LA CONCIENCIA EN SAN ALFONSO

San Alfonso Mara de Ligorio naci en Marianella di Napoli el 27 de setiembre de

1696. Formado brillantemente en el campo humanstico y jurdico (al mismo tiempo que en
una slida vida de piedad eucarstica y mariana), abandon su prometedora carrera en la vida
del foro para consagrarse a Dios. El 21 de diciembre de 1726 fue ordenado sacerdote del clero
de Npoles.

Conocidas son sus obras ms eminentes: la fundacin de la Congregacin del

Santsimo Redentor (1732), su dedicacin a las misiones populares, su actividad catequtica,
los ejercicios espirituales, el intenssimo apostolado de la pluma (el conjunto de su produccin
comprende ms de un centenar de opsculos donde toca los puntos nodales de la moral, de la
espiritualidad y del dogma).

En 1762 fue nombrado obispo de Santa Agata dei Goti. En 1779, aquejado de una
dolorosa artritis deformante, deja la dicesis y se retira a Pagani (Salerno) en la casa de su
Instituto, donde muri el 1 de Agosto de 1787, a la edad de 91 aos.

Pio IX lo declar Doctor de la Iglesia el 23 de marzo de 1871 con la carta apostlica

Qui ecclesiae suae donde, comentando el ttulo conferido, deca: "puede, sin duda alguna,
afirmarse que verdaderamente no hay error alguno, incluso de nuestros tiempos, que, al
menos en gran parte, no haya sido refutado por San Alfonso". Merecidamente Pio XII lo
declar "celeste patrono de todos los confesores y moralistas" el 7 de abril de 1953.

En este trabajo vamos a presentar brevemente las lneas fundamentales del Tratado de
la Conciencia elaborado por el Santo Doctor para los estudiantes de teologa moral. Ser
interesante notar que a mas de docientos aos de la muerte del Santo, sus observaciones,
cargadas de enorme sentido comn (y un mayor aun "sensus Ecclesiae") tienen todava
mucho que aportar a la Teologa moral.

I. CONTEXTO HISTORICO MORAL

En la poca de San Alfonso el panorama de estudios morales estaba representado

particularmente por los manuales de moral, inspirados en las Institutiones Morales1,
aparecidas hacia el fin del siglo XVI orientadas a la formacin de la moral en los seminarios
creados a raz de las decisiones del Concilio de Trento. Estas Institutiones Morales redactadas
sobre todo por jesuitas, presentaban la doctrina de los grandes telogos de la Compaa de
Jess entre los cuales figuraban sobre todo Gabriel Vazquez (1549-1604) y Francisco Surez
(1548-1617).

La teologa moral de San Alfonso se insiere en dicho cuadro de las Institutiones

Morales. Sin embargo, aunque Vereecke seale que el examen de los autores citados por san
Alfonso demuestra que ste ha utilizado, casi en exclusividad, moralistas post-tridentinos, hay
que notar, al menos para el tratado de la conciencia, que las referencias a Santo Toms de
1
L. VEREECKE, Loi naturelle et consciencie morale chez les theologiens post-tridentins, en:
AAVV, Universalit et permanence des Lois morales, Editions Universitaires Fribourg Suisse, Editions du
Cerf Paris, 1986, pp. 149-162; Ibid., Sens du doctorat de Saint Alphonse de Liguori dans l'histoire de la
thologie morale, en: "De Guillaume d'Ockham Saint Alphonse de Liguori. Etudes d'histoire de la thologie
morale moderne. 1300-1787)"; Bibliotheca Historica, Collegium S.Alfonsi de Urbe, Romae, 1986, pp. 567-
594.
Aquino superan numricamente en amplsima medida las citaciones de cualquiera de los
dems autores referidos por el Santo de Ligorio. Es ms, como observaremos ms adelante, la
enseanza alfonsiana quiere presentarse como doctrina tomista, aunque con una perspectiva
principalmente pastoral2.

Sealemos que el cuadro de la teologa moral en el que interviene San Alfonso es el

signado por las discusiones en torno a los sistemas de moralidad: las polmicas en torno al
laxismo (representado en el probabilismo3) y al rigorismo jansenista (defendido por los
sistemas tutioristas). Ante su vista se extiende un cuadro teolgico empobrecido por las
secuelas del nominalismo y de la casustica.

El santo de Ligorio ser a este punto un fecundo renovador que sabr rescatar los
mejores elementos de la teologa de su tiempo e integrar las grandes elaboraciones de la
tradicin teolgica patrstica, medieval, pre y post tridentinas. En cuanto a nuestro argumento
de la conciencia, es de notar que San Alfonso inaugura su Theologia Moralis ( sin duda, la
ms importante de sus obras) por un estudio sobre la conciencia, hecho que reviste una
importancia particular si tenemos en cuenta que su Theologia Moralis fue compuesta en
forma de comentario a la Medulla Theologiae Moralis del Padre jesuita Hermann
Busenbaum, el cual no tocaba el tema. En este sentido, la actitud de San Alfonso, agregando
de su propia mano el tratado De conscientia que precede su comentario, demuestra la
importancia que conceda al problema. Como escribe el mismo Santo: "Advierte, benvolo
lector, que he querido inserir este primer tratado de la conciencia, que abre el acceso a toda la
teologa moral, el cual he compuesto especialmente para una ms fcil instruccin de mis
alumnos..."4.

II. EL TRATADO DE LA CONCIENCIA

EN LA THEOLOGIA MORALIS DE SAN ALFONSO

La Theologia Moralis se abre con el tratado de la conciencia. ste se divide en tres

captulos en los cuales se analiza la definicin y las principales divisiones de la conciencia.

El esquema simplificado de este tratado puede presentarse del modo siguiente:

2
Razn por la cual el Padre Sertillanges afirma que el sistema equiprobabilista de San Alfonso, bien
comprendido y aplicado, coincide con la doctrina de Santo Toms (cf. A.SERTILLANGES, La morale de
Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1942, p. 401).
3
Es Bartolom de Medina quien sistematiza en 1577 el probabilismo afirmando que si una opinin
es probable, est permitido seguirla, a pesar de que la opinin opuesta sea ms probable" (Bartolomeus a
Medina, Expositio in Primam Secundae Ang. Doct. D. Thomae Aquinatis, I-II, q.19, a.6, Venetiis, 1590, p.
179). Sin embargo, Medina entenda por "opinin probable", una "opinin slidamente fundada, sea sobre
argumentos, sea sobre una autoridad tal que se la pueda poner en prctica sin temor de pecar" (ibid). Durante
los siglos XVI-XVII el concepto de probable sufrir una desvalorizacin notable. Hasta el punto de que para
Th. Tamburini (1591-1675) lo que establece que una opinin sea probable es el hecho de que "no sea
improbable". Estas doctrinas son las que desemoban ms tarde en el laxismo moral (cf. L.VEREECKE, La
concience selon Saint Alphonse de Liguori, en: "De Guillaume d'Ockham..." op. cit., p. 561; tambin:
M.PETROCCHI, Il problema del lassismo nel secolo XVII, Romae 1953, p. 22).
4
"Adverte, lector benevole, quod primum hunc Tractatum de Conscientia, quo aditus ad universam
moralem Theologiam aperitur, speciali studio a me elucubratum, pro faciliori alumnorum meorum
instructioni apponere volui..." (S.Alphonsi M. de Ligorio, Theologia Moralis, lib. I, Monitum Auctoris, Ed.
Ex Typis Hyacinthi Marietti, Torino 1891; todas las referencias que entre parntesis hacemos en el trabajo se
refieren a esta edicin).
I. Ubicacin y definicin de la conciencia (nn 1-2)

II. Principales divisiones

1. Conciencia recta y errnea (nn 3-9)

2. Conciencia perpleja (n 10)
3. Conciencia escrupulosa (nn 11-19)
4. Conciencia dudosa (nn 20-39)

a) Definicin y divisin de la duda

b) Reglas prcticas generales
c) Casos particulares:

1) Duda de la ley
2) Duda del voto
3) Duda de obediencia
4) Duda de edad, ayuno, abstinencia
5) Duda de valor del matrimonio
6) Dudas en materia de justicia
7) Dudas en cuestin ayuno eucarstico

5. Conciencia probable (nn 40-54)

a) Definicin y divisin
b) Regla general
c) Casos particulares
1) Fe
2) Medicina
3) Justicia
4) Ministro de sacramentos
5) Cazador
d) Uso de la opinin probable

6. Disertacin sobre el uso moderado de la opinin probable (nn 55-89).

A continuacin presentaremos suscintamente los principales puntos doctrinales del

tratado alfonsiano.

A. UBICACION Y DEFINICION DE LA CONCIENCIA.

La conciencia es la regla prxima o formal de los actos humanos, distinta para San
Alfonso de la ley divina que es definida por l como regla remota o material. Por eso,
reconoce el Doctor que si bien la conciencia debe conformarse en todos los actos con la ley
divina, sin embargo, la bondad o malicia de las acciones humanas es conocida por nosotros en
cuanto aprehendida por nuestra conciencia. De este modo, San Alfonso remarca fuertemente
la funcin de la razn humana en la aprehensin de la moralidad de los actos; es la razn la
que entrevee el bien o el mal de las acciones humanas. Apoya esta doctrina en dos textos del
Aquinate: I-II, 19, 4 y Quodl. 3, a. 275 (n 1).
5
Segn la numeracin ms corriente corresponde a Quodl. 3, q. 12, a. 2: Utrum conscientia erronea
liget. Usaremos para no confundirnos la numeracin dada por San Alfonso.
 De este modo, la conciencia es definida por San Alfonso: juicio o dictmen prctico
de la razn, por el cual juzgamos qu es lo que aqu y ahora debe ser hecho porque es un
bien o evitado porque es un mal6. En cuanto dictmen prctico la conciencia se distingue de
la sindresis que es un conocimiento especulativo de los principios universales necesarios
para vivir virtuosamente (buenamente), como ser: "A Dios se le debe culto", "Lo que no
quieres que te hagan a t, no lo hagas a los dems", etc. Apoya esta distincin tambin en
Santo Toms (I, 79, 12) (n 2).

B. PRINCIPALES DIVISIONES DE LA CONCIENCIA.

San Alfonso divide la conciencia en conciencia recta, errnea, perpleja, escrupulosa,

dudosa y probable. Es indudable, observando las dimensiones que dedica a cada una de estas
divisiones, la intencin eminentemente pastoral del tratado alfonsiano. En efecto, mientras
que simplemente se limita a definir la conciencia recta, dedica amplias consideraciones a la
conciencia escrupulosa (que considera verdadera dificultad de la vida espiritual), la
conciencia dudosa y la conciencia probable. Esta intencin del gran maestro de confesores
debe ser claramente apreciada para poder realizar un juicio exacto sobre el presente tratado.

1. La conciencia recta y la conciencia errnea.

1.1. Conciencia recta.

"Recta est ea quae dictat verum", dice escutamente San Alfonso. De aqu la regla
universal: "peca quien obra contra ella".

La conciencia recta es, por tanto, para San Alfonso, simplemente la conciencia
verdadera y en esto el Doctor de Ligorio se une a la terminologa usada por el Aquinate quien
llamaba conciencia recta o verdadera a la que reflejaba la verdad objetiva de orden prctico,
en conformidad con la ley de Dios, en contraposicin de la conciencia errnea que puede ser
tal vencible o invenciblemente7. Santo Toms, en efecto, establece expresamente la
equivalencia entre la recta ratio y la vera ratio8.

Es importante tener en cuenta esto ya que Francisco Surez y otros moralistas dan a la
conciencia recta una significacin ms amplia, de modo que para ellos comprende tanto la
conciencia verdadera cuanto la conciencia invenciblemente errnea o de buena fe 9. Ms
cercano a nuestros das, se encuentra un eco de esta terminologa, por ejemplo, en A.
Vermerch10.

La conciencia recta, es pues, para San Alfonso, la que dicta la verdad, y por tanto, su
rectitud consiste y radica en su verdad, en su adecuacin a la accin voluntaria correcta, de
acuerdo con la norma suprema o ratio aeterna.
6
Est iudicium seu dictamen practicum rationis, quo iudicamus quid hic et nunc agendum ut bonum
aut vitandum ut malum (n 2).
7
Cf. RODRIGUEZ, VICTORINO, Funcin mediadora de la conciencia, en: Rev. Mikael, n 24
(1980), p. 116-117.
8
"Rectitudo rationis, quae veritas dicitur" (S.Th., II-II, 58, 4 ad 1); "in operativis autem non est
eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria" (I-II, 94, 4).
9
Cf. RODRIGUEZ, VICTORINO, op.cit., p. 117.
10
VERMERCH, A., Theologia moralis, I, p. 321.
 1.2. Conciencia errnea.

En contraposicin con la anterior la conciencia errnea es aqulla que dicta lo falso

como si fuera verdadero11. sta a su vez admite una doble divisin:

1.2.1. Venciblemente errnea.

a) Nocin (cf. n 3a): es la que debe y puede ser vencida por el que obra, ya sea
porque advierte el error, o al menos tiene dudas de que puede haber error, y al mismo tiempo
advierte la obligacin que tiene de vencer la duda o el error, y sin embargo, neglige el hacerlo.

Tres condiciones, por tanto, seala San Alfonso para este tipo de conciencia:

-advertencia del error o duda del acto que est por hacer
o que est haciendo;
-advertencia de la obligacin de vencer la duda o el
error;
-negligencia en hacerlo.

b) Regla prctica (cf. n 4): quien obra con conciencia venciblemente errnea siempre
peca, ya se obre segn ella, ya se obre contra ella (sive iuxta eam, sive contra eam operetur).
Peca en efecto, contra ella, eligiendo lo malo que juzga como malo; peca obrando segn ella,
porque en cuanto puede y debe vencer el error, obra sin hacerlo.

1.2.2. Invenciblemente errnea.

a) Nocin (cf. n 3b): es la que moralmente no puede vencerse, ya sea porque ni

siquiera confusamente (nec etiam in confuso) no tiene duda ni sospecha sobre el error,
mientras realiza la accin o mientras pone su causa.

b) Reglas prcticas (cf. n 5): quien tiene conciencia invenciblemente errnea no solo
no peca al seguirla, sino que a veces (aliquando) est obligado a seguirla:

-no peca: porque si bien la accin juzgada como recta no es recta en s (in se...
recta non sit), lo es en la conciencia del que obra;

-a veces debe seguirla: porque la conciencia es la regla prxima del obrar.

Con la distincin entre la rectitud en s y la rectitud segn la conciencia, San Alfonso

muestra el fundamento objetivo de la moralidad. La rectitud o no rectitud de un acto, su
bondad o malicia, es independiente de la conciencia y depende en definitiva de algo diverso
del juicio de la conciencia. De todos modos, en orden a la imputabilidad y responsabilidad
de un acto, la dependencia se establece a partir de la funcin mediadora de la cognoscitividad
de la conciencia. Tal accin es recta "segn el juicio de la conciencia" que juzga (de un modo
invenciblemente errneo) que la misma es recta.

Tal es pues el modo con que San Alfonso armoniza la doble faceta de la moralidad
humana (objetividad y subjetividad). El argumento recibe una ulterior clarificacin en torno a
11
"Conscientia vero erronea est ea quae dictat falsum tanquam verum" (n 3).
la respuesta que San Alfonso da a la objecin puesta por Franzoia (cf. n 7) que objeta a partir
del principio del Angelico: Bonum causatur ex integra causa, malum autem ex singularibus
defectibus12. Partiendo de este aforismo debe decirse que para que la accin sea buena, no solo
debe ser aprehendida como tal sino que debe ser tal por su naturaleza (secundum suam
naturam).

San Alfonso responde distinguiendo entre el bien absolute et simpliciter sumpto y el

bien respective et per accidens. El primero es el bien que lo es tal por su naturaleza y es
aprehendido por la razn como tal; el segundo, en cambio, es aprehendido como tal por la
conciencia, pero no lo es por su naturaleza. Y basa su posicin en el mismo Anglico que
establece el juicio virtuoso o vicioso de un acto en dependencia con el bonum aprehensum y
no en relacin con el objeto material del acto. La fuente de esta doctrina, como explicitamente
declara San Alfonso, es el mismo Aquinate 13. Concretamente se refiere a la tesis central de la
tica tomista de la especificacin del acto humano por su objeto moral. En efecto, la doctrina
expresada en el Quodlibet tercero citado por Ligorio asienta la especificacin del acto a partir
del objeto, pero ste no materialmente considerado, sino tal como es aprehendido:

"Obiectum autem voluntatis secundum propriam rationem est bonum

apprehensum. Et ideo actus humanus iudicatur virtuosus vel vitiosus
secundum bonum apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non
secundum materialem obiectum actus: sicut si aliquis credens occidere patrem,
occidat cervum, incurrit parricidii peccatum; et e contrario si quis venator
putans occidere cervum, debita diligentia adhibita, occidat causaliter patrem,
immunis est a parricidii crimine"14.

Por lo tanto, San Alfonso, a la saga de Santo Toms, distingue netamente entre objeto
material de un acto y objeto moral del mismo. El objeto moral no coincide necesariamente
con el objeto material, sino que propiamente consiste en la bondad o malicia entrevista
(apprehensum) en el acto que se realiza, que se est por realizar o que se ha realizado.

La conciencia, por tanto, invenciblemente errnea, radica su defectibilidad en este

nivel cognoscitivo (es un defecto de aprehensin), sin intervencin previa de la voluntad que
acepte y quiera el error o el riesgo del error. El defecto consiste, por tanto, en la captacin de
una bondad que no existe en la realidad, bondad, sin embargo, que especifica el acto que la
tiene por objeto.

La conciencia, en cambio, venciblemente errnea, no radica su defectibilidad slo en

el nivel cognoscitivo, sino en el plano volitivo que tiende a un objeto de cuya bondad o
malicia la razn duda positivamente y al que tiende sabiendo que no debe actuar con tal duda.

Ahora bien, esta aprehensin del objeto moral que especifica el acto humano, no
queda desligada del orden objetivo. San Alfonso no aisla la moralidad en la esfera subjetiva
donde tiene lugar la captacin del bien o del mal de las acciones. Por eso, l mismo define
esta "bondad" que no tiene relacin real con lo que podemos designar la "verdad del acto", es
decir, con la naturaleza del acto, como una bondad respective et per accidens.

Lamentablemente San Alfonso no se detiene a explicar el contenido de ambos

conceptos, sin embargo, podemos pensar que se refiere a aquello que el Aquinate, al hablar

12
I-II, 19, 6.
13
Cita San Alfonso el Quodl. 3, art. 27.
14
Quodl. 3, 27, corpus.
precisamente de la obligacin de la conciencia invenciblemente errnea, llama secundum
quid et per accidens15.

c) El mrito y la conciencia invenciblemente errnea (cf. n 6): San Alfonso da un

paso ms y afirma que quien obra con conciencia invenciblemente errnea no solamente no
peca sino que probabilius su obra es meritoria. Sigue en esto San Alfonso al dominico
Fulgencio Cuniliati (+ 1759). Es de notar, como lo hace Vereecke 16, que si bien se encuentra
una afirmacin semejante en Guillermo de Ockham, los motivos que sostienen una y otra son
fundamentalmente diversos. En efecto, Ockham ensea que la voluntad que realiza un acto
conforme a un juicio de la razn errnea obra virtuosa y meritoriamente; pero esto es
afirmado por coherencia con el conjunto de su doctrina en la cual se sostiene que la bondad de
una accin radica en el hecho de que sta sea realizada expresamente para obedecer un
veredicto de la razn. Para San Alfonso, como ya hemos dicho ms arriba, el acto comandado
por la razn errnea no es bueno en s mismo, sino per accidens, y por tanto, si l es meritorio
lo es por otras razones. San Alfonso coloca como fundamento del mrito de este tipo de
acciones el fin bueno por el que el hombre obra, como por ejemplo, la gloria de Dios, o la
caridad hacia el prjimo.

d) Extensin de la conciencia invenciblemente errnea (cf. nn 8-9). Finalmente San

Alfonso afronta el tema delicado de la extensin de la conciencia invenciblemente errnea.
Concretamente se pregunta: 1) si puede darse conciencia invenciblemente errnea sobre los
preceptos naturales; 2) si puede darse una conciencia invenciblemente errnea que juzgue
que no es malo el solo deseo de un acto cuya consumacin es considerada mala (como por
ejemplo la fornicacin).

Ad 1 (cf. n 8): El problema de la conciencia invenciblemente errnea o la ignorancia

invencible sobre el derecho natural nos remonta a la controversia que el Santo llev a cabo
con dos importantes moralistas que le fueron contemporneos: V. Patuzzi, O.P. y Gabriel
Gerberon, O.S.B.17; ambos negaban la posibilidad de una ignorancia invencible de derecho
natural. San Alfonso respondi a sus objeciones en una disertacin escrita en 1764, ms tarde
integrada en su Theologia Moralis18. San Alfonso afirma que si bien no puede darse una
conciencia invenciblemente errnea en torno a las conclusiones inmediatas y prximas a los
primeros principios (como la prohibicin de quitar lo ajeno a su legtimo dueo, matar al
inocente, etc.), s, en cambio es posible que se ignoren la conclusiones que son mediatas y
remotas respecto de los primeros principios. El Santo de Ligorio se basa en la condenacin de
las proposiciones jansenistas hecha por Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690) y en la
opinin de numerosos autores, y por sobre todo, en la autoridad de Santo Toms. Adems,
apelando a una argumentacin ad hominem San Alfonso enumera una serie puntos de derecho
natural en la que discordan algunos santos, entre los cuales Santo Toms y San Buenaventura;
ciertamente alguno de ellos debe tener razn y el otro equivocarse. San Alfonso concluye con
15
Cf. De Veritate 17, 4. La obligacin secundum quid et sub conditione, significa que tal
obligacin se impone solamente mientras dura tal conciencia y con la condicin de que uno tenga tal
conciencia, al mismo tiempo que uno puede perderla sin pecar. Por lo tanto no obliga siempre sino mientras
dura. Esta obligacin no es per se, sino per accidens: es decir que no obliga por lo que tiene de errneo sino
porque se cree que es recta, y en tal sentido el que sigue su conciencia invenciblemente errnea se adhiere per
se a la conciencia recta (que considera, por su error, identificada con lo que est haciendo), y lo que su
conducta tiene de errneo solo lo sigue per accidens.
16
Cf. VEREECKE, LOUIS, La conscience selon saint Alphonse..., op. cit., pp. 557-558.
17
Cf. VEREECKE, LOUIS, La conscience..., op.cit., pp. 558-560. Patuzzi escribi, bajo el
pseudnimo de Adelfo Dositeo, una obra dirigida contra san Alfonso titulada: La causa del probabilismo
richiamata all'esame e nuovamente convinta de falsit; Gabriel Gerberon, escribi por su parte La regola dei
costumi contro le false massime della morale mondana (aparecida en Npoles en 1764).
18
Cf. L. I, tra. II, cap. IV, nn 170-174.
cierto sentido del humor que si fuera verdad lo que dicen sus objetores: "estos santos se
encontraran en el infierno; lo cual nadie osara decir"19.

Ad 2 (cf. n 9): La segunda duda plantea si puede darse una conciencia errneamente
invencible que juzgue que si bien el objeto de un acto es malo, el slo desearlo sin embargo
no lo es. San Alfonso se refiere explcitamente a la posicin de los moralistas Snchez y
Crdenas quienes sostenan que probabilius quien as obra peca solo materialmente, porque
quien as obra cree que su deseo no injuria a Dios. El Santo de Ligorio afirma por su cuenta
que nunca ha podido valorar como probable esta opinin, porque nunca ha sido capaz de
entender cmo puede alguien creer inculpablemente que no ofende a Dios deseando
eficazmente realizar una accin cuya realizacin esa misma persona sabe que ofende a Dios.
El problema afrontado no carece de importancia porque nos revela la concepcin de San
Alfonso respecto de la conexin y unidad entre el acto interno y el externo. En efecto, el nudo
de la posicin de Snchez y Crdenas es la dicotoma establecida entre ambos momentos del
acto: para estos autores quien conoce la malicia del acto externo (ejecucin) que tiene por
objeto un objeto malo, puede ignorar invenciblemente la malicia del acto interno (deseo) que
tiene por objeto el mismo objeto malo. San Alfonso niega esta dicotoma: cuando alguien
quiere ejecutar algo conocido como malo, no puede excusarse de pecado. Subyace en la
respuesta principalmente pastoral de San Alfonso la profunda conviccin de la unidad y
armona entre los diversos momentos del acto humano.

2. La conciencia perpleja (n 10).

Muy poco dedica San Alfonso al tema de la conciencia perpleja. La define como
aquella conciencia segn la cual uno que se encuentra ante dos preceptos cree pecar elija el
que elija. As por ejemplo, una persona que en un juicio puede salvar la vida de un reo
solamente perjurando, y cree en consencuencia que si perjura peca contra el precepto de la
religin, y si no perjura considera (llevado por su error) que peca contra la caridad hacia el
prjimo.

La conciencia perpleja, por tanto, supone siempre (aunque San Alfonso solamente lo
deje entreveer sin afirmarlo explcitamente) un error de apreciacin (errore ductus). Se
comprende que para que la conciencia sea realmente perpleja tal error debe ser invencible al
menos momentneamente por el sujeto que lo padece.

San Alfonso, interesado en las implicancias prcticas de esta realidad, ofrece

inmeditamente las reglas concretas de conduccin. As afirma que un sujeto puesto frente a
semejante dilema:

1 Si puede suspender la accin, debe diferirla, hasta

que consulte a los sabios o peritos.
2 Si no pude suspenderla debe elegir la que considere
menos mala, tratando de evitar ms lo que trasgrede
el derecho natural que el derecho humano o divino
positivo.
3 Si no puede discernir qu es lo menos malo, entonces
elija lo que elija no peca, porque en este caso falta
la libertad necesaria para el pecado.
19
Op.cit., n 174: "Concludendum proinde ex eo foret Sanctos hosce vel alios ecclesiasticos auctores
ad tartara esse detrusos... Verum nescio an quis reperietur, qui id audebit asserere".
 3. La conciencia escrupulosa (nn 11-19).

San Alfonso, siempre preocupado por la dimensin pastoral de sus consideraciones en

torno a la conciencia, se extiende largamente sobre el argumento de la conciencia escrupulosa,
de qua longiorem oportet habere sermonem, como l mismo observa.

3.1. Definicin y signos de la conciencia escrupulosa

(n 11).

Conciencia escrupulosa es aquella que por motivos leves sin fundamento racional
(pues el escrpulo es una vana aprehensin, inanis apprehensio) con frecuencia teme que hay
pecado donde verdaderamente no lo hay.

Los signos que acompaan y evidencian una conciencia escrupulosa indicados por el
Santo son principalmente cuatro:

1 Juicio pertinaz: el escrupuloso niega el parecer de los sabios, consulta a

muchos pero no se acontenta con el juicio de ninguno; por el contrario, cuantos ms escucha,
ms perplejo queda.

2 Frecuente mutacin del juicio por motivos leves: de aqu nace la

inconstancia en el obrar, la turbacin de la mente, principalmente en los actos externos (por
ejemplo en la celebracin de la Misa, en la recitacin de las horas, en la administracin de los
sacramentos, en la percepcin o conocimiento de los actos).

3 Reflexiones impertinentes de las numerosas circunstancias que concurrieron

en la accin o que pudieron concurrir en ella.

4 Temor de pecar en todo; preferencia del juicio propio por sobre el de los
sabios, descontentamiento con las afirmaciones del confesor.

3.2. Remedios (n 12).

Una vez indentificado el verdadero escrupuloso por signos arriba descriptos, San
Alfonso prescribe los siguientes remedios:

1 La practica de la virtud de la humildad, ya que muchas veces los escrpulos nacen

de la soberbia.

2 El cuidarse de la lectura de libros que exiten los escrpulos y evitar el trato y

conversacin con otras personas escrupulosas.

3 No demorarse demasiado examinando la conciencia, especialmente sobre las cosas

que ms lo atormentan.

4 Huida del ocio, que muchas veces llena el alma con vanas aprehensiones.
 5 Encomendarse constantemente a Dios para obtener la fuerza de someterse a los
mandatos del confesor. ste es el principal de todos, e incluso puede decirse el nico remedio
de este tipo de enfermedades: el conformarse al juicio de su superior o confesor, como
ensean todos los padres, telogos y maestros espituales20.

3.3. El peligro del escrpulo no vencido (n 13).

El confesor debe inculcar, contina el Santo, que el escrupuloso que no presta

obediencia a los mandatos de su confesor, expone su salud a un gran peligro. En lugar de vivir
con paz del corazn, progreso en la devocin y en la virtud, se expone a la enfermedad del
alma ("cuantos escrupulosos -escribre San Alfsonso- no aceptando la obediencia terminaron
en la locura!") y del cuerpo; es ms, lo que es peor (quod deterius est), el peligro de hacer un
perjuicio al alma, pues los escrpulos pueden llevar a tal grado de desesperacin que, uno
desee matarse (como a muchos ha ocurrido) o desesperando de su salvacin, se entregue a la
prctica de los vicios.

La consideracin de la conciencia escrupulosa termina con una serie de indicaciones

prcticas para los confesores pertinentes a los principales casos de escrupulosidad (cf. nn 14-
19).

4. La conciencia dudosa (cf. nn 20-39).

La consideracin sobre la conciencia dudosa se divide en tres partes: ante todo, la

definicin y divisin de la duda (nn 20-21); en segundo lugar, algunas reglas prcticas
generales (nn 22-26); por ltimo, algunos casos particulares (nn 27-39) 21. Nos
restringiremos a los dos primeros puntos, en donde se expone adecuadamente el concepto
alfonsiano de este tipo de conciencia.

20
A continuacin da el parecer de importantes moralistas y maestros espirituales como Natalis
Alexander, San Antonino, Juan Gerson, San Felipe Neri, San Francisco de Sales, San Juan de Avila, San
Bernardo, San Ignacio de Loyola, Dionisio Cartujo, San Buenaventura. En su obra La prctica del confesor,
reduce los remedios a dos mximas principales de las que el confesor debe convercer al penitente
escrupuloso: la primera: que obedeciendo al Padre espiritual, en todo lo que no sea evidentemente pecado,
camina seguro delante de Dios; la segunda: que el mayor escrpulo que debe tener ha de ser el no prestar
esta obediencia al confesor (Cf. La prctica del Confesor, cap. 7, n 81, Ed. Rialp, Madrid, 1990, pp. 216-
217).
21
Los casos particulares analizados por San Alfonso versan sobre la duda de la ley (n 27), la duda
del voto (nn 28-30), la duda sobre la obediencia al superior en materia dudosamente mala (n 31), la duda en
cuestiones de edad, ayuno y abstinencia (n 32), la duda del valor del matrimonio (n 33), las dudas en
materia de justicia (nn 34-37), las dudas en cuestin del ayuno eucarstico (nn 38-39).
 4.1. Definicin y divisin de la duda y de la conciencia
dudosa (nn 20-21).

La conciencia dudosa es la que suspende el asentimiento porque duda de una y otra

posibilidad, y permanece incierta y vacilante.

La conciencia dudosa se divide, segn se divide la duda. San Alfonso distingue la

duda negativa y la duda positiva. Duda negativa es aquella en la ninguna de las posibilidad
tiene a su favor razones probables sino solamente leves. Positiva, en cambio, es cuando
ambas partes o al menos uno de ellas tiene argumentos graves suficientes para formar una
conciencia probable, pero permaneciendo el temor de la posibilidad opuesta. Por esto la duda
positiva coincide casi siempre con la opinin probable de la que hablaremos ms adelante. La
duda tambin se divide (cf. n 21) en especulativa y prctica: la duda especulativa duda de
una verdad (por ejemplo, si la guerra es justa o injusta, si pintar en un da festivo es una obra
servil o liberal); la duda prctica versa sobre un caso concreto del que se duda si cae bajo una
ley cierta.

Hechas estas precisiones San Alfonso hace una observacin importante, a saber: la
duda especulativa siempre versa de modo directo (in recto) sobre la verdad, y solo indirecta y
consecuentemente (in obliquo et potius consequenter) sobre la licitud o ilicitud; en cambio, la
duda prctica siempre versa sobre la licitud.

4.2. Principios prcticos generales (nn 22-26).

4.2.1. El primer principio (cf. n 22) afirma que nunca es lcito obrar con una
conciencia prcticamente dudosa. La razn es que quien se expone al peligro de pecar acepta
la posibilidad de pecar. Cita San Alfonso la Escritura: Qui amat periculum in illo peribit (Eclo
3,27). Por tanto, deduce que quien obra con este tipo de conciencia peca y la gravedad y
especie de su pecado est en relacin con la especie y gravedad de aquello que duda. En el
fondo, lo que es aceptado como posibilidad, es querido.

Dos problemas conexos con este principio son afrontados a continuacin por el Santo,
a saber: primero, qu ocurre cuando alguien acta dudando, no de la maldad de una accin,
sino de su gravedad (mortal o venial); en segundo lugar, cmo debe comportarse quien tiene
una duda prctica.

a) A lo primero (cf. n 23) responde mencionando las posiciones divergentes

de los moralistas antecesores y contemporneos suyos: unos (Vzquez, Snchez) afirman que
peca grave o levemente segn sea grave o leve el objeto del pecado; otros (Azor) piensan que
siempre se peca gravemente. Finalmente, otros, a los cuales parece inclinarse el mismo San
Alfonso, satis probabiliter piensan que quien as obra solo peca venialmente si no advierte, ni
en confuso, el peligro de pecar gravemente y la obligacin de examinar el caso, a condicin
de que el objeto no sea por s pecado grave; y a condicin -agrega el Santo- de que quien as
acta sea de conciencia delicada.

b) En cuanto a lo segundo (cf. n 24) la regla para quien se encuentra en una

duda prctica consiste: ante todo, si quien duda es capaz y suficiente para formarse una
conciencia prcticamente cierta, debe solucionar la duda recurriendo a un principio cierto, o al
menos reflejo. Si no es capaz de formarse dicha conciencia prcticamente cierta, debe
consultar a quien es competente.
 4.2.2. El segundo principio (cf. n 25) dice que es licito obrar con conciencia
especulativamente dudosa, siempre que el que obra juzgue practicamente (por otras razones
o principios reflejos) que su accin es de modo cierto moralmente honesta. El principio
expresa que en el obrar concreto no siempre es necesaria una certeza especulativa sobre la
honestidad de las acciones, sino que basta una certeza moral. Esta certeza moral se alcanza a
travs de ciertos principios reflejos que sirven para iluminar un caso de duda.

Entre dichos principios San Alfonso enumera algunos (cf. n 26), como ser: "la ley
dudosa no puede inducir una obligacin cierta" (la verdad de este principio, dice el Santo, no
es negada ni por los fautores de las sentencias ms rgidas); "es mejor la condicin del
poseedor"; "lo que no est prohibido por ninguna ley es lcito"; "en la duda el hecho no se
presume sino que debe probarse"; "en la duda hay que presumir el valor de un acto".

5. La conciencia probable (nn 40-89).

La parte ms larga del tratado de la conciencia est dedicada al tema delicado de la

conciencia probable. Podemos dividir las consideraciones de San Alfonso en tres puntos, a
saber: la definicin y divisin (nn 40-41), reglas generales (n 42-54), la disertacin sobre el
uso moderado de la opinin probable (nn 55-68) que va sucedida de dos corolarios (nn 69-
89).

5.1. Definicin y problemtica (nn 40-41).

"Conciencia probable es aquella por la cual alguien apoyado en alguna opinin

probable, se forma, a partir de ciertos principios reflejos o concomitantes, un juicio prctico
de la razn para obrar lcitamente" (n 40).

El problema surge desde el momento en que se verifican diversas especies de

probabilidad. San Alfonso seala entre stas, la opinin tenuiter probabilis (tenuemente
probable), probabilis (probable), probabilior (ms probable), probabilissima (la ms
probable), certa moraliter (moralmente cierta), demum tuta (slo segura), tutior (ms segura).

1 Tenuiter probabilis: es la opinin que se apoya en cierto fundamento, pero no de

tal naturaleza que atraiga el asentimiento del hombre prudente. De esta opinin no se puede
usar lcitamente, dice San Alfonso, apoyndose en la autoridad de Inocencio XI.

2 Probabilis: es la opinin que se apoya en un fundamento grave, ya sea un

fundamento intrnseco (de razn) o extrnseco (de autoridad), que puede atraer el asentimiento
del hombre prudente, aunque con temor de la opinin opuesta.

3 Probabilior: es la opinin que se apoya en un fundamento ms grave, pero an con

prudente temor de la opinin opuesta, de modo tal que la opuesta puede ser catalogada como
probable.

4 Probabilissima: es la opinin que se apoya en un fundamento gravsimo, a tal

punto que la opinin contraria sea calificada como tenue o dudosamente probable; de esta
opinin siempre se usa lcitamente, como consta por Alejandro VIII.
 5 Moraliter certa: es la opinin que excluye todo prudente temor de falsedad, hasta
el punto de que la opinin opuesta sea calificada como improbable.

6 Demum tuta: es la que aparta todo peligro de pecar.

7 Tutior: es la que ms se aparta del peligro, es decir, la ms segura.

Una segunda divisin de la probabilidad distingue entre probabilidad del hecho

(probabilitas facti), que versa sobre la verdad o sustancia de una cosa (si un determinado
sacramento realizado con tal materia es vlido o nulo); y la probabilidad del derecho
(probabilitas iuris): que versa sobre la honestidad de la accin (si es lcito conferir un
sacramento con tal materia).

5.2. Reglas generales (n 42-54).

Basndose en las distinciones hechas, San Alfonso elabora dos principios

fundamentales:

5.2.1. Respecto de la probabilidad del hecho (cf. n 42): nunca es lcito usar de una
opinin probable con probabilidad del hecho cuando hay peligro de dao hacia el prjimo o
hacia s mismo. La razn es que este tipo de probabilidad mnimamente quita el peligro de
dao; por tanto, si la opinin es falsa no se evitar el dao del prjimo o del mismo que obra.

5.2.2. Respecto de la probabilidad del derecho (cf. n 53): uno usa lcitamente una
opinin sobre la probabilidad de derecho cuando se forma una conciencia moralmente cierta
sobre la honestidad de su accin. La razn es que en este caso se duda de una ley que no est
sufiente y manifiestamente propuesta, por lo cual o no es ley o al menos no es una ley que
obligue.

Ahora bien, cul es este tipo de probabilidad de la que se habla en los principios
sentados? Ya hemos observado, que San Alfonso enmarca o limita la problemtica sealando
dos barreras: por un lado afirma que no se puede nunca usar lcitamente de una opinin
tenuiter probabilis; por otro lado, siempre es lcito usar de una opinin probabilissima.
Enmarcado as el problema el Santo lo afronta en su Dissertatio de usu moderato opinionis
probabilis seu morale systema pro delectu opinionum quas licite sectari possumus:
disertacin sobre el uso moderado de la opinin probable o sistema moral para discernir las
opiniones que podemos seguir lcitamente.

5.3. El sistema de San Alfonso.

Con la ruptura ocasionada por la manualstica y la casustica en la teologa moral a

partir del siglo XVI la consideracin tica se redujo, en gran parte, a la solucin de casos
concretos de conciencia, y stos encarados solamente como conflictos entre la libertad y la
ley, mostrando con evidencia la influencia nominalista. Lgicamente, las dificultades
principales giran en torno a los casos en los que se duda si se ha de favorecer ya sea a la
libertad o bien a la ley. Para salir de la duda especulativa o prctica y alcanzar cierta certeza
moral, los telogos de entonces elaboraron los llamados sistemas de moralidad, que con sus
distintas variantes ocuparon las discusiones de los siglos XVI al XIX, paralizando en gran
medida la fecundidad de la teologa moral, engolfada desde entonces en querellas
interminables donde en vano se intent comprometer definitoriamente al Magisterio de la
Iglesia. San Alfonso, eco en esto de las discusiones de su tiempo, baj al campo de la
polmica proponiendo una solucin sumamente equilibrada, en la cual contrarresta al mismo
tiempo las tendencias capciosas del rigorismo y del laxismo que se evidenciaban en los dems
sistemas (algunos de ellos condenados explctamente por el Magisterio de la Iglesia).

En la disertacin sobre el uso moderado de la opinin probable, San Alfonso se

propone discutir dos cuestiones. La primera, si es lcito seguir la opinin menos probable,
abandonando la ms probable que favorece a la ley. La segunda, cuando nos enfrentamos a
dos opiniones igualmente (o casi igualmente) probables, si es lcito seguir la menos segura.

5.3.1. La primera cuestin es resuelta brevemente, en cuanto, su solucin, dice el

Santo est patens: si la opinin que favorece a la ley parece ciertamente ms probable (certe
probabilior) es necesario seguirla siempre. La razn: para obrar lcitamente en las cosas
dudosas debemos investigar y seguir la verdad, y cuando no se puede claramente descubrir la
verdad, es necesario seguir al menos aquella opinin que ms cerca de la verdad est, la cual
es la opinin probabilior.

El mismo San Alfonso hace notar que l habla de una opinin certe ms probable, la
cual cuando favorece a la ley es sin ninguna duda notablemente ms probable (notabiliter
probabilior). En este sentido no puede ya considerarse dudosa en sentido estricto (stricte
dubia), sino moralmente cierta. Al mismo tiempo, la que es menos segura, y que carece de
fundamento cierto, es dudosamente probable comparada con la ms segura. Ante este
panorama no sera prudencia sino imprudencia el querer seguir sta ltima.

5.3.2. La segunda cuestin es ms extensa y la tesis defendida por San Alfonso es

expuesta por el mismo diciendo: cuando la opinin menos segura es igual o casi
igualmente probable, puede ser seguida libremente22.

Para probar este aserto, San Alfonso comienza por recordar dos prenotandos: primero,
para obrar lcitamente es necesaria tener certeza moral de la honestidad de la accin; segundo,
que esta certeza puede alcanzarse no solo por principios directos sino tambin por principios
reflejos.

Dicho esto establece dos principios:

a) Primero (cf. n 58): si la opinin que favorece la libertad es tan solo

probable o igualmente probable como la que favorece la ley, entonces no puede ser seguida
por el hecho de que sea probable, pues para obrar lcitamente no basta la sola probabilidad,
sino que se requiere la certeza moral de la honestidad de la accin. El argumento de autoridad
en el que se basa es la sentencia paulina: Omne quod non est ex fide, peccatum est; el Santo
entiende el ex fide (apoyndose en las interpretaciones de San Juan Crisstomo, San
Ambrosio y Santo Toms 23) como significando un dictmen cierto de la conciencia, de modo
tal que quien obra est persuadido en su conciencia de que obra rectamente.

Por este motivo San Alfonso considera falso el axioma comn entre los probabilistas
que dice: "Quien obra con probabilidad obra prudentemente"24.

22
"Cum opinio minus tuta est aeque vel fere aeque probabilis, potest quis eam licite sequi" (n 57).
23
Cita como fuente de esta exgesis tomasiana De veritate, 17, 3.
24
"Propterea falsum reputo effatum illud commune inter probabilistas, nimirum: Qui probabiliter
agit prudenter agit" (cf. n 58).
 b) Segundo (cf. n 59): en la concurrencia de dos opiniones igualmente
probables, aunque no se puede sostener la opinin menos segura basndose en la sola
probabilidad, porque la sola probabilidad25 no da fundamento para obrar lcitamente, como
ya se dijo; sin embargo, el hecho de que la opinin que favorece la libertad posea igual
probabilidad que la opuesta que favorece la ley significa:

-o bien que se duda gravemente sobre la existencia

de una ley que prohiba tal accin;
-o del hecho de que est verdaderamente promulgada.

Por lo cual dicha ley no puede obligar, ya que una ley incierta no puede imponer una
obligacin cierta. Es por este motivo, sostiene San Alfonso, que puede seguirse la opinin que
favorece la libertad. El Santo de Ligorio dice que sigue esta postura que a l parece cierta, la
cual ha sido sostenida por Santo Toms, los telogos y padres.

La autoridad de Santo Toms (cf. n 60) la toma del tratado de la Ley en la Prima
Secundae (q.90, 1-4), donde ste afirma que la ley es regla y medida de los actos humanos y
sostiene la obligacin que impone, al mismo tiempo que hace depender la obligacin de la
promulgacin, que es precisamente la aplicacin de la ley a los hombres: Unde promulgatio
ipsa necessaria est ad hoc, quod lex habeat suam virtutem.

Por lo tanto, la argumentacin de San Alfonso, basada enteramente en la exgesis de

textos tomasianos26 se apoya en dos razones principales:

1 que la promulgacin es de esencia de la ley (cf. n

61-62).

2 que no basta la sola promulgacin sino que sea promulgada como obligacin
"cierta" (cf. n 63). Apoyndose en Santo Toms distingue claramente entre ciencia y opinin,
y sostiene que la ley impone obligacin cuando se tiene de la misma ciencia cierta: "dicit
s.doctor, quod scientia praecepti est instar vinculi quod voluntatem ligat", la ciencia del
precepto es una especie de vnculo que ata la voluntad. Por tanto, la ley no tiene fuerza
obligante a menos que sea promulgada y sea conocida.

De esta doctrina tomada de Santo Toms, San Alfonso deduce dos corolarios que
analiza ampliamente:

1 Que la ley dudosa no obliga (cf. nn 69-74).

2 Que la ley incierta no puede imponer una obligacin
cierta (cf. nn 75-84).

Por tanto, concluye su disertacin el Santo de Ligorio: la ley no obliga si no ha sido cierta y
suficiente promulgada. Y por tanto, a menos que la opinin que favorece a la ley sea cierta o
al menos ciertamente ms probable (certe probabilior) no estamos obligados a seguirla (cf. n
84).
25
San Alfonso hace notar entre parntesis el sentido estricto con que debe entenderse esta alusin a
la sola probabilidad como falta de fundamento para el obrar: "nota, sola probabilitas".
26
En la sola disertacin se pueden contar no menos de 88 referencias a Santo Toms, bajo distintos
alusiones: "Beatus Thomas", "Sanctus Thomas", "Divus Thomas", "Doctor Angelicus", "Angelicus",
"Sanctus Doctor", "Magister Angelicus". Ciertamente, San Alfonso poda afirmar, como lo hace en el n 70,
exponiendo su doctrina: Angelico doctore semper duce, siempre bajo la gua del angelico doctor.
 III. BALANCE Y CONCLUSIONES

1. Punto de vista de prctico y pastoral.

Como bien puede inferirse a partir de la observacin de las dimensiones de cada uno
de los elementos del Tractatus alfonsiano, el Santo Doctor se mueve dentro de los lmites
impuestos por una finalidad fundamental (aunque no exclusivamente) prctica. Como observa
Vereecke: "si san Alfonso estudia el problema de la conciencia, no es con la intencin de
resolver un simple problema especulativo, sino de definir las reglas de una accin pastoral al
servicio de la vida cristiana"27.

Atendiendo la extensin de cada uno de los puntos fundamentales del tratado sobre la
conciencia, es inevitable advertir la poca extensin que dedica su pluma a las consideraciones
ms estrictamente especulativas, como es el tema de la definicin de la conciencia, la relacin
con la sindresis y con la ley eterna (nn 1-2), y ya entrando en las divisiones particulares de
la conciencia, las pocas puntuaciones que dedica a la conciencia recta que podran haberle
dado oportunidad para acentuar, precisar y delimitar las relaciones entre la conciencia y la
verdad moral.

Por otro lado, se observa el fenmeno contrario en la tratacin de los argumentos que
tienen una incidencia ms directa con el campo pastoral y prctico (ya sea del telogo
casuista, del pastor o del confesor). As, por ejemplo, se explaya abundantemente en el
argumento de la conciencia escrupulosa (nn 11-19), de la conciencia dudosa (nn 20-39), la
conciencia probable (nn 40-54). Lo mismo puede decirse de su extensa disertacin sobre el
uso moderado de la opinin probable (nn 55-89) que, si bien, sembrada de agudos principios
especulativos rebosantes de sentido comn, apunta a dar una pauta clave en orden a la accin
prctica.

2. La conciencia y la verdad.

En segundo lugar, es de notar el profundo respeto y valor que San Alfonso otorga a la
verdad moral. Esto se manifiesta en dos elementos particulares, a saber: ante todo, en la
identificacin entre conciencia recta y conciencia verdadera; en segundo lugar, en el rechazo
del obrar prctico que acepta la posibilidad del error moral.

Respecto de la identificacin entre conciencia recta y conciencia verdadera ya hemos

hecho referencias explcitas en la presentacin del tratado alfonsiano. Identificando rectitud y
verdad San Alfonso demuestra que no encierra la bondad absoluta (aunque s se puede decir
que concede una bondad relativa) de nuestro obrar en el plano subjetivo de la intencin. La
conciencia es recta cuando se adeca a la verdad moral, a la verdad prctica, que es
independiente de la razn y dependiente, en cambio, del ser y valor de la naturaleza de las
cosas.

Dicho valor que San Alfonso otorga a la verdad moral se pone de manifiesto tambin
en su rechazo del obrar que se basa en la "sola probabilidad" por lo cual acusa la falsedad del
principio probabilista: "qui probabiliter agit prudenter agit" (cf. n 58). El actuar que se

27
L.VEREECKE, De Guillaume..., op.cit., p.554.
fundamenta en la sola probabilidad de la rectitud o licitud del acto que se est realizando o por
realizar, acepta la correlativa probabilidad del error y de la posible ilicitud de su acto.

3. El realismo psicolgico y religioso.

En tercer lugar hay que sealar que, junto con esta valoracin indiscutible de la verdad
moral, San Alfonso es conciente de los lmites de nuestra razn prctica, como se pone en
evidencia en las consideraciones llenas de sentido comn que hace respecto de la conciencia
errnea. En este sentido, San Alfonso demuestra un claro realismo respecto de nuestra
condicin cognoscitiva limitada, al mismo que tiempo rechaza con fuerza la hereja del
movimiento jansenista28. Y as seala, por ejemplo: "Siendo cierto, o sostenible como cierto...
que a los hombres no se deben imponer cosas bajo culpa grave, a menos que no lo sugiera una
evidente razn... Considerando la presente fragilidad de la condicin humana, no es siempre
verdad que sea ms seguro conducir las almas por la va ms estrecha, ya que vemos que la
Iglesia ha condenado tanto le laxismo cuanto el rigorismo"29.

El jansenismo, negaba, en cambio, la ignorancia invencible en materia de derecho

natural, considerando que esta ignorancia era el fruto del pecado original, y por tanto, al
menos voluntaria en Adn. Alejandro VIII conden el 7 de diciembre de 1690 la afirmacin
que afirmaba que en el estado de naturaleza cada una ignorancia invencible sobre el derecho
natural en s misma no excusa de pecado formal30. Hemos ya dicho que en la misma lnea
rigorista V.Patuzzi y G.Gerbern atacaron a San Alfonso, considerados por ellos como un
laxista.

28
As deca el Santo: "As como al escuchar confesiones la laxitud aruina las almas, del mismo modo
las daa el rigorismo. Yo repruebo ciertos rigores, que no son segn la ciencia, que sirven para destruir y no
para edificar. Con los pecadores se necesita caridad y dulzura: tal fue el carcter de Jesucristo. Y nosotros, si
queremos llevar almas a Dios y salvarlas, debemos imitar a Jesucristo y no a Jansenio..." (Cf. Juan Pablo II,
Secondo centenario della morte di S.Alfonso M. de Liguori, Carta al Superior general de la Congr. del
Santsimo Redentor; 1/08/1987; Enchiridion Vaticanum, vol. 10, 1986-1987).
29
Ibid.
30
Cf. DS 2302.
4. El sistema moral de San Alfonso.

Como ha afirmado el mismo San Alfonso31 el comenzar a estudiar la teologa moral

con maestros rigoristas (el primer manual de moral que San Alfonso tuvo entre manos fue el
del probabiliorista Franois Genet) lo convirti durante un gran tiempo en defensor del
probabiliorismo. Posteriormente, el contacto con la realidad espirirtual del hombre en el
ejercicio del ministerio pastoral y particularmente de las confesiones durante las misiones
parroquiales lo condujo a volcarse hacia el probabilismo. Su evolucin termin con la
elaboracin de un sistema que evita al mismo tiempo los excesos del laxismo y del rigorismo.
Con Vereecke32 podemos sintetizar el ncleo del sistema alfonsiano en tres grandes
afirmaciones:

1 Si la opinin que favorece la ley aparece ciertamente como ms probable, estamos

obligados a seguirla y no podemos seguir la opinin contraria que favorece la libertad. Esta
afirmacin, como ya hemos sealado ms arriba, pone en evidencia el primado de la verdad.
El obrar moral se funda sobre todo en la verdad. Estamos obligados a buscarla y si no es
posible alcanzar una certeza absoluta, debemos al menos aproximarnos a la misma cuanto sea
posible.

2 Si la opinin que favorece la libertad es solamente probable o tan probable como la

que favorece la ley, el solo hecho de sea problable no basta para que podamos seguirla. Ya
hemos visto el sentido de este rechazo del probabilismo en cuanto aceptacin de la posibilidad
del error.

3 Si dos opiniones (una a favor de la libertad y otra a favor de la ley) se oponen

gozando de igual probabilidad, esto quiere decir que la ley en cuestin es dudosa en su
existencia o en su promulgacin (de lo contrario sera "ms probable") y por tanto no puede
decirse que haya sido suficientemente promulgada. En este caso, en cuanto ley incierta, no
puede imponer una obligacin cierta. Es la negacin del rigorismo y el respeto por la
autntica libertad del hombre.

31
Cf. las citas del mismo Santo recogidas por L.Gaud en el artculo de Vereecke, De Guillaume...,
op. cit., pp. 562-563.
32
Cf. De Guillaume..., op. cit., pp. 563-564.
BIBLIOGRAFIA

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Ed. Ex Typis Hyacinthi Marietti, Torino 1891; (en el trabajo citamos segn los nmeros de
pargrafo de esta edicin).

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