y nunca se haya analizado. No hace falta hacer la experiencia del
anlisis para saber de qu se trata.

Y habr que ver si el lacanismo es un sntoma de Lacan o del psicoanlisis,

como el retorno de Freud. Mi posicin es que es un sntoma del psicoanlisis,
ya que abri la puerta para un retorno masivo a lo peor de Freud: la energtica.
Lacan dijo que el psicoanlisis ingls lo oblig a empezar a ensear, porque
haban llegado al instinto, eso Lacan lo dijo en el 53. Hoy el lacanismo habla
de goce y sostiene que perfectamente se lo puede llamar instinto. Y ningn
psicoanalista lacaniano se sorprende de que en el 2008 haya vuelto el instinto
al psicoanlisis. Por qu? Porque quizs el psicoanlisis sea una disciplina
muy fuertemente asociada a la cuestin instintiva, aunque tenga la potencia de
plantear todo lo contrario, como el lenguaje. Esto tiene la misma lgica del
lenguaje: as como el lenguaje introduce el ser, el mundo y el motor inmvil;
tambin quizs sea el mismo factor el que introduce la falta en ser y la creacin
ex nihilo. Quizs el psicoanlisis tenga la misma lgica: tenga la potencia de
ser lo contrario a lo aristotlico, pero siempre termina siendo aristotlico porque
tal vezy tal vez sea por la fuerza de las cosas- el psicoanlisis que cre Freud
sea eso. Tal vez haya que crear otra cosa y llamarlo de otra manera; y as ver
si se puede cortar con el aristotelismo en lo que nosotros quisiramos hacer
con el sufrimiento de nuestros pacientes. El asunto es quin se animara,
porque habra que sacar ambas patas afuera. Sacar las dos patas afuera
implicara el advenimiento del problema del propio ser de uno: si no somos
psicoanalistas qu seramos?

Dejamos aqu.-

Versin no revisada por el autor

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila
Curso de Posgrado UBA 77
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 6 viernes 09-05-08
Lalengua y el inconsciente estructurado como un lenguaje por Mara Ins Sarraillet

Clase N 6

Mara Ins Sarraillet: quera compartir con ustedes un problema que se me

present en la lectura del Seminario 20. Hay un trmino que seguramente
conocen y es uno de los tantos neologismos que Lacan invent y que Alfredo
trajo a colacin hace un rato. Ese trmino que no aparece por primera vez en
el Seminario 20- se arma escribiendo lalengua o lalangue, todo junto.

Una pregunta que me surgi respecto de este trmino era si tena valor
conceptual, y qu necesidad tuvo Lacan de introducirlo. Si lo escribi todo
junto lalengua- evidentemente fue porque no se trataba de la lengua. Si
Lacan contaba con el trmino lengua o incluso con lengua materna, por
qu le ocurri de tener que hablar de lalangue, insistentemente? No se trata de
una formacin neolgica que aparece una o dos veces: Lacan insisti bastante
en el uso de este trmino. Si es equivalente o no a lengua materna, tambin es
discutible, ya que podra decirse perfectamente el sintagma lengua materna
tanto en francs como en espaol.

Si bien Lacan dice que lalengua es la lengua materna, no es lo nico que dice.
Entonces, a partir de esta confusin que puede encontrarse en el uso del
trmino en Lacan -pero fundamentalmente en los comentadores lacanianos- la
pregunta principal que tom como eje de la puntuacin es: a qu necesidad
obedeci la introduccin de este trmino por parte de Lacan, siendo que
contaba con lengua, palabra, lenguaje, habla, etc.

En el Seminario 20 voy a tratar de ubicar algunas citas, fundamentalmente de

la ltima clase, titulada La rata en el laberinto, donde una de las cuestiones
que aparecen es la posible relacin entre lo que denomina lalangue o lalengua,
y la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje. Digo posible
relacin porque ya les anticipo que encontr en algunos comentadores de
Lacan la idea de que Lacan introduce el trmino lalangue para dejar caer la
tesis de que el inconsciente est estructurado como un lenguaje. De dnde
surge esta doble lectura? Hay relacin o hay oposicin entre lalengua y el
inconsciente estructurado como un lenguaje? Les leo una cita de la ltima
clase del Seminario 20:

el lenguaje no es ms que lo que el discurso cientfico elabora para dar cuenta de

lo que yo llamo lalengua.
Lalengua sirve para otras cosas muy diferentes de la comunicacin.127

En una cita anterior, antes de esta clase, Lacan da cuenta de por qu escribe
lalengua como la escribe:

127
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 166
Cuando escribo lalengua en una sola palabra, dejo ver lo que me distingue del
estructuralismo, en la medida en que ste integra el lenguaje a la semiologa, y me
parece que ste es uno de los muchos esclarecimientos que aporta Jean-Claude Milner.
Como indica el librito que les hice leer y que lleva el ttulo de Le titre de la lettre (El
ttulo de la letra), en todo cuanto se ha expuesto se trata efectivamente de una
subordinacin del signo al significante.128

Cuando dice lo que aporta J.-C. Milner, se refiere a la exposicin de Milner

que falta en esta clase titulada El saber y la verdad, que tiene un
Complemento que es La posicin del lingista, pero que es de otra clase
donde expuso Milner y Lacan hizo dos o tres comentarios. Pero no est en la
traduccin espaola lo expuesto por Milner a lo que Lacan hace referencia. En
la versin oficial francesa tampoco, pero s se puede encontrar -en francs- en
la versin no establecida, est en Internet.

El punto es que Lacan se basa en lo que afirma Milner para decir que escribe
lalengua todo junto, para diferenciarse del estructuralismo. Y en la otra cita de
la clase La rata y el laberinto que les le primero, distingue lalengua del
lenguaje porque dice que el lenguaje es lo que el discurso cientfico elabora
para dar cuenta de lo que l llama lalengua. Ah mismo dice tambin que
lalengua es la lengua llamada materna y que el inconsciente est hecho de
lalengua. Les leo otra cita de la misma clase, que si bien es extensa vale la
pena, ya que encontr varios comentadores del Seminario 20 que trabajan
mucho con estos fragmentos de la clase. Dice Lacan:

Si dije que el inconsciente es aquello como lo cual el inconsciente est estructurado, es

de seguro porque el lenguaje, en primer lugar, no existe. El lenguaje es lo que procura
saber respecto de la funcin de lalengua.
Es cierto que as lo aborda el propio discurso cientfico, aunque no hay que olvidar
que le es difcil realizarlo plenamente porque desconoce el inconsciente. El
inconsciente es testimonio de un saber en tanto que en gran parte escapa al ser que
habla. Este ser permite dar cuenta de hasta dnde llegan los efectos de lalengua por el
hecho de que presenta toda suerte de afectos que permanecen enigmticos. Estos
afectos son el resultado de la presencia de lalengua en tanto que articula cosas de saber
que van mucho ms all de lo que el ser que habla soporta de saber enunciado. 129

Un poco ms adelante vuelve a decir lo mismo de otra manera:

El lenguaje () es una elucubracin de saber sobre lalengua.130

Pareciera que est distinguiendo el lenguaje de lalengua, podra entenderse

as, y parece tambin es discutible- que est cuestionando algo as como la
existencia misma del lenguaje, porque dice que no existe. Releo:

128
Op. cit. p. 123
129
Op. cit. p. 167
130
Ibd.
Si dije que el inconsciente es aquello como lo cual el inconsciente est estructurado, es
de seguro porque el lenguaje, en primer lugar, no existe.

Aunque no se entienda muy bien de qu est hablando, se alcanza a pesquisar

que puede vislumbrase una cierta disyuncin del lenguaje por un lado y
lalengua por el otro. Como les deca, varios comentaristas lacanianos lo
sostienen as.

Me interesaba comentarles que encontr, buscando en materiales de analistas

lacanianos, diversas posiciones muy encontradas: hay quienes sostienen que
lalengua no es la lengua madre, porque dicen que no podra haber por ejemplo
un sujeto japons. Es decir, que algunos analistas sostienen que cuando
Lacan habla de lalengua, no se est refiriendo a la lengua materna en el
sentido de que se podra decir que todos nosotros tenemos como lengua
materna el castellano. Lo que encontr como una perspectiva fuertemente
sostenida es que lalangue no se trata de la lengua madre, porque no se podra
hablar de un sujeto nacional. Es una versin nada ms de una lectura que
aparece en el campo lacaniano respecto de este tema de lalengua.

Otros autores, en cambio, identifican lalengua a la lengua materna. He

encontrado que en algn texto est trabajada la prdida de la lengua materna
en Anna O., el alemn, en funcin de este trmino lacaniano de lalangue.
Otros sostienen muy fuertemente que Lacan, a esta altura, a partir del
Seminario 20 cambia de referencia y deja caer la tesis del inconsciente
estructurado como un lenguaje y en su lugar propone este trmino lalangue
para sostener algo as como la dimensin de la palabra sin articulacin
gramatical, algo as como la palabra oda, como puro sonido. Y lo vinculan
justamente con el cuerpo, con lo corporal. En estas lecturas, se sostendra
entonces la inteligencia de este trmino lacaniano de lalengua, al que se le da
un valor conceptual en funcin de entender que lalengua se refiere al puro
sinsentido del blablabla, como palabra desprovista de todo tipo de sentido y/o
significacin, para decirlo rpidamente. Inclusive ah es cuando entran a hablar
del goce del blablabla. Me interesaba acentuar que en estas perspectivas de
lectura se entendera que Lacan deja caer la tesis del inconsciente estructurado
como un lenguaje y en su lugar lo que propondra es una de las ideas que
aparecen en el Seminario 20 y es que el inconsciente sera algo as como un
savoir-faire, un saber-hacer con lalengua.

Para ordenarme un poco y dar un paso en esta confusin, fui a buscar el

momento en donde se gesta esta invencin lacaniana de este trmino. Lo
encontr por primera vez en el Seminario 18, pero en las charlas en Saint Anne
del saber del psicoanalista, en la clase I que es de 1971, o sea, un ao antes.
El uso de este trmino aparece en un momento en donde Lacan pareciera
cometer un lapsus. Aqu tambin digo pareciera porque lo estamos leyendo,
no sabemos, tal vez fue a propsito, no s. Lacan estaba hablando no
importa en este caso de qu- y quiso referirse al Diccionario de Psicoanlisis
de Laplanche y Pontalis. Y parece ser que ah tuvo esta especie de lapsus
donde en lugar de decir diccionario de psicoanlisis dijo diccionario de
filosofa, justamente. Y frente al lapsus Lacan dice Ah, ese es el Lalande, que
es un diccionario de filosofa. Lalande era un cientfico de comienzos del siglo
pasado que adscribi aparentemente a la filosofa positivista y se propuso
hacer -y lo hizo- un diccionario de filosofa pero con la particularidad de que se
buscaba en el movimiento que l adscriba- la unificacin de las ideas
filosficas, en un contexto en el cual estaba muy de moda esta voluntad de
crear o inventar un lenguaje artificial que fuera universal, una lengua artificial,
como lo fue el esperanto, pero que nunca se us. Parece ser que lo que
Lalande trat de hacer fue algo similar con la filosofa, como aporte a este
movimiento de universalizacin de la lengua, l invent para cada trmino
filosfico una especie de radical universal, por ejemplo, para causa, kaus
esto es un ejemplo inventado-, sera algo as como un esperanto filosfico.

Entonces, retomando el momento en que aparece lalangue en la enseanza de

Lacan, es en la enseanza oral, en las Charlas de Saint Anne, cuando Lacan
se equivoca y dice Ah, no, ese es el Lalande, y entonces propone que de
ahora en adelante va a escribir lalangue. Esa es la ancdota. Lo que me
pareci muy curioso esto al margen- es que el esperanto no era la nica
lengua artificial que se trat de inventar, hubo otra que era el Ido, es decir que
a comienzos del Siglo XX estaban los esperantistas, encabezados por L.L.
Zmenhof; y los idistas, liderados por Louis de Beaufront. Parece que se
pelearon en un congreso y cay el proyecto, no arribaron a ningn acuerdo, ya
que cada uno quera que su lengua artificial se impusiera como universal. Es a
ese contexto que responde la aparicin del Diccionario de Filosofa de Lalande.

Y fue a raz de este lapsus quizs simulado- que Lacan empez a decir que
cada vez que l dijera lalangue, se deba escribir todo junto. Y es un trmino
que dista mucho de el lenguaje concebido como universalizacin, interpreto
yo. Y lo primero que especifica a lalangue es el equvoco, ya que surge en este
contexto de lapsus o equivocacin, el equvoco, el equvoco en trminos de
homofona, lalangue-Lalande. La ortografa decide la diferencia en la lectura,
pero es la homofona la que posibilita las diferentes lecturas, o que al menos
puedan aparecer dos sentidos en juego.

Para ordenarme en la lectura me plante ubicar ciertos problemas a los que

podra responder la invencin de este trmino, y ver si es posible tomar una
posicin respecto de si Lacan est oponiendo lenguaje a lalengua dejando caer
la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje, en funcin de poner a
disposicin un trmino nuevo para pensar el inconsciente. Uno es la relacin
entre el psicoanlisis y la lingstica, me parece que es uno de los problemas a
los que Lacan responde cuando propone este trmino; y el otro es el que nos
anuncia en la clase donde falta la exposicin de Milner el Complemento La
posicin del lingista- que es la relacin o no con el estructuralismo. En
realidad son dos problemas que forman parte de uno, porque me parece que
en la relacin entre psicoanlisis y lingstica, Lacan se est refiriendo al
menos en este seminario, me parece- a la lingstica estructural.

En la clase II, que lleva por ttulo A Jakobson, Lacan hace una divisin clara
de aguas y dice que el campo de la lingstica es el lenguaje. Creo que est
hablando de la lingstica estructural en tanto concibe a la lengua como un
sistema en el que cada elemento se diferencia y se define por oposicin a los
otros en interrelacin -el signo en Saussure es lo que los otros signos no son.
Pero me parece que Lacan da un paso ms e intenta diferenciarse de la
lingstica estructural, no solo la que nace con Saussure sino aquella que da
otro paso con la fonologa, en la que la unidad ya no es el signo sino el fonema,
que est desprovisto de significado en s mismo, y que en su interrelacin son
haces de relaciones distintivas con el resto de los elementos del sistema. Por
qu? Porque Lacan dice que la lingstica como ciencia disocia significante y
significado que en Saussure no estaba disociado- pero s lo est en la
operacin abstracta que hacen los fonlogos cuando estudian la lengua,
considerando a su unidad mnima como una unidad asemntica. Y me parece
que lo que Lacan intenta hacer es circunscribir otro campo para el
psicoanlisis, para distinguirse de los lingistas, campo al que llama justamente
lingistera.

Me parece que cuando Lacan habla de lingistera, sin dejar caer que entre
significante y significado opera la barra resistente a la significacin, est
considerando la produccin de efectos de significado. En segundo lugar, en
este seminario, a la altura de las pginas 40 y 41, propone algo que a m me
llam la atencin y es que el significante tiene una referencia. Me llam la
atencin porque yo estaba acostumbrada a pensar del lado de la lingstica
estructural, cortando cualquier tipo de relacin supuesta entre el signo y por
otro lado el fonema, el sistema fnico como haces de relaciones distintivas, con
la realidad a la que se refiera; y lo que Lacan introduce es que el significante
tiene una referencia y es el discurso. La referencia del significante es el
discurso, que lo define como la utilizacin del lenguaje como vnculo. A partir
de haber recortado esta frase de Lacan del Seminario 20, la empec a
encontrar en otros textos, todas las veces que l habla del uso de la lengua,
con lo cual, me parece que queda para la lingstica como lingstica
estructural- el estudio de la lengua como sistema formal puro; y para la
lingistera, el trabajo y el anlisis del uso de lalengua en el discurso analtico.
O sea, que ya est presuponiendo, cuando habla de lingistera, un campo en
el cual lo que est en juego no es la lengua como sistema formal, sino lo que
se diga. Porque el campo que corresponde a este otro invento de Lacan que es
la lingistera, es lalangue. Se podra pensar que el campo de la lingistera es
lalangue, y el de la lingstica, el lenguaje. Es un problema entre lenguaje y
lengua, pero para la lingstica sera el lenguaje si lo podemos equiparar a
lengua como sistema formal. Y para lingistera sera lalangue, entendiendo
que Lacan est acentuando la perspectiva del uso de la lengua en el vnculo
analtico, y desde ese punto de vista no hay disociacin entre significante y
significado. No hay disociacin en el sentido de que la lingstica opera
artificialmente, estudia expresiones que tienen significacin pero no est
trabajando con el campo de lo que se dice. En el campo de lalangue, lo que se
tiene en cuenta es lo que se dice y esta duplicidad entre dicho y decir que
Lacan empieza a incorporar dentro de sus trminos, y que s est presente
dentro de otros desarrollos de la lingstica -que no son los correspondientes a
la fonologa o a los saussurianos- y que estn ms vinculados a la pragmtica
o a la lingstica de la enunciacin.
Subrayo esto porque me voy a apoyar en un par de expresiones de Lacan
cuando recorta lingistera, y dice que le va a dejar al lingista el lenguaje y
dice:

Pero si se considera todo lo que, de la definicin del lenguaje, se desprende en cuanto

a la fundacin del sujeto, tan renovada, tan subvertida por Freud hasta el punto de que
all se asegura todo lo que por boca suya se estableci como inconsciente, habr
entonces que forjar alguna otra palabra, para dejar a Jakobson su dominio reservado
la lingstica. Lo llamar lingistera.131

Es decir que la lingistera tiene que ver con lo que del lenguaje se desprende
en cuanto a la fundacin de un sujeto. En Letourdit, por ejemplo, en
consonancia con esta afirmacin, dice que el inconsciente le escapa a la
lingstica, porque como ciencia nada tiene que hacer con el partre, y ah
aparece otro neologismo de Lacan, que tambin est en el Seminario 20 y es
del que Alfredo aclar que la traduccin al espaol como para-ser es
incorrecta. Porque el par se traduce por por o por medio de, etc.

Alfredo Eidelsztein: en espaol, decir para-ser tiene mucho sentido.

Mara Ins S.: s. Pero justamente es homofnico en francs con parltre

(hablanteser) y con paratre (parecer). Este parecer tiene una acepcin en el
diccionario muy fuerte, una de las primeras, y es aparecer, y no ser
semejante a. Es como cuando decimos Apareci Fulano. Todo esto era para
proponerles que en esta diferencia que Lacan est haciendo entre lingistera y
lingstica, o entre lalangue y lenguaje, ste partre no s si traducirlo como
ser-por en espaol- en el Seminario 20 lo define como el ser de al lado, de
ah que yo deduca que el campo de lalangue implicba el vnculo inherente al
discurso analtico en tanto se trata del decir, del uso de la lengua y no de la
lengua como sistema formal puro, estudiado en forma abstracta.

En ese campo, el de lalangue, se incluiran entonces el trabajo y el anlisis con

los equvocos, que es justamente lo que la lingstica como ciencia no estudia
porque se le escapa. Sin el uso de la lengua, sin el decir, no se capta la
dimensin del equvoco. Es ah cuando nosotros empezamos a decir que
suena igual, pero cmo se escribe, etc. Entonces depende de cmo se
escriba, o del contexto, yo voy a interpretar lo que se me est diciendo. En
funcin de que el campo de lalangue incluye el equvoco y se lo escribe como
equvoco- yo entiendo que lo que Lacan est enfatizando como el campo
propio de la lingistera, que sera el campo del psicoanlisis, es la dimensin
de la duplicidad del sentido. Y no del sinsentido como lo proponen algunas
lecturas, que creen que con lalangue se estara hablando de algo as como de
la palabra sin ningn tipo de articulacin, como un puro sonido, sin ningn tipo
de sentido o efecto de significacin. Porque es a partir del equvoco que uno
se pregunta qu me quiso decir, o qu me quiso decir con lo que dijo. Me
dice esto o me dice lo otro?

131
Op. cit. p. 24
Me pareci interesante descubrir porque no lo saba- que en funcin de esto,
de rescatar la dimensin del equvoco en el campo de lalangue, Lacan critica
esta condicin que asla Saussure para el signo y que es la arbitrariedad.
Tambin me enter de que es Benveniste quien dice que no hay relacin
arbitraria entre significante y significado en el signo, porque si dijramos que es
arbitraria esto es: vaca en espaol se dice vaca pero en ingls se dice cow-
estaramos suponiendo que como se diga es arbitrario respecto de la cosa de
la realidad. Benveniste dice que no es arbitrario sino que hay necesariedad
entre significante y significado, porque el significante no sera otra cosa que la
traduccin fnica del significado. Esa es la crtica de Benveniste a Saussure.
Pero me parece que Lacan introduce algo ms, porque dice que no es cierto
que haya arbitrariedad en el campo de lalangue, y da un ejemplo de lo que
ocurre en la lengua y ah ya vamos a hablar de la lengua como lengua
francesa- con la doble negacin, en francs: ne pas. Parece que antes de
la Revolucin Francesa era una expresin muy comn decir no camino ni un
paso. Y paso se dice pas, y qued incorporado en la lengua no camino ni un
paso o no veo ni un punto: ne pas, ne point, entonces Lacan rescata
estas coincidencias para decir que en la lengua no es arbitrario que no se
diga pas. Como no es arbitrario que cuando yo hablo de ellos, a su vez diga
dos (deux deux). Esto lo hace varias veces en el seminario para jugar con
la ambigedad entre de ellos y dos. Hay varios ejemplos que trae Lacan, yo
pensaba en los equvocos que hay en el historial del Hombre de las Ratas, con
rata, cuota, matrimonio, etc.

Me interesaba recortar entonces que a este trmino lalangue, quizs, lo

podamos pensar como que delimita un campo correspondiente a lo que Lacan
llama lingistera. Y lo que a Lacan le interesa es diferenciarse de la lingstica,
porque la lingstica como ciencia estudia el lenguaje pero deja de lado estos
fenmenos del lenguaje que slo se ponen en juego mediante el uso de la
lengua, mediante el decir, y en el discurso analtico, no en cualquier discurso.
Porque en este seminario, a esta altura, define al inconsciente en funcin de
esa frase tan resonada que involucra decir y dicho:

Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha.132

Y a partir de esta duplicidad entre decir y dicho, se pone en juego la posibilidad

de la pregunta respecto a qu es lo que se me quiso decir, o qu se quiere con
lo que se me dice; en el marco del procedimiento analtico, no por fuera.

La otra cuestin es por qu Lacan dice que con lalangue se distingue del
estructuralismo. Me parece que cuando dice que escribe lalengua en una sola
palabra, y deja ver lo que se distingue del estructuralismo, en la medida en que
ste el estructuralismo- integra el lenguaje a la semiologa; en funcin de lo
que est desarrollado en la intervencin de Milner que no figura publicada en la
clase, y en funcin de que Lacan est citando a Milner; muy posiblemente

132
Op. cit. p. 24
recorte cierta definicin comn a cualquier perspectiva estructural -y
especficamente a la lingstica estructural- cierta definicin de la lengua en
donde se la entiende pura y exclusivamente como transmisin de informacin,
como comunicacin, como instrumento. La lengua pensada como instrumento,
utilizada por individuos para transmitir informacin. Es por eso que Lacan dice
varias veces que no le interesa la comunicacin, que no le interesa el estudio
del lenguaje en tanto comunicacin. Lo que ocurre es que ah aparece un
problema: para algunos intrpretes de Lacan, a esta altura, esta afirmacin
habilita a que se piense que Lacan deja de lado el uso de la lengua como
efectiva en tanto produce efectos que podemos llamar, a ttulo general, cura.
Como si fuera equiparable el uso de la lengua a su pura dimensin
comunicativa.

En la clase que dicta Milner, ubica ah que est en ciernes justamente la

perspectiva dentro de la lingstica que estudia a la lengua no solamente como
medio de comunicacin, en donde los dos interlocutores, aislados
artificialmente el locutor y el alocutario- seran homogneos; sino que se
empieza a considerar el estudio de la posibilidad de ubicar a estos
interlocutores como heterogneos y asimtricos, de donde entonces el uso de
la lengua apuntara no pura y exclusivamente a la comunicacin sino a
instaurar relaciones, es decir, vnculos, relaciones de poder. Y el nombre propio
que tiene esa perspectiva dentro de la lingstica es Ducrot. Aparece citado
Ducrot no por Lacan sino por Milner -pero justamente en la clase que est
censurada dentro del seminario. Ducrot que es quien propone esta duplicidad,
esta terminologa que involucra a la duplicidad entre decir y dicho para estudiar
el acto del habla, en paralelo con la de enunciado-enunciacin, y es un autor
que est citado no por Lacan sino por Milner, y sin embargo me da la impresin
de que a Lacan le viene muy bien el uso de esta duplicidad entre decir y dicho
a tal punto de que aparece ah esta nueva formulacin para el inconsciente:
que se diga queda olvidado etc.

Me pareca interesante porque la otra posibilidad es entender que Lacan dice

que l se diferencia del estructuralismo en cuanto el estructuralismo est
ubicado dentro de lo que sera una semiologa general, que es la perspectiva
de Saussure Saussure dice que el signo lingstico es un tipo de signo y que
la lingstica forma parte de una ciencia ms abarcativa que sera la
semiologa, porque necesariamente la semiologa al estudiar no solo los signos
lingsticos sino tambin los ritos, las costumbres, los gestos, etc., estudia la
participacin del smbolo justamente en la vida social y vincular, hasta tal punto
que Saussure considera que debiera formar parte de una psicologa social.
Desde ese punto de vista, se podra interpretar que Lacan se diferencia del
estructuralismo porque habra como un cierto resto en algunas corrientes de
lingstica estructural que todava estudian la produccin de significados en
vnculos sociales, los significados comunes. Me parece que Lacan estara
rechazando del estructuralismo que el uso de la lengua sirva pura y
exclusivamente a la comunicacin.

Ah estaran al menos dos problemas que me atrevo a suponer que seran a los
que respondera la invencin de este trmino lalangue, como si Lacan hubiera
querido cortar por lo sano y hubiera dicho vamos a hablar de otra cosa. Me
parece que cuando se quiere distanciar del estructuralismo no es porque quiera
dejar de lado lo semiolgico en tanto produccin de sentido, porque se encarga
de aclarar ya no en el contexto del Seminario 20 sino en otros lugares en el
Seminario 21, que es el que le sigue- que si en el campo de lalangue estamos
operando con el equvoco y ah vuelve Lacan a utilizar el equvoco- tanto al
campo del sentido -pero como opaco, porque si es equvoco el sentido es
opaco ya que habra al menos dos interpretaciones posibles a lo que se dice-
como al campo de los sentimientos, tambin confusos y opacos, a tal punto
que dependen del uso de la lengua, es decir, no habra sentimientos
independientemente del uso de la lengua. Recuerden el rastreo que hace
Lacan del uso histrico de los trminos embarazo, turbacin, etc. en el
Seminario10, donde da cuenta de que sentimos porque decimos y porque eso
nos dice. Con respecto al embarazo Lacan ubica la barra (embarras) y lo
asocia al trmino embarazo en espaol, y dice que se enter de que en
espaol embarazo en el sentido de no saber qu hacer con uno mismo, de no
saber dnde meterse en un mal momento, se lo utiliza tambin para referirse a
la mujer encinta y dice que por algo se lo utiliza ah, que est la barra puesta.
No sera arbitrario que en nuestra lengua el sentirse embarazado sea utilizado
tambin para estar esperando un beb.

En el Seminario 21 Lacan hace una aclaracin a toda una serie de problemas,

e insiste en que no est proponiendo hacer de sus alumnos, semilogos. Y
creo que ah es donde se abre del carcter universal o epocal, del estudio de
los significados epocales a los que se puede dedicar la semitica semitica y
semiologa hasta cierto momento fueron sinnimos. Sin embargo, interesa el
sentido, el sentido opaco e interesa el sentimiento; con ese radical comn que
tienen en francs: sen. Dice Lacan all que lo que interesa es la semitica
propia de cada analizante. Me pareci muy clara esta expresin de Lacan,
porque en esta divisoria de aguas, l est reservando al campo de lalangue no
la estopa de la palabra asemntica, puro sonido en tanto secrecin corporal
como lo plantea J.-A. Miller. Miller sostiene que los afectos tendran que ver
con lalangue, y el sentido con el inconsciente estructurado como un lenguaje,
que Lacan deja caer. Entonces, el afecto -trabajado por Lacan en esta
homofona con sen, sentimiento y sentido- segn Miller no tendra nada que ver
con el sentido ni con el lenguaje, ni con el uso de la lengua.

A.E.: el afecto se sentira con el cuerpo.

M.I.S.: claro. Mientras que Lacan, cuando dice que deja el campo del sentido a
la semiologa y no busca hacer de sus alumnos semilogos, s deja claro que lo
que debe importar al psicoanlisis es la semitica propia del analizante, de
cada caso. No habra para el psicoanlisis significados universales, sentidos
generales, que s los estudiara la semiologa.

Les quera comentar, para ir avanzando y dar un cierre, que me parece que se
puede explorar el intento de relacin entre lalangue y el inconsciente
estructurado como un lenguaje, lo que implicara no sostener que sean
opuestos y menos que menos que con el trmino lalangue se entienda una
secrecin del cuerpo, como voz pura que no dice nada por ser puro sonido,
vinculado al cuerpo como si fuera un ladrido.

David Szyniak: o como el laleo de los chicos.

M.I.S.: claro, y ah est el problema, porque Lacan en la Conferencia de

Ginebra, que es posterior, da una versin distinta de cmo surgi lalangue no
como el fallido entre Lalande y Laplanche. Dice que l eligi ese trmino para
buscar una palabra que fuera lo ms parecido a lalation, que es el laleo de los
chicos, que son esos juegos silbicos, que seran preverbales, anteriores a la
adquisicin del lenguaje propiamente dicho. Pero a m me parece complicado
pensarlo as, porque no podra ser as.

A.E.: no, no puede ser as porque los fonemas son ofertados por la lengua, es
decir, ningn nio puede lalear con fonemas que no sean propios de su lengua.
Por eso la dificultad de pronunciar otras lenguas, porque tienen fonemas que
no son de la nuestra.

M.I.S.: el laleo slo se da en el interjuego del beb con el adulto, adems.

Que sean preverbales es una categorizacin muy problemtica, pero lo que
ocurre es que algunas de las perspectivas dentro del lacanismo se basan en
esta etimologa que da Lacan a su trmino, a su concepto de lalangue para
decir que lalangue es algo as como la palabra desprovista de todo tipo de
articulacin, articulacin gramatical y de sentido.

A.E.: de hecho, respecto de la lgica de la voz, habra que preguntarse por qu

los nios no reproducen las voces de animales, por ejemplo, por qu no pan o
ladran. Es cierto que algunos autistas lo hacen, pero me da la impresin de que
si bien no hay para el ser humano una voz, como dice Agamben, no habra una
voz universal como podra ser el ladrar, el piar, el maullar- decir que es voz,
suponindola como preverbal, me parece que trae el problema de que no hay
voz sin Otro. Porque no se trata de lo estrictamente gutural. Uno habla de lo
gutural, pero el asunto sera si uno escuchara lo gutural, tendra que poder
establecer que eso, eso gutural que se escucha, no pertenece a ninguna
lengua. Pero no es el laleo de los chicos, porque se lalea segn cada lengua.
No es sin Otro.

M.I.S.: para no perder demasiado tiempo no les le las citas de comentadores

lacanianos, pero hay muchos artculos que equiparan el goce del blablabla a un
funcionamiento autista de la palabra, en donde el uso de la palabra estara
desprovisto de sentido. Yo slo lo puedo imaginar como algo semejante a los
ejercicios de Joyce, pero igualmente tienen sentido, trabaja con el equvoco
todo el tiempo.

Andrea Leiro: lo que pasa es que como Lacan trabaja a Joyce como un
desabonado del inconsciente, queda como un mero juego de la lengua

A.E.: pero Joyce no es legible si no comparts el ingls con l. O sea, Joyce es

una alteracin profunda del ingls, pero no sin ingls. Si no se maneja el ingls
con cierta sofisticacin, ni siquiera podemos darnos cuenta cmo produce la
alteracin calculada o no- sobre el ingls, no sobre el cuerpo.

M.I.S.: me parece que esta procedencia del trmino lalangue est muy
vinculada con el laleo que est en la Conferencia de Ginebra sobre el sntoma,
est muy citado en muchos artculos. Pero lo que no est muy citado es lo que
Lacan dice despus, en esa misma conferencia, y que es por suerte o por
desgracia- mucho ms claro que en otros contextos, y Lacan dice que lalangue
tiene que ver con ciertos efectos, ciertas marcas que l define como maneras
de decir, o sea, ciertas marcas en el habla de cada quien, es asunto de cada
quien. Por eso lo pona en relacin con la semitica propia del caso. Y dice, lo
cito:

El inconsciente es la manera que tuvo el sujeto de estar impregnado por el

lenguaje.133

Y que lalangue despus de decir que eligi ese trmino porque quera que se
emparentara con el laleo- es:

La manera en que le ha sido instilado al sujeto un modo de hablar. Esa manera no

puede sino llevar la marca del modo bajo el cual lo aceptaron o no los padres.134

Es decir que hay una marca en el modo de hablar, de la manera en la que se

jug o no el deseo, en este caso dice de los padres en relacin al sujeto como
hijo, pero debemos pensar en la interrelacin de la constelacin familiar. Ese
sera el mbito y el campo de lalangue.

Entonces, en funcin de esto que afirma en la Conferencia de Ginebra, y de

otra pequea cita del Seminario 24, me pareca que se poda inteligir qu dice
Lacan en el Seminario 20 en esos prrafos que les le al principio, cuando
trabaja con esta suerte de interjuego entre lalangue y el lenguaje. Esto ya es
una hiptesis que pongo a consideracin de ustedes. En el Seminario 24, de
1977 dice que lalengua es un asunto comn. Si en el 20 deca que era asunto
de cada quien, en el 24 dice que es un asunto comn, es decir, no tiene nada
que ver con el autismo. Es ms, dice que:

Es la garanta de que el psicoanlisis no encaje irreductiblemente en el autismo de a

dos. 135

O sea, es un asunto comn en el entre que se conforma en relacin a las dos

posiciones enunciativas que sugiere el discurso analtico, yo lo entiendo como
un asunto comn en esa rbita. A esta altura ya Lacan se anima a criticar a
Freud y en esta misma clase dice que no hay trauma freudiano, que es todo un
cuento, que el nico trauma es el aprendizaje que el sujeto sufri de una

133
Lacan, J.: Conferencia en Ginebra s obre el sntoma. 1975. En: Intervenciones y textos 2. Buenos
Aires: Manantial. pp. 124 y sigs.
134
Ibd.
135
Lacan, J.: Seminario 24 Linsu que sait de LUne-Bvue saile mourre (1976-1977). Clase del 19-04-
1977. Indito.
lengua entre otras, y aqu pone a trabajar otro equvoco al decir que es una
obscenidad. Viene hablando del trauma freudiano, dice que no hay trauma
freudiano ya que el nico trauma es el aprendizaje del sujeto de una lengua
entre otras, y yo agrego: considerando que en ese aprendizaje se pone en
juego en la manera de decir la marca de qu pasa con el deseo, para decirlo
rpidamente. Y cuando dice que es una obscenidad, se refiere a que es una
anderobscene, que sera un juego de palabras en alemn, entre otra escena y
lo obsceno.

A.E.: podra ser la otra escena o tambin la escena del Otro.

M.I.S.: claro, es la escena del Otro. Retomo la cita del Seminario 24, de la clase
del 19-04-77

A.E.: que es en la clase donde Lacan propone otro nombre para el

inconsciente, Une-bvue.

M.I.S.: s, una equivocacin, un tropiezo. O sea, que el campo del equvoco

que es lalangue supone esta reformulacin del inconsciente, con lo cual no
caera a mi entender- la tesis de que el inconsciente est estructurado como
un lenguaje, sino que quedara vinculado a lalangue. Respecto de esta otra
escena o escena del Otro, vean lo que dice Lacan ao 77:

est estructurada, y esa estructura no es otra cosa que la estructura elemental de

parentesco.136

que esa estructura no se reduce a las coordenadas que le proporcion en su

momento la lingstica estructural lo que trabaja en Instancia de la letra,
metfora, metonimia- sino que incluye lo que toma prestado de Lvi-Strauss
desde sus comienzos y que es la estructura elemental de parentesco, y para m
la resume como lo que sera la relacin especfica. Lacan dice que los
analizantes hablan de sus parientes prximos:

porque sus parientes prximos le han enseado lalengua.137

que es el trauma. Pero los analizantes no diferencian lo que especifica su

relacin con los parientes prximos. Dicho sea de paso, parent en francs es
padre y tambin pariente. Entonces, los analizantes hablan mucho de sus
parientes prximos, cosa que nosotros los analistas debemos soportar. Pero
ellos no diferencian lo que especifica su relacin, y creo que eso es lo que
queda olvidado y hace a la estructura elemental de parentesco, pero del caso.
Entonces, me parece que en funcin de los desarrollos de la ltima clase del
Seminario 20, La rata en el laberinto, cuando Lacan pareciera que estuviera
diferenciando el campo de lalangue del inconsciente estructurado como un
lenguaje, lo que hace es plantear que no est estructurado como un lenguaje
como el de los lingistas. Porque ese es el discurso de la ciencia, que en todo

136
Ibd.
137
Ibd.
caso tambin ha llegado a disociar significante de significado. Me parece que
en cuanto considera, y les leo una ltima cita:

el inconsciente, en tanto le doy aqu el soporte de su desciframiento, no puede

estructurarse sino como un lenguaje, un lenguaje siempre hipottico respecto a lo que
lo sostiene, a saber, lalengua.138

Entonces, cuando considera a ese lenguaje siempre hipottico, ah est

hablando de la estructura del lenguaje que se despeja por desciframiento, por
la operacin analtica. Y esa operacin es la que funda un sujeto de lalengua,
que es lo que dice en la clase II cuando seala que la lingistera tiene que ver
con lo que del lenguaje consideramos como la fundacin de un sujeto.

Me parece que y esto sera como el broche de la hiptesis- cuando Lacan

introduce lalangue, lo que est especificando es por qu dice un lenguaje y no
dice que el inconsciente est estructurado como el lenguaje. Cuando dice
un lenguaje, ese un lenguaje se podra entender como esa estructura de
parentesco especfica a cada caso, considerando que en la operacin analtica
se funda un sujeto como hiptesis, es decir, se funda una hiptesis del sujeto, y
esa hiptesis a lo mejor concierne a la estructura de las relaciones especficas
del caso, que las nombra como estructuras de parentesco. Lo digo de otra
manera: cuando introduce lalangue, quizs no est dejando caer la hiptesis de
que el inconsciente est estructurado como un lenguaje, sino que est
especificando por qu dice un lenguaje. Porque viene de diferenciarse del
estructuralismo y de la lingstica estructural, donde ubica al lenguaje como
una ciencia que en primer lugar disocia significante de significado, es decir, que
no tiene en cuenta la semitica propia del caso de la que s se da cuenta en el
mbito de la lingistera- considera en todo caso la lengua desde el punto de
vista de que el objetivo es pura y exclusivamente comunicar, y no el
establecimiento de vnculos. Entonces, tal vez cuando Lacan afirma que el
inconsciente est estructurado como un lenguaje, es porque est considerando
la operacin analtica, la de desciframiento, que es lo que entiendo que puede
estar queriendo decir en la pgina 168 del Seminario 20. Se los vuelvo a leer:

el inconsciente, en tanto le doy aqu el soporte de su desciframiento, no puede

estructurarse sino como un lenguaje uno-, un lenguaje siempre hipottico-ya haba
aclarado que decir hiptesis es decir sujeto- respecto a lo que lo sostiene, a saber,
lalengua.

Entonces, ese un lenguaje que se estructurara por desciframiento, me parece

que es con el que se fundara un sujeto de lalengua, pero involucrara la
semiosis propia del caso, que sera equiparable a la estructura de las
relaciones especficas de parentesco. Esta es una hiptesis de lectura que
arm, y que podra orientarnos en la lectura de estas ambigedades que se
encuentran en Lacan, por ejemplo en el Seminario 25 Momento de concluir
cuando dice que el lenguaje no existe. Aqu, en el Seminario 20, tambin dice
que el lenguaje no existe y que es una elucubracin de saber sobre lalengua.

138
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires. Paids. p. 168
Pero est hablando del lenguaje pero no de la estructura del lenguaje que
puede aislar como estructura elemental de parentesco. En Momento de
concluir dice que el lenguaje no existe como metalenguaje. De todos modos
es un problema decir que el metalenguaje no existe, porque los lingistas diran
que ellos hacen metalenguaje. Igualmente no quera acentuar eso sino cmo
termina la frase que es:

No hay metalenguaje, -lo he dicho para decir que el lenguaje, eso no existe: no hay
ms que soportes mltiples del lenguaje que se llaman lalengua. Slo se puede hablar
de una lengua con otra lengua. Y lo que sera necesario es que el anlisis llegue por
una suposicin a deshacer por la palabra lo que es hecho por la palabra 139

La discusin es por qu pasa a acentuar esta especie de oposicin entre un

soporte mltiple por un lado, y el lenguaje por otro. Lo que s se corrobora en el
recorrido, es que para nada lalengua tiene que ver con el campo del sinsentido
y menos que menos con el cuerpo o la secrecin corporal.

A.E.: la ltima clase del Seminario 20 se llama La rata en el laberinto. La

pregunta es estamos hablando de una rata, de un laberinto, del aprendizaje
de una rata en un laberinto? La primera clase se llama Del goce y la ltima
La rata en el laberinto No digo que Lacan no haya utilizado la palabra rata o
la expresin la rata en el laberinto, pero esta clase, que Mara Ins coment
expresamente trata sobre la rata en el laberinto? O sea, una vez que eso
pas, ya est incorporado. Es muy grosero el movimiento de la edicin.
Cuando se dice secrecin del cuerpo, esa tal vez no la compramos, pero pas
tranquilamente lo de la rata en el laberinto Nosotros trabajamos con algo
parecido a una rata en un laberinto? Me parece que Mara Ins deja abierto un
problema, que es la semiosis propia del caso, y especificaste cada caso como
de cada quien. Pero no es de cada quien, porque si fuese de cada quien,
entonces hasta podra ser secrecin del cuerpo. No es de cada quien, porque:
a) hay quien ense lalengua, b) porque a su vez lo fundamental que te
ensearon cuando te ensearon lalengua, es qu relacin tens con quien te la
ense, es decir, qu quiere decir madre, qu quiere decir padre, qu quiere
decir hijo, qu quiere decir hermano, etc.; y c) si esto es para la prctica
analtica, no es propio de cada caso, porque lo propio de cada caso no es
asimilable al lazo social del psicoanlisis. Lo que es operable, lo que es
escuchable en el vnculo psicoanaltico es vincular. O sea, lo que es propio de
cada quien, eso, escapara a la experiencia analtica. Lo que el anali sta sea
capaz de decir en la dialctica con el analizante, jams sera lo propio de cada
caso, o de cada quien. Lo particular de cada caso incluye al Otro del caso pero
que solamente puede ser escuchado en el vnculo con alguien, y si es
necesario y estructural que sea en el vnculo con alguien, entonces no puede
ser de cada quien.

M.I.S.: s, estoy de acuerdo.

139
Lacan, J.: Seminario 25,El Momento de Concluir (1977-78). Clase 1. Indito.
A.E.: hay que estar advertidos de que lo particular no es lo individual, porque si
se nos hace individual, es corporal.

M.I.S.: s, el tema es que Lacan lo dice as en el 20, dice es asunto de cada

quien, pero despus, cuando dice que es asunto comn, no se est refiriendo
a la lengua madre

A.E.: te propondra agregar que no solamente Lacan se anim a criticar a

Freud porque ya estaba enfermo y viejo, sino que lo hizo porque escuch el
efecto que su enseanza tena con sus alumnos, y porque verificaba que
cuanto ms avanzaba, ms freudiano se haca su decir, y cada vez le fue ms
necesario corregir los errores y duplicar la apuesta a distinguirse de Freud. Me
parece Lacan ya se estaba enfrentando al efecto de su enseanza, y que estos
cambios ya son rectificacin para el pblico. Muchas veces lo hizo
explcitamente, por ejemplo, deca ustedes creyeron que el sujeto supuesto
saber era el analista? No. Es el analista el que pone a trabajar para recibir a su
paciente el sujeto supuesto saber, el hypokeimenon. Lacan muchas veces lo
dice as. Pero me da la impresin de que Lacan mismo quizs en los ltimos
aos de su vida estuvo tratando de rectificar los efectos de su enseanza.

M.I.S.: adems es fuerte cuando dice que lalangue es lo nico que va a salvar
al psicoanlisis de ser un autismo de a dos, donde sera cada quien con su
delirio

A.E.: bueno, pero asociacin libre y atencin flotante, no es el autismo de a

dos?

M.I.S.: s, pero es el campo que los lacanianos le reservan a lalangue, como el

goce del blablabla.

A.E.: s, pero ya el lacanismo dio un paso ms, porque ya se sostiene que todo
goce es goce autista, porque es del cuerpo propio, previo al lenguaje.
Pero hay otra cosa que habra que aclarar. Y es que cuando Lacan dice que el
lenguaje no existe, tambin est planteando un problema epistmico, y es que
el lenguaje es el objeto de la ciencia lingstica. Y el objeto de la ciencia, es
claro que no existe. Por ejemplo, uno dice que la biologa estudia la vida. La
vida no existe no hay nada que sea vida, si le preguntan a un bilogo si l
estudia la vida, va a decir que no, que l estudia clulas, etc., por ejemplo.

M.I.S.: sera una abstraccin. Lo mismo que en Saussure, Saussure estudia la

lengua como una abstraccin.

A.E.: no hay ms que lengua para estudiar. Pero para la ciencia lingstica,
para decir que estudia toda la lengua, crea un objeto que es el lenguaje pero
que no existe, porque si no lo creara, la lingstica quedara reducida a ser la
ciencia que estudia el francs, por ejemplo, y lo compara con el ingls. Pero al
decir que el lenguaje no existe, Lacan no hace una crtica, sino que est
especificando el objeto de la ciencia.
M.I.S.: y dice que es para la ciencia. Pero esto se ha traducido como que
Lacan dej de lado la operatoria de la palabra porque cree que el lenguaje es
ficcional

A.E.: y que dej de lado la escritura.

M.I.S.: y por lo tanto caera el inconsciente estructurado como un lenguaje.

A.E.: y de hecho, la nica respuesta posible sera el silencio del analista.

Entonces se llega a la conclusin de que el inconsciente es su propia
interpretacin, para dar cuenta de que el analista no debe interpretar, debe
quedarse callado y no engordar el sentido, porque se tratara de una prctica
del sinsentido.
Hay otro problema y es que me parece que uno, empujando los textos,
articulndolos entre s, y sometindolos al rigor de la crtica, puede entender
que haya una diferencia entre el lacanismo y Lacan. Pero si uno lee los casos
de Lacan y lee cmo Lacan intervena con sus pacientes, no queda tan claro
que en su prctica Lacan no haya practicado en ms absurdo y absoluto
sinsentido. Me parece que hay otro problema y no es lo que Lacan elabor
como teora sino lo que muchos pacientes de l pudieron haber interpretado de
la teora basndose en lo que l mismo haca en el consultorio. Porque lo que
Lacan haca en el consultorio no era lo que deca en sus textos. Lacan haca
cualquier cosa, con muy poca relacin con lo que l mismo deca. Hay casi 15
libros publicados de pacientes de Lacan que testimonian sobre cmo Lacan
intervena. Lacan intervena en el ms absoluto sinsentido.

Comentario: bueno, eso podra responder a tu planteo de la vez pasada, que

era sobre la paradoja de cmo es que Lacan, habiendo hablado en cierta lnea,
produjo una lectura completamente contraria en sus seguidores.

A.E.: s, claro. Quizs fue porque Lacan no practicaba eso que deca desde la
teora.

Comentario: y no tuvo discpulos sino analizantes.

Elisa Bellmann: Mara Ins, hiciste alguna elaboracin sobre el tema del
poder y el saber? Yo no lo he hecho, pero te pregunto porque me parece que el
eje de la pregunta en esta clase, a pesar de que fue titulada La rata en el
laberinto, es sobre el poder, y qu papel juega lalangue no el lenguaje- en un
saber que no sea slo el saber del ser.

M.I.S.: no hice esa elaboracin, pero para m, Lacan conserva la estructura.

Del estructuralismo s conserva la nocin de estructura, por lo que dice en el
Seminario 24.

A.E.: o sea, que lo que se podra saber es sobre la estructura.

M.I.S.: s, me parece que s.

Elisa B.: porque el tema de la rata lo trae precisamente cuando se pregunta
cmo puede ser saber. Y hay una frase donde dice que el ser es un cuerpo, y
habla de la rata, y qu es lo que los cientficos pretenden cuando pretenden
que la rata aprenda en el laberinto.

M.I.S.: y por qu no se preguntan si la rata aprende a aprender.

E.B.: () me parece que est planteando la posibilidad de un saber que no es

el del lingista en lo comunicacional, pero tampoco es un saber del cuerpo.

M.I.S.: claro, porque para Lacan la comunicacin es animal, los nicos que se
comunican son los animales, la danza de la abeja, donde no hay equvoco,
porque no mienten. Cuando dice que el lenguaje es una elucubracin de saber
sobre lalengua, en general yo he encontrado esa frase citada en comentaristas
para aseverar que Lacan dej caer al inconsciente estructurado como un
lenguaje, y que el saber queda en el plano del puro blablabla o del discurso
mentiroso, lo simblico como lo mentiroso o ficcional, etc.

Elina Hiriart: quera preguntarte respecto de una pregunta anterior que te hizo
Alfredo y que vos respondiste que s, pero por cosas que hemos hablado me
parece que se trata de otra cosa, l te pregunt si el saber quedaba
exclusivamente sobre la estructura, para vos es as?

A.E.: la diferencia con las abejas no solamente pasa por si pueden o no

mentir, sino que la abeja, al transmitir la informacin a diferencia del discurso-
no transmite -en la informacin que transmite- las posiciones recprocas.
Cuando la abeja transmite informacin, no aparece en lo que transmite las
posiciones recprocas, por ejemplo: yo te enseo a vos y vos aprends de
m, no aparecen el maestro y el alumno. Con la transmisin de informacin no
aparecen las posiciones recprocas, ya que es el discurso el que habilita,
fundamentalmente, las posiciones recprocas. Entonces, para la esencia de
lalangue, si se pudiera hablar de esencias, habra que considerar las
relaciones de parentesco, fundamentalmente

M.I.S.: sa es la estructura.

A.E.: y es esa estructura la que da las relaciones recprocas. Por ejemplo,

alguien podra decir Pero fue mi madre y entonces preguntaramos: En
qu sentido dice usted que fue su madre, si lo abandon? Uno podra decir Es
eso una madre? Pero por el vnculo, porque es vincular, porque es de lazo.

Comentario: pero eso sera lo ms particular, es la forma en que se arm esa

estructura de parentesco

A.E.: pero no es propio, no es de cada quien.

Comentario: es vincular
A.E.: claro. Tanto es vincular que solamente un vnculo es capaz de operar
sobre ello, o sea, el discurso analtico. Totalmente a contrario del goce autista
y del analista acotando el goce buscando no participar. Es muy comn ver
cmo los alumnos de esta facultad rechazan que el analista intervenga con una
palabra que no haya sido dicha por el paciente, porque consideran que el
material tiene que ser exclusivo del paciente, como si fuera propio, de la propia
persona del paciente, porque suponen que las palabras son de la propia
persona, y no se dan cuenta de que las palabras justamente nunca pueden ser
propias de la persona, y que sirven para establecer lazos. Solamente en un
lazo podr ser puesto en cuestin y transformado otro lazo. Y no es
comunicativo de lenguaje, porque da posiciones recprocas. A nivel animal no
hay ningn posicionamiento recproco: no hay amo y esclavo, no hay histrica y
amo, no hay maestro y alumno, ni analista y analizante; que seran los cuatro
discursos con sus ocho posiciones.

M.I.S.: me pareci interesante lo que dice de la estructura de lenguaje de la

que se habla, de un lenguaje, que es la de las relaciones de parentesco y ah
vuelve a Lvi-Strauss en el Seminario 24, porque dice que los analizantes
hablan pero sin percatarse y perdiendo los matices, es decir, hablan mucho de
sus padres y parientes, pero perdiendo los matices. Yo pensaba, por ejemplo,
que alguien puede hablar de su madre pero en un fallido puede decirle madre a
la hermana, o se revela que quien fue su madre no fue su madre.

A.E.: con lo cual, se disuelve al mximo la funcin del ser, y advienen todos los
trminos en funcin relacional. A partir de lo que se dice de una relacin se
puede analizar otra relacin.

M.I.S.: ah es donde est en juego el equvoco y la otra escena como estructura

elemental.

A.E.: y respecto de la particularidad del vnculo, nosotros tendremos que tratar

de que no se nos convierta en individual, y que no se nos convierta tampoco en
algo por fuera de la estructura. Porque si pensramos a lo particular por fuera
de la estructura, sera algo no legible. No seramos capaces de leer por fuera
de la estructura.

Comentario: pero es la condicin del lenguaje mismo, del equvoco

M.I.S.: pero siempre y cuando se establezca el equvoco en el vnculo

analtico, si no, no hay equvoco.

A.E.: si no hay alguien que diga pero eso se escribe as?, no habra
equvoco.

Comentario: Alfredo, por qu () sobre la particularidad del ttulo de la

ltima clase del Seminario 20?

A.E.: porque me daba la impresin de que Lacan haba llevado a una potencia
mxima la cuestin de lo humano a nivel del lazo con el Otro, y el ttulo elegido
por el editor era una rata justamente una rata!- y por otra parte se trata de
que la rata est en un laberinto, es decir, en un medio material; y Lacan
siempre advierte e incluso lo advierte hasta la fsica cuntica- que eso no es
sin un investigador. O sea, si hay alguna funcin en poner ese ttulo la rata en
el laberinto- es querer hacernos olvidar de que hay un Otro que con su
estructura simblica ha armado todo el dispositivo.

M.I.S.: s, e incluso dice que el laberinto es un montaje que arma cada

investigador y que depende de lalangue del investigador.

A.E.: es un ttulo que pretende engaar al lector y todos compramos, porque

la pendiente de nuestra cultura se inclina en ese sentido- proponiendo que se
trata de un cuerpo, de las relaciones del cuerpo con su medio tridimensional, y
que es sin lenguaje y sin Otro.

Estela Eisenberg: incluso en esta clase sobre la rata, hay una discusin
acerca de la cuestin del cuerpo y la reproduccin, no hay que olvidarse que ya
hay frmulas de la sexuacin, y hay una pregunta que tiene que ver con la
reproduccin de los cuerpos y es la dupla significante, no hay cuerpos. En el
punto mximo de la reproduccin, que quedara ms del lado animal, Lacan no
lo deja del lado del cuerpo sino del lado del significante.

A.E.: exacto, en eso Lacan es muy sistemtico.

Bueno, si les parece, dejamos aqu.

M.I.S.: muchas gracias.-

Versin revisada por la autora

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila
Curso de Posgrado UBA 96
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 7 sbado 10-05-08
La funcin de lo escrito en el discurso analtico por Hayde Montesano

Clase N 7

Hayde Montesano: quiero presentarles algo que organic, centrando la

cuestin alrededor de la tercera clase del Seminario 20, La funcin de lo
escrito, para poder articularla en la modalidad de una amplificacin de ciertos
temas presentes en esa clase, amplificar, les deca, con relacin al discurso de
la filosofa tomando dos textos de Giorgio Agamben, que nos permitir,
adems, interrogar dentro de qu modalidad del discurso filosfico se encuadra
un autor como l, ya que podemos ubicar una construccin del discurso
filosfico con ciertas particularidades. No s si vamos a poder establecerlo en
los trminos que sealaba ayer Alfredo, respecto de la distincin que va a
trazar Lacan para distinguir discurso amo del que no sera tal, pero es una
invitacin a que podamos pensarlo juntos.

Quiero sealar tambin que me interesa que podamos ubicar esta presentacin
claramente en alguno de los ejes que este curso se propone y que intenta
pensar la situacin del psicoanlisis hoy, donde estamos planteando un post-
lacanismo; lo que nos exige explicitar una posicin asumida para pensar cul
es la respuesta que puede dar el psicoanlisis al padecer, pero para esto
tambin necesitamos establecer cmo vamos a diagnosticar el problema o
cierto modo del padecer, segn podamos pensarlo a la luz de una concepcin
del psicoanlisis. Y por otro lado adems, en esta presentacin estn vigentes
los ejes que arman un debate en el campo del conocimiento con relacin a las
posiciones aristotlicas o platnicas.

Estaba con cierta preocupacin porque me haba quedado pegada al ttulo de

esta clase, ya que me pareca que estbamos insistiendo en la forma en la que
se ha establecido el texto del seminario, en la medida en que no es menor para
la tarea que nos proponemos poder distinguir ciertos elementos que nos den la
pauta de la marca que introduce la lectura de quien establece el texto, en ese
sentido, creo que los ttulos de cada clase o las breves enumeraciones de los
temas que se sealan al inicio de cada clase nos dan la posibilidad de
confrontar lo que all se indica con el desarrollo del texto de la clase misma.
Para m, en particular, los ttulos siempre son el primer punto de impacto o
curiosidad, el ttulo es como una llave al texto por donde uno ingresa de cierta
manera, a veces con prejuicios, a veces uno tiende a orientarse y despus va
recuperando en el mismo texto asuntos de contradiccin, es decir, considero
que el ttulo arma dilogos interesantes en algunos casos, desconcertantes en
otros, y aun ese desconcierto me parece que permite que uno levante del texto
ciertas cosas que no quedan evidentes, es un lindo juego. En este punto, no lo
tomo bajo ninguna modalidad de intencin de autor, ms que nada porque
estamos pensando que es un ttulo puesto segn el establecimiento de un
texto.

Lo que les voy a plantear respecto del ttulo es algo ms del orden de cmo
est construida la oracin, no creo que sea del mismo orden de lo que ayer
propona Alfredo de por qu se llama La rata en el laberinto, por ejemplo,
donde ya haba una cuestin grosera en el ttulo respecto de lo que se estaba
trabajando en el texto. En este caso, me parece que es casi una sutileza, pero
me interesa compartirlo. Preferira proponerles que esta presentacin
arrancara con La funcin de lo escrito en el discurso psicoanaltico.
Porque me da la impresin que cuando uno presenta algo con la contundencia
de La funcin de lo escrito, lo escrito ah adquiere un carcter que a veces
puede ser muy amplio, como si dijsemos que vamos a tratar de lo escrito en
una cierta generalidad, o tambin puede plantearse como un trmino, lo
escrito, que podra indicar una concepcin absoluta, en el sentido de ser lo
escrito algo en s mismo. Sin embargo, creo que el espritu de esa clase es
articular los problemas en juego con relacin al trmino funcin. Y me parece
que tambin ese es otro de los trminos que importa revisar. Porque funcin,
que uno podra interrogar en qu sentido aparece en el texto, queda articulado
al modo de plantear lo escrito; por lo tanto, segn cmo lo pensemos, afecta
de cierta forma a lo escrito. Por ejemplo, rastreando el significado de
funcin, en el diccionario comn, figura: capacidad de accin o accin de un
ser apropiada a su condicin natural, para lo que existe; o el destino dado por
el hombre, para lo que se usa. Me parece que ah nos traera algn problema
pensar funcin en el sentido de lo natural. Despus alude a la condicin de
cargos u oficios, y la que a nosotros nos va a importar es la que tiene que ver
con la acepcin matemtica: relacin entre dos magnitudes, de modo que a
cada valor de una de ellas corresponde determinado valor de la otra. Se dice
que una variable y es funcin de otra x cuando los valores de y no son
arbitrarios sino que depende de los que previamente haya tomado x. Se
entiende entonces que en este sentido, ms all de la especificacin de la
condicin matemtica, vemos que funcin indica la relacin de dos trminos, y
si ya vamos a Ferrater Mora, me interesa sealar que hay una definicin de
funcin -en trminos ms especficos- y que corresponde estrictamente a lo
que pone en juego Aristteles con relacin al trmino funcin en el campo de la
filosofa, donde funcin tiene que ver con la funcionalidad de aquello que est
en juego en tanto su naturaleza, algo que puede ser en s mismo y tener una
funcin. Mientras que en la matemtica, al menos en esta forma ms clsica,
siempre se trata de aquello que relaciona al menos dos trminos. En lgica
puede ser la relacin de un trmino con muchos otros, de muchos trminos a
uno.

Por eso deca que si funcin de lo escrito quedaba establecido sin articulacin
a cierto contexto, por ejemplo, en el discurso analtico, poda empezar a
plantearse como una entidad en s misma y su funcin quedara en juego
respecto a su propia naturaleza. Me parece que el trabajo que nos permite la
clase es ir pesquisando cmo cualquiera de los trminos que podramos llamar
fuertes o desarrollados all, siempre estn propuestos por Lacan en el punto
de la funcin, ya sea la letra, el significante, la condicin de lo escrito, siempre
queda propuesta en tanto funcin: por ejemplo, qu funcin tiene la letra en el
discurso analtico. En ese punto, constantemente Lacan insiste en eso.

Como les deca, me interesa analizar el modo en el que se nos presenta lo que
quiero proponer como eje de este asunto, porque quiero tomar como subtexto
el no hay realidad prediscursiva. Ese sera el ncleo que orientara esta
presentacin, porque me parece que eso reformula una forma de leer. Me
parece que si Lacan esta sosteniendo este no hay realidad prediscursiva,
ciertos trminos pasan a tener que ser especificados, no slo en el intercambio
o lazo que se pueda construir con otros discursos, en dilogo, me refiero en
este punto a la filosofa y la ciencia, en la necesidad de Lacan de trazar una
cierta especificidad a lo que sera en el discurso analtico.

En ese sentido, me interesa revisar esta frase: la funcin de lo escrito en el

discurso analtico, creo que tenemos dos formas de leerla. Una es situar si lo
escrito en el discurso analtico sera esto:

a $
[1]
S2 S1

Lo escrito en el discurso analtico, si se pudiera leer en cierta literalidad, lo

escrito en el discurso analtico sera eso que qued formulado y formalizado,
en el Seminario 17 y establecido como tal, como uno de los cuatro discursos, el
que queda en la lnea de lo contradictorio con el discurso amo, y que en esta
clase del Seminario 20 est planteado como el discurso del meser, en esa
combinacin de matre y del ser como verbo. Tambin lo escrito en el discurso
analtico, se podra leer como una dimensin del discurso diferenciable de otras
dimensiones. Podemos pensarlo en esas dos direcciones como si fueran
diferentes. Pero si planteo que lo escrito en el discurso analtico es esto [1], o si
digo que se trata de otra dimensin del discurso, me parece que no es que
sean lecturas que se opongan o que marquen direcciones diferentes, porque
entiendo que la funcin de lo escrito en el discurso analtico alude a la letra, a
la condicin de letra. En ese punto dira que la funcin de lo escrito en el
discurso analtico se articula con la nocin de letra tomada, originada en la
lgica matemtica.

En algn punto, estos temas que estoy tratando de sealar de esta clase son
los que luego sera interesante escuchar cmo se amplifican, rebotan o
resuenan en los textos de Agamben. Les propona que a partir de la posibilidad
de situar que no habra realidad prediscursiva, tendramos que empezar a
plantear cmo se sigue leyendo, con qu peso, la nocin de lenguaje y su
relacin con la realidad. Deca entonces, si la funcin de lo escrito en el
discurso analtico instala la condicin de letra, Lacan dice que la letra debe ser
leda, y en este punto hago un pequeo salto a la clase del seminario Los
redondeles de cuerda donde Lacan dice que la existencia de la formalizacin
matematizada cosa que l se plantea como cierto ideal en la transmisin- va a
necesitar de manera irrenunciable de la lengua para hacer hablar algo de esa
condicin de letra que como tal pareciera que no tiene condicin significante en
el sentido de poder aludir a un significado. Pero aqu tambin habra que
plantear que la funcin de lo escrito, lo escrito, sera otra dimensin del
discurso, diferenciable a la dimensin significante.

Entiendo que esta posibilidad hace adems que Lacan trabaje con relacin a la
condicin del significante, como este efecto tambin del discurso de la ciencia,
y que site que esta disociacin que se produce en la palabra entre significante
y significado no sea algo que vaya de suyo ni sea natural sino que es algo que
es introducido por el discurso de la ciencia. En este sentido, entiendo que
tampoco es que podramos hablar de una suerte de naturalidad del lenguaje
si somos coherentes con el no hay realidad prediscursiva. Y esto empieza a
entornarse de tal modo que luego, me sorprendi que Lacan como ayer lo
planteaba Mara Ins- ubicara la condicin de referencia, cuando empieza a
transitar este cuestionamiento a la idea de arbitrariedad entre significante y
significado, proponiendo la condicin de la no relacin, porque alude a esta
idea de referencia, que es cierto que parece ubicarse ms en las
construcciones clsicas sobre teoras del lenguaje, que segn Agamben son
las que vamos a rastrear ya desde Platn.

En este sentido habra que ver tambin si cuando Lacan est introduciendo en
esta clase el discurso de la ciencia operando en esta disociacin en la palabra
entre significante y significado, se refiere estrictamente a la lingstica
estructural, o si tambin podemos ubicar cierta condicin que alude digo,
discurso de la ciencia no ya en los trminos de ciencia moderna- a un discurso
desde el campo de la filosofa que hace respecto del lenguaje ciertos
sealamientos que ya no nos permitiran suponer que haya un lenguaje que
pueda ser tomado como natural, sino que ya desde Platn hay teora respecto
del lenguaje y que se hable.

En este punto, con esa ubicacin de la referencia, rpidamente Lacan lo salda

con que la nica referencia es el discurso. En funcin de uno de los textos de
Agamben, fui a buscar al Diccionario de anlisis de discurso que Alfredo
recomend en su curso del ao anterior, porque Agamben hace una mencin a
lo que es referencia virtual y referencia actual. Y como ese diccionario va
citando de dnde va tomando ciertos trminos, la referencia virtual y la
referencia actual aparecen a nombre de J.-C. Milner. Desde ya que Agamben
no lo menciona, pero uno va empezando a encontrar como una resonancia de
trminos que son como pistas. Esta condicin de referencia en tanto referencia
a un discurso, se podra decir que no es ajena a cierto decir de Milner, porque
lo que se seala en el diccionario es que tanto la referencia actual como la
virtual, aluden a la condicin del lxico, es decir, al conjunto de trminos de la
lengua. En ningn momento aparecera la idea de un objeto real como objeto o
cosa prediscursiva. En todo caso, la existencia del lxico es una existencia, la
nica que puede ser propuesta como referencia.

En este punto, me gustara hacer un excursus por los textos de Agamben. Les
quiero aclarar que si bien yo propuse dos textos del libro La potencia del
pensamiento, creo que por la complejidad de ambos textos, al menos para m
que incursiono en el territorio de la filosofa con elementos bastante bsicos,
Agamben va haciendo un paseo por la historia misma de la filosofa, por lo
tanto, me parece que por razones de posibilidades para poder compartir, me
voy a dedicar con ms detalle al primer texto, en el que hay nociones filosficas
que me parece que son de inters que vayamos entendiendo claramente, y
luego respecto del segundo texto, quisiera tomar cierto trazo muy grueso, no
voy a meterme minuciosamente porque nos saturaramos con muchos trminos
que no son tan habituales y nos confundiramos ms, pero s hacer un trazo
grueso porque necesito llegar al punto final de lo que va a proponer Agamben,
en la crtica o cuestionamiento que hace, porque me parece que va a ser una
discusin muy interesante y muy importante para lo que estamos intentando
trabajar.

Los dos textos estn en el libro La potencia del pensamiento, de Agamben, el

primero titulado La cosa misma, que es una conferencia que da en 1984, y el
segundo es La idea de lenguaje, y en este caso es una publicacin tambin
de 1984. Este libro, La potencia del pensamiento, est organizado en tres ejes:
lenguaje, historia y potencia. Los dos textos que voy a comentar son del primer
eje, del lenguaje.

Como siempre, me parece que es importante anticipar algunas consideraciones

sobre Agamben y sealar que para nosotros es un autor que nos permite
amplificar en los textos de Lacan argumentos de gran complejidad que
construyen las interrogaciones que surgen en el dilogo con el discurso de la
filosofa. Si estamos proponiendo cierta nocin, en este caso, la funcin de lo
escrito en el discurso analtico, en tanto discurso, creo, es fundamental trazar
lazos de dilogo, de interrogacin, de intercambio con estos otros discursos.

En el caso del primer texto, La cosa misma, quisiera comentarles que hay
una utilizacin indistinta entre la cosa y en cierto momento la idea. En
alguna medida Agamben lo est presentando como teora de la idea en Platn.
Porque lo que va a trabajar es la expresin: T prgma aut, que Agamben lee
y traduce como la cosa misma. Y es con relacin a esto que entiendo que
trabaja la teora de la idea en Platn. Esta es una expresin que Agamben
toma de la Carta Sptima de Platn.

La Carta Sptima tiene cierta historia que pesa sobre ella, y es que parece que
y no es un dato menor- fue declarada inautntica junto con otro conjunto de
cartas a finales del Siglo XVIII, pero Agamben recalca que fue en el Siglo XIX
cuando se instal con toda la fuerza su supuesta inautenticidad, y qued por
fuera de la discusin filosfica, tanto esa carta como otras. Volvi a recuperar
su carcter de autntica en el Siglo XX, es decir, recientemente. Agamben la
ir trabajando por prrafos. Prrafos que va a aprovechar para ir sealando
cmo se pueden entender lecturas que se han ido generando sobre Platn, por
ejemplo, la hiptesis de lo esotrico, etc. Agamben va revisando los distintos
pasajes para poder llegar donde l quiere.
Lo que tambin interesa sealar sobre esta Carta es que Platn la escribe a los
75 aos, Agamben lo ubica como un Platn viejo que ha regresado de su tercer
viaje a Sicilia donde haba sido convocado por Dioniso el Tirano de Siracusa,
para dialogar sobre filosofa. Y esta Carta es enviada por Platn a los
familiares y amigos de Dion que era un discpulo suyo que haba muerto, y les
comenta estos dilogos con Dioniso, en los que Platn dice que lo primero que
l quiso saber era cul era la posicin como filsofo de Dionisio, qu era este
decirse filsofo en alguien, porque haba que distinguir al que es filsofo de
segunda mano, en el sentido de que toma el conocimiento que otro le vuelca o
le comenta, de aquel que hace toda la experiencia del conocimiento por el
camino de la filosofa, de aquel que llega a encontrar, a ubicar la cosa, la cosa
misma.

Entonces pareciera que este inters, que parece anecdtico en esta carta, a
quien la dirige y dems, es donde Platn empieza a decir que hay dos maneras
respecto de la filosofa: aquella del que va a tomar lo que de segunda mano le
digan y lo repite; y el otro que hace un recorrido que desemboca en un dejarse
sorprender frente a lo que surge luego de un trabajo arduo, y que permitira el
encuentro con la cosa misma. Dice Platn:

segn mi parecer, que ellos hayan comprendido algo de la cosa.

Ah empieza a trabajar Agamben este registro de la presentacin de la cosa,

que para colmo, luego, Platn sigue diciendo por escrito:

cosa que jams podra confiar a la palabra escrita.

Ah, en ese sentido, lo que va a plantear Agamben es que ese pasaje donde
Platn dice que a esta cosa tan importante para la filosofa jams la podra
dejar confiada a la palabra escrita, porque de todas las palabras es la ms dbil
o dudosa. Se los leo porque realmente impresiona:

Sobre esto no hay ningn escrito mo ni jams podr haberlo.

Recuerden que est hablando de la cosa, lo ms importante de la filosofa.

No hay en efecto, modo alguno de decirlo, como las otras disciplinas, mathmata,

Mathmata alude a las disciplinas que s son posibles de transmitir y de

escribir, de transmitir en una escritura.

sino despus de haber estado mucho tiempo en torno a la cosa misma. Y despus de
mucha convivencia, entonces repentinamente nace en el alma como de la chispa de
fuego nace la luz y se nutre a s misma.

El comentario que trae Agamben sobre esto es que ha generado una lectura
que plante una lnea con relacin a esto indecible que pareciera quedar
tomado en el punto donde no es confiable a la posibilidad de ser dicho y menos
an en lo escrito, como a la condicin de una teora esotrica en Platn. Y
adems, como si existiera una tradicin oral que en Platn planteara lo ms
importante y lo ms valioso de su teora, en un punto de desacreditacin de los
Dilogos platnicos y todo lo que pudiramos leer de l, como si no tuvieran el
valor o la dimensin que tienen respecto de la posibilidad de trabajar como lo
ms importante de la tarea filosfica.

En ese sentido, Agamben seala que esa pregunta por la cosa misma, que
pareciera ser que se ubica como la tarea para la filosofa, l dice que ese
trmino que vemos aparecer -a pesar de los 2000 y pico de aos- en Kant, en
Hegel, en Husserl, en Heidegger. En ese sentido, la condicin de esta cosa
misma empieza a articularla Agamben, a empujarla hacia la nocin del
lenguaje. Pero primero me interesa ver otro aspecto.

Agamben va a plantear que esta complejidad de la cosa misma, esta cosa de la

filosofa y del pensamiento, en una digresin que tiene la misma Carta Sptima,
que a pesar de no poder confiar nada a lo escrito, en esa digresin que Platn
hace en esa carta dirigida a parientes de Dion, en donde empieza a introducir
cuestiones tales como el modo en el que podramos plantear el encuentro con
la cosa, o sea, qu es lo que habra que distinguir en el ente para llegar a cierta
ciencia, ciencia como desvelamiento, como punto de arribo.

En esta digresin en la Carta Sptima, Platn va a indicar que para cada uno
de los entes hay que distinguir tres, a partir de los cuales se genere la ciencia.
El cuarto es la ciencia misma. Quinto, se debe poner aquello mismo que es
cognoscible y que es verdaderamente. Sobre esto tendremos que volver
porque es un trabajo muy fino que va a hacer Agamben. Pero quisiera que
ubicramos qu involucran estos tres primeros que seala Platn: el primero es
el nombre (noma), el segundo el discurso definitorio (logos), y lo tercero es la
imagen (eidolon). La cuarta sera la ciencia, el nous. Como para poder seguirlo,
el mismo Platn propone utilizar un ejemplo y toma el crculo, que es una
figura, digamos redondita

Alfredo Eidelsztein: era el smbolo de la democracia poltica de Atenas, todos

equidistantes del centro y el centro vaco.

Hayde M.: esto que acaba de decir Alfredo correspondera al logos, al

segundo. Lo primero es el nombre, crculo, luego viene el logos como
construccin de definicin. En tercer lugar la imagen, que sera el dibujo de un
crculo que puedo hacer y despus borrar, y que en nada alter al crculo, al
crculo mismo. Porque ah entraramos en este cuarto, el nous, que dice:

La opinin verdadera alrededor de estas cosas, y todo esto se debe pensar como nica
cosa, en cuanto que no tiene sede en las voces ni en figuras corpreas sino en las almas
[psiqu] por lo cual est claro que esto es otra cosa diferente de la naturaleza del
crculo mismo y de los tres sobre los que se ha hablado.

Es decir, est ubicando que algo de esta opinin verdadera, que tiene que ver
con lo que se registrara en las almas, es una cosa muy diferente a suponerla
como de la naturaleza misma, del crculo mismo, y de los tres de los que se
habl. En este sentido, este cuarto, que sera este nous, esta opinin
verdadera que se produce en el alma, es lo ms prximo a lo quinto, dice
Platn.

Por lo dems, los primeros cuatro manifiestan no menos la cualidad que el ser de cada
cosa por medio de la debilidad del lenguaje. Por este motivo, nadie en su juicio har
confiar sus pensamientos al lenguaje, tanto ms si se trata de un discurso inmvil como
es aquel escrito con letras.

Este es el punto de cierre, y en este sentido Agamben dice que hay que
detenerse un poco para recuperarse, realmente, es importante ir registrando
cada uno de estos pronunciamientos, que segn Agamben seran los lugares
en los que con mayor claridad Platn termina exponiendo su teora de las
ideas.

Elisa Bellmann: podras volver a leer el quinto?

H.M.: s, es el punto que, como vern, no lo define. Porque lo que habamos

ledo como la opinin ms verdadera es el cuarto, el nous. Y dice:

De stos, el ms cercano al quinto, por afinidad y semejanza es el nous. Los otros son
ms lejanos.

Es lo nico que dice, para luego cerrar diciendo que los tres primeros
manifiestan la cualidad, la cualidad, ms que el ser de cada cosa. Y esto lo
hacen mediante la debilidad del lenguaje. Por eso dice que l no confiara sus
pensamientos a un discurso inmvil como es aqul escrito con letras.

Aqu, dice Agamben, pareciera que lo que suele tomarse con mayor rapidez y
velocidad es la condicin de lo indecible, de cmo en esta Carta Sptima
queda planteada esa lectura esotrica que planteara un punto en lo indecible
respecto de la cosa misma. Ahora, el sealamiento que hace Agamben y es
aqu donde empieza a introducir y a tejer la cuestin respecto de la idea de
lenguaje, es que l dice que cualquiera de estos planteos de Platn empiezan a
indicar que la cosa misma no sera algo que pueda ser pensado por fuera del
lenguaje. Porque an en la consideracin de la debilidad del lenguaje y dems,
estara propuesta bajo la condicin de tener que entrar por estos cuatro. O sea,
para poder llegar a esto que es tan complejo de dejar puesto en palabras, el
acceso, inevitablemente es por la va de la palabra. Entonces ya para Agamben
esto empieza a poner las cosas en otro punto y empieza a decir que la cosa en
la que estamos tratando de tomar como tarea de la filosofa y hemos tomado
como cosa del pensamiento, que ha sido la teora de las ideas, en realidad es
la cosa del lenguaje. Por esa posicin de lo que es decible y lo que no, y
porque adems instala esta cuestin de que la cosa misma no podra ser
pensada por fuera del lenguaje. Se va apoyar en otra cita de Platn donde dice:

El conocimiento de la cosa misma se enciende repentinamente frotando uno contra

otro los nombres, logoi, visiones e impresiones de los sentidos, y ponindolos a prueba
en discusiones benvolas y debates conducidos sin envidia.
Alfredo E.: que en trminos platnicos sera la dialctica.

H.M.: s, pero es simptico cmo lo plantea conducidos sin envidia. Ms an,

sigue abonando su hiptesis recurriendo a lo que est escrito en Platn. Y en
ese sentido dice Agamben que sera sorprendente suponer que Platn
realmente haya dejado como tradicin oral lo ms importante, cuando todo esto
lo va recogiendo en los mismos Dilogos. E incluso comenta que en un
momento Platn empieza a ponerse muy oscuro, y podramos decir que es
cuando se vuelve lacaniano, pero lo que Agamben va sealando es cmo en
el Fedn, lo que dice Scrates, se los leo textual:

Me pareci que deba buscar refugio en los logoi para encontrar en ellos la verdad de
los entes
Recordemos que los logi, el lgos, corresponde a lo segundo. Inclusive
Aristteles, cuando empieza a reconstruir la historia del pensamiento de Platn,
en el inicio de la Metafsica, dice que la teora de las ideas de Platn, naci de
una bsqueda en el lenguaje. Entonces, para Agamben, de manera inevitable,
la cosa misma tiene su lugar eminente en el lenguaje. Es ms: revisa la
cuestin diciendo que aunque pareciera que esa cosa misma trascendiera el
lenguaje, no slo no es sin el lenguaje sino que es en virtud del lenguaje.

Y cuando alude a esta cita de Platn donde dice que no se lo podra confiar a
un discurso inmvil, etc., dice que Platn, en todo caso, cuando instala eso de
lo que no podra ser del todo escrito o confiado a lo escrito, refiere que es por
razones ticas y no lgicas, es decir, que no habra razones lgicas en juego.

Ahora, cuando pasa por esa condicin ms general donde estamos hablando
de algo que slo es posible de pensar en virtud del lenguaje, va a hacer un
trabajo ms fino, empieza a hacer el rastreo de lo que sera una teora del
lenguaje, del significante, una teora lingstica con relacin a esta posicin que
l ubica en Platn. Porque cuando revisa nuevamente estos cuatro, dice que el
nombre (noma), el nombre en los trminos modernos que son los mismos
que en la lgica estoica- es el significante. Entonces, segn Agamben se puede
leer que el primero alude a lo que modernamente entendemos como
significante. El lgos, es el significado o referencia virtual, y la imagen, lo
denotado o referencia actual.

1 Nombre noma significante

2 Discurso definitorio lgos significado, referencia virtual
3 Imagen eidolon lo denotado, referencia actual
4 Ciencia nous

Para Agamben, estos trminos que nos resultan familiares -significante,

significado, referencia- tienen su origen en el mismo Platn, ya que Platn
mismo cuando construye su teora de las ideas, construye una teora sobre la
significacin, la significacin lingstica, ms all de los desarrollos posteriores
que vaya a necesitar lgica gramatical- en otras escuelas posteriores a
Platn, pero an dentro de la Grecia Clsica.

Dice Agamben que la dificultad comienza a la altura del quinto punto, que es el
ms complejo. Lo que va a ubicar en ese pasaje es que,

Para cada uno de los entes hay que distinguir tres, a travs de los cuales es necesario
que se genere la ciencia, el cuarto es la ciencia misma. Quinto, se debe poner aquello
mismo que es cognoscible y que es verdaderamente.

Es aqu donde empieza a surgir la teora de la idea en Platn, que por un lado
se puede leer en esta condicin de lo quinto un retorno al primero que arma
una circularidad en la cual lo que volvera al quinto sera nuevamente un
nombre, algo que segn el mismo Aristteles interpreta en Platn, generara
una duplicacin de la cosa. En vez de situar a la cosa misma como aquello que
sera posible de plantear en este quinto tan dificultoso, lo que producira en esa
lectura circular, es que se enunciara una cosa que solamente sera la
duplicacin intil de la cosa misma.

Ah Agamben plantea que tendremos que recurrir a la filologa, y hace un

trabajo finsimo sobre distintos momentos de las traducciones, cdices y notas
al margen, etc., de manera tal que, a partir de las modificaciones que se
introducen en la reinterpretacin del prrafo, quedara reformulado ese pasaje
de la Carta que entonces ya no permitira leer a la cosa o bien como un
indecible, o bien como una duplicacin de la cosa misma; cuando restituye
todo, dice

En quinto lugar, es necesario colocar eso mismo por lo cual algo es cognoscible, esto
es, lo que puede ser conocido y verdaderamente existe.

Se empieza aqu a hacer la luz, porque la cosa misma ya no es un ente en su

oscuridad sino que es aquello por lo cual algo es cognoscible, pasa a ser su
propia cognoscibilidad y verdad. Dice que hay una suerte de anotaciones sobre
estas traducciones que permiten ya definitivamente no plantear a la cosa como
un supuesto indecible o inefable. Se los leo:

La cosa misma, de aqu el trmino aut como designacin misma de la idea, no es en

efecto otra cosa sino la misma cosa.

Se entiende por qu vuelve al tema de la misma cosa? Porque vena

deslizndose el problema de la duplicacin y siempre quedaba la cosa como
indecible, la cosa misma quedaba como duplicacin; y restablece este trmino
de que no es otra cosa sino la misma cosa.

Aunque ya no supuesta al nombre, al lgos, como un oscuro presupuesto real (un

hypokimenon) sino en el medio mismo de su cognoscibilidad, en la pura luz de su
revelarse y anunciarse al conocimiento.
En este sentido, la debilidad del lgos, que pareciera que es lo que no hace
posible la expresin cabal de esta cosa, es en realidad lo que hace posible ms
bien la construccin de la cosa misma en tanto que empieza a plantearse como
la posibilidad de cognoscibilidad. La cosa misma, en tanto cosa del
pensamiento, tarea de la filosofa y cosa del lenguaje, pasa a constituir esta
posibilidad misma de abrirse al conocimiento.

La forma en que lo presenta Agamben, que lo llama una admonicin que Platn
confa a la idea, miren cmo viene recuerden que viene del problema de lo
decible y lo cognoscible:

La decibilidad misma permanece no dicha en aquello que se dice de aquello sobre lo

cual se dice, que, la cognoscibilidad misma se pierde en aquello que se conoce de
aquello que es para conocer.

Me parece que empieza a tener al menos formas de construccin que plantean

lo que no queda presente en la medida en que est en su acto. La
cognoscibilidad misma se pierde en aquello que se conoce de aquello que es
para conocer. Esta es la manera de plantear que la idea ya sea del
pensamiento o del lenguaje- siempre queda oculta en su propio desvelamiento.
Este desvelamiento de lo que lo hace aparecer, lo que lo revela, que es la
condicin misma de estar en acto.

La cosa misma en el lenguaje, para que el lenguaje pueda transmitir algo,

digamos que, el ir a fondo de la cosa misma es el fundamento sobre el cual
algo as como una tradicin puede constituirse en el sentido de poder sostener
cierta condicin pre-suponiente del lenguaje. Habra entonces algo que en
tanto condicin de lo que hace posible que algo sea cognoscible, en toda esta
modalidad de ocultar a su vez esa condicin de cognoscibilidad pero que se
produce en el hecho, lo mismo que la decibilidad, lleva a plantear que la
condicin misma del lenguaje no va a sostenerse en algn presupuesto
existente por fuera del lenguaje, no es ningn quid que ubicara que el lenguaje
se hace posible por algo que no podra ser tomado por el lenguaje mismo; es
por eso que para Agamben la Carta Sptima contiene una idea del lenguaje y
que es en realidad una teora de la significacin lingstica que se verifica en el
hecho que, luego del inicio en Platn esto contina en Aristteles.

Y Aristteles, en el proceso de la significacin lingstica trae otras

consideraciones que Agamben las va a poner en contrapunto con las que
propone Platn en la digresin de la Carta Sptima. Dice Aristteles:

Lo que est en la voz es signo de las pasiones del alma. Y lo que est escrito es signo
de lo que est en la voz. Y as como las letras no son las mismas para todos los
hombres, as tampoco las voces. Aquello de lo que stas son signo, es decir, las
pasiones en el alma, stas s son las mismas para todos y tambin las cosas de las que
las pasiones son la semejanza, son para todos las mismas.

Agamben ubica, en este planteo de Aristteles, semejanzas con lo que

propona Platn en su digresin. Porque dice que est presente la condicin de
cierto nombre, conservara Aristteles al menos estas cuatro de Platn, pero
introduciendo como novedad la letra. Porque dice que en un examen atento, la
posible contradiccin entre Platn y Aristteles queda resuelta, ya que la voz, el
alma y lo sensible se corresponden con los tres primeros de Platn. Pero lo que
va a quedar desaparecido en esta organizacin aristotlica es la cosa misma.
La cosa misma es lo que no entrara en el circuito que traza Aristteles.

Comentario: no entrara porque para Aristteles sera una duplicacin

H.M.: exactamente. Aristteles tachara as lo dice Agamben- a la cosa misma

del proceso de significacin lingstica. Pero pareciera que en esa e-
liminacin as lo escribe Agamben- se producira un modo de estar en esa
ausencia. Pero cuando Aristteles introduce la letra, el grmata, lo hace
cambiando ese lugar tachado de la cosa misma por una sustancia primera.
Absuelve Aristteles a la escritura de su debilidad, porque toma un cuarto
intrprete el Tratado donde Aristteles trabaja esto es De interpretatione- y la
voz es uno de esos intrpretes, pero que tiene la condicin de ser sustancia
primera, que es aquello que no se dice sobre un sujeto, sobre un presupuesto,
ni est en un sujeto. Porque ella misma es el presupuesto absoluto sobre el
que se basa todo discurso y conocimiento. Resulta inefable, sobre ella no se
dice y no entra en la significacin lingstica. Fundamenta el discurso pero no
es parte del discurso, es un inefable y es catalogada como sustancia primera.
Habra entonces una equiparacin entre esa sustancia primera y la letra. Por
eso dice Agamben que se rompe la condicin de debilidad de la escritura que
propona Platn, y se trae este registro de sustancia primera pero inefable.

Hay una alusin a la mencin que pasa a tener a partir de Aristteles esta
forma de la significacin lingstica, porque va a introducir la temporalidad.
Como va a conservar esta causa primera por fuera de lo discursivo, todo
aquello que el lenguaje diga respecto de ese ser que queda indecible, va a
modificar la temporalidad, es siempre aquello que era, que era pero que no
queda como posible de ser dicho.

Para ir haciendo una conclusin de este texto, dice Agamben que el problema
de este presupuesto en el lenguaje que llevara a una escritura directa, porque
no habra este problema de la debilidad respecto de la cosa misma, llevara al
filsofo a ser el escriba del pensamiento, que es una manera en la que
Aristteles es presentado en algunos autores, porque la escritura va directo de
su pensamiento a la pluma. Y en este sentido, la propuesta de Agamben
respecto de la tarea de la filosofa es la de devolver la cosa misma a su lugar
en el lenguaje y a restituir la escritura a su dificultad, a su tarea potica en la
redaccin. Y entonces ac me parece interesante sealar que potica est
planteada como lo pro-ductivo, algo que lleva a ser, algo que pasa del no-ser a
ser. De la ocultacin a la plena luz de la obra, diferente a una prctica; en tanto
la prctica queda definida como voluntad productora de un efecto concreto y se
liga a la condicin del hombre en tanto animal, ser viviente.

Sealo esto porque es la distincin que toma Agamben, no en estos textos sino
en El hombre sin contenido que es un texto ms antiguo, donde trabaj la
diferencia entre potica y prctica. La coherencia de proponer que la tarea de
la filosofa sera restituir la cosa misma a su lugar en el lenguaje y a recuperar
la dificultad en la escritura, tiene que ver con volver a plantear la condicin del
lenguaje como aquello que no va a sostenerse en un presupuesto, como un
real por fuera del discurso, sino que la cosa misma es la cosa del lenguaje en
tanto acontecimiento del lenguaje, acto mismo de ser, de condicin de ser.
Este es el rasgo, el eje que restituye la nocin del campo tico respecto del
hombre, hombre al que Agamben no define en el sentido de decir qu es un
hombre, pero que todo el tiempo trata de construir distinguindolo de ese otro
eje que planteara al hombre como ser viviente en condicin de animalidad, tal
como la praxis era distinguida en el mundo griego, invocando algo del hacer del
lado de lo voluntario, tomando esta nocin del hombre como viviente.

Como les haba anticipado, estas cuestiones filosficas son bastante arduas, y
dado lo avanzado de la hora, voy a darles un trazo muy rpido del otro texto
La idea del lenguaje, para llegar al punto en el que Agamben concluye, y creo
que es interesante para nosotros discutirlo. Este segundo texto se organiza en
un punto de partida: la idea de revelacin. Dice que la revelacin, tomada en su
clima religioso, para nadie sera un trmino desconocido, ya sea por un hogar
cristiano o judo, porque la idea de revelacin sera algo que a nadie se le
escapara. La revelacin es lo que entra en contradiccin con la idea de razn.
Porque en una revelacin la revelacin de la palabra de Dios- no se trata de
venir a revelar algo que la razn podra haber llegado a construir en algn
momento o que se trate de un hecho que racionalmente sea aceptable. Llega
al punto donde la idea de lenguaje que est en juego en lo revelado porque la
revelacin es revelacin de palabra, lo que est en juego es Dios mismo y no
un contenido, en los Evangelios se dice que el contenido de la revelacin es
Cristo mismo- empieza a plantearse para Agamben un modo de la idea de
lenguaje, que tiene la condicin de quedar tomada en un nombre, entonces el
nombre del lenguaje, para toda tradicin de la revelacin, es Dios. Tambin
ubica la lgica para la revelacin, donde el nombre en juego, ya con el trabajo
de la lingstica y la lgica gramatical operando, pareciera que uno dijera que
se tratara de un nombre para el lenguaje que no dice pero que arma la
condicin de ser dicho.

Ese nombre para el lenguaje, sea Dios u otros, pasara a tener un valor
insignificante, porque est en condicin de poder permitir significacin pero que
como tal no significa nada. Tambin seala que los nombres para el lenguaje
han ido cambiando: Dios, inconsciente, etc., como aquello que siempre ha
tratado de ubicar un trmino para la posibilidad misma de la significacin. Dice
que cuando el lenguaje ha quedado sin nombre por la cada de Dios ah
aparece el Dios ha muerto- el lenguaje se ha quedado sin nombre pero
adems, trae como revelacin final el que hay nada. Ah aparece en este
Dios ha muerto que le hace perder el nombre al lenguaje, el punto de
infundamento o de aquello que se encuentra en el fin como una nada. Lo que
viene a develarse es que hay nada. Se los leo textual:

Por lo tanto no es casual, si segn una acreditada corriente del pensamiento francs
contemporneo, el lenguaje est mantenido en el principio, pero esta morada en el
principio, en el arkh- tiene la estructura negativa de la escritura y del grama. No hay
una voz para el lenguaje sino que l es desde el principio huella y autotrascendencia
infinita. En otras palabras, el lenguaje que est en el principio es la nulificacin y la
dilacin en s mismo, y el significante no es otra cosa que la cifra irreductible de esa
falta de fundamento.

Aqu Agamben va a avanzar respecto de la posicin del nihilismo que hara que
si en el infundamento lo que queda develado es una nada, el fin que va a tener
el lenguaje ser recuperar esa nada, por lo tanto, la observacin o la
discrepancia que Agamben va a plantear sobre estas posiciones de lo
infundado de la condicin de una nada en el origen, en lo que ya ni siquiera es
un pre-supuesto, es que va a marcar tambin que como destino, como lugar de
arribo lo que se construye es una nada, una posicin nihilista: el encuentro con
la nada. Les leo la cita final de cierre, porque para Agamben el punto sera,
refirindose a la comunidad, la comunidad humana l no habla en trminos de
sociedad o de condiciones de un estado-nacin sino de comunidad- dice que la
verdadera comunidad nunca podra ser aquella que quedara vinculada bajo la
idea de una lengua como condicin predeterminante. Para l la posibilidad de
plantear que algo no determine un fin como destino para la humanidad, es lo
que siempre lo lleva a decir la comunidad que viene, o la filosofa que viene,
como algo que vendr. A m me genera siempre una fuerte interrogacin, ya
que por un lado no va a trabajar con la idea de una nada como si
descubriramos que en el origen hay una nada y eso marcara una nada para el
final, una salida nihilista, sin embargo, pareciera que la condicin del verbo ser,
de la condicin del ser, no es que quede francamente destituida en estos
textos, ms bien habla de lo que debera advenir; pero tampoco en una
situacin de consolidacin del es o lo que ser.

Me detengo aqu, aunque no me fue posible abarcar todo el texto. Pero me

interesaba entonces traer este aspecto que tambin sostiene que no hay
realidad prediscursiva, sin duda, pero traza esta diferencia importante en la
teora de la significacin lingstica entre la teora de la idea de Platn, y de la
sustancia primera en Aristteles. Pero que en algn punto tambin seala qu
sucede cuando el lenguaje queda con relacin a la nada, cuando plantea esta
vuelta que se puede pensar a partir del nihilismo del Dios ha muerto.

Alfredo E.: tenemos algunos minutos, as que abrimos el espacio para

preguntas o comentarios.
Habrn visto que la crtica de Aristteles a esta argumentacin detallada de la
reflexin sobre la cosa en s, se basa en la duplicacin, es una crtica a la
duplicacin, porque sera una duplicacin innecesaria. Alguno de ustedes
podra estar preguntndose por qu no hablamos en este curso de
psicoanlisis en s. Para qu estaramos duplicando? Para colmo, para
duplicar as, mejor sera ir a la facultad de Filosofa y que nos lo expliquen.
Para qu esta duplicacin?

El asunto parte nuevamente entre lo platnico y lo aristotlico- de si hay

psicoanlisis en s. Podra ser que alguno de ustedes supusiera que s hay
psicoanlisis en s, y que consistira en hablar de la transferencia, el fantasma,
histeria, obsesin, interpretacin del analista, etc., o sea, eso sera suponer que
hay algo que es psicoanlisis en s. O podramos pensar -como quizs pens
Lacan- que no hay nada que sea psicoanlisis en s. Por ejemplo, si
quisiramos plantear que existe el psicoanlisis como discurso, ser en una
trama de al menos cuatro discursos, que por el lugar que ocupan los otros tres,
el lugar que quedar para el psicoanlisis es de un cuarto. Pero el problema
que tiene este argumento de Lacan es que hay que meterse con el discurso
amo, meterse con el discurso universitario, con el discurso histrico. Y uno
podra decir para qu? Mejor hagamos como hizo Freud, que hablaba del
psicoanlisis en s.

Me da la impresin de que hay momentos en que el psicoanlisis se abre al

mundo de las ideas, por ejemplo, en la poca de Freud. Freud fue
masivamente tomado por quienes reflexionaban sobre la condicin humana,
quienes practicaban ciencias humanas, mientras que a Anna Freud y a Melanie
Klein no las cit nadie. Melanie Klein no es una autora citada por las ciencias
humanas. Porque no dice nada, no dice nada ms que para los psicoanalistas,
para quienes dice todo, ya que el movimiento psicoanaltico estuvo
caracterizado por el kleinismo, que casi fue el mximo representante del
psicoanlisis por dos dcadas. Melanie Klein es una autora que no le dice nada
a nadie, ya que slo habla para los psicoanalistas. En ese regodeo, que los
psicoanalistas tantas dcadas dedican, hablan de s mismos, suponiendo que
hay s mismo. Lacan s fue tomado por las ciencias humanas en forma masiva.
Pero a J.-A. Miller que es como Melanie Klein, ya que es casi el nico autor de
referencia de su poca, como lo fue M. Klein en la suya- no lo toma nadie, no
presenta reflexin alguna para el afuera. Pero por qu estos autores no son
tomados por nadie del afuera? Porque hablan de psicoanlisis en s. Hablan de
eso que a los psicoanalistas les interesa, es decir, de Freud y Lacan, que
hablan de psicoanlisis en s. Pero quizs estemos haciendo un tema que
pone al psicoanlisis como objeto, y uno podra decir hay psicoanlisis en s?
Si lo hubiera, sera Uno, en sentido aristotlico. Pero si no hay psicoanlisis en
s, hay que aceptar que sea dos, por lo tanto, hay que aceptar que va a entrar
en dialctica con otra cosa: con la matemtica, con la filosofa, con la medicina,
con la psicologa, la biologa, etc.

Me da la impresin de que el trabajo que estamos intentando hacer y

seguramente duplicaremos el ao prximo- es tomar posicin nosotros: ver si
somos aristotlicos o platnicos. Si la cosa es Uno, entonces hablaremos y
escribiremos sobre el s mismo, suponiendo que hay s mismo. Por ejemplo,
Aristteles parte de las pasiones, como citaba Hayde de Agamben: es partir
del goce, o sea, una vez que se postula que hay pasiones luego se escribe
sobre eso. Qu habra puesto Aristteles en el nombre (noma)?
Supongamos que el nombre sea mesa habrn visto que siempre Aristteles
trabaja con la casa, la piedra, la mesa- si ponemos mesa, qu pondra
Aristteles por encima del nombre? El oscuro presupuesto real. La mesa, la
mesa en s, hecha de madera, las cuatro causas de Aristteles: la mesa hecha
por un carpintero, que sirva para sentarse a comer y adornar la casa, etc.
Entonces encima del nombre ira la mesa, para luego terminar escribiendo la
mesa, o sea, es hacer Uno.
Pero hacer Uno, en psicoanlisis es muy convocante por el desarrollo que ha
tenido en nuestra lgica el caso por caso o la condicin particular del sujeto.
Pero hay que discutir si la condicin particular del sujeto hace Uno que es Uno
porque es en s mismo, la condicin de goce que caracteriza a cada uno por el
cuerpo que le toc, ese goce que es el oscuro real de inicio y del cual cada uno
intentar decir algo que siempre ser insuficiente, porque el goce es idntico a
s mismo y el lenguaje no lo capta. De ser as, no habra que perder de vista
que si la clnica fuera as, si el caso por caso y la particularidad del sujeto
quisieran decir eso, entonces sera superfluo el analista. Ms bien se tratara
de la autoayuda. Y el analista moderno se queda callado, porque lo que est
queriendo promover es la autoayuda: que cada uno se arregle con su propio
goce, que como se lo considera autista qu podra hacer el analista con el
goce autista del paciente? Si interviniese, ya dejara de respetar lo que el goce
tiene de s mismo, que es ser autista. Se entiende la idea?

Me da la impresin de que si no abrimos el psicoanlisis a lo que pueda llegar

a configurar segn nuestra apuesta, nuestra debilidad de lectura, cada uno con
el autor que quiera o pueda, si no metemos a esos otros autores adentro,
vamos a contribuir a que el psicoanlisis termine de morir en el encierro
pattico en el que est en la actualidad. Y el encierro pattico llamado
extraterritorialidad- es amado por la mayora de los psicoanalistas porque
creen que ese encierro pattico es el s mismo.
Si hay posibilidad de futuro para el psicoanlisis, pasar por Badiou, por
Agamben, pasar por volver a discutir qu del platonismo y qu del
aristotelismo nos implica.

Estela Eisenberg: querra hacer una pregunta respecto a si hay algn

ordenamiento de esos cuatro, es decir, si hay un primero, un segundo o no.

H.M.: me da la impresin que lo que Agamben toma de ese pasaje de la Carta,

de esos tres, es cierto que estn puestos como 1, 2 y 3, pero que seran
como ese conjunto de tres que s jerarquiza la proximidad o distancia del cuarto
o del quinto.

E.E.: entonces no es que tenga un valor creacionista

H.M.: no, claro, yo no lo tom, pero est puesto el nombre como llamado. Y de
ah viene que eso que es llamado estara como oscuro presupuesto. Pero el
nombre no como fundacin nominalista, no en ese sentido.

E.E.: y la diferencia entre Platn y los nihilistas, cul sera el supuesto? El

supuesto sera la cosa en s, mientras que en el nihilismo estara vaciado?

H.M.: no estoy preparada como para hacer un contrapunto entre platonismo y

nihilismo, pero me da la impresin de que al sostener la idea platnica no es
que se est ubicando una nada, porque en este sentido, tal como est
propuesto en La idea del lenguaje, el punto del nihilismo es que como en este
proceso en el que empiezan a caer los nombres para el lenguaje, que arranc
con Dios en las teoras de la revelacin, pero a pesar de haber perdido el clima
religioso, igualmente conserv un nombre ya sea inconsciente, ser, etc.- el
punto es que esto cae y lo que aparece como informacin final es que hay
nada. Y me parece que en este sentido no sera equiparable al registro de la
idea platnica, que es ms bien eso que hara posible eso tan refulgente,
siempre planteado como brillo o algo que se enciende. Me meto con Agamben
con mis lmites, no para traer aqu la posicin del discurso en la filosofa en lo
personal, todo lo contrario. Porque desde el psicoanlisis me interesa interrogar
esto con las limitaciones que aparezcan.

David Szyniak: quera preguntarte sobre la revelacin. Me parece que para

Agamben, a pesar de la cada de Dios, hay algo en el lenguaje que mantiene
en el lmite con el logos algo de la revelacin. Si bien l luego gira hacia el
mesianismo ateo como su proyecto poltico. Qu te parece esto del
sostenimiento de la revelacin? Lo penss como un lmite?

H.M.: en ese punto me parece que s retomara cierta condicin del otro artculo
en cuanto a la debilidad del logos. La debilidad, que para l lejos de ser un
obstculo, permite que el lenguaje sea aquello que plantea su lmite pero que
se constituye como el campo de lo decible, de la posibilidad del acontecimiento.
Y en ese sentido me parece que la revelacin queda como la posibilidad misma
del lenguaje, de revelar su condicin de decir, de ser lenguaje. Es bastante
difcil de decir la condicin de ser lenguaje, pero con algo que adems
entraara en un autor como Agamben, el modo de situar cierto eje en la
subjetividad y que siempre queda en la desnaturalizacin cualquiera- de lo
humano. Pero me parece que sera una pista para seguir recorriendo esto de
conservar revelacin an ms all de lo religioso, y no slo del nombre de Dios,
sino de una condicin religiosa. Vos habas pensado algo al respecto?

D.S.: no, pero ahora que lo ests diciendo record que hay desarrollos de los
ltimos tiempos sobre matemtica borrosa, de la que slo le introducciones, no
te puedo decir ms que eso. Pero tambin pensaba en cmo Kant piensa los
lmites de la lgica, y el no detenerse en los lmites de la lgica y de las
antinomias en matemtica. Algo de eso se me ocurre, sosteniendo esa tensin
de las antinomias. ()

Agustn Palmieri: este esquema de cuatro, que sostiene Platn, da

condicin de existencia?

H.M.: me parece que este esquema lo plantea para conocer el ente, para
acceder a la ciencia del ente. Me parece que ya est lo digo sin mucha
reflexin- ya est el ente, ya habra entidad.

A.P.: lo pensaba por la necesidad de duplicacin, pareciera que si no estuviera

la operatoria de la duplicacin

H.M.: te refers a que podramos dudar que tenga una preexistencia?

A.P.: no s si preexistencia o existencia, no lo tengo muy claro.

Alfredo E.: de todos modos y para eso es la introduccin de Lacan del trabajo
de Heidegger sobre aletheia- nuestra relacin al ente, cualquier cosa que sea
ente para nosotros, nuestro vnculo al ente es que sea adecuado al ente, es
adequatio. O sea, la nocin de verdad moderna es que lo que se diga se
corresponda realmente con aquello de lo que se habla, esa es la nocin de
verdad moderna. Pero la nocin de verdad para la Grecia de esa poca, era
aletheia, que Heidegger para destacar su componente escribe a-letheia, que
indica un prefijo afirmativo. Para los griegos, para esos griegos, el ente estaba,
para ellos el ser es y el no-ser no es. Con lo cual, para ellos, la existencia y la
creacin ex nihilo e incluso las magnitudes negativas de Kant, eran
impensables. Era impensable para ellos que existiera lo negativo. Ahora, el
vnculo de ellos al ente, era un vnculo que podramos llamar contrariado o
invertido en relacin al nuestro, porque nosotros creemos que nuestro vnculo
es un vnculo directo, es decir, nosotros creemos que miramos por el
microscopio y vemos la cosa. O sea, el microscopio o el telescopio son las
metforas de la ciencia moderna, ya que la ciencia moderna surgi a partir del
pulido franco de lentes que habilit buenas visiones astronmicas, y eso nos da
una cierta idea de la relacin al ente. Nuestra relacin al ente, es la que
Heidegger intenta poner en tela de juicio y me parece que Lacan toma en el
sentido de la cosa misma. Lacan escribi un artculo preguntando cul era la
cosa de Freud, La cosa freudiana. La cosa freudiana se llama Das Ding, en la
correspondencia con Fliess, Freud siempre se disculpaba por no haber podido
viajar ya que estuvo muy ocupado con Das Ding, la cosa, y Das Ding era el
psicoanlisis. En el mundo moderno es muy difcil suponer que la cosa de
alguien no sea algo tridimensional o que tenga que ver con su cuerpo.

Con esta incorporacin de la cosa que hace Lacan de Heidegger y esa

pregunta por el ser que Heidegger trae de vuelta, es una pregunta que tiene
que ser hecha para que tenga toda su resonancia, con un vnculo que tiene que
reconocerse invertido y no directo. O sea, para Platn hay ente, pero el vnculo
al ente es invertido respecto de cmo nosotros pensamos el vnculo al ente,
que para nosotros es directo, porque la verdad implica adecuacin: si el ente es
chico lo agrandamos, si est lejos lo acercamos, nuestro vnculo es directo con
el ente. Pero para los griegos, haba que hacer una maniobra de
desvelamiento, porque haba en el medio una funcin de velo que inverta la
relacin. Con lo cual, haba ente, pero la relacin al ente estaba
estructuralmente velada. Y no era el velo de la ficcin, como lo entendemos
nosotros, sino que la entidad misma real, en el mundo platnico, estaba
caracterizada por ser velada, es el mito de la caverna. Pero en la caverna de
Platn no se trata del engao, sino que es lo estructural de lo humano. El que
va hacia afuera de la caverna, queda enceguecido por la luz del sol. Pero luego
de acomodar los ojos a la luz del sol, debe volver a entrar en la caverna y ser
el tonto que no ve nada (por estar encandilado) de aquello que los de adentro
ven con claridad. Pero vean que ni siquiera se resuelve un doble efecto de
ceguera. Porque para Platn hay que volver a entrar a la caverna, no es como
la direccin de la cura de los lacanianos en la que habra que salir del
engao. En Platn hay que salir pero para volver a entrar, pero ah el que vio,
el que hizo todo el proceso y volvi a entrar, ser el que parece ms torpe, el
ms confundido, el que menos ve la diferencia, etc.

David S.: eso sera lo que Agamben escribe como pro-duccin.

H.M.: s, todo el proceso de desvelamiento. Me parece que lo que se va

leyendo en Agamben es una posicin ms ligada al platonismo. Inclusive hace
un comentario sobre las teoras msticas y dice que en realidad se las debemos
a Aristteles y no a Platn, porque nosotros somos ms aristotlicos y msticos
de lo que creemos. Diagnstico que sigue sosteniendo Badiou.

Agustn P.: bueno, en relacin a eso yo preguntaba, porque Badiou plantea

que la duplicacin tiene que ver con uno de los modos del aparecer que l
llama normal, en relacin con la operatoria de duplicidad, para que algo se
diga, vos hablabas de lo decible...

H.M.: lo decible y lo cognoscible. Me parece que en ese sentido, lo que tambin

plantea Agamben es que el aristotelismo y el neoplatonismo apareceran como
en una concordancia y una cierta coherencia, pero para l son dos puntos no
reconciliables en ese sentido. Para Agamben, esta lectura aristotlica de la
duplicacin intil de la cosa misma o de la idea, sera errada.-

Versin revisada por la autora

Desgrabacin y edicin: Mariana. Gomila
Curso de Posgrado UBA 115
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 8

Clase N 8

Alfredo Eidelsztein: por cmo ha ido evolucionando nuestro trabajo y dado

que me he encontrado con bibliografa que me parece muy adecuada para
funcionar como presentacin y marco del problema, en nuestros prximos
encuentros voy a trabajar sobre platonismo y aristotelismo. El tema de nudos lo
voy a desarrollar en las tres ltimas clases. Ya en la bibliografa nueva agregu
el material que considero pertinente. Acaba de salir publicado Todo y nada de
todo, que es un trabajo sobre neoplatnicos en una edicin argentina de
profesores de la facultad de Filosofa, con traducciones al espaol realizadas
por profesores y tesistas de neoplatnicos. Entre ellos, hay materiales de
Nicols de Cusa. De hecho, se podra hacer la siguiente serie en la enseanza
de Lacan: teorema de la incompletitud de Gdel, el principio de incertidumbre
de Heisenberg y la Docta Ignorancia de Nicols de Cusa. Los tres son
platnicos o neoplatnicos. Se dan cuenta del espritu que arma lo platnico?
Se trata de la docta ignorancia en lugar de los Tratados de zoologa, de
biologa- de Aristteles. Aristteles sabe y ensea lo que sabe a quienes no
saben, hasta la forma de exposicin de Aristteles por la va del Tratado- es
una cuestin muy distinta del dilogo platnico. Qu dice Lacan del dilogo
platnico El Banquete? Que es una irrisin, una irona, un chiste. Con lo cual,
observen que Platn es un autor que a diferencia de Aristteles- no solamente
presenta los argumentos en forma de dilogos y permtanme que les diga-
quizs como presentan ustedes los ateneos clnicos. La manera de presentar
los ateneos clnicos, no es por la va del yo le dije, l me dijo? Porque
puede ser que los casos clnicos tengan que presentarse como dilogos y
nunca van a encajar en la buena forma mdica de presentar un caso.
Pero observemos que todos estos autores que tienen una relacin al saber de
incompletitud, incertidumbre y docta ignorancia, todos ellos son platnicos. Lo
digo porque quizs se pueda pensar lo que Lacan designa como nesciencia del
analista como de filiacin platnica.

Hoy vamos a trabajar los Seminarios 19 y 23, y si el tiempo alcanza, tambin la

conferencia de Lacan El sueo de Aristteles, dictada en la Unesco en 1978.
Tambin voy a trabajar para Platn, bsquedas en diccionarios y los siguientes
trminos de la historia y tradicin filosficas: idea y eidos, en oposicin a ousa
que para Badiou es el dato emprico-; la dialctica de Platn vs. la lgica de
Aristteles recin ahora me doy cuenta de que cuando Lacan habla del
analista como puro dialctico tal vez no se refiera a Hegel, como siempre
pens, sino a la dialctica platnica-; dilogos vs. tratados; academia vs. liceo;
matemtica vs. fsica, botnica y zoologa. Son todos trminos que vamos a
trabajar.

El objetivo del trabajo que destaco y que alguno est retomando de una u otra
manera- sobre el Seminario 20, Encore, es leerlo a la luz del problema del ser y
de cmo se posiciona el psicoanlisis respecto del problema del ser. Cuando
Lacan se plantea qu relacin tiene el psicoanlisis con el problema del ser, lo
hace por la va de plantear que el psicoanlisis es un discurso, que hay un
discurso del ser que es el discurso filosfico- y entonces Lacan propone que
lo opuesto y lo contradictorio radical al psicoanlisis como discurso es el
discurso de la filosofa como discurso del ser. En nuestra tradicin, en nuestros
congresos, en nuestros papers y revistas, lo que los lacanianos ubican como
enemigo es la ciencia. El malestar en la cultura freudiano, ledo por los
lacanianos en la actualidad es la desgracia de la ciencia, ya que consideran
que son la ciencia y la tcnica las que introducen y causan un malestar que el
psicoanlisis est llamado a contradecir y contrarrestar. Es por eso que
rechazan la matemtica y la topologa en psicoanlisis, porque les parece muy
del lado de la ciencia, y van a adherir mucho ms a la potica por considerarla
carente de toda ciencia, cosa que es bastante ridculo de pensar, ya que hay
licenciatura en letras y hay mucho para decir de poesa desde la perspectiva de
la episteme, hay un saber sobre la poesa, hay escuelas, estilos, o sea: la
poesa no es secrecin del cuerpo.

Si introducimos Platn y Aristtles para el contexto del Seminario 20, hay que
hacerlo abarcando algunos seminarios ms. Alguno ley Hay del Uno en
Lacan? Se han encontrado con algn prrafo de Lacan que diga Hay del
Uno? S. Les caus impacto o fue una frase cualquiera? S, produce impacto.
Vamos a trabajar con esa frase. Ya saben cmo lo tendremos que discutir: si
es por la va platnica diremos que no, que pareciera que hay del Uno, pero
son dos. Eso ser el trabajo sobre el Parmnides. Ahora, desde la perspectiva
de Aristteles, hay Uno que es Uno: la mesa tendr cuatro causas pero no
dejar de ser una, una mesa. Justamente la crtica de Aristteles a Platn es
que duplicara las cosas.

Hay del Uno que es el cuerpo propio

Si uno no es lacaniano, es decir, si an somos capaces de poner algunas

frmulas en tela de juicio y para eso hay que no ser lacaniano-, cuerpo
propio es uno o es dos? Pinsenlo un instante: pareciera que dice uno, pero
si es propio, es de alguien, es mo: mi cuerpo y ah no s qu hacer con
mi- y yo: somos dos. De hecho hubo un filsofo que tuvo que escribir un libro
en la actualidad para decrnoslo de que hay que revisar lo de cuerpo propio,
ya que nos estbamos tragando la pldora de que nosotros somos el cuerpo
propio, pero no podemos ser el cuerpo propio porque entonces no habra
cuerpo propio. Con lo cual, lo que recin escrib Hay del Uno, que es el
cuerpo propio- implica una contradiccin en los trminos. Pero no se ve, no se
ve porque nuestra cultura, nuestra lengua, materna est armada de tal manera
que se pueden poner esas dos frases juntas y que no se vea la contradiccin,
que no produzca objecin en el pblico.

Hay del Uno que es el cuerpo propio que es manantial del goce
Son miles los autores que sostienen esto. Ahora, respecto de este Hay del
Uno les haba propuesto como cita de Lacan Hay del significante, que no
solo nunca lo habrn ledo en papers de lacanianos, sino que adems no
significa nada, en el sentido de que a nadie le impacta. Ahora, es claro que en
Hay del significante, nunca puede tratarse de Uno, porque el significante no
es Uno. Algn da habr que discutir lo que se ha hecho en el lacanismo con
este Uno escrito con maysculas- y que es equipararlo con S 1.

Tambin les propongo lo que dice Lacan y que venimos trabajando desde hace
varias reuniones: slo hay discurso. Tiene la virtud de decir que no hay ni
Hay del Uno ni Hay del significante salvo que a este ltimo lo
consideremos discurso. Porque podra haber dicho Hay discurso, pero creo
que no hay problema con las cosas que hay, lo llamativo es que agreg el
slo, slo hay discurso. Si escribe discurso, discurso son al menos 4 de 4, y
en realidad son ms elementos en juego que 4, por su estructura.

1) Hay del Uno que es el cuerpo propio que es manantial del goce

2) Hay del significante (S1)

Slo hay discurso (4 de 4)

El estado actual de Occidente, es que se trata del cuerpo, por eso el piercing,
los energizantes, el xtasis, etc. Pero la lgica con la que eso se sustenta es el
Hay del Uno y que es el cuerpo propio; y respecto de eso habr que ver qu
posicin tica se asume: si se trata de que hay Uno, o que siempre se trata de
que hay al menos dos. Se trata de una posicin tica, no estamos mentando
sobre un conocimiento ontolgico, no estamos diciendo cmo son las cosas.
No s cmo alguien puede decir cmo son las cosas, siempre se trata de
posiciones que se asumen. Lo simblico, lo imaginario y lo real, se sabe que
es as? No, se lo asume.

Qu posicin asumimos? El verdadero problema clnico es la clnica del caso

por caso y nuestra concepcin de la particularidad del sujeto. La clnica del
caso por caso distingue a la clnica psiconanaltica de la clnica de la psicologa
en la que todo caso ser tratado por igual, ya que lo que es normal lo es
para todos. La clnica de lo normal y lo patolgico con la que no trabajamos en
psicoanlisis- es la clnica de la psicologa que opera segn la lgica de la
ciencia moderna, que intenta tratar al hombre bajo el principio de todos por
igual.

En psicoanlisis nos oponemos a esa modalidad clnica, nos distinguimos por

tener una clnica sostenida en nuestra concepcin del sujeto como particular,
pero eso nos lleva a reflexionar sostenidamente sobre el Uno. Ese es nuestro
trabajo sobre el Uno, la clnica del caso por caso y la particularidad del sujeto.
Esto nos hace entender que algo del Uno podra estar en juego en la clnica del
caso por caso: un caso, luego otro caso que sera tambin uno-, cada caso
tomado como si fuera uno (un caso; un caso; un caso). Me parece que es
una prctica imposible. Es imposible tomar cada caso como uno, salvo que
tomemos al caso clnico como un poema qu podra decir uno de un
poema? Me gust o no me gust, no se puede decir nada ms. La proclividad
tan fuerte del psicoanlisis lacaniano de ir hacia la poesa, el lugar de la letra
potica en la clnica psicoanaltica, por qu tiene tanto lugar? Porque de la
cultura, lo ms parecido a un caso del uno por uno es el poema. Es tambin
por eso que el paradigma del creador literario lacaniano a diferencia de
Dostoievski para Freud- es Joyce, que es equiparable con nada, ya que Joyce
es nico. Joyce es el paradigma del creador literario moderno. Lacan hizo un
fuerte trabajo sobre Joyce, pero tambin sobre El Banquete, tambin sobre la
tica, sobre muchos autores y disciplinas. Por qu ha quedado Joyce como
paradigma lacaniano? De hecho, se ha hecho un congreso lacaniano en
Dublin! Por qu se hacen congresos lacanianos en Dublin y no en Atenas?
Porque all hay como un monumento para los lacanianos, el monumento a la
creacin literaria entendida como secrecin corporal. Es Joyce y nada ms que
Joyce. Mientras que Shakespeare, para los lacanianos, tiene ms que ver con
el ingls, Shakespeare es casi como la lengua inglesa, entonces no interesa
tanto porque es comn, no es nico. Joyce en cambio es uno de uno, sin par. Y
si hubiese otro, sera tan raro y nico como Joyce. El asunto es si puede haber
una clnica de casos nicos, si es posible hacer una clnica, es decir, atender
clnicamente casos as. Esa es una reflexin que deberamos hacer.

Vamos a trabajar entonces los seminarios 19 y 23 para ver si efectivamente el

Hay del Uno es una propuesta de Lacan, si se lee en Lacan el Hay del Uno
que es el cuerpo propio y manantial del goce. Recordarn que habamos
planteado que Lacan deca que el goce era reprimido secundariamente, y no
primordial o primariamente, con lo cual, el goce para Lacan es
indiscutiblemente- dos. De hecho, cul es el significante que produce la
afanisis del sujeto? El S 2. Retroactivamente, el S 2 produce la afanisis del
sujeto, y eso permanece estable en Lacan desde el Seminario 11.

S1 S2
$

Ahora, el andarivel en el que lo vamos a discutir es el ms fuerte en nuestra

cultura y es desde la oposicin platonismo-aristotelismo. Tengan en cuenta que
cuando decimos platonismo y aristotelismo no se trata estrictamente de las
obras de Platn y Aristteles, de hecho, aristotelismo hubo en tres momentos
distintos, siendo el primero 250 aos despus de la muerte de Aristteles. O
sea, no hubo aristotelismo en la poca de Aristteles. Y con platonismo, hay
que tener en cuenta tambin el neoplatonismo, cuyo mximo representante es
Nicols de Cusa, que ya implica el cruce, el encuentro de la obra de Platn con
todo el desarrollo de la obra de Aristteles y del aristotelismo. Con lo cual, se
trata de una historia con varios puntos de confluencia que no son estrictamente
hablando las obras de. Estoy trabajndolo en el mismo sentido en que una
cosa es la obra de Lacan y otra cosa muy distinta es el lacanismo. Cuando
decimos platonismo, aristotelismo y lacanismo, nos referimos a una
caracterizacin de posiciones en funcin a un autor pero a su vez a cmo se lo
entendi a ese autor cuando se difundi. Vamos a ver que Lacan mismo
trabaj ese problema, de cmo es que pudo haber aristotelismo. Y como lo
trabaj en el ao 78, cuando ya saba que estaba prximo a morir, quizs
Lacan ya estaba pensando en el lacanismo, es decir, en su propio xito, y qu
iba a significar para las generaciones futuras su propio xito. Y actualmente,
con el lacanismo estamos frente a una concentracin mxima de los intereses
del los psicoanalistas, nunca antes lograda. Con el lacanismo, por primera vez
en el psicoanlisis se podra decir que hay Uno. Cmo fund Freud la
sociedad analtica para que administraran el psicoanlisis despus de su
muerte? Como un cuerpo colegiado, es decir, que no sea Uno. El nico Uno iba
a ser Freud, los dems seran cuerpo colegiado. De hecho cuando estuvo
Melanie Klein tambin estaba Anna Freud, estaba el psicoanlisis de Londres,
el psicoanlisis de Viena, etc., es decir, siempre hubo varias corrientes. Y
nunca un nico autor fue exclusivo. Nunca hubo en el campo del psicoanlisis
una concentracin tan enorme y tan vasta como la que representa hoy el
lacanismo. Nunca el psicoanlisis tuvo tesis tan convincentes como las del
lacanismo actual, que representa una corriente de opinin que es masiva. La
idea es que la revisemos. Y que la revisemos a la luz de los textos de Lacan.

Lacan nos propone que lo discutamos a la luz de una polmica que atraviesa
casi la historia completa de la reflexin sobre lo humano en Occidente y que es
Platn y Aristteles. Entonces iremos metindonos por ah con tranquilidad.
Empezaremos con el Seminario 19, clase 7 del 15 de marzo de 1972, se los
traduzco directamente del francs:

Hay del Uno. Habra que escribir esto hoy, no s bien cmo, no tengo muchas ganas
de escribir, pero lo voy a escribir as: hay del uniano (unien).140

Este uniano, es creado por Lacan. No est hablando del rasgo unario, que no
fue creado por Lacan sino que lo tom de la teora de conjuntos, ya que
unario es como se designa en francs al conjunto unitario, al conjunto que
tiene un nico elemento. Este uniano es un neologismo de Lacan. Por qu
no escribirlo as? No se lo escribe para justificar el uniano en relacin al Uno.
Pero Lacan ac est advirtiendo que no se trata del Uno sino del uniano. Pero
pas inadvertido. Nadie hace referencia al uniano, pero s al hay del Uno. En
la misma clase, Lacan dice:

Admitir las cosas desde esta perspectiva es lo que permite situar un montn de cosas,
en particular, el paso dado de Parmnides a Platn. Porque hay ya un paso franqueado
por Parmnides en ese medio donde se trata de saber qu es lo real. El paso dado por
Parmnides es que lo real es decible.

Es decir que para Parmnides segn Lacan- lo real se caracteriza por ser
decible. Sin embargo nosotros creamos que lo real era indecible.

140
Lacan, J., El Seminario, libro 19, ou pire, clase 7, 15-03-72, indito.
El paso de Platn es diferente. Se define por la dificultad que hay en cernir lo real.141

Al paso de que lo real es decible, de Parmnides, se le agrega con Platn que

cernir lo real por la va de lo decible implica una dificultad.

Esta dificultad que impide cernir lo real es introducida por el hecho de que hay una
oquedad (bence) en el decir.142

Les recuerdo que oquedad es la correcta traduccin propuesta por Ignacio

Grate del francs bance. Oquedad143 tiene la virtud de ser un trmino de la
lengua espaola y no un invento como lo es hiancia, que es como siempre se
ha traducido bance en el lacanismo. Recuerden que bance no es un
neologismo en francs, es decir, que para traducir una palabra de la lengua
francesa se recurri en espaol a un invento neolgico. A partir de haberme
enterado por Grate de la existencia de la palabra oquedad en nuestra lengua,
la encontr utilizada ya dos veces, una en la introduccin al Parmnides.
Contino traduciendo la cita de Lacan:

En otros trminos, Platn era, para decirlo completamente, lacaniano.144

La primera cuestin que tenemos es que este paso dado por Parmnides,
luego retomado y profundizado por Platn, es lo que convierte a esta tradicin
en lacaniana. Estamos con el Seminario 19, que no s si para los lacanianos
entrar dentro del ltimo Lacan, pero observemos que para Lacan es de
trayectoria lacaniana, y se llega a un punto lacaniano si se hace del ser algo
decible y si se acepta que en ese decir sobre el ser hay una oquedad, una
bance.

Y aqu me pas algo terrible: hace 8 aos escrib un libro en el cual dedico un
captulo ntegro a la debilidad mental. Y todo lo que yo dije ah sobre la
debilidad mental lo tom del prrafo que sigue en este seminario, el 19. Pero
no haba tomado en cuenta de que todo lo que all Lacan deca acerca de la
debilidad mental, lo deca de Platn. Lacan dice aqu que Platn es dbil
mental.

En otros trminos, Platn era, para decirlo completamente, lacaniano. Naturalmente,

l podra no saberlo. Por otra parte, era un poco dbil145

Platn era un poco dbil. No recuerdo si les coment que platn quiere decir
el de espaldas anchas y que adems Platn era un muy buen soldado. Con lo

141
Op. cit.
142
Op. cit.
143
Oquedad: (De hueco). f. espacio que en un cuerpo slido queda vaco, natural o artificialmente. 2.
fig. insustancialidad de lo que se habla o escribe. En Diccionario de la lengua espaola. Real Academia
Espaola. Madrid: Espasa Calpe. (1992)
144
Lacan, J., El Seminario, libro 19, ou pire, clase 7, 15-03-72, indito.
145
Op. cit.
cual, con decir que era un poco dbil Lacan no se est refiriendo a su fuerza
corporal.

era un poco dbil, lo que no facilita las cosas, pero que seguramente lo ha
ayudado.146

Platn era lacaniano, lo que sucede es que quizs no se dio cuenta, bueno, era
un poco dbil. Pero justamente el haber sido un poco dbil quizs lo haya
ayudado.

Yo llamo debilidad mental al hecho estar un ser hablante no slidamente instalado en

un discurso.147

Lo est diciendo de Platn. Seguramente siempre han ledo esta frase pero
nadie cita la frase de arriba. Y qu quiere decir que Platn pudo ser lacaniano
porque estaba entre dos discursos? Que no era filsofo, sino entre filsofo y
matemtico. Eso quiere decir que era un dbil mental. Me dan ganas de sacar
todos mis libros del mercado!

Para estar slidamente instalado como sujeto en un discurso hay que atenerse al Uno.

O sea, Platn es lacaniano, y tanto Platn como Lacan no se atienen a un

discurso porque no se sostienen en el Uno.

Elisa Bellmann: es decir que para estar slidamente instalado en un discurso

hay que estarlo solamente en un discurso, en uno solo.

A.E.: para no ser dbil mental, o sea, para ser un sujeto slidamente instalado
en un discurso, hay que instalarse, aferrarse y abrazarse al Uno. Vean qu
paradjico. Sigo en la misma clase del Seminario 19:

En otros trminos, el Uno, entonces, no tiene siempre el mismo sentido.

Eso quiere decir que el Uno no es Uno.

Est por ejemplo el sentido de ese 1 del conjunto vaco que, cosa curiosa, en nuestra
enumeracin de elementos agregara el 2, yo demostrar por qu y a partir de dnde.

Un conjunto que tiene un solo elemento, tiene por subconjunto al conjunto

vaco? S, siempre, porque la inclusin de un conjunto en otro conjunto
solamente no la hay cuando hay un elemento que se supone incluido que no
est en el que lo supone incluyendo. Como el conjunto vaco no tiene ningn
elemento, no puede no ser un subconjunto de todo conjunto. Quiere decir que
el conjunto vaco es 2.

146
Op. cit.
147
Op. cit.
Sin embargo nosotros nos aproximamos ya a algn problema, que a partir del Uno
tomado como un Todo, nos muestra que el Uno, en su surgimiento, no es unvoco. En
otros trminos, esto nos lleva a la dialctica platnica.148

Vean que Lacan est todo el tiempo en contra del Hay del Uno y su
enseanza va todo el tiempo en contra el lacanismo. E inscribe todo esto en
una lgica platnica. Me enter de que exista el platonicismo el ao pasado a
partir del libro de Rebecca Goldstein, Gdel, paradoja y vida. Yo saba de
Platn, pero no del platonicismo, y a partir del platonicismo descubr que haba
aristotelismo. Y que en realidad haba una dialctica que poda establecerse
entre las dos corrientes. Les recomiendo el libro de Goldstein para entender el
espritu de lo que est en juego en el teorema de Gdel.

Es as que yo pretendo llevarlos a ustedes de alguna manera a encontrar esta bifidez

del Uno. En la medida justamente en que ella se articula o se sostiene del Uno que
Platn distingue del ser.149

No s si se haban dado cuenta de que en esta frase que es del cuerpo propio
que habamos escrito en el pizarrn, all estaba el verbo ser, conjugado como
es. En Platn se distinguen el Uno del ser. Y eso para Lacan es para pensar
en la perspectiva de la bifidez del Uno. O sea, que nuestro Uno tiene varios
sentidos. El sinsentido con el que trabaja Lacan es la pluralidad de sentidos. Lo
que Lacan ataca como idea es el colmo del sentido y es que sea uno, ya que
en nuestra cultura ya no hay el sentido del Uno, por ejemplo, la salvacin, el
paraso, etc. Ya no hay una forma unvoca de leer los actos de los
occidentales, por la lgica cristiana, porque Dios ha muerto. Perdido eso, ya no
hay Un sentido, pero no se trata de que haya que llevar a nuestros pacientes al
sinsentido, que es la direccin de la cura de los lacanianos. Se trata de no
confundirse con que lo que pueda estar en causa del sntoma y del padecer,
pueda ser otro sentido que el que las cosas tienen segn el decir del
analizante. Porque siempre, cada sentido, en nuestra cultura, est
acompaado de una pluralidad de sentidos, no hay sentido unvoco; y esa es la
direccin de la cura del sinsentido como Uno, que era lo que Mara Ins
sealaba ayer y que Lacan refuerza aqu, en la clase 7 del Seminario 19.

Es bien en lo que la existencia misma desde su primera emergencia, se articula

inmediatamente y se enuncia como inexistencia correlativa150

Para Lacan, apenas adviene el problema de la existencia la existencia de

cualquier cosa que existe- si algo existe, no es lo mismo que decir que algo
es el sntoma en nuestra clnica existe, que no es lo mismo que decir que el
sntoma es. Por ejemplo: soy impotente, ese es un modo de ser. Otra cosa es
tomar al sntoma impotencia como una existencia. Porque si uno logra
establecer al sntoma de la impotencia, aunque se la padezca desde hace 30
aos, por eso propongo no tomarla como la emergencia de un goce, o como
una cicatriz. Un paciente testimoni que un analista lacaniano le haba dicho,
148
Op. cit.
149
Op. cit.
150
Op. cit.
respecto de un padecer que tena de hace mucho tiempo, que era como una
cicatriz. Vean la metfora: como un accidente corporal que quedar. Pero si es
una existencia:

No hay de existencia sino en el fondo de inexistencia e inversamente. Existere no se

sostiene sino de lo que no es. Es bien aqu donde se trata del Uno. Ya que la verdad,
de dnde surge que este Uno de la existencia y la inexistencia? De lo que Platn
articula.151

Platn es lacaniano o Lacan es ultra platnico en su forma de elaborar en este

seminario este problema respecto del Uno.

Pasemos ahora al Seminario 23. Lacan repite en dos prrafos casi

consecutivos el siguiente orden de los tres registros: imaginario, simblico y
real.

Plantear el lazo enigmtico entre lo imaginario, lo simblico y lo real implica152

en la pgina siguiente vuelve a decir:

La siguiente figuracin, a la izquierda, representa lo imaginario, lo simblico y lo

real153

Sin embargo, en los esquemas del nudo dibujados debajo de cada frase, el
editor ubica los registros en este orden: primero lo real, luego lo imaginario y
despus lo simblico. Ven la maniobra de la edicin? Ubica a lo real primero.
No es poca cosa, es todo: porque se pone a lo real primero. Mientras que el
paso de Parmnides completado con el paso de Platn, que los hace
lacanianos segn el mismo Lacan- es justamente proponer que no hay real
antes del decir.

En la clase I designada Del uso lgico del sinthome, o Freud con Joyce,
dentro del apartado El espritu de los nudos pululan por doquier los ttulos en
la edicin del seminario: los apartados tienen ttulo y agrupan clases, las clases
tienen ttulos y a su vez subttulos, todos puestos por la edicin- Lacan dice:

Suele ocurrir que me d el lujo de controlar, como se lo llama, a cierto nmero de

personas que, segn mi frmula, se han autorizado ellas mismas a ser analistas.154

O sea, lo que nosotros llamamos supervisin.

Hay dos etapas. Est esa en la que son como el rinoceronte, hacen poco ms o menos
cualquier cosa y yo los apruebo siempre. Efectivamente, ellos siempre tienen razn. La
segunda etapa consiste en jugar con ese equvoco que podra liberar el sinthome.
En efecto, la interpretacin opera nicamente por el equvoco.155

151
Op. cit.
152
Lacan, J. (2008). El Seminario. Libro 23. Buenos Aires: Paids. p. 20
153
Op. cit. p. 21
154
Op. cit. p. 17
La interpretacin opera por, el cirujano opera por el bistur, a travs del bistur,
pero el fin de la operacin quirrgica no es el bistur. Entonces, la
interpretacin opera por el equvoco, pero no busca el equvoco. Lacan
propone, en la conferencia sobre Aristteles, que nuestros pacientes son
aristotlicos. Porque vienen con el Uno. Qu Uno? El del sentido unvoco que
dice lo que dice respecto de ellos. Lo que dice de ellos, tiene un sentido
unvoco. Cmo operamos nosotros? A travs del equvoco, proponiendo la
pregunta usted cmo sabe que eso quiere decir eso? Quizs eso que usted
interpret de esa manera tal vez quiera decir otra cosa, vamos a equivocar el
sentido de eso que dice. Quizs dicindolo de otra manera se ilumine otra
lgica de determinacin que pueda operar sobre la causa de su padecer. Y no
como se hace en el sistema de los lacanianos, que creen que el sinsentido es
el punto de hallazgo, que es el xito clnico al que hay que arribar. El supervisor
lacaniano dice que no hay que hacer interpretaciones que apunten al sentido,
porque hay que arribar al sinsentido. Lo dice, adems, porque se parece
mucho a la atencin flotante de Freud. Cmo interviene el analista freudiano
en atencin flotante? Si el paciente dice algo, el analista interviene con una
especie de emanacin de su inconsciente como ya pas por su anlisis, tiene
una relacin al inconsciente que le habilitar esas intervenciones. Pero no es
eso lo que propone Lacan.

Comentario: me pregunto si eso era exactamente lo que propona Freud con

atencin flotante. Tal vez atencin flotante sea no prestar atencin a lo que el
paciente diga como Uno.

A.E.: claro, el problema con Freud es que Freud es fuertemente aristotlico. Si

quieren una pista de ello pueden tomar donde Lacan lo establece a Freud
como aristotlico fundamentalmente por el Eros. El Eros es esa tendencia a
hacer Uno. Lacan no era un genio, Lacan lea los textos con algunas
herramientas y sacaba conclusiones. Lacan lea. A partir del Eros de Freud,
Lacan dice que la clnica de Freud es aristotlica porque va hacia el Uno. Yo
tendra que haber empezado a plantear el tema por la siguiente pregunta:
Freud consideraba que el padecer en la clnica est causado por Eros o por
Tnatos? Por Tnatos. Qu hay que hacer para contrarrestar el efecto
tantico? Introducir un poco de Eros. Y Eros qu es? cul es la direccin de
la cura freudiana? Hacer Uno, es el amor del Uno. El Eros es una teora del
amor muy peculiar en Freud y es fusional. Fusiona dos en uno. No digo que el
amor no sea eso yo no s qu es el amor- pero la teora del amor freudiana es
aristotlica y no responde a la bifidez del Uno que plantea todo el tiempo Lacan
acentuando fundamentalmente la funcin del dos. No solamente que son dos,
sino que lo determinante es el segundo en la pareja de dos. Pero para el
lacanismo, en la pareja de dos, lo determinante es el primero, el S 1, se lo llama
rasgo unario y se lo equipara al hay del Uno. Lacan, desde el Seminario 11,
siempre acentu el valor determinante para su concepcin de sujeto, el S 2, no
el 1.

155
Op. cit. pp. 17- 18
En efecto, la interpretacin opera nicamente por el equvoco. Es preciso que haya
algo en el significante que resuene.
Resulta sorprendente que esto no se les haya presentado de ningn modo a los
filsofos ingleses. Los llamo as porque no son psicoanalistas. 156

De quines est hablando? De los psicoanalistas, y los llama filsofos

ingleses. Habra que ver si lo dice porque eran psicoanalistas ingleses o por
algo de la filosofa que reinaba en Inglaterra. La primera opcin la podramos
dejar caer, porque la escuela inglesa de psicoanlisis era la preponderante en
los aos 50 cuando Lacan comenz su enseanza impulsado por la existencia
del kleinismo, dicho por l mismo.

Resulta sorprendente que esto no se les haya presentado de ningn modo a los
filsofos ingleses. Los llamo as porque no son psicoanalistas. Creen con una
conviccin inquebrantable que la palabra no tiene efecto. 157

Estamos en el Seminario 23, podra perfectamente estar hablando del

lacanismo. No es verdad acaso que el lacanismo apuesta mucho ms a las
intervenciones en lo real que a las intervenciones de palabra? Qu es ms
fuerte, ms contundente, ms curativo, ms transcendente: una intervencin
en lo real o una intervencin de palabra? Vean que lo que Lacan denuncia
como filsofos ingleses en el ao 1975, cuando l dice que creen que la
palabra no tiene efecto no podra haber estado ya hablando de los
lacanianos? Podra ser perfectamente, porque dice que los supervisa y los
escucha no estaban ya con lo real?

Mariana Stvile: en La Tercera, que es de la misma poca, Lacan dice que

hay que saludar al paciente cuando llega, creo que apunta a lo mismo.

A.E.: s, pero no hay que olvidarse de que Lacan no saludaba a los pacientes
cuando llegaban. l no los saludaba o los saludaba con una patada. Y aqu
tenemos el problema de qu haca Lacan con sus pacientes. Pero es lo mismo
que decir que a Scrates le gustaban los efebos, los muchachitos: nos
quedamos con ese dato o tomamos la mayutica? Es cierto que Lacan daba
patadas a sus pacientes, pero eso eran intervenciones en lo real? Quizs se
trataba de la imposibilidad del propio Lacan de soportar la prctica analtica.
Todos los que lo conocieron dicen que con los pacientes psicticos Lacan era
una seda, pero con los neurticos a la segunda queja de la histrica ya le
tiraba un macetazo. Quizs Lacan no estaba capacitado para ejercer la prctica
del psicoanlisis, tal vez porque era muy ansioso, muy inquieto, no s.

Creen con una conviccin inquebrantable que la palabra no tiene efecto. Se

equivocan. Piensan que hay pulsiones, 158

Miren dnde muere el lacaniano! Es por eso que yo siempre critico que se
ensee Freud por los lacanianos haciendo eje en el ms all del principio del
156
Op. cit. p. 18
157
Ibd.
158
Op. cit. p. 18
placer, porque creen que con la pulsin de muerte aparece la subversin del
mundo, y es la muerte del psicoanlisis, es cuando el psicoanlisis se vuelve
neurociencia. Muri lo ms potente del psicoanlisis que era recuperar en los
Siglos XX XXI la funcin de la palabra, del Otro, de la interpretacin.

Piensan que hay pulsiones, y eso cuando tienen la amabilidad de no traducir Trieb por
instinto.159

Ya hay libros publicados en los que se dice que el goce es el instinto.

No piensan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir.160

Recuerden que todo el tiempo tenemos presente otra polmica, que es de

dnde vienen las cosas. Cules cosas? Las de la prctica analtica, los
problemas con los cuales nosotros tenemos que lidiar. Siempre que yo les
proponga clnica, piensen en los casos que no van. La clnica analtica se
funda en los casos que no van. Porque los casos que van, nadie sabe por qu
razn marchan, y nadie tampoco lo piensa, son los casos-misterio, son
frecuentes los casos con nios. Pero el planteo es: de dnde viene el
problema cuando el caso no va? Cuando el analista va desesperado a
supervisar y dice la frase de rinoceronte: ya prob todo. Se le podra
preguntar cmo sabe que ya prob todo, cmo sabe que ya interpret todo?
En lugar de pensar que se le escap algo de la interpretacin, cree que ya
interpret todo. Entonces, el supervisor lacaniano le dice que es un goce, una
cicatriz, un hueso incrustado en el fantasma. No piensan que las pulsiones son
el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Entonces, si yo estoy frente
a una montaa con un nio y le digo mir, ahora vas a ver cmo la montaa
contesta y grito Eco qu sucede? Se escucha Eco, el eco. Eso se explica
diciendo que parece que viniera de la montaa. Pero vino de la montaa?
No, hizo falta que primero alguien lo dijera, para que despus sucediera algo y
es que parece que viniera de la montaa. Parece que viniera del cuerpo, pero
nosotros, los psicoanalistas, somos quienes sostenemos que lo que pareciera
venir del cuerpo no proviene del cuerpo sino de un decir. Sobre qu lo dice
Lacan? Sobre la pulsin. La pulsin de Freud, para Freud, de dnde viene?
Del cuerpo, no hay dudas en Freud respecto de que proviene del cuerpo. Es
Lacan el que hace esa vuelta y dice que como Freud dijo que era constante y
en el cuerpo no hay nada constante, etc., etc., pero fue una maniobra de Lacan
para intentar salvar a Freud. En Freud es indudable que viene del cuerpo.
Entonces tenemos esta doble argumentacin.

Veamos cmo sigue. Salteo el prrafo sobre el sinthome madaquin.

Lo molesto, por cierto, es que no est solo la oreja, y que la mirada compite
notablemente con ella.
More geometrico, a causa de la forma, cara a Platn, el individuo se presenta como
puede, con un cuerpo.161
159
Ibd.
160
Ibd.
161
Op. cit. p. 18
Vean cmo encontramos otra vez a Platn, es sorprendente. Ah Lacan puso
forma, forma es la traduccin ms tradicional de la idea. Idea no en el sentido
psicolgico, sino que se traduce por forma, aunque Lacan critica esa traduccin
pero no propone otra. Con lo cual, se podra decir con Platn que la pulsin
proviene del eidos, de la idea. No hay pulsin sin idea, aunque aceptemos que
para la persona que nos consulta, eso que la aqueja pareciera provenir del
cuerpo. La persona dice que tose en la sesin porque le pica la garganta, ese
es el engao que est en juego aqu: parece que viene del cuerpo pero en
realidad es el efecto de lo que Platn llam forma o idea, y Lacan llam lo
simblico.

Mariana S.: es por eso que ah dice que habra que envidiar a los ciegos, por
escapar a ese poder cautivante del cuerpo

A.E.: claro, por eso los ciegos estaran en mejor posicin, porque los ciegos en
la caverna de Platn no estaran tan engaados. Luego viene la referencia a
Cantor, el 1 y el 0:

De ah nuestra inscripcin S1 , que aclaro que se lee S subndice 1. Esta no instaura el

uno, pero lo indica como lo que puede no contener nada, ser una bolsa vaca.162

El 1 es la bolsa vaca, y ms adelante dice:

El smbolo tiene el ndice 2, que indica que es par, es decir que introduce la divisin en
el sujeto,163

Lo que les quera proponer es de que se est hablando de teora de nudos,

pero no hay que olvidar que aqu est ocultado a la vista el nudo. Estos son
redondeles y que se los llame de cuerda no impide que sean de acero. Pero en
el dibujo no se ve muy bien que se enlacen, como el cordn del zapato, los
redondeles tendran que tener colitas. Todo el tiempo est solapada la funcin
del lazo. Con los dibujos del borromeo que hay en el seminario no se nota que
se trata de un lazo.

David Szyniak: es que no se puede tener un borromeo sin lazo.

A.E.: claro, se hace enlazando, digo, lo acento por el lazo social del discurso.
Pero frente al lazo social del discurso que tanto acento -y que me parece que
Lacan acenta todo el tiempo, lo vimos en el Seminario 17 y en el 20- me
parece que ah los lacanianos utilizan el no hay relacin sexual; que es una
filosofa del goce autista. No hay relacin de un hombre con una mujer, se toma
el no hay relacin sexual como no hay relacin. Pero Lacan, que propone el
no hay relacin sexual, te hace una teora del lazo que casi transforma al
psicoanlisis todo en una teora del lazo. No hay realidad prediscursiva.

162
Ibd.
163
Op. cit. p. 19
En las prximas tres reuniones que van a estar a mi cargo vamos a trabajar
platonismo y aristotelismo, para sumergirnos bien en el problema, con los
lmites de que no manejo el griego ni soy filsofo. Tambin trabajaremos la
conferencia El sueo de Aristteles. El sueo de Freud es que hay Edipo. El
sueo de Aristteles es que hay un mundo. Podremos pensar que Lacan
estaba loco, pero en medio de esa locura total, tuvo ideas fulgurantes,
maravillosas y muy sorprendente, es un autor que nos deja pasmados. Les leo
para cerrar un prrafo de la conferencia:

La prueba est en el sueo. No hay nada ms espantoso que soarse condenado a vivir
repetidamente. De ah la idea de pulsin de muerte.

Es brbaro. Entienden lo que dice? Que como es horrible pensarse vivo toda
la vida, surgi la idea en alguien Freud- que crey que la gente deseaba
morir. Lo que Lacan est trabajando es el universo de la vida. Que la vida sea
un Uno en el sentido de lo completo, de un Uno, eso sera insoportable, por eso
se desea morir. Y el que se desee morir, es la pulsin de muerte. Ya no es
efecto del significante, etc.

De ah la idea de pulsin de muerte. Los freudo-aristotlicos, poniendo al frente la

pulsin de muerte, suponen a Aristteles articulando lo universal a lo particular, es
decir, lo transforman en algo as como un psicoanalista.

Quines eran los freudo-aristotlicos, en el ao 1978? Quizs todos, quizs la

Escuela. Hay que pensar quines son los freudo-aristotlicos. Por lo pronto les
puedo decir que son todos los que creen en la pulsin. Y creer en la pulsin
quiere decir no darse cuenta de que la pulsin es el efecto secundario de algo,
de qu? De la palabra, del decir.

Continuaremos la prxima.-

Versin no revisada por el autor

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila
Curso de Posgrado UBA 129
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 10 viernes 13-06-08
"Algunas observaciones acerca del discurso mstico. S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa" por Mauro Vallejo

Clase N 9

Mauro Vallejo: mi comentario va a estar centrado en primer lugar en la Clase

VI del Seminario 20, titulada Dios y el goce de La Mujer. Voy a comentar
brevemente algunos pasajes de esa clase, que son los que me interesan, pero
fundamentalmente dirigirme a algunas consideraciones respecto de la mstica,
del discurso mstico. Para ello voy a trabajar dos de los autores msticos que
son los que Lacan ms menciona o respecto de los cuales se sabe que Lacan
se interes ms: San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Ambos estn
mencionados en la Clase VI pero tambin en otros lugares. Respecto de dicha
clase me voy a centrar especialmente en algunos prrafos del final.

Estuve leyendo no hace mucho un libro del psiclogo francs del Siglo XIX Th.
Ribot, La herencia psicolgica, que tuvo varias reediciones -1870, 1880. All
Ribot, cuando refiere a las capacidades intelectuales, a la evolucin filogentica
de las capacidades intelectuales, en un momento escande la historia de la
humanidad europea, en periodos bastante extensos; y dice respecto de la Edad
Media que era una poca muy imaginativa, que en la Edad Media los hombres
eran nios en cuerpos de hombres. Seala Ribot y me parece muy
interesante- que si leysemos textos de la Edad Media, de los siglos XVI, XVII,
ya entrando en la Edad Moderna, nos sorprendera la profusin de imgenes,
la cantidad de cosas en las que crean, los seres con los que se cruzaban, etc.;
y dice Ribot que esta gente crea en esas imgenes. Es decir, Ribot describe a
la gente de la tarda Edad Media como alucinados, eran gente alucinada, no
es que se trataba de productos de la imaginacin o creencias que eran vertidas
luego en las pginas para dar cuenta de alguna concepcin del mundo, sino
que Ribot seala que esas cosas las crean y las vivenciaban. Por tal motivo
llega a decir que la Edad Media fue una poca de imaginacin o de turbacin,
as como va a decir tambin que el Siglo XVIII fue una poca de pensamiento,
etc. Lo interesante del gesto de Ribot -que si bien no es historiador, ese texto
lo distancia de los historiadores- es la presuncin de que esas cosas existan,
de que tenan una materialidad y no se trata solamente leerlos desde nuestro
tiempo como equivocaciones o como cosas que no existieron o simplemente se
imaginaron.

Me parece que el gesto de Ribot se alinea bastante con el autor que quiero
trabajar hoy y que es Michel de Certeau, en cmo este historiador encara el
fenmeno de la mstica, suponiendo que all se trataba de prcticas reales. Los
textos que voy a trabajar de Michel de Certau son La fbula mstica y El lugar
del Otro. De Certau es un autor que vale la pena, tiene libros muy interesantes,
y que se consiguen. Otros libros de l que les recomiendo son Historia y
psicoanlisis y La escritura de la historia.
Quisiera ubicar los antecedentes de mi recorrido, es decir, por qu ingres al
estudio de los fenmenos msticos o del problema mstico. No tuvo que ver con
Lacan sino con un trabajo sobre Foucault. Trabajando algunas hiptesis de
Foucault para un trabajo que ya fue publicado, encontr que Foucault en un
momento trabaj acerca de qu rditos o costos tuvo la aparicin del discurso
mstico, sobre todo en el curso de Los anormales y algunas cosas de La
voluntad de saber. Ah fue cuando me dirig a de Certeau, este historiador
jesuita francs, que fue psicoanalista, perteneci durante muchos aos a la
Escuela Freudiana de Pars y estuvo bastante cerca de Lacan; de all se
enmarca la lectura que hice del fenmeno mstico. Y en ese entrecruzamiento
entre Foucault, de Certeau y luego Lacan, encontr ciertas homogeneidades
respecto de cmo pensaban el fenmeno mstico. Es decir, aquello que
Foucault estudiaba, la forma en que entenda lo que sucedi a nivel del saber
moderno -en eso que l llama la episteme moderna- en ese cuadrante, en esas
coordenadas que Foucault ubicaba para entender la transformacin que se
produjo para que apareciera el saber moderno; me pareci a partir del
desarrollo de Certeau y de unos comentarios de Lacan, que caba ubicar
tambin all al discurso mstico, que era un elemento que Foucault no
mencionaba.

Foucault, en Las palabras y las cosas, cuando hace una arqueologa de las
ciencias humanas, intenta dividir, cernir o establecer ciertos periodos de la
historia de ciertos saberes, de algunos saberes cientficos; y reconoce que la
Edad Moderna se basa en una transformacin radical respecto un saber previo.
Lo que Foucault define como episteme, son coordenadas de saber o
regularidades de saber que condicionan cuanto pueda ser dicho o sabido
dentro de un periodo, y de esa forma l reconoce una episteme clsica y una
preclsica. El pasaje de una episteme a otra supone una transformacin radical
del saber al punto que cambia totalmente lo que puede ser dicho y lo que
puede ser conocido.

Tratando sobre la episteme clsica y la episteme del Renacimiento, previos al

saber moderno, Foucault habla de una realidad y para eso se basa en textos
que tienen que ver con la botnica o de estudios sobre las lenguas, o del
cosmos- de una realidad que es un libro. Es decir, la realidad, el mundo que se
conoce, es una serie de signos dejados por Dios y las cosas seran como
pginas marcadas por signaturas que habra que leer. El mundo no slo est
cargado de significados sino que esos significados estn encarnados en las
cosas. Lo que trataba de demostrar Foucault era qu fue lo que tuvo que
suceder o qu implic la transformacin de ese orden, de forma tal que pudiera
aparecer una episteme moderna. Y aquello que tuvo que suceder y es una
lectura a posteriori- tendr que ver en parte con una transformacin del estatuto
del lenguaje. Eso quiere decir que en la episteme moderna el mundo ya no va
a estar habitado por signatura, ya las cosas no hablan sino que son mudas. El
lenguaje se desliga completamente de la realidad, es decir, tendra una
realidad propia que es representacional: las cosas de por s ya no hablan.

Es justamente en esta transformacin que de Certeau va a leer la mstica. De

Certeau va a entender a la mstica como un discurso, como la forma de
construccin de un discurso que tiene que ver con esta transformacin. La
mstica sera un avatar de esa transformacin, del momento en que se pierde
un referente universal y las cosas dejan de hablar.

De Certeau va a estudiar la mstica por la forma en que releva y se hace cargo

de esa transformacin y cmo opera con esa transformacin, es decir, cmo se
opera en la religiosidad, en el lenguaje, a partir del momento en que eso que
garantiza el significado biunvoco o la existencia de un referencial absoluto, ya
no existe. Desde el momento en que eso no existe, ah opera la mstica. Esa
sera, a grandes rasgos, la introduccin. Me parece aunque no lo indica
claramente- que la forma en que de Certeau entiende la mstica o la forma en
que caracteriza a la enunciacin mstica se inscribe bastante bien en esta
construccin de Foucault sobre el saber moderno. Esas seran las
coordenadas a partir de las cuales voy a leer la Clase VI del Seminario 20.

La Clase VI es la que Alfredo ya coment con bastante detalle, en la que Lacan

se refiere a El ttulo de la letra, libro que acababa de ser publicado, de Nancy y
Lacoue-Labarthe, y sobre los cuales dice que son los nicos que lo odian
bastante como para haberlo ledo. Ese libro es sobre el escrito de Lacan La
instancia de la letra; en esta clase comienza Lacan a hacer comentarios
sobre su escrito y aparece la cuestin de Dios. Lacan empieza a plantear cul
sera la relacin de su pensamiento con Dios, o con ese objeto de la religin
que se llama Dios. Discute sobre cmo el materialismo se exaspera cada vez
que se menciona a Dios, o por la presencia de Dios en su discurso, y Lacan
dice tranquilamente- que a l no le preocupa para nada que Dios aparezca en
su discurso, o que la nocin o los problemas de Dios se hagan presentes en su
discurso. Y dice:

A m me parece manifiesto que el Otro, presentado en la poca de Instancia de la letra

como lugar de la palabra, era una manera, no dir de laicizar, pero s de exorcizar al
buen Dios.164

Es decir, aqu est diciendo Lacan que aquello que l en otro momento design
el Otro y que lo sigue designando-, es primeramente un lugar lo subrayo
para despus tenerlo en cuenta cuando veamos lo que dice de Certeau-, es un
lugar de la palabra, un lugar de la verdad, y que ese lugar de la verdad tiene
alguna relacin con Dios. Dice Lacan que la transformacin que l producira
respecto de Dios para designar su lugar de la verdad o lugar de la palabra, si
no es de laicizacin, s lo sera de exorcismo. Y sigue diciendo Lacan:

Tal vez hoy les muestre ms bien por qu existe justamente el buen Dios. El modo
bajo el cual existe no ser tal vez del agrado de todo el mundo, y en especial de los
telogos, los cuales, como dije hace tiempo, saben prescindir de su existencia mucho
mejor que yo.165

164
Lacan, J. (1995): El Seminario. Libro 20. Buenos Aires: Paids. pp. 84-85
165
Ibd.
Lacan para que no quede ninguna duda- est diciendo aqu no slo que Dios
existe sino que hoy se propone mostrar por qu existe Dios. Va a retomar
algunas cuestiones del Seminario 7, La tica del psicoanlisis, que no vienen a
cuento los remito al texto de Le Brun El amor puro, para quienes estn
interesados en la relacin entre el Seminario 7 y el Seminario 20.
Despus de hacer Lacan esta presentacin contundente primero, respecto de
que Dios existe; segundo, que ese Dios como lugar de la verdad no es sin
relacin a su Otro; y que l se propone demostrar por qu existe Dios-, se pone
a hablar del goce. Retoma las frmulas de la sexuacin y va a hablar del goce
masculino y del goce femenino. Sobre todo se va a detener en la particularidad
del goce de la mujer, del goce femenino, como un goce diferente del flico. Al
final de la clase, (p-92-93), ya cuando ha hablado de que hay un goce diferente
en la mujer, dice:

Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del
cual quiz nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso s lo sabe. Lo sabe, desde
luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas.166

Es decir, que habra un goce femenino del cual es muy difcil saber, o respecto
del cual a ellas les es muy difcil decir cmo es, a ellas les es muy difcil saber.
Y justamente respecto de ese goce del cual ellas no pueden decir, es que
aparece la figura de la mstica. Aqu Lacan introduce a las msticas. Voy a leer
una cita extensa, as que les pido paciencia:

Hay, pese a todo, la posibilidad de un empalme cuando se lee a cierta gente seria, que
por azar son mujeres. Les voy a dar una indicacin que debo a un apersona muy
amable que lo haba ledo y me lo trajo. Lo le de un tirn. Tengo que escribrselos,
porque si no, no lo compran. Se trata de Hadewijch dAnvers, una begina, lo que con
toda amabilidad, se llama una mstica.167

En verdad Lacan empieza a referirse a esta begina, una de las ms

tempranas del siglo XIII o XIV- y sigue:

No empleo la palabra mstica como la empleaba Pguy. La mstica no es todo lo que

no es la poltica. Es una cosa seria, y sabemos de ella por ciertas personas, mujeres en
su mayora, o gente capaz como san Juan de la Cruz, pues ser macho no obliga a
colocarse del lado del Vxx. Uno puede colocarse tambin del lado del no-todo. Hay
all hombres que estn tan bien como las mujeres. Son cosas que pasan. Y no por ello
deja de irles bien. A pesar, no dir de su falo, sino de lo que a guisa de falo les estorba,
sienten, vislumbran la idea de que debe de haber un goce que est ms all. Eso se
llama un
mstico. ()
Con la tal Hadewijch pasa como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua
de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. Y con qu
goza? Est claro que el testimonio esencial de los msticos es justamente decir que lo
sienten, pero que no saben nada.168
166
Op. cit. p. 90
167
Op. cit. p. 92
168
Op. cit. p. 92
Cuando vayamos al comentario sobre la lectura de Santa Teresa y San Juan
de la Cruz, en parte voy a tratar de discutir esta frase de Lacan. Por un lado me
interesa comentar por qu Lacan afirma que la mstica es una cosa seria, punto
de inicio de mi presentacin, ahora lo va a reforzar en el prrafo siguiente; pero
lo que me interesa discutir porque ha tenido consecuencias en las referencias
de Lacan a la mstica- es esta frase, la que acabo de leer, que es justamente la
pregunta respecto de con qu gozan y la insistencia de Lacan en que no saben
nada. Porque en esa frase de Lacan que es la que ms se repite en el
lacanismo respecto de la mstica- est muy puesto el nfasis en la mstica
como falencia, es decir, como no poder decir eso que pasa. De que se trata
justamente de eso en la mstica, pero sera algo respecto de lo cual el lenguaje
no puede decir del todo. Me parece que hay que precisar bien cosa que
Lacan no hace, tal vez porque no le interesaba- cmo entender esa falta, cmo
entender ese no poder decir todo, que aparentemente la mstica se propone.

Cito el siguiente prrafo:

Estas jaculaciones msticas no son ni palabrera ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo

mejor que hay para leer -nota a pie de pgina: aadir los Escritos de Jacques Lacan,
porque son del mismo registro.169

Lacan aqu est diciendo luego de afirmar que la mstica es cosa seria- que
los discursos msticos son lo mejor que hay para leer, y que sus Escritos
pertenecen a ese registro, al registro de los discursos msticos, o al menos al
registro de los discursos msticos en tanto son lo mejor que hay para leer. Y
prosigue:

Con lo cual, naturalmente, quedarn todos convencidos de que creo en Dios. Creo en
el goce de la mujer, en cuanto est de ms, a condicin de que ante ese de ms
coloquen una mampara hasta que lo haya explicado bien.
()
Ese goce que se siente y del que nada se sabe no es acaso lo que nos encamina
hacia la ex-sistencia? Y por qu no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como
lo que tiene de soporte al goce femenino? 170

Lo que esta clase dice sobre el discurso mstico, puede recortarse por una
serie de sentencias bastante enigmticas pero llamativas, quisiera subrayar lo
que a m me pareci ms llamativo, a saber: que la mstica es algo serio, y que
fundamentalmente es lo mejor que hay para leer, y que los Escritos de Lacan
corresponden a ese registro. Esas seran las sentencias que me interesan
rescatar de esta presentacin de Lacan, y fundamentalmente -y eso voy a
buscarlo en de Certeau, para problematizar o polemizar de alguna forma que
Lacan deja entender eso respecto de lo cual el discurso mstico quiere hablar
pero no llega a decir nada, o respecto de lo cual no puede saber todo.

169
Ibd
170
Op. cit. pp. 92-93
La edicin del Seminario 20 en francs lleva en su portada una reproduccin
fotogrfica de la famosa estatua de Bernini El xtasis de Santa Teresa, que
Lacan menciona, que est en la iglesia Santa Mara de la Victoria en Roma. Es
una escultura fantstica de Bernini en donde se muestra a Santa Teresa en un
arrobo, en un momento de xtasis mstico. Siempre me llam la atencin esta
eleccin de la portada respecto del Seminario 20. Alfredo ya coment bastante
acerca de cmo habra una operacin de edicin del Seminario en los ttulos,
por ejemplo- tendientes a reforzar algunos aspectos o temas que no
necesariamente estaban muy presentes en las clases, cmo se enunciaban
ttulos que daban a entender que lo central de una clase era eso cuando en
realidad se trata de otra cosa, etc.; siempre me llam la atencin que este
seminario tuviera en la portada de la edicin francesa o en la contracubierta y
primera pgina de la edicin castellana- esa estatua de Bernini. Tal vez fue
una estrategia de marketing, pero no deja de ser un gesto importante el ubicar
esa reproduccin de la escultura de Santa Teresa. Hasta aqu el comentario
sobre la clase de Lacan.

Sobre estas cuestiones -quizs no lo he estudiado mucho, salvo cuando trat

de comparar el Seminario 7 con el 20 a partir de la obra de Le Brun- no hay
demasiado escrito acerca del lugar de Dios en la obra de Lacan, es decir, la
importancia de la religiosidad en la obra de Lacan. Hay un escrito magnfico del
hermano de Lacan, este hermano que era sacerdote benedictino, a quien a la
muerte de Lacan le piden que diga algo sobre su hermano, y hace dos breves
escritos que estn publicados en la revista Litoral. Son dos escritos magnficos
del hermano de Lacan, en los cuales habla de Jacques y hace una lectura de
sus obras, y da cuenta de que lo lea y saba de qu se trataba su enseanza
al menos los Escritos. All, Marc-Franois, el hermano de Lacan -en forma
bastante caprichosa por momentos- da una lectura completamente religiosa de
la obra de Lacan. Establece que la verdad de Lacan es una verdad de la
religin, y si se lo lee con detalle se comprueba que da cuenta de una lectura
minuciosa de la obra de Lacan y no es fcil rebatir lo que dice ni pasar
rpidamente por alto lo que demuestra, que es que el discurso de Lacan es un
discurso teolgico, es decir, es un discurso que concierne a Dios. Creo que fue
alguien de la cole Lacanienne171 quien se contact con el hermano de Lacan
y le solicit que escribiera algo, que luego se obtuvo el permiso para que fuera
publicado.

Esto sera cuanto Lacan dijo respecto de la mstica. Que yo haya encontrado, -
salvo en el Seminario 7 cuando habla de Dios y se refiere a algunas cuestiones
histricas respecto del lenguaje en el momento en que aparece la mstica- en
muy pocas ocasiones se ha referido Lacan al discurso mstico. Son pocas las
veces en las que aparece la cuestin mstica, en sentido estricto, como
fenmeno en s. Y me llama la atencin que aparezca pocas veces y en
sentido negativo, es decir, lo mstico como lo no serio, como lo inefable o lo que
hay que dejar de lado. Si se busca con los buscadores clsicos, aparece la

171
Sdat, J.: Dos textos de Marc-Franois Lacan. En Litoral N 20, Su santidad el sntoma. Edelp.
(1995)
mstica por ese lado. Digo esto, porque antes de entrar con de Certeau quiero
hacer una breve alusin al ltimo libro de Jean Allouch publicado en el 2007
que se llama El psicoanlisis es un ejercicio espiritual?, cuyo subttulo es
Respuesta a Michel Foucault. Lo menciono para quienes les interese el tema
de la espiritualidad en Lacan. Lo que intenta hacer Allouch que me parece por
dems interesante y recomendable- es sugerir que el psicoanlisis es
justamente un ejercicio espiritual como lo sugiere el ttulo, es una pregunta
con respuesta afirmativa. Allouch intenta demostrar por qu el psicoanlisis
lacaniano pertenece a esta genealoga o linaje de ejercicios espirituales. No
recomiendo el libro ms que por su sugerencia o la fuerza con la que trata de
sostener este argumento, es decir, que se trata de espiritualidad en el
lacanismo, pero me parece totalmente endeble el recurso por el que opt para
lograr la demostracin. En verdad lo que hace es un libro sobre Foucault, es
decir, retoma algunos fragmentos de la ltima enseanza de Foucault, en la
cual Foucault se dedica bastante a la espiritualidad, y Allouch -retomando una
hiptesis de Foucault- aboga para que el psicoanlisis se corra completamente
del registro psi. Para ello toma las caractersticas que seala Foucault sobre
lo psi lo psi como lo individualizador o lo disciplinario- y Allouch sugiere una
vez ms cambiarle el nombre al psicoanlisis y propone en su lugar:
spychanalysis spy es el raz de espiritualidad- que adems sera homfono
de speakanalysis (en ingls, que sera anlisis por el habla). Pero la forma en
que intenta justificar su defensa de la espiritualidad es bastante endeble porque
se reduce a buscar en Freud o en Lacan cada vez que se refieren a la
espiritualidad, con lo cual no conlleva ningn apoyo lgico o argumentativo de
su tesis. Y me llama la atencin de Allouch que no haya mencionado con
demasiado desarrollo la cuestin mstica. Cuando busca las entradas en
Lacan respecto de la espiritualidad, o cuando ya estudia la espiritualidad en
trminos histricos no desconoce pero tampoco ubica al discurso mstico en el
centro.

Ahora pasaremos al discurso mstico en s, me voy a basar en de Certeau, y

como material de anlisis a las dos grandes figuras del misticismo espaol que
son San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Mi idea es trabajar algunas hiptesis
de de Certeau respecto del discurso mstico, buscarlas o tratar de encontrar
algunos detalles de esas hiptesis en los fragmentos de estos dos msticos, y
el resto quedar por cuenta de ustedes. Yo voy a adelantar algunas ideas
mnimas sobre qu justificara leer o incluir una lectura de los discursos
msticos en el psicoanlisis, que de alguna forma ampara o refuerza una
lectura del Seminario 20, pero respecto de las consecuencias que eso tenga o
del alcance ltimo que el discurso mstico pueda tener para el psicoanlisis, lo
dejar librado a la discusin.

Un poco de historia para entrar a de Certeau: el libro de de Certeau La fbula

mstica analiza lo que ha sido siempre el terreno privilegiado de los estudios de
de Certeau que son los Siglos XVI y XVII, fundamentalmente de la zona
francesa o alemana. De Certeau es un gran historiador de la religiosidad de
esos siglos, adems se dedic al psicoanlisis, a la etnologa y a la lingstica.
Es tambin un especialista en edicin, ha estado a cargo de muchas ediciones
de textos de un mstico que es Surin. De Certeau estuvo a cargo de la edicin
de las obras de Surin y lo estudi bastante y se denomina a s mismo un
devoto de Surin. Quizs conozcan a Surin porque fue quien estuvo en el centro
de ese fenmeno de posesin conocido como la posesin de Loudun, fue una
epidemia de posesin en un convento. De Certeau tiene un libro titulado La
posesin de Loudun, que fue la obra histrica sobre posesin ms importante
de de Certeau, y el personaje eclesistico de ms alta envergadura que estuvo
en juego en dicho fenmeno fue Surin. De Certeau era adems jesuita, es
decir, perteneca al clero.

Qu es la mstica? Tal y como lo anuncia el ttulo del libro de de Certeau La

fbula mstica, de Certeau va a proponer estudiar la mstica que l ms conoce
que es la de los Siglos XVI y XVII, fundamentalmente como una prctica
discursiva. Vamos a ver luego qu va a decir l respecto del referente de ese
discurso. Va a insistir mucho en el discurso mstico, en el hablar mstico como
una operacin de lenguaje. Recalcando sobre todo en la operacin, como una
forma de operar con las palabras y con lo que se dice, de forma tal de fundar
un lugar de enunciacin. Y esa es la forma en que de Certeau va a tratar de
aproximar la mstica al psicoanlisis.

En todos los textos de de Certeau sobre todo en los de mstica- es palpable

que detrs hay hiptesis psicoanalticas y l explcitamente articula relaciones
entre un discurso y otro. En este caso en especial, en La fbula mstica, en sus
pginas introductorias, en el captulo metodolgico que anuncia la forma en
que l va a investigar la mstica, propone investigarla entendindola en relacin
a cuatro fenmenos que le seran contemporneos o respecto de los cuales se
ubica en estrecha homogeneidad, y son: por un lado una ertica, va a analizar
qu sucede con el discurso mstico respecto de la ertica entendida en
trminos histricos; el segundo elemento es la teora psicoanaltica, entender
la mstica desde el psicoanlisis; en tercer lugar la historiografa y por ltimo, la
fbula. Va a desarrollar fundamentalmente hasta al menos donde tengo ledo
de de Certeau- los dos del medio, los puntos segundo y tercero, es decir, la
relacin del misticismo con la teora psicoanaltica y con la operacin
historiogrfica.

Para entender por qu de Certeau articula el discurso mstico con estas

operaciones o por qu propone acercarlo con esos lugares de enunciacin, l
propone un rastreo ms antiguo, remontarse un poco en el tiempo. La mstica
o la aparicin del discurso mstico fue un fenmeno fundamentalmente
europeo, bastante restringido, bastante localizable tanto temporal como
geogrficamente, irrumpi sobre todo a fines del siglo XIII en los lindes de la
zona ms desarrollada de la Europa, y se extiendi hasta fines del siglo XVII.
En cierto momento fue ms fuerte en un lugar que en otro, el mximo
desarrollo en Espaa que es al que me voy a referir- se ubic
fundamentalmente en el siglo XVI con dos que fueron contemporneos entre s
y llegaron a conocerse, me refiero a San Juan de la Cruz y Santa Teresa.

De Certeau va a estudiar por un lado las caractersticas de esa enunciacin

mstica y por otro qu sucedi para que esa ciencia en un momento de
Certeau la va a llamar ciencia- se acabase. De Certeau va a estudiar la
enunciacin mstica como una enunciacin plagada de consecuencias, como
una enunciacin que se hizo cargo de una alteracin de la relacin del sujeto
moderno con el lenguaje. Pero la particularidad que va a rescatar de Certeau
de la mstica respecto de otras operaciones concernientes a esta crisis, es la
falla de la mstica, es decir, la mstica dej un legado, produjo un discurso pero
no pudo dar el paso que dieron las ciencias y es el de tener una posteridad: la
mstica se acab en el siglo XVII.

Cmo entiende de Certeau la mstica? Como un discurso que trata de

responder a un momento histrico muy preciso, que es cuando Dios se retira.
En los siglos XIV-XV, en la antesala de la crisis ms grande del cristianismo
occidental la Reforma y la Contrarreforma- de Certeau analiza mucho los
textos sobre todo filosficos- del momento en los que se percibe muy
claramente esta crisis respecto de la evanescencia o disolucin del referente
que garantiza, es decir, en los trminos en los que yo me refera hace un rato:
las cosas ya no hablan, el mundo ya no es un libro abierto, no hay una
presencia absoluta que garantice la estabilidad y el significado de las cosas,
sino que ahora el mundo es opaco. Se cuenta con un lenguaje con el cual se
pueden decir cosas, se cuenta con palabras con las que se puede operar, pero
ya nada garantiza el significado o la veracidad de cuanto se diga.

De Certeau va a leer o va a buscar el fundamento filosfico de esa crisis, la

teora filosfica que le dio sustento a una salida de esa crisis, en Guillermo de
Occam, a quien conocern por la mal llamada Navaja Occamiana. La teora de
Occam de la que vamos a ver algunas resonancias en los msticos -con
posterioridad a los grandes autores escolsticos- es por un lado una insistencia
en la incognoscibilidad de Dios. Dios es un ser absoluto, un ser supremo, pero
del cual nada podemos decir, nada podemos saber, nada de lo que digamos
alcanza para caracterizarlo. Dios es garante de la verdad, es el lugar de la
verdad, pero est retirado, se ha escondido, es decir, ya no puedo tener
directamente con l y ya ni siquiera puede l tener directamente conmigo una
relacin estrecha. El axioma bsico de la teora occamiana es que slo se
puede hablar o slo se puede prestar conocimiento de lo particular, es decir, no
existen sino los hechos y las cosas particulares. Cualquier abstraccin supone
un forzamiento del lenguaje o una irrupcin en un terreno prohibido, ya que no
hay sino cosas particulares. Entonces, de Certeau no va a leer la mstica como
una consecuencia prctica o devocional de esa modificacin filosfica sino
como hechos contemporneos, es decir, de la misma forma en que el discurso
mstico vendra a dar cuenta de esa desaparicin de Dios, de ese retiro del
garante del mundo; y a nivel filosfico de Certeau elige como representante
prstino a las teoras de G. de Occam. Lo que de Certeau encuentra en Occam
y en los msticos es homogneo a la modificacin que lea Foucault respecto
de la episteme moderna.

Lo que va a decir de Certeau es que el discurso mstico por un lado sostiene

que Dios es incognoscible, Dios ya no habla, no nos habla, pero lo que es
privilegio del discurso mstico es la obstinacin en buscarlo. Es decir, l tiene
que estar, l est, y no un nfasis ya en lo mesinico, no un nfasis en el ya
vendr sino en la certeza de que l tiene que estar a pesar de que no
podamos hablar con l.

Voy a leer en primer lugar algunos fragmentos de San Juan de la Cruz, que fue
un mstico espaol del siglo XVI. Hay una particularidad del discurso de San
Juan. Algunos comentadores que he ledo ubican a San Juan en este
momento, en el cual el discurso mstico es un discurso sobre el Dios retirado, o
una plegaria al Dios que tiene la verdad, que se lo busca pero se sabe que no
responder, o se sabe que est ms all; pero todos ubican normalmente a
San Juan como no habiendo dado el paso siguiente, es decir, a un San Juan
con un pie en cada lado, en San Juan las cosas todava hablan, el mundo sigue
siendo un libro abierto. Y una particularidad que es sorprendente: si leen a San
Juan no Subida al Monte Carmelo, que es su obra terica- es una obra que
se compone de unas poesas muy breves -yo voy a leer algunos fragmentos
del Cntico Espiritual, que es su poema ms conocido- y el resto de su obra
son sus comentarios en prosa. Es decir, l escribe sus poemas y luego los
comenta estrofa por estrofa, l mismo da el significado de lo que ha dicho su
poema. Su obra entonces es el desglose minucioso de lo que significa cada
frase, ni siquiera cada poema, sino que de cada estrofa lee el significado.

Les leo entonces fragmentos del Cntico Espiritual, que se titula Canciones
entre el Alma y el Esposo empieza as, con el acpite de la esposa, que dice:

A dnde te escondiste amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste

habindome herido. Sal tras ti clamando, y eras ido.

Puede sonar un poco extrao por la gramtica y las palabras antiguas. En el

comentario en prosa del Cntico Espiritual, antes de empezar a comentar la
primera estrofa, en la notacin que San Juan hace al comienzo, dice as:

Mayormente sintiendo a Dios muy alejado y escondido por haberse ella querido
olvidar tanto de l entre las criaturas. Tocada ella de pavor y de dolor de corazn ()
sobre tanta perdicin y peligro, renunciando a todas las cosas, dando de mano () sin
dilatar un da ni una hora, con ansia y gemido salido del corazn herido ya del amor de
Dios, comienza a invocar a su amado y dice:

-aqu viene el fragmento que le en primer lugar, y en lo que San Juan llama la
declaracin o explicacin de ese fragmento dice:

En esta primera cancin, el Alma enamorada del Verbo hijo de Dios, su esposo,
deseando unirse con l por clara y esencial visin, propone sus ansias de amor,
querellndose a l de la ausencia, mayormente que, habindola agredido y llagado de
su amor, por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de s misma, todava haya de
padecer la ausencia de su amado, no desatndola ya de la carne mortal, para poderle
gozar en la gloria y eternidad y as dice: Adnde te escondiste?

Lo que me interesa que vayan escuchando es este retiro de Dios y Dios como
lugar de la palabra y de la verdad. Leo un fragmento ms:
Y es como si dijera, Verbo, esposo mo, mustrame el lugar donde ests escondido,
en lo cual le pide la manifestacin de su divina esencia. Porque el lugar donde est
escondido el Hijo de Dios es, como dice San Juan172 , el lugar del Padre, que es la
esencia divina, y es ajena a todo ojo mortal, escondida de todo humano entendimiento,
que por eso Isaas, hablando con Dios dijo Verdaderamente t eres Dios escondido de
donde es de notar que por grandes comunicaciones y presencias, y altas y () noticias
de Dios que un alma tenga, no es aquello esencialmente Dios ni tener que ver con l.
Porque todava la verdad le est al alma escondido, y por eso siempre le conviene al
alma, por todas estas grandezas, tenerle por escondido y buscarle escondido diciendo
Adnde te escondiste?. Porque ni la alta comunicacin ni presencia sensible es
cierto testimonio de su graciosa presencia, ni sequedad y carencia de todo eso en el
alma lo es de su ausencia en ella.

Leo otro fragmento, tambin del mismo poema Cntico Espiritual, es cuando el
esposo le responde, y dice as:

Ay, quin podr sanarme, acaba de entregarte ya de vero, no quieras enviarme de hoy
ms ya mensajero que no saben decirme lo que quiero.

Y comenta San Juan:

Como si dijera No quieras que de aqu adelante te conozca tan a la caza -tan a la
caza significa con tanta medida- por estos mensajeros de la noticia y sentimientos
que se me dan de ti, tan remotos y ajenos que de lo que de ti desea mi alma. Porque los
mensajeros a quien pena por la presencia, bien sabes t esposo mo que aumentan el
dolor. Lo uno porque renuevan la llaga con la noticia que dan, lo otro porque parecen
dilaciones de la venida. Por luego de hoy ms no quieras enviarme estas noticias
remotas, porque si hasta aqu poda pasar con ellas, porque no te conoca ni amaba
mucho y ya la grandeza del amor que tengo no puede contentarse con esos recaudos,
por tanto acaba de entregarte.

Lo que me interesa de esta frase es que los mensajeros, es decir, las cosas
que deberan testimoniar la presencia de Dios, o deberan responderle a la
esposa sobre lo que quiere Dios, ya no sirven. Los mensajeros, las cosas del
mundo, ya no hablan el lenguaje de Dios. Y un poco ms abajo, respecto de la
estrofa no saben decirme lo que quiero, San Juan dice:

Como si dijera Yo a ti todo quiero y ellos no saben ni pueden decir a ti todo, porque
ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella desea tener
de ti, y as no saben decirme lo que quiero, en lugar pues de estos mensajeros, t seas el
mensajero y los mensajes.

Una ltima cita de San Juan, que pertenece al final de este Cntico:

En la interior bodega de mi amado beb, y cuando sala por toda esta vega, ya cosa no
saba, y el ganado perd que antes segua.

172
Se est refiriendo a San Juan, el evangelista.
Y respecto de ya cosa no saba, San Juan dice:

La razn es porque aquella bebida de altsima sabidura de Dios, que all bebi, le
hace olvidar todas las cosas del mundo, y le parece al Alma que lo que antes saba y
an lo que sabe todo el mundo en comparacin con aquel saber, es pura ignorancia. Y
para mejor entender esto, este saber que es la causa ms formal de este no saber el
Alma cosa del mundo, cuando est en este puesto, es que () de la ciencia sobrenatural
delante de la cual todo el saber natural y poltico del mundo antes es no saber que
saber. De donde puesta el Alma en este altsimo saber, conoce por l que todo es otro
saber que no sabe, aquello no es saber sino no saber. Y que no hay qu saber en ello. Y
declara la verdad del dicho del Apstol, es a saber: que lo que es ms sabidura delante
de los hombres es () delante del Dios. Y es por eso que dice el Alma que ya no saba
cosa, despus que bebi de aquella sabidura divina. Y no se puede conocer esta
verdad, como es pura ignorancia la sabidura de los hombres y de todo el mundo.

En esto se est diciendo, luego de que ella ya ha manifestado que los

mensajeros de Dios, que las cosas terrenales, el mensaje de Dios, ya no
hablan, ya no le responden; aqu se anticipa algo que ya vamos a buscar un
poco mejor en Santa Teresa, sobre la futilidad del conocimiento humano. Que
respecto de ese lugar de la verdad que es Dios, cuanto el hombre pueda saber
o decir no alcanza para saberlo todo.

En San Juan se ve mucho ms claramente de Certeau no comenta tanto a

San Juan, comenta ms a Santa Teresa, y fundamentalmente a los franceses-
esto que para m Lacan errneamente o con cierta limitacin llama la falta de
lo que se dice, es decir, que la mstica dara cuenta de esa imposibilidad de
decirlo, ms que en esa imposibilidad de decirlo en los msticos y sobre todo
se ve en San Juan- es el statu presente de esa verdad, es decir statu existente
y presente pero retirado, es decir, que es una verdad a la cual no se accede
con lo humano, no se accede pero existe y se reclama. Y el reclamo de esa
verdad debe ser eterno, debe ser por siempre. Y ese reclamo de la verdad la
funda como inaccesible.

En San Juan se ejemplifica bastante bien esta tesis de de Certeau respecto de

la mstica como ese retiro del lugar del saber. Pero ese retiro y en eso insiste
muy bien de Certeau, y el anlisis es impecable- que a diferencia de la ciencia
y otros discursos, la mstica se niega a hacer ese duelo, es decir, no se
resigna, no deja que eso desaparezca. Reconoce que ha desaparecido,
reconoce que se ha retirado, pero a diferencia de las ciencias o de las ciencias
lingsticas, no hace su duelo, no dice que se ha acabado, sino que ese lugar
de verdad todava existe, y la mejor forma para acceder a l o de tener algn
conocimiento de l es fundar un propio lugar. Fundar un propio lugar de
enunciacin, que sera la experiencia mstica, o la enunciacin mstica, de
forma tal de aproximar un poco a ese lugar de saber inaccesible.

Justamente de Certeau va a proponer en un apartado -en un pequeo captulo

de La fbula mstica, cuando ya se dedique a la articulacin entre psicoanlisis
y mstica- cinco puntos para sugerir esta aproximacin entre ambos discursos.
Uno de ellos que es quizs el nico que me convence- es que ambos,
psicoanlisis y mstica, compartiran la necesidad de fundar un lugar de
enunciacin. El retiro, la morada del discurso mstico, es decir, la operacin
que tiene que producir respecto de s para tener una forma de aproximacin a
la verdad; dice de Certeau que tiene algo que ver con la fundacin de la Otra
escena, o lo que hay que hacer para sostenerse en el funcionamiento de esa
Otra escena respecto del acceso a la verdad. De Certeau habla de cuerpo
simblico, propone otras vas que quizs sean interesantes, pero para la
presentacin de hoy me voy a centrar slo en esa, en la fundacin de un lugar.
Porque de Certeau en otros textos ha trabajado mucho histricamente ya por
fuera del discurso mstico- en las operaciones de fundacin de lugares, sobre
todo lugares de enunciacin. Cmo trabajar con las palabras y cmo trabajar
respecto de la retrica para producir otra funcin del lenguaje cuando las
garantas han cado.

Es justamente cuando les deca que luego de leer a de Certeau, trataba de

ubicar el discurso mstico como uno ms entre las coordenadas que daba
Foucault. Porque Foucault en La transformacin del saber deca que las cosas
ya no hablaban, cuando el lenguaje era una cosa ms en el mundo y no algo
que fuera el reverso del mundo, o algo que fuera coextensivo al mundo. Ah
Foucault ubicaba la necesidad de aparicin de ciertas operaciones respecto del
lenguaje, una de ellas era la lgica y otra la interpretacin, es decir, la
hermenutica. Cuando haba trabajado esta cuestin, lo que propona era
ubicar una homogeneidad de la mstica respecto de esto, porque tambin el
discurso mstico se haca cargo de esta desaparicin del lugar de la verdad,
pero no resignndose a que esa desaparicin significara una disolucin.

Y de Certeau va a decir que el discurso mstico es un discurso que opera

respecto del lugar de la palabra, respecto del lugar de una verdad, al cual mal
que mal se puede tener acceso; y que justamente all se ubica el psicoanlisis,
hay que reconocer all al psicoanlisis. Y lo interesante, que es homogneo a la
operacin que hace San Juan, que yo propona leerlo en continuidad con
Occam, es decir, suponer a Dios el lugar de la verdad como inaccesible pero
existente; en una forma tiene su reduplicacin en otra caracterstica del
discurso mstico que es por un lado el borramiento del yo que es algo ya bien
sabido. El discurso mstico como una operacin para suprimir el cuerpo y las
tentaciones, o suprimir el yo y los gustos personales; y por otro lado algo muy
presente en Santa Teresa y que tiene que ver con estas coordenadas, es la
resistencia a ese otro lugar. Es decir, as como se insiste en que ese otro
existe, pero existe como retirado y se lo funda como retirado, del lado del
mstico hay una resistencia a saber de eso (resistencia no en sentido freudiano
sino en sentido de Santa Teresa), a negarse o no estar del todo convencido de
que se tenga acceso a ese lugar.

Uno de los libros de Santa Teresa es El libro de la vida, que es su autobiografa

-cuando empez a tener arrobos o sensaciones extraas, era tpico en ese
entonces que se le pidiera, adems de que se confesara, que hiciera un relato
sobre su propia vida. Ella tiene varios libros sobre su vida, los dos primeros se
perdieron y el tercero es el que se conserv y public, all relata y tambin en
su obra teolgica ms conocida que es Las moradas- en el captulo 24, su
primer arrobo, cuando tuvo el primer contacto con esa voz, la voz de Dios, y
dice:

Porque despus que me hubo ido, djome que era espritu de Dios y que le pareca que
no era bien ya resistirle ms. Que hasta entonces estaba bien hecho, sino que siempre
comenzase la oracin en un paso de la Pasin, y que si despus el Seor me llevase mi
espritu, que no me resistiese sino que dejase llevarle a su Majestad no lo procurando
yo.

En los ltimos captulos -24 y 28- est este nfasis de Santa Teresa respecto
de que ella ya sabe que eso es Dios, o que tiene la certeza de que eso es Dios
y no el demonio, pero de todas formas se resiste, se resiste a descansar en
esa certeza de que se trata de Dios. Y luego, por supuesto, aprovechaba para
recriminrselo y sentirse culpable, como buena cristiana.

Lo interesante de Santa Teresa, para entender el lugar de la verdad, del

discurso mstico, sobre todo en Las moradas, se va a detener mucho o va a
desarrollar con mucho detalle cmo distinguir una voz, o una voz cuando se
supone cierta, cuando es voz de Dios, cuando es voz del demonio o cuando es
voz de la imaginacin. Qu caractersticas de cada una de ellas le permitiran al
cristiano saber de qu se trataba. Les leo un fragmento del captulo 25, donde
habla del discurso de Dios:

Son unas palabras muy formadas, mas con los odos corporales no se oyen, sino
entendindose muy ms claro que si se oyesen. Y dejarlo de entender, aunque mucho se
resista, es por dems.

Ac aparece la resistencia. Aunque ella sabe que est hablando de la voz de

Dios, o de la verdad de Dios, es imposible no resistirse, es decir, es imposible
el gesto de intentar o esbozar una resistencia.

Porque cuando ac no queremos or se refiere al mundo terrenal- podemos tapar

los odos o advertir otra cosa, de manera tal que aunque se oiga no se entienda. En esta
pltica que hace Dios al alma no hay remedio ninguno, sino que, aunque me pese, me
hacen escuchar y estar el entendimiento tan entero para entender lo que Dios quiere
entendamos. Que no basta querer ni no querer. Porque el que todo lo puede quiere que
entendamos se ha de hacer lo que quiere y se muestra Seor verdadero de nosotros.
Esto tengo muy experimentado, porque me dur casi dos aos el resistir con el gran
miedo que traa, y ahora lo pruebo algunas veces mas poco me aprovecha.

Aqu Santa Teresa quizs a diferencia de otros msticos- tuvo sus arrobos o
sus experiencias msticas a una edad tarda, recin alrededor de sus 40 45
aos. La produccin escrita de Santa Teresa se ubica al final de su vida, es
decir, no era una joven que recin ingresaba al convento o que ingresaba por
ese motivo, sino que ya haba ingresado haca tiempo. Inclusive cuando estaba
escribiendo el libro de su vida, cuando ya haba pasado por esos arrobos y
sabe, est convencida de que es una experiencia mstica y un dilogo con
Dios, ella sigue dando cuenta de que se sigue resistiendo, sigue dando cuenta
de que no le era fcil descansar en esa certeza de que se trataba de Dios.

Veamos cmo se plantea esto mnimamente en Las moradas, en la Morada

Sexta, captulo II, dice as:

Va bien diferente de todo lo que ac podemos procurar, y an de los gustos que

quedan dichos, que muchas veces estando la misma persona descuidada y sin tener la
memoria en Dios, su Majestad la despierta a manera de un cometa que pasa de presto o
un trueno, mas no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue llamada de
Dios, y tan entendido que algunas veces, en especial al principio, la hace estremecer y
aun quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida sabrossimamente

En el caso de la cuestin teolgica de Santa Teresa es muy interesante,

porque ella siempre ubica la herida sabrossima como signo de distincin de
que no se trata del diablo. Puede ser de la imaginacin, pero el hecho de que
sea un dolor sabroso, es imposible que sea provocado por el diablo.

Siente ser herida sabrossimamente, mas no atina cmo ni quien la hiri, mas bien
conoce ser cosa preciosa y jams querra ser sana de aquella herida. Qujase con
palabras de amor an exteriores, sin poder hacer otra cosa a su esposo.

Su esposo, tanto en San Juan como en Santa Teresa es Dios o Cristo.

Porque se entiende que est presente mas no se quiere manifestar de manera que deje
gozarse. Y es harta pena, aunque sabrosa y dulce, y aunque quiera no tenerla, no
puede.

Es decir, aunque no quiera tener este contacto con Dios, que es sabrossimo y
doloroso, no puede dejar de tenerlo.

Mas esto no querra jams, mucho ms le satisface que el embebecimiento sabroso que
carece de pena de la oracin y de quietud.

Hasta aqu quera acercarles el discurso mstico, a pesar de que podra aburrir,
pero amparndome en el comentario de Lacan de que es lo mejor que hay para
leer, para tratar de entender ahora s volviendo a las tesis de comienzo de la
presentacin- qu relacin habra entre esto que se produce en la enunciacin
mstica y el psicoanlisis, o en los trminos en que Lacan lo dice: cmo Dios
quizs sea, respecto del lugar de la verdad, un exorcismo. Es decir, cmo el
lugar del Otro, el lugar de la palabra y de la verdad en Lacan, sea una forma de
operar respecto de la figura de Dios. Porque la pregunta que se deslinda y
aparece rpidamente y me parece que suele ser respondida con cierta
precipitacin es, por supuesto, respecto del goce.

Si se leen textos psicoanalticos sobre la mstica, que intentan hablar del

discurso mstico desde el psicoanlisis, se ve que se insiste fundamentalmente
en que daban cuenta de un goce corporal o que daban cuenta de un goce
corporal respecto del cual el lenguaje no poda decir mucho yo no le esos
fragmentos de Santa Teresa pero quizs eso se lea- pero la pregunta es -y en
eso les voy a leer una cita de de Certeau que es muy cuidadoso sobre esto- si
la articulacin entre psicoanlisis y mstica tendra que pasar por la
permanencia de un referente, es decir, si se tratara de lo mismo y ambos han
dicho lo mismo con otro lenguaje, si habra un objeto existente -en este caso el
goce- que estara presente en el discurso mstico y luego sera retomado por el
discurso psicoanaltico; o se trata de otra cosa. O sea, dnde ubicar una
aproximacin entre el discurso mstico y el discurso psicoanaltico. Les cito de
La fbula mstica:

Finalmente, hay una cuestin previa. Detrs de los documentos que han llegado hasta
nosotros del discurso mstico- podemos suponer que se halla un referente estable
(una experiencia o una realidad fundamental) que permita seleccionar los textos
segn dependan o no de l? Todos estos discursos nos narran, en efecto, una pasin de
lo que es, el mundo tal como se le encuentra, o de la cosa misma (das Ding) en
resumen una pasin de lo que se autoriza a s mismo y no depende de ninguna garanta
externa-. Son playas abiertas al mar que viene, tratan de perderse en lo que muestran,
como los paisajes de Turner que son desdibujados por el aire y la luz. Bajo la forma del
dolor, del gozo o de un dejar ser (la gelzenheit de Eckhart), un ab-soluto (un
desligado) habita en el suplicio, el xtasis o el sacri-ficio del lenguaje que
indefinidamente no puede decirlo sino borrndose. Este absoluto no tiene deudas con el
lenguaje al que habita, est completamente libre de ellas. Pero qu nombre o qu
identidad podemos dar a esta cosa, independientemente del trabajo, cada vez local,
de dejarla venir? El Otro que organiza al texto no est fuera del texto. No es el objeto
(imaginario) que se distingue del movimiento por el cual eso (Es) se traza. Localizarlo
aparte, aislarlo de los textos que se agotan al decirlo, es exorcizarlo al proveerlo de un
lugar y de un nombre propios, es identificarlo con un resto dejado por racionalidades
constituidas, o es transformar en una representacin religiosa particular (excluida a su
vez de los campos cientficos o fetichizada como sustituto de una carencia) la cuestin
que aparece bajo la figura del lmite; ()
Vale ms, pues mantenernos provisionalmente en lo que pasa en los textos en
los que mstico figura como el indicativo de su condicin, sin dar de antemano una
definicin (ideolgica o imaginaria) de lo que inscribe ah el trabajo escriturstico. Lo
que en primer lugar se pone en tela de juicio es la formalidad del discurso y un trazar
(un caminar, Wandern) de la escritura: la primera circunscribe un lugar, el segundo
muestra un estilo o un paso,173

Es decir, de Certeau, luego de haber propuesto que hay cinco posibilidades de

aproximar discurso mstico y psicoanlisis, es muy cuidadoso, tiene mucha
atencin a que no se trata de la equivalencia de un referente, sino ms bien de
una forma de enunciacin, una forma de enunciacin que supone el lugar de
verdad. Y eso es en cuanto a lo que los aproxima, hay mucho ms que los
distingue. Para eso les recomiendo los textos de de Certeau de historiografa,
en El lugar del Otro, es decir, cunto del presente es imposible de ser
aproximado al pasado, etc., pero decamos que el parecido tiene que pasar por
all, por el sostenimiento de un lugar de verdad. Y la aproximacin al

173
De Certeau, M. (2004): La fbula mstica. Siglos XVI XVII. Mxico: Universidad Iberoamericana. p. 26
sostenimiento de ese lugar de verdad pasa por una forma de trabajar con el
lenguaje.

De Certeau define el discurso mstico como un discurso paradjico, porque es

anormal, es decir, en La fbula mstica va a inscribir a la mstica en un linaje
ms extenso, que es el de todos los discursos relegados la locura, la idiotez- y
rescata algunos personajes de los primeros siglos del cristianismo. Entonces,
por un lado el discurso mstico es un discurso anormal, un discurso de lo
extrao, un discurso de lo raro; pero a su vez es un discurso universal, un
discurso sobre el lugar de la verdad. Entonces de Certeau va a trabajar cmo la
enunciacin mstica se maneja en la tensin de esa paradoja. Pero de Certeau
siempre insiste en que no se trata de una falencia: por ms que l haya dicho
que el discurso mstico o la ciencia mstica fracas porque no tuvo continuidad,
porque fue una ciencia que una vez que alcanz su mximo nivel terico y
productivo, termin; eso que sucede al nivel del discurso mstico, es decir, esa
imposibilidad de acceder al Otro, esa obstinacin en plantearlo como
inaccesible, es intrnseco a ese discurso, es decir, no es que el discurso mstico
habra obtenido un xito de haber podido decir eso que quera decir, no se trat
de un fracaso por ese lado.

De Certeau trabaja esas paradojas que son tres- y la que ms me interesa es

la de lo particular, en el sentido de lo normal, lo que le pasa a uno, a nivel
individual, pero que a su vez implica el postulado y la certeza de que se trata
de algo universal, se trata no de una particularidad de cada uno sino del
contacto con algo universal. Eso a su vez se relaciona con el estatuto de
universal del lugar del Otro, es decir, cmo entender el lugar del Otro, que me
parece que es lo que trata de decir Lacan, el estatuto a su vez universal y
particular del lugar del Otro. Porque el lugar del Otro como lugar de la verdad y
lugar de la palabra no es ni siquiera el lugar de la verdad universal de una
lengua. El sujeto del inconsciente tiene su Otro, inscribe y reconoce su verdad
en los elementos del discurso del Otro, pero ese lugar del Otro es particular, o
sea, no se trata de que ese lugar del Otro es el saber universal o el cosmos
que nos gobierna. Esto se relaciona con lo trabajado por Mara Ins sobre
lalengua, es decir, que entender el lugar de la palabra como el lugar del Otro
tiene carcter universal, por su carcter impositivo y coactivo, pero a su vez es
particular. Es como el carcter de naturaleza del inconsciente, es decir, que
el psicoanlisis se maneja en esa tensin entre cultura y naturaleza, y que el
carcter natural del inconsciente, quizs como lugar del Otro, es su carcter
impositivo, su carcter ineludible y en ese sentido universal, porque se trata de
aquello de lo cual el sujeto no puede desprenderse, pero es particular. Eso me
pareca una va fructfera para acercar ambos discursos.

Bueno, hasta aqu mi comentario.

Alfredo Eidelsztein: abrimos un espacio para intercambio y preguntas.

Hayde Montesano: quera preguntar acerca del ttulo del libro que
comentaste, La fbula mstica, a qu obedece? por qu fbula?
Mauro V.: uno de los sesgos por los cuales de Certeau propone leer la mstica
es la fbula, como aquella serie de discursos que no seran del terreno de la
ciencia. De Certeau trabaja mucho, sobre todo en Historia y psicoanlisis, el
lugar de la temporalidad que supone la fbula o la ficcin, le interesa mucho
esa veta. Ubica y relaciona la temporalidad que pone en juego el psicoanlisis
respecto de la temporalidad de la historia, como un narrar o un fabular, es ese
el sesgo que le da, por eso La fbula mstica.

Hayde M.: porque pareca que algn inters ameritaba que fuera fbula, en
relacin a esta posicin respecto de la verdad, distinguiendo lo que sera
inefable de un modo de abordaje de s podra ser por la va de esa modalidad
de fbula en relacin a esa verdad, que vos sealabas que sera existente
pero

Mauro V.: de Certeau trabaja no slo fbula sino tambin el concepto de

ficcin y le interesa mucho leer que tanto una como otra fbula y ficcin- en
ambas no se trata de una negacin de la verdad sino que se trata de otra forma
de narrar lo verdadero.

Alfredo E.: en varias oportunidades dijiste en forma consecutiva discurso

mstico y experiencia mstica, que seguramente en una transcripcin llevara
una coma: discurso mstico, experiencia mstica. Cul sera el nexo que
podra establecerse entre discurso mstico y experiencia? Para aclarar mi
pregunta: en el lacanismo es claro que se tratara de experiencia mstica.

Mauro V.: habra dos cosas. Me interesa por un lado cuando de Certeau
habla del referente, cmo estudiar al referente del discurso mstico, y dice que
no ha de buscrselo por el lado de una experiencia, ya que se trata de una
operacin de discurso, es decir, pareciera que le interesa ms entender la
mstica no como una experiencia corporal ni como una vivencia de Dios, sino
como la fundacin de un lugar de enunciacin. Y ya desde un punto de vista
ms filolgico o histrico, seala por lo menos antes del siglo XV/XVI- la
distincin entre lo que designaba propiamente la mstica como discurso, de la
experiencia; es decir, la mstica era justamente el discurso o la ciencia mstica,
lo otro tena ms que ver con la espiritualidad , con la espiritualidad individual.
Y ah es donde yo me corr de la lectura de Lacan, porque me parece que en
los prrafos de esta clase que coment, pareciera ms centrarse por el lado de
la experiencia, por eso manda a ver la estatua de Santa Teresa de Bernini y
dice que all vern -no ciertamente un discurso ya que el discurso no se ve, se
lee- o sea, estara indicando que vean esa experiencia, que vean cmo esa
mujer experiment eso. Ah me parece que es limitado, me parece que Lacan
no est expresando todas las consecuencias de su postulado de la existencia
de Dios o del lugar del Otro como lugar de la palabra, al insistir -cuando habla
de la mstica- sobre cmo goza, o que se vaya a ver cmo goza Santa Teresa.

Alfredo E.: o sea, la cada en el lacanismo hacia una versin que privilegia la
experiencia mstica estara habilitada por esta posicin de Lacan en el
Seminario 20.
M.V.: s. Porque dice que basta con ir a Roma y ver la estatua de Bernini para
comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. Y me parece que de ah
surge la decisin de los editores de poner la estatua en la tapa del seminario.
Porque en la estatua est implcito que el goce se vera.

Estela Eisenberg: de todos modos no deja de ser sorprendente que ponga a

una estatua en el lugar del goce. Si uno intenta correrse de pensar al goce
como el goce de un cuerpo, con la estatua claramente no se trata de un
cuerpo, de un cuerpo vivo me parece un poco paradojal. Da para pensar que
el goce en juego ah el de la estatua de qu goce se trata? Me parece
que al indicar una estatua Lacan se corre de la idea de que se trata del goce de
un cuerpo vivo.

M. V.: s, pero me parece que la estatua ah sera algo as como la plasmacin

de un momento, algo as como una fotografa en tres dimensiones de un
momento de goce. Pero s, tambin se podra pensar de ese modo, sera otra
lectura posible. Me interesa de la frase de Lacan esto que dice sobre el
comprender que goza y el comprender de inmediato, es decir, donde corre
toda mediacin para entender qu es el goce, o sea, de inmediato con ver la
estatua de Bernini ya se entendera qu es el goce.

Alfredo E.: esos dos o tres renglones donde dice comprender de inmediato
esto se los digo por viejo- es un caso fundamental, primero para ir a ver cmo
est dicho en francs. Y segundo, si uno tiene en la biblioteca viejas ediciones
del seminario de Lacan, ver cmo est dicho en las ediciones no establecidas
en espaol. Es un caso tpico para ir a chequear.

M.V.: vos sabs cmo est traducido en la versin no establecida?

A.E.: no, no lo s. Pero es uno de esos lugares tpicos, que cuando uno va a
chequear, tal vez pueda encontrarse con que no dice inmediato, por ejemplo.
Hay que ver si no hay una maniobra de edicin, aunque no necesariamente de
mala fe sino como resultado de cmo fue comprendido.

David Szyniak: Mauro, vos decas que la mstica era un discurso que trataba
de responder a la prdida de Dios. Se trata de la prdida del amor de Dios?

M.V.: s, justamente de Certeau lo trabaja por ese lado. Dice que la mstica es
un discurso que trata de operar respecto de un duelo fallido por ese referente
que se fue, y a su vez la mstica participa de una transformacin de lo ertico
en Occidente. Es decir, donde ya no se trata tanto del amor de Dios, porque es
inaccesible aunque sigue amando, por supuesto- ahora es el amor de un
cuerpo, y ah aparece la mujer como amada. Ahora se va a tratar, en la
aparicin contempornea de una ertica en Occidente, ya no de amar a Dios
sino de amar a un cuerpo femenino.

David S.: del Otro sexo. Porque me parece que ah despus Lacan trabaja la
nocin del Otro y el Otro sexo, y el amor
M.V.: s. De Certeau no lo desarrolla tanto, pero s ubica al discurso mstico
como un discurso que funda o que participa de la fundacin de una ertica. Yo
obvi todas las menciones en Lacan respecto de la diferencia de sexos.

A.E.: aceptaras que se hiciese una extensin , por ejemplo, de los poemas
de San Juan a las cartas de amor?

M.V.: que los poemas de San Juan sean cartas de amor?

A.E.: s. Habrn visto que en el Seminario 20 uno de los temas son las cartas
de amor. Y el amor tramitado como espiritual, del espritu. De hecho, las cartas
de amor tienen prcticamente el estatuto de un gnero literario, hay cartas de
amor famosas, hay antologas de cartas de amor, etc.

M.V.: el poema de San Juan est escrito como un reclamo de amor, asociado
a un problema de amor

A.E.: por eso, entonces podra tener el estatuto de una carta de amor

M.V.: s.

A.E.: entonces, si adquiere factibilidad proponer que se trata tambin de una

carta de amor, lo del goce corporal se empieza a limitar y a coordinar en otros
contextos. Es decir, no es entonces tan evidente que en la mstica se trate de lo
mismo que en los misterios antiguos 174.

M.V.: es ms, en su momento de aparicin, de la mstica importaba sobre todo

su discurso, por lo menos a nivel de su impacto poltico en la historia de la
Iglesia, en un comienzo no era tanto el escndalo que produca el cuerpo
mstico, es decir, un cuerpo al que le sucedan cosas extraas eso empez a
ser problemtico recin en el siglo XVIII cuando se lo consideraba posesin-
sino que lo que preocup en su momento y era intrnseco a la mstica, era un
discurso que obviaba o suprima la mediacin eclesistica. En trminos
histricos, la Iglesia reprimi el discurso mstico -como discurso justamente,
que era lo que importaba en ese entonces- porque el discurso mstico
prescinda o deca que se poda prescindir de la mediacin eclesistica para el
acceso a la verdad de Dios. Y es lo que se instal justamente en el siglo XVI
en el cristianismo: la necesidad absoluta de la Iglesia como acceso a Dios.

A.E.: la Iglesia vicariante, como vicaria.

M.V.: claro.

Edith Tage Muler: Mauro, cuando hablaste del lugar, en relacin a los
msticos, el lugar, ese que se habilita en los msticos, tiene que ver con ese
lugar adonde Dios se retira, donde Dios se esconde?

174
Como experiencias de iniciacin, corporales e intransmisibles.
M.V.: puede ser ledo en espejo, yo no lo haba pensado as

Edith T.M.: cmo enganchar eso con el tema del lugar

M.V.: yo no relacionaba tanto el lugar de Dios como el lugar retirado, el lugar

inaccesible; sino el lugar del discurso mstico como la fundacin de eso que
Santa Teresa va a llamar morada interna, es decir, hay que hacer una
operacin respecto de s para fundar el lugar a partir del cual se puede tener
acceso a Dios. Pero tens razn en que se puede leer en espejo, es decir, el
retiro del sujeto de sus sensaciones corporales, de los estmulos

Edith T.M.: te preguntaba porque estaba pensando que en hebreo, cuando no

quieren nombrar a Dios el nombre, las cuatro letras- dicen () y me
preguntaba por qu le decan el lugar, tal vez me pareca ms coherente que
dijeran el nombre. Es el nombre que se retira de un lugar?

M.V.: puede ser que sea ledo como la contracara o el juego de espejos. De
Certeau estudia mucho la proliferacin contempornea de la mstica y la
fundacin, es decir, la multiplicacin en la fe cristiana de distintas formas de
fundar lugares, lugares retirados pero no ya en la forma del anacoreta de los
primeros siglos, sino la multiplicacin de la necesidad de fundar lugares propios
de la Iglesia.

Alfredo E.: y en lo que implica la expresin Dios exorcizado, el Otro como

Dios exorcizado. Habra que ver qu significa un Dios exorcizado. Si es un Dios
sin la duplicidad diablica, tambin podra ser un Dios generalizado, como si
fuese que el Dios es reducido a un lugar, un Dios al que se le hubiera quitado
la divinidad y qued como un puro lugar. Como si lo exorcizado fuese o la
dupla divino-diablica, muy presente en lo que Mauro comentaba; o si se da
como un Dios no religioso, un Dios que no sea de la religin.

M.V.: yo te iba a responder por ese lado, porque el exorcismo implica la figura
del exorcista, es decir, alguien humano que se haga cargo de esa escena para
comandarla y para garantizar que se produzca lo que debe producirse, es
decir, se mantiene el lugar del otro maligno, pero siempre mediatizado por la
presencia de un otro encarnado, en este caso el exorcista.

Mara Ins Sarraillet: el exorcista no opera para que salga el demonio de un

cuerpo?

M.V.: s, y muchas veces para que se meta en el cuerpo del exorcista.

A.E.: por su intermedio.

M.I.S.: claro, pero ac Lacan dice que se trata de exorcizar a Dios.

M.V.: claro, algo en Dios, segn la versin castellana.

M.I.S.: en el sentido de que se conserve como lugar, segn deca Alfredo.

A.E.: claro. La idea de lugar no es en el cuerpo. Lugar no tiene que ver con
ninguna sustancia tridimensional. Es una creacin del decir que implica algo
as como si uno dijese el tiempo. El tiempo en qu, en dnde uno podra
decir el 25 de mayo, pero no es el tiempo, el tiempo es una categora del
decir. Y lugar tambin. Para nosotros es muy difcil pensar el lugar puro en el
discurso geomtrico: siempre se nos cuela hacia una materialidad fsica.
Lugar sera fila 8, asiento 4, que en un teatro puede ser un lugar espectacular,
pero en otro teatro es justo detrs de una columna No es ningn lugar real.
Pero para nosotros es difcil desprendernos de la idea de que existe un lugar
sin ninguna relacin a nuestra imaginera realstica. Lacan para advertirnos
dice -ms que lugar- sitio, localidad, etc.
Y el vnculo matrimonial a Dios, esa forma de referirse a Dios como el esposo,
es inaugurado por la mstica?

M.V.: yo creo que s. Es muy general en la mstica. La mstica inaugura una

relacin corporal con Dios.

A.E.: porque hay un profeta judo que hace mencin al novio y la novia, pero en
tradicin cristiana

Hayde M.: por ejemplo, las monjas cuando toman los hbitos se casan con
Dios, con vestido de novia y llevan alianza.

A.E.: s, pero no se refieren a Dios como mi esposo. Me refera ms a la

modalidad discursiva. Porque uno se puede casar con Dios, lo cual no implica
que en la modalidad discursiva se refiera a l como esposo. De hecho, San
Juan en su feminizacin lo llama el esposo

M.V.: inclusive tambin se llamaba a Cristo como madre, pero es ms

antiguo. Cristo como madre de los cristianos.

A.E.: bueno, si les parece dejamos ac.

Versin no revisada por el autor.

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila.

Curso de Posgrado UBA 150

El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce

Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein

Clase N 11 sbado 14-06-08

Clase N 11

Alfredo Eidelsztein: la idea principal con la que estamos trabajando es sobre

el problema que se plantea a la hora de leer la ltima enseanza de Lacan,
que podra ubicarse a partir del Seminario 20 y hasta su ltima produccin;
respecto de qu estatuto darle al concepto de goce.

Ese es el problema, pero no tanto por el lugar que tiene el concepto de goce en
la enseanza de Lacan ni tampoco por la poca. Por ejemplo: en el lacanismo,
el goce es un concepto central, absolutamente central no hay un prrafo
escrito donde no aparezca el goce- y es un producto de la misma poca que el
nudo borromeo, habiendo Lacan utilizado e insistido en su utilizacin tanto de
uno como del otro. Pero los lacanianos no utilizan el nudo borromeo. Por lo
tanto, no hay que confundirse con la cuestin de que Lacan utiliz mucho la
palabra goce, porque si fuera por eso, Lacan utiliz mucho muchas palabras de
su propia factura que llegaron a tener estatuto conceptual-, pero nos
encontramos con que hay una entre ellas el goce- que ha tenido un destino
muy peculiar.

Les propongo trabajar entonces el problema del destino particular del concepto
de goce en el momento actual del psicoanlisis. Un recurso para pensarlo
sera leer a Lacan, ya que es el autor que introdujo el concepto de goce en el
psicoanlisis. La propuesta con la que estoy trabajando desde que estoy
exponiendo en estas reuniones sobre el Seminario 20, es que he verificado
que, si no se lo diagnostica, puede producirse una inviabilidad en la idea de
estudiemos a Lacan para ver qu dice del goce. Ese problema consiste en
que hay un prejuicio que domina la lectura que uno pueda hacer de Lacan,
porque ese prejuicio es occidental, del cual todos participamos de una u otra
manera. Excepto todos aquellos que realicen un trabajo para superar ese
prejuicio, que es de la cultura.

Respecto de la cultura como sealaba ayer Mauro, citando a de Certeau-

nosotros la padecemos, puesto que la instancia activa es la cultura. Si uno
quisiera tener otra posicin respecto de un prejuicio de su cultura, tendra que
hacer un trabajo, un trabajo para sacar al prejuicio de lo obvio, sacarlo del
sentido comn y preguntarse de dnde viene, qu lo sostiene, en qu marco de
otras ideas se mueve y qu posicin implica ese prejuicio dentro del contexto
en el que uno decide instalarlo. De hecho, observen que convendra mucho
tomarse este trabajo sobre los prejuicios en el sentido en el que lo propone
Lacan: tomar al prejuicio como pre-juicio, es decir, como aquellas ideas en
sentido moderno- que uno sostiene automticamente, sin haber reflexionado
sobre ello ni estudiado el contexto donde han sido producidas, respondiendo a
qu tipo de problemas y qu tipo de posicin significa asumir una respuesta u
otra.

El trabajo sobre los prejuicios me parece que es un requerimiento mnimo para

cualquiera que se dedique a la realizacin de tareas intelectuales. Y es
especialmente central para el psicoanalista, ya que podra suceder que alguno
de nuestros pacientes padezca de los efectos de esos prejuicios, y nosotros no
tenerlo trabajado ni elaborado respecto de qu quiere decir, qu posicin
significa, etc. En psicoanlisis, a partir de Freud, a diferencia de otras
disciplinas sociales, se acenta mucho el valor del ideal. Y se lo acenta de
una manera muy ingenua, por ejemplo: los psicoanalistas son enemigos de los
ideales, pero cuando sus hijos adolescentes no hacen nada en todo el da ms
que estar tirados en la cama, se quieren morir porque sus chicos no tienen
ideales. Despus van al consultorio y atacan los ideales de los pacientes, como
si los ideales fueran malos, como si fueran en contra del deseo, del sujeto, del
goce, etc. El ideal est en psicoanlisis encolumnado bajo lo malo. Hay an
otro problema con los ideales en psicoanlisis y es que se supone -en la teora
psicoanaltica- que es ideal todo tipo de pensamiento lindo, romntico,
emocionante, y no se dan cuenta de que hay ideales que se enuncian de
manera negativa, por ejemplo, negro de mierda tambin es un ideal. Hay
cierta funcin del significante que se puede escribir I(A), cuyo contenido es
negativo. No siempre el ideal responde a lo lindo (casarse, recibirse, tener un
buen trabajo, etc.). Los psicoanalistas en general creen que los ideales tienen
que ver con el ser felices. Pero tener una vida de mierda tambin puede ser
un ideal. Cul es el ideal de los punks? Que la vida es una mierda y somos
una mierda, y as viven. Ese fue un ideal de nuestra cultura, muy interesante,
que ahora pareciera haber declinado el movimiento punk- en Europa y EEUU.
Pero vean que ser una mierda puede estar operando como I(A), que es una
forma de operar con S(A).

El prejuicio con el que estamos trabajando es el que contexta la posicin del

goce en la clnica psicoanaltica y atae a lo que podra llegar a ser es
discutible, obviamente- uno de los conceptos centrales de la enseanza de
Jacques Lacan, que es: simblico, imaginario y real. Nosotros estamos en
torno al Seminario 20- con un Lacan que sigue sosteniendo los tres registros
pero que est operando, desde el ao anterior, con un hallazgo casual que tuvo
y es la idea del nudo o cadena borromea. En psicoanlisis nunca se acept el
nudo borromeo de los tres registros: la versin imperante es la que sostiene
que lo real gana sobre lo simblico. En psicoanlisis el ideal imperante es que
primero viene lo real como lo fundamental, principal y determinante-, luego lo
simblico y en tercer lugar e inferior- lo imaginario. Y se sostiene que Lacan
hizo ese camino de ir de lo imaginario hasta lo real, a medida que se fue dando
cuenta de qu era lo ms importante Es increble la ingenuidad de esa
argumentacin! Les propongo que esta argumentacin es un problema de
todo el psicoanlisis lacaniano actual, ya que es un argumento que campea
absolutamente en todo el psicoanlisis lacaniano, y es el mismo argumento que
rein siempre en el psicoanlisis, desde Freud, Klein, etc., quizs no Lacan,
pero s todos los lacanianos despus de Lacan.
Les propongo no solamente tomar este argumento de otra manera: en lugar de
sostener que lo real determina a lo simblico, pensar que lo simblico
determina a lo real, segn el gusto de cada uno, segn una esttica; sino
adems pensar que esta argumentacin:

R (lo real es lo ms importante, fundamental y determinante)

S
I

es un prejuicio de todo Occidente, segn lo sostienen varios autores.

Es un prejuicio occidental que adquiri su mxima consistencia alrededor de
1915 con el Crculo de Viena, formado por los empiristas lgicos. Eran un
grupo de quince personas que se reunan una vez por semana, hasta que un
alumno del coordinador general lo mat en la escalinata de la facultad, y ah se
disolvi el grupo. Gdel y Wittgenstein participaron del Crculo de los
empiristas lgicos en Viena. Wittgenstein sostena el empirismo lgico, pero
Gdel, a pesar de haber participado dos aos, estaba absolutamente en contra.

Este prejuicio occidental que tuvo su mxima consistencia en 1915 produjo una
dimensin novedosa: un concepto de ciencia, un concepto sobre el saber
vlido. En ese punto, sobre qu se considera saber vlido en Occidente, no
habra diferencias entre psicoanlisis, mdicos, abogados y cientficos. Vamos
continuar trabajando la cuestin del establecimiento de lo que se considera
saber vlido en Occidente en los ltimos dos siglos, especialmente por parte de
aquellas personas y disciplinas que se dedican a estudiar especficamente el
saber vlido, y ah quedar como evidente que se trata de un prejuicio. Todos
nosotros sostenemos una idea acerca de qu valida al saber.

En su exposicin de ayer Mauro hablaba de autores que se referan a la ciencia

mstica. Y si leyeron El pensamiento salvaje de Claude Lvi-Strauss, habrn
notado que para l eso tambin es ciencia. Con lo cual, hasta podramos decir
que no hace falta estar en Occidente en los siglos XIX y XX para decir que hay
ciencia, ya que muchos otros saberes pueden ser considerados ciencia. El
asunto es cmo vamos a entender lo que valida al saber. Trataremos de
establecer tanto lo que valida al saber como qu es lo que se considera que
valida al saber. El problema es que adems toda esta cuestin tiene dos mil
aos de antecedentes: desde el surgimiento de la filosofa, es decir, del
movimiento en la Grecia Clsica en el cual se produjeron la primeras
cuestiones respecto del saber y aparecieron las figuras de las personas que
amaban o se dedicaban a cultivar el saber. El tema es discutible, porque el
corte se hace entre presocrticos y de Scrates en adelante. Para muchos
autores, la primera filosofa es la de Platn.

El filsofo en Grecia era una persona dedicada al saber, un equivalente al

sabio para nosotros, slo que adems tena una posicin tica, es decir,
aquello que l considerara que era el saber, deba determinar su posicin en la
vida. Con los filsofos modernos ya no ocurre, no se pone en tela de juicio su
filosofa en relacin a su posicin poltica o ideolgica, por ejemplo Heidegger y
el nazismo. Algunos han intentado ver si sus conceptos filosficos estn
determinados por su posicin, pero nadie est poniendo en tela del juicio Ser y
Tiempo por lo que haya hecho Heidegger. Es como cuando los autores de El
libro negro del psicoanlisis quieren objetar la teora psicoanaltica porque
Freud tena de amante a la cuada, es ridculo. La teora de la relatividad de
Einstein es verdadera ms all de que l haya sido o no pacifista en la
Segunda Guerra Mundial, y lo sera tambin si hubiramos vivido en 1943.

La mxima dificultad es qu estatuto epistmico darle al prejuicio. Les leo la

ltima cita de Koyr de la reunin pasada:

El sentido comn es y lo ha sido siempre, medieval y aristotlico.

La expresin sentido comn ya no se utiliza tanto actualmente. Se utilizaba

ms hace 30 aos, quizs sea hasta una forma no muy apropiada de decirlo,
Koyr escribi esto alrededor de 1950. No obstante, existe el sentido comn?
Si existiera, qu sera? Porque tambin podra ser un prejuicio el decir hay
prejuicios, que puede empezar a producir cierto agrupamiento de la gente, lo
que la gente en general piensa, podra ser el enunciado de un prejuicio, ya
que quin es la gente?, cmo se establece que eso se piensa? Con una
estadstica? De hecho, si se la hiciese, qu respondera la gente? Quizs
nos encontramos con que la gente niega el prejuicio porque no se anima a
decirlo porque queda feo-, etc. Cada vez que se dice algo sobre la sociedad,
puede generar problemas grandes, porque desde dnde se habla? desde
dnde se puede decir algo?

Es por eso que prefiero hacer una profusin de citas indicndoles no tanto lo
que un autor dice -qu importa lo que un autor dice? Podra estar mal de la
cabeza, delirando, etc.-, sino lo que sostiene la mayora de los miembros de
una disciplina, es decir, si eso que se dice es tomado por una comunidad y se
lo asume sin someterlo a ninguna crtica. El problema es en el diagnstico de
una comunidad dice. Siempre hablo de los lacanianos aunque s que a
muchos no les gusta. Pero no les gusta porque los inquieta, los asusta y les da
miedo que otros se enojen, pero lo principal no es con quin terminemos
pelendonos sino que muchos empiezan a decir pero no son todos, etc. Por
ejemplo: se puede decir que los alemanes entre 1930 y 1950 fueron
antisemitas? Ese es el problema. Porque hay una escapatoria muy complicada
que puede utilizar el no todo de Lacan para montar dudas sobre el
diagnstico que pueda hacerse sobre una mayora. Qu se gana
argumentando pero no todos? Muchas veces el no todos oculta un
diagnstico que puede ser vlido sobre un estado de situacin. Me parece que
empieza a haber dimensiones donde se puede y conviene hablar, por ejemplo,
de los lacanianos.

Lo que les estoy proponiendo es que entre los lacanianos impera un prejuicio y
eso tiene dos premisas hipotticas: a) que existen los lacanianos, b) que
impera entre ellos el prejuicio. Es un terreno muy resbaladizo, porque por lo
general niegan sistemticamente que tengan el prejuicio, con lo cual, se torna
muy difcil. Les deca que no se puede decir que el sentido comn exista,
habr que ver si para ustedes existe o no existe. Volvamos a Koyr:

El sentido comn es y lo ha sido siempre, medieval y aristotlico.

Con lo cual, si el psicoanlisis fuera algo que debiera operar frente al sentido
comn pero en sentido contrario, si el psicoanlisis tuviera alguna idea
subversiva como se deca hace 15 aos-, si el psicoanlisis ya no fuera ms
adaptativo como lo es hoy el psicoanlisis lacaniano, ya que propone
amigarse y adaptarse al sntoma como partenaire-; el asunto es entonces
justamente ese: si se puede plantear que el psicoanlisis sea subversivo o no.

Qu podra querer decir subversivo que no sea freudomarxismo? Podra ser

que el psicoanlisis fuera subversivo en la medida en que pueda poner algo
que estaba de una manera, de otra. Recuerden lo que indicaba Lacan en
Subversin del sujeto: no se trata de revolucin, porque la revolucin
vuelve al punto de inicio, como la revolucin de las rbitas celestes. Podra ser
que lo subversivo del psicoanlisis sea operar contra el sentido comn. Si el
psicoanlisis como discurso tuviera algo para decir en la sociedad, podra ser
que eso que tuviera para decir fuera subversivo. Pero eso ya pas, hoy ya no
se habla ms de subversin psicoanaltica, pas como tambin pas metfora
y metonimia, nadie habla ms de eso, ya fue. Pero si el psicoanlisis fuese
subversivo, podra serlo en el sentido de plantear que para una comunidad de
un sentido comn, suponer que ese sentido tiene un sentido una orientacin-
e ir en la orientacin contraria. Si el sentido comn es medieval y aristotlico,
cul sera la orientacin opuesta? Moderno y platnico. Es as, aunque
parezca mentira. La ciencia moderna, la que conocemos como ciencia
occidental, que surgi en el siglo XVIII e impera hoy es platnica. De hecho
surgi como astronoma Galileo, Coprnico, Kepler- en la medida en que se
animaron a proyectar figuras geomtricas en el espacio celeste, en los cielos.
Es decir, cuando empezaron a preguntarse si en el cielo haba crculos o
elipsis. La seccin de una cnica o un crculo? Esa fue la gran discusin: qu
figuras geomtricas se ponan en los cielos.

Vayamos a la ltima cita de Koyr, que est tan mal estudiado y ahora
sabemos por qu: porque ser platnico.

La buena fsica se hace a priori, la teora precede al hecho, la experiencia es intil,

porque antes de toda experiencia, poseemos ya el conocimiento que buscamos. Las
leyes fundamentales las encontramos y descubrimos no en la naturaleza sino en
nosotros mismos, en nuestra inteligencia, en nuestra memoria, como Platn nos lo ha
enseado tantas veces.175

Es por eso que Lacan fall con la referencia a Koyr, porque el psicoanlisis no
puede aceptar las ideas como la validacin de saber y para eso veremos citas
de Freud donde se verifica que la fundacin del psicoanlisis se hace en un

175
Koyr, A.: Estudios de historia del pensamiento cientfico. Mxico: Siglo Veintiuno. p. 194.
concepto aristotlico de ciencia, es decir, en una fsica ilusoria propia del
Medioevo, aunque Freud haya dicho que una de las tres heridas narcisistas, al
estilo de la revolucin copernicana, era la del psicoanlisis. Vean qu
entrampado est el tema que el sentido que Freud le dio a su propio
descubrimiento y enseanza fue de una revolucin subversiva que iba a hacer
crepitar la estructura misma de Occidente. Y si revisamos bien lo que dijo
Lacan al respecto y si estudiamos cmo se valida el saber, podramos decir
que no, que Freud abroch definitivamente lo que podra haber sido un paso. Si
recuerdan la cita que les le ayer donde Lacan deca si fuese ciencia, no les
sorprendi ese prrafo donde Lacan deca que el psicoanlisis podra haber
sido ciencia? Si hubiese sido ciencia que podra haberlo sido- se entiende lo
que quera decir Lacan con eso? Que si Freud no se hubiera apoyado en
Aristteles sino en Platn, el psicoanlisis podra haber sido ciencia. La idea es
magnfica.

Vamos a dedicarle unos quince minutos a los cinco nombres ms importantes

de la reflexin del siglo XX sobre la validacin del saber en Occidente, es decir,
sobre qu se considera saber cientfico, para que recuperemos una reflexin,
que si no la recuperamos por medio de un trabajo estar perdida. Vamos a
tomar a Lakatos, Popper, Bachellard, Kuhn y Chalmers. Les advierto que entre
ellos hay desacuerdo. Comencemos con Imre Lakatos, voy a citar su libro La
metodologa de los programas de investigacin cientfica, que es su obra
terica sobre qu es un saber vlido en Occidente moderno, qu valida el
saber de la ciencia, cmo opera la ciencia con el saber; y al respecto dice que
opera bajo la forma de programas de investigacin:

Las propiedades destacables de las concepciones sobre las teoras cientficas

consideradas como programas de investigacin son las siguientes: las teoras son
concebidas como estructuras organizadas; se establece una autonoma relativa de la
ciencia terica; no hay dialctica entre las conjeturas especulativas universales- y las
refutaciones empricas particulares.176

Es decir, nunca jams la cada de una manzana verificar la ley de la

gravedad, por qu? Porque yo podra tirar una manzana que fuera para
arriba. La ley de la gravitacin universal -el universo entero es regido por la ley
de la gravedad- no puede ser verificada ni refutada por el experimento, porque
los experimentos son siempre particulares y las leyes, universales. Y no hay
dialctica. Es interesante para pensar el falso silogismo aristotlico que les
comentaba la reunin anterior.
Respecto de los ncleos centrales de las teoras, no hay refutacin esto es muy
importante, es clave, yo cambi mi posicin en la poltica del psicoanlisis por
este libro- slo hay teoras mejores.177

Es intil discutir con nuestros adversarios tericos porque nunca los vamos a
convencer. Y es ridculo pensar que porque nuestra experiencia verifique
nuestra posicin, vayamos a tener razn. Por qu? Porque ellos sostienen lo

176
Lakatos, I. (1978): La metodologa de los programas de investigacin cientfica.
177
Op. cit.
que sostienen no por su experiencia sino por la autonoma relativa de la teora.
Y las teoras no se refutan con experimentos. Por ejemplo, si alguien dijese
que Galileo y Coprnico se equivocaron porque hay un planeta que no sigue el
movimiento de planetas que ellos dijeron que haba, se puede objetar que ese
planeta no lo cumple porque detrs hay una luna que no es capaz de ser vista
por los medios de observacin y hace que ese planeta por influencia de esa
luna- se mueva de otra manera. Se entiende cmo se defienden las teoras?
Un caso no refuta nunca una teora. Uno puede suponer una ilegalidad que
haga que ese caso no respete la ley, pero no refuta la ley.

Gastn Bachellard. Para Bachellard se trata del pensamiento cientfico. Qu

sucede con el pensamiento cientfico? Tiene que producir corte o ruptura
epistmica. Por qu? Porque hay obstculo epistemolgico. Qu es el
obstculo epistemolgico? El saber cotidiano. Esto ya lo saban, verdad?

Thomas Kuhn, que se refiere a Koyr como mi maestro. Qu es para Kuhn

la ciencia y cmo progresa? Por paradigmas. Cul es el adjetivo que recibe el
paradigma de Kuhn? Epistemolgico. Para Kuhn lo mismo para Bachellard-
no se trata de experimentos y observacin: se trata de cambios de paradigmas,
de eso trata en su libro Las estructuras de las revoluciones cientficas de 1962.

Karl Popper: qu es cientfico y qu no? Lo falsacionable y lo no

falsacionable. Qu se puede falsacionar? Una teora, no un experimento.

Vean que Bachellard, Kuhn, Popper y Lakatos, todos trabajan con la idea de
que la ciencia es terica. Ni se les ocurre hablar de experimentos. Ninguno
habla de microscopios o telescopios.

Ahora vamos a trabajar con Alan Chalmers, que es moderno, y se los

recomiendo porque tiene la virtud de dedicarle un captulo a cada uno de los
autores que acabamos de mencionar, y a demostrar cmo ninguno de ellos se
sostiene. Pero lo plantea muy razonablemente, caus bastante revuelo. Es un
libro de 1976: Qu es esa cosa llamada ciencia? Tiene la virtud de que
estamos cerca. Si quisieran saber lo que es la fsica actualmente, lean
Entrelazamiento, de Amir Axmel (Drakontos, 2008). Cito de Chalmers:

Las modernas tendencias de la filosofa de la ciencia han indicado y subrayado de un

modo muy preciso las dificultades profundamente arraigadas que estn asociadas a la
idea de que la ciencia se basa en un seguro fundamento adquirido gracias a la
observacin y experimentacin; y a la idea de que hay cierto tipo de procedimiento
inferencial que nos permite derivar teoras cientficas de semejante base de una manera
fiable.178

Cuando se dice que se aprende y se sostiene la teora por los casos, porque
los casos clnicos lo dicen, es una mentira, un prejuicio medieval.

178
Chalmers, A.: Qu es esa cosa llamada ciencia? p. 5
No hay ningn modo que permita probar que las teoras cientficas son verdaderas, ni
siquiera probablemente verdaderas. Ms adelante mantendr en este libro que los
intentos de llevar a cabo una reconstruccin lgica, simple y sencilla del mtodo
cientfico, tropieza con ms dificultades cuando se comprende que no hay tampoco
ningn mtodo que permita refutar de modo concluyente las teoras cientficas.179

Una opinin de sentido comn ampliamente compartida sobre la ciencia. primer

subttulo del primer captulo.
() Estimulados por los xitos de grandes experimentadores como Galileo,
consideraron cada vez ms a la experiencia como fuente del conocimiento. Desde
entonces, ha aumentado continuamente esta valoracin.
Para un inductivista, la fuente de la verdad no es la lgica sino la experiencia.180

Por eso se cree que hay que analizarse antes de poder analizar, o que se es
analista porque se acumul experiencia: esos no son argumentos lgicos.

Ahora vamos a discutir, en el tiempo que nos queda, sobre Platn y Aristteles.

Tal vez despus de este trabajo alguno de ustedes empiece a desconfiar de

que toda la topologa sea una simple cuestin de gustos de Lacan, y empiecen
a darse cuenta de que para sostener al psicoanlisis en cierta perspectiva
cientfica que opere con el sujeto de la ciencia tal como existe en el Occidente
moderno, sea imperioso que nosotros llenemos nuestro espacio de figuras
geomtricas. Quizs sea imperioso, es decir, quizs no pueda haber
psicoanlisis lacaniano sin topologa. Quizs alguno de ustedes empiece a
pensarlo.

El libro de Nstor Cordero, La invencin de la filosofa, es muy recomendable.

(Biblos 2008). Cordero tiene la virtud de saber mucho griego y presenta bien el
problema de los trminos griegos que se han utilizado para la reflexin
filosfica, que fue una reflexin en griego. La reflexin filosfica naci en griego
y est teida por las propiedades de esa lengua, que tiene muchsimas
diferencias con la nuestra, de hecho tiene tiempos verbales como el aoristo,
que Lacan trabaj bastante.

Voy a citar entonces del libro de Cordero, que presenta la historia de la filosofa
griega muy bien articulada y en una orientacin interesante. El libro que
tambin habra que leer pero que ya no se consigue es Biografa de la filosofa
de Julin Maras.

En el libro de Cordero, en el captulo sobre Cmo se captan las formas hay

bastante consenso respecto de que la palabra griega idea debe ser traducida
al espaol por forma y no por idea. La teora de las ideas de Platn es una
teora de las Formas. Porque para nosotros, idea est connotado de
cuestiones psicolgicas, y si hay algo que sea contrario y contradictorio al

179
Ibd.
180
Op. cit. p. 19-20
concepto de idea occidental moderno es la idea platnica, que ya todo el
mundo acepta que debe ser traducida por forma.

El procedimiento cientfico en la filosofa de Platn es la dialctica. Esta palabra

adquiri con el tiempo significaciones muy diversas, pero en todos los casos, aunque
las personas que la utilicen ignoren su etimologa, suponen un logos que va y viene,
significado ste de la preposicin dia. Todo depende del sentido que se de a la nocin
polismica de logos. En Platn, el sentido que prevalece es el de argumento, en tanto
ste da razn a algo, lo justifica.181

Podra ser la lgica del fantasma, la frmula de la lgica del fantasma y el

trabajo analtico de ida y vuelta (dia) sobre la frmula, sobre ese argumento. La
dialctica en un caso de anlisis si se considera que un anlisis tiene que ver
con hablar, con lgica, y no con experiencia- podra tener que ver con la
dialctica en sentido platnico y no en el sentido socrtico no es lo mismo la
mayutica socrtica que la dialctica platnica, si bien estn ntimamente
emparentadas, por otra parte no sabemos bien cmo pensaba las cosas
Scrates porque no public nada, todo lo que sabemos de Scrates es a travs
de los dilogos platnicos. Hay muchos autores que escriben Scrates-Platn,
pero no como se escribe Freud-Lacan, porque no tenemos disponible textos de
Scrates si no es a travs de Platn. Por lo tanto, no queda claro qu deca
Scrates y qu interpret Platn y qu puso en boca de Scrates, porque
Platn no escribi textos cientficos. Los dilogos de Platn son como obras de
teatro, eso dice Lacan y la mayora de los autores coinciden con l: son
irnicos, son chistosos, nunca se sabe lo que Platn piensa en un dilogo
platnico.

Por eso la dialctica es un mtodo que permite captar lo inteligible, yendo de

argumento en argumento, sea como la meta de un proceso, sea como la justificacin a
posteriori de lo sensible gracias a lo inteligible.

Sensible e inteligible no es una diferenciacin que tuvieran los griegos, es

posterior. Pero se la est aplicando para pensar la dialctica platnica.
Si alguien pensase algo en el sistema freudiano, el origen de eso que pens
qu es? En Freud es una experiencia sensible: la vivencia de satisfaccin o
de insatisfaccin. Es una vivencia. Es decir, que en Freud se parte de algo
sensible para a partir de eso sensible ir a lo inteligible. En Platn es al revs:
se va desde lo inteligible hacia lo sensible. Solamente una discusin sobre
material terico podr decirnos lo que alguien vivi y lo que sinti. Solamente
una discusin lgica podr decirnos qu fue el anlisis de alguien, y todo lo que
ese alguien crey sentir, es subsidiario de lo que haya credo y de lo que su
sistema terico le haya habilitado pensar que sinti. Es una inversin total de
los trminos, respecto de como est el prejuicio hoy ya que Platn es anterior,
anterior a Aristteles. Tuvo el paso subversivo de Platn y el retorno
aristotlico. Es muy interesante que haya sido primero Platn y despus
Aristteles, y que el sentido comn sea aristotlico y no platnico, por qu

181
Cordero, N. (2008): La invencin de la filosofa. Buenos Aires: Biblos. p. 146
todo el Medioevo fue aristotlico y no platnico? La Academia de Platn tuvo
cinco veces ms vida que el Liceo de Aristteles.

Platn supone que la psich tambin existe antes de nacer. Y es en ese momento, antes
del nacimiento del sujeto, que ella cohabita con las formas...

Quin va mejor con las tres generaciones que se supone que ustedes
sostienen? Platn o Freud? Porque si todo empieza con la vivencia de
satisfaccin de dnde se sostiene lo de las tres generaciones? Si se acepta
partir del aparato psquico, la vivencia de satisfaccin o insatisfaccin y la
huella mnmica, no hay nada que tenga que ver con las tres generaciones.
Platn supone que la psich existe antes de nacer, para muchos se tradujo por
alma y luego tuvo el estatuto definitivo en Occidente por el aparato psquico
de Freud, lo psquico. Pero vean que Platn no es como Freud, ya que para
Platn la psich es anterior al nacimiento del sujeto.

Mariana Stvile: y convive con las formas?

A.E.: s, una es eterna y la otra es intemporal, con lo cual tienen cierta armona
temporal aunque distinta factura. Ni la psich ni las formas nacen, porque
para los griegos no hay creacin ex nihilo. Es Lacan quien despus dice que la
creacin ex nihilo hebrea se articula a la idea de Platn. El sujeto nace, pero
las ideas o formas y la psich, no.

Y es en ese momento, antes del nacimiento del sujeto, que ella cohabita con las formas,
pues tiene un status ontolgico similar. Pero cuando tiene lugar la concepcin de un
individuo, cuando la psich se encarna en un cuerpo, para producir un ser humano,
ella se olvida del conocimiento de las formas. Y a medida que el individuo se educa y
cree aprender, en realidad no hace ms que recordar, rememorar. Habra que hablar
mejor de rememoracin ms que reminiscencia: un conocimiento previo que tena
olvidado. Este segundo procedimiento necesita de la colaboracin de un hbil maestro
capaz de extraer de la psich los conocimientos que ah e se encuentran como
enterrados, sintomticamente verdad en griego es desocultamiento, a-lethia. Y como se
sabe, Scrates dice que cuando l ejerce esta misin no hace sino imitar a su madre que
era partera. La deuda que el psicoanlisis tiene con este procedimiento es enorme. 182

Pasemos a Aristteles y la cuestin del ser, en Cordero:

Ocuparse de Aristteles es al mismo tiempo fcil y difcil. Es fcil porque quienes

pensamos en espaol, somos aristotlicos sin saberlo. Refirindose a la lengua
francesa, el eminente historiador Pierre Aubenque escribi en El problema del ser en
Aristteles, sostiene que vivimos en el pensamiento aristotlico del ser.

Son muchos los autores que lo dicen.

aunque ms no sea porque se refleja en la gramtica de inspiracin aristotlica a

travs de la cual pensamos y expresamos nuestra lengua. Cuando afirmamos que la

182
Op. cit.
mesa es roja, pensamos que existe la sustancia, la mesa, que recibe un atributo, el color
rojo. Nada ms natural, pero fue Aristteles quien caracteriz cada esto como el
conjunto de una sustancia y un atributo.183

Vean cmo aparece en Aristteles la sustancia, sustancia tridimensional.

Podramos preguntarnos, por ejemplo, si la inscripcin de la huella mnmica en
Freud es una idea (forma), es decir, si el aparato psquico freudiano se trata de
la misma psich.

Hemos dicho, en el pargrafo introductorio, que segn nuestra manera occidental de

concebir la realidad, heredada de Aristteles

Vean cmo todos los autores coinciden en esto, tambin Lacan, slo que
nosotros no lo sabamos.

suponemos que hay sustancias que reciben accidentes que llamamos atributos o
predicados. 184

Por ejemplo la mesa es roja, suponemos una sustancia mesa, con un

accidente o predicado, es roja. Suponemos que hay sustancia, pero les
advierto que no es tan claro, ya que para la fsica cuntica moderna no es tan
evidente que haya sustancia. De hecho, por ejemplo, desde hace ms de cien
aos est el problema de no saber si la luz es ondulatoria o corpuscular. La
luz, en un sentido es energa, pero en otro se trata de corpsculos. Y ambas
posiciones son ciertas, hay experimentos que demuestran ambas condiciones
de la luz.

La originalidad de Aristteles, continuamos con Cordero:

La crtica que Aristteles le hace a Platn es la de haber colocado el ser de una cosa
fuera de la cosa misma

Recuerdan la falta en ser?

Aristteles comparte este prejuicio platnico segn el cual el conocimiento no puede

apoyarse en lo particular sensible, pero ocurre que para l slo lo individual es real

He aqu la pasin por el caso por caso, ese amor ilimitado que tiene la
prctica psicoanaltica al caso por caso. El caso por caso tiene una
contundencia notable en psicoanlisis. Para muchos psicoanalistas es casi la
condicin misma del psicoanlisis.

La solucin de Aristteles es revolucionaria. Hay que captar lo universal en lo

individual.185

183
Op. cit. p. 153
184
Op. cit. p. 156
185
Op. cit. p. 158
Es lo que se hace en psicoanlisis: los psicoanalistas, dnde aprehenden lo
inconsciente? En la experiencia analtica. Jams diran que se trata de una
idea, jams lo aceptaran, porque no es racional, eso sera intelectualizar.

Pasemos a Julin Maras. Voy a citar su Introduccin a la tica a Nicmaco,

que es una edicin yuxtalineal griego-espaol, y se consigue. Al ser yuxtalineal
se puede rastrear cada palabra griega polmica y ver cmo se la tradujo al
espaol, incluso hasta buscarla en el diccionario griego y tener varias
acepciones, ya que los traductores toman una decisin al traducirla de una u
otra manera. Es una muy buena edicin de la tica a Nicmaco, y les voy a
leer entonces la Introduccin de Julin Maras:

ARISTTELES EN EL MUNDO HELENSTICO

Aristteles es uno de esos nombres tremendos cuyo sonido desencadena aludes

histricos. Arrastra consigo tan nmero de cosas que apenas se atreve uno a
pronunciarlo. Tan pronto como suena, enormes secciones de la historia de Occidente se
desprenden y se precipitan sobre nosotros.186

Lo peor de un prejuicio es tenerlo y no saber que se lo tiene. Para nosotros

eran Scrates, Platn y Aristteles, filsofos griegos de la escuela secundaria
que nunca ms leeramos, Aristteles era un autor ms, etc., ignorando que
vivimos en un mundo aristotlico.

No se trata slo, ni siquiera principalmente, de la dificultad intrnseca de la obra de

Aristteles como sistema de pensamiento; sta, con ser muy grande, no es superior a
otras. Lo ms grave es quiz la propensin con que Aristteles tienta a tomarlo de un
modo intemporal.187

Esto es maravilloso: lo ms grave es que Aristteles tienta a ser tomado l

mismo de un modo intemporal. El goce, es de nuestra poca o es
intemporal? Hay goce desde siempre, para siempre? Por eso se termina
yendo a la especie humana, por ignorar la estructura temporal que domina la
reflexin. Si uno va a operar con el ente parmendeo, necesariamente ser
eterno, inmvil y siempre igual. Entonces si se dice que hay goce de alguien, si
ese goce no se lo toma como determinado por la historia y la palabra, termina
siendo de la especie. Pero que termine siendo de la especie, es una
consecuencia lgica que se desprende de un conjunto de ideas iniciales, ideas
iniciales que tienen una lgica de la cual se siguen desprendiendo ms
consecuencias lgicas.

Estoy intentando leer platnicamente el aristotelismo lacaniano actual. Estoy

trabajando como lo propone Imre Lakatos: son estructuras de ideas que van a
producir teoremas derivados, frmulas bien formadas de ese conjunto de ideas
bsicas. Y slo se los podr refutar con una teora mejor, no con ejemplos de
186
Aristteles (2002): tica a Nicmaco. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales.
Introduccin de Julin Maras, p. VII
187
Op. cit. p. VII
casos o diciendo que se lee mal a Lacan. Es cierto que ha habido clculos
realizados por Lacan que fueron absolutamente favorecedores del retorno a
Freud, por ejemplo, llamar real a lo real. Llamar real a lo real en el siglo XX
es terrible, problema que se hubiera evitado si hubiese llamado a lo real
imposible. O de hecho, cuando ayer Mauro citaba a Lacan en el Seminario
20, cuando se refera al goce de las mujeres, no pareca acaso estar
refirindose a algo que suceda en el cuerpo tridimensional de las mujeres?
No se escuchaba as? Por lo tanto, me parece que Lacan tambin habilita a
eso. El problema es qu de Lacan habilit a que todos los lacanianos sean hoy
freudianos (freudoaristotlicos). Me parece que tenemos un prejuicio
occidental del que Freud particip plenamente. Pero estoy trabajando tambin
con la idea de que la argumentacin lacaniana, por clculo, por estrategia o por
no s qu otra razn; ha dejado la puerta abierta para que entraran todos los
demonios. Para qu se puso a hablar del goce de las mujeres msticas?
Para qu se puso a hablar de eso, qu quera decirnos con eso en la
experiencia clnica? Eso tiene algo que ver con las mujeres que tenemos en
anlisis? No habamos dicho hace un rato que un caso no era una mujer, sino
tres generaciones de al menos cuatro interrelacionados qu importa si cltoris
o pene?

Comentario: pero de la misma manera Platn debe haber dejado abierto el

camino para el aristotelismo

A.E.: por supuesto. El problema es que frente a la ambigedad que deja

Platn en la bifurcacin de sus argumentos no acabados, se intenta seguir por
la va subversiva, o por la va del sentido comn. Es esa la opcin. Hay una
frase hermosa de Julin Maras sobre la filiacin intelectual de Aristteles con
Platn:

: inexplicable sin l, irreductible a l. 188

Me parece que se la puede aplicar tambin a Lacan, como si Lacan fuese

impensable sin Freud pero irreductible a Freud. Frente a las ambigedades
uno no le puede pedir al autor que produzca y que frente a los impasses de su
produccin los resuelva en su propio sentido, ya que los impasses quizs sean
para la prxima generacin, no se le puede pedir al autor que levante los
impasses de su obra, que de dos pasos, ya que l da uno. Me da la impresin
de que efectivamente Platn dej ambigedades, Freud tambin el kleinismo
y el annafreudismo son derivaciones muy lgicas de la enseanza de Freud,
especialmente respecto de lo que l dijo que haba que seguir estudiando, el yo
y la pulsin de muerte. El asunto es cmo se toman esas ambigedades. La
maniobra del postlacanismo ha sido frente a la ambigedad lacaniana, volver al
sentido comn, es decir, quitar todo lo subversivo que tena Lacan, y de hecho
en la empresa material lo ha resuelto: no qued ms topologa, no qued ms
matemtica, no qued ms Heidegger, no hay ms problemas. Ya no hay ms
problemas en el lacanismo, ahora todo se entiende y ya no hay ms
interrogaciones. Slo puede haber interrogaciones en el mundo de las ideas.

188
Op. cit. p. IX
En el mundo de los experimentos y del ser no las hay, slo hay que mirar por el
microscopio.

. A pesar de que Platn dice con la mayor formalidad que no se puede escribir
tratados sobre las cosas verdaderamente importantes, y de esto pende el sentido mismo
de su teora. Lo ms importante del pensamiento del hombre serio y responsable
permanece oculto189

No puede ser una buena forma de pensar por qu la obra de Lacan es como
es? Vieron que lo que dice Lacan no se entiende Pero el postulado
epistmico que impera es que se debe ir de lo que se entiende a lo que se
entiende, en esa direccin. Ese postulado tambin es aristotlico.

Cuando Lacan empez a producir el lacanismo, en 1952/53, Lacan tena 53

aos, no era un muchacho joven, ya era un hombre grande que haba hecho un
enorme recorrido de estudio y trabajo intelectual. Cuando empez a producir su
Seminario no lo hizo como un joven nefito que iba a ver cmo eran las cosas.
Ya Lacan tena un profundo conocimiento de la filosofa griega. El libro que
estaba citando antes, de J. Maras 190 es del 54, de la poca de Lacan, del
continente de Lacan. Quiere decir que si Lacan es oscuro, puede ser por
Herclito pero tambin por Platn.

Mariana Stvile: en el Seminario 2 Lacan dice que Platn escriba como l.

A.E.: y cuando analiza El Banquete, siempre dice que no hay que creerle a
Platn, porque es irona, chiste, sarcasmo, que es lo que dicen todos los
autores sobre los Dilogos de Platn. Y yo agregara que dentro de la estilstica
platnica, estn los mitos. El mito del alma, el mito de la caverna, el del carro
alado; tienen un lugar fundamental en Platn. Por qu el mito? El mito tiene
un lugar en la transmisin platnica porque Platn no escribe tratados, es decir,
no se deben decir las cosas como son. Es un procedimiento dialctico, la
ciencia es dialctica, cada uno debe tomar el argumento y producir un trabajo
cientfico -dialctico- para establecer cmo las cosas son; no se puede decir
como son las cosas. Lacan nunca escribi tratados, ni un libro, por eso hizo
tanto hincapi en que su recopilacin se llame Escritos, tanto es as que
cuando sali Lectura estructuralista de Freud, l quiso prohibir la edicin de
Siglo Veintiuno con ese ttulo, porque quera que quedara claro que se trataba
de escritos y recopilaciones de cosas sueltas, pero que l nunca escribi un
libro, un tratado. Lacan es platnico en todo sentido. Es ms, es ms platnico
de lo que podamos suponer, porque hasta produjo mitos: el mito de la laminilla
y el de la mantis religiosa.

Por eso Platn no est en sus obras, aunque se manifieste y anuncie en ellas. Y un
estudio del pensamiento platnico tendra que ser formalmente una peregrinatio ad
fontes una peregrinacin a las fuentes-, un intento de conjurar a Platn e

189
Ibd.
190
Maras J., (1954): Biografa de la filosofa. Buenos Aires: Emec.
invocarlo con sus propias palabras, valindose de ellas, literalmente tomndolo por la
palabra. 191

No les suena parecido a Lacan? Recuerdan?

La realidad haba sido interpretada por Parmnides como consistencia el verdadero

significado del trmino n en su poema, ()
La audacia platnica estrib en aceptar la tesis paradjica de que las cosas
propiamente no tienen consistencia, y quedan descalificadas en la medida en que, por
falta de identidad,

recuerdan el Seminario 9? Platn sostiene la falta de identidad de las cosas.

por falta de identidad, no permiten el lgos. El ser de la cosa no est en la cosa,

pero frente a la afirmacin sofstica de la general inconsistencia pero -()- lo hay
fuera: es el edos o la ida. El dilogo, la dialctica, se convierte as, ms all de su
significacin como artificio lgico, en un camino hacia la realidad. 192

Empieza a aparecer, por esta lgica, la idea de ms all. Lo que inaugura el

platonismo es un ms all. Y la crtica ms fuerte y explcita de Aristteles a
Platn es sobre lo innecesario del ms all. El ser de la cosa, para Aristteles,
est en la cosa misma. Mientras que para Platn nunca est en la cosa misma,
sino ms all, por eso hace falta que venga alguien y se produzca la dialctica,
etc.

La teora de las ideas () es el resultado de esta audacia intelectual que lleva a la

constitucin de la primera theora en sentido estricto. Pero, a diferencia de
Parmnides, Platn no se puede quedar en la consistencia: su funcin es precisamente
el camino de vuelta, el apartarse de las cosas para volver a ellas y dominarlas. 193

El carcter ertico del conocimiento () est en estrecha conexin con esto. La

realidad no se puede dar ni propiamente mostrar por eso no se pueden escribir
tratados sobre las cosas decisivamente importantes-; slo se puede sealar hacia la
realidad para que los dems, impulsados por el amor, lleguen a ella por s mismos.
()
Y, por otra parte, Aristteles s escribe tratados: lo que llama pragmateia o akrasis;
parece haber perdido () esa desconfianza de que puedan escribirse tratados sobre las
cosas realmente importantes. 194

La ousa va a ser el concepto clave de la metafsica aristotlica. () Ya estamos en la

idea de sustancia, interpretacin no poco violenta de ousa, sobre todo en la medida en
que hace olvidar las dimensiones ms radicales de esa nocin.
Claro est que Aristteles dio pie para ello.195

191
Op. cit. pp. IX-X
192
Op. cit. p. X
193
Op. cit. p. X
194
Ibd.
195
Op. cit. p. XII
En este momento habra que plantear uno de los problemas ms graves de la historia
intelectual de Occidente: la terrible buena prensa de Aristteles, que ha consistido
como siempre- en recoger lo menos bueno suyo y potenciarlo. Para nombrar slo un
punto esencial quiz, si se aprietan las cosas, el punto esencial o por lo menos
germinal-: la ciencia buscada se convierte en la ciencia encontrada.196

Es decir, el cambio de paradigma intelectual que produjo Aristteles es que la

filosofa, en vez de ser la ciencia buscada y en tanto buscada nunca se puede
decir lo que es, porque si se pudiera decir, se la dejara de buscar- para ser la
ciencia encontrada. Me parece que la pacificacin que se ha producido con
tanta felicidad en el psicoanlisis lacaniano es esa: hemos dejado de tener la
sensacin de estar buscando. Se vio la luz, pero se vio la luz por fuera de la
metfora de la caverna de Platn: se han sentado al calorcito del sol.

Me queda por trabajar Gdel. Ms an: trabajar por qu es necesario Gdel, a

ver si logramos de una vez dar una respuesta a Imposturas intelectuales de
Sokal y Bricmont, y dar una respuesta a por qu el Teorema de Gdel no es -
como dicen ellos- una moda posmoderna. Si Lacan es o no una moda
posmodera, y si el Teorema de Gdel realmente nos dice algo fundamental de
la prctica y teora psicoanalticas; y luego la Conferencia 35 En torno a una
cosmovisin de Freud, leda a la luz de esta perspectiva y ver si Freud est
postulando una ciencia platnica o una ciencia aristotlica. Luego dejaremos
una hora para intercambiar ideas entre nosotros.-

Versin no revisada por el autor.

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila .

196
Op. cit. p. XIV
Curso de Posgrado UBA 167
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 12 sbado 14-06-08

Clase N 12

Alfredo Eidelsztein: me queda por presentarles todo este material que prepar
y que es muy importante que se los presente, porque en mi trabajo como
psicoanalista es un punto de atravesamiento de un contexto que yo desconoca
absolutamente y que me dio como un marco de contextuacin del psicoanlisis,
del problema del psicoanlisis. Me result sumamente enriquecedor y me
parece que por casualidad coincide plenamente con el Seminario 20, pero yo lo
encontr a partir del libro que voy a citar ahora, que es Gdel. Paradoja y vida,
de Rebecca Goldstein. Esta autora tiene un Pulitzer ganado, es de profesin
periodista, filsofa y escritora literaria.

Recin en el libro de Rebecca Goldstein que empec a leer el ao pasado

encontr verdaderamente el nexo entre matemticas y platonismo, entre
matemticas y filosofa, o sea, el nexo entre las matemticas y la reflexin
sobre el saber del hombre, ese del hombre con el genitivo utilizado en ambos
sentidos. Y realmente me he dado cuenta del prejuicio respecto a la funcin de
las matemticas en el saber del hombre esto quiere decir dentro de lo que se
sabe, de lo que sabe el hombre. Recordarn que para Lacan el instinto es
conocimiento sin saber y la pulsin es saber sin conocimiento. En el mundo
animal se saben cosas, por ejemplo, un animal sabe qu comida comer y qu
comida no comer, por qu el animal no come lo que lo envenenara y s come
lo que le hace bien? A eso Lacan lo llama conocimiento. Y deja librado el saber
para el hombre o el hablante.

Las matemticas implican un lugar importantsimo en el saber del hombre, es

decir, dentro del campo del saber, la matemtica tiene una funcin. Pero
tambin hay una posibilidad de reflexionar sobre la pregunta acerca de la
estructura y la funcin del saber del hombre y el lugar de las matemticas
dentro de este saber del hombre, sobre el hombre o respecto del hombre. Esto
es algo que nadie acepta hoy. Quin de ustedes aceptaba, al menos hasta
ayer, que las matemticas hablaban del hombre? Ni siquiera si se los hubiera
dosificado, las matemticas hablan sobre el saber del hombre.

De hecho, todos los psicoanalistas rechazan en matematismo de Lacan, puesto

que ninguno lo practica. El nico que yo conozco que lo practica que es Jean-
Michel Vappereau, pero lo hace para volver a Freud, para volver al esquema
del peine. Hace del esquema del peine, el esquema Z o el Lambda y de ah
sigue. Es una maniobra increble. Pero nadie practica la matematizacin
lacaniana o la topologa. Nadie en todo el mundo. Ese es el rechazo ms
violento, no hace falta discutirlo a Lacan, alcanza con no hacerlo. Y es porque
no hay buen alcance de cmo las matemticas mentan, dicen, sobre el
hombre. Thales est en la historia de la filosofa e inicia el problema
Parmnides-Herclito-Scrates-Platn-Aristteles, pero Thales era filsofo,
despus las cosas se separaron de tal manera que se confundieron mucho, y
adems vino Aristteles con sus tratados.

En el libro de Rebecca Goldstein hay un problema, y me extraa, porque ella

es filsofa. El problema es que no presenta a Platn en oposicin con
Aristteles, no trabaja platonismo vs. aristotelismo, lo que deja el argumento
debilitado. Pero el libro es muy interesante y est muy claro por qu las
matemticas participan del conjunto mnimo de saberes que tipifican al saber,
es decir, por qu la matemtica es un ncleo central de la filosofa aunque haya
sido expulsada de la filosofa, y solo recuperada en casos muy raros como ser
el de Alain Badiou, que es un filsofo formado en las cercanas de Lacan.

Trabajaremos con citas de Gdel, de Freud -bien conocidas, de la Conferencia

35- y si tenemos tiempo, comentaremos el artculo de Badiou sobre
aristotelismo.

Comenzamos con Gdel, de Rebecca Goldstein:

los teoremas de la incompletitud son extraordinarios precisamente (entre otras

razones) por lo mucho que expresan. Pertenecen a la rama de las matemticas
conocida como lgica formal o lgica matemtica, un rea disciplinar que antes del
logro de Gdel era vista con recelo entre los matemticos;197

Es interesante que nos demos cuenta de que muchas veces los matemticos
recelan de ciertas propiedades subversivas de la propia matemtica. Si uno
puede decir que una disciplina es subversiva, no hay que creer por eso que los
practicantes de esa disciplina sean subversivos o acepten que la disciplina lo
sea. No se tiene un buen conocimiento de lo que es la ciencia preguntndole a
las personas que dicen que practican la ciencia, qu es lo que hacen o creen
que hacen. Es muy comn que un matemtico diga que lo que l hace no tiene
absolutamente nada que ver con el psicoanlisis. Pero observen que hasta
Gdel, lo que Gdel haca no se consideraba que fuera matemtico, por los
propios matemticos. Uno no se cura de los prejuicios que caen sobre una
disciplina practicando esa disciplina. Por ejemplo, fuera de Buenos Aires, La
Plata y Rosario, mucha gente cree que el psicoanlisis es verso. Pero
muchos psicoanalistas tambin. No por practicar el psicoanlisis alguien
escapa a ese prejuicio.

; sin embargo, se extienden mucho ms all

Empiecen a escuchar los ms all en Rebecca Goldstein. Retomo la cita:

Pertenecen a la rama de las matemticas conocida como lgica formal o lgica

matemtica, un rea disciplinar que antes del logro de Gdel era vista con recelo entre
los matemtico; sin embargo, se extienden mucho ms all de su estrecho mbito

197
Goldstein, R. (2005): Gdel. Paradoja y vida. Barcelona: Antoni Bosch. p. 23.
formal y abordan cuestiones tan vastas y espinosas como la naturaleza de la verdad, el
conocimiento y la certidumbre. 198

Recuerden que venamos hablando en la reunin anterior sobre el saber vlido.

Sobre la verdad, sobre el saber, y agregaramos la certeza, la certidumbre.
Sobre eso habla el Teorema de Gdel.

Habida cuenta de que el debate sobre estas cuestiones atae ntimamente a la

naturaleza humana al fin y al cabo, cuando hablamos del conocimiento estamos
hablando de forma implcita de quienes conocen- siempre se ha pensado que los
teoremas de Gdel tambin tenan cosas importantes que decir acerca de lo que
nuestras mentes podran y no podran- ser.199

Entiendan que es la primera autora que trabaja Gdel dndole la razn a

Lacan: los psiclogos tienen que leer a Gdel. Por qu? Porque es quien
trabaj sobre qu era el conocimiento humano. Es una de la disciplinas que
ms claramente y con mayor precisin habla de lo que un hombre es capaz de
saber y es capaz de conocer. Desde Lacan y hasta Rebecca Goldstein no
encontr a ningn autor que lo dijera. Pero conocen a algn psicoanalista
lacaniano que crea esto? Lo nico que dicen es que el Teorema de Gdel
demuestra que lo simblico no es completo y es incapaz de asumir lo real y
listo. Ni lo estudian, ya saben qu es: que hay una ilusin de que se puede
saber todo y Gdel demostr que no se puede saber todo. Eso creen los
psicoanalistas sobre Gdel

El positivismo, sobre todo en la forma como lo propugnaba el grupo de cientficos,

matemticas y filsofos del afamado Crculo de Viena, () es una rigurosa teora del
sentido que usa y abusa del sintagma sin sentido.200

Les suena familiar? No es llamativo cmo insisten los lacanianos con el

sinsentido? Es propio del positivismo.

En concreto, se lo aplica a toda proposicin descriptiva que en principio no pueda

verificarse mediante el contenido de nuestra experiencia.201

S o no? Qu es el sinsentido lacaniano? Los lacanianos hablan todo el

tiempo del sinsentido. Qu es? Por qu impera el sinsentido?

Elina Hiriart: porque es a lo que lleva el sentido mismo de la cadena

significante, eso dicen.

A.E.: y por qu?

198
Ibd.
199
Op. cit. p. 23
200
Op. cit. p. 41
201
Ibd.
Elina H.: porque es imposible de decirse todo y se termina concluyendo que
nada tiene sentido

A.E.: pero por qu nada tendra sentido?

Elina H.: por la consideracin que hacen del deseo, como metonmico.

A.E.: que hace que ningn sentido sea verdadero, pero esa es la mquina, la
mquina que produce el sinsentido, es el problema de dejar sentado que el
deseo sea metonmico, que no haya verdadero objeto del deseo. Me parece
que en ese movimiento se hace lo mismo que hizo Freud: crey que lo humano
era la histeria. Nuevamente, se confunde la estructura del deseo con el
fantasma histrico del deseo donde ninguno es. Pero por qu hace falta
sostener todo el tiempo el sinsentido?

Dbora Meschiany: por la concepcin que se tiene de lo real

A.E.: claro. Porque como nunca va a ser ni trascendente, ni subsumir, ni ganar,

es por lo real. Por eso hay que sostener tanto el sinsentido.

Dbora M.: y que lo real determina a lo simblico

A.E.: claro, no tiene sentido. Si algo tuviese sentido, no tendra sentido

sostenerlo. Porque igual eso es subsidiario de cmo se conciban lo real y el
goce. Ac es lo mismo: el sin sentido se lo aplica a toda proposicin descriptiva
que en principio no pueda verificarse mediante el contenido de nuestra experiencia.202

Mariana Stvile: adems, eso es lo verdadero.

A.E.: eso es lo verdadero, y todo lo dems es no falso sino sin sentido. Son
muy notables las coincidencias.

El sentido de una proposicin viene dado por el medio de verificarla empricamente

(criterio verificacionista del sentido).
Gdel () est comprometido con la posibilidad de trascender () nuestras
experiencias a fin de describir el mundo que hay mas all. 203

Cuando en esta facultad les daban clase sobre el Ms all del principio del
placer de Freud, qu les enseaban? La pulsin de muerte. Y la pulsin de
muerte es una propiedad de la sustancia viva, del plasma germinal.

Gdel () est comprometido con la posibilidad de trascender () nuestras

experiencias a fin de describir el mundo que hay mas all.

Primera idea: hay un mundo ms all, y ms all est entre comillas. Qu

lstima que esta autora no se haya enterado de que Freud escribi Ms

202
Op. cit. p. 41
203
Ibd.
all, porque podra haberse dado cuenta de que este es otro ms all.
Freud lo lig a un biologismo, mientras que Gdel, en la misma poca, la
misma lengua y la misma ciudad, fue va la matemtica a la posibilidad de
establecer otro mundo, ms all. Hay dos ms all.

Slo que, como el mbito de Gdel es el de las matemticas, el ms all que a l le

interesa es la esfera de la realidad abstracta.204

O sea, ya no se trabaja con la degradacin de que lo abstracto no sea

realidad.

Su compromiso con la existencia objetiva de la realidad matemtica 205

Compromiso con la existencia objetiva la realidad matemtica. Vean que se

empieza a utilizar objeto y objetivo de otra manera.

constituye lo que se llama realismo conceptual o matemtico. Tambin recibe el

nombre de platonismo matemtico, en honor al filsofo griego

El platonismo matemtico es un realismo conceptual. Se dan cuenta de lo que

se gana si se acepta el realismo conceptual? Habra otro real, habra otra forma
de concebir lo real, va el concepto. El realismo conceptual podra ser el real de
lo imposible.

El platonismo matemtico sostiene que las verdades matemticas son independientes

de cualesquiera actividades humanas, tales como la construccin de sistemas formales,
con sus axiomas, definiciones, reglas de inferencia y demostraciones. Las verdades
matemticas estn determinadas, segn el platonismo, por la propia realidad de las
matemticas, por la naturaleza de las entidades reales, aunque abstractas206

Entidades reales aunque abstractas.

(nmeros, conjuntos, etc.) que conforman dicha realidad.207

En ese sentido, para quienes leyeron La estructura ausente de Umberto Eco,

habra que volverla a leer bajo esta luz. Ese es el dficit de toda la lectura de
Umberto Eco, porque la estructura no es ausente. Para Umberto Eco la
estructura es ausente porque no cree que exista un real abstracto. Umberto
Eco, un hombre de las letras, est tomado igualmente por el prejuicio
aristotlico.

Mara Ins Sarraillet: y cuando Eco dice ontologizacin de la estructura es

porque est criticando el valor de realidad

204
Ibd.
205
Op. cit. p. 41
206
Ibd.
207
Ibd.
A.E.: claro, s. Cosa que hasta hace un ao nos pareca brbaro. Pero es un
error terrible. De hecho, eso no te permitira sostener que exista y sea real el
objeto a. Salvo que vayamos a buscar el objeto a en una piedra o una
manzana.

La estructura, pongamos por caso, de los nmeros naturales () existe, segn el

realismo matemtico, independientemente de nosotros, igual que existe, segn el
realismo fsico, la estructura espacio temporal; y las propiedades de los nmeros 4 y 25
por ejemplo, que uno es par, el otro impar y que ambos son cuadrados perfectos- son
tan objetivas como lo son, para un fsico realista, las propiedades fsicas de la luz y la
gravedad.208

Quizs haya que aceptar, para nuestra operacin como analistas, que eso
piensa es real. Pero para que eso piensa sea real, hace falta aceptar un
mundo ms all que implique un realismo abstracto. Pero el prejuicio
occidental va en contra del realismo abstracto. Si recuerdan la discusin que
ayer levant Mauro sobre la existencia de Dios, la cuestin era por qu Lacan
sostena que Dios exista sin que eso fuera teolgico. Cmo puede Lacan
sostener que Dios existe exorcizadamente? Tenemos la respuesta: realismo
matemtico.

Ese ms all, trasciende la dimensin fsica espacio temporal; es una realidad

puramente abstracta, de verdades universales y necesarias, y nuestra facultad de
razonar a priori nos proporciona misteriosamente- los medios para acceder a ese
ms all, para obtener vislumbres siquiera parciales de lo que podramos llamar
() realidad extrema.209

Est la realidad, pero ms all de la realidad est la realidad extrema. Que

cmo se la llamara en lacans? Lo real. Es decir, este libro es un libro sobre
lo real. Es el libro que habra que leer antes de entrar al real de Lacan, para
entender que el real de Lacan puede existir. Pero como nosotros no creemos
que pueda existir lo real de Lacan, decimos que se trata de la pulsin de Freud,
de las tripas.

Platn acept el reto de los relativistas.210

Platn viene, en la genealoga de la filosofa griega, luego de los sofistas. En

realidad es una respuesta al sofismo, porque la sofstica era simultnea a
Platn, era de su poca. Y Platn y Aristteles atacaron , cada uno en su
sistema, al relativismo sofstico. Qu deca el relativismo sofstico? Que la
verdad era segn cada hombre. Es la filosofa del psicoanalista. De hecho,
Lacan pas por el sofisma: Acerca del tiempo lgico o el aserto de certidumbre
anticipada, un nuevo sofisma. O sea, Lacan tambin pas por este camino,
tuvo bien pensado este problema, no digo que siempre haya asumido la misma
posicin, no estoy diciendo eso. Pero que nosotros no sepamos nada de

208
Op. cit. pp. 41-42
209
Op. cit. p. 42
210
Op. cit. p. 57
sofstica no significa que Lacan mucho antes de simblico, imaginario y real no
haya recorrido y publicado un sofisma.

Platn acept el reto de los relativistas. sa fue la labor a que dedic toda su vida. No
slo defendi la objetividad de la verdad moral sino que ciment su postulado de la
verdad objetiva tanto en lo moral como en otras esferas- en la afirmacin de la
existencia de una realidad abstracta, aprensible no mediante los sentidos sino mediante
la razn .211

Quizs no habra tanta droga en Occidente si la gente aceptase que a la

realidad no se accede por los sentidos sino por la razn.

El mbito en el que la doctrina platnica ha ofrecido una resistencia ms recalcitrante

es el de las matemticas, o mejor dicho, el de la metamatemtica. Cuando un
matemtico siente que est descubriendo verdades objetivas, y no simplemente
construyendo sistemas, es que est comprometido con el platonismo.212

La pregunta es: un matemtico inventa o descubre? Si es platnico,

descubre, porque ya est all y por eso viene la sorpresa. Si no es platnico,
inventa. Es porque existe el mundo del ms all que el matemtico descubre.
En el mundo de las ideas, se descubre, no se inventa. Si inventa es
aristotlico. Pero si acepta que descubre, es platnico, hay sorpresa.

La conviccin de que objetos tales como los nmeros y los conjuntos sirven de modelos
para nuestros sistemas, los cuales son verdaderos slo en la medida en que describen la
naturaleza de objetos tales como los nmeros y conjuntos, constituye asimismo un
compromiso con el platonismo.213

ltima cita de Rebecca Goldstein. Les recomiendo francamente la lectura

completa de este libro, est muy bien escrito, bien biogrfico, relata la relacin
de amistad entre Gdel y Einstein, es muy interesante.

En el dilogo irnicamente titulado El banquete, Platn nos insta a prescindir de

ebriedades de poco fuste, incluidas las relacionadas con el amor sensual por las coas
jvenes y bellas, y en lugar de eso embriagarnos con la belleza de la verdad: la clase
de verdad necesaria e inmutable que se adquiere mediante la razn pura, de la cual las
matemticas constituyen el modelo.214

Si quisiramos escribir un tratado sobre la razn, lo que habra que establecer

es que el modelo ms puro de la razn humana es el brindado por las
matemticas. O sea, en el mundo humano existen objetos reales, intangibles,
que existen en un mundo de objetos articulados. Podra ser que este sistema
sea necesario e imprescindible, condicin sine qua non para trabajar con el
objeto a de Lacan. Cuando los psicoanalistas dicen que las matemticas no

211
Ibd.
212
Op. cit. p. 57
213
Ibd.
214
Op. cit. p. 58
tienen nada que ver con el psicoanlisis, que la topologa es una fascinacin de
Lacan por la mathesis universalis, y que Lacan no acepta la castracin de
Freud; habra que sugerirles que para entender el objeto a de Lacan es
imperioso aceptar que las matemticas son la mejor forma de pensar de qu
tipo de objeto se trata el objeto a. Puede que se trate de objetos tales como los
nmeros o los conjuntos. Pero quin aceptara decir que un nmero sea un
objeto? Ah est el salto.

Una faceta de la visin platnica es el rechazo de la rudimentaria dicotoma entre, por

un lado, la pasin y, por el otro, la razn. Platn nos exhorta a procurar la razn
apasionada, la sublime embriaguez. Por supuesto, al susceptibilidad a la sublime
embriaguez depende de la capacidad para captar el objeto de amor intelectual, la
belleza de la pura abstraccin, para contemplarla como es debido y vivir en su
compaa.215

O sea, el deseo de saber. Ven por qu Lacan arrib al deseo de saber? La

rudimentaria dicotoma que rechaza Platn es que haya por un lado la pasin y
por otro la razn, que es el argumento psicoanaltico: por un lado est la
pulsin, lo real del goce, las tripas, el manantial, el interior del cuerpo; y por otro
lado lo intelectual. Con Platn no slo tenemos que lo intelectual va sobre lo
corporal -y no como en psicoanlisis donde lo corporal est jerrquicamente
por encima de lo intelectual- sino que en la lgica platnica no se separan, y el
deseo ertico es deseo de saber. Nunca me haba dado cuenta de que Lacan,
al postular el deseo de saber en lugar de la pulsin epistemoflica de Freud, era
platnico. Pero que adems estaba diciendo que el saber es un objeto ertico.
Para aceptar que el saber sea un objeto ertico, hay que aceptar un mundo de
objetos en el cual perfectamente se inscriben los nmeros, los conjuntos, etc.

Si quieren leer sobre esto de una forma moderna y ms seria, les recomiendo
La potencia del pensamiento de Giorgio Agamben, donde ya todo est jugado
en el ttulo: si hay potencia en el mundo humano, es del pensamiento. Es decir,
si algo puede cambiarse de algo, es por la va del pensamiento. All tendrn, en
los primeros captulos una presentacin del platonismo muy marcada, donde
vern que hace hincapi en la Carta Sptima de Platn. Esa Carta es muy
interesante, porque inventa un estilo de escritura que es la autobiografa, la
Carta Sptima de Platn es la primera autobiografa de Occidente, que la
escribe a los 76 aos, aproximadamente. All Agamben toma cmo Platn
concibe los cinco pasos del conocimiento humano. Cuando Platn plantea, al
final de su vida, cmo es el conocimiento humano, en el cual se basa Agamben
para trabajar la potencia del pensamiento y tambin Julin Maras en Biografa
de la filosofa, cuando trabaja Platn en 1954- dice que va a hacer algo que
nunca nadie haba hecho y que es poco aceptable en el mundo de los filsofos,
a saber, presentar a Platn a travs de la Carta Sptima; all, cuando Platn
antes de morir despus de su fracaso poltico- argumenta cules son los cinco
pasos del saber humano que l como filsofo sostiene para demostrar su
teora, dice que el objeto que hay que conocer es el crculo. Pero ningn
psicoanalista de la experiencia aceptara que el crculo sea un objeto.

215
Op. cit. pp. 58-59
Ahora pasemos a Freud, Conferencia 35, En torno de una cosmovisin. Esta
es una conferencia muy citada por todos los psicoanalistas, como el ideal
mximo al que debera llegar el psicoanlisis: el de no ser una cosmovisin.
Pero ninguno se pregunt por qu. Por qu la filosofa sera una cosmovisin?
Porque hablaba del cosmos y no porque tratara de explicarlo todo. Parecen
tonteras, pero uno no lo nota, yo tard aos en darme cuenta. La filosofa
naci como cosmovisin no porque quisiera hablar de todo, o porque
pretendiera hablar de todo sin aceptar el vaco, etc., sino porque trabajaba un
problema terico que era el cosmos. Veamos qu dice Freud. Recuerden que
estas conferencias fueron escritas por Freud y ledas por Anna Freud, porque
Freud ya estaba muy enfermo.

Seoras y seores: En nuestro ltimo encuentro nos ocupamos de pequeos menesteres

cotidianos; por as decir, pusimos orden en nuestra modesta casa. Ahora tomaremos un
vuelo ms osado en el intento de responder una pregunta que repetidamente han
planteado otros: si el psicoanlisis lleva a una cosmovisin determinada, y a cul.
() Entiendo, pues, que una cosmovisin es una construccin intelectual que soluciona
de manera unitaria todos los problemas de nuestra exigencia a partir de una hiptesis
suprema;216

Esto que dice Freud es todo falso, de hecho en los griegos los principios eran
cuatro, no uno. Algn filsofo griego habr sostenido el Uno, pero no toda la
filosofa. Es decir, nada de esto que Freud plantea -as como lo plantea- es
cierto.

dentro de ella, por tanto, ninguna cuestin permanece abierta y todo lo que recaba
nuestro inters halla su lugar preciso.

Falso completamente. No es cierto ni siquiera en la cosmovisin cristiana, ya

que la religin cristiana es una religin de misterios, en la cual la mayor parte
de las preguntas fundamentales reciben como respuesta que no se puede
saber. Y eso ya lo ensean en segundo grado del colegio de monjas. Con lo
cual, todo lo que Freud est diciendo se basa exclusivamente en sus prejuicios.

Es fcilmente comprensible que poseer una cosmovisin as se cuente entre los deseos
ideales de los hombres. () saber lo que debe procurar, cmo debe colocar sus
afectos y sus intereses de la manera ms acorde al fin.
Si tal es el carcter de una cosmovisin, la respuesta es fcil para el psicoanlisis.
Como ciencia especial, una rama de la psicologa psicologa de lo profundo o
psicologa de lo inconsciente-, es por completo inepta para formar una cosmovisin
propia; debe aceptar la de la ciencia.

Les advierto que esto ya no es as, puesto que ya hay una cosmovisin
psicoanaltica: la biopoltica afirmativa, el bos lacaniano, poltica lacaniana, etc.
Ya est todo transcripto, el lacanismo actual es una cosmovisin completa. De
216
Freud, S. (1997): Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933 [1932]). 35
Conferencia. En torno de una cosmovisin. En Obras Completas. Tomo XXII. Buenos Aires: Amorrortu.
p. 146
hecho hay muchsimas publicaciones sobre pelculas, libros y ensayos
comentados psicoanalticamente. Todas las disciplinas son comentadas desde
el psicoanlisis. Eso es o no cosmovisin psiconanaltica?

Pero la cosmovisin cientfica ya se distancia notablemente de nuestra definicin. Es

cierto que tambin ella acepta la unicidad de la explicacin del mundo, pero slo como
un programa cuyo cumplimiento se difiere al futuro. En lo dems se distingue por
caracteres negativos

La ciencia provee una cosmovisin porque dice que el mundo es uno. Pero su
conocimiento del mundo dice Freud- lo deja para el futuro. Es decir, la ciencia
no dice como cree Freud que dice la filosofa- que sabe todo. Es raro que
Freud no se haya preguntado por qu siguieron habiendo desarrollos filosficos
si ya se saba todo en filosofa. La ciencia tiene una cosmovisin, sostiene que
el mundo es uno. Chalmers dice en su libro Qu es esa cosa llamada ciencia?
que l acepta que el mundo sea uno. Era una discusin muy fuerte entre los
griegos de la poca de Platn y Aristteles si el mundo haca o no haca uno. Y
Chalmers tiene que decir que acepta que el mundo sea uno. Freud dice que la
ciencia acepta que el mundo sea uno, pero el conocimiento que tiene no es
acabado, tendr que seguir sabiendo.

En lo dems se distingue por caracteres negativos: la limitacin a lo que es posible

averiguar aqu y ahora, y la tajante desautorizacin de ciertos elementos que le son
ajenos. Asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboracin
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas,

Freud tena un prejuicio atroz sobre la ciencia, que es hiperaristotelismo:

asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboracin
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas. Habra que
preguntarle de dnde cree que Gdel sac su Teorema. Qu observ Gdel
para deducir su teorema? El problema de Freud es que no crey que la
matemtica fuera ciencia. Y eso lo dej entregado a un aristotelismo que se
llama empirismo ingenuo. Este tipo de concepcin de la ciencia est descripta
en Alan Chalmers como empirismo ingenuo. Todos los psicoanalistas son
empiristas ingenuos porque sostienen desde la ltima enseanza- que hay
que pasar por la experiencia. Si uno los acorrala terminan aceptando que un
poco de teora s, pero no resignan la profunda conviccin de que el analista
sale de la experiencia analtica.

Freud mantuvo correspondencia con Einstein, nunca pens Freud dnde

pudo haber observado o mirado Einstein la teora de la relatividad? Freud, que
no conoci a Gdel pero que se escribi con Einstein, crea que Einstein
descubri la teora de la relatividad que es la ley ms fundamental de revisin
total de todos los principios de la fsica del siglo XX- en base a observaciones
y experiencias! Einstein, que es el paradigma del intelecto humano! Y todos
los psicoanalistas comparten el mismo prejuicio de Freud.
Asevera que no existe otra fuente para conocer el universo que la elaboracin
intelectual de observaciones cuidadosamente comprobadas, vale decir, lo que se llama
investigacin;

Para Freud investigacin es observacin.

y junto a ellas no hay conocimiento alguno por revelacin, intuicin o adivinacin.

Es falso. Hay intuicin matemtica. Ahora, fjense lo que dice Freud sobre los
que creen que hay intuicin matemtica.

Parece que esta concepcin estuvo muy cerca de obtener general aceptacin en los
ltimos decenios. Estaba reservado a nuestro siglo descubrir el presuntuoso argumento
de que semejante cosmovisin es tan pobre como desconsoladora, que descuida las
exigencias del espritu y las necesidades del alma humana.
Nunca se rechazar con la suficiente energa este argumento. Es por completo
insostenible, pues espritu y alma son objeto de investigacin cientfica exactamente
como lo son cualesquiera otras cosas ajenas al hombre.

Vale decir, observaciones cuidadosamente comprobadas.

Jorge Nez: pero la forma en que yo haba entendido siempre ese

comentario de la Conferencia era como una crtica a la ciencia entendida como
lo puramente emprico, y que planteaba que puede hacerse ciencia de otra
manera y no con lo comprobable y lo observable.

A.E.: claro, pero eso no se lee en ningn prrafo de lo que acabo de citar.
Revisemos lo que dice Freud en lo que recin cit. Freud acaba de decir que
para l el psicoanlisis es una ciencia, una ciencia especial, una rama de la
psicologa psicologa de lo profundo o del inconsciente- pero que no es apta
para formar una cosmovisin propia, por lo tanto debe aceptar la de la ciencia,
la de la ciencia en general. Pero la cosmovisin cientfica ya se distancia
notablemente de la definicin de cosmovisin que haba dado al comienzo. La
ciencia acepta la unicidad de la explicacin del mundo pero slo como un
programa que se difiere al futuro, o sea, el saber pleno de ese mundo uno,
queda diferido al futuro, para ms adelante. Luego dice que en lo dems, la
ciencia se distingue de la cosmovisin por caracteres negativos. Es decir, la
ciencia limita lo que es posible de averiguar al aqu y ahora, o sea, lo que la
ciencia puede saber se limita al aqu y ahora. Se acuerdan cmo los
psicoanalistas los de mi poca- trabajaban la transferencia? Decan que la
transferencia era aqu y ahora. Entonces, para Freud, la ciencia se
caracteriza por la limitacin de lo que puede conocerse a lo que se pueda
averiguar aqu y ahora. Y la tajante desautorizacin de ciertos elementos que le
son ajenos no dice cuales. Ahora viene la explicacin: asevera que no existe
otra fuente para conocer el universo que la elaboracin intelectual de
observaciones cuidadosamente comprobadas, vale decir, lo que se llama
investigacin. Para Freud entonces no habra investigacin terica. Para l,
primero se observa en el microscopio, se inscriben los resultados en la planilla
y luego se analizan (elaboracin intelectual) los resultados de la planilla. Es
una concepcin de la ciencia bastante rudimentaria, que todos los filsofos y
epistemlogos del siglo XX el siglo de Freud- desautorizaron cabalmente.
Y dice Freud que junto a las observaciones, no hay conocimiento alguno por
revelacin, intuicin o adivinacin.

Es curioso, porque no fue Freud quien dijo que un da habra que poner una
placa en la puerta de la casa donde le fue revelado a l el secreto de los
sueos? Y cmo le fue revelada a Freud la estructura del Edipo? En un
sueo! Entonces, qu observ? Cules son las observaciones
cuidadosamente comprobadas que l llama investigacin?

Comentario: pero entonces, esta parte de la teora freudiana la

hermenutica, el anlisis de los sueos, el brillo en la nariz tomado de la lengua
materna, etc.- sera a pesar del aristotelismo en Freud?

A.E.: claro, porque no todo en Freud es elaboracin del saber. Cuando un

cientfico hace ciencia, tambin cree y opina sobre lo que hace. Quizs haya
dos cosas distintas que son lo que hace y lo que l piensa que hace cuando lo
hace. Freud, efectivamente haca otras cosas de las que l deca. Ms an,
hay ejemplos famossimos de que l tuvo intuiciones y luego dice que el
psicoanlisis no acepta intuiciones. A menos que haya que decir salvo las de
l. Continuemos explicando la cita freudiana: tenemos la ciencia, lo que se
pens, y la posicin de Freud sobre lo que se pens de la ciencia (la
observacin como nica fuente para conocer el universo, con rechazo de la
intuicin, la revelacin y la adivinacin).

Jorge Nez: pero se refiere a cmo haba sido concebida la ciencia hasta
ese momento.

A.E.: pero Freud dice que el psicoanlisis debe aceptar la cosmovisin de la

ciencia. O dice otra cosa?

Jorge N.: lo dice en forma irnica, dice que no se pliega a esa lnea de la
ciencia, pero admite que podra haber otra lnea de conocimiento que no sea
puramente la observacin.

A.E.: s, pero dnde lo dice? Porque tendramos que encontrar pistas de esa
irona que nos indiquen que hay que leerlo al revs.

J. N.: tal vez no irona sino crtica de lo que ha sido entendido hasta ese
momento.

A.E.: s, pero no hay pistas de ello.

J. N.: dice que nunca va a dejar de criticar este tipo de perspectiva

A.E.: Freud dice que pareca que la ciencia se iba a imponer como
cosmovisin. A finales del siglo XIX pareca que la cosmovisin cientfica iba a
obtener general aceptacin, se iba a imponer. Estaba reservado a nuestro
siglo, dice, descubrir el presuntuoso argumento de que semejante cosmovisin
es tan pobre. Entonces, en el XIX pareca que se iba a imponer la cosmovisin
de la ciencia, en el XX empez a surgir otra perspectiva que deca que la
cosmovisin de la ciencia era insuficiente. Saben ustedes cul fue esta
presuntuosa argumentacin? Siglo XX, Freud, judo, viva en Viena qu
sucedi en ese tiempo? Estaban quemndole sus libros. Cul fue la
cosmovisin que rechaz la ciencia? El nazismo. Freud est hablando del
nazismo o incluso del comunismo. En la primera parte del siglo XX en Europa
hubo dos guerras mundiales, y los movimientos polticos que capturaron toda la
reflexin en Europa durante 50 aos fueron el nazismo y el comunismo. El
comunismo y el nazismo, dice Freud, rechazan la cosmovisin cientfica.
Porque en el siglo XX surgi un argumento presuntuoso que deca que la
ciencia no serva para las necesidades del alma. Estamos de acuerdo con
que Freud dice eso?

Jorge N.: s, yo entenda que lo presuntuoso era la cosmovisin cientfica

reducida a la observacin.

A.E.: ah, no, no, lo presuntuoso es el argumento que dice que hay algo por
encima de la ciencia.

Nunca se rechazar con la suficiente energa este argumento

Cul? Que la ciencia es pobre y desconsoladora para exigencias del espritu y

las necesidades del alma.

Es por completo insostenible, pues espritu y alma son objeto de investigacin

cientfica exactamente como lo son cualesquiera otras cosas ajenas al hombre. El
psicoanlisis posee un ttulo particular para abogar aqu a favor de la cosmovisin
cientfica, puesto que no puede reprochrsele haber descuidado lo anmico en la
imagen del universo. Su contribucin a la ciencia consiste, justamente, en haber
extendido la investigacin al mbito anmico. Por lo dems, la ciencia quedara muy
incompleta sin una psicologa de esta clase. Y si se acoge en la ciencia la exploracin
de las funciones intelectuales y emocionales del ser humano (y de los animales), se
demuestra que nada resulta alterado en la postura general de la ciencia, que no surgen
nuevas fuentes del saber ni mtodos de investigacin. Tales seran, de existir, la
intuicin y la adivinacin, pero es lcito incluirlas tranquilamente entre las ilusiones,
los cumplimientos de mociones de deseo.217

El porvenir de una ilusin. Cualquiera que sostenga que hay conocimiento que
no sea por la observacin el empirismo ingenuo- y la deduccin de leyes a
partir de la observacin; cae en una ilusin o un cumplimiento de deseo
personal. Para saber el estado de la fsica en los ltimos 30 aos vuelvo a
recomendarles el libro Entrelazamiento. El mayor misterio de la fsica, de Amir
Aczel, de Editorial Drakontos, Barcelona, 2008, un libro maravilloso, dice que el
mundo est entrelazado como dos toros.

217
Op. cit. p. 147
Antes de concluir con las citas, quiero que veamos el artculo de Alain Badiou
del 16-02-08. Vean que as como utilic a Julin Maras de 1954, no dejo de
utilizar fsica del 2008 o filosofa del 2008. Intento mantenerme lo ms
actualizado que el poco tiempo de estudio me permite, para que vean que no
estoy en el ltimo Lacan, sino que estoy en lo ltimo de lo ltimo. Me
preocupo permanentemente por formarme y estar en lo ltimo de lo ltimo para
ver quin tiene razn, si Platn o Freud. Si leen Entrelazamiento, vern que
era Freud el que estaba hablando de un mundo ilusorio e ideal en su propio
cumplimiento de deseo.

El artculo es de Le Monde, el entrevistador es Jean Birnbaum y le pregunta a

Badiou:

-Qu lugar ocupan Aristteles y su pensamiento en su itinerario filosfico personal?

-Un lugar muy importante, el del Adversario. La oposicin Platn-Aristteles simboliza

en efecto dos orientaciones filosficas absolutamente irreductibles. Y eso, sea cual sea
la cuestin. En el campo ontolgico, el platnico privilegia la potencia separadora de
la Idea, .

O la potencia del pensamiento, de Agamben.

la cual convierte a la matemtica en antesala de todo pensamiento del ser; el

aristotlico parte de lo dado emprico, y quiere estar de acuerdo en todo momento con
la fsica y la biologa.

Biologa lacaniana.

En lgica, el platnico elige el axioma, que instituye, que funda incluso

soberanamente, todo un mbito del pensamiento racional, ms que la definicin, donde
Aristteles sobresale, que delimita y precisa en la lengua cierta experiencia de lo dado.

Todo ser vivo de la especie humana padece sntomas es una frmula

aristotlica, no es un axioma como un significante es lo que representa a un
sujeto para otro significante.

En tica, el platnico privilegia la conversin subjetiva, el despertar repentino

De hecho -vieron el sueo de Freud, el sueo de Aristteles-, en La Repblica,

apartado V, Platn dice que la diferencia entre un filsofo verdadero y uno falso
es que uno vive en sueos y el otro despierta. Si leen la conferencia 218 de
Lacan, van a ver que Lacan dice que l se despert de su sueo a pesar de lo
que dijo Freud.

En tica, el platnico privilegia la conversin subjetiva, el despertar repentino a una

va anteriormente inadvertida hacia lo Verdadero,..

218
Conferencia El sueo de Aristteles.
Es como la sorpresa del inconsciente.

mientras que del lado de Aristteles, prevalece la prudencia del justo medio, que se
cuida a diestra y siniestra de cualquier exceso. En poltica, el aristotlico desea el
debate organizado entre los intereses de los grupos y los individuos, el consenso
elaborado, la democracia de gestin. El platnico est animado por la voluntad de
ruptura, la posibilidad de otro destino de la vida colectiva, el gusto por el conflicto
cuando pone en juego sus principios. En esttica, la visin del platnico hace de lo
Bello una de las formas sensibles de lo Verdadero, en tanto que Aristteles antepone la
funcin teraputica y casi corporal de los espectculos. 219

Decir esto que dice Badiou, en veinte renglones, es maravilloso.

Les propongo ahora abrir el debate y escuchar lo que ustedes tengan para
decir.

Guillermo Pietra: cada vez que habls de Freud me agarra como una
pulsin que me hara saltar del asiento, porque pensaba si la pulsin de la
que vos habls es la misma que yo enseo en la carrera de grado. Para m la
pulsin no son las tripas, sino que la idea de concepto lmite inaugura entre lo
que vos ubics como el platonismo y el aristotelismo, un espacio intermedio.

A.E.: la frmula completa de la pulsin sera concepto lmite cmo sigue?

G. P. : entre lo psquico y lo somtico.

A.E.: y decas que inauguraba

G.P.: un espacio intermedio entre aristotelismo y platonismo, por lo menos

hasta donde yo lo entiendo. Porque me parece que cuando vos hablabas del
eco, la pulsin como el eco, me parece que ah tampoco es ni la voz ni lo que
rebota sino otra cosa. No es lo que se emite ni es lo que se recibe.
La experiencia de satisfaccin de la que vos habls no es la que nosotros
enseamos. Nosotros tenemos el problema de que enseamos Freud desde
Lacan, habiendo ledo a Lacan.

A.E.: cul es la experiencia de satisfaccin que ustedes ensean?

G.P.: la escena que incluye al Otro, al Otro histrico inolvidable, como

fundante, la que hace posible que en el aparato se diferencie la necesidad del
deseo. Que funda un orden del hambre de signos. Es por ese lado, es otra
cosa de esa que vos hablaste.

A.E.: claro, pero esa versin dnde est en Freud?

G.P.: yo la leo ah.

219
Entrevista a Alain Badiou. En Revista , seccin Ideas, del diario Clarn. 16 de febrero de 2008. p. 14
A.E.: lo les en la vivencia de satisfaccin de Freud?

G.P.: s, y ah habla del otro de los primeros cuidados, se engancha con la

Carta 52 y el otro prehistrico, uno va leyendo

A.E.: decmelo a m!

G.P.: es un juego de intertextualidades. Y querra preguntarle a Andrea Leiro

qu ensea ella cuando ensea Ms all del principio del placer

Andrea Leiro: hace mucho que no lo doy, por suerte. Pero lo que s me
acuerdo es que me costaba muchsimo explicar la pulsin de muerte. Adems
de que es un texto del cual yo intentaba todo el tiempo salir de todo ese plano
biolgico que trazaba, para tratar de fundarlo en otro lado. Pero respecto de lo
que vos decas, se me ocurri algo, cuando lo escuchaba a Alfredo, y es que
me parece que a veces hay intentos de Freud de armar otra cosa. Me acuerdo
de la primera pgina de Pulsiones y destinos de pulsin, donde hay toda una
especie de discusin epistemolgica que Freud hace ah, y sita las dos
perspectivas, por un lado dice que uno siempre toma ideas abstractas de otros
lugares, que eso si hubiera quedado ah- habra sido interesante. Lo que pasa
es que despus aparece lo de la observacin, que se aplica a la observacin...

Guillermo P. : yo me desgaito enseando que la pulsin es un concepto. Un

concepto lmite. Recalco que se trata de un concepto, que piensen lo que es un
concepto para Freud. Quizs sea un problema de amor, tambin, el hacerle
decir al texto algo que a lo mejor no est Y adems otra pregunta sera por
qu Lacan tom a un tarado como Freud porque por como vos lo presents
dara esa impresin, de que era medio tarado pero si fuera as, por qu lo
tom Lacan?

A.E.: yo les propongo circunscribir nuestra discusin a un principio, y es

descartar todos los valores del amor por el autor. Acordemos que todo lo que
vos sostengas lo sostens por ideas y todo lo que yo sostengo lo sostengo por
ideas, y que lo que Lacan sostuvo lo sostuvo por ideas. Quitemos el valor de x
amaba a y, como explicacin de algo. Supongamos que es el sistema de
ideas que produce cierta dimensin de verdad que hace a uno o a otro asumirla
o no asumirla. Dejemos de lado todas las variables de amores personales del
tal por tal, porque me parece que produce un punto de silencio.

G. P.: quisiera agregar algo ms. Cuando yo hago el intento de explicar otra
cosa, recurro como puedo- a Empdocles, que l tiene un discurso doble, dice
que el discurso puede ser doble.

A.E.: bueno, vayamos por partes. Si Freud era un tarado, lo era tanto como
Aristteles, o sea, estara en la lista de los diez tarados ms importantes de la
historia de la humanidad. El problema no es ese sino que sobre el sistema de
ideas hay posiciones que se asumen. No s si llegaron a escucharlo, yo no lo
acentu tanto, pero Rebecca Goldstein hablaba de la metamatemtica. En el
problema en el que estamos, es el problema de la meta. Como si dijsemos
que estn las filosofas, Parmnides, Herclito, Empdocles el ao pasado
trabaj mucho con este filsofo, los que estuvieron lo recordarn-; pero hay
algo muy notable, que no s si a ustedes les pas, de estar discutiendo con
filsofos y que alguien diga Ah, pero eso es neokantiano. Y uno se pregunta
qu nos habr querido decir. O cuando dicen pero eso es cartesiano!.
Lo que sucede es que est toda la historia de la filosofa, pero como los
sistemas simblicos tienen una propiedad y es que el sistema localmente
puede volverse en reversin a hablar de s mismo, uno ya puede poner en
perspectiva las producciones filosficas y agruparlas con llaves -como si las
escribiramos en el pizarrn- y que empiecen a producirse metafiliaciones, por
ejemplo. Entonces se podra decir como hace Lacan- que Parmnides est
del lado de Aristteles y Herclito del lado de Platn. Eso quiere decir que
dijeron lo mismo? No, ni en una palabra. Son obras absolutamente dismiles. Y
de hecho, eso que hace Lacan no lo hace casi nadie en filosofa. Ahora, se
puede o no se puede decir, respecto del sistema de ideas que uno asume, que
haya agrupamiento de ideas mayores -en el sentido local? Digo en sentido
local para que nadie me objete que no hay metalenguaje, porque localmente
hay metalenguaje. Lacan dice que no hay metalenguaje absoluto, pero todo el
tiempo hay metalenguaje. Cuando Freud dice El psicoanlisis es, eso ya es
trabajo metalingstico, porque coloc un conjunto de saberes dentro de otro
ms abarcativo.

Entonces, el problema es que el conjunto de ideas que uno sostenga el

conjunto de ideas que sostenga Freud o el conjunto de ideas que sostenga
Lacan- puede ser comprendido en conjuntos mayores que impliquen ciertas
orientaciones. Vuelvo a leerles la cita de la entrevista a Badiou:

-Qu lugar ocupan Aristteles y su pensamiento en su itinerario filosfico personal?

-Un lugar muy importante, el del Adversario. La oposicin Platn-Aristteles simboliza
en efecto dos orientaciones filosficas absolutamente irreductibles. Y eso, sea cual sea
la cuestin.

Sea cual sea la cuestin, es decir, sea cual sea la cuestin de lo que yo est
pensando, tendr que establecer si es de filiacin platnica o aristotlica. No
digo que Badiou tenga razn, digo que estas maniobras pueden ser hechas.
Una vez que establecemos que estas maniobras se pueden hacer, uno puede
empezar a utilizarlas. Entonces, si se puede pensar que en toda cuestin se
puede ser platnico o aristotlico, podramos pensar, por ejemplo, en el mix
Freud-Lacan, que algunas diferencias entre ellos pueden inscribirse en esta
lgica. Voy a darles algunos ejemplos: cuntas matemticas trabaj Freud
fundamentalmente para su argumento? Ninguna. Cuntas metforas
biolgicas utiliz Freud para sus argumentos? Ms de alguna y dije metfora
para no pelear demasiado.

Mariana Stvile: en realidad no eran metforas, siempre dijo que estaba

esperando los avances en la biologa para comprobar lo que l deca
A.E.: no quera decir eso pero s, Freud lo deca as. Pero el problema es que
Lacan argumenta matemticamente en psicoanlisis en una insistencia
notable, hay al menos 1700 ocasiones en las que Lacan utiliza matemtica o
topologa en psicoanlisis. Cuntos argumentos de la biologa utiliz Lacan?
Ninguno, o en calidad insignificante. Pero en Freud tenemos otro sistema. En
Freud, cuntas veces ha utilizado matemtica? Ninguna. Qu argumento
freudiano hay en el cual la matemtica sea lo decisivo? Ninguno. Y la
biologa? Bastantes.

Con lo cual, tenemos dos psicoanalistas y dos sistemas de ideas. Uno de ellos
argumenta ms biolgicamente y nada matemticamente. El otro nos vuelve
locos con las matemticas (1700 veces...!). Me parece que ah hay una
diferencia. Esa diferencia, entre biologa como metfora fundamental de
Freud- y matemtica con lo que Lacan insiste e insiste-; es a esa diferencia a
la que yo me he avocado a estudiar, me he dedicado a publicar libros sobre
ese problema en los ltimos 15 aos.

Me he hecho la pregunta de si pasar algo. Si uno argumenta todo

biolgicamente en metfora- y el otro argumenta todo matemticamente,
podr haber un tema en discusin? Y ese tema en discusin, ser
interesante que sea introducido en psicoanlisis? La respuesta general de la
comunidad analtica es que no, que eso es insignificante, que no sirve de nada,
que los dos dicen lo mismo, que hay freudolacanismo y las matemticas no
tienen nada que ver. O sea, se eligi el sistema Freud. Por qu? Porque se
dejaron de lado las matemticas. Quin hace algo con las matemticas de
Lacan? Nadie.

Planteado ese problema, uno podra preguntarse si eso hace o no a la clnica

especfica de los psicoanalistas. Con lo cual, vamos a tus preguntas: la
pulsin, concepto lmite entre lo psquico y lo somtico. Me imagino que
tambin ensears que se trata de una exigencia de trabajo, s?

G.P. : de lo psquico por su trabazn con lo corporal.

A. E.: una exigencia de trabajo impuesta a lo psquico por su articulacin a lo

corporal, as lo enses, no? Ahora, esta exigencia de trabajo, en Freud, la
encontrs invertida, como que la pulsin sea la exigencia de trabajo que lo
psquico imponga a lo somtico?

G.P.: s, media pgina antes.

A.E.: dnde?

G.P.: cuando dice que es lo psquico lo que lleva al desarrollo en el cuerpo

A.E.: no, lo somtico exige a lo psquico y lo psquico pone a trabajar eso para
obtener un resultado.
G.P.: no, no, pero adems dice que lo psquico lleva al desarrollo de lo
biolgico.

A.E.: cmo lo psquico llevara al desarrollo de lo biolgico?

G.P.: es lo que dice Freud. No recuerdo cmo lo dice, pero era algo as como
que la pulsin lleva al desarrollo neurolgico.

A.E.: pero por qu lo psquico estara all en funcin de causa? No entiendo

por qu decs que Freud dice que lo psquico estara en funcin de causa
A m me interesa mucho el sentido de la flecha: si va de lo somtico a lo
psquico o de lo psquico a lo somtico. Vos decs que una pgina antes Freud
dice que se impone la direccin de lo psquico a lo somtico, pero en qu
argumento, en qu se impone? El problema con esa explicacin de Freud es la
vivencia de satisfaccin que no es experiencia, es vivencia de satisfaccin,
captulo VII de La interpretacin de los sueos- esa vivencia, implica s o no el
cuerpo, el fenmeno estimulante de la realidad, cmo este fenmeno impacta
sobre el cuerpo y su registro?

Estela Eisenberg: pero la satisfaccin que Freud seala ah la encuentra en la

huella, no en el cuerpo.

A.E.: la huella de qu?

Estela E.: se encuentra en el campo de la representacin.

Comentario: son huellas de percepciones.

A.E.: percepciones de qu?

Comentario: de vivencias.

A.E.: bien, son huellas mnmicas de percepciones de vivencias sensoriales, o

sea, de fenmenos. No pongan a trabajar cosas que huelan a Lacan
Empecemos de cero juntos, desde el comienzo. Empecemos de cero: un
aparato psquico, como una pizarra mgica, sin ninguna huella, no pasa nada,
nada de nada, blanco absoluto. Luego se inscribe algo.

G.P.: pero si no hay huella no hay aparato.

A.E.: y de dnde provienen las primeras huellas? De dnde provienen?

No hay huella hay huella, aceptan esa temporalidad? Bien. Cuando hay
huella, de dnde provino? De la vivencia de satisfaccin. O proviene de lo
ajeno, del otro? Ya s que eso est en esa pgina de Freud, yo tambin la le,
pero la vivencia, proviene de lo otro o del fenmeno? En todo caso, si el otro
aparece, aparece como sonido de voz y quedar inscripto como fenmeno. Si
bien Freud dijo que no coincide parte a parte con el sistema neurolgico, el
sistema de funcionamiento es que hay un fenmeno, la inscripcin de ese
fenmeno, y luego la dialctica de ese fenmeno que tiene que ver mucho con
el deseo, la prdida, la reiteracin, el surgimiento de la mocin psquica que
una vez cargada una huella intentar cargar la otra, etc., etc.

Un problema crucial es que para el sistema aristotlico, lo universal existe

como individual, y lo individual comienza en forma absoluta. O sea, el ser del
ser est en el ser. En el sistema platnico no hay ese punto de origen: siempre
estarn antes de todo ser, de todo individuo, de todo hombre, las formas
conocidas como ideas. Siempre habr, antes de todo hombre, las formas y
psich lo que pasa es que a partir de Freud ya es muy difcil para nosotros
entender lo que es psich. Psich se separa del cuerpo luego de la muerte en
el Hades, circula como una sombra, varios aos hasta que se degrada, etc. No
tiene nada que ver el aparato psquico de Freud con la psich de los griegos,
que tiene otro destino: est viva desde antes del advenimiento del cuerpo, y
sigue viva despus.
En este tipo de argumentos, como el freudiano, el comienzo es absoluto, por
ejemplo: sin aparato; aparato sin huellas; surgimiento de huella y aparato lo
acepto como ustedes lo quieran plantear.

Estela E.: es que si no hay huella, en Freud no tens fenmeno.

A.E.: est bien, surgen juntos, huella y fenmeno.

Estela E.: pero poco importa el fenmeno, dice Freud en Etiologa de la

histeria, porque lo que importa es su valor como recuerdo. () la cuestin de la
idea, del pensamiento, de la huella, y correrlo un poco del plano de la biologa,
que no digo que no est pero

A.E.: pero vos ah no ests hablando de ideas platnicas, ests hablando de

ideas psicolgicas, que no es lo mismo, no tienen nada que ver con la Idea de
Platn. Lo que estamos diciendo es que hay un mundo ms all, con su
legalidad, todos sus componentes, totalmente articulado, antes del
advenimiento del cuerpo biolgico; y si digo eso, se sobreentiende que es
antes de todo fenmeno sensorial, sensitivo, vivencial o experimental que se
les pueda ocurrir. Porque es casi el infinito de los tiempos. Para Lacan, el Otro
y el significante en su lgica de estructura, participan de ese tiempo. Es decir,
que en la estructura no se puede decir ni el origen, ni el centro, ni el destino
(Derrida, 1966).

Pero en Freud, se puede hablar de un comienzo. De hecho, para Freud se

puede hablar de un comienzo de la especie humana, que es el asesinato del
padre de la horda primitiva, ah comenz. Cuando los hermanos hicieron un
pacto fraterno para no matarse ms y distribuirse las mujeres de otra manera, o
en el momento del asesinato, o cuando el padre ech a los hijos, no s; pero
ah comenz.

En el sistema platnico-lacaniano hemos perdido la posibilidad de hablar del

comienzo. Porque la nocin de estructura carece de comienzo. Ahora,
observen ustedes, el Teorema de Gdel -no s cul decirles para que lo
acepten- o raz cuadrada de -1 es, hay, est?
Comentario: hay.

A.E.: bueno, hay. Hay raz cuadrada de -1. Desde cundo? Porque en algn
momento alguien la escribi. Ven ese problema? se es un problema
platnico-lacaniano. Por eso hay que pensar con matemtica. Se dice que el
hombre invent la rueda o descubri la rueda. Y el crculo, la figura
geomtrica del crculo? Si uno postula que hay comienzo, que la cosa
comenz, se est inscribiendo en cierta determinada lgica con un montn de
conceptos. Si no comenz, entonces cmo mentar, cmo decir, cmo
referirse a lo de antes? Lacan dice: futuro anterior. Hay que trabajar con la
lgica del habr sido. Porque no fue. No fue, cul? Un tiempo anterior que
determine este tiempo. Bueno, la existencia de un tiempo circular, donde las
cosas ya son, antes an de que nadie sepa de ellas, es como cuando nuestros
pacientes nos dicen pero yo no saba, no saba que mi abuelo tena familia en
Italia, nunca me lo haban dicho, uno qu hace como psicoanalista? Dice
estas cosas pasan. Y el paciente dice pero le juro que no saba, le voy a
preguntar a mi mam, y s, puede perder tiempo e ir a preguntarle a la
madre, no va a hacer nada con el asunto de que eso ya determinaba su
conducta que acabamos de decir, que l repeta en el colegio...

Comentario: te refers a que no hace falta ir a corroborarlo.

A.E.: claro. Porque no lo estamos pensando como el advenimiento de un

cuerpo en el mundo fsico por el encuentro del espermatozoide con el vulo,
etc., etc.

Comentario: porque eso ya tena efectos en l

A.E.: ya tena efectos en l, pero somos capaces solamente de decirlo ahora y

de utilizarlo ahora, en un bucle temporal absolutamente inaceptable en la lgica
temporal con la que nos manejamos en el mundo moderno (progresiva y lineal).
Entonces, no importa la falta, no importa la concatenacin: importa que para la
lgica de Freud hay comienzo. Y en la lgica lacaniana no hay comienzo.
Este comienzo, para la lgica freudo-aristotlica, es fenomnico, registrable por
lo sensible.

Para Lacan, los significantes y el Otro existen previamente a cualquier

consideracin de sujeto y no es posible fichar cundo nacieron. No es posible
fichar o decir cundo nacieron. Cundo naci el problema que tienen entre
manos en un caso psicoanaltico? Cundo naci el problema? Seguro que
antes, pero hay que ver si ese antes es un pasado en el sentido de pasado-
presente-futuro, o si es un antes del futuro anterior. Con lo cual, observen que
ms all de lo que podamos decir de un autor, nos inscribimos en lgicas y
esas lgicas determinan nuestras posiciones.

Hay estudios -y muy avanzados- sobre estas lgicas, que los psicoanalistas
desconocemos. Me parece importantsimo y no tanto si son platnicos o
aristotlicos, eso lo decidirn ustedes- contarles que me enter de que estas
cosas participan de conjuntos muy amplios de sistemas de ideas, dentro de las
cuales, ya muchos no psicoanalistas- inscriben al psicoanlisis. Saben por
qu Cordero escribi que el psicoanlisis le debe mucho al platonismo? Porque
es argentino, y aunque vive en Pars desde hace 30 aos, no se pudo sacar de
encima ni el tango ni el psicoanlisis. Un tipo como Cordero puede decir que el
psicoanlisis le debe al platonismo, y nosotros ni lo sabamos.

Sinceramente, yo no s cmo son las cosas ni quiero convencer a nadie. Si

ustedes me preguntaran si para m las ideas de Platn existen, tengo que
decirles que no lo s. Yo estudio de los libros, pero no s cmo son las cosas.
Lo que s me parece terrible es que nosotros asumamos posiciones que
determinan la vida de tanta gente, sin siquiera saber el contexto en el que nos
estamos moviendo y las posibilidades de ordenar y enriquecer esos contextos
estudiando mnimamente los problemas.

Me parece que la fidelidad freudiana que impera en el psicoanlisis est

obstaculizando, con 120 aos de demora, la consideracin de ciencia. Muchos
psicoanalistas se manejan con un concepto de ciencia de 1890! No se
enteraron de Kuhn, Popper, Bachellard, Lakatos, Chalmers? Por qu no se
enteraron y siguen sin enterarse?

Hay mucho miedo, tenemos mucho miedo en psicoanlisis, y nos encerramos

en un conjunto de ideas y no nos asumimos a abrirlas al mundo de la discusin
de grandes ideas porque no confiamos en el psicoanlisis. Hay tanta
desconfianza entre los psicoanalistas de que el psicoanlisis sea todo un puro
verso de verdad, que no queremos discutir con nadie ni enterarnos de nada.
Y tampoco queremos discutir la oposicin que plantea Badiou. Alain Badiou,
est ms o menos de acuerdo, s o no, con Lacan? S. Y con los
psicoanalistas lacanianos actuales? No, nada que ver, parece que se separ
del psicoanlisis porque est el lacanismo, y el lacanismo qu discute de todo
esto? Nada.

Luego tenemos el goce. O sea, si la pulsin es concepto -y te felicito que lo

trabajes as, hay que rescatar la nocin de concepto y no como entidades
materiales-, miren si logrsemos que al menos un lacaniano aceptara que el
goce sea un concepto. Porque todos dicen hay goce, no dicen que sea un
concepto. Ahora, si goce hay, cmo hemos llegado a semejante punto de
sustancialismo? Quizs sea porque: a) no hemos discutido el problema del
sustancialismo en el sistema de ideas, y b) porque no hemos distinguido entre
Freud y Lacan.

Ms an: segn Lacan, Freud qu hizo, adems de soar y delirar? Ya les le

muchas citas en donde Lacan dice que Freud deliraba y soaba.

Comentario: en el Seminario 23 tambin habla de algo as como el delirio de

la energtica freudiana

Comentario: querra hacerte una pregunta. Si decs que el goce es un

concepto, por qu sera contradictorio con decir que hay goce?
A.E.: porque el concepto tiene una estructura puramente intelectual, no
sensible.

Comentario: pero eso no quiere decir que no sea un concepto operante en el

lenguaje, no veo la contradiccin en el sentido de que es una realidad no
material pero es algo operante

A.E.: los que sostienen la teora de la Idea, sostienen que no hay nada que
sea ms operante que la Idea. Por eso les citaba la potencia del pensamiento.
Pero cuando se dice operante, se est diciendo lo mismo que dicen los
lacanianos cuando dicen hay? Por qu acentuar el hay goce? En vez de
decir si aplicamos el concepto de goce a este caso clnico, quizs se nos
resuelve un clculo sobre la intervencin del analista, porque el concepto de
goce habilitara a pensar tal cosa y tal otra, por ejemplo. Si es un concepto,
es del analista, y si es un concepto del analista es para ser aplicado a la
comprensin del caso y la direccin de la cura. Yo te preguntara a vos cres
que en el lacanismo moderno, cuando se dice que hay goce, se estn
refiriendo a que Lacan tuvo un concepto? O que en el caso, en el individuo,
que tiene el cuerpo que tiene, de su cuerpo le viene algo que es la energtica
freudiana de siempre- que es el goce que hay?

Comentario: pero decir que es un concepto no es contradictorio con decir que

hay goce.

A.E.: s, es completamente contradictorio, porque los conceptos no tienen

existencia tridimensional.

Comentario: no, no, puede haber un hay que no sea tridimensional.

A.E.: como idea.

Comentario: porque si el concepto de idea es lo ms operante que hay

A.E.: pero mir esta diferencia: si es un concepto operante, opera del lado del
analista o del lado del paciente? Del lado del analista. Pero cuando dicen hay
un goce, a qu lado se estn refiriendo? Se refieren a lo que el paciente hace
con su cuerpo y no puede parar de hacerlo.
Si alguien viene a supervisar un caso de una persona que no puede parar de
rascarse, derivada por el dermatlogo y el analista dice es goce, qu quiere
decir con eso? Que no puede hacer nada.

Comentario: a m me desconcierta la precipitacin con la que, de alguien que

no puede parar de rascarse, se pasa a decir hay goce.

A.E.: no lo ves en tus colegas lacanianos?

Comentario: la verdad es que no tanto

A.E.: pero un poco s

Comentario: a veces s. Pero en esta precipitacin pareciera que no hubiera

entre el fenmeno y la conclusin ninguna concatenacin de ideas

A.E.: la potencia del pensamiento llega a un punto de hasta poner en tela de

juicio la existencia del fenmeno. Te doy un ejemplo: mi mam siempre me
am. Yo viv gracias al convencimiento de que mi mam siempre me am, y he
llegado donde llegu por su amor. El hijo de puta siempre fue mi padre. La
persona que dice esto tiene 72 aos. Se puede psicoanalizar? S. Y se
podra pensar que luego de un ao de anlisis esa misma persona llegue a
decir que era su padre el que lo amaba y que la madre siempre lo odi?
Podra suceder? S. Bien. Cul fue el fenmeno ah? Dnde est el
fenmeno? Una persona que dice que su mam lo am toda la vida, y luego
dice que en realidad lo odi, cul es el fenmeno? qu de la realidad se
inscribi en el aparato? Es un problema, es dit-mensin! El paciente se da
cuenta de que la madre en realidad nunca lo quiso, y vieron cmo empieza a
venir las sesiones siguientes se desencadena todo, se desencadena como
un sistema de ideas.

Mariana Gomila: y no se trata de huellas que se repiten.

A.E.: no, para nada, la huella es la huella. Un viejo profesor de psicoanlisis me

deca que la huella era como un rayn en el disco, en aquella poca eran
discos de pasta. Cuando saltaba la pa, eso daba cuenta de la huella. Quin
daba a entender que eso era la huella de Freud? Era porque mi profesor era
malo, o era que Freud pensaba un poco as?
Pero si se piensa que el goce es, que goce hay, no hay que trabajar en el
sentido de querer cambiarlo, porque sera una ilusin neurtica del analista, ya
que se trata del partenaire-sntoma.
O sea, hay un sistema de ideas, que arman clnicas. Estas ideas estn en
nosotros, ninguno de nosotros est liberado del platonismo ni del aristotelismo.
Pero si uno lo escribe en el pizarrn y empieza a ver las diversidades, empieza
a suceder que la concepcin que uno tiene del ser humano es distinta.
Por ejemplo: si se piensa que el poema s habla del hombre pero el matema no
como todos los lacanianos-, eso ya implica asumir una posicin.

Comentario: cuando vos decs que en Freud hay principio y en Lacan no,
cuando Freud se pone oscuro respecto del principio, en relacin a lo primario,
lo mtico, los padres, es porque ah empieza a hacerse inconsistente con el
resto, porque su teora no es de una consistencia absoluta en trminos
aristotlicos

A.E.: de hecho, por ejemplo, uno puede sostener una teora aristotlica,
convencer a todo el mundo de que uno ejercita y ejerce una teora aristotlica,
y a pesar de eso ser platnico. Digo, uno puede creer que hace una cosa y
hacer otra.
Saben lo que dijo Lacan que hizo Freud? Lacan dijo que Freud invent un
nuevo lazo social, y Lacan lo llam discurso analtico.
Eso quiere decir que fund el rol social del psicoanalista y a partir de fundar el
rol social del analista, puede producirse o no- un lazo social donde la otra
persona quedar como analizante; y entre ellos, la produccin de un sujeto.

Saben qu quiere decir eso que dijo Lacan, del Seminario 7 en adelante?
Que toda la teora de Freud, para Lacan es insostenible. Toda, acabadamente,
toda la teora de Freud de la primera hoja a la ltima, es insostenible total.
Por eso Lacan lo escribi: ustedes dicen huella, o como dice el concepto Freud
Vorstellung-; y Lacan dice: significante.
Freud dice pulsin, y Lacan dice deriva.
(Que Lacan no haya tenido xito no significa que no lo haya dicho).
Freud dijo que la pulsin era el concepto lmite entre lo psquico y lo somtico;
Lacan escribi ($D), que es la frmula de la pulsin, y es una articulacin
entre dos cosas cul de las dos es la somtica? Ninguna.
Cmo escribi Lacan el yo ideal? i(a). E Ideal del yo? I(A).
Transform todos los conceptos freudianos, no qued ni uno en pie.
El deseo en Freud, la mocin de deseo, captulo VII de La interpretacin de los
sueos, es que asociadas dos huellas psquicas, vuelta a cargar una de ellas,
habr una mocin psquica que har que se cargue la que est asociada, y
dice Freud que llamar a eso mocin de deseo. Para Lacan, el deseo del
hombre es el deseo del Otro.
Sntoma: rascarse y no poder parar; en Lacan es: s(A), significado del Otro.
Qu concepto freudiano dej Lacan sin transformar radicalmente?
Fantasa inconsciente en Freud es el pensamiento que uno evoca para tener
relaciones sexuales o masturbarse. Para Lacan es ($a), tiene algo que ver
con algn pensamiento que yo evoque para masturbarme o mantener
relaciones sexuales? Y no se confundan con lo que dijo Melanie Klein, que la
fantasa inconsciente era lo que yo proyectaba sobre el mundo, porque eso no
es Freud, es Klein. Lacan ni siquiera dej fantasa, porque para Lacan es
fantasma.
Los principios freudianos, cul qued en el sistema de Lacan?
Lacan en Caracas, antes de morir dijo Freud les dej yo, supery y ello. Yo les
dejo simblico, imaginario y real, cada uno que vea con qu les va mejor. Ni
Lacan mismo deca que l tena razn, porque para esa altura ya haba disuelto
su escuela porque todo haba sido un fracaso.
Si Freud tiene yo, supery y ello; y Lacan simblico, imaginario y real, dnde
est el supery en simblico, imaginario y real? En ningn lado, porque no
tiene nada que ver.
El complejo de Edipo? No, es metfora paterna. El complejo de Edipo
freudiano es que el nio tiene deseos incestuosos hacia la madre. En la
metfora paterna de Lacan, es el deseo de la madre el factor dinmico sobre el
cual tiene que operar el Nombre-del-padre, no el deseo del nio.

Freud y Lacan no coinciden en nada.

La evolucin en Freud: autoerotismo- narcisismo oral- anal- flico- genital.

En Lacan:

anal escpico

oral invocante

No coinciden en nada. Freud y Lacan no coinciden en nada, de nada.

Ahora, la no coincidencia, los puede inscribir a ellos en distintos sistemas de

pensamiento? Parece que s. La pista es la referencia a las matemticas en
Lacan, y lo orgnico y biolgico en Freud.
Y eso, para qu nos puede servir? Puede servirnos porque quizs la
direccin de la cura y la comprensin de la clnica psicoanalticas sea
absolutamente distinta. Podra suceder que la clnica basada en el goce como
proveniente del cuerpo propio; en lugar de que la posicin del sujeto se
establece por coordenadas simblicas; establezca que el analista trabaje
absolutamente distinto y no slo en la eficacia clnica, sino que la prctica sea
absolutamente diferente.
Por ejemplo, ustedes me dirn: hay muchos que dicen que los anlisis
dirigidos al estilo lacaniano actual suelen ser bastante deprimentes o
melancolizantes. Les resulta impensable, inslito, o es algo que se escucha?
Podra ser que si se va por la va del cuerpo, se produzca un efecto tpico de
los anlisis; en cambio si se va por la va de las ideas y lo simblico, se
produzca otro tipo de anlisis con otro tipo de resultados.
Me parece que esta discusin es crucial, porque puede llegar a iluminarnos
principios fundamentales de nuestro accionar que nosotros ni siquiera los
tenemos evaluados porque desconocemos que estn operando en nosotros.

No s por qu siempre se lo quiere salvar a Freud. Del pblico siempre me

vuelve que quieren salvar a Freud. Para m, Freud es como Newton. Einstein
lo hizo mierda a Newton? Es una estupidez pensar as. Newton fue un
grande, que hizo una revolucin total en la fsica, que fue muy superada
despus en casi todos los artculos por la fsica de Einstein, que a su vez fue
muy superada en casi todos sus artculos por la fsica cuntica. Pero eso no
hace de Einstein un tarado. Es otra forma de establecer los vnculos de ideas.
Ahora, es interesante pensar que Einstein rechaz la fsica cuntica, cosa que
nadie lo sabe, pero la rechaz y trabaj 30 aos para demostrar su falsedad
qu pas? Sera interesante pensar qu pas. De hecho, el relativismo est
vigente.
Me parece que nosotros tenemos tanta inseguridad de pensar que el mundo
tenga razn respecto de que el psicoanlisis sea un verso total, que no nos
animamos a discutir lo que me parece que hay que discutir.
Cuando estn con un paciente, de qu hablan con el paciente? Sobre lo que
le va bien al paciente? No, nosotros nos dedicamos a lo que no anda. Pero no
porque le tengamos bronca a las madres, sino porque el psicoanlisis tiene que
ir al defecto, a la falla en el argumento que precipita el sntoma. De la misma
manera hay que trabajar a Freud y hay que trabajar a Lacan. Lo que pasa es
que no nos da el cuero para trabajar a Lacan, o sea, dnde dej Lacan la mala
pista que habilit el lacanismo, es decir, cmo despus de Lacan se volvi a un
aristotelismo mucho ms violento.

Me parece que no hay que salvar a Freud, hay que criticarlo. Si hay algo del
espritu freudiano que nos tiene que impactar es que sea subversivo, pero que
el psicoanlisis sea subversivo no es hacer una religin de Freud. Si Freud, en
otras pginas tambin dijo otras cosas, que es lo que me dicen siempre,
nosotros nos tenemos que ocupar de la pgina donde dijo algo errado, no de la
que dijo algo que est bien. Porque de ah se arma el problema, de no criticar
el lugar donde est la falla. Hay que ir al punto donde la cosa falla, donde est
el ruido, donde est el conflicto. Tambin en la relacin del paciente con el
analista. Qu hay que trabajar en la relacin con el paciente? Lo que no va.
Cul es la interpretacin ms importante que un analista le puede dar al
paciente en el transcurso de un anlisis? La que el paciente rechaza. Esa es la
clave, la que no entra, la que no pasa. Pero esta poltica de lectura no impera.
Ir a la falla, a la falla de Freud y a la falla de Lacan. Freud y Lacan se
autocriticaron muchsimo. Pero nosotros no los podemos criticar, por qu
Porque hicieron todo bien? Creo que no dan las cuentas.
Hay un problema epistmico global, que fuera de nuestro gremio se lee as:
con los psicoanalistas no se puede discutir porque parecen religiosos.
Eso dicen los otros de nosotros. Porque queremos hacer de Freud un Cristo,
queremos salvarlo.

El punto ms lgido donde el psicoanlisis podra ser ciencia es donde podra

recuperar la crtica de la falla de los propios autores. Y no ensear lo que
acertaron, como se hace en esta facultad, porque no es buena poltica, aunque
genere masas de convencidos: porque son convencidos del error.-

Versin no corregida por el autor.

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila.
Clase N 13

Ttulo de la clase?

David Szyniak: el eje central de lo que voy a exponer es el estado de la

investigacin que vengo llevando a cabo sobre el tema de las frmulas de la
sexuacin en Lacan. En el camino iremos viendo las dificultades que trae el
tema. Estas frmulas de la sexuacin son un producto un producindose-
de Lacan que lo vemos cristalizado en el Seminario 20, An.

El tema general es la sexuacin y de qu manera Lacan va a elaborarlo

intentando despegarse de las propuestas imaginarias. El contexto de esa
poca era el del movimiento feminista, y es interesante ubicarlo para nosotros,
en tanto analistas. Les pido que acepten que por momentos salga del campo
del psicoanlisis para despus volver, y ver qu implicaciones tiene esto para
cuestiones tales como la direccin de la cura, la posicin del analista, etc.
Respecto del clima de poca, entonces, era poder pensar la diferencia sexual.
Y en esto podemos avanzar un poco: Lacan va a plantear una lgica de la
diferencia sexual. O cmo teorizar sobre el sexo y qu lugar ocupa esa
teorizacin en su obra. Y en este momento de su enseanza -entre el 71 y
74- es cuando se produce en su seminario y sus charlas lo ms interesante
sobre las frmulas de la sexuacin.

Hay una relacin que puede hacerse Lacan mismo la hace- entre el Seminario
7, donde trabaja Antgona y el tema de la tica, y el Seminario 20, que es el
seminario para pensar el tema del ser sexuado, vamos a ver de qu se trata
esta idea. Una hiptesis que les voy a plantear es que, al reflexionar acerca
del sexo, coloca a la razn en conflicto consigo misma. Les voy a pedir que
acepten algunas premisas bsicas como ser la premisa del falo- para poder
avanzar en la importancia que tienen en la obra de Lacan.

En los aos 70 haba posiciones en el campo de las ciencias sociales sobre la

diferencia sexual. Por un lado estaba el sustancialismo, que postulaba que los
hombres tenan una esencia y las mujeres otra, y ambas esencias agotaban el
universo esencialista. Y por otro lado, posiciones ya influenciadas en parte
por la obra de Lacan- que eran ms estructuralistas y postesctructuralistas, que
sostenan que la diferencia sexual slo se puede plantear trabajando el tema
de la diferencia, justamente, y que no habra nada esencial al sexo, se estara
hablando en trminos de lgica, por lo tanto habra que pensarlo en el sentido
de que todo puede ser desconstruido. No es la posicin de Lacan, ya que la
posicin de Lacan es una posicin cuidadosa, no vamos a trabajar sus idas y
vueltas en torno a estos seminarios, pero es cuidadosa en el sentido de que
Lacan, en su estilo, vuelve a plantear la cuestin de cmo pensar el tema de la
diferencia sexual, de qu manera.

En principio, algunas cosas que me puse a pensar, por ejemplo cmo

considera Lacan al orgasmo? Pareciera que desde la cuestin lgica, el
orgasmo y el goce sexual quedaran por fuera. Lacan trabaj bastante la
cuestin del orgasmo. Sabemos que para Lacan el mito de Tiresias es muy
importante para trabajar el orgasmo masculino y femenino, el placer o el goce
masculino y femenino.

Vamos a recordar escuetamente lo que aparece como la fbula de Tiresias.

Lacan dice que todos como analistas debemos leer a Tiresias. Lacan llega a
Tiresias por sus lecturas de El arte de amar de Ovidio. Es muy interesante,
porque esta obra es un manual de las diferencias sexuales, donde Ovidio
recomienda estamos en los comienzos del cristianismo- de qu manera hay
que ir preparado para dos eventos especiales que son el amor y la guerra. Y
recomienda cmo deben ir los hombres y las mujeres al amor. Es un libro
interesante y que Lacan no desconoce lo cita varias veces- y cita el mito de
Tiresias. Hay varias versiones. Una primera era que Tiresias era ciego desde
joven, y la ceguera fue causada por la diosa Atenea o Hera, tras mediar en una
disputa sobre el placer que Hera tena con Zeus, aunque en ambos casos,
como compensacin de lo que pas, le dieron el don de ver el futuro. Queda
ciego, pero puede ver el futuro. Lacan agrega que de esto los analistas
tenemos mucho que aprender, sobre la ceguera y el don de poder ver algo en
el futuro.

Tiresias era un joven que vio aparearse dos serpientes en un bosque, y con un
palo las toc, las molest, y se convirti en mujer, fue mujer durante seis aos.
Luego de este tiempo, volvi a ver aparearse dos serpientes, otra vez las
molest con un palo y pas a ser hombre nuevamente. En la discusin entre
Hera y Zeus, le fueron a preguntar a Tiresias sobre quin disfrutaba ms de la
vida sexual, porque l era quien mejor poda saber. Y Tiresias afirm que el
hombre experimentaba una dcima parte del placer que una mujer. Indignada,
Hera lo castig y lo dej ciego, pero Zeus le dio el don de la profeca. Para los
interesados en temas bibliogrficos, Publio Ovidio Nasn en La metamorfosis,
es nombrado por Lacan en la nica clase de su Seminario Los nombres del
padre.

Lo que intenta Lacan en este trabajo sobre la diferencia sexual es salir de la

opcin que habra entre sexo-sustancia y sexo-significacin, como las dos
nicas opciones posibles. Lacan dice que stas seran respuestas binarias,
masculino-femenino, que tenderan al Uno, hacia la unin absoluta. Algunas
preguntas que podemos ir trabajando:

debe concebirse la diferencia sexual como una relacin imaginaria o existe otra
manera de concebir la divisin de los sujetos en dos sexos? (referencia?? Autor,
ao edicin, ttulo, ciudad, editorial, pgina)

Y aclaro que habla de los sujetos, no de los individuos. Tambin se equipara la

diferencia sexual con otras diferencias, puede ser las diferencias de raza, de
clase, etc. Lacan en eso es taxativo y dice que no, que no se equiparan, porque
la diferencia sexual es una diferencia fundante de nuestro parlanteser.

Otras ideas de Lacan, por ejemplo en el Seminario 21 dice, sobre el

comportamiento humano, que no es que el significado refleje lo sexual sino que
lo compensa, o en otro momento dice que el sexo es el traspi del sentido.
Todo esto es para afirmar que no es que en la obra de Lacan se piense que el
sexo sea prediscursivo, sino que el sexo se produce discursivamente a partir
del lmite interno de una falla en la significacin, esta es una idea que intentar
desplegar con cierto cuidado.

Hay algunas ideas que tendramos que aceptar como premisas. La primera es
algo que ya vimos en clases anteriores con Alfredo y es poder diferenciar el
goce sexual del gozo. Me parece que es importante, porque al confundirnos
goce sexual y gozo, no se sabe de qu se est hablando. Propongo que
llamemos goce al goce sexual. Tambin vamos a trabajar con la premisa del
falo, y con una diferenciacin que hace Lacan del falo y la funcin flica.
Vamos a trabajar estos temas con varios textos de Lacan que no son
simultneos pero s sincrnicos: el Seminario 18, Seminario 19 y El
Atolondradicho. Son textos que me sirvieron para pensar algunas cuestiones
de las frmulas de la sexuacin. Para quienes estn interesados les paso el
dato de un libro de una autora norteamericana, Joan Copjec, especialista en
ciencias sociales que trabaja en temas de lengua e imaginario femenino. Su
libro se llama El sexo y la eutanasia de la razn. Ensayos sobre el amor y la
diferencia, y es una lectura sobre las frmulas de la sexuacin de Lacan a partir
de las premisas de la filosofa crtica de la Kant. Vale la pena porque es un
texto muy interesante para pensar cuestiones sobre el supery, Copjec
propone pensar el supery femenino de otra manera. Otro de sus libros es
Imaginemos que la mujer no existe, donde, sirvindose de Lacan, discute con
las postestructuralistas sobre feminismo.

Entonces, antes de entrar con las frmulas de la sexuacin, tendramos que

separar goce sexual de gozo. Hay dos frmulas cannicas que solemos repetir
y son la relacin sexual no existe y la mujer no existe. La idea es que
podamos abrirlas y pensarlas, ver qu quiso decir Lacan con esas frmulas.
Tambin lo entendemos en el sentido de que no hay una proporcin sexual,
pero me parece que es insuficiente, que quiere decir ms que eso.

Qu es el goce sexual y cmo ubicarlo para el trabajo psicoanaltico? Para

Lacan -y esto tiene que ver con su concepcin del falo y la funcin flica- es a
partir del discurso psicoanaltico que nosotros podemos pensar la diferencia
sexual. Cito del Seminario XIX, clase II:

La opacidad de este ncleo que se llama goce sexual, y del que les har notar que su
articulacin en ese registro () que se llama la castracin, no data ms que de la
emergencia histricamente reciente del discurso psicoanaltico. Me parece que esto es
algo que bien merece que nos dediquemos a formular su matema, es decir, por ese algo
se demuestra de otro modo que padecido padecido en una especie de secreto.
(chequear cita) (referencia, pgina?)

O sea, hay algo de la opacidad de ese goce sexual, que el discurso

psicoanaltico permite que nosotros podamos formular su matema, que
podamos formular su lgica y salir del campo imaginario para pasar al campo
simblico.
... es la relacin que tiene este discurso [el discurso psicoanaltico] al goce. El goce
que al fin de cuentas lo sostiene, que lo condiciona, que lo justifica. Lo justifica muy
precisamente en esto de que el goce sexual bueno, no quisiera terminar dndoles la
idea de que s lo que es el hombre. Seguramente hay gente que necesita que le tires el
pescadito. Se los puedo tirar, despus de todo, porque no hay ninguna promesa de
progreso. Puedo decirles que muy probablemente es un efecto lo que especifica esta
especie animal [est hablando de los hombres] es una relacin totalmente anmala
y rara con su goce [gozo]. (referencia, pgina?)

Recuerden que Lacan est trabajando aqu la manera de poder escribir la

excepcin, el Nombre-delpadre, sin caer en el mito freudiano, saliendo de esa
mitologa. Y esta es la manera en que intentar pensar esa relacin Edipo-
castracin a partir de cierta lgica, a partir de lo que va a trabajar como la
diferencia.

En la clase del 17-03-71 del Seminario 18, se pregunta lo siguiente:

Se puede tratar el goce sexual directamente? No. Y por eso est la palabra. El
discurso comienza porque hay hiancia [oquedad]. No puedo quedarme ac, quiero
decir que rechazo toda proposicin de origen, y que despus de todo nada se puede
decir que la hiancia [oquedad] se produce porque el discurso comienza. (chequear
cita) (referencia, pgina?)

O sea, porque somos seres hablantes.

Para el resultado da lo mismo, lo cierto es que el discurso est implicado en la

hiancia [oquedad] (referencia, pgina?)

Creo que ac puede estar hablando del discurso psicoanaltico.

y como no hay metalenguaje, el discurso no podra arreglrselas. La simbolizacin

del goce sexual, lo que vuelve evidente lo que estoy articulando, es que ella pide
prestado todo sus simbolismo a algo, a algo que no le concierne, (referencia,
pgina?)

Aqu se refiere a que el goce sexual tiene que ver con la castracin. A partir de
estas frases podemos empezar a separar la idea de goce sexual. Si el goce
sexual no puede tramitarse de otra manera que no sea a travs del discurso y
la palabra, hay algo finalmente, algo oscuro, que est perdido. Y su intento va a
ser emplear la funcin lgica para dar a la castracin otra articulacin que no
sea la anecdtica.

Una cuestin que podemos empezar a abordar es que Lacan va a tomar la

premisa del falo freudiana para pasarla a un tema de lgica. Esto ya viene
siendo trabajado por Lacan quince aos antes, en La significacin del falo,
donde Lacan intenta separar y cambiar el mito edpico para poder pasar a la
lgica simblica.
Para estupor en cuestin no doy cuenta aqu de mis veinticinco aos de cretinizacin
fracasada, eso sera considerar que esos veinticinco aos triunfan en todas partes. Mas
bien insistira en que Die Bedeutung des Phallus es en realidad un pleonasmo, que no
hay en el lenguaje otra Bedeutung que el falo. (referencia, pgina?)

Es una frase oscura. No hay otra significancia que el falo, que el falo funciona
como equivalente de significancia. Si nosotros tomamos la idea de que lo que
instaura lo que estamos trabajando sobre la relacin sexual tiene que ver con el
discurso analtico, lo que podemos decir es que es el discurso analtico el que
eleva un rgano al lugar de falo. Esta es una operacin simblica no solo en
Lacan, sino que es una operacin simblica tambin en Marx.

En Marx, en el discurso marxista que trabaja sobre el capitalismo, hay tambin

una elevacin de algo que no es natural. Intentar ser breve en esto y de
expresarlo en lenguaje sencillo y anecdtico: nosotros compramos cosas con
dinero. El dinero para nosotros es un equivalente general. Pero quin elev,
cmo se elev esa categora de dinero a la de equivalente general? Eso es
algo que permanece velado. Tanto permanece velado que uno no sabe por qu
las cosas tienen ese precio. Es algo que funciona velado. Pero la idea que nos
trae Lacan es que quien eleva eso es el propio discurso del capitalismo, o el
propio discurso del capitalismo pasado por Marx. El discurso eleva una
mercanca cualquiera hace 300 aos era el oro- al lugar de equivalente
general. Quin que tenga algn dinero lo guardara en pesos? Nadie, todos lo
cambian por otra moneda que no sea la nacional. Eso tiene que ver con un
desvelamiento de la funcin equivalente general. Porque nosotros aceptamos
papelitos. Aceptamos papelitos como pago por nuestro trabajo. Si maana hay
una gran crisis y ya nos pas- no valdrn nada. Por qu? Porque hay algo
de la funcin equivalente, de la funcin flica, que no funciona ms velado, se
desvela y entra en crisis. Entra en crisis el sistema simblico. Slo se ve esto
en las crisis. Esto tambin se ve en los pacientes: la crisis del sistema
simblico por la cada de la funcin flica, por una desestructuracin de la
funcin flica. La funcin flica que podra entrar en crisis- sera el
equivalente general sexual. Es la manera en que la va a trabajar Lacan,
tomndolo de Freud, pero para cambiarlo y trabajarlo en funcin de una lgica.

Alfredo Eidelsztein: quizs se pueda hacer una salvedad. Porque vos

plantes una equivalencia entre simblico y lgica, pero esa es una posibilidad
de trabajo. Podramos trabajar de otra manera y decir, por ejemplo, en el lugar
donde me surgi la dificultad: cuando decas ni sustancia ni significacin, sino
lgica. Ah podramos decir, si nos animramos: ni imaginario ni simblico
sino real, y ah hacer equivaler lgica con real, no con simblico. Trabajando
con la definicin de lgica como ciencia de lo real. Se lo puede leer de las dos
maneras, puede lerselo como lo simblico, lo que pasa es que se nos pega
mucho la lgica de lo simblico y tenemos la sensacin de que es de la
misma ndole. Pero habra una chance en Lacan de leer que la lgica sera lo
real del sexo. Aunque parezca sorprendente, habra que decir que la sustancia
sera lo imaginario la carne-, que el significado o la significacin sera lo
simblico en juego; y que la lgica sera exclusivamente en el sistema de
Lacan- lo real.
David S.: bueno, de hecho Lacan trabaja la lgica como ciencia de lo real

A.E.: claro, tomando esa frmula.

D.S.: pero tomando esa frmula siempre anudada. Lo que ah queda para
trabajar es el anudamiento

A.E.: siempre, en todas las frases que trabajamos, intento no caer en el

lacanismo. Por eso me pareca importante en este caso no dejar abierta la
posibilidad de que despus se diga lo real del sexo y que fuese otra cosa

D.S.: lo real del sexo es slo va la lgica de lo real.

A.E.: s, pero dicho as ya queds torcido para un lado. Si no se hace la

salvedad, por efecto de discurso y de imaginario colectivo, queda que lo real
del sexo es la carne o es coger, realmente, dira alguien. Es siempre para
mantener una orientacin para el psicoanlisis y preservarlo de otra.

D.S.: bien. Decamos entonces que el goce sexual tiene una relacin con el
gozo no directa sino oscura, pero que a Lacan no se le escapa. Es interesante
esto que seala Alfredo, porque volviendo al tema, se podra pensar que no
habra diferencia de sexos, o que la deconstruccin podra deconstruir la
diferencia de sexos, o que habra tres o cuatro sexos, por qu habra dos?

Vamos a intentar pensar un poco la funcin flica. Voy a leer una cita del
seminario XIX, clase 2 del 15-12-71:

Ya el ao ltimo he querido poder plantear aquello de lo que se trata x [Fi mayscula

de x]

x [Fi mayscula de x] es la manera en que Lacan plantea la funcin flica.

y que creo por razones que son tentativas, poder escribir como en matemtica,

Lacan avanza hacia una idea que tiene que ver con la matemtica y la lgica.
Retomo la cita entera:

Ya el ao ltimo he querido poder plantear aquello de lo que se trata x [Fi

mayscula de x] y que creo por razones que son tentativas, poder escribir como en
matemtica, a saber, la funcin que se constituye desde que existe ese goce llamado
sexual, y que es propiamente lo que hace barrera a la relacin [sexual], que el goce
sexual abra para el ser hablante la puerta al goce [gozo], y ah tengan un poco de
oreja y perciban que el goce [gozo], cuando lo llamamos as a secas, es quizs el goce
para algunos, no lo elimino, pero verdaderamente no es goce sexual. (referencia,
pgina?)

Para Lacan, el falo suple el que no haya relacin sexual. La idea de Lacan no
es tanto que no haya relacin/proporcin sexual, sino que la relacin sexual,
como relacin, no se puede escribir. Es ilegible, no se puede escribir. Lo que
Lacan va a intentar trabajar con las frmulas de la sexuacin es la manera en
que hacen argumento los que se dicen del lado macho y los que se dicen del
lado hembra. Pero cualquiera podra estar de cualquiera de esos lados.

Ahora veamos cmo funciona la funcin flica y qu lugar ocupa, de lo que se

trata. Estamos en la clase del 12-01-71 del Seminario XIX:

Entonces, es de otra cosa, que no sea ms verdadera la prevalencia de la funcin

flica. Y no es porque dije que el goce sexual es el pivote de todo goce, que he definido
por lo tanto suficientemente la funcin flica.

Lacan necesita definir suficientemente la funcin flica.

Provisoriamente admitamos que son la misma cosa. (referencia, pgina?)

Cmo escribir el goce sexual en smbolos? Voy a plantearles las frmulas que
estn en el Seminario 20, en el captulo VII, Una carta de almor. Lacan en este
seminario trabaja con muchos neologismos, almor es uno de ellos, en el juego
entre alma y amor. En esta clase y la anterior, Lacan va a trabajar con estas
frmulas, a las cuales no ha llegado fcilmente. Est trabajando la salida de la
lgica aristotlica y el pasaje a la lgica matemtica. Para eso, usa
cuantificadores. Lacan es siempre Lacan, en el sentido de que usa los
cuantificadores como se le da la gana, es ms, no los llama cuantificadores
sino cuantores. Va a servirse de algo de la lgica matemtica para pensar el
discurso analtico.

Estas frmulas de la sexuacin deben ser pensadas en la misma lgica

discursiva que emple en el Seminario 17, de los cuatro discursos. Trabaja
con cuatro cuantores, de la lgica modal:

()





lado hombre lado mujer

Lacan va a trabajar la argumentacin a cada uno de estos lados. Es frente a la

falla que tanto hombres como mujeres hacen argumento, y vamos a trabajar la
manera en que hacen argumento. Para eso plantea la funcin flica. Del lado
hombre, empieza con esta frmula: [para todo x], , todos los hombres
son iguales, en el sentido de que para todos los hombres funciona la funcin
flica. Existe una excepcin que Lacan llama funcin del padre, donde va a
trabajar la excepcin como una existencia, que es el otro cuantor, el existencial.
Recuerden que est trabajando con lgica modal. Se aparta de la lgica
aristotlica para trabajar con cuantificadores de la lgica modal. Lacan trata de
trabajar la lgica modal como lo hace Frege, y en la misma poca en que
Lacan est trabajando con esta lgica, hay un autor, Saul Kribke que trabaj
temas de lgica modal ya tiene un libro escrito en 1963-, y el modo de trabajar
es con existencias, posibilidades, lo necesario, lo posible, lo imposible y lo
contingente.

No estamos trabajando con una lgica universal sino con una lgica de teora
de conjuntos. Lacan salta de Frege a Cantor, no es sencillo seguirlo. Hasta
plantea que las cuatro frmulas tienen que ver con teora de conjuntos.
Entonces, les deca que Lacan ubica que existe un x que le dice no a la
castracin:
Es una manera de hacer argumento, una manera del decir, para ubicarse del
lado hombre. Estas dos frmulas, son dos maneras de ubicarse del lado
hombre (lo cual no implica que no puedan ubicarse del lado mujer), una sera
todos los hombre son iguales y la otra hay alguno que le dice no a la
castracin.

Voy a apelar a lo que nos sirve en el campo psicoanaltico, para poder pensar
estas cuestiones en la clnica. Cuando viene un hombre en la posicin de
todos los hombres son iguales, es decir, que todos dicen lo mismo; hay algo
que se puede trabajar desde el todos son iguales hacia que en alguna cosa,
pueda decirle no a la castracin. Es cuando las chicas que hablan entre ellas
de sus experiencias sexuales- refieren que l se anima a cosas que otros no se
animan, juega un poco a la excepcin. Del lado hombre, entonces, puede
decirse que hace universo y hay una excepcin.

Recuerden que estamos trabajando con la idea de que no es que no exista la

relacin sexual, sino que no se puede escribir, no se puede escribir
matemticamente esa funcin, y el falo viene a suplir eso que no puede
escribirse, inclusive a veces lo que suple es tambin el amor, son dos
suplencias diferentes.

Del lado mujer, no se hace universo, no hay la mujer. No hay ninguna que
diga no a la funcin flica:
Y la segunda frmula refiere a que no toda ella est en relacin a la funcin
flica:
Lacan intenta mostrar cmo se da el movimiento de los que se dicen hombres y
los que se dicen mujeres: el hombre no se dirige a La mujer, porque no existe,
pero s se dirige al objeto a, ese lugar especfico. Los hombres slo piensan
en eso. Y la funcin de que no hay universal de la mujer (, La tachado): por
un lado es atrada por el falo, busca el falo; pero por otro no est toda tomada
por la lgica del falo y aparece esa relacin con un significante que es el
significante de la falta en el Otro, S() [S de A tachado]. Ubicbamos aqu al
discurso mstico. Tambin Franoise Recanati 220 que colabor en este
seminario- va a llamar a esta funcin la funcin virgen. Es la manera en que
Lacan ir desarrollando el qu quiere una mujer.

Recanati trabaja un esquema donde ubica que del lado hombre es necesario
que exista uno que diga no a la castracin, para poder armar el conjunto.
Lacan ya en el Seminario 18 haba ubicado de ese lado lo posible.

Podemos avanzar sobre cmo piensa Lacan la funcin flica y ver qu dice de
cada una de estas frmulas. Lacan, en LEtourdit (El Atolondradicho) -que es
una clase que dio para mdicos de guardia en el ao 72- comienza con esa
famosa frase Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se
escucha, donde va a trabajar la relacin entre el decir y el dicho. Y con esta
lgica va a abordar las frmulas:

Este enunciado que parece de asercin por producirse en una forma universal, es de
hecho modal,221 (pgina?)

Es decir, en LEtourdit, donde va a trabajar con esta lgica las frmulas de la

sexuacin, comienza diferenciando entre la lgica aristotlica y la lgica modal
(moderna, de Frege, Kant). Hay un pasaje de lgicas, un cambio de
orientacin.

Recuerdo que con la lgica de este discurso toca a lo real, al encontrarlo como
imposible, por lo cual es el discurso que la lleva a su ltima potencia: ciencia, he dicho,
de lo real.222 (pgina?)

Lacan va a trabajar la idea de sujeto, de decir, de dicho; desde la lgica modal,

que es la que usa para las frmulas de la sexuacin.

Reconozcamos aqu la va por donde adviene lo necesario: en buena lgica, se

entiende, la que ordena sus modos de proceder desde donde accede, o sea, ese
imposible, mdico sin duda aunque por ello incmodo, de que para que un dicho sea
verdadero todava hace falta que se diga, que decir haya.223 (pgina?)

Lacan insiste sobre el tema del decir, de la palabra. Sobre esto se va a hacer
argumento.

Si se extiende este proceso, nace la frmula, ma, de que no hay universal que no tenga
que contenerse con una existencia que lo niega.224 (pgina?)

No hay universal (para todo x, fi de x) de una existencia que la niega. Hay uno
que le dice no a la castracin. Veamos qu dice de lo posible:

220
La intervencin de Recanati est en la Clase VIII del Seminario 20 en francs. Fue omitida en la
versin castellana.
221
Lacan, J. (1972): El Atolondradicho. (indito).
222
Ibd.
223
Ibd.
224
Ibd.
No hay pues universal que no se reduzca a lo posible. Aun la muerte, ya que sa es la
punta con la que ella se articula. Por universal que se la postule, nunca deja de ser ms
que posible. 225 (pgina?)

Qu es lo que permanece como posible? La funcin, que para todo x pueda

ser fi de x.

Si recurr este ao a Cantor, o sea, a la teora de los conjuntos, es para referir a ella
la maravillosa florescencia que al aislar en la lgica lo incompleto de lo inconsistente,
lo indemostrable de lo refutable, y an agregar a eso lo indecidible de no llegar a
excluirse de la demostrabilidad, por eso, eso nos pone bastante al pie del muro de lo
imposible, para que se excluya el esto no es eso226 (pgina?)

Esto no es eso es una referencia a la frase Te pido que me rechaces lo que

te ofrezco, porque no es eso. Donde no es eso es el objeto a.

que es el vagido del llamado a lo real.227 (pgina?)

Prstese atencin para el momento en que vuelva al inconsciente estructurado como

un lenguaje, tal como dije desde siempre, puesto que es en el anlisis que l se ordena
en discurso.228 (pgina?)

Pero podra ser que se ordenara tambin ac, en las frmulas. Si las frmulas
son discursivas, puede ordenarse el decir en discurso.

Algunas ideas sobre lo real que aparecen en el mismo texto:

Esto supone que de la relacin [la relacin en general] no hay sino enunciado, y que
lo real no se asegura sino confirmndose desde el lmite que se demuestra por las
sucesiones lgicas del enunciado.229 (pgina?)

Lacan toma la idea de lo real y de que no hay relacin sexual:

Ellos lo ciernen desde lo real, es decir, desde lo imposible, lo cual se anuncia no hay
relacin sexual, y les digo ms, pero de qu se trata? de la relacin del hombre y de
la mujer en tanto y justamente seran los apropiados porque ellos habitan el lenguaje,
para ser enunciado de esta relacin.230 (pgina?)

Hay en LEtourdit una definicin de la funcin flica y dice:

225
Ibd.
226
Op. cit.
227
Ibd.
228
Ibd.
229
Ibd.
230
Ibd.
Es as como en el discurso psicoanaltico, un rgano se hace el significante, aqul que
se puede decir se asla en la realidad corporal como carnada, por funcionar all, pero
la funcin le es delegada desde un discurso.231 (pgina?)

Lacan en esto es clarsimo: no hay un Uno que sea el falo, sino que le es
delegada desde un discurso la posibilidad de ubicarse en ese lugar, desde la
discursividad. Despus dice que es
en tanto a favor de su aspecto de placage amovile??? que se acenta con su
erectibilidad y por ser chasco, donde este ltimo acento contribuye a diversas pescas
que hacen discurso las voracidades con las que tapona la inexistencia de la relacin
sexual.232 (chequear cita. Pgina?)

Est planteando que el falo, la funcin flica, tapona lo que no se puede

escribir, la imposibilidad de escribir la relacin sexual.

Lacan est intentando salir de la relacin imaginaria, y fjense por dnde

avanza: primero, diferenciar real, simblico e imaginario

y es a partir de que uno puede diferenciar real, simblico e imaginario, esto, para
que la identificacin de la mitad hombre y de la mitad mujer, donde acabo de evocar
que el asunto del yo domina, no fuera confundido con sus relaciones. 233
(chequear cita) (pgina?)

No hay nada excesivo a la luz de lo que nos da la experiencia en poner a la cabeza del
ser, o tener el falo, hablo de mis Escritos, la funcin que suplanta a la relacin
sexual.234 (pgina?)

Si la relacin sexual no se puede escribir, hay algo que la suplanta: ser o tener
el falo.

Desde Frege va a escribir nuevamente las frmulas de la sexuacin. De la

primera frmula del lado hombre (para todo x, fi de x):

es satisfecho que puede traducirse como una V, como un valor de verdad. Esto
traducido en el discurso analtico, cuya prctica es hacer sentido, quiere decir que todo
sujeto en tanto que tal, puesto que est all, el seuelo de ese discurso, se inscribe en la
funcin flica para adornar la ausencia de la relacin sexual. Es justamente para
referirse a esto. La segunda [la frmula de arriba, del lado hombre] hay por
excepcin el caso familiar en matemtica del argumento x=0, el caso en el que existe
una x para la cual x, la funcin, no est satisfecha, es decir, no est funcionando y
est excluida de hecho.235 (pgina?)

231
Ibd.
232
Ibd.
233
Op. cit. p. 22
234
Ibd.
235
Op. cit.
Si se arma una funcin, por ejemplo, una funcin exponencial () a veces
funciona, y cuando x=0, cuando la funcin es igual a 0, no se puede tener un
nmero, no se puede tener una variable, no est satisfecha la funcin.

Ms sobre el tema de la excepcin:

Es por lo tanto escribir como yo hago, existe un x que no x, es el sujeto puesto por
aquello que de la funcin flica haga all renuncia. Esto no es que renuncie a la
relacin sexual, sino un modo de acceso sin esperanza. (?)
Dir, no pudiendo ser suficiente esta relacin, () pero siendo por el contrario
necesario para concluir la consistencia del suplemento que hace de ello (chequear
cita). (pgina?)

Volviendo al tema de la relacin sexual que no existe:

El no hay relacin sexual no implica que no haya relacin al sexo. All mismo est lo
que la castracin demuestra, pero no mas que eso: a saber, que esta relacin al sexo no
sea distinta en cada mitad, por el hecho mismo de que las reparta.236 (pgina?)

La idea de Lacan es que al entrar al lenguaje, se trata de que podamos pensar

ya de qu manera hacen los sujetos argumento, cmo argumentan alrededor
de la funcin flica. Se trata de encontrar una lgica a esa argumentacin.

Comentario: cuando decas que la diferencia sexual era una diferencia

especfica, te referas al hablante?

D.S.: s, al hablanteser. El hablanteser es sexuado. A partir de la entrada del

discurso psicoanaltico, el discurso psicoanaltico eleva la funcin flica a un
determinado lugar, y a partir de all hay distintas formas de hacer argumento
alrededor de la funcin flica. A algunos los llamamos hombres y a otros
mujeres. El falo sirve para suplir la no posibilidad de escritura de la relacin
sexual. A m me parece que lo trabaja en el discurso psicoanaltico, en el
trabajo analtico. Si hubiese una falla en la razn, dice Lacan, diramos que no
hay una sola falla, habra dos maneras de fallar, una a la manera macho y otra
a la manera hembra. Son dos pero que no hacen Uno. Luego, Lacan con el
sinthome va a trabajar los remedios de la falla, las formas de remediar la falla.

Hayde Montesano: cuando te referiste al sexo como no prediscursivo, y que

se produce a partir del lmite interno de una falla de la significacin, es a esto
a lo que hacas referencia?

D.S.: s, pero que en realidad seran dos fallas.

Estela Eisenberg: () Derrida? habla del fallar a lo macho y el fallar a lo

hembra, y dice que el fallar es el objeto. Me preguntaba, porque () Lacan no
tiene dudas, dice que el hombre va directo al objeto, mediatizado por el

236
Op. cit. p. 30
fantasma Pero como justamente planteaba esto del fallar como macho o
como hembra, quera preguntarte si se te haba ocurrido algo en relacin a
eso

D. S.: no. Estaba pensando algo que Lacan dice en algn momento, y es que
para nosotros como analistas es importante diferenciar el objeto a del
significante de la falta en el Otro. Y diferenciar el objeto a del A. Por otra parte,
Joan Copjec trabaja con la idea de que habra dos lgicas, una para el lado
hombre y otra para el lado mujer. Es interesante, porque dice que la
masculinidad es la incompletud, por el universal; y trabaja la () femenina
como la inconsistencia. En el lado masculino, sera que dice demasiado poco.
La relacin sexual falla, no se puede escribir, por dos razones: por el lado
hombre, est prohibido construir universo; y en la mujer existe una
imposibilidad de hacerlo. Sera la prohibicin del lado hombre y la imposibilidad
del lado mujer, como para pensar un poco esto que estabas planteando. La
relacin sexual no se podra escribir porque est prohibida y es imposible. No
s si vos habas pensado algo sobre lo que comentabas

Estela E.: haba pensado por como Lacan lo trabaja ac, es que el partenaire
del lado hombre nunca es la mujer. No es ms que la relacin al objeto
mediada por el fantasma, por eso la flecha del lado hombre (tanto para
hombres como para mujeres) va directo al objeto. Habra que ver qu, a qu
se refiere, ms all de lo que se dice. Si no es justamente el objeto el nombre
de la falla de la relacin, que viene a decir, a nombrar algo de la falla en la
relacin.

D.S.: s, eso sera una diferenciacin ente el falo y el objeto. Es interesante.

Lacan trabaja el tema del heteros, en algn momento, y dice que heteros es
quien ama a una mujer, sea hombre o sea mujer, es indistinto, se puede situar
cualquiera. Pienso cmo situar estas cuestiones, por ejemplo, cmo situar qu
tipo de discursividad funciona en cada una de esas frmulas. Si no est
hablando tambin del lugar del analista, dnde estara el lugar del analista. Si
todos tendramos que pasar por esas cuatro posiciones, cmo ubicarlas en el
trabajo analtico, dnde empezara. Lacan plantea que empezara en lo
necesario, en la excepcin. A veces dice que empieza en lo indecidible Son
cuestiones que Lacan deja sueltas y habra que retomar.

Alfredo E.: me gustara hacer una reflexin. Si escribimos: p q, que se lee

p implica q, para tomar el ejemplo ms conocido de un tratamiento lgico,
cuando la lgica ya est pasada a lgebra. p q, es la implicacin. Y en
realidad refiere, menta, sobre el tipo de frases, no sobre el tipo de personas.
Las lgicas no hablan de personas, ni tampoco dice nada de la persona el tipo
de lgica que uno pueda deducir o establecer para determinada frase. La lgica
habla de frases y lo hace de una manera muy particular, especialmente para
decir si son verdaderas o no. Y la lgica dice si las frases son verdaderas o no
pero no vinculadas a ninguna realidad tridimensional. No importa si llueve o no
llueve, si est o no nublado, eso podra decirse perfectamente de un planeta
sin posibilidad alguna de nubes, y es que la lgica implica la frase siempre
para que llueva debe antes estar nublado. No tiene nada que ver con el
sentido comn sino con la lgica que se supone implcita en la frase.
Si pasamos a lgica modal, ese estatuto no cambia. La lgica modal es una
forma de hacer un trabajo sobre las frases. Me lo hizo pensar mucho tu
insistencia sobre el trmino argumento.

La lgica es una operacin posible sobre argumentos, no sobre personas, ni

individuos ni seres hablantes. Mi impresin es que lo que Lacan est haciendo
es tomar de Freud la premisa universal del falo y establecer que, dada la
posibilidad de hacer una premisa universal, se puede hacer una operatoria de
lgica modal sobre esa premisa. Y si se hace una operatoria sobre la premisa
universal del falo, o sea, sera: el falo es siempre, el falo es para todo caso; ya
caera del sistema freudiano el que tenga sexo y valor, ya no tendra ni valor ni
posicin sexual, no habla de eso, habla solamente de la condicin universal.
Con lo cual, me parece que Lacan hace un trabajo que es de anlisis de
discurso, que es aplicar la lgica modal al discurso. Eso no es de Lacan, es
anlisis de discurso, que corresponde a la misma poca.

Podramos decir que el esquema de las frmulas de la sexuacin es una tabla

para pensar cmo en el discurso analtico uno podra caracterizar en lgica
modal las frases, los dichos. Ahora, si en lo que nosotros llamamos el
material del paciente, se puede establecer que la lgica de una frase, si
tenemos un material respecto del cual siempre se cumple una funcin; lo que
Lacan dice es que esa frase nos permite hacer un trabajo, que es anticipado, y
es que esa frase va a armar que estas funciones quedarn del mismo lado de
la frase, y que lo que ser como deseo para esa frase quedar del otro lado.
No tiene nada que ver con las personas. De hecho, una frase en anlisis, qu
es? Un analista dice que el paciente le dice que siempre en sesin le pasa tal
cosa, por ejemplo, siempre vengo de x humor y me voy peor. De hecho, lo
dijo? Ya hemos hecho un salto al decir que el analista dice. Lo que Lacan est
proponiendo es que para el material en anlisis los argumentos pueden tener
cuatro modos, y que si tienen cuatro modos, sabremos qu tendencia implican.
Entonces, si el argumento tiene esta estructura, esta forma lgica, habitar el
deseo sostenido en el fantasma. Pero si tiene la otra estructura lgica, ya no,
ya no habilitar el deseo con sostn fantasmtico sino que ese argumento
implicar una tendencia, una bsqueda hacia el falo. Lo que Lacan est
haciendo es proponernos pensar cul sera la estructura que podramos
establecer de los argumentos en anlisis y que sirva para un clculo de la
direccin de la cura. Por ejemplo y si la lgica es correcta- si uno se
encuentra con este material: , sabr que el acto del deseo no est
habilitado. Porque cada posicin sostiene una lgica, que llevar implcita una
tendencia, un vector. Pero nada de esto permite decir sobre las personas, no
habla de los sexos, no nos permite decir si un tipo es bien macho, porque de
permitirlo, no sera una lgica, sera una psicologa. Si verdaderamente es una
lgica, habla de los argumentos. Sera una forma de cmo pensar el material.
Lacan intercala todo el tiempo dichos, decir, hombres, mujeres, es cierto.
Pero si las frmulas de la sexuacin son efectivamente una lgica modal, es
una forma de operar sobre argumentos.
Estela E.: no se podra decir que se trata de que la posicin sexuada est
sostenida desde la relacin del decir a la funcin flica?

A.E.: si la posicin sexual es la lgica implcita en los argumentos, a partir de

establecer que el universal en el discurso analtico implica siempre,
necesariamente, una excepcin. Porque falo es que hay una premisa
universal, que siempre implica una excepcin. Las posiciones sexuales son
cmo se opera en los argumentos, con esta premisa y su excepcin. Y Lacan
dice que podra ser en cuatro modos.

D.S.: tomados de a dos.

A.E.: s. En Lacan siempre los cuaternos son tomados de a dos. Tambin en el

cuadrado de oposiciones lgicas de Aristteles tambin se toman de a dos.

Hayde M.: y es una lgica que prescinde de cualquier experiencia

A.E.: y de cualquier contenido. Porque p q no es ningn contenido, es una

forma lgica, no tiene que ver con el clima ni con la lluvia. Los cuantores son
para aplicar a frases, no a personas.
Es un poco inconcebible, pero sera un buen avance para que los analistas
tuvisemos herramientas para operar con el material. Porque siempre se tienen
un montn de frases del paciente, un montn de frases del analista, y nunca se
sabe bien qu hacer, si el paciente est contento decimos que est todo bien,
pero la realidad es que no se sabe qu hacer. Quizs esto nos dara
herramientas y formas de operar con el material.
Porque la argumentacin de Lacan va mucho en el sentido de las personas:
habla mucho de las mujeres, de los hombres. Es muy fuerte lo de macho y
hembra, es casi biolgico. Para qu llamarlo macho y hembra, o lado
hombre y lado mujer?

D.S.: s, ya al llamarlas frmulas de la sexuacin abre esta problemtica.

A.E.: claro. Podra ser, como lo utilizamos en general, una forma de entender
la sexualidad humana. O, podra ser si uno lleva al extremo la nocin de
saber no sabido, de sujeto y objeto- qu podra querer decir sexo en
psicoanlisis.

Comentario: acentuando frmulas y no sexuacin.

A.E.: s. Aunque la etimologa de sexo, de sexuacin, implica seccin. Con lo

cual, quizs lo que Lacan nos propone es cmo tendramos que avanzar para
entender a los hombres y las mujeres, y los problemas sexuales de los que
nuestros pacientes se puedan quejar en anlisis; o bien podra ser al revs: a
qu quedaran reducidas las secciones en psicoanlisis si nuestro material es
textual. Si nosotros hacemos una escritura del material considerado texto.
Nunca queda claro con Lacan hacia dnde. Pero mi objecin es que si se trata
de lgica, siempre tiene que ver con frases y no con personas. Para las
personas hay psicologa: normal, patolgico, etc.
D.S.: s, se puede avanzar por el lado de la lgica, pero queda un problema por
resolver y es qu hacemos con el sexo.
Bueno, interrumpimos aqu.-
Curso de Posgrado UBA 210
El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psico anlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N 14 viernes 11-07-08

Clase N 14

Alfredo Eidelzstein: vamos a continuar trabajando con algunos planteos que

surgieron a partir del debate de la reunin pasada. La primera cuestin que
podra desprenderse de nuestro intercambio es qu hacer con Freud. Podra
situarse como una pregunta que compartimos todos. Propongo en primer lugar
tomar la indicacin de Lacan en el Seminario 11, clase Del amor a la libido,
pginas 197 y 198. Observemos en qu tema Lacan va a hacer la referencia a
Freud y qu hacer con l:

La filtracin del estmulo a la descarga es, justamente, el aparato, la calota que ha de

deslindarse en una esfera- en el que se define primero lo que Freud llama el estadio del
Real-Ich. En su discurso le adjudicar el calificativo de autoerotisch.237

Al yo real Freud lo llamar autoertico.

Como tenan que situar esto en algn momento del desarrollo, y como la palabra de
Freud es para ellos el evangelio, los analistas sacaron la conclusin de que al lactante
le es indiferente todo lo que le rodea.238

La primera indicacin de Lacan respecto de qu hacer con Freud es no tomarlo

como el evangelio. Lacan tiene bastante bien trabajado el evangelio, no est
diciendo que Freud es tomado como un decir religioso, porque Lacan trabaj
bien en Subversin del sujeto qu tipo de decir religioso era el evangelio
el querigma cristiano-: se trata del anuncio, el anuncio de la buena nueva.
Lacan est diciendo entonces que los psicoanalistas toman religiosamente a
Freud, pero adems lo toman como si Freud viniese a anunciar una buena
nueva de la ndole del nacimiento de Dios. Y observen en qu punto: en lo
autoertico, punto que en el psicoanlisis freudolacaniano est absolutamente
sin criticar.

Es como para preguntarse cmo no se ha desmoronado todo en un campo cuyos

observadores atribuyen un valor tan aplastante a los artculos de fe por encima de la
propia observacin239

Los analistas creen ms en Freud porque lo toman como un artculo de fe-

que en sus propias observaciones.

237
Lacan, J. (1999): El Seminario. Libro 11. Buenos Aires: Paids. p. 197-198
238
Ibd.
239
Op. cit. p. 198
 -a fin de cuentas, si hay algo que a nadie se le ocurre pensar cuando observa a un
lactante es que se desinteresa por lo que entra en su campo de percepcin.240

Cosa que es evidente. Pero este tipo de evidencias para nosotros son
imposibles de ser aceptadas: para nosotros el nio es autoertico porque Freud
lo dijo. Mi impresin es que lo primero que deberamos dejar de hacer es tomar
a Freud como el evangelio. Por lo que vimos la vez pasada y por la vuelta que
pudimos darle, tambin habra que dejar de ensearlo como si fuera el
evangelio y empezar a transmitirlo en otra modalidad, por ejemplo, poner en
tela de juicio que lo que Freud dice se adecue a lo que nosotros pensamos,
sabemos, observamos, etc. Lo podemos tomar sencillamente como una teora
y como tal con sus valores y defectos. No hacer de Freud un evangelio, ni de
sus conceptos, artculos de fe.

Entremos ahora al problema del goce. Me parece bien que nos aboquemos a
este tema. Hoy en psicoanlisis ya no se puede hablar de otra cosa, no se
habla de otra cosa que del goce. Es el tema unvoco de inters ms
generalizado y sistemtico. De hecho, hay muchos conceptos que en otra
poca del psicoanlisis estuvieron en boga y que hoy ya no se utilizan ms, por
ejemplo: metfora, metonimia, sujeto, etc. Conceptos una pluralidad de ellos-
que antes nos hacan reflexionar muchsimo, han quedado reducidos a una
pequea vastedad de conceptos y son todos ledos, uno por uno, en relacin al
goce: la clnica de nios y el goce; el fantasma y el goce; la sexualidad y el
goce; el objeto a y el goce; el falo y el goce; el cuerpo y el goce; etc. Hace
muchos aos que ya no se habla de otra cosa en psicoanlisis.

Les propongo primero establecer -con nuestra limitada posibilidad de acceso a

la bibliografa, a los congresos, a los ateneos, en las universidades, etc.-, qu
se dice del goce antes de tratar de darle una vuelta a qu dijo Lacan; porque ya
es tarde para empezar con qu dijo Lacan: no es nuestra poca, nuestra poca
ya no nos permite el acceso a lo que dijo Lacan, en todo caso tendremos que
establecer de la manera ms seria es decir, haciendo serie- y amplia que
podamos, qu entendemos por goce. Y despus quizs en funcin de ese
establecimiento qu entendemos, qu articulaciones tiene, qu orientacin
est adquiriendo- con la mayor seriedad de que seamos capaces, ir a ver si
efectivamente es lo que encontramos en Lacan, si se articula bien con lo que
entendemos que est orientada la enseanza de Lacan, si se articula bien a
cmo la vemos desarrollarse en el curso de los seminarios y escritos. Si lo
hiciramos de otra manera sera un engao, porque si no establecemos qu
entendemos por goce, no podremos encontrar la diferencia en Lacan respecto
del mismo.

El goce es el nombre moderno para el principio del placer, que significa

siempre, en nuestro mbito, una descarga. Fundamentalmente una descarga
energtica: hay una energa que se descarga. Su correlato subjetivo o vivencial

240
Ibd.
para decirlo en tminos lacanianos241 o en trminos psicolgicos- es el placer
o el displacer, es decir, de las manifestaciones de la descarga de energa que
nosotros llamamos goce, sus formas son placer o displacer. El modelo
fundamental para entender tanto la carga como la descarga, es la satisfaccin
tal como se da en la vida sexual. El paradigma del goce es el orgasmo del
coito, es decir, un proceso excitatorio en aumento progresivo que en
determinado punto se descarga, y que tiene la virtud de un ciclo: vuelve a
cargar hasta cierto lmite para producir nuevamente la descarga.

En qu reas de la vida del ser humano vemos en psicoanlisis manifestarse

el goce? En todas. Por ejemplo, en las sensaciones dolor, calor, fro,
saciedad-, cuando esas sensaciones van acompaadas en nuestra
inteleccin- por una modalidad energtica; y en el testimonio del paciente o de
la persona por satisfaccin o insatisfaccin. Cuando alguien nos habla de cierto
circuito de dolor o de calor, o de fro o saciedad- que implica la repeticin de
un ciclo, que para nosotros contiene una energa que es supuesta, no se la
ve, la suponemos nosotros, ya que no hay cmo medir la Qn de Freud-, que va
acompaado en el testimonio de la persona- de satisfaccin o insatisfaccin;
para nosotros es goce.

Tambin los sentidos: la vista, el odo, el olfato. Si alguien dijera que

regularmente disfruta o padece de olfatear un olor, para nosotros es goce.
Tambin respecto de las funciones fisiolgicas: comer, beber, orinar, defecar,
etc. Si alguien tiene una satisfaccin o insatisfaccin especial con alguna
funcin fisiolgica y eso implica una repeticin, para nosotros la lgica de lo
que est ah es goce. Hay una energa corporal que busca luego de cargarse-
una descarga que tendr tanto la vivencia de satisfaccin como de
insatisfaccin. Para los psicoanalistas, satisfaccin e insatisfaccin deben
escribirse como los lacanianos escriben Freud-Lacan: unidos por guiones, en
continuidad, o sea, satisfaccin-insatisfaccin. Porque para los psicoanalistas
no hay diferencia entre una cosa y otra: si el paciente dice que le gusta o dice
que no le gusta, para el psicoanalista es lo mismo, es goce. Es un goce, no
habra dos tipos de goce, es lo mismo, es siempre goce.

Cristina Miretti: que termina siendo siempre satisfaccin.

A.E.: s, porque en el fondo habra una ganancia o un beneficio. Tambin en

los afectos: tristeza, angustia, etc. Si alguien dijese sigo con esa tristeza, ya
se considera goce. Si la tristeza sigue, es un goce. Tambin son entendidos
como goce los hbitos y las conductas: por ejemplo, si alguien quiere dejar de
fumar y no puede. Se ha asociado o vinculado a la conducta o el hbito de
fumar, un goce.

De lo que se trata es de que se contina trabajando con el concepto de

erogeneidad freudiano. La erogeneidad freudiana dice que toda parte del

241
Con el adjetivo lacaniano/a, se refiere tanto a los psicoanalistas actuales como a las posiciones que
asumen o a los argumentos que sostienen. Reservndose la expresin de Lacan exclusivamente para
lo que pueda leerse o citarse de los textos de Jacques Lacan.
cuerpo es capaz de producir placer de rgano. Aun, notablemente, partes no
distinguidas por la anatoma: el codo paralizado de la parlisis histrica no tiene
por qu coincidir con lo que los mdicos llaman codo. Lo que no significa que el
codo paralizado de la histrica no sea considerado igualmente por el
psicoanalista como goce corporal. Porque esa zona corporal se comporta como
zona ergena. Toda parte del cuerpo tiene la potencialidad de funcionar como
zona ergena. El cuerpo biolgico es fuente generalizada de placer sexual. Y
placer sexual es todo registro de funcionamiento del cuerpo que se repita bajo
la forma de la satisfaccin o de la insatisfaccin. Esa es nuestra concepcin de
erogeneidad, generalizada al funcionamiento del cuerpo biolgico.

El cuerpo biolgico es tambin manantial de exigencias de trabajo para lo

psquico y es lo que llamamos pulsin. El cuerpo biolgico es la fuente de
satisfaccin o insatisfaccin y eso se explica mediante la idea del goce-, y
tambin impone a lo psquico la produccin de determinados hbitos que es lo
que llamamos pulsin, y que se nos indistingue del goce. Un problema
lacaniano es que la forma de entender goce indistingue los conceptos de gozo
y pulsin en Jacques Lacan, para quien se mantienen distinguidos. Verifiquen
con un buscador en la obra de Lacan y van a corroborar que cuando comienza
a utilizar gozo (juissance) en forma regular y sistemtica, no deja caer el
concepto de pulsin. Sin embargo en el lacanismo se confunden, se
indistinguen, porque todo es goce.

A este sistema el psicoanalista se ve llevado a agregarle un considerando que

tambin lo considera goce y que es el ms all del principio del placer. Esto
sera estrictamente hablando- lo que en el lacanismo se llama biologa
lacaniana. Hay una multiplicidad de autores que producen artculos cuyos
captulos son tica lacaniana, poltica lacaniana y biologa lacaniana, no se
trata de cortes que yo est proponiendo entre los textos, sino que ya estn
estos cortes sistemticos en los textos mismos, desde hace ms de diez aos.
La idea en juego all es que el goce es una propiedad de la sustancia viva, por
eso hay biologa lacaniana y no antropologa. Hay que respetar mucho los
trminos sistemticos que los autores utilizan para pensar. Mi propuesta sera
inviable en el Seminario 20 porque all Lacan habla todo el tiempo de mujeres,
hombres, msticas, el goce de las mujeres, etc.; est lleno de referencias a las
personas. Considero que el problema ms fuerte de este seminario respecto de
las frmulas de la sexuacin es respecto de a qu campo se aplican, si a las
personas o a los textos. Dara la impresin de que Lacan argumenta ms
veces en el sentido de a las personas, aunque la lgica que emplea se refiera a
textos.

Hay biologa lacaniana. Eso quiere decir que el goce tiene una dinmica propia,
y es lo que se llama ms all del principio del placer. No fueron los lacanianos
los primeros en pensarlo, ya que es propio de nuestra poca pensar de esa
manera. El autor indudablemente para pensar este asunto es Nietzsche,
especialmente en su filiacin con Schopenhauer: la voluntad de podero y el
eterno retorno de lo mismo.
No hay que perder de vista que la voluntad de podero es de la sustancia, no
de las personas. No se trata como en la dialctica del amo y el esclavo en
Hegel, donde una persona para devenir persona humana debe dominar el
deseo de ser reconocido por otra persona que quiere a su vez ser reconocida;
ya que el poder que est en juego en la dialctica del amo y el esclavo es de
otra ndole. La voluntad de poder o de podero de Schopenhauer y el eterno
retorno de lo mismo de Nietzsche, son de la sustancia viva. Hay polmica
sobre esto entre los autores que los comentan hay que leer Heidegger, quien
seala que en Nietzsche hay vacilacin sobre si es o no de la sustancia viva.

En el cuerpo biolgico humano, goce significa tambin algo de la ndole de la

vida biolgica misma, o sea, lo que llamamos ms modernamente sustancia
viva. El goce es algo referible y referido a propiedades de la sustancia viva, y
es por eso que las metforas de Lacan son totalmente asimilables al
lacanismo: el goce del len, el goce del felino, el goce del perro. No hay
problema con que los animales gocen, esa idea entra muy bien en el
lacanismo, es ms, pareciera que los animales gozan ms y mejor que los
humanos, pero no hay salto: el salto en el sentido de que goce sera slo
aplicable a lo humano. Porque es una propiedad que depende de la sustancia
viva. Todo cuerpo individual de un ser humano est dominado por el poder vital
de la especie que encarna la bsqueda de su propia muerte por la vida de la
especie.

La vez pasada les acentuaba la frase de J.-A. Miller, Todo ser vivo de la
especie humana presenta un sntoma, del curso Del Otro que no existe de
1997. Sali publicada en el diario La Nacin una entrevista a Eric Laurent, del
9 de julio de 2008, donde se lee como ttulo:

Hemos transformado al cuerpo humano en un nuevo dios lo afirma el psicoanalista

Eric Laurent.

Comienza diciendo Laurent:

Hoy lo que tenemos en comn no es el lazo social ni el lazo poltico ni el religioso

sino nuestro cuerpo, nuestra biologa.

Eso es lo que tenemos los seres humanos en comn.

Entre las vctimas de esta violencia, los ms dbiles son los nios. Dnde quedan
ubicados en este escenario? -pregunta la entrevistadora, Virginia Arce. Y Eric
Laurent responde:

Los chicos pueden sentirse abandonados a s mismos y a su propia violencia. Hay

algo vinculado a la condicin humana en esta violencia. El hombre es un animal
violento.

Comentarios: es el pensamiento de Hobbes

A.E.: ni siquiera es Hobbes! Hemos trabajado juntos a Hobbes aos
anteriores. Venimos haciendo un recorrido desde hace varios aos y ya
cuando vemos estos argumentos no nos agarran desprevenidos, sabemos de
dnde vienen.

Los nios se sienten abandonados a la violencia que tienen en ellos.

Qu es esta violencia que tienen en ellos? En primer lugar, si los nios que
son dejados solos tienen esa violencia en ellos, dicha violencia, de dnde les
viene? De ellos mismos, de sus tripas: eso es goce. Pero esta modalidad, as,
bajo la forma violenta, destructiva, es de la sustancia viva. Porque si fuese del
cuerpo para el cuerpo, buscara zafar.

Comentario: sera instinto

A.E.: s, claro, lo proponen como instinto.

Comentario: pero dice que para fomentar el lazo social hay que jugar a la
pelota

A.E.: s, que habra que practicar un nuevo deporte. Sigo leyendo la entrevista
a Laurent:

Antes se los mandaba a la guerra, ahora se los manda a las escuelas, pero esas
escuelas tienen problemas de autoridad. Hay que encontrar nuevos modelos que ayuden
a la juventud a atravesar la adolescencia. La culpa es nuestra, no de los nios. No hemos
sabido inventar los rituales apropiados que puedan ayudar a un joven violento a
encontrar salidas que no sean autodestructivas o destructivas para los dems.

-Por ejemplo?

En el siglo XIX, los ingleses, cuando tuvieron que pasar a la educacin de masas,
inventaron el deporte de masas, el football. En ese sentido, deberamos inventar el
nuevo deporte del siglo XXI,

-ya est inventado, se llama rollerball y hasta se puede alquilar la pelcula.

un nuevo ritual que al mismo tiempo fuera una prctica del cuerpo y que permitiera la
socializacin.

Est hablando de instinto pero como el de los perros una descarga de esa
energa destructiva. Sera como cuando el perro se muerde y se lastima, y uno
lo lleva al veterinario y nos recomienda que lo saquemos ms a la calle para
que corra y descargue, etc.

Todo esto es lacanismo, es pensamiento lacaniano. Y si nosotros no hacemos

este trabajo, lo estaremos sosteniendo tambin. Tendremos que hacer un
trabajo de reflexin muy arduo, cada paso con mucho sacrificio, porque es una
pendiente que ya tiene 30 aos de desarrollo dos generaciones completas de
psicoanalistas- que ya estn convencidos de que se trata de esto. Hoy traje
varias citas de psicoanalistas de distintas escuelas para que vean que esto ya
est establecido y es as para todos los lacanianos.

Para nosotros si permanecemos sin reflexionar sobre el lacanismo- habra un

goce que es propio al cuerpo biolgico y por lo tanto, individual. Ese goce
implica un malestar en la cultura segn lemos en Eric Laurent y los chicos
con la autodestructividad. Pero tambin tenemos un goce que es propio de la
sustancia viva: hay una energa propia de la sustancia viva que es mortfera,
porque al ser una especie sexuada, cada individuo debe morir para que la
especie contine. Entonces hay un goce individual del cuerpo a lo psquico es
importante que no se pierda la idea de que la direccin es del cuerpo a lo
psquico, ningn psicoanalista sostiene que el goce vaya de lo psquico al
cuerpo.

Elina Hiriart: pero cuando va de lo psquico al cuerpo, no sera pulsin en vez

de goce?

A.E.: para los lacanianos o para Lacan?

Elina H.: para Lacan

A.E.: para Lacan s. Para Lacan no hay realidad prediscursiva, por lo tanto el
goce es posterior al discurso. Para que haya discurso hacen falta significantes,
Otro y lazo. Pero eso es Lacan, no los lacanianos.

E. H.: pero no habra tambin una confusin al utilizar goce para nombrar lo
que para Lacan es pulsin?

A.E.: no, porque para los lacanianos el goce va siempre del cuerpo a lo
psquico.

E. H.: pero adems no habra una indistincin, como habas sealado antes,
respecto de lo que para Lacan ira de lo psquico al cuerpo, que no sera goce
para Lacan?

A.E.: ests trabajando con cantidad insuficiente de trminos. El problema es

que lo ests planteando as, con el modelo freudiano:

soma

psique
Pero este modelo freudiano, es un modelo animal. Y para Lacan, hay
psiquismo animal pueden rastrearlo con el buscador. Lo que no se termin
de aceptar nunca es que haya una separacin radical entre psique y soma, que
es el sujeto:

soma

sujeto

psique

Porque en lacanismo, sujeto es la unidad psicosomtica, el individuo:

soma

sujeto del lacanismo

psique

por eso deca que el problema era la insuficiente cantidad de trminos, porque
no se estaba trabajando con sujeto. Ya no podemos resolver pulsin ni goce
con una flecha de arriba hacia abajo o viceversa: debemos volver a hacer la
maniobra de Lacan de introducir sujeto en psicoanlisis, porque su intento
fracas. Luego de todo su periplo, el sujeto as como entr, sali del
psicoanlisis.

Y este goce, entendido como proveniente del cuerpo biolgico, sumado al goce
de la sustancia viva, entran en conflicto con la cultura: son enemigos. Hay
enemistad entre goce y cultura. Si encontraran cualquier texto psicoanaltico
lacaniano, de cualquier agrupacin o escuela, que contradiga esto que les
estoy planteando, por favor triganlo para la discusin, ya que sera muy
interesante ver si establecen alguna salvedad, y de qu ndole es, si adherimos
o no, o si tenemos algo para aprender que no sabamos.

As entendido el goce, como acabo de plantearlo recin, es de filiacin

freudiana plena. Lo nico que se ha hecho es indistinguir todo lo que proviene
del cuerpo con la pulsin y llamar goce a todo.

Pero en el lacanismo de los ltimos diez aos, aproximadamente desde

1997/98 hasta hoy, se ha dado un paso y es que ha cado como paradigma el
orgasmo de la relacin sexual. Se ha perdido lo sexual, es decir, se ha perdido
el Otro sexo aun en el caso paradigmtico. Hoy es hay goce que no es lo
mismo que decir que se busca satisfaccin- y se lo trabaja como que es un
goce, es importante ver cmo hay una tendencia proclive a la indistincin, por
la funcin del Uno. Recordarn que David en su exposicin destacaba que si
hay algo que Lacan acenta de las frmulas de la sexuacin es que no hacen
Uno. Pero el goce hace Uno, porque el goce es uno, es un goce.
La cuestin progresa: la novedad de los ltimos cinco aos es un punto de
goce. Del hay goce se pas a un goce y ahora, para empujar ms hacia la
orientacin lacaniana, se trata de un punto de goce.

Respecto del punto de goce tendramos que establecer de qu ndole es esa

tramitacin del punto. Est el punto de la geometra euclidiana, pero no podran
estar refirindose a l, porque el punto de la geometra euclidiana, siendo sin
dimensiones, es imposible que est cargado de energa de ninguna ndole. Por
lo tanto, deduzco que el punto al que se refieren aunque nadie lo haya
especificado- es el punto de Arqumedes: dadme un punto de apoyo y mover
el mundo. Se tratara entonces del punto arquimediano.

Todo acto, conducta, hbito o sntoma se explica en ltimo trmino con que es
un punto de goce. Y ese un punto de goce es corporal, sin Otro y sin sentido.
Y que sea de esas caractersticas produce como consecuencia lgica y
necesaria el que sea sin lgica. Y buscar la lgica sera neurtico, es decir,
ningn analista buscar la lgica de ese punto de goce. Pero no lo buscan
porque se supone adems, que todo ser humano todo ser vivo de la especie
humana- todo ese conjunto de clulas, est caracterizado por un punto de
goce. Cada uno consiste en su condicin particular en algo que es corporal,
que es sin Otro, sin sentido, sin lgica y es un punto de goce. Y ese punto de
goce, en lacanismo no en Lacan- se designa sinthome.

Traje varias citas de distintas instituciones psicoanalticas, todas se encuentran

publicadas en Internet. Comencemos por Virtualia, revista digital de la E.O.L.,
Dossier V Congreso de la EBP (Escuela Brasilea de Psicoanlisis):

Qu ensea el psicoanlisis aplicado al psicoanlisis puro? Resea de la

conversacin del V Congreso de la EBP (Parte 1)

Entretanto, el gran desafo de la Conversacin lo constituy el esfuerzo de extraer de

esa transmisin, ms all de las consecuencias epistmicas, una doctrina para la
clnica, teniendo como objetivo aislar un punto de goce, un elemento de goce o un
significante que d nombre al goce.

No saben ya cmo decirlo. Pero ah la pista es el un significante, jams dos.

De hecho, no hay un significante, no hay significante que vaya al Uno.

Esos momentos, en los psicoanlisis aplicados a la teraputica, son momentos de

interrupcin, de final o de pasaje a un psicoanlisis puro.

Es fuerte, se refiere al pasaje de la teraputica al psicoanlisis puro, y eso pasa

por el establecimiento de un punto de goce. Todo lo que no sea un punto de
goce o un elemento de goce, es teraputico. Vean cmo se radicaliz el
argumento: hace diez aos se deca un goce, pero ahora es un punto o un
elemento de goce.

Comentario: sera como la fijacin

A.E.: es ms esencialista que la fijacin. Porque la fijacin, en Freud, al menos

tiene el valor del registro histrico del momento del trauma. Pero ac es sin
sentido, sin lgica y sin Otro. Jams un lacaniano que trabaje con un punto de
goce va a preguntar cundo comenz, porque no le va a interesar, en tal caso
se preocupar por cundo se manifest, puesto que ya estaba desde siempre,
la esencia de ese punto de goce es de ser ahistrico. Se trata de un
materialismo esencialista completo. Nunca se haba avanzado tanto en esa
direccin en psicoanlisis. Es totalmente no-discursivo, es el lmite a lo
discursivo, es el nuevo nombre de la castracin, y justamente el trabajo con el
neurtico es tratar de que deje de querer hacerlo discursivo y que se amigue,
que se empariente con el goce. Antes el partenaire era el analista, o era otro,
pero el partenaire ahora es esto, el sntoma. Ahora ests acompaado de eso,
porque lo has estado siempre. Cada uno es, en el fondo, un punto de goce.

Crculo Psicoanaltico Freudiano: Inhibicin e imposibilidad: entre el goce y el

deseo, Jornadas Inhibicin, sntoma y angustia, 2004:

La operatoria analtica apunta a que el sujeto, retenido en un punto de goce ignorado,

pueda franquear el plano de la identificacin y avanzar hacia el terreno del sntoma.

Ven nuevamente cmo aparece el punto de goce?

Haydee Montesano: y el sujeto, tal como lo habas ubicado, quedara como

ignorando ese punto de goce, y lo que tendra que hacer el sujeto es
develarlo

A.E.: claro. Lo que proponen es que el sujeto tiene que nombrar el goce para
hacerlo sinthome, hacerlo sntoma y empezar a acomodarse a l y dejar de
quejarse.

Escuela Freudiana de Buenos Aires, El padre, una vez ms: apuntes sobre El
hombre de las Ratas:

Escamotearse esta informacin a s mismo resguarda un punto de goce que lo tiene

sujeto. Punto de goce que lo muestra en una alarmante pasividad ante otro hombre.

El sujeto est sujeto al punto de goce, ni siquiera al cuerpo. Porque con cuerpo
no se puede erradicar al Otro, porque el cuerpo no deja de evocar al corpus. El
cuerpo es mltiple: el cuerpo de bomberos, el cuerpo de polica, etc. Hubo que
reducir cuerpo a punto de goce. Y en todas las escuelas es lo mismo.

Grupo Cero, Escuela de psicoanlisis. Conferencia Semanal Deseo de nada

Fobia y fetiche- Instante de la mirada. Captulo III. Sujeto y objeto en la historia
del movimiento psicoanaltico I:
Goce que tambin da cuenta de la satisfaccin que el sujeto encuentra en sus sntomas.

Aqu est todo. El goce da cuenta tambin porque el goce da cuenta de

muchas cosas- de la satisfaccin que el sujeto encuentra en sus sntomas.
Por qu los sntomas se repiten? Porque el sujeto encuentra satisfaccin en
ellos. Por qu? Porque hay un goce. Y si pedimos que nos expliquen por qu,
eso ya es neurtico. Porque es el sin sentido, la castracin. La nueva forma de
no asumir la castracin es preguntar ms, querer saber ms. Sobre eso no hay
nada que saber ni que preguntar: es as.

Recordemos que Freud nos habla del sntoma como una solucin de compromiso,
donde se produce tanto la satisfaccin pulsional como el castigo por tal satisfaccin,
que tambin es un punto de goce. Es decir, que en el sntoma se satisfacen dos puntos
de goce.

ELP- Ecole Lacanniene de Psychanalyse, Fibromialgia: El dolor corporal y el

dolor de existir.

Lacan plantea en el seminario de Las formaciones del inconsciente que en este caso el
dolor se encuentra directamente articulado un punto de goce- con el deseo. Y esto ha
podido ser constatado en todos los casos clnicos atendidos.

Cmo fue constatado el punto de goce? Cmo se constata? Se ve el nivel

de convencimiento frreo que esto produce en los adherentes al psicoanlisis
lacaniano? Es notable. En Las formaciones del inconsciente?

Lacan habl exclusivamente en dos oportunidades, en toda su enseanza, de

punto de goce. Les propongo trabajar estos dos lugares donde Lacan trabaja la
cuestin. Les confieso que cre que no iba a encontrar ninguna referencia,
pero aparecieron dos. No estn como dicen- en Las formaciones del
inconsciente, sino en las clases VI y VIII del Seminario XIV La lgica del
fantasma, del 25-01-67 y 15-02-67 respectivamente. Es muy interesante ver
cmo Lacan utiliza punto de goce. Saben que Lacan tiene una forma de hablar
tal que nunca comienza un prrafo sin que est referido al anterior. La lgica
del fantasma es un seminario cuya edicin no autorizada fue publicada con
subttulos en cada clase, no s quin lo estableci. En la versin que yo tengo,
el subttulo del punto II de la Clase VII es La representacin y la cosa, de
fecha 25-01-67:

Reencontramos sobre nuestro camino el viejo aforismo de una sabidura ciertamente

perdida, pero no sin eco, quiero hablar del Tat Twamasi reconcete: eres esto.

La sabidura antigua perdida pero que todava tiene ecos dice en vez del
concete a ti mismo de los griegos- reconcete: eres esto.

Ahora bien, si el esto es identificado al correlato de una representacin, como se

apresura a hacerlo toda la tradicin filosfica,
Y Freud tambin,

nada es ms vaco que esta frmula. Es por lo que el estatuto de la representacin

como tal debera ser retomado por nosotros, a la luz por ejemplo, del ltimo volumen
aparecido de las Mitolgicas de C. L. Strauss, incluso si no tenemos aqu ms asunto
que con una materia muerta de la cual el Je est ausente, no queda por eso menos que
el anlisis de los mitos descentra completamente la funcin de la representacin; es as
fascinante ver que antes mismo de que el tabaco nos llegara, su lugar estaba de algn
modo marcado en ciertos textos medievales como constituyendo ese opuesto a las
cenizas que la miel indicaba ya. Por decir as, la cosa-miel, despus de largo tiempo
desde siempre- esperaba a la cosa-tabaco.

Lacan est criticando a la representacin-cosa, el vnculo entre la

representacin y la cosa representada por la representacin. Si hubiese
relacin representacin-cosa, habra cosas esperando ser representadas. Con
lo cual, antes de que llegara el tabaco a Europa se entiende, no?

No tenemos de modo absoluto ah lo que Freud articula bajo el trmino

Sachvorstellung? Se dir ciertamente que Freud entenda decir bajo ese trmino que
eran cosas que estaban representadas. Pero por qu nos repugnara el pensar las
relaciones de las cosas entre ellas como soportando representaciones que pertenecen a
las cosas mismas, dado que adems muchas cosas se hacen singo entre ellas-

Lacan est diciendo que si hay representacin de cosa, entonces estn las
cosas. Y podra ser que las cosas se vincularan entre ellas, esperando recibir la
representacin que las represente. Habra cosas antes de la representacin.

() , y pueden expresarse en un orden de cosas, y dado que sin ninguna duda, es

all que jugamos , cada vez que interpretando como analistas hacemos funcionar algo
como Bedeutung.

Por cierto, ah est la trampa; puesto que al nivel del sueo, el Je que est como
desatado pues, viniendo a unirse con un no soy, es a la vez omnipresente y jams
completamente identificable- queda mucho ms flexible que en los mitos; y no se tiene
culpa en decir que se estar siempre servido, si se quiere reencontrar en el inconsciente
la red y la trama de los mitos antiguos.
Si el psicoanalista no se detiene ah, es porque lo que debe de entrada retenerlo, es
que haya agujeros en ese Je de la Bedeutung [significacin o sentido]

Lacan dio una conferencia en alemn que se llam Die Bedeutung das fallus.
l la tradujo como Sobre la significacin del falo. Despus se rectific, dijo que
se haba equivocado y que tendra que haber hecho como Frege en su trabajo
ber Sinn und Bedeutung, que es sobre el signo y el sentido. Con lo cual,
Lacan dice que Bedeutung l la utiliza como significacin o sentido del falo.

Si el psicoanalista no se detiene ah, es porque lo que debe de entrada retenerlo, es

que haya agujeros en ese Je de la Bedeutung, donde se manifiesta todo lo que
concierne al objeto a.
Hay sentido o significacin en la red, pero esa red est caracterizada por
agujeros. Esos agujeros de la red corresponden al Je. Se dice o se piensa
pero no hay un Yo digo o Yo pienso. En esos agujeros de la red que son
los agujeros del Je- es donde va el objeto a.

Pero los analistas hacen todo para religarlo a alguna funcin del organismo
parlante,

cules analistas? Los que iban a su seminario. Hubiera quedado brbaro que
Lacan aclarara salvo ustedes, pero no lo hace

por ejemplo a propsito de la pulsin oral, buena y mala leche, aun cuando
se trata del seno que , en tanto que objeto ertico, es sin duda perfectamente
irrepresentable. Es justamente lo que podemos llamar un punto de goce del cual la
opacidad puede ser rendida bajo esas palabras del poeta hablando de nube
deslumbrante de los senos.

Entendemos a los psicoanalistas pero no entendemos a Lacan. Parece chino,

no entendemos cmo us punto de goce. El objeto de la pulsin oral sera
buena o mala leche, alimenticia, del organismo viviente. Aun cuando se trata
del seno, es decir, ni siquiera siguieron con lo radical del argumento freudiano,
porque cul es el objeto oral? El seno, no la leche. No es del cuerpo biolgico.
Es cuando Lacan trabaja en el Seminario 10 el cuadro de Santa gata, a quien
le haban cortado los senos y se los llevaron al emperador en bandeja.

aun cuando se trata del seno que , en tanto que objeto ertico, es sin duda
perfectamente irrepresentable. Es justamente lo que podemos llamar un punto de
goce del cual la opacidad puede ser rendida bajo esas palabras del poeta hablando de
nube deslumbrante de los senos.

O sea, el punto de goce se caracteriza por ser opaco y es lo irrepresentable.

Pero los psicoanalistas lo religan siempre a alguna funcin del organismo
parlante.

O en el fantasma tambin, como para toda frase gramaticalmente correcta. Es pues

indudablemente el objeto a y slo l, quien puede permitirnos suplir la imposible
Selbstbewustsein [autoconciencia hegeliana]; aun cuando todava es necesario
saber encontrar dnde est,

Quiere decir que para Lacan no hay responsabilidad subjetiva, el sujeto no

puede encontrarse con este punto, porque este punto, como Je, est
agujereado, y la cosa que adviene all es el objeto a, que como tal es pura
opacidad porque es irrepresentable. Eso es el punto de goce. En Lacan, no
es arquimediano, es euclidiano. Que alguien por favor intente representar un
punto en la pizarra: no se puede, ya que todo lo que hagan en la pizarra ser al
menos una superficie, porque el punto tiene 0 dimensin. Lacan est diciendo
que se trata de algo en el cuerpo que no tiene ninguna dimensin.
La clase siguiente, Clase VIII de La lgica del fantasma, punto II, El Otro y la
divisin, 15-02-67:

El problema se plantea ahora en saber lo que quiere decir la alienacin llevada bajo
el enfoque de la repeticin, tal como acabo de describirla.

Dejo pendiente un comentario que cabra hacer del prrafo que lemos de la
clase anterior y que es increble que nadie lo haya hecho, inclusive yo, acabo
de darme cuenta, pero se los digo despus.

Les recuerdo que la alienacin es la operacin que hace del Otro un campo marcado
con la misma finitud que el sujeto mismo: S(A tachado) De qu finitud se trata? De
aquella que define en el sujeto el hecho de depender de los efectos del significante. El
Otro como tal, el lugar donde s asegura la necesidad de una verdad, est en alguna
suerte fracturado, del mismo modo que el sujeto est marcado por el doble bucle de la
repeticin.
Y por ah mismo la divisin es llevada al corazn de las condiciones de la verdad,
excluyendo sta toda absolutuidad (absoluit) intuitiva que responda a las exigencias
leibnizianas del salva veritate o del sub specie aeternitatis spinozista. Esta
degradacin es inextirpable del dato de la experiencia subjetiva.

De qu estamos hablando? De la alienacin, y la alienacin implica una falta

en el Otro, S(A tachado), porque la barra que cae sobre el sujeto se articula
ntimamente al significante de una falta en el Otro.

$ S(A tachado) alienacin del sujeto

Decir $ es decir S(A tachado), e inscripta la tachadura -la inscripcin de la

tachadura del Otro que implica que le falta un elemento- implica S(A barrado),
es de eso que estamos hablando. Y todo eso se llama alienacin del sujeto,
que comporta ambas.

Esta degradacin es inextirpable del dato de la experiencia subjetiva.

Toda experiencia subjetiva implica la marca de la falta en el Otro.

Es as que el fenmeno de la creencia en su ambigedad, es puesto en su centro por el

hecho mismo de que la verdad y es un hecho de estructura- se presenta en la
dimensin misma de lo contestable.

O sea, no hay verdad de la verdad, o tambin se podra decir que no hay

metalenguaje, son todos los modos en que Lacan trabaja en el Seminario XIV
ese mismo hecho de estructura: S(A tachado), no hay verdad de la verdad, no
hay metalenguaje y no hay Otro del Otro que no es lo mismo que no hay
Otro como sostienen los lacanianos. En el Seminario XIV Lacan aclara que
cuando l dice no hay Otro, se refiere a que no hay Otro del Otro, y no que el
Otro no exista.
Lejos pues de suscribir a una forma renovada de positivismo, deberemos encontrar
nuestros modelos en lo que resta de la tradicin tan incomprendida y no obstante tan
viviente quiero hablar de los ejercicios del escepticismo, en tanto que no son
simplemente esos malabarismos chispeantes entre doctrinas opuestas, sino por el
contrario verdaderos ejercicios espirituales correspondientes sin duda a una praxis
tica.

O sea, va a trabajar alienacin del sujeto [$ y S(A barrado)] en relacin al

escepticismo.

Sea lo que fuera, es ahora al nivel de la experiencia subjetiva que nos impone la
clnica, que es necesario sacar las consecuencias de esta divisin del lugar del Otro. Es
as por ejemplo que el deseo del neurtico gira en torno de algo que no se puede
articular de ninguna otra manera ms que como demanda del Otro. Y es seguramente
por lo que l sujeto viene al anlisis: no en nombre de cualquier demanda de la
exigencia actual, sino para saber lo que l demanda, lo que lo conduce muy
precisamente a demandar que el Otro le demande algo. Es tambin de la angustia del
Otro que deriva se puede presentarla as- la posicin del sujeto masoquista. Por
ltimo, un punto de goce es esencialmente localizable como goce del Otro, notacin
sin la cual es imposible comprender esto de lo que se trata en la perversin.

Punto de goce, para Lacan, es del Otro. Es increble. Vuelvo a leer:

Por ltimo, un punto de goce es esencialmente localizable como goce del Otro,
notacin sin la cual es imposible comprender esto de lo que se trata en la perversin.

Para nosotros, de qu se trata en la perversin, freudolacanianamente dicho?

De velar la castracin del Otro. En este ltimo prrafo de Lacan que acabo de
leer, cmo se dice la castracin del Otro? Un punto de goce.

Ninguna otra cosa se atraviesa realmente a s misma en el sujeto recordemos aqu la

tradicional Selbstbewustsein [autoconciencia hegeliana]- sino este punto de goce
que hace que el goce tenga su referente estructural en el Otro.

No es increble que en Lacan sea siempre al revs que como se dice que es?
Y lo que les quera decir antes, sobre la cita anterior, es que no dijimos que el
seno es de la madre. Por qu, dice Lacan, el pecho es un objeto ertico en la
tradicin freudiana? Porque es imaginarizable su corte, y ah viene el ejemplo
de Santa gata. Pero es un corte que se realiza en el cuerpo del Otro. Jams
el pecho es entendido como del cuerpo propio, es del Otro. Si bien est en
Freud el yo purificado de placer que incorpora como propio cualquier objeto
placentero; se trata de los lmites freudianos, Freud no tena un concepto del
Otro en el sentido de Lacan. Pero observemos que Lacan utiliza en dos clases
consecutivas del seminario La lgica del fantasma, la expresin un punto de
goce, ambas para indicarlos como en falta y en el goce del Otro. Jams Lacan
oper con el concepto de goce como el un goce que cada uno de nosotros
tiene inexorablemente por su cuerpo de especie animal.
Para terminar, dos pequeas citas ms de Lacan, que en realidad se trata de
un diagnstico de poca, de lo que ha pasado en el ltimo siglo, que quiero
llevar a la reflexin. El argumento todo lo humano, social o cultural Eric
Laurent explicaba un fenmeno humano social y cultural, que era la violencia
de los chicos- se explica mediante lo orgnico? Todo lo humano se explica
mediante lo orgnico? Hace 50 100 aos eso llevaba el nombre de prejuicio
paralelista. Pero ese prejuicio desapareci y ahora es una verdad.

La primera es del escrito Acerca de la causalidad psquica, apartado 3, Los

efectos psquicos del modo imaginario, es un prrafo bien famoso de Lacan:

La historia del sujeto se desarrolla en una serie ms o menos tpica de

identificaciones ideales, que representan a los ms puros de los fenmenos psquicos
por el hecho de revelar, esencialmente, la funcin de la imago. Y no concebimos al yo
de otra manera que como un sistema central de esas formaciones [las imago], sistema
al que hay que comprender, de la misma forma que a ellas, en su estructura imaginaria
y su valor libidinal.
Sin demorarnos, pues, en aquellos que hasta en la ciencia confunden tranquilamente al
yo con el ser del sujeto, podemos desde ahora ver donde nos separamos de la
concepcin ms comn, que identifica al yo con la sntesis de las funciones de relacin
del organismo, una concepcin que debemos calificar de bastarda 242

Un bastardo es el hijo producto de alguien de la casa real con un plebeyo. Y

Lacan dice que la barra del sujeto ($) es la barra de noble bastarda. Cuando
una familia recupera el estatuto noble, pero el origen es bastardo, en herldica
el escudo lleva una barra y se la llama de noble bastarda, que indica que en
el origen de esa familia hay un bastardo, hijo de un noble y un plebeyo,

barra de noble bastarda

la bastarda se trata entonces de una mezcla de aquello que no debe ser

mezclado.

, una concepcin que debemos calificar de bastarda por la circunstancia de

definirse en ella una sntesis subjetiva en trminos objetivos. 243

Vuelvo a leer:

242
Lacan, J. (1988): Acerca de la causalidad psquica. En Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI. p.168
243
Ibd.
Sin demorarnos, pues, en aquellos que hasta en la ciencia confunden tranquilamente
al yo con el ser del sujeto, podemos desde ahora ver donde nos separamos de la
concepcin ms comn, que identifica al yo con la sntesis de las funciones de relacin
del organismo, una concepcin que debemos calificar de bastarda

dnde est la bastarda? En yo y en organismo, porque uno es psquico y el

otro orgnico.

Ah se reconoce la posicin de Henri Ey tal cual se expresa en el pasaje que ya hemos

destacado, en la frmula segn la cual la afeccin del Yo se confunde en ltimo anlisis
con la nocin de disolucin funcional.
Es dable reprochrsela, cuando el prejuicio paralelista es tan fuerte que hasta Freud
mismo, en contra de todo el movimiento de su investigacin, sigui siendo prisionero de
l y cuando, por lo dems, atentar en la poca de Freud habra tal vez equivalido a
excluirse de la comunicabilidad cientfica? 244

Aqu Lacan salva a Freud. Dice Lacan que el prejuicio es tan fuerte que hasta
Freud lo sostiene a pesar de toda su investigacin. Pero de haberlo dejado
caer hubiese perdido comunicabilidad, no lo hubiesen escuchado. Contino
con la cita, para que vean el prejuicio paralelista en Freud segn Lacan:

Se sabe, en efecto, que Freud identifica al yo con el sistema percepcin-conciencia,

que constituye la suma de los aparatos gracias a la cual el organismo se adapta al
principio de realidad.245

Se ve el paralelismo? Sistema percepcin-conciencia, la primera es del

organismo y la segunda es subjetiva. O, el organismo que se adapta al
principio de realidad: el principio de realidad es subjetivo y tenemos por otro
lado el organismo objetivo. Es el prejuicio paralelista. Este escrito es de 1946,
es decir, anterior al Seminario 1 y por supuesto al ltimo Lacan.

El libro Mi enseanza tiene tres conferencias de Lacan de los aos 67/68 que
dict porque lo haban invitado a conversar acerca del furor que haba sido la
puesta en venta de sus Escritos. Cuando los Escritos de Lacan salieron a la
venta en 1966, produjeron una eclosin de ventas insospechada, se agotaron
los ejemplares en un par de das, fue un xito total, razn por la cual lo
invitaron a dar estas conferencias. La primera se titula Lugar, origen y fin de
mi enseanza:

No digo todo esto para sentar algo firme, sino solo para sugerirles cierta prudencia,
que es particularmente vlida all donde la funcin podra parecer apoyarse en lo que
se llama paralelismo. No para refutar el famoso paralelismo psicofsico,246

244
Ibd.
245
Op. cit. p. 169
246
Lacan, J. (2007): Lugar, origen y fin de mi enseanza. En Mi enseanza. Buenos Aires: Paids. p. 48
Hoy el lacanismo est totalmente asentado en el paralelismo psicofsico: todo
lo que sucede en el hombre es a consecuencia de algo que sucede en su
cuerpo, en todo caso no se sabr qu. Y eso que sucede en su cuerpo es un
goce que tiene la estructura de un elemento o un punto, de goce.

No para refutar el famoso paralelismo psicofsico, que es, como todos saben, una
fruslera demostrada hace mucho tiempo,247

Pobre Lacan! Ni poda imaginarse cmo vena la mano ya no es ms un

prejuicio para nosotros. En los diarios salen todas las semanas informes acerca
de que se encontr en el cerebro la localizacin de la homosexualidad, etc.

No para refutar el famoso paralelismo psicofsico, que es, como todos saben, una
fruslera demostrada hace mucho tiempo, sino para sugerir que el corte no se har
entre lo fsico y lo psquico, sino entre lo psquico y lo lgico. 248

Este es el Lacan que nunca entra, que nunca entr y que ya muri. Todo va
hacia el goce y el punto de goce, porque nunca se entendi que todo el trabajo
de Lacan fue para introducir el sujeto. Y la introduccin del sujeto es lo que
lleva a esto, y es la entrada de la lgica, que en nuestra poca es lgica
matemtica:

soma
lgica
sujeto

psique

si compraran hoy un tratado de lgica, van a ver que ya tiene todo el formato
del lgebra del Boole en adelante y totalmente formalizada en matemas.

Con lo cual, con el un goce no solamente se ha restituido el viejo prejuicio del

paralelismo psicofsico que es una caracterstica de nuestra poca, ya no se
supone que opere el tercer elemento (sujeto) sino que se considera una dupla
cerrada en s misma (soma-psique). Hay psique en los perros? S, pueden
aprender seales vocales, los ovejeros alemanes pueden aprender hasta 60
seales vocales. De hecho, hasta el instinto lacaniano es ms idiota que el
instinto de Lorenz. Recuerdan el grillo pelegrino, con el que trabajaba Lacan
en la dcada del 40? Si ese grillo naca junto con otros grillos era verde, pero
si naca solo era amarillo y sus alas tenan otra forma. Hasta la anatoma se
modifica. Lacan trabaj mucho esta cuestin. Una paloma, cuando tiene al lado
a un palomo ovula cada 50 das; cuando tiene al lado una paloma, ovula cada
100 das; cuando est frente a un espejo ovula cada 200 das y si est sola, no

247
Ibd.
248
Ibd.
ovula. Con lo cual, hasta para el instinto la funcin del otro es muchsimo ms
importante que la que se quiere reconocer en el un goce del lacanismo actual.

Pero fundamentalmente lo que se ha cerrado con el un goce es el sujeto.

Y es por eso que se ven obligados a decir que la nocin de sujeto es un mito,
porque efectivamente es lgico en funcin de la posicin asumida. Son
distintas posiciones que se asumen. Si uno las desarrolla con coherencia, con
trabajo, con meditacin, con pblico, y se arman seminarios como los tuvo
Lacan y como los tiene Miller, esa es una rueda que va rodando porque est
imbuida de una lgica no de un goce. Y la lgica implica consecuencias, por
ejemplo, si en el lacanismo se sigue avanzando en esa lgica, obligatoriamente
se vern obligados a deducir que, dada la asuncin de que no hay Otro, eso
significar lgicamente- que no hay sujeto, y por eso el psicoanlisis es una
estafa, porque tampoco habra psicoanalista. Lo fundamental del un goce es
que erradica la nocin de sujeto. Se tratara de un psicoanlisis que se ha
quedado sin sujeto.

Maana continuaremos con este texto Mi enseanza, para observar el contexto

epistmico del problema del concepto de goce. Tambin trabajaremos el libro
Ego sum de Jean-Luc Nancy, recomendado por Haydee Montesano, que est
dedicado prcticamente a la nocin de sujeto de Lacan. Trabajaremos el
prlogo de Nancy del 2007 sobre el valor de la nocin de sujeto y cmo el
psicoanlisis tiene un lugar preponderante y le ha enseado a la filosofa a
recuperarse de ser discurso amo todo Lacan- va la introduccin de la nocin
de sujeto.

Vamos a trabajar verdaderamente por qu el un goce lacaniano no puede ser

de Lacan, porque Lacan es un autor asociado a la introduccin de sujeto, y si
hay sujeto no puede haber un goce. Esa es la verdadera plataforma de lo que
quiero trabajar con ustedes. Estamos tan acostumbrados a la nocin de sujeto,
y por otra parte se ha convertido en un equivalente de individuo o persona, que
no nos damos cuenta de que es un concepto que hace objecin al un goce.
Miller s se ha dado cuenta y es por eso que dice que el sujeto es un mito. Pero
los lacanianos no ven an el problema y siguen sosteniendo el sujeto sin darse
cuenta de que ya no encuentran a travs del sujeto el un goce.
Dejamos aqu.-

Versin no revisada por el autor.

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila.
Curso de Posgrado UBA 229

El Seminario 20 de Jacques Lacan: An. El psicoanlisis entre el Otro, el sexo, el amor y el goce

Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein

Clase N 16 sbado 12-07-08

Clase N 16

Alfredo Eidelsztein: este es nuestro ltimo encuentro de este curso y tengo la

impresin de que hemos realizado un trabajo que se refleja al nivel de los
argumentos, dado que no argumentbamos de igual modo al comienzo de
nuestras reuniones que como lo estuvimos haciendo ltimamente. Algunos
puntos no son tan compartidos pero s al menos conocidos, y se han abierto
ciertas perspectivas que son manejables. Tambin, de lo que hemos trabajado
en los ltimos aos, ha habido un proceso de articulacin, cuestin que me
deja muy contento. Luego me harn saber ustedes cmo evaluaron el trabajo
realizado.

En esta ltima reunin trabajaremos el concepto de goce de Jacques Lacan.

Hay un esbozo de disciplina que Lacan trabaj -yo la conoc a travs de l- que
es la conceptografa. Es un esbozo de disciplina que implica preguntarse qu
es un concepto, cmo opera, etc. En psicoanlisis tenemos bastante atraso
respecto de establecer a qu nos referimos cuando decimos un concepto.

En el contexto de esta ltima reunin y en continuidad con lo planteado en la

anterior, cuando decimos el concepto de goce de Jacques Lacan, tenemos
que estar advertidos de que -al menos en el espritu que quisiera darle a esa
frase- no se podra escribir, por ejemplo, el concepto de hgado. En un libro
de anatoma lo que se encuentra es una descripcin del hgado y todo lo que
se sabe acerca del hgado, pero se est mentando sobre un ente material.
Cuando nosotros decimos el concepto de goce, nos referimos a que la
materialidad en juego es el concepto mismo. Pero si se dice hay goce, hay
un goce o hay un punto de goce, es equivalente a decir hay sangre en
orina. Es importante para nosotros establecer que goce mejor dicho,
gozo-, es un concepto, y estar advertidos acerca de cul es la materialidad de
aquello de lo que hablamos. Cuando se dice hay goce se est deslizando la
idea de que Lacan describi el goce que hay, como si fuese un hgado. Por tal
razn es muy importante hacer un trabajo sobre la existencia de objetos
simblicos.

La idea de que hay objetos simblicos est muy presente en Lacan, pero para
nosotros es prcticamente inexistente. Actualmente no se puede decir objeto
simblico, ya que para nosotros el adjetivo simblico no va con objeto o con
materia. Hoy hay que acentuar especialmente que se est hablando, por
ejemplo, de materia simblica. Si quisieran revisar esta problemtica en Lacan,
sera conveniente revisar el estadio del espejo, planteado segn el modelo
ptico el espejo plano y el espejo esfrico- donde Lacan trabaja la diferencia
entre objeto real, imagen virtual e imagen real. Es muy importante aunque sea
en esa pista, trabajar la triparticin, porque la psicologa psicoanaltica moderna
trabaja con esquemas muy pobres tales como psique-soma, donde se hace
necesario introducir sujeto. En Lacan es muy prematuro el trabajo que hace
respecto de la existencia en el sentido sustancialista- de ficciones discursivas,
que en psicoanlisis no podemos dejar de saber que se comportan como
objetos materiales, con la misma trascendencia y efectividad.

Les voy a proponer plantear cul es el esquema conceptual dentro del cual
habra que colocar gozo de Lacan. Debemos revisar su perspectiva
epistmica, que ya sabemos que es un autor que piensa acerca de cmo se
piensa. Lacan ha pensado sobre la epistemologa y la filosofa de la ciencia, no
se le escap que tambin hay que pensar sobre cmo se piensa, sobre cul es
el estatuto del pensar.

Observemos cul es el espritu que impera segn el propio Lacan- en su

enseanza. Vamos a trabajarlo desde esta recopilacin de conferencias
titulada Mi enseanza,249 que tiene tres conferencias del 67/68, donde Lacan
va a hablar de sus Escritos. Hay una pista muy sorprendente y es que cuando
se refiere a mi enseanza no habla en realidad de los Escritos sino de los
seminarios. Lacan no escribi ningn libro: tan slo acept por demanda de sus
discpulos publicar una serie de clases de seminarios, conferencias y artculos
bajo la forma de escritos en plural. El no haber escrito un libro, es propio a su
concepcin de la enseanza verdadera.

Cinco referencias de Mi enseanza para ver cmo Lacan piensa justamente su

enseanza. Los que ya hemos trabajado juntos en aos anteriores la oposicin
Freud Lacan, recordarn que decamos que Freud era un descubridor,
como un arquelogo que descubra yacimientos; mientras Lacan tena una
enseanza. No se trata de una interpretacin extempornea o forzada de los
autores sino que ellos mismos se ubican de esa manera. Por lo tanto, el ttulo
de esta recopilacin est muy acertadamente puesto, ya que Lacan
efectivamente consider que tena una enseanza. El asunto es qu es para
Lacan ensear y cmo concibe la enseanza.

Comenzaremos por la primera conferencia, que se titula Lugar, origen y fin de

mi enseanza:

Se puede hablar del psicoanlisis as, bah!, y es muy fcil verificar que se habla de l
de este modo. Es un poco menos fcil hablar de l cada ocho das imponindose
verdaderamente como disciplina no repetir nunca lo mismo y no decir lo que ya es
habitual, aunque no sea del todo inesencial conocer lo que ya es habitual.250

Est por un lado como se habla habitualmente del psicoanlisis bah, esa
fruslera, dice Lacan- y est como habla l Lacan mismo- que es cada ocho

249
Lacan, J. (2007): Mi enseanza. Buenos Aires: Paids.
250
Op. cit. p. 17
das, con la disciplina de no repetir nunca lo mismo y no decir lo que ya es
habitual. Tmenlo en cuenta para lo que ustedes creen que es vuestra
dificultad para entender a Lacan: cuando se tiene esa sensacin de no
entender a Lacan, es porque nunca dice lo mismo y lo hace como bsqueda de
un estilo de enseanza. Busc y logr decir siempre de una forma distinta lo
que tena para decir.

Cuando algo se ha dicho y repetido cierta cantidad de veces, pasa a la conciencia

comn. Como deca Max Jacob, y como yo acced a reproducir al final de uno de mis
escritos, lo verdadero es siempre nuevo, y para ser verdadero, es preciso que sea
nuevo.251

Esta es la razn por la cual Lacan nunca dijo lo mismo: porque intentaba
aproximarse a la verdad de lo que haba para decir. Y la verdad de lo que hay
para decir tiene que ser nuevo, porque lo verdadero es nuevo, no puede haber
una verdad ya conocida. La verdad va con sorpresa, si no, no es verdad, en el
sentido de verdad de Lacan.

Es preciso entonces creer que lo que dice la verdad no lo dice completamente de la

misma manera como lo repite el discurso comn.252

Se puede empezar a pensar que por un lado est lo que Lacan dijo y por otro
lado est el sentido comn de su enseanza, que es cuando nosotros la
estabilizamos al decir sujeto para Lacan es esto, goce para Lacan es
aquello, etc. Hay que tener presente que ya no es lo que Lacan quiso decir.
Con lo cual, para decir a Lacan, habra que decir siempre algo nuevo de Lacan,
lo que se vuelve impracticable para nosotros.

Pasemos a la segunda conferencia, que se llama Mi enseanza, su naturaleza

y sus fines:

Reun bajo este ttulo las cosas que haba escrito con objeto de poner algunos puntos
de referencia, algunos mojones, como los postes que se fijan en el agua para enganchar
los barcos, a lo que haba enseado semanalmente durante una veintena de aos. No
creo haberme repetido mucho. Estoy incluso bastante seguro de ello, porque me impuse
como regla, como imperativo, no volver a decir nunca las mismas cosas. Entonces, esto
no deja de constituir cierta habilidad.253

En la tercera conferencia, Entonces, habrn escuchado a Lacan, dice:

Entonces, habrn escuchado a Lacan.

El gnero conferencia no es el mo. No es el mo porque yo doy cada ocho das
desde hace quince aos algo que no es una conferencia, algo que en tiempo de
entusiasmo se ha llamado seminario, y que es un curso. Pero s trata, pese a todo, de un
seminario, ha conservado ese nombre.

251
Op. cit. p. 30
252
Ibd.
253
Op. cit. p. 81
 No soy yo quien testimoniar al respecto, sino quienes estaban all desde el comienzo
algunos fueron alternando-: no hay uno solo de estos cursos que se haya repetido.254

Vean cmo cada vez Lacan caracteriza lo que l dice como nuevo. Alguna
vez han escuchado que se acente que Lacan siempre busc decir algo nuevo
en cada uno de sus seminarios? No, y no se sabe por qu. Hay cosas de
Lacan que no entran en el sentido comn lacaniano. Pero si lo hicieran,
cambiaran las cosas y dejara de haber sentido comn lacaniano para dar
lugar a la investigacin en psicoanlisis.

Para los otros, que supongo que son una parte de esta asamblea, y que saben poco o
nada al respecto, se trata de que no les d siquiera una idea, si lo que acabo de decir es
cierto, a saber, que nunca me he repetido.255

Por ejemplo, si yo hoy tuviera que dar ante ustedes una conferencia sobre el
goce, no tendra que decir lo que el goce es. Se ve el problema? Pero como
Lacan era un tipo que pensaba, veamos lo que dice enseguida:

El ms simple examen de la historia contradice la idea de que las capas que se han
asentado en el curso de la historia con el escalonamiento de los siglos constituiran
experiencias que se suman y que al mismo tiempo pueden reunirse para formar esta
Universidad256

El saber no se suma, no se puede acumular saber y transmitirlo. En la

universidad se ensea todo lo que se sabe hasta la fecha. Especialmente en
las maestras y doctorados, porque suponen que el saber se acumula. Por lo
tanto, no podra haber nunca un ltimo Lacan. El saber de Lacan no se suma.
En el lacanismo se supone increblemente- que Lacan lleg a saberlo todo
justo antes de morir. No ser ms bien que se trata de algo a establecer?
Cada paso de Lacan es abrir otra perspectiva sobre aquello de lo que se quiere
hablar: es la forma de doble bucle,

0 1 saber acumulado y progresivo

a doble bucle

que cada vez ser otra perspectiva de la cosa, porque en realidad no se puede
sumar y producir el todo del saber sobre la cosa. El lacanismo actual, por el
contrario, est tratando de consolidar la versin final y definitiva del ltimo

254
Op. cit. p. 119
255
Op, cit. p. 120
256
Op. cit. p. 121
Lacan, que es el verdadero, cuando lo nico que se est haciendo en realidad
es extenderlo y aplicarlo a todo.

Pero Lacan dice que el psicoanlisis, tal como l lo entiende, debe proceder
por otra forma epistmica. Cada clase del seminario que Lacan dio, se impuso
hacerlo desde una perspectiva nueva y no repetir nunca aquello que tena para
decir.

Comentario: lo cual no implicaba desmentir lo dicho anteriormente.

A.E.: claro que no, ni establecerlo como el primer Lacan, ni que lo simblico
reemplaz a lo imaginario, ni que lo real reemplaz a lo simblico. Si Lacan
trabaj en la dcada del 50 con lo imaginario, en la del 60 con lo simblico y
en la del 70 con lo real, no implica que lo ltimo reemplace a lo anterior.
Podra tratarse de la descripcin de un cristal facetado, y que se haya dedicado
a observar las distintas facetas de un mismo cristal. Sin embargo, se crey que
se trataba de una forma de saber acumulativo. Pero si la forma de saber es
acumulativa, habr que ver si se est tramitando con cuestiones vinculadas al
sujeto y la verdad. Esto tiene que ver con la direccin de la cura, porque all
tampoco hay acumulacin de saber. Es ah donde ms se verifica si tratamos
con las nociones de sujeto y verdad.

No se puede decir entonces al menos sin revisarlo- que Lacan abandon

determinado concepto. Se verifica, por ejemplo, que Lacan utiliz mucho el
modelo ptico durante los aos 50 a 58, y despus ya no sigui utilizndolo.
Entonces se dice que Lacan dej el modelo ptico. Y decir dej implica que
ha cado en desuso, porque ahora Lacan sabe mejor y sabe que eso no va
ms. Pero Lacan est planteando que esa no es la lgica con la que l intent
producir su enseanza.

Comentario: y cuando se dice que Lacan pasa de utilizar Nombre-del-padre

a los nombres del padre?

A.E.: es falso utilizar la palabra pasa. Al menos habra que ponerla entre
comillas, sacarla de esa frase, y pensar qu se quiere decir con pasa. De
hecho, si se lee a Lacan, no es cierto que no se encuentre que luego de haber
utilizado los nombres del padre, en muchas otras oportunidades hable tambin
del Nombre-del-padre. Quizs se trata de que est descubriendo una nueva
faceta del problema que hasta ahora no haba puesto a trabajar. Al menos si
seguimos con cierto respeto lo que Lacan dice.

Recuerdan que Lacan dijo que lo que deca Platn en El Banquete haba que
tomarlo de forma irnica? Son varios los autores que lo sostienen. No s si ya
se lo deca antes de Lacan. Considero que mucho de la enseanza de Lacan
se emparienta con el estilo de la enseanza que hace Platn en los Dilogos.
Para este problema, les hago la misma recomendacin que hace Lacan: el
Parmnides y el Sofista. Tambin va a recomendar luego el Teeteto, pero los
dos primeros son los ms pertinentes para el problema epistmico. En general,
los autores se preguntan si Platn verdaderamente sostena lo que planteaba
en los Dilogos, si lo deca irnicamente o si era lo que l crea que haba que
discutir. Cuando Platn dice que Parmnides dice, es Parmnides quien lo
dice, o es Platn que lo dice en boca de Parmnides? Cuando Platn escribe
en sus Dilogos el joven Scrates, quin es el joven Scrates? Es
Scrates o no? Me parece que hay mucha conexin entre el estilo del
Seminario de Lacan y la dialctica, que es la verdadera ciencia para Platn, y
se trata de una forma muy peculiar de transmitir: aquella en la que el lector es
quien tiene que establecer en qu sentido el autor dice lo que dice, porque el
autor no lo hace. Se puede estar de acuerdo o no. Aristteles, para todos los
comentaristas, escribe de manera tal de ser tomado siempre y eternamente
como verdadero. Freud tambin. Mientras que Lacan, por su forma de articular
su decir a la verdad, nos est imponiendo un trabajo de lectura en especial.

Para establecer el concepto de goce en el seno de la enseanza de Lacan,

considero que deberamos establecer tambin ms all del estilo y el modo
establecido para su enseanza- cul fue el proyecto de Lacan, es decir, en qu
baile se meti. Por ejemplo, Jean-Luc Nancy dice el psicoanlisis (el de Freud
y Lacan). Ese es un psicoanlisis. Yo prefiero siempre anotar ms gente, por
ejemplo Melanie Klein y Anna Freud. Pero tambin Miller. Yo cuento: Freud,
Anna Freud, Melanie Klein, Lacan y Miller. Mi cuenta da 5, pero para algunas
cosas se pueden contar 2. Se puede poner Freud-Lacan. Pero aunque se
pueda hacer esa serie, nunca hay que perder de vista que la serie puede ser
cientfica, o puede ser intuitivo-imaginaria. Por ejemplo: en las series intuitivo-
imaginarias de clasificacin de animales, ballena, cerdo y murcilago no iran
juntos; porque la ballena es un pez, el cerdo camina y el murcilago vuela. Sin
embargo, cientficamente van juntos, porque los tres son mamferos. La
clasificacin cientfica es post-cartesiana y ya no sigue el sentido comn. Por
lo tanto, cuando se arma una serie hay que tener en cuenta que la misma
puede estar imaginariamente constituida por semejanzas y analogas- o
puede estar constituida cientficamente y ya no ser intuitivo el elemento que los
pone en comn.

Si se piensa a Lacan por fuera de la serie intuitiva de los genios del

psicoanlisis, cabe la pregunta por quin fue Lacan. l mismo dice dos cosas
muy importantes: que se vio obligado a ensear alrededor de sus 50 aos,
lugar que l no quera ocupar, l no quera ensear; y que se vio llevado a
ensear por el estado de situacin del psicoanlisis en el mundo tal como l lo
encontraba. l diagnostic una desviacin muy notable en el estado de
situacin del psicoanlisis, y a partir de una conflictiva en los aos 50, es que
en el 53 decidi romper con la sociedad psicoanaltica de su ciudad. Los viejos
psicoanalistas se quedaron en esa sociedad y Lacan, junto con dos tres, ms
algunos jvenes, fundaron una sociedad nueva. Ah empieza un periplo
societario que se puede leer en un excelente libro de J.-A. Miller titulado
Escisin, Excomunin, Disolucin, de editorial Manantial. Se escindi la
sociedad, Lacan fund otra con algunos pocos; luego lo expulsaron a la altura
del Seminario Los nombres del padre, y finalmente Lacan disolvi en el ao
80 la Escuela Freudiana.
Lacan se vio obligado a ensear por el estado de situacin del psicoanlisis, a
pesar de no querer hacerlo, segn su propio testimonio. En funcin de eso, en
1953 quiso producir una rectificacin en la orientacin del psicoanlisis.
Veintisiete aos despus, en 1980, Lacan evala su trayectoria como un
fracaso total, disuelve su institucin, cancela sus dispositivos y comunica que
tanto la escuela como sus dispositivos y el pase, todo ha sido un fracaso. Esto
poco tiempo antes de su muerte. Si lo analizamos con la lgica lineal de 0 a 1,
entonces esto ltimo sera lo ms verdadero, ya que ocurri 6 meses antes de
su muerte. Y es muy increble que el ltimo Lacan sea el ms verdadero de
todos, en el sentido de la exactitud, porque todos los psicoanalistas lacanianos
el 90%- mantienen el dispositivo del pase, siendo que Lacan dijo que era un
fracaso. Entonces pareciera que de lo ltimo que dijo Lacan, se selecciona
qu es verdadero y qu no, segn el gusto de los psicoanalistas.

De qu se trat en esos ltimos 27 aos? Podramos utilizar su ttulo, que es

el retorno a Freud. El problema del retorno a Freud est muy bien planteado en
Mi enseanza. All Lacan dice no lo voy a citar- que pasados ms de cien
aos, todava hay psicoanlisis. Pero qu es el psicoanlisis? Y dice que hay
algo nuevo en lo que hizo Freud, y eso nuevo, de alguna manera se sostiene.
Pero qu es eso nuevo que Freud hizo? Considero que esos 27 aos fueron
el intento de Lacan de rectificar la orientacin que haba adquirido el
psicoanlisis a nivel mundial Lacan critic a analistas de todo el mundo.

Lacan intent durante esos 27 aos de su Seminario, volver a establecer en

qu consista la novedad aportada por Freud, que no necesariamente
concuerda con algo que Freud hubiera dicho explcitamente. Por ejemplo,
luego de tantos aos (1895-1980), Freud no tuvo forma de saber por qu
segua habiendo psicoanlisis. Si sigue habiendo psicoanlisis, dice Lacan, es
porque algo del psicoanlisis sigue teniendo esa virtud de verdad novedosa.
Habr que ver de qu se trata esa verdad novedosa.

Lacan mantuvo durante todos esos aos un proyecto de investigacin cientfica

al estilo de Imre Lakatos- para tratar de establecer eso nuevo del
psicoanlisis. Intent hacerlo para rectificar la orientacin del movimiento
psicoanaltico. Cmo evalu Lacan su intento de rectificacin? Como un
fracaso total, pero en su propio grupo. En lo que fracas Lacan es en intentar
que hubiera un grupo grande de psicoanalistas que operasen en funcin de eso
nuevo que implica el psicoanlisis. Por qu la disolucin de la Escuela?
Porque la escuela, con todos o casi todos sus miembros, ms all de las
personas que la constituan, no serva para el propsito de Lacan.

Si volvemos a la lgica de las tendencias, Lacan verific en el 53 que haba en

los seguidores de Freud una tendencia a alejarse cada vez ms del objeto y del
asunto del psicoanlisis, de su metier, de esa novedad que el psicoanlisis
traa al mundo, y que Lacan intent rectificar. Pero esa tendencia sigui
vigente, fracasando Lacan en su intento de rectificarla. Vamos a ver si
podemos establecer en qu radicara esa novedad del psicoanlisis y en qu
radicara la tendencia a alejarse. Trabajaremos con citas de Funcin y campo
de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis.
Cuando se produce la escisin en la sociedad del Pars, hay un congreso en
Roma donde a Lacan no lo dejan exponer. Con ayuda de los italianos Lacan
finalmente logra exponer el Discurso de Roma. El escrito producto de ese
discurso que no es lo mismo que el Discurso- se llama Funcin y campo de la
palabra y del lenguaje en psicoanlisis y es el texto fundante de la nueva
sociedad del 53. Es la posicin que Lacan dice que hay que recuperar para el
psicoanlisis.

Hay muchos autores que proponen que el Proyecto de Psicologa era el

proyecto de Freud. Y que aunque no lo haya publicado, aunque lo haya
cajoneado, es el proyecto que est a lo largo de toda su enseanza. Hasta se
verifica en textos perdidos de Freud que recupera ideas del proyecto. Cul
sera el equivalente de Lacan? Podra ser Funcin y campo, aunque no se
lo dice tanto. De hecho, el Proyecto de Psicologa no era un texto freudiano de
juventud. Tanto Freud como Lacan comparten la misma queja: de que
empezaron tarde. Freud estaba alrededor de sus 40 aos y Lacan de sus 50.
Son textos de autores maduros, que cuando elaboraron esos textos ya haban
recorrido un largo camino de trabajo, no eran principiantes. Les propongo que
Funcin y campo podra ser el proyecto de Lacan, su proyecto de trabajo,
equivalente a lo que el Proyecto fue para Freud.

Cul era la tendencia imperante?

Se puede seguir al filo de los aos pasados esa aversin del inters en cuanto a las
funciones de la palabra y en cuanto al campo del lenguaje.257

Esta tendencia que Lacan diagnostica en el psicoanlisis es una aversin del

inters respecto a las funciones de la palabra y al campo del lenguaje.

Es la tentacin que se presenta al analista de abandonar el fundamento de la palabra,

y esto precisamente en terrenos donde su uso, por confinar con lo inefable, requerira
ms que nunca su examen258

ha tomado en el uso contemporneo una extensin bien sintomtica del

enrarecimiento de los efectos de la palabra en el contexto social presente.259

Lacan hace un diagnstico y es que hay un enrarecimiento en el contexto

social contemporneo en 1950- del valor y la funcin de la palabra y el
lenguaje. Se trata del contexto social, no el cientfico. En esto, el psicoanlisis
ha seguido al contexto social, no a la ciencia. En lugar de haber seguido a la
ciencia como Lacan hubiera querido, a la lingstica, la historia, la
antropologa, el anlisis de discurso, etc.- ha vuelto al contexto social, que ya
sabemos cmo se dice en lacaniano: el goce del blabl. Lacan est criticando

257
Lacan, J. (1988): Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis. En Escritos 1.
Buenos Aires: Siglo XXI. p. 232. (p. 236 de la nueva edicin de los Escritos de Siglo XXI).
258
Op. cit. p. 233 (p. 237, nueva edicin).
259
Op, cit. p. 242 (p. 245, nueva edicin).
que el psicoanlisis tenga aversin a la palabra, porque en el contexto social se
considera que la palabra no tiene valor.

Hemos mostrado en ella la fuente de la depreciacin creciente de que ha sido objeto la

palabra en la teora y la tcnica,260

Acaso no se dice esto de Lacan? Cuando se dice que Lacan pas de lo

imaginario a lo simblico y de lo simblico a lo real, no se dice que Lacan
deprecia el valor del significante y de la lingstica? El fracaso de Lacan es
peor que el de Freud. En realidad no s si Freud fracas, porque el
psicoanlisis sigue vivo. Pero el fracaso de Lacan es terrible.

Los prejuicios psicolgicos de la poca se oponan a que se reconociese en la

verbalizacin como tal otra realidad que la de su flatus vocis.261

Es a la rememoracin en vigilia de lo que en el anlisis se llama curiosamente el

material262

Se ve cmo tenemos la necesidad siempre de ir a buscar algo que sea

material, y Lacan se pregunta por qu a la verbalizacin en vigilia se la
llamar el material, por qu no se la llama el texto o el discurso? Nosotros
seguimos llamndola as, decimos el material del paciente; tenemos una
tendencia a materializar. Porque lo otro sera flatus vocis.

Pues no se resuelve en los esfuerzos de algunos que semejantes a esos filsofos que
Platn escarnece porque su apetito de lo real los lleva a besar a los rboles- van a
tomar todo episodio donde apunte esa realidad que se escabulle por la reaccin vivida
de la que se muestran tan golosos.263

Se ve lo que es el amor por lo real, la pasin por lo real, en Lacan? La

reaccin vivida es el goce. Lacan ya estableci que la bsqueda del goce era
un problema de su poca.

Pues parecera que, dejndonos ganar de nuevo por una extravagancia del espritu
mdico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanlisis,

Si Lacan supiera que estamos en la biologa lacaniana! Porque biologa ni

siquiera es medicina!

Pues parecera que, dejndonos ganar de nuevo por una extravagancia del espritu
mdico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanlisis,

Foucault llama a esto el honor poltico del psicoanlisis. Foucault dice que el
psicoanlisis tiene dos caractersticas: una es el honor poltico, y otra el de ser
polica de las familias. Depende de cmo nos ubiquemos los psicoanalistas
260
Op. cit. p. 244 (p. 246, nueva edicin).
261
Op. cit. p. 244 (p. 247, nueva edicin).
262
Op. cit. p. 245 (p. 248, nueva edicin).
263
Op. cit. p. 256 (p. 258, nueva edicin).
estaremos en uno u otro lado. En cuanto al honor poltico, se trata de frenar la
medicalizacin, o sea, la biologizacin, la biopoltica.

Pues parecera que, dejndonos ganar de nuevo por una extravagancia del espritu
mdico contra la cual justamente tuvo que constituirse el psicoanlisis, fuese a ejemplo
suyo con un retraso de medio siglo sobre el movimiento de las ciencias como
intentamos unirnos a l.
Objetivacin abstracta de nuestra experiencia sobre principios ficticios, incluso
simulados, del mtodo experimental: encontramos en esto el efecto de prejuicios de los
que habra que limpiar ante todo nuestro campo si queremos cultivarlo segn su
autntica estructura.264

Lacan intent limpiar el psicoanlisis de los prejuicios de la experiencia, de la

vivencia y de la medicalizacin, pero fracas por la va del goce.

Practicantes de la funcin simblica, es asombroso que nos desviemos de profundizar

en ella, hasta el punto de desconocer que es ella la que nos coloca en el corazn del
movimiento que instaura un nuevo orden de las ciencias, con una nueva puesta en tela
de juicio de la antropologa.265

Es decir, de la consideracin acerca de qu es el hombre.

Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una nocin de la ciencia
verdadera que tiene ya sus ttulos inscritos en una tradicin que parte del Teetetes*.
Esta nocin se degrad, ya se sabe, en la inversin positivista266

Lacan -que intenta recuperar la dialctica platnica- dice que en psicoanlisis

se ha degradado la dialctica de la palabra y el campo del lenguaje en una
inversin positivista. Es increble que el lacanismo haya vuelto a producir la
inversin positivista. Y es notable que no se lo diga. Lacan ha fracasado en el
100% de sus discpulos.

Un paso para que veamos cmo se plantea para Lacan la relacin entre lo
simblico y lo real, es decir, el valor de la teora en el psicoanlisis, o el ataque
a la experiencia. Respecto de las nociones freudianas, hace falta:

un retorno a su historia y una reflexin sobre sus fundamentos subjetivos.267

Eso es lo que tendramos que hacer si hicisemos un seminario sobre el goce.

Si es una nocin lacaniana, deberamos: a) retornar a su historia, para no
suponer que designa algo que hay como el hgado- puesto que si designa
algo que hay, se anula todo trabajo histrico; y b) una reflexin sobre sus
fundamentos subjetivos. Toda nocin psicoanaltica debiera esta justificada por
sus fundamentos subjetivos.

264
Op. cit. p. 273 (p. 274, nueva edicin).
265
Ibd.
*: En espaol, el dilogo platnico Teeteto.
266
Op. cit. p. 273 (p. 274, nueva edicin).
267
Op. cit. p. 230 (p. 234, nueva edicin).
En una disciplina que no debe su valor cientfico sino a los conceptos tericos que
Freud forj en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todava mal criticados
y conservar por lo tanto la ambigedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas
resonancias no sin incurrir en malentendidos, nos parecera prematuro romper la
tradicin de su terminologa.268

Lacan explica por qu no cambi la terminologa de Freud. Lacan nunca acept

inconsciente, porque vuelve a poner sobre el tapete la conciencia. Por eso
prefiri llamarlo el equvoco, lune-bvue. Pero recin lo propuso a los setenta y
pico de aos. Entonces, Lacan plantea que la disciplina psicoanaltica le debe
su valor cientfico a los conceptos tericos. Pero ningn psicoanalista aceptara
eso hoy, porque se cree que se trata de la experiencia. Pero como an no hay
crtica a los conceptos tericos de Freud, conservan la ambigedad de la
lengua vulgar por ejemplo, goce. Goce tiene una acepcin totalmente vulgar y
difundida, que es goce. Pero habr que ver qu significa la nocin goce
juissance.

Hay dudas acerca de si la estrategia de Lacan de no romper con la

terminologa freudiana fue acertada. Tal vez tendra que haber roto con ella.
Como haca falta crtica, en lugar de romper con la terminologa, Lacan la
critic. Tom cada concepto freudiano y lo tritur, lo destroz. Pero al no estar
su pblico advertido de que estaba realizando una crtica, porque pareca que
estaba criticando a los psicoanalistas para volver a lo que Freud deca, se
desaprovech todo ese trabajo.

La analoga se acenta si se considera la literatura que esta actividad produce para

alimentarse de ella: a menudo se tiene en ella la impresin de un curioso circuito
cerrado, donde el desconocimiento del origen de los trminos engendra el problema de
hacerlos concordar, y donde el esfuerzo de resolver este problema refuerza el
desconocimiento.269

Tomemos el caso del goce. Lacan est diciendo cul es el problema para
entender su concepto de goce. Y dice, repito la cita:

a menudo se tiene en ella la impresin de un curioso circuito cerrado, donde el

desconocimiento del origen de los trminos conceptos- engendra el problema de
hacerlos concordar, y donde el esfuerzo de resolver este problema refuerza el
desconocimiento.

Se toma el goce sin preocuparse por el contexto histrico y sin tener en cuenta
el contexto en la enseanza de Lacan, es decir, qu problema se le present a
Lacan -terico y clnico- que lo llev a la necesidad terica de elaborar un
nuevo concepto en psicoanlisis. Al no plantearse esa pregunta, lo que se
intenta es hacer concordar goce con todo lo que ya se tiene. Al hacerlo
concordar, se lo desconoce del todo y ya no se puede entender qu quiso decir

268
Op. cit. pp. 229-230 (p. 233, nueva edicin).
269
Op. cit. p. 234 (p. 238, nueva edicin).
Lacan con eso. No hay pregunta por las condiciones histricas que hicieron
necesario el concepto, porque no se lo considera concepto sino el
descubrimiento de un hecho real. Si es real, es azaroso. Pero si es un
concepto, no puede ser azaroso: depende de la estructura de la teora y de los
fallos de la estructura de la teora por la cual un autor se ve necesitado a
introducir un concepto nuevo que trastoca todos los anteriores.

Los lectores de Lacan hacen lo mismo que Lacan dice respecto de los
conceptos freudianos. Por ejemplo: cuando Freud introduce el concepto de
pulsin de muerte, nadie se pregunta por el contexto histrico de la poca, el
saber de las ciencias antropolgicas de la poca y el estado de desarrollo de la
teora freudiana para dar cuenta de ese concepto. Se cree que descubri un
hecho real y es que en los seres humanos hay pulsin de muerte. Lo mismo
sucede con el goce.

Afirmamos por nuestra parte que la tcnica no puede ser comprendida, ni por
consiguiente correctamente aplicada, si se desconocen los conceptos que la fundan. 270

Cuestin que ningn analista admite, porque consideran que hay que
analizarse, y que de la experiencia analtica saldr un analista, sin que tenga
nada que ver con los conceptos.

Nuestra tarea ser demostrar que esos conceptos no toman su pleno sentido sino
orientndose en un campo de lenguaje, sino ordenndose a la funcin de la
palabra.271

Yo sigo este proyecto de Lacan, pero ocurre es que est pasado de moda.
Quin va a proponer hoy en Occidente el valor de la palabra?

Si el anlisis viene a sorprender su debilidad, convendr no conformarse con el

recurso a la afectividad. Palabra-tab de la incapacidad dialctica que, con el verbo
intelectualizar, cuya acepcin peyorativa hace mrito de esa incapacidad, quedarn en
la historia de la lengua como los estigmas de nuestra obtusin en lo que respecta al
sujeto.272

Nadie que siga sosteniendo que no haya que intelectualizar que en lacans se
dice el acto, dejar de hablar para empezar a hacer- podr hacer advenir el
sujeto. Si no se sale del prejuicio anti-intelectualista que es el estado
lacaniano actual-, no advendr el sujeto.

Por eso nada podra extraviar ms al psicoanalista que querer guiarse por un
pretendido contacto experimentado de la realidad del sujeto. Este camelo de la
psicologa intuicionista, incluso fenomenolgica, ha tomado en el uso contemporneo
una extensin bien sintomtica del enrarecimiento de los efectos de la palabra en el
contexto social presente. 273

270
Op. cit. p. 236 (p. 239, nueva edicin).
271
Ibd.
272
Op. cit. p. 239. (p. 242, nueva edicin)
273
Op. cit. p. 242 (p. 245, nueva edicin)
Que los psicoanalistas obtengamos el valor de la experiencia analtica, hace
que no nos demos cuenta de que estamos sometidos a un prejuicio social, que
es la desvalorizacin total de la palabra, la teora y los conceptos.

Y entonces la objecin de contradiccin in terminis que eleva contra el pensamiento

inconsciente una psicologa mal fundada en su lgica

La contradiccin en los trminos es que haya pensamientos inconscientes,

porque todo pensamiento es consciente, segn la psicologa mal fundada que
Lacan est criticando.

cae con la distincin misma del dominio psicoanaltico en cuanto que se manifiesta
la realidad del discurso en su autonoma

Esto deca Lacan en 1953, vean que es veinte aos antes del anlisis de
discurso.

y el eppur si muove!...

El Eppur si muove! es un mito que dice que Galileo, luego de abjurar frente a
la iglesia de la obra de Coprnico, dijo en voz baja e pur si muove y qued
como eppur si muove, que quiere decir a pesar de todo, se mueve.

en cuanto que se manifiesta la realidad del discurso en su autonoma y el eppur si

muove! del psicoanalista coincide con el de Galileo en su incidencia, que no es la de la
experiencia del hecho, sino la del experimentum mentis.274

Vean que para Lacan la experiencia es muy importante, pero en tanto

experimentum mentis. Experiencia, pero simblica, de palabra, en el campo
del lenguaje. No tiene nada que ver con el cuerpo biolgico, con las vivencias,
con las funciones escatolgicas, o con escuchar o mirar. Muy distinto es si se
habla de mirar y de mirada. Si hablamos de mirada, entonces habr que ver
qu quiere decir mirada, llevado todo a fenmenos de palabra y de lenguaje, no
de vivencia.

Ahora voy a leer dos citas sobre el goce, que Lacan ya lo tena bastante
trabajado a la altura de Funcin y campo. En la primera cita, vena
hablando en el prrafo anterior de la Two-body psychology. En cualquier
presentacin clnica lacaniana actual, vamos a ver que efectivamente se trata
de dos cuerpos que gozan.

En efecto, no podra expresarse mejor. El anlisis se convierte en la relacin de dos

cuerpos entre los cuales se establece una comunicacin fantasiosa [fantasmtica ]en la
que el analista ensea al sujeto a captarse como objeto;

En lacaniano se dice amigarse con el sntoma

274
Op. cit. p. 249 (p. 251, nueva edi cin).
la subjetividad no es admitida sino en el parntesis de la ilusin y la palabra queda
puesta en el ndice de una bsqueda de lo vivido, que se convierte en su meta
suprema,275

Lacan ya asuma una posicin absolutamente contraria al estado de desarrollo

del 100% de sus seguidores, en un periplo muy notable, y que en 1980 ya vio
que haba fracasado en forma absoluta. No estoy diciendo que Lacan no sea
responsable de ese fracaso. Si hubo un fracaso, habr que estudiar por qu
ocurri, y es de imaginarse que Lacan habr tenido mucho que ver.

Habr que recordar lo que vale la vara de pensamiento a los practicantes de una
experiencia que relaciona su ocupacin ms con un erotismo intestino que con un
equivalente de la accin?276

La respuesta es afirmativa. Cada vez que expongo, cada vez que escribo o que
participo en alguna actividad como sta, me pongo esta meta: recordar lo que
vale la vara del pensamiento. Hay que recordarlo porque el psicoanlisis lo
pierde siempre, cada vez, si es que el psicoanlisis no tiene que ver con el
erotismo intestino. Pero habr quien piense que Lacan se equivoca y que el
psicoanlisis es como dicen los lacanianos: que se trata de que la persona que
consulta se encuentre con lo que verdaderamente es su erotismo intestino.

Llegados a este punto, les propongo que existe la posibilidad de pensar al

psicoanlisis vinculado al cuerpo biolgico, a lo que emana o llega del cuerpo
biolgico, a la sensibilidad que eso produce en la persona y cmo esa
sensibilidad o afecto a algunas personas los neurticos- les trae problemas. El
psicoanlisis estara destinado a que la persona se amigue con esa propiedad
intrnseca a su cuerpo, que es el goce. De ser as, el psicoanlisis no tendra
ninguna particularidad especfica, ni traera a Occidente ninguna novedad. Es
decir, no habra verdad psicoanaltica: sostendramos la posicin de
Schopenhauer-Nietzsche de la voluntad de podero y el eterno retorno de lo
mismo, como caractersticas de la vida misma. Y los psicoanalistas
ayudaramos a la gente en una Two-body psychology- a que se las arreglen o
amiguen con esa sensibilidad o afectacin intestina. Algunos lo llaman tripa
carnal.

Si hay una verdad que implica el psicoanlisis, se trata de una novedad. El

psicoanlisis implica algo absolutamente nuevo, que es el sujeto. Pero en el
psicoanlisis no se hace esta pregunta por lo nuevo o por la verdad, porque
tambin ha cado la nocin de verdad. Se dice que el final de anlisis es
descubrir que no hay verdad, que el goce es lo que es y toca por azar.

Si el sujeto es la novedad que Lacan interpreta que ya estaba en juego en

Freud, el goce es un concepto que solamente cobra valor si se lo articula al

275
Op. cit. p. 293 (dem., nueva edicin).
276
Op. cit. p. 295 (ibd., nueva edicin).
sujeto y no al cuerpo. Vamos a trabajar esta cuestin con citas de Mi
enseanza. Retomemos la cita sobre el paralelismo psicofsico:

No digo todo esto para sentar algo firme, sino solo para sugerirles cierta prudencia,
que es particularmente vlida all donde la funcin podra parecer apoyarse en lo que
se llama paralelismo. No para refutar el famoso paralelismo psicofsico que es,
como todos saben, una fruslera demostrada hace mucho tiempo, sino para sugerir que
el corte no se har entre lo fsico y lo psquico, sino entre lo psquico y lo lgico.277

Esto, ya sabemos, no ocurre. El ttulo de esta conferencia de Mi enseanza es

Lugar, origen y fin de mi enseanza. Lacan pone lugar en primer trmino,
porque para Lacan no puede haber origen si no se establece primero un lugar.

Por qu introduje la funcin del sujeto como algo distinto de lo que atae al
psiquismo?278

En el lacanismo, est inscripta la distincin entre psiquismo y sujeto, o entre

psquico y subjetivo? No, para nada, pas inadvertida. Cuando digo que no
est inscripto, no estoy criticando a los psicoanalistas lacanianos sino que
quiero dejar establecida la pregunta acerca de por qu pas inadvertida, por
qu pas de largo en el lacanismo esta distincin de Lacan, o por qu se la
reprimi.

No puedo verdaderamente hacerles una teora, pero quiero mostrarles cmo se une
esto con la funcin del sujeto en el lenguaje, que es una funcin doble.279

Vean el valor de la funcin doble: si se trabaja con la nocin de sujeto, se debe

hacer una crtica muy fuerte al Uno.

El fin de mi enseanza, pues bien, sera hacer psicoanalistas a la altura de esta

funcin que se llama sujeto, porque se verifica que slo a partir de este punto de vista
se comprende de qu se trata en psicoanlisis.280

En el lacanismo, sujeto es utilizado como un trmino coloquial de Lacan y no

como la novedad absoluta, que pas por objeto a, por simblico, imaginario y
real, o por goce, que es el estado actual de discusin.

El sujeto del que se trata no tiene nada que ver con lo que se llama lo subjetivo en
sentido vago, en el sentido de lo que mezcla todo, ni tampoco lo individual.281

Creo que el psicoanlisis estar muerto de una muerte definitiva- si no revisa

el nivel casi exponencial al que ha llegado el principio de la clnica del caso por
caso, que es un individualismo extremo. Hasta que no se critique la clnica del
caso por caso no se saldr del individualismo en psicoanlisis. Y no habr

277
Lacan, J. (2007): Mi enseanza. Buenos Aires: Paids. p. 48
278
Op. cit. p. 58
279
Ibd.
280
Op. cit. p. 61
281
Op. cit. p. 103
ninguna pista de que se est cerca de criticarla, porque es el emblema de
todas las corrientes psicoanalticas, ms all de sus diferencias.

El sujeto es lo que defino en sentido estricto como efecto del significante. Esto es un
sujeto, antes de poder situarse por ejemplo en tal o cual de las personas que estn aqu
en estado individual, antes incluso de su existencia de vivientes.282

Tenemos entonces: discurso, Otro, significantes y lazo; ms an, tenemos

efecto-sujeto y luego; a partir de ah, goce. Ahora se puede entender por qu
Lacan en el Seminario 20 deca que el goce era secundario y reprimido
contrariamente a lo que sostienen todos los psicoanalistas lacanianos respecto
de ese seminario. Cuando cit ese pasaje del Seminario 20, ninguno me
pregunt respecto a qu el goce era secundario, es decir, qu sera lo primario.
Pues bien: lo primario es el sujeto.

Si no tenemos efecto-sujeto, que no tiene absolutamente nada que ver con el

individuo sino con un cierto efecto del funcionamiento de los significantes, no
podemos entender nada sobre el goce. En el sentido de Lacan, habra que
desconfiar mucho de dar una conferencia sobre el goce. Yo les haba dicho
que bamos a hablar del goce, y de hecho no he dicho nada sobre el goce.
Ocurre que si no recuperamos las coordenadas conceptuales y tericas, el
concepto histrico en el cual el concepto adquiere un lugar, lo nico que
haremos es suponer que ese concepto ya tiene un lugar y trataremos de
hacerlo concordar. Entonces, ah supondremos que goce tiene que ver con el
cuerpo y con repeticiones en el cuerpo, etc.

David Szyniak: en esta idea del concepto, cmo penss el concepto de

sujeto y el concepto de sujeto del inconsciente?

A.E.: considero que si nosotros intentamos seguir la propuesta de Lacan, es

decir, practicar su propuesta terica, tendramos que dejar caer inconsciente.
Y deberamos trabajar con la nocin de sujeto de Jacques Lacan. Ese sujeto,
Lacan lo designa parltre, que inscribe en una traduccin- un hablanteser o un
hablaser. En todo caso, con las dificultades que trae para nosotros, trabajamos
en psicoanlisis con un ser, luego del hecho de que haya hablar. Y con Lacan
sabemos que del hecho de que haya hablar, hay que distinguir el decir de lo
dicho. Ya el campo del hablar empieza a tener propiedades distinguidas, que
nosotros deberamos establecer cules son, por ejemplo, hay hechos de olvido.
Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha. Pero hay
hechos de olvido que no son por represin. Hay otra forma de entender el
olvido en psicoanlisis. Me parece que as como intentamos dejar de decir
goce para decir gozo, siguiendo a Grate, para frenar la marea lacaniana de
la referencia corporal- deberamos hacer lo mismo con sujeto del
inconsciente, que es un refrito freudolacaniano que el mismo Lacan us miles
de veces. Nuestro paso a dar es empezar a decir el sujeto de Lacan. O el
concepto de sujeto de parltre, para estabilizar esta novedad.

282
Ibd.
Para terminar, hay varios artculos de Jean-Luc Nancy de hace 30 aos, que
fueron recopilados y traducidos al espaol por Juan Carlos Moreno Romo; y
publicados bajo el ttulo Ego sum. Es un libro muy fuertemente dedicado a
Lacan. En el prlogo de 2007, Nancy comienza diciendo:

Qu es un sujeto?
La pregunta no puede ser planteada. Un sujeto, precisamente, no es una cosa. No es
algo y no es, por lo menos si damos a ser el valor de una forma u otra de ontologa
substancial. El sujeto no es como un a cosa es; tampoco es como un ser es, pues su
unidad no puede ser contada desde fuera de su afirmacin o de su acto de sujeto.283

La afirmacin del sujeto es Ego sum. Nadie en este mundo sostiene salvo los
psicoanalistas lacanianos- la responsabilidad subjetiva, y menos que menos en
su vertiente judiciaria. Importa en la Justicia que alguien haya dicho algo?
No, en absoluto, porque alguien puede decir algo por apremios ilegales. Ni a
un juez se le ocurre responsabilizar a alguien por algo que haya dicho. Tiene
que haber mucho contexto discursivo para que lo que alguien diga tenga, por
ejemplo, el valor de una denuncia o el valor de un reconocimiento.
Con lo cual, observemos que se trata del sujeto.

De vuelta, se dir, de algunos aos de exilio o de eclipse tras la Estructura, el Texto ,

o el Proceso-, el Sujeto ocupa de nuevo los discursos contemporneos284

El problema entre Lacan y el estructuralismo, es que el estructuralismo erradica

al sujeto. Lacan fue siempre criticado por los estructuralistas por conservar en
el meollo de sus elaboraciones la nocin de sujeto. Nocin que ya ha
desaparecido del psicoanlisis al ser reducida a individuo, considerado como
una experiencia del cuerpo biolgico.

Mi clculo era, para esta oportunidad, volver a plantearles desde esta posicin
epistmica de Lacan de Funcin y campo, que los conceptos
psicoanalticos no se pueden presentar en una clase o conferencia como
diciendo cules son sus caractersticas, porque de ese modo no se est
precavido de estar diciendo lo que el sentido comn dice de ellos. Para poder
establecer qu se dice de ese concepto psicoanaltico, primero hay que ver el
contexto, y el contexto es la tendencia del sentido comn que ya es un
mundo, existe el sentido comn? existe el genio de la lengua?- porque si
no tenemos una tendencia del sentido comn, cmo vamos a entender lo
nuevo? Decir lo nuevo implica ir en contra de cierta tendencia. En el futuro del
tiempo pasan cosas, pero son nuevas, en el sentido de la sorpresa? Lo nuevo
en psicoanlisis termina siempre siendo reabsorbido por la tendencia discursiva
ideolgica del sentido comn. El asunto es si se podr hacer otra cosa. Habrn
visto que Lacan es un autor que fracas, lo dijo l mismo, dijo que fracas, no
que lo traicionaron o que no estuvieron a la altura del maestro.

283
Nancy, J.-L. (2007): Ego sum. Barcelona: Anthropos. p. 3
284
Op. cit. p. 5
Cmo un analista puede encontrar cul es la direccin de la cura de un caso?
Cuando un analista dice que hay algo del caso que le llam mucho la
atencin, es porque encontr algo que no saba, o porque encontr algo que
ya saba? Es muy difcil de establecerlo. Muchos analistas creen encontrar la
novedad en lo que se diferencia del estndar. Si se piensa en normal y
patolgico, se hace psicologa barata. Cundo y dnde interviene un
psicoanalista? No ser ms bien cuando se desva del sentido comn? Es
muy complicado. Esto fracasa y fracasa, y habr que ver si no es porque est
destinado a fracasar. O habr que ver cmo sostener algo de la ndole del
mantenimiento esta contracorriente. Una forma de mantenerla es preguntarse
cada vez qu dimensin de lo nuevo est operando.

Suelo trabajar con bastantes citas, y no slo de Freud y Lacan que suelen ser
citados- sino con citas de otros psicoanalistas cosa que por lo general no cae
bien. Si cit tanto a otros psicoanalistas, en nuestra reunin anterior, fue
porque quera trabajar con ustedes lo siguiente: punto de goce lo ms
moderno en psicoanlisis- en qu direccin va? En la del sentido comn,
donde va la concepcin general de lo humano en nuestra poca; o en sentido
contrario?

Nancy plantea y es el nico que lo hace- que despus de cierto impasse en el

que la filosofa cay en discurso amo, la filosofa ha recuperado su potencial de
decir cosas gracias al psicoanlisis, y es porque Lacan introdujo la nocin de
sujeto al psicoanlisis. Esto quiere decir que, segn Nancy, lo que rescat a
todo Occidente del sentido comn es la nocin de sujeto de Jacques Lacan.
Porque hasta la filosofa recuper el concebir la existencia diciendo lo otro, a
partir de la nocin de sujeto de Lacan. No s por qu despus Nancy afloja un
poco y dice Freud y Lacan creo que es porque ley mucho a Lacan. Porque
la nocin de sujeto no est en Freud. Freud nos dej regalado el goce, por
psquico y somtico. Para rectificarlo y recuperar la lgica de eso nuevo de
Freud, es necesario recuperar el sujeto.

Muchas gracias y espero reencontrarnos el ao prximo.-

Versin revisada por el autor.

Desgrabacin y edicin: Mariana Gomila.