A Ética Do Bem Viver em Epicteto

A TICA DO
BEM VIVER EM
EPICTETO
Direo Editorial
Lucas Fontella Margoni
Comit Cientfico
Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS
Prof. Dr. Fabio Caprio Leite de Castro

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS
Prof. Dr. Luiz Rohden

Universidade do Vale dos Sinos UNISINOS
A TICA DO
BEM VIVER EM
EPICTETO
Fernando Carbonell da Fontoura

Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
Arte de capa: Epictetus - Anton Raphael Mengs
A regra ortogrfica usada foi prerrogativa do autor.
Todos os livros publicados pela Editora Fi

esto sob os direitos da Creative Commons 4.0
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

FONTOURA, Fernando Carbonell da.
A tica do bem viver em Epicteto. [recurso eletrnico] / Fernando Carbonell da Fontoura --

Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2017.
136 p.
ISBN - 978-85-5696-154-9
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Epicteto, 2. tica, 3. virtudes, 4. , 5. , 6. . I. Ttulo.
CDD-100
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia 100
Dedico o esforo deste
trabalho memria de meu pai
Ney Fontoura da Fontoura.
preciso fora e valor para
nadar contra a corrente, mas
um peixe morto pode segui-la
flutuando. (Samuel Smiles)
AGRADECIMENTOS
Filosofar uma empresa coletiva tanto no pensamento
quanto no apoio dirio, por isso agradeo aos colegas, em especial
Diogo da Luz e Bruna Pormann, parceiros de dilogos
interdisciplinares, esclarecimentos e, mais importante, de
obscurecimentos que levaram a mais estudos e pesquisas.
confiana e estmulo do meu orientador prof. Dr. Roberto
Hofmeister Pich. Ao CNPq (Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) pelo apoio financeiro
para a realizao desse trabalho e possibilidade de estudos e
pesquisas na PUCRS (Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul). equipe de professores do mestrado que
colocaram todas as questes e conhecimentos de forma aberta,
franca e com muita propriedade e atualidade nas questes de suas
reas. Agradeo aos funcionrios da Escola de Humanidades da
PUCRS pelas aes de apoio e boa vontade em todas as situaes
em que entramos em contato. Em carter de fundamental
importncia ao meu filho Lucas B. da Fontoura que
incansavelmente, do alto de seus nove anos, teve a pacincia e bom
humor de me ouvir falando de assuntos que no compreendia,
mas, como uma coruja, fielmente prestava ateno.
ABREVIATURAS
D: Diatribes. Epicteto
Ench: Encheiridion. Epicteto
DL: Diogenes Laertius. Live of Eminent Philosophers
Os ltimos nmeros de ambas as citaes dos livros acima so as

linhas na verso grega do texto, por exemplo, D I.II.23 ou DL
VII.88.
SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................................ 17
CAPTULO 1 - A TICA DO BEM VIVER EM HADOT ...................................................... 29
CAPTULO 2 - TICA EM EPICTETO ............................................................................ 37

2.1 TPICOS FUNDAMENTAIS: RAZO, FSICA E NATUREZA ......................................38
2.2.1 RAZO ........................................................................................................39
2.2.2 FSICA.........................................................................................................44
2.2.3 NATUREZA...................................................................................................50
CAPTULO 3 AS AES EXCELENTES E O MECANISMO DA AO HUMANA: PROAIRESIS,

ASSENTIMENTO E IMPULSO .................................................................................... 57
3.1 EU MORAL (proairesis) ........................................................................................58
3.2 ASSENTIMENTO (synkatathesis) ...........................................................................75
3.3 IMPULSO (horm) ..............................................................................................82
CAPTULO 4 DISCIPLINA E EXERCCIO.................................................................... 93

4.1 ASKSIS ............................................................................................................93
4.2 PROSOCH .....................................................................................................100
CAPTULO 5 - VIRTUDE (aret) E EUROIA (serenidade) ............................................. 103
CAPTULO 6 BEM VIVER .................................................................................... 117
CAPTULO 7 - CONSIDERAES FINAIS ................................................................... 127
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................. 133

INTRODUO
Tu no tens necessidade seno de ti mesmo para colocar-
se imediatamente na paz interior, renunciando a inquietar-
te com o passado e com o futuro. Tu podes ser feliz desde
agora ou ento tu no o sers jamais. Pierre Hadot
O objetivo principal desse projeto de dissertao est

colocado no interior do debate sobre a tica estoica do filsofo
grego que viveu em Roma, Epicteto (55 d.C. 135 d.C.)1 e seu
desenvolvimento de uma filosofia prtica para a questo do bem
viver, isto , como um modo de vida (techn peri ton bion). Porm, no
qualquer modo de vida, mas uma vida filosfica que leve euroia
ou ao sereno fluxo de vida. Para chegar at esse ponto, andarei junto
s consideraes de Pierre Hadot sobre a maneira de compreender
a filosofia antiga e as escolas filosficas, e como elas, em especial a
estoica e mais especificamente a do estoico Epicteto, coloca a
prtica da tica em direo ao bem viver. Para tanto sero
considerados aspectos e conceitos fundamentais da tica do bem
viver de Epicteto, sendo a aret (virtude), a eudaimonia (felicidade2),
1 No muito se sabe sobre os detalhes da vida de Epicteto, comeando pelo seu nome.
Segundo alguns historiadores Epicteto a latinizao do grego de Epikttos () o
qual significa adquirido. Essa uma controversa questo. Segundo alguns
pesquisadores de sua vida, ele nasceu entre 50 e 60 d.C e faleceu por volta de 135 d.C.
Provavelmente foi um escravo desde que nasceu, foi adquirido por Epafroditus o qual o
libertou depois dele comear a ter aulas de filosofia com Musnio Rufus, um importante
e proeminente filsofo estoico da poca. Epicteto era manco, de sade frgil, pobre e
mudou-se para Nicpolis onde estabeleceu sua escola, embora tenha comeado a lecionar
em Roma. Sua mudana para Nicpolis se deu por causa do exlio que os filsofos de
Roma sofreram (por volta de 89 ou 92 d.C.) sob o mando de Domitian (Domiciano),
imperador romano de, mais ou menos, 81 a 96 d. C.
2 Felicidade um conceito complicado de ser traduzido para o portugus como equivalente
a eudaimonia. Para Epicteto, eudaimonia uma condio interna independente da qualquer
coisa exterior a ela e independe de resultado de obteno ou preservao de qualquer
material ou objetivo fora da proairesis. Ao traduzir de forma equivalente eudaimonia por
felicidade corre-se o risco de perder toda complexidade que este conceito tem na filosofia
de Epicteto (e na filosofia antiga em geral) e ainda pode dar ao leitor uma ideia anacrnica
do que se considera felicidade nos dias de hoje. Florescimento ou completude seria algo mais
apropriado, mas ainda assim seria necessrio arguir a favor de cada escolha, o que no
objetivo desta pesquisa. Por isso, a partir de agora usarei a palavra eudaimonia ao invs de
felicidade.
18 | A TICA DO BEM VIVER EM EPICTETO
a euroia3 (sereno fluxo de vida), a ataraxia (imperturbao da alma4),

a apatheia5 (livre das paixes) e a proairesis6 (eu moral). Mostrarei
como Epicteto, nos seus Discursos, desenvolve uma tica para
atingir a euroia atravs dessas prticas filosficas que visam fazer a
diferena na vida daquele que a pratica.
A literatura direta de Epicteto no existe, pois ele no
escreveu nada. Mas seu aluno Arriano redigiu oito livros que
acabou chamando de Diatribes ou Discursos. Nos sobraram quatro
desses livros e mais uma compilao deles que se chamou de
Encheiridion ou Manual, tambm realizado por Arriano. So essas
as fontes primrias que vamos usar aqui para pesquisar o
pensamento e a prtica da tica de Epicteto.
Na literatura comentada sobre Epicteto, quase a totalidade
considera a tica dele como eudaimonista ou, no mximo, como
conducente ataraxia. Mostraremos que, embora a tica de
Epicteto est historicamente dentro do escopo das ticas
eudaimonistas, e que dentro dela h um grande espao para a ataraxia,
3 vem de (bom)+ que vem de (correr, fluir) e que, ento, significa bom
fluxo. No caso da tica do Epicteto, bom fluxo de vida ( ). A qualificao de bom
fluxo para sereno fluxo um passo a mais que ser mostrado no captulo 5 virtude e euroia.
4 Ataraxia () literalmente no perturbado. Tranquilidade da alma psichs
ataraxian ( ). Mas vou usar, a partir de agora, ataraxia como equivalente
tranquilidade da alma. Alma () um conceito que aparece nos Discursos de Epicteto
em dois momentos, um como traduo para mente e outra para alma, ambas com cunho
racional forte. neste sentido que usada aqui a palavra alma, i.., com esse peso racional.
Ataraxia traduzida tanto por tranquilidade da alma quanto da mente, nos Discursos. Para
no confundir com o conceito de mente contemporneo, usarei alma. H tambm nos
Discursos psich () equivalente mente, por exemplo, em II.X.21; II.XV.4; II.XV.20;
II.XVIII.5; II.XVIII.11; mas a traduo que aparece mais vezes como equiparada mente,
e somente a ela, j que psich equivale tanto mente quanto alma, dianoia ().
Aparece, por exemplo, em I.IV.32; I.XXVI.14; II.II.13; II.II.21; II.XVI.45; II.XXI.22;
III.IX.18 e 19; III.XXII.20; IV.V.16. A traduo de mente como hegemonikn ()
aparece menos, por exemplo, em IV.VIII.40 e pode ser considerada, hegemonikn , como
uma melhor traduo para razo, j que ela hegemnica sobre as outras faculdades. Psich
como alma, aparece, por exemplo, em I.IV.4, I.XIV.6, I.XXVIII.4, entre outras passagens
nos Discursos. Como grandeza da alma aparece a palavra , por exemplo em
I.IX.32.
5 literalmente significa sem paixes, mas tambm tem o sentido de tranquilidade.
6Ser tratado um captulo especfico sobre a proairesis [], mas podemos dizer
somente para elucidar, que proairesis o centro de referncia do eu moral.
FERNANDO CARBONELL DA FONTOURA | 19
ela carrega uma caracterstica sutil que a coloca de modo

diferenciado naquilo que objetiva ser o telos ou a finalidade de sua
tica, que, em nossa perspectiva, a euroia. Mostraremos que esse
conceito crucial e fundamental para o exerccio da tica de
Epicteto e que ele coloca as virtudes (aretai) e seu desenvolvimento
como formas de chegar ela.
Esse caminho argumentativo que faremos est amparado
na viso sobre a filosofia antiga de Pierre Hadot. Para ele, as escolas
filosficas greco-romanas tinham uma clara tica do bem viver
qual se dava nfase s prticas que levam a esse objetivo. Em seu
livro Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga ele trata exaustivamente
das prticas filosficas dessas escolas e dos objetivos que tinham.
Nessa esteira andaremos ao lado de Hadot, i.., na questo da
filosofia antiga ser uma prtica que quer efetivar o bem viver, mas
colocaremos nossa perspectiva mais efetivamente em cima de
Epicteto e de sua particular viso de bem viver.
Diferenciaremos bem viver de euroia no sentido de que a
primeira um estado presente, no agora, enquanto que a segunda
um telos, i.., um objetivo. Para estar em bem viver preciso que o
indivduo no esteja em contradio com suas crenas e valores,
no sentido de ter duas ou mais crenas ou valores que sejam
opostas uma(s) a(s) outra(s). Nem pode o indivduo ter tenso ou
contradio entre suas crenas e/ou valores e suas aes externas,
como acreditar ou valorizar algo e efetivar em ao seu oposto ou
algo que no seja o que acredita ou valoriza. Tambm no pode
estar destacado dos princpios fundamentais de estudo dos trs
campos do estoicismo fsica, tica e lgica. Entretanto, pode estar
o indivduo em bem viver sem ainda ter atingido seu telos, o que
poderia ser caracterizado, em Epicteto, como aquele que est em
progresso (prokops). Pode o indivduo no estar em contradio
com algum ou alguns valores ou crenas, estar ento em bem viver,
e no estar com todas as condies satisfeitas para chegar euroia
(desenvolvimento de todas as virtudes necessrias). Neste sentido,
bem viver um modo de vida, uma filosofia prtica para o agora,
como afirma Hadot. Mas ela no se justifica em si mesma, ela a
condio para se chegar ao telos da tica de Epicteto, a euroia. Por
isso, o contrrio no pode acontecer, i.., chegar euroia sem passar

pelo bem viver.
Como estrutura da dissertao, iremos, no captulo um,
estabelecer nossa argumentao pelo caminho aberto por Hadot e
analisar sua concepo de tica da filosofia antiga no geral.
Pensamos ser importante colocar de forma resumida, porm
enftica, a concepo de filosofia como modo de vida que Hadot,
um contemporneo, percebe e defende da filosofia antiga greco-
romana. Ele no o nico autor contemporneo que tem essa
perspectiva da filosofia antiga e essa viso de prticas filosficas,
porm sua concepo delas coaduna com nossa em ambos os
aspectos, no coincidindo com ele apenas um exame mais
especfico de Epicteto e a finalidade de sua tica do bem viver, que
, sob nossa perspectiva, a euroia. Filosofia como modo de viver,
alm de ser um modo que desenvolve a autossuficincia, a anlise
de si e a vida racional, como em Hadot, para ns envolve o fim
ltimo, a euroia. Neste captulo tambm queremos deixar evidente
que a filosofia acadmica dos dias de hoje no prima por essa viso
da prpria filosofia o que ajuda a distanci-la de uma prtica e a
coloca mais no mbito do pensamento abstrato puro, o que, para
Hadot, no era o propsito original do filosofar nas escolas antigas.
Esse contraste importante pois define, logo no comeo, qual a
linha de argumentao que teremos e qual o objetivo final da
dissertao, qual seja, exatamente aquele da filosofia antiga: tentar,
de forma parcial, deixar um registro de um modo de prtica
filosfica. Finalizamos esse captulo com a definio de filosofia
como teraputica de si ou transformao do indivduo atravs de
prticas filosficas que se diferenciam de prticas no filosficas
tanto em seu contedo quanto em sua finalidade.
No captulo dois trataremos da tica em Epicteto. Ali
comearemos nossa caminhada para mostrarmos porque a euroia e
no a eudaimonia ou a ataraxia era o objetivo final da tica do bem
viver do filsofo estoico. Passamos das consideraes gerais sobre
filosofia e sobre o filosofar do captulo anterior para adentrarmos
a questes mais conceituais e tcnicas da tica epictetiana.
Iniciaremos respondendo porque uma tica do bem viver
necessria e quais os parmetros ou balizadores que Epicteto
coloca para o agir tico. Como caracterstica da filosofia estoica e

da filosofia antiga no geral, a tica no era uma disciplina separada
do corpus do restante do discurso filosfico. O corpus filosfico,
praticamente de todas as escolas que tinham alguma sistematizao
escrita da poca, era considerado algo orgnico, que no tinha
como ser separado na prtica. Era separada apenas didaticamente
para as aulas ou explicaes. Filosofar era um exerccio orgnico
onde tudo estava ligado a tudo, todas as reas estavam interligadas
de forma coesa e separ-las como se fossem disciplinas ou assuntos
independentes era perder a essncia do filosofar. Dada essa
advertncia adentraremos aos tpicos fundamentais para um
entendimento do agir tico e de como o indivduo pode pensar sua
prpria constituio tica. Tivemos como perspectiva a escolha de
trs tpicos fundamentais que formam a estrutura bsica (porm,
no exaustiva) de um agir tico em Epicteto: razo, fsica e
natureza. Com base nos Discursos de Epicteto, no Encheiridion
(Manual) e nos comentadores da poca, como Diogenes Laertius e
Stobaeus, mostraremos a importncia desses tpicos e qual a
finalidade deles para um desenvolvimento de um entendimento de
um agir filosfico em direo euroia.
O primeiro tpico, razo, como usado por Epicteto
denominada, no ser humano, como dynamis logik e ela uma
herana da natureza csmica ou de Zeus. Ela no ser humano uma
centelha divina que d toda a base para um desenvolvimento
racional do bem viver e chegar euroia.
O segundo tpico, fsica, e o terceiro, natureza, esto
imbricados organicamente, no diferente com a razo, mas que
para os estoicos e para Epicteto o conceito de natureza est
contido no primeiro tpico de estudo da escola estoica, a fsica.
Falaremos, ento, como segundo subtpico do captulo, sobre a
fsica. Ela delimita, de forma geral, como o indivduo deve desejar
e como deve ter averses para que ele nunca falhe em conseguir o
que deseja e nunca caia naquilo que quer evitar. O
desenvolvimento das virtudes necessrias para um bem viver nesse
tpico de estudo estoico faz com que o indivduo consiga efetivar
como bem desejar. Aqui surge um conceito fundamental em toda
tica de Epicteto que o conceito de ephhmin, que pode ser
traduzido como aquilo que est em nosso poder. Sabendo

diferenciar as coisas que esto em nosso poder das coisas que no
esto em nosso poder que podemos aprender a bem desejar e,
assim, estar no caminho da euroia.
O terceiro tpico da estrutura fundamental que falaremos
natureza. Uma afirmao forte no estoicismo antes de Epicteto e
que ele retoma em seus discursos de que estar em harmonia com
a natureza fundamental para o bem viver. Entendendo natureza
como algo divino, vivo, racional e completamente interligada com
o ser humano, esse conceito ao mesmo tempo complexo e
definidor das fronteiras daquilo que o indivduo pode ou no pode
controlar, pode e no pode desejar, pode e no pode agir.
Compreender a posio de si mesmo dentro da natureza clarear
o entendimento para a prtica do bem viver e o progresso em
direo euroia. aqui que inicia o processo de interiorizao do
poder humano de no ser determinado por nenhuma circunstncia
externa e assim construir e manter sua inviolabilidade interna.
No captulo trs falaremos das aes excelentes e sobre o
mecanismo da ao humana, deixando em aberto at o final do
captulo se ao algo que tem que se efetivar no mundo ou se
considerada apenas uma deciso interna do indivduo. Dentre
vrios mecanismos da ao humana escolhemos trs que, em
concordncia quase geral na literatura, so os mais robustos para
definir ao tanto no estoicismo quanto em Epicteto. So eles:
proairesis, assentimento e impulso. Como subcaptulos do captulo
trs trataremos de cada um em separado.
Proairesis um termo que tem sua nfase maior em
Aristteles, em sua tica, e depois passa despercebida de muita
importncia at Epicteto. Ele, porm, d importncia crucial a esse
termo em sua tica e nele e com ele que se efetiva a euroia.
Proairesis ser considerada por ns como o eu moral, aquele que tem
continuidade de valor e referncia por no estar merc de valores
contingentes e circunstncias fora de seu poder. Escolhemos por
no traduzir o termo por nenhuma das verses usadas nas
tradues de referncia de Epicteto, mas nos aproximamos muito
do que Brad Inwood coloca como personalidade moral, porm
escolhemos eu moral. Andando neste sentido acabamos por nos
inclinar definio de ao em Epicteto como no sendo uma ao

necessria no mundo para efetivar a proairesis ou o eu moral. Ser e
desenvolver um eu moral no depende de efetivar valores e aes
no mundo, mas de manter a integridade interna independente de
realizaes ou circunstncias externas. Ter uma proairesis inviolvel
acontece mesmo quando o indivduo no se efetiva no mundo, no
realiza as aes de sua vontade no mundo, mas, apesar disso, no
deixa de ser. Neste ponto Epicteto difere de Crsipo, outro estoico
anterior a ele. Para Crsipo aquilo que est em nosso poder,
portanto a efetivao da proairesis, se d quando nada no mundo
externo impede que se realize. Epicteto rebate essa afirmao e d
nfase nas aes internas da vontade, por isso nos inclinamos a
declarar que ao para Epicteto ao interna, no no mundo. Para
atingir a euroia, a concepo de eu moral ou proairesis fundamental.
Este conceito to fundamental em Epicteto que alguns autores
declaram que dependendo do conceito que se tiver de proairesis a
viso da tica do bem viver do filsofo romano muda
completamente. E para nosso propsito, o conceito de proairesis
aquele que est ligado intimamente com a euroia, pois o eu moral
que, com suas faculdades, est em progresso em direo euroia.
Como segundo subtpico desse captulo, falaremos sobre
o assentimento. O assentimento tem a ver com o estudo do tpico
da lgica estoica e ele lida com a capacidade de aceitar a verdade e
recusar a falsidade. Ele o ncleo do qual o eu moral desenvolve a
habilidade de lidar com as representaes externas. a capacidade
de bem reagir s coisas que no esto sob o poder do indivduo.
o ncleo da proairesis onde o indivduo pode estabelecer, efetivar e
afirmar sua inteira liberdade. ali onde mora todo seu poder de
ou ir em direo euroia ou afastar-se dela. O assentimento um
campo da lgica pois o indivduo aceita ou recusa um julgamento
de acordo com a proposio interna que estabelece para as coisas.
Ao proferir uma declarao interna tipo Isso um bem, ele est
dando autorizao para o impulso entrar em ao, portanto, a
verdade ou falsidade lgica dessa assero interna de suma
importncia para a prtica do bem viver e do progresso em direo
euroia.
Como ltimo subtpico deste captulo, falamos do impulso.

Impulso, como diz Hadot, aquilo que nos move em direo
ao. Porm, com a ressalva nossa de que ao para Epicteto est
no mbito do prprio julgamento do indivduo e no,
necessariamente, em uma ao no mundo. Se o indivduo tem o
impulso, que advm de sua vontade, de caminhar, mas impedido
por algo externo, isso no tira dele a inviolabilidade de seu eu moral,
pois as contingncias externas no afetam as decises de sua
vontade. O que demonstra a violabilidade da vontade e do eu moral
se o indivduo, percebendo que no conseguir efetivar a ao no
mundo apesar de sua vontade de faz-lo, acaba alterando sua
vontade para conformar-se s circunstncias. Por isso, no final do
captulo, acabamos por definir nossa viso de que para Epicteto,
ao no tem a ver com efetivar realizaes ou feitos no mundo,
mas um atributo interno e inviolvel apesar das circunstncias
externas.
Mas como efetivar a proairesis ou o eu moral? Somente o
conhecimento e o entendimento dos tpicos fundamentais que
do a posio do indivduo no cosmos e o entendimento dos
mecanismos de aes excelentes so suficientes para um agir
filosfico e um bem viver em direo euroia? Epicteto afirma que
no. No captulo quatro, trataremos ento da disciplina e do exerccio.
So prticas internas, muito delas cognitivas, mas no se exaurem
a. Neste captulo mostraremos como Epicteto usa bastante o
exemplo dos atletas olmpicos para fazer uma analogia com as
dificuldades que encontramos em executar os corretos exerccios
filosficos que advm das teorias e dos tpicos de estudos. Neste
captulo entram os conceitos de progresso e de ateno a si mesmo
(prosoch). Sem uma ateno constante a seus prprios julgamentos
e opinies o indivduo no consegue manter-se em um suave fluxo
de vida. Neste sentido, os exerccios dos julgamentos e das
opinies toma frente como os mais importantes que Epicteto
declara a seus pupilos. Treinar, diariamente, contra seus prprios
julgamentos o verdadeiro teste para um indivduo estar em bem
viver.
No captulo cinco, chegamos ao ncleo da dissertao: o
conceito de euroia e sua importncia fundamental na tica de
Epicteto. Porm, no temos como falar de euroia sem falar de

virtudes, pois Epicteto diz que o objetivo das virtudes alcanar a
serenidade ou o sereno fluxo de vida. Comeamos por definir virtude
como habilidade intelectual ou interna do indivduo. Mas ela est a
servio de algo e no a eudaimonia, pois Epicteto equivale o
desenvolvimento das virtudes prpria eudaimonia. Ele estabelece
que o fim ltimo das virtudes o sereno fluxo de vida. Portanto,
declaramos que as virtudes trabalham para a euroia. Mas o que
exatamente esse conceito? Como o qualificamos e porque ele to
importante para Epicteto? Faremos uma pequena anlise da
construo da palavra e do conceito em grego para conseguirmos
chegar concluso de que euroia significa apenas bom fluxo, mas
ainda no est qualificada como sereno. Para ter essa qualificao,
euroia est associado a outros dois conceitos muito importantes na
tica de Epicteto, que so ataraxia (imperturbao da alma) e
apatheia (sem paixes). Faremos uma relao entre esses dois
ltimos conceitos com euroia para chegarmos qualificao de
sereno fluxo de vida. Mas por que esse conceito to importante para
Epicteto? Pensamos que por Epicteto dar tanta nfase proairesis
ou ao eu moral, ele quer defender uma continuidade deste eu moral
independente das condies ou contingncias externas e por isso
uma palavra que contenha fluxo d uma ideia de continuidade e no
de cristalizao parcial ou permanente de um eu moral. Alguns
comentadores colocam a ataraxia como objetivo ltimo da tica de
Epicteto, mas discordamos por dois motivos: 1) no podemos
desconsiderar a enorme rivalidade que a escola estoica tinha com a
escola epicurista e nada do que tinha de fundamental em uma
poderia ter na outra. Epicteto dedica um captulo inteiro de seus
Discursos para rebater o conceito de prazer epicurista, por
exemplo. Para os epicuristas a natureza fundamental do ser
humano est baseada na ideia de prazer ou evitao da dor.
Epicteto coloca que a base fundamental da natureza humana no
est no prazer mas na autopreservao. Epicteto no coloca a palavra
prazer como fundamental em seus discursos, ao invs disso, utiliza
o termo alegria (contentment e em grego ao invs de
(prazer) que a palavra central no epicurismo) em um
captulo inteiro para falar da boa emoo por aquele que usa de
forma correta seus prprios julgamentos. Tamanha a disputa

entre as escolas e, considerando isso, para os epicuristas a ataraxia
o fim ltimo de seu bem viver, o que deixa pouco espao para
que Epicteto defenda a ataraxia como fim ltimo em sua tica. Ele
d valor a ela, mas no a considera como fim ltimo; 2) outro
motivo que ataraxia uma palavra que, em relao ao bem viver,
tanto denota privao quanto uma parte do todo e no o todo.
Estar imperturbado muito importante em situaes onde o
mundo externo ameaa de forma quase destruidora a
inviolabilidade da proairesis. Neste momento, como um recurso de
emergncia, estar ciente daquilo que est em nosso poder e daquilo
que no est em nosso poder pode nos deixar em um estado de
imperturbao, o que de suma importncia nestes contextos. Mas
quando o mundo no ameaa ou oprime o indivduo, a ataraxia por
si mesma no suficiente, pois preciso efetivar algo positivo em
si e no apenas a atitude interna de imperturbao. E euroia d o
sentido de fluxo e continuidade independente das circunstncias
externas e coloca como positivo o bom desenvolvimento das
virtudes. Serenidade uma atividade que tem como base o exerccio
das virtudes. Estar em um sereno fluxo de vida e imperturbado no
so a mesma coisa, pois o primeiro denota uma atividade constante
da proairesis a qual engloba a ataraxia - em todas as instncias
virtuosas, e o segundo uma habilidade referente a um aspecto da
virtude e sobre uma determinada contingncias (ou determinadas
contingncias, mas no na totalidade do uso das virtudes). Por fim,
neste captulo acabamos ratificando a euroia como fim ltimo da
tica de bom viver em Epicteto e a traduzimos por suave fluxo de
vida.
No captulo seis confirmamos o bem viver em Epicteto
como uma prtica interna voltada ao suave fluxo de vida. Neste
sentido ela uma teraputica de si ou cuidado de si nos termos que
dizia Plato em Alcebades I. Epicteto anda na esteira de Scrates
afirmando em seus Discursos, no exatamente nestas palavras, mas
no mesmo sentido, que uma vida no examinada no pode ser bem
vivida. Reiteramos que uma das bases fundamentais para a tica do
bem viver em Epicteto diferenciar as coisas que esto em nosso
poder das coisas que no esto em nosso poder e para isso
preciso diferenciar, alm das coisas boas das ms, diferenciar

ambas do grupo de coisas que so indiferentes. Neste captulo esse
conceito tem destaque, pois para os estoicos as coisas podem ser
avaliadas de trs formas, sendo boas, ms ou indiferentes. E, pela
concepo de bom e mau que eles tm, o grupo das coisas
indiferentes um grupo bem maior em nossa vida. Por isso temos
que estar atentos para saber diferenciar os indiferentes do grupo
das coisas boas e ms. Dentro desse conceito h tambm os
indiferentes preferveis, que so aquelas coisas que no so boas nem
ms, mas podem ser preferidas por estarem em harmonia com
valores da natureza, como a vida, a autopreservao, entre outros.
Terminamos esse captulo reafirmando que o bem viver em
Epicteto e o progresso em direo euroia so aes da proairesis e
concernem exclusivamente ao mbito interior do indivduo.
No ltimo captulo, o sete, desenvolvemos nossas
consideraes finais. Alm de reiterar os pontos principais da
dissertao para formar assim nossa concluso de que a euroia o
objetivo final da tica do bem viver de Epicteto, colocamos essa
prtica em relao contemporaneidade e quais os pontos
convergentes entre ambas. O objetivo no , neste captulo, propor
uma vida filosfica estoica ou epictetiana, mas estabelecer algumas
tcnicas e teorias de teraputica de si em Epicteto que possam fazer
sentido a quem entrar em contato com o texto.
Vamos, ento, ao desenvolvimento do texto e mostrar
como em Epicteto a euroia o fim ltimo de sua tica do bem viver.
CAPTULO 1
A TICA DO BEM VIVER EM HADOT
Pierre Hadot um dos filsofos contemporneos que traz
de volta a questo da filosofia antiga como arte de viver para
recoloc-la como paradigma na contemporaneidade1. Pensamos
ser importante colocarmos Hadot como guia de nossa pesquisa,
pois sua perspectiva geral da filosofia antiga se aproxima muito
daquilo que Epicteto propagava a seus alunos, mais
especificamente a filosofia tanto como teraputica de si quanto
processo de autotransformao. Tambm coadunamos com Hadot
a viso da filosofia como um filosofar e no como teoria sobre o
filosofar. Para Hadot, viver filosoficamente era caracterizado, na
antiguidade, como um modo de viver radicalmente diferenciado
daqueles que no professavam uma vida filosfica. Uma vida
filosfica era uma escolha existencial de certo modo de viver, uma
experincia de certos estados internos e disposies. A diferena
de uma vida filosfica para uma vida no-filosfica se colocava,
alm das prticas, tambm no discurso2, porm no de forma
suficiente. O discurso filosfico aquele que alimenta
intelectualmente o indivduo nas escolhas, julgamentos,
assentimentos3 e aes do dia-a-dia. Entre o discurso e as aes
havia de ter coerncia, pois um indivduo que vive a prtica da
1Outro contemporneo de Hadot, Michel Foucault, tambm trabalha na mesma linha,

porm com uma abordagem diferente de Hadot. Em seu livro Exerccios Espirituais e
Filosofia Antiga, Hadot tem um captulo especfico sobre suas divergncias e
convergncias a respeito da filosofia antiga como arte de viver, que a sua concepo,
com a concepo de filosofia de Foucault como esttica da existncia. Uma das divergncias
sobre a concepo de Foucault que Hadot enfatiza justamente a ideia de que a tica
antiga centrada no indivduo como fim ou limitao nele mesmo e no como uma forma
de transcendncia do individual em direo comunidade. Sobre essa discusso, ver
Philosophy as a way of life sobre Pierre Hadot editado por Arnold I. Davidson, publicado
pela Blackwell, 1995.
2 Discurso entendido como teoria e toda gama de noes, princpios e valores de uma
escola filosfica s quais so objeto de estudo intelectual do aluno de filosofia.
3 Assentimento uma palavra tcnica do tpico da lgica estoica que lida com a reviso
racional das primeiras representaes que o mundo externo nos imprime. H toda uma
dinmica e passos que fazem dessa ao interna algo a termos muita ateno para o
exerccio constante do indivduo em direo ao seu progresso na busca da sabedoria e do
bem viver. Falaremos especificamente dela no captulo sobre as aes excelentes.
filosofia, mas no consegue justificar com um discurso filosfico

suas escolhas e aes, no um filsofo. Assim como aquele que
tem o discurso mas no o pratica, tambm no um filsofo4. Para
os estoicos, como afirma Hadot, o discurso filosfico se dividia em
trs partes, sendo a fsica, a tica e a lgica, porm, adverte o filsofo
francs, esse discurso no era confundido com a prpria filosofia,
pois a filosofia era o ato da fsica, da tica e da lgica. Essa diviso
tinha como intuito uma ao pedaggica, mas com a clara
determinao de servirem ao filosfica. Esta prtica do
discurso requeria exerccio constante. Para o filsofo francs
Os estoicos, por exemplo, declaram-no explicitamente:

para eles, a filosofia um exerccio. A seus olhos, a filosofia
no consiste no ensino de uma teoria abstrata, ainda menos
na exegese de textos, mas numa arte de viver, numa atitude
concreta, num estilo de vida determinado, que engloba toda
a existncia5.
Portanto, Pierre Hadot atualiza o conceito de filosofia

como prtica, como atitude, como modo de viver. Embora a
filosofia antiga trabalhe com um vis forte em cima do
conhecimento conhece-te a ti mesmo Hadot afirma que a
filosofia antiga se situa tambm na ordem do eu e do ser e por
isso engloba toda a existncia e todas as caractersticas desse ser,
no somente o conhecimento, mas tambm a imaginao e a
sensibilidade. Este outro ponto de convergncia entre Hadot e
nossa pesquisa. E o objetivo dessa prtica tornar o indivduo
melhor, no mbito de ter uma melhor viso de si, uma viso mais
exata do mundo (e da natureza, como veremos com Epicteto), ter
mais liberdade interior e serenidade. Esse era o objetivo das escolas
filosficas da antiguidade, afirma Hadot. Para ele, escola filosfica
[...] no sentido mais concreto da palavra, na qual um mestre forma
discpulos e se esfora para conduzi-los transformao e
4Na parte 2, captulo 5 de seu livro The art of living: the Stoics on the Nature and Function of
Philosophy, John Sellars discute amplamente sobre essa relao entre discurso () e
prtica ().
5HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga. Trad. Flvio Fontenelle Loque e
Loraine Oliveira, So Paulo: Realizaes, 2014, p. 22.
realizao de si6 era o objetivo tanto da escola de Plato, de

Aristteles, de Epicuro, da escola Cnica, da Ctica e da Estoica.
Formar almas e no informar a tnica de Hadot para as escolas
antigas. Sobretudo a obra, mesmo aparentemente terica e
sistemtica, escrita no tanto para informar o leitor acerca de um
contedo doutrinal mas para form-lo7.
Reiterando essa parte prtica da filosofia, diz Epicteto
O construtor no vem e diz, Oua-me falar um discurso

sobre a arte de construir; mas ele faz um contrato para
construir uma casa, a constri, e ento prova que possui a
arte. Faa algo da mesma maneira voc mesmo8.
Portanto, o objetivo das escolas filosficas era uma

sabedoria prtica9. Sneca escreve,
As coisas tendem, de fato, a estarem erradas; parte da culpa

repousa sobre os professores de filosofia, que nos ensinam
hoje como argumentar ao invs de como viver; parte sobre
seus estudantes, que vo procura dos professores em
primeiro lugar em vista de desenvolver no seus carteres,
mas seus intelectos. O resultado tem sido a transformao
da filosofia, o estudo da sabedoria, em filologia, o estudo
das palavras10.
6 HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p.60.

7HADOT, Pierre. Elogio da Filosofia Antiga. Trad. Flvio Fontenelle Loque e Loraine
Oliveira, So Paulo: Loyola, 2012, p. 32.
8OLDFATHER, W. A. Epictetus the discourses as reported by Arrian, the manual and fragments,
Livro III, Captulo XXI, 4-5. A partir de agora em abreviatura.
9 Como guia dessa busca da perfeio interna, h na tica de Epicteto, assim como em
todas as outras escolas filosficas da antiguidade, uma representao racional do estado
de perfeio que se chama sbio (sophos), e, segundo essa norma, viver cotidianamente, de
forma ordinria e no refletida, estar fora do caminho do sbio, do bem viver
filosoficamente e do progresso para o bom e excelente homem (kalos kai agathos).
10 SENECA. Letters from a Stoic epistulae morales as Lucilium. Trad. Robin Alexander
Campbell, New York: Penguin Books, 1969, letter CVIII, p. 58. Sneca considerado
um estoico da ltima fase e, por isso, contemporneo de Epicteto e Marco Aurlio. Foi
senador de Roma, filho da Marcus Annaeus Seneca, que foi procurado imperial.
Nos Discursos, Epicteto enfatiza essa concepo de

filosofia como sabedoria prtica tambm nesta passagem,
Deixe um pensamento perturbador vir at ns e voc

descobrir o que tem praticado e para o que estivemos
treinando! Como resultado, por causa de nossa falta de
prtica, acabamos saindo de nosso caminho para acumular
terrores e faz-los maiores do que realmente so11.
So para essas situaes dirias da vida que a tica do bem

viver est direcionada. No para acmulo de informaes ou
ensinamentos intelectuais. Como diz Duhot,
A filosofia no uma massa de informaes que se

acumula, que se organiza intelectualmente, ela tem de ser
digerida e no amontoada. No se trata de fazer filosofia,
mas de ser filsofo. No seria um absurdo meditar sobre o
bem e o mal se tal meditao no servisse para a realizao
do bem? A filosofia no est, portanto, nos livros, eles so
apenas um meio. A erudio pura no tem sentido12.
Mas por que procurar o discurso filosfico? Hadot afirma

que nossas concepes comuns e cotidianas de valor, vida e
objetivo esto fora de sintonia com a sabedoria prtica filosfica.
H um descompasso entre valores filosficos e valores sociais
comuns. Neste sentido, dado como um fato por Epicteto que as
prticas cotidianas comuns no estavam em sintonia com os
ensinamentos da filosofia e que esta procurava estar em harmonia
com o todo da natureza, portanto, os indivduos que aderiam a
essas prticas (e teorias) no filosficas estavam fadados a
perturbaes e infelicidades por no realizarem exerccios que o
colocavam em harmonia ou sintonia com a natureza13. Portanto,
11 OLDFATHER, W. A. Epictetus the discourses as reported by Arrian, the manual and

fragments. Vol. I Discourses Books I and II, London: Harvard University Press, 1956,
Livro II, Captulo XVI.20-21. A partir de agora em abreviatura.
12DUHOT, Jean-Jol. Epicteto e a sabedoria estoica. Trad. Marcelo Perine. So Paulo:
Edies Loyola, 2006, p. 40.
13Natureza um conceito importante em quase todas as escolas filosficas antigas e tem
vrios sentidos e significados, alguns mais imanentes outros mais transcendentes, alguns
os ensinamentos filosficos e a vida filosfica tinham essa

qualidade de estarem contra o fluxo daquilo que era senso-comum
para a poca14. O bem e o mal, aquilo que depende de ns e aquilo
que no depende de ns, os sentimentos e as representaes que
tradicionalmente o senso-comum valorizavam estavam na
contramo do bem viver, pelo menos do bem viver filosfico.
Haver assim um perptuo conflito entre a tentativa do

filsofo de ver as coisas tais quais elas so do ponto de vista
da natureza universal e a viso convencional das coisas
sobre a qual repousa a sociedade humana, um conflito entre
a vida que seria preciso viver e os costumes e convenes
da vida cotidiana.15
Esse conflito se dava entre aqueles que viviam sem filosofia

e tambm queles que professavam alguns princpios filosficos,
mas apenas no discurso. Isso ainda perdura hoje, segundo Hadot,
De fato, todos os filsofos, inclusive aqueles que orientam

[hoje] seu discurso em funo da vida filosfica, correm o
risco de imaginar, por ter dito uma coisa e a terem dito bem,
que tudo est resolvido. No entanto, resta tudo por fazer16.
mais voltados natureza humana outros mais voltadas natureza csmica ou universal.
Mas todas as escolas filosficas que proclamavam esse conceito tinham como objetivo
fazer com o que o homem vivesse em harmonia com ela, pois a natureza era um padro
de organizao, racionalidade e tica.
14Para A. A. Long, paradoxo tem conexo com doxa (), opinio. Diz Long, Mas um
paradoxo literalmente um pensamento que incongruente com as crenas vulgares [do
senso comum]. [...] A Repblica de Plato um gigante paradoxo no sentido grego que
expliquei. Isso acontecia, continua Long, porque para os filsofos as razes das crenas
no poderiam estar baseadas somente nos costumes ou nas convenes sociais, o que,
para o indivduo vulgar (do senso comum) era suficiente. Por isso que os discursos e,
consequentemente as aes, dos filsofos acabavam por criar uma diviso entre a vida
do senso comum e a dos filsofos.
15 HADOT, Pierre. Elogio da filosofia antiga, p. 23.
16 HADOT, Pierre. La filosofa como forma de vida conversaciones com Jeannie Carlier y Arnold
I. Davidson. Trad. Mara Cucurella Miquel, Barcelona: Alpha Decay, 2009, p. 175.
Em passagem nos Discursos, Epicteto, colocando uma

prioridade entre os tpicos de estudos estoicos fsica, tica e
lgica diz
Mas os filsofos de hoje ignoram o primeiro e o segundo

campos de estudo [a fsica e a tica], e se concentram sobre
o terceiro [lgica], o qual deriva silogismos pelo processo
de interrogao, o qual envolve premissas hipotticas e
sofismas como O Mentiroso17.
Para Epicteto, no que a lgica no fosse importante, mas

havia uma progresso entre os tpicos, tanto que ele diz, um pouco
antes da citao acima, que o terceiro campo de estudo pertence
queles que j esto fazendo progresso, i.., que j esto de posse
do conhecimento e dos exerccios dos dois primeiros tpicos de
estudo. Ou, como diz Hadot acima, h muito ainda por fazer.
Portanto, a filosofia tem como objetivo educar o homem
nas questes do bem, do mal, da liberdade, dos julgamentos, da
natureza. Neste sentido, a filosofia uma paideia18, uma tica
voltada a si mesmo com o intuito de escolher e agir de modo
correto para consigo mesmo comeando por aquilo que est
verdadeiramente sob seu poder, i.., seus pensamentos e seus
processos de julgamento e assentimento das representaes
externas. Essa nfase d sustentao para a filosofia como
teraputica de si ou autotransformao. Porm ela s possvel
dentro daquilo que est no mbito de nosso poder ou controle.
Scrates j ensinava isso conforme se l na Apologia quando fala do
17 D III.II.6-7. O sofisma do mentiroso: se um homem diz que est mentindo, ele est
realmente mentindo ou dizendo a verdade? Se est mentindo, est dizendo a verdade; se
est dizendo a verdade, est mentindo.
18Paideia () em grego tem vrias acepes como educao, exerccio educacional,
formao, conhecimento, ensino. Hadot trata de paideia como o desejo grego de formar
e educar. Em Epicteto h uma forte tendncia em seus discursos de uma paideia neste
sentido de formao, autoeducao de seus pupilos, inclusive em seus exemplos. A
palavra chave para este tipo de educao na filosofia antiga aret () que tambm,
sobre vrias acepes, pode ser considerada como excelncia, virtude, nobreza. Sobre esse
tema ver Werner Jaeger, Paideia: a formao do homem grego, traduo de Artur M. Pereira,
editora Martins Fontes.
medo da morte19. Podia somente colocar valor naquilo que estava

em seu poder e, neste caso, a inteno e a ao moral, pois elas
dependiam inteiramente de sua escolha e de sua firmeza. Neste
sentido, diz Hadot
Aqui novamente, conhecimento no uma srie de

proposies ou uma teoria abstrata, mas a certeza da
escolha, deciso e iniciativa. Conhecimento no apenas
saber claramente [sobre conceitos], mas saber-o-que-deve-
ser-preferido, e assim saber como viver20.
O intelectualismo socrtico21 muito combatido por tentar

simplificar em demasia a questo da virtude e do bem viver. E ele se
estende a Epicteto, porm, John Sellars diz
At onde ns vimos, Scrates no identifica epistme

[conhecimento] com logos [discurso] e no pensa que
esses princpios sero o suficiente neles mesmos para
transformar o comportamento de um indivduo. Ao
contrrio, ele identifica epistme com techn [arte,
habilidade] argumentando que isso que impacta sobre
o comportamento de um indivduo, e no meramente a
possesso dos logoi [discursos] subjacentes quela techn22
19 Ningum sabe o que seja a morte, e, ignorando at mesmo se porventura no ser

para os homens o maior dos bens, temem-na como se soubessem com certeza que o
pior dos males. (....) Neste particular, senhores, possvel que eu seja diferente da maioria
dos homens, e se tivesse de considerar-me excepcional em alguma coisa, seria justamente
nisto: como no conheo suficientemente o que se passa no Hades, tambm no tenho
a iluso de conhecer. Apologia de Scrates, XVII, 29a b, no livro Dilogos, trad. Carlos
Alberto Nunes, edies Melhoramentos, 1970.
20 HADOT, Pierre. What is ancient philosophy?, p. 33.
21 O intelectualismo socrtico sobrevive em Epicteto no sentido de que o princpio afirma
que cada ao determinada pelas opinies ou julgamentos ou crenas que o indivduo
estabelece em seu intelecto. Ele tambm se estende de forma mais radical em Epicteto
no sentido de que, para o filsofo greco-romano, toda emoo fruto de julgamentos ou
opinies e, portanto, ao alterar o primeiro, altera-se e corrige-se o segundo.
22SELLARS, J. The art of living The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. 2 ed.
London: Bloomsbury, 2009, p. 52.
Essa a viso tambm em Epicteto, pois ele afirma que o

conhecimento no suficiente para viver filosoficamente.
Quem, ento, est fazendo progresso? O homem que l

muitos tratados de Crsipo? O que, a virtude no mais do
que isso? ter ganho conhecimento de Crsipo? [...] Mas
agora, enquanto reconhecemos que a virtude produz uma
coisa, ns estamos declarando a aproximao virtude, a
qual progresso, produz alguma coisa mais23.
Desenvolver as virtudes realizar o a teraputica de si.

Realizar isso inverter, consciente e racionalmente, os valores
recebidos pela sociedade como riquezas, honrarias, prazeres, em
valores filosficos como contemplao, felicidade, virtude,
serenidade. a partir desses princpios que a filosofia antiga,
segundo Hadot, revela um grande poder teraputico para o prprio
indivduo. E baseado nisso que Hadot afirma a filosofia antiga
como tica do bem viver. E neste caminho re-aberto por Hadot
que vamos andar com Epicteto e seus ensinamentos de uma tica
do bem viver. Para o estoico, filosofar ento exercitar-se a viver,
isto , viver consciente e livremente24.
23 D I.IV.6-7.
24 HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 31.
CAPTULO 2
TICA EM EPICTETO
A tica em Epicteto fornece, para aqueles que querem viver
uma vida filosfica, as ferramentas conceituais e prticas para estar
em bem viver e atingir serenidade e evitar seus opostos. Como
coloca Keith Seddon no incio de seu livro Epictetus Handbook and
the Tablet of Cebes, a tica dos estoicos tentava responder a essa
pergunta: A vida cheia de infortnios e desapontamentos, ento
como podemos ser felizes e florescer?1 A tica do bem viver deve
responder a essa pergunta, e dar ao indivduo uma nova
perspectiva de pensamento e ao. Mas do que trata a tica
segundo os estoicos? Podemos inicialmente delimitar este campo
no estoicismo como est em Diogenes Laertius
Os estoicos dividem a parte tica da filosofia em doutrinas

do impulso, do bem e do mal, das paixes, da excelncia,
do fim supremo, do valor mais alto, dos deveres, e da
exortao e dissuaso em face da ao2.
E o que Epicteto diz sobre a tica estoica? [...] o segundo

campo de estudo [tica] aquele o qual tem a ver com nossas
escolhas e com a discusso do que nosso dever em considerao
a elas3. De fato, a tica lida com as aes, mas no somente com
as aes externas efetuadas pelo indivduo, mas com as escolhas e
o assentimento ou a recusa racional logo anterior s essas aes.
Essa a tnica em Epicteto. Prprio da tica, ento, realizar aes
que venham atravs de um correto julgamento4. Neste sentido, a
1SEDDON, Keith. Epictetus Handbook and the Tablet of Cebes: guides to stoic living,
Abingdon: Routledge, 2005, p. 2.
2DIOGENES LAERTIUS. Diogenes Laertius: Live of Eminent Philosophers, Trad. R. D.
Hicks, Vol. II, Cambridge: Harvard University Press, 1925, L VII, 84. A partir de agora
em abreviatura.
3 D II.XVII.15.
4Seria o que se chama de teoria da ao em Epicteto. Porm, discute-se se a teoria da ao
que ele prope deva ser efetivada em aes exteriores ou no. Estou inclinado a pensar
que o campo de ao que Epicteto prope a ao interna, no necessariamente tendo
tica estoica centrada fundamentalmente no agente e ele pode

fazer progresso moral exercitando sua capacidade para uma
escolha racional de uma maneira que o leve euroia. Portanto, ele
tem responsabilidade exclusiva por seu prprio bem ou mal. O
bem do homem e o mal do homem residem na escolha moral
[], e todas as outras coisas so nada para ns5. Dentro
do campo da tica estoica, e de Epicteto, alguns entendimentos
tericos so necessrios para dirigir com mais eficincia as aes
do indivduo. Por isso, antes de passarmos teoria da ao em
Epicteto, aquela que leva em direo euroia, vamos analisar os
tpicos fundamentais que do apoio a ela. Esses trs tpicos so
uma perspectiva nossa a respeito dos limites tericos da ao tica
do indivduo, mas sabemos que ao fazer isso, escolher alguns
tpicos e no outros, estamos enfraquecendo a teoria tica como
um todo, pois a filosofia tica de Epicteto e do estoicismo uma
filosofia orgnica, onde todas as partes esto interligadas. Ao
separ-las conseguimos um pouco mais de detalhamento e anlise
aprofundada, mas perdemos um pouco (s vezes muito) da
abrangncia do todo. Mas, dentro do recorte necessrio que um
trabalho de pesquisa envolve, pensamos que ainda assim podemos
ter, mesmo que parcial, uma ntida ideia do significado e da prtica
da tica do bem viver de Epicteto.
2.1 TPICOS FUNDAMENTAIS: RAZO, FSICA E NATUREZA
Para podermos aprofundar a questo do bem viver e o

objetivo dela, a euroia em Epicteto, faz-se necessrio definir os
tpicos fundamentais de sua filosofia que daro apoio sua teoria
da ao. Sendo esses tpicos a razo, a fsica e a natureza, eles do
forma e sustentabilidade a todo discurso e prtica da tica de
Epicteto e por isso importante averiguarmos um pouco mais de
perto cada uma delas, onde se fundamentam e quais limites
colocam para desenvolver uma tica do bem viver.
que ser efetivada no mundo exterior. Falaremos mais sobre isso no decurso deste
trabalho.
5 D I.XXV.1.
2.2.1 RAZO
Nos Discursos, Epicteto usa majoritariamente o termo logos

para se referir a razo. O ser humano possui um logos, o usa para
averiguar seus julgamentos e as representaes externas que
chegam at ele. Porm, vamos considerar razo aqui como faculdade
da razo ou faculdade do raciocnio (reasoning faculty) que nos Discursos
est como dynamis logik ( ). Podemos argumentar
nossa escolha pelo fato de que o termo faculdade combina mais com
o termo habilidade, que , como veremos mais adiante, so
consideradas as virtudes para Epicteto. Desenvolver a faculdade
desenvolver uma habilidade e estar no desenvolvimento e
progresso das virtudes, portanto no caminho da euroia. Outro
argumento que em dois captulos fundamentais da importncia e
do uso da razo, o I e o XX do livro I, Oldfather traduz o termo
logos por reasonig faculty, sendo que em um desses captulos, o
primeiro do livro I, est, em grego, dynamis logik. Essa escolha de
traduo se deve ao fato de que nestes captulos Epicteto est
reiterando a poderosa habilidade que a razo tem de perceber e
contemplar a si mesma e esta uma habilidade fundamental dela
qual fundamental tambm para sua prtica do bem viver6.
Podemos considerar a razo como fundamento primeiro
da tica e de toda doutrina estoica. Alis, no ser toa que os
Discursos comeam no Livro I Das coisas que esto em nosso
poder e das que no esto em nosso poder - j com a definio da
faculdade da razo. Ele comea assim
Dentre as artes e faculdades (dynamen) em geral voc no

achar nenhuma que autocontemplativa, e, portanto,
nenhuma que seja autoaprovvel ou autorreprovvel7.
6 Psich () uma palavra que aparece nas Diatribes de Epicteto com forte cunho
intelectual e racional tambm, mas parece que ela tem outros atributos que no apenas
os intelectuais e racionais. Porm tanto em D III.III.2 quanto em D IV.XI.5 ele equipara
psich a logos de forma inequvoca. O que deixa em aberto a diferenciao mais precisa
entre ambos. Mas para ns, neste trabalho, no ter maiores problemas, pois definimos
a traduo de razo por dynamis logik.
7 D I.I.1-2.
Nem a gramtica, nem a arte da msica so

autocontemplativas mas lidam apenas com coisas externas a elas.
Qual arte ou faculdade ento leva em considerao a
autocontemplao? A faculdade da razo (dynamis logik); pois esta
a nica que temos herdado a qual nos leva ao conhecimento tanto
de si mesma [...] quanto de todas as outras faculdades8.
A natureza da razo a faz ser autocontemplativa e ela no
consegue ficar sem ser analisada a si mesma, pois no h nada
superior a ela que possa analis-la. At porque isso levaria a uma
reduo ao infinito. A razo, ento, pode ser analisada somente por
ela mesma e essa sua caracterstica mais importante pois ela
permite a autorreflexo.
Mas qual o propsito da razo? Diz Epicteto, [...] para o
bom uso das representaes (phantasiai) externas9. A razo a
faculdade que os deuses (Zeus, natureza) colocaram sobre nosso
total poder e a mais excelente faculdade de todas, pois domina
todas as outras. Se ento dominarmos o uso dela, dominaremos a
ns mesmos.
[Zeus falando com Epicteto] [...] o corpo no teu, mas

apenas barro habilmente composto. No entanto, j que no
pude te dar isso, demos a ti uma certa poro de ns
mesmos, esta faculdade de escolha [] e recusa, de
desejo e averso, ou, em uma palavra, a faculdade []
a qual faz uso das representaes externas. Se tu cuidas
disto e coloca tudo o que tens nisto, tu nunca ficars
8 D I.I.4. Faculdade da razo est como .

9 D I.XX.16. A literatura quase em sua totalidade traduz phantasia () por
impresso (impression). Impresso aquilo que nos aparece, por exemplo uma nuvem
negra de tempestade, ou, como coloca Tad Brennan no seu artigo Stoic moral Psychology em
The Cambridge Companion to Stoics, [Para os estoicos] uma impresso uma alterao da
alma, comumente embora no necessariamente levada a cabo por um objeto sensvel no
ambiente do agente, a qual apresenta ela mesma como fornecendo informao sobre
como as coisas so, p. 260. Traduzir por representao, por outro lado, indica mais
claramente, como diz Ted Brennan acima, um conceito mental, i.., que h alguma
alterao nela, o que no acontece com a palavra impresso, que pode ser referida, para o
portugus, mais como algo onde h um toque externo, como uma marca deixada em uma
cera, sem uma ntida alterao em quem a percebe. Portanto, vou adotar, a partir de agora,
o termo representao para me referir traduo de phantasia.
frustrado, nunca impedido, no lamentars, no culpars,

no bajulars homem algum10.
O maior bem do ser humano a razo, porm, diz

Epicteto, a mais negligenciada faculdade humana. Lidamos com
ela de modo simplista e acabamos por dedicar mais cuidado com
coisas externas a ns, como a aparncia e as riquezas. Temos em
ns uma faculdade suprema e a descuidamos. nossa profisso11,
como diz Epicteto, como seres humanos, transcender ao nvel do
bruto ou do animal no racional, e realizamos isso quando agimos
conforme nossa natureza racional.
Como convinha, portanto, os deuses colocaram sobre

nosso controle [] apenas a mais excelente faculdade
de todas e a qual domina o resto, a saber, o poder de fazer
o correto uso das representaes externas, mas todas as
outras eles no colocaram sobre nosso controle [
] 12.
Para manter o homem no bem viver objetivando a euroia

necessrio que a razo tenha um papel preponderante no correto
uso das representaes externas qual efetivada pela
autorreflexo.
O homem naturalmente tem sua funo (profession) qua
homem, ento uma de suas tarefas desempenhar bem esse papel,
cumprir sua funo de homem que se destaca das bestas selvagens
pelo uso da razo, i.., completar sua jornada na determinao
natural que lhe foi dada. Olhe para isso, ento, que voc nunca
10 D I.I.12.
11 Profisso em Epicteto com o sentido de funo ou aquilo que se espera naquela funo
particular ou papel existencial. A palavra em grego para esse sentido est, nas Diatribes,
como . Ver em Diatribes Livro I, captulo 2 Como pode um homem preservar seu
carter prprio sobre todas as ocasies, aqui carter e profisso se confundem mas no se excluem.
Ver tambm Diatribes Livro II, captulo 9 Que embora no sejamos capazes de cumprir a profisso
de um homem ns adotamos aquele de um filsofo, onde ele discorre mais sobre o papel a cumprir
e aquilo que esperado em cada um. Em outras partes dos Livros I e II ele tambm fala
da profisso de filho, pai, irmo entre outros papeis e quais so as aes esperadas e devidas
em cada um.
12 D I.I.7.
aja como uma besta selvagem; se voc o fizer, voc destruiu o

homem em voc, voc no cumpriu seu ofcio []13. Por
isso temos que preservar a razo em todas nossas escolhas,
julgamentos e aes.
A razo a parte fundamental naquilo que central
filosofia tica do bem viver em Epicteto, a proairesis14. Diz A. A. Long
A anlise racionalista das emoes e das avaliaes implica

que elas prprias, e os julgamentos sobre os quais eles
dependem, esto completamente em nosso poder, depende
de ns, dentro do controle de nossa vontade15.
Isso quer dizer que nossas emoes no dependem do

exterior, dependem, isso sim, de nossa capacidade de assentir
racionalmente s representaes. Para Sorabji, esse o maior
legado que o estoicismo, tanto na figura de Crsipo quanto de
Epicteto, deixa para ns. Diz Sorabji,
Na viso de Crsipo, todas as emoes consistem de dois

julgamentos. H o julgamento que existe do bom e mau
(benefcio ou prejuzo) por um lado, e o julgamento que
apropriado reagir. [...] Mas as emoes em si mesmas
consistem em julgamentos. importante salientar que
julgamentos no so, como aquilo que aparece [phantasiai],
involuntrios. Se aparece para voc que voc est em uma
m situao, voc no pode ajudar naquilo que aparece.
Mas pode ajudar dando o assentimento de sua razo quilo
que aparece. Muitas pessoas assentem automaticamente
quilo que aparece [phantasia], mas o Estoicismo ensina
voc como pode conter o assentimento enquanto questiona
aquilo que aparece. [...] Aquilo que aparece no vira um
julgamento at que voc d o assentimento para isso, e isto
, para Crsipo, julgamento o qual constitui as emoes. Se
13D II.IX.3. Traduzi aqui profession por ofcio ao invs de profisso pois me parece
mais apropriado com o intuito de cumprir com um papel determinado que se efetiva em
aes ou escolhas.
14 Cf. nota 6.
15LONG, A. A. A stoic and Socratic guide to life, New York: Oxford University Press,
2007, p. 28.
ele est certo, h uma expectativa de mudar as emoes, e

fazer isso por meios racionais, precisamente porque elas
no so involuntrias16.
Esse tipo de abordagem cognitiva das emoes tem a

vantagem de possibilitar ao prprio indivduo exerccios
teraputicos os quais, Epicteto tanto mostra em suas Diatribes17,
servem para avaliar se aquilo o qual deu assentimento ou um
verdadeiro benefcio ou prejuzo ou se a reao foi apropriada
quilo que apareceu. E est a nossa maior e total liberdade: nossa
liberdade de assentir sem o constrangimento externo18. Isso quer
dizer que podemos fazer uso dessa deciso racional tanto
corretamente quanto no corretamente e por isso que precisamos
treino (asksis). Portanto, tudo o que interessa ao bem viver humano
est dentro do escopo de nossa proairesis e s atravs dela podemos
chegar euroia. E no podemos fazer isso sem o uso vigilante da
razo, pois ela faz parte intrnseca de nossa natureza humana e
afastar-se dela afastar-se de ns mesmos. Usar de modo incorreto
a razo ou tentar abandon-la para apenas reagir de forma
impulsiva aos eventos externos uma frmula exata para nos
conectarmos ao desapontamento, ansiedade e infelicidade. Agir
assim, contra a razo, agir irracionalmente19. A razo, ento,
parte imprescindvel da proairesis, pois permite a autorreflexo e
16 SORABJI, Richard. Emotion and Peace of Mind from Stoic agitation to Christian Temptation
the Gifford Lectures. New York: Oxford University Press, 2000, p. 2-3.
17 Diatribes () quer dizer discursos.
18Se a teoria da ao de Epicteto interna ou externa, i.., necessita de ao no mundo
ou no, uma discusso em aberto. Mas ns, no decorrer dessa dissertao, nos
inclinaremos para uma teoria da ao interna, ou seja, a liberdade que ele assegura no
da ao positiva no mundo, mas da liberdade de assentir ou recusar uma representao
externa. Mais sobre isso trataremos no captulo seguinte.
19 No h em Epicteto uma parte irracional da alma, pois a alma para Epicteto, como
para os estoicos, una, ou seja, no tem partes. Agir irracionalmente , ento, usar mal a
razo, e no ser dominado por outra fora que no seja a prpria razo. O que deixa uma
porta aberta para o aprendizado de como usar bem a razo pois todos temos essa
capacidade.
comanda as outras faculdades, por isso chamada muitas vezes de

faculdade governante ou princpio governante20.
2.2.2 FSICA
Os trs campos de estudos da filosofia estoica, fsica, a tica

e a lgica, tm uma relao orgnica na prtica da filosofia. Esta
organicidade entre esses tpicos lembrada tambm por Diogenes
Laertius quando diz
Os estoicos comparam a filosofia a um ser vivo, onde os

ossos e os nervos correspondem lgica, as partes carnosas
tica e a alma fsica. Ou ento comparam-na a um ovo:
a casca a lgica, a parte seguinte (a clara) tica, e a parte
central (a gema) fsica21.
Para elucidar mais a parte tica deste trabalho faz-se

necessrio aprofundar um pouco a parte da fsica que, como visto
na citao acima, tem parte fundamental nas duas comparaes
feitas com a filosofia. Importante lembrar que essa metodologia
analtica dos conceitos que estamos usando aqui prejudicial em
vista da organicidade da filosofia estoica, portanto ao tentar
abstrair somente uma parte dela pode-se cometer erros lgicos ou
de interpretao, deixando lacunas ou faltando alguma explicao
mais aprofundada que requereria outro campo de estudo ou no
entendimento de um contexto mais abrangente. No entanto, vou
me ater s especificaes da fsica e seus elementos simplesmente
no tocante tica.
Diz Epicteto, O primeiro [tpico, a fsica] tem a ver com
os desejos e averses, que ele possa nunca falhar em conseguir o
que deseja, nem cair naquilo que ele evita22. Por isso, continua ele
mais adiante nos Discursos, dizendo quem o homem que est em
prtica neste tpico,
20 Como princpio ou faculdade governante () cf., por exemplo, em I.XV.4;

I.XX.11; II.I.39; II.XXVI.7.
21 DL VII.40.
22 D III.II.1-2.
Ele o homem que pratica no empregar seu desejo, e

exercita empregar sua averso apenas sobre as coisas que se
encontram dentro da esfera de sua proairesis, sim, e exercita-
se particularmente nas coisas que so difceis de dominar23.
As coisas que se encontram dentro da esfera da proairesis

so aquelas que esto dentro do seu poder, i.., ephhmin24.
As consequncias de uma m ao do indivduo neste
campo so confuses, tumultos, infortnios e calamidades assim
como as paixes (patheiai) da tristeza, lamentao, inveja, cime.
Para Epicteto toda paixo ruim, pois so resultados de desejos
desordenados, medos exagerados, i.., de um mau uso da razo.
Essas paixes, alm de tirar da serenidade, impossibilitam o
indivduo de estar alinhado com a razo. Um indivduo tomado
por paixes acaba por ser arrastado para o lado oposto do bem viver.
Diz A. A. Long, Na poca de Epicteto (e de fato, bem antes dele)
filosofia em geral era considerada como um remdio para aliviar os
erros e as paixes que resultam de atitudes reativas e
convencionais25. Mas importante deixar claro que Epicteto no
contra as emoes ou sentimentos, justo o contrrio, aquele que est
em progresso euroia busca ter bons sentimentos ou boas emoes
(eupatheiai), i.., emoes ou sentimentos racionais, que sejam
resultado de um correto uso das representaes e da proairesis26.
23 D III.XII.8.
24ephhmin () um termo fundamental na tica de Epicteto. Algumas tradues
para ele so o que est sob nosso controle, aquilo que est sob nosso poder, aquilo que encargo nosso,
aquilo que est sobre ns (no sentido de responsabilidade). De qualquer forma o sentido
para aquilo que somente ns podemos agir, controlar e garantir o resultado. Vou adotar
aqui a traduo aquilo que est sob nosso poder pois contrasta, em minha opinio, melhor com
aquilo que externo a ns e do qual no temos poder de escolher, alterar ou decidir, s
quais se refere Epicteto nas Diatribes como k ephhmin ( ).
25LONG, A. A. A stoic and Socratic guide to life. New York: Oxford University Press, p.
18.
26As boas emoes acabam por levar ao prazer, mas no se atinge as boas emoes pela ligao,
primeiro, com os prazeres, ainda mais se forem prazeres exteriores, sejam materiais ou
corporais. As boas emoes esto ligadas intimamente concepo de bem e este em ligao
profunda com nosso eu, pois s na autorreflexo podemos chagar fonte do bem, que
est conectada ligao entre nossa natureza humana racional e a natureza csmica. Boas
emoes so manifestaes de conquistas profundas que tm a razo como guia, enquanto
Para entender a tica de Epicteto preciso considerar este

princpio fundamental da fsica que lida com os desejos e averses.
O que o desejo promete? No falhar em alcanar o que se deseja. E
o que a averso promete? No cair naquilo em que se queira evitar.
Mas para desejar algo necessrio antes limpar a representao
que se tem das coisas e consider-las como realmente so, sem os
julgamentos de valores humanos j associados a elas. um
exerccio de desantropologizao27. Uma vez alcanada essa viso
objetiva das coisas, que se pode desejar.
O exerccio consiste, portanto, em primeiro lugar, em

definir o objeto ou acontecimento em si mesmo, tal qual ,
separando-o das representaes convencionas que os
homens habitualmente fazem dele28.
Esse um esforo interno do desejo29 no sentido contrrio

ao impulso irracional, sendo impulso irracional o resultado de
desejar mal, desejar aquelas coisas que no esto sob nosso poder
e, por isso, no deveriam ser permitidas desejar. Ao conseguir
realizar esse exerccio, o indivduo supera a subjetividade e atinge
a objetividade fenomenolgica30. A falta de treino do desejo uma
das causas das vidas perturbadas, aflitas e infelizes. Se no se tem
controle sobre a vontade, -se escravo daquelas coisas que se busca
prazeres so conquistas mais superficiais e que tem a falta do bom ou correto uso da razo
como parmetro.
27 Pierre Hadot chama de exerccio de eliminao do antropomorfismo. No livro
Exerccios espirituais e filosofia antiga, entende-se antropomorfismo em Epicteto, e na teoria
estoica, como o humano demasiado humano que o homem acrescenta s coisas quando
ele as representa para si., p. 141.
28 HADOT, Pierre. Exerccios espirituais e filosofia antiga. p, 137.
29 H o desejo sobre coisas internas, aquele que est sob o poder do indivduo, e o desejo
sobre coisas externas, aquele que est vinculado s coisas que o indivduo no tem poder,
dentre estes, o desejo que vem do corpo, pois ele considerado um externo para
Epicteto. Treinar o desejo alinh-lo quelas coisas que so permitidas desejar porque
esto em seu poder e no cair em desejos pelas coisas externas. Por isso, nesta frase, desejo
est em contraposio ao impulso irracional.
30Ao realizar esse exerccio, o indivduo alcana a representao adequada (phantasia kalptik)
em contraposio representao da primeira impresso, i.., sem uma devida anlise
racional.
irracionalmente, pois no so coisas que esto dentro do mbito

do desejo ou averso porque no esto no mbito das coisas que esto
sob nosso poder. O prprio indivduo o nico que pode
escravizar a ele mesmo quando no tem a prtica do desejo. Essa
prtica est ligada diretamente faculdade da razo, por isso abrir
mo da fsica abrir mo da razo e, consequentemente, ser
arrastado por representaes que nos levaro s perturbaes.
Diz A. A. Long sobre a fsica em Epicteto
Este campo de diligncia nos diz a verdadeira identidade

dos seres humanos enquanto tal, nos diferencia dos animais
no-racionais e alinha nossas faculdades humanas e
potencialidades com o divino autor de nosso ser31.
Restringir nosso desejo e averso ao que est em nosso

poder estar alinhado, como diz Long na citao acima, tambm
com o divino autor (Zeus). Em funo disso, o objetivo desse
primeiro tpico de estudo fazer com que o indivduo consiga
sentir-se liberto das falsas concepes de bom e mau, que so as
concepes que estimulam o desejo e a averso, e, consequentemente,
impedir que caia em frustraes e perturbaes, e assim estar
alinhado natureza divina. Emoes so resultados de desejos,
ento ter boas emoes resultado de uma avaliao racional
daquilo que se deseja. Ao falhar nos desejos e averses, ao invs de
cair nas boas emoes (eupatheiai) acaba-se por cair nas paixes
(patheiai).
Mas como saber o que desejar e o que ter averso? Temos
que compreender a natureza do cosmos e a nossa e, ao mesmo
tempo que os diferenciar, tambm entender como se relacionam,
pois no h efetivamente uma linha divisria entre natureza
csmica e humana. Especificamente sobre o conceito de natureza
trataremos no prximo tpico, mas vale dizer que ao entendermos
que h coisas s quais no so afetadas por nossa natureza humana,
que pertencem natureza csmica, e outras que so do poder de
nossa natureza humana, poderemos diferenciar o que e como bem
desejar. Ao nos localizarmos dentro do universo (cosmos) e da
31 LONG, A. A. A stoic and Socratic guide to life, p. 231.

natureza humana, o primeiro tpico no nos diz como desenvolver

nossas potencialidades individuais e sociais. Apenas nos mostra os
limites. O desenvolvimento de nossas potencialidades o assunto
do segundo tpico, a tica. Entretanto, para delimitar o campo tico
preciso compreender o mbito dos desejos e das averses, preciso
que se deseje aquilo que possvel alcanar e tente-se evitar aquilo
que possvel evitar, com o entendimento da natureza. Se aquilo
que se deseja verdadeiramente um bem, ento nada pode impedir
de consegui-lo. Se aquilo que se tem averso verdadeiramente um
mal, nada pode impedir de evit-lo32. Se conseguir alcanar aquilo
que se deseja e conseguir evitar aquilo que no se quer, o indivduo
est em harmonia com a fsica. Se no conseguir alcanar aquilo que
deseja, ou cair naquilo que queria evitar, falha neste campo.
Mas como diferenciar aquilo que est em seu poder
(ephhmin) daquilo que no est em seu poder (k ephhmin)? Ao
dividir a natureza entre natureza csmica e natureza humana33,
aprende-se a considerar que h coisas que no esto sob poder do
indivduo e que so da ao da natureza csmica ou do destino
e por isso no dependem dele, e h coisas que esto sob o poder
do indivduo e por isso dependem somente dele34. Essa uma
32 Bem e mal so aquelas coisas que esto dentro do mbito daquilo que podemos e
devemos desejar, portanto, dentro do mbito de nosso poder. Tudo o que est fora desse
mbito no bom nem mau, mas um indiferente. Sobre os indiferentes, trataremos com mais
especificidade mais adiante no captulo do Bem Viver, mas podemos dizer apenas que,
enquanto indiferentes, no tm valor positivo ou negativo e por isso no deveriam fazer
diferena para ns na busca da virtude, da felicidade e da euroia. Os indiferentes esto
localizados no espao entre a virtude e o vcio e neste nterim deveriam ser tratados como
tal, i.., com indiferena, ou seja, no atribuindo valor algum a eles.
33Esta uma diviso didtica que alguns estudiosos de Epicteto utilizam. Porm, para
Epicteto, como para o estoicismo, o termo natureza engloba universo, cosmos, homem,
razo em uma unidade complexa.
34 Em Introduo ao manual de Epicteto, Aldo Dinucci, na nota 1, pgina 39, coloca o termo,
em grego, em relao s coisas que esto sob nosso controle. Continua ele,
Como Epicteto dir a seguir, preciso que nos concentremos sobre as coisas que esto
sob nosso controle em trs sentidos. Em relao representao: retirando dela todo
juzo (hypolpsis) equivocado, a partir da compreenso de que nada que no depende de
ns por si mesmo um bem ou mal. Em relao ao desejo (orxis) e repulsa (ekklisis):
partindo mais uma vez da compreenso de que nada externo por si s um bem ou um
mal, preciso que o desejo e a repulsa se apliquem no mais s coisas que no dependem
de ns (sendo-nos necessrio desej-las como so), mas s coisas que esto sob nosso
controle. Em relao ao impulso (horm): uma vez cientes de que produzimos nosso bem
distino fundamental que Epicteto deixa bem clara em seus

Discursos e no Encheiridion35, tanto que neste ltimo ele comea
assim,
H duas classes de coisas: aquelas das quais esto sob nosso

controle e aquelas que no esto. Sob nosso controle esto
a opinio, a escolha, o desejo, a averso e, em uma palavra,
todas as coisas que so de nossa prpria ao; no esto sob
nosso controle so, nosso corpo, nossas posses, nossa
reputao, nossos ofcios e, em uma palavra, todas as coisas
que no so de nossa prpria ao36.
Essa questo fundamental da fsica nos mostra que h

algumas coisas que no esto em nosso poder, que dependem de
causas externas, e essas causas externas esto ligadas necessidade
racional da natureza, e por isso elas tm uma finalidade tica
tambm fundamental37. No devemos, ento, atentar contra elas.
No temos, neste sentido, escolha de alterar as coisas que so
necessrias e racionas da natureza ou do destino, pois tudo aquilo
que externo perfeitamente racional e necessrio. Devemos
fazer o melhor daquilo que est sob nosso poder, e levar o resto
e nosso mal, preciso moderar os impulsos e encontrar o modo de agir segundo a

natureza.
35Encheiridion um termo grego () que significa adaga, punhal, arma, i.., coisas
que esto ao alcance da mo para serem utilizadas quando necessrias e que podem ser
carregadas com o indivduo. Este o nome do Manual de Epicteto composto tambm
por Arriano, seu aluno, exatamente para estar sempre ao lado e pronto para ser sacado
como guia de princpios para enfrentar as agruras da vida.
36BOTER, Gerard. The Encheiridion of Epictetus & its Three Christian Adaptations. Danvers:
Brill, 1999, The Handbook of Epictetus, ch. 1, 1, p. 276.
37 A finalidade tica nas contingncias da natureza ou so porque so modelos de
racionalidade ou porque so, mesmo que no consigamos representar no momento,
coisas que so positivas para o todo csmico e, como fazemos parte do todo, acabaro por
fazer bem a ns tambm. H muitas crticas a Epicteto sobre esse otimismo, considerando,
por exemplo, que inclusive o torturador tem um papel positivo na comunidade csmica
e, portanto, estaramos, de alguma forma, coniventes com o mal que ele faz.
como a natureza 38. Seja a vontade de deus39, de Zeus, dos deuses

ou do destino.
Qual ajuda, ento, devemos ter pronta mo em tais

circunstncias? O que, o que mais do que o conhecimento
do que meu, e do que no meu, e o que permitido a
mim [], e o que no permitido a mim [ ]
40?
Desejar aquilo que no me permitido desejar e recusar

aquilo que no me permitido recusar ir contra a natureza e
procurar, assim, a perturbao e a infelicidade. O conhecimento
para essa diferenciao est em aceitar, na fsica, a distino entre
natureza csmica e natureza humana e, ao mesmo tempo, entender
que se conectam para perfazer o todo.
2.2.3 NATUREZA
O conceito de natureza (physis ou ) se insere dentro

do campo da fsica, porm ele se estende a todos os outros campos
como sendo um pano de fundo (como a razo) para o
entendimento dos outros conceitos dos outros tpicos de estudos
estoicos. Mas podemos comear com essa declarao de Epicteto,
que concorda com o estoicismo antigo, [...] qualquer coisa que se
faa de acordo com a natureza [ ] bem feito41. Para
entender o conceito de natureza estoica e o papel que ela atua na
tica, necessrio, ao mesmo tempo, termos uma viso do todo e
uma viso particularista. Uma se insere na outra criando o que a
38 D I.I.17.
39Usarei a palavra deus () com inicial minscula neste trabalho, pois nos textos em
grego no h inicial maiscula para essa palavra, sendo usada apenas no incio de nomes
prprios como Zeus. Tambm pelo fato de que os estoicos eram pantestas e no tinham
em deus uma personificao, mas o identificavam de forma impessoal com a natureza.
40 D I.I.21-22.
41 D I.XI.5-6.
filosofia estoica chamou de simpatia (simpatheia42), a qual Oldfather

definiu assim: [...] a unidade fsica do cosmos de tal forma que a
experincia de uma parte necessariamente afeta cada outra
[parte]43. Isso quer dizer que a presena de Zeus ou deus no
uma presena destacada do mundo ou do ser humano, mas uma
parte intrnseca do mundo (cosmos) e interna no indivduo44. Ento,
como diz Diogenes Laertius, Este termo [natureza] usado no
significado do Todo e tambm naquilo que causa as coisas
terrestres45. essa relao que devemos ter em mente quando
pensamos na relao entre natureza e tica, ou entre os tpicos da
fsica e da tica. O conceito de natureza, ento, delimita o espao em
que o tpico da tica pode atuar e em quais circunstncias vlido
atuar.
Ambas, a natureza humana e a csmica, servem como

fundamentos e primeiros princpios da tica estoica.
Embora parea natural para ns perguntar como esses dois
focos diferentes da teoria tica podem ter coerncia, os
estoicos no tinham tal preocupao. Nada mais
caracterstico da escola, desde seu incio, no final do sculo
quarto at o final da antiguidade, do que a tese de que a
natureza humana e csmica esto relacionadas como parte
do todo46.
42 na filosofia estoica pode ser considerado como correspondente a uma

qualidade de afinidade.
43L I, nota de rodap 1, p. 100. Brad Inwood em The Cambridge Companion to Stoics define
assim o conceito de simpatia: [...] uma conexo interna entre eventos que parecem
bastante diferentes, p. 184.
44 Essa uma forma de transcendncia imanente. Segundo Luc Ferry, em seu livro Aprender
a Viver filosofia para os novos tempos, Fundamentalmente, o pensamento grego um
pensamento da imanncia, j que a ordem perfeita no um ideal, um modelo de ser que
se situaria em outro lugar a no ser no universo, mas ao contrrio, uma caracterstica
totalmente encarnada nele. [...] podemos dizer que a ordem harmoniosa do cosmos no
deixa ser transcendente em relao aos humanos, no sentido exato em que eles nem o
criaram nem o inventaram. [...] a palavra transcendente deve ser entendida aqui em
relao humanidade. [...] A transcendncia no est no cu, mas na Terra., p. 281.
45 DL VII.148.
46ALGRA, Keimpe; BARNES, Jonathan; MANSFELD, Jaap; SCHOFIELD Malcom.
The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. UK: Cambridge University Press, 1999, p.
676.
Sem essa considerao a tica estoica no possvel. Tanto

porque no fica delimitado o campo de ao humana, quanto por
que muitos dos atributos humanos so emprestados do cosmos,
como a racionalidade e a percepo.
A base da tica est, ento, vinculada natureza csmica
pois ela diz que somos uma centelha desse princpio governador
racional que tudo criou, mas tambm est vinculada nossa
natureza humana no sentido que, como seres humanos aqui e
agora, somos guiados pelo princpio da autopreservao47.
A pergunta quem gostaramos de ser est vinculada ao
padro de ser, e h dois padres, diz Epicteto, para guiar a resposta
a essa pergunta, um padro universal e outro individual.
Primeiro de tudo, e devo agir como um homem. O que est

incluso nisso? No agir como uma ovelha, gentilmente mas
sem um propsito fixado; nem destrutivamente, como uma
besta selvagem. O padro individual aplica-se a cada
ocupao do homem e proairesis48.
Essas so as duas dimenses da natureza que estabelecem

um padro para aquele que procura ser um bom e excelente
homem. A primeira um padro da fsica, i.., sou um um homem,
e esta minha natureza,
Mas mais importante [do que algum ler sobre argumentos

hipotticos] a seguinte lei da vida [ ] que
devemos fazer o que a natureza [ ] demanda49.
E o segundo um padro da tica e do dever, i..,

considerando que sou um homem, ento devo agir como tal. Em
47 Neste ponto a filosofia tica estoica diferencia-se muito da filosofia tica epicurista que
tinha como princpio bsico do ser humano o prazer. Para os estoicos buscar a
autopreservao nem sempre buscar o prazer ou fugir da dor, embora os estoicos tambm
levem em conta que o ser humano movido pelo prazer. Irei trabalhar melhor o conceito
de autopreservao quando falar do impulso (horm) mais adiante.
48 D III.XXIII.4-5.
49 D I.XXVI.1-2.
D I.XI.8-12, Epicteto conversa com outro homem que se sentia

mal por abandonar sua filha doente, ento o filsofo pergunta se
sua conduta foi de acordo com a natureza. E para tal era necessrio
que o homem soubesse a diferena entre o bem e o mal de acordo
com sua prpria profisso, i.., de acordo com sua funo enquanto
pai.
A natureza como um todo de fundamental importncia
como guia de escolha para a vida virtuosa e boa do ser humano.
Natureza, assim, atua como papel tanto de padro quanto

de guia para as aes humanas em dois sentidos: as coisas
de acordo com a natureza so razoveis como objetos de
escolha por seres humanos s porque nossa natureza
humana o que ; mas o plano maior da natureza o
quadro final e a limitao para todas de nossas escolhas
particulares e locais. A Natureza Humana e Csmica ambas
importam50.
Em Diogenes Laertius h a definio de fim supremo para os

estoicos como viver de acordo com a natureza. Diz Diogenes
Laertius, Por isso o fim supremo pode ser definido como viver
segundo a natureza, ou em outras palavras, de acordo com nossa
prpria natureza e com a natureza do universo51. Epicteto vai
concordar com os estoicos antigos e assim pode ser formulado o
objetivo (telos) do ser humano, que vai definir substancialmente seu
caminho tico, como Uma vida em completo acordo com a
natureza nos sentidos relevantes (natureza humana e natureza
csmica) a coisa para a qual os seres humanos foram feitos52.
Tal vida seria consistente, suavemente harmoniosa, virtuosa e feliz.
Por isso viver de acordo com a natureza e aceitar as coisas de
acordo com ela so partes importantes no foco de uma vida tica53.

The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, p. 686.
51 DL VII.88.
The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, p. 685-6.
Discutiremos um pouco mais sobre a natureza como telos no captulo da Virtude e
53
Euroia.
Por isso Epicteto enfatiza que a realizao mais admirvel

e fundamental do ser humano entender o desejo ou a vontade da
natureza e, a partir da, viver em harmonia com ela.
H uma relao entre natureza csmica e natureza humana,
mas ao mesmo tempo h uma diviso clara entre ambas, pois a
ao s pode ser efetivada, para o progresso do indivduo em
direo euroia, na segunda. Ambas as naturezas servem como
fundamentos e primeiros princpios para a tica estoica e, neste
sentido, no podemos tratar das aes humanas completamente
separadas da fsica assim como uma fsica separada das aes
humanas no de interesse da escola nem de Epicteto. Esta
suposta metafsica estoica s tem sentido se ela funda ou justifica as
aes do indivduo aqui e agora54.
fato irrefutvel e quase inquestionvel para os estoicos
de que a natureza humana fruto da natureza csmica e todos os
atributos que recebeu desta so suficientes para o bom
desenvolvimento de sua vida na terra. Diz A. A. Long,
Ele [Epicteto] acredita, como importantes filsofos antes

dele acreditavam, que os seres humanos nasceram com
tudo o que necessitam, em termos de capacidades bsicas,
para entender o mundo, e que os impedimentos para viver
bem podem ser corrigidos ou pelo menos melhorados por
uma combinao de doutrinas corretas e uma perseverante
autodisciplina55.
Somos determinados em nossa natureza humana, mas na

tica somos responsveis por estarmos no bem viver e em direo
euroia. Uma vez que somos feitos assim, pela natureza csmica ou
divina, temos que aceitar esse fato e aprender como desenvolver
nossa natureza humana terrena de modo tico. Para tanto,
54 No fragmento 1 do Oldfather, escreve Arriano, O que me importa, diz Epicteto, se

todas as coisas existentes so compostas de tomos, ou de indivisveis, ou de fogo ou
terra? No o suficiente aprender a verdadeira natureza do bom e do mau, e os limites
dos desejos e das averses, e tambm as das escolhas e recusas, e, por empregar elas
como regras, ordenar os assuntos de nossas vidas, e recusar as coisas que esto alm de
ns?
primeiro, aceitamos o fato de sermos fruto da natureza divina;

segundo, entendemos que nosso fundamento tico est, pelo
menos em seu incio, na autopreservao (e no na busca do prazer
ou na fuga do sofrimento, como os epicuristas queriam) de nossa
natureza; a partir desse fundamento da natureza humana, nos
tornamos agentes morais em direo virtude (aret).
Viver de acordo com a natureza est vinculado tanto
natureza csmica quanto natureza particular, porm, mesmo nas
aes ticas particulares o que interessa, alm da efetivao da ao
no mundo, so as aes internas do ser humano.
Enquanto por mim, fico contente se exercito o desejo e a

averso de acordo com a natureza [ ], se emprego
a escolha e a recusa como minha natureza , e similarmente
emprego propsito e plano e assentimento56.
Tambm em D II.XXIV.19 Epicteto diz que aquele que

no manifesta desejo, averso, escolha ou propsito de acordo
com natureza, acaba por no ser ningum, pois est
completamente destacado tanto de si quanto da natureza csmica.
Em D III.III.2 diz que o bom e excelente homem lida com as
representaes externas de acordo com a natureza. Essas aes so
aquelas que, de acordo com a natureza, esto no mbito de nosso
poder e, por isso, na esfera da proairesis.
Por fim, os tpicos que possibilitam uma tica do bem
viver em direo euroia, so a razo, a fsica e a natureza. A
primeira parte imprescindvel de toda ao humana e possibilita
a correo em cada passo da anlise, tanto intelectual quanto
prtica, por ser autocontemplativa e permitir, assim, a re-flexo. A
segunda fundamento terico da tica por ser o primeiro patamar
de entendimento daquilo para onde o homem deve se movimentar,
desejo e averso. Saber bem desejar condio para uma vida com
boas emoes (eupatheiai). A terceira, a natureza, condio
fundamental para o entendimento do ser humano e seu lugar no
cosmos e assim poder separar intelectualmente aquilo que est em
seu poder daquilo que no est em seu poder. Elas estabelecem,
56 D I.XX.2.
prioritariamente, limites negativos, de delimitao para uma ao

tica positiva. Agir em direo euroia ter aes positivas, mesmo
que elas sejam aes internas do indivduo.
Assim definidas os tpicos para uma ao de uma tica em
Epicteto, passaremos a estudar os mecanismos de funcionamentos
do indivduo para efetivar as aes em direo euroia.
CAPTULO 3
AS AES EXCELENTES E O MECANISMO
DA AO HUMANA: PROAIRESIS,
ASSENTIMENTO E IMPULSO
Depois de estabelecermos o papel da natureza humana e
da natureza csmica e assim a posio do indivduo no universo,
pois, para aprender nele a viver, necessrio conhecer o mundo
que o cerca e sua posio nele, cabe agora darmos ateno ao
indivduo particular e sua natureza para investigarmos quais so as
caractersticas dele que levadas prtica efetivam o bem viver e o
levam euroia. Os tpicos anteriores estabelecem o incio do poder
interior de o indivduo no ser determinado por nenhuma
circunstncia externa, pois do os limites da autorrestrio.
Seguindo os entendimentos desses tpicos, o indivduo est
devidamente em compreenso dos limites entre ele e as
externalidades, i.., todas as cosias que no esto em seu poder (k
ephhmin). A partir de agora o indivduo est apto a comear seu
processo de entendimento do desenvolvimento de seu bem viver.
O indivduo que busca o bem viver atravs da filosofia possui de
forma consciente um mtodo de entendimento da natureza geral e
de sua natureza humana que o coloca apto a desenvolver uma
epistemologia e uma tica que o mantm no caminho das virtudes.
Assim capaz de praticar alguns exerccios de teraputica de si1
que efetivam o bem viver e o coloca em direo euroia. O objetivo
das aes excelentes , para Epicteto, ento, determinar como
podemos evitar desapontamentos e cair naquilo que no queremos
que acontea para, a partir disso, para a desenvolvermos nossas
aes e nos mantermos em um estado de imperturbabilidade e
sereno fluxo de vida. No final deste captulo, como j viemos
mostrando em nosso entendimento da tica do bem viver de
Epicteto, afirmaremos que aes excelentes so aes internas ao
indivduo e que a manifestao ou realizao delas no mundo no
1 Cf. Hadot em Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga onde ele descreve exerccios para a
teraputica de si ou autotransformao do indivduo.
parte importante nem fundamental para sua tica. Isso porque a

proairesis est delimitada por aquilo que est estritamente em nosso
poder.
Agora vamos estudar os aspectos da ao interna mais
importantes para uma tica do bem viver em Epicteto. So trs
aspectos que se inter-relacionam e se confundem na prtica, mas
tentarei separ-los em seus aspectos fundamentais para formar,
assim, uma viso especfica da importncia de cada um sem tentar
descuidar da organicidade que esses aspectos tm entre si. Os
aspectos so eu moral (proairesis), assentimento (synkatathesis) e
impulso (horm).
3.1 EU MORAL (proairesis)
Embora exista vrias formas de traduo de proairesis

(), ser aqui considerado como o centro de referncia do
eu moral. Ao escolhermos essa traduo, ela encontra duas
dificuldades que precisamos passar. Primeiro o uso da palavra
moral, que considerada a partir de certa poca, posterior a de
Epicteto, como referente a princpios e no a aes. Aes seriam
as ticas antigas, como a tica das virtudes de Aristteles e da qual
tambm participa a tica do bem viver de Epicteto. Mas, neste
mesmo sentido, eu moral em Epicteto no se restringe somente s
questes e aes da razo prtica e esta uma das grandes
diferenas entre o termo proairesis em Aristteles e Epicteto2 -, pois
h princpios morais em Epicteto que esto inseridos dentro dos
tpicos de estudos e de sua concepo de natureza ou Zeus. Ento
h moralidade, i.., princpios morais dentro ou junto tica do
bem viver de Epicteto e considerar isso dar expanso ao eu. A
comea o segundo problema, que uma continuao do primeiro:
se traduzimos por eu moral isso quer dizer que h um outro eu que
no seja moral? Se a traduo que tivssemos escolhido fosse eu
tico, essa problemtica posta anteriormente teria valor e substncia.
2O termo proairesis foi usado com mais nfase em Aristteles e muitos autores fazem essa
referncia e a comparam com o uso em Epicteto. Em Ancient and Modern Insights About
Individuality, Life and Death (2006), Sorabji trata especificamente sobre essa diferena no
uso do mesmo conceito, no subcaptulo Epictetus proairesis:divergence from Aristotle.
Como moral est vinculado a princpios e aes, em Epicteto, eu

moral uma expanso do eu, pois no abarca somente as questes
da razo prtica e considera as questes dos julgamentos,
assentimentos, desejos, paixes, emoes, intelectuais, alm de
abranger o eu de forma mais completa, como social e, no caso de
Epicteto, universal ou cosmopolita. Mas ento por que no
somente eu? Porque a considerao de um eu que no esteja
diretamente conectado atividade de construo de seu carter, e
isso uma atividade tica e moral em Epicteto, no um eu.
Posso dizer para voc que o homem que no sabe quem

ele , e para que nasceu, e qual espcie de mundo este o
qual ele existe nele, e com quem ele compartilha ele; e no
sabe o que as boas coisas so e quais so os males, o que
o nobre e o que o vil; e incapaz de seguir ou a razo ou
a demonstrao, ou o que verdadeiro e o que falso, e
no pode distinguir um do outro; e no manifesta nem
desejo, nem averso, nem escolha, nem propsito em
acordo com a natureza; no assentir, no recusar, no
suspender o julgamento tal homem, somado tudo isso,
andar por a surdo e cego, pensando que algum, quando
na verdade no ningum3.
No h essa diviso, em Epicteto, entre um eu e um eu moral.

Tanto que s vezes ele diz que possumos uma proairesis e parece,
ento, que neste caso h um possuidor e algo a ser possudo. Se
possuo a proairesis quem este eu que a possui? Mas em outros
momentos ele diz que somos a proairesis. O que interessa que ela
o centro de referncia de nosso eu moral daquilo que quando
dizemos eu a ela que nos referimos, e este eu est vinculado de
forma orgnica com o desenvolvimento moral, com o
desenvolvimento do carter moral.
Para ns, ento, o locus da moralidade est na proairesis. Os
tpicos de estudo do estoicismo so condies de entendimento
para a ao, mas no so, simplesmente pelo conhecimento delas,
o prprio exerccio do eu moral. O indivduo est cercado de
3 D II.XXIV.19.
determinaes: Zeus ou natureza csmica, sua prpria natureza, as

prprias lies do estoicismo a respeito dos tpicos, o destino e a
razo universal, porm o centro da moralidade est nele, em sua
proairesis, seu centro de liberdade de todas essas determinaes e seu
centro de responsabilidade, sua personalidade moral, enfim, seu eu moral.
Epicteto, enfatizando isso, diz,
A doena um impedimento para o corpo, mas no para a

proairesis, se assim voc no desejar a si mesmo. Mancar
um impedimento para a perna, mas no para a proairesis. E
diga a si mesmo sobre cada uma das coisas que acontece a
voc; pois voc achar o impedimento para algo mais, mas
no para voc4.
Porm, antes de argumentarmos sobre nossa perspectiva

de proairesis como eu moral, analisaremos, dentro de alguns dos
autores que identificam proairesis em Epicteto com eu (self), algumas
formas de como fazem essa identificao para depois deixar claro
em que concordamos e no com eles para, assim, perfazermos
nosso conceito de proairesis como centro de referncia do eu moral
e no somente do eu (self) de forma geral.
A. A. Long traduz proairesis como volio. Como a raiz da
palavra vem de hairesis (, escolha), sem o prefixo pro-, pode-
se encarar proairesis como um procedimento de possibilidade de
escolha ante aquilo que est em nosso poder5. Diz ele,
A ideia crucial o que a pessoa em termos de suas

faculdades mentais, conscincia, carter, julgamentos,
objetivos e desejos: volio o eu (self), o que cada um de
ns , enquanto abstrado do corpo6.
Neste sentido, continua ele, nosso eu essencial nossa

capacidade de volio, pois, segundo Epicteto, diz A.A. Long,
4 Ench. 9.
5 Sobre outras formas de traduo do conceito de proairesis, cf. captulo 8.2 do mesmo
livro de Long.
somente neste domnio que temos a possibilidade de sermos livres.

Alm da capacidade de volio, diz o autor, o que est incluso neste
termo o eu de cada indivduo com as capacidades de razo, desejo,
inteno e conscincia reflexiva.
Outra definio importante sobre proairesis dada por
Rodrigo Sebastin Braicovich,
[...] proairesis como a faculdade de assentir racionalmente s

representaes que se nos apresentam. Como evidente, esta
definio antecipa um problema importante sobre o qual
voltarei mais adiante: o fato de que Epicteto defina a
proairesis como a faculdade de fazer um uso racional ou correto
das representaes, implica, em primeiro lugar, que dita
faculdade no pode ser identificada sem mais com o
assentimento e, em segundo lugar, que a prpria definio
leva implcito em elemento essencialmente normativo-
prescritivo7.
Para Braicovich a proairesis o eu no sentido de equivalncia

com opinio ou julgamento (dogma).
Como veremos, o endosso de Epicteto da posio

intelectualista herdada dos estoicos antigos radical: as
opinies [dogmata] no so apenas causas necessrias para a
ao; elas so as nicas possveis causas suficientes8.
Para tanto, ele considera a passagem D I.XVII.26-27 de

Epicteto que diz, Uma vez mais, a deciso de sua prpria
vontade [] a qual compele voc, isto , proairesis compele
proairesis. Porm, o prprio Braicovich escreve que h vrias
formas de considerar o termo proairesis e que [...] o quadro geral
que podemos construir da filosofia de Epicteto variar
7 BRAICOVICH, Sebastian. La identificacin entre el yo y la proairesis em Epicteto, nota de

rodap 2.
8BRAICOVICH, Sebastin R. On Some Rethorical-Pedagogical Strategies in Epictetus Discourses
Concerning Proairesis. In: Eidos n 19, pp. 39-56, 2013, p. 45.
perceptivelmente dependendo da leitura particular que adotamos

do conceito de proairesis9.
Richard Sorabji fala sobre como Epicteto, com o conceito
de proairesis, foi o precursor da ideia de vontade (will) e tambm em
como o filsofo romano fez desse conceito a ideia de eu (self). Para
tanto ele d como exemplo a citao das Diatribes I, I, 23:
Mas eu acorrentarei voc. O que dizes, homem?

Acorrentar a mim? Minha perna voc acorrentar, mas
minha proairesis nem mesmo Zeus tem o poder de
subjugar10.
O termo proairesis nessa citao, Sorabji traduz por vontade

(will). Uma vontade que est ligada estritamente com aquelas coisas
s quais esto sob o poder do indivduo. por isso que o tirano,
como reitera Epicteto, no pode amea-lo. Associando vontade e
aquilo que est em poder do indivduo, Sorabji interpreta Epicteto
como que dizendo que aquilo que est sob o poder da vontade a
prpria ao em direo construo do carter pessoal, individual
e do qual somente o indivduo tem poder sobre isso. Nisso
ningum pode subjug-lo. Essa unidade, diz ele, aquilo que
Epicteto chama de proairesis. Neste sentido, Epicteto est
construindo a ideia de um eu inviolvel, onde tudo que est fora do
poder da vontade secundrio. Diz Sorabji,
A tenso aqui sobre o que est sujeito ao poder de sua

vontade (proairesis). Isso porque Epicteto est procurando
cultivar no qualquer tipo de vontade, mas uma vontade
que est direcionada ao que est sob o seu poder. E o que
est sob o poder de sua vontade? No a morte, no o
consulado, mas apenas seu carter11.
9BRAICOVICH, Sebastin R. On Some Rethorical-Pedagogical Strategies in Epictetus Discourses

Concerning Proairesis, p. 40.
10 D I.I.23.
11SORABJI, Richard. Self ancient and modern insights about individuality, life and death.
Chicago: The University of Chicago Press, 2006, p183.
Quando mudamos nossos objetivos e desejos para aquilo

do qual temos poder, continua Sorabji, direcionamos nossa vontade
e tornamos inviolvel nosso eu. Para ele, esta a mensagem mais
poderosa de Epicteto, a de que somos inviolveis se considerarmos
nosso eu como vontade e vontade associada quilo que est em nosso
poder12. Para Sorabji, proairesis equivale ao eu e d a ela um carter
mais robusto de self (eu) em que, ao mesmo tempo, engloba as
definies como vontade, poder absoluto do indivduo, inviolvel,
capacidade de desejar e escolher, liberdade e, alm disso, no reduz
a proairesis essas faculdades e definies.
Para Roberto Dobbin proairesis aquilo que est no poder
do agente e, portanto, ela est intimamente ligada ao conceito de
ephhmin. O objetivo de Epicteto, diz Dobbin, que ao ligar esses
dois conceitos ele mantm a capacidade de liberdade e autonomia
do eu e assim fica imune s foras do destino e da necessidade. Diz
Dobbin, De acordo com Epicteto, liberdade assegurada por
limitar o si mesmo (oneself) [s coisas que esto no
mbito da proairesis], ou o que ele de outra forma chama
13. Dobbin diz que Epicteto concebe a proairesis como
razo, como a marca definidora do homem, e cita a passagem D
III.I.40 para confirmar essa ideia, Voc no carne, nem cabelo,
mas , i.., o homem. Em D III.XVIII.2-4,
diz Dobbin, Epicteto refere claramente a como eu em
contraposio ao corpo, Algum est falando mal de voc. Seu
pai est fazendo certos preparativos. Contra quem? Certamente
no contra sua , no ? Alis, como ele pode? Mas
12 Sobre a relao entre vontade, liberdade e aquilo que est em nosso poder (' )
cf. dissertao de mestrado de Marina Christodoulou, The question of the Freedom of Will in
Epictetus: an analysis of his thinking and a proof of the appropriateness of the use of the concepts of: '
and ' in his line of argument em
https://www.era.lib.ed.ac.uk/handle/1842/3613
13 DOBBIN, Robert. in Epictetus. In: Ancient Philosophy 11, pp. 111-135, 1991,
p. 128. Susanne Bobzien tambm usa o artigo plural feminino ao invs do artigo
singular masculino , pois diferencia um do outro no sentido de que Crsipo estava
preocupado com o conceito enquanto Epicteto estava preocupado com os
tipos de coisas que estavam em nosso poder, portanto, . Cf. Determinism and
Freedom in Stoic Philosophy, p. 332.
contra seu insignificante corpo, contra suas possesses; voc est

seguro, no nada contra voc [grifo do autor].
Brad Inwood coloca a proairesis como a personalidade moral,
e, por isso, onde se situa o bom, portanto a virtude e a eudaimonia, e
est totalmente sob o poder do agente. Ele equivale proairesis a
escolha moral, indiciando, assim, a personalidade moral essencial
do indivduo.
Para Epicteto [proairesis] o lcus do bom e do mau para o

homem e definido em ntido contraste ao corpo e aos
objetos externos aos quais a proairesis usa como material
bruto. Em contraste acentuado ao papel trivial dela na estoa
antiga, proairesis em Epicteto parece estar em controle de
outros impulsos e faculdades e, portanto, quase
equivalente hgemonikon [faculdade governante, i.., a
razo]14.
Sendo o centro da personalidade moral, diz Inwood, ele est

sujeito treino e progresso e est sob condies estreitas da
natureza, tanto a csmica quanto a humana. na proairesis que se
constitui e se leva a cabo o programa moral da vida do indivduo.
Para John Sellars, proairesis equivalente escolha.
Ao invs disso, devemos focar toda nossa ateno em

desenvolver a nica coisa que genuinamente bom,
nomeadamente nossa virtude ou excelncia, a qual reside
na nica coisa sobre a qual temos algum controle real, a
saber nossa faculdade de escolha (proairesis)15.
Sellars, assim como Dobbin, tambm enfatiza a questo de

que Epicteto adverte o indivduo prestar ateno para o
desenvolvimento de uma correta proairesis somente nas coisas que
esto sob poder dele (ephhmin).
Dentre essas concepes de proairesis aceitamos alguns
pontos e divergimos de outros. Os autores acima citados, tm uma
14INWOOD, Brian. Ethics and Human Action in Early Stoicism. New York: Oxford
University Press, 1985, p. 240.
15 SELLARS, John. Stoicism. Durham: Acumen, 2010, 114.
reinterpretao substantiva da concepo de proairesis em Epicteto

como a proairesis de cada indivduo, aquilo que mais prprio dele,
aquilo que constitui sua identidade pessoal e singular. Aceitamos,
como todos esses autores, que a proairesis o centro de referncia
do eu, porm do eu moral, i.., quando nos referimos ao nosso eu
ao eu moral que estamos nos referindo, i.., nossa proairesis. Neste
sentido nos aproximamos muito de Inwood quando coloca a
proairesis como personalidade moral. Nossa escolha por eu moral que
nos Discursos, Epicteto d nfase ao segundo tpico de estudos
da escola estoica a tica e por isso no podemos desconsiderar
esse contexto onde se encontra seu principal conceito de
desenvolvimento de uma vida moral. A tica do bem viver de
Epicteto est toda centrada em uma ideia de eu, pois o bem viver
uma construo pessoal e intransfervel que necessita de unidade e
consistncia, e na proairesis que Epicteto encontra e centraliza essa
construo. Diz ele em D III.I.40, Porque voc no corpo, nem
cabelo, mas proairesis; se voc obter esta beleza, ento voc belo16.
E como tornar bela a proairesis? Diz ele, erradique todas as opinies
(dogamata) sem valor. Este eu moral est ligado ao desenvolvimento
de si, e isso um desenvolvimento do carter, portanto, moral.
Moralidade e interesse de construo de si esto intimamente
interconectadas. O desenvolvimento moral no est afastado ou
destacado da questo do bem viver e de como o indivduo forma seu
carter nessa senda. Diz Pauline Chazan, em seu livro The moral Self,
A descrio apresentada neste trabalho tm certas

afinidades com a descrio grega [de eu moral] j que, de
acordo com ela, um agente capaz de responder em uma
maneira moralmente apropriada, no como resultado de
uma imparcial, impessoal viso, mas por causa de suas
prprias preocupaes particulares, interesses e
relacionamentos: por causa do que ela, no momento da
ao, tem como vir a ser. Minha descrio de uma vida
moral tem como ponto focal os prprios interesses do eu,
preocupaes e valores, e ento preserva a conexo antiga
16 , .
entre moralidade e o bem da vida humana, entre o que

bom para o agente e o que moralmente bom17.
A proairesis em Epicteto no apenas uma faculdade, como

em Aristteles que quase a faculdade deliberativa por si mesma18,
mas o propsito da proairesis desenvolver-se corretamente (de
acordo com sua natureza), portanto ele um complexo de
faculdades que perfaz o prprio indivduo, portanto, eu, portanto,
moral. Por isso a proairesis no apenas uma habilidade ou uma
faculdade, mas um centro complexo onde o eu moral estabelece sua
relao consigo e com o mundo. Neste sentido, concordamos com
Inwood quando diz que o correto uso da proairesis , ao mesmo
tempo, o desenvolvimento do carter ou de sua prpria
personalidade moral. Em D III.VII.2-4 Epicteto diz que Csar
condenou um sujeito e isso est fora da esfera da proairesis, portanto
no um mal. Porm, o indivduo afligiu-se ou se ofendeu com
isso. Isso est dentro da esfera da proairesis, portanto um mal. Se
suporta tudo isso bravamente, ento isso tambm est dentro da
esfera de sua proairesis, portanto um bem. Em Ench. 9 ele diz que
a doena no um impedimento proairesis, somente ao corpo. Ao
reagir assim Epicteto est mostrando que o indivduo vai
construindo sua personalidade, pois est desenvolvendo uma
correta proairesis, ou construindo um correto eu moral. Diz Kahn,
O uso de proairesis por Epicteto serve para expandir a noo

de consentimento em uma noo mais ampla do carter
moral e do comprometimento pessoal como modelado
em nossas decises do dia-a-dia, momento-a-momento
sobre como lidamos com nossos sentimentos interiores e
relaes exteriores; e essa noo apresentada no apenas
como o fator decisivo na existncia prtica mas como o
verdadeiro eu [self], o homem interior, o eu [I] da
identidade pessoal.19
17 CHAZAN, Pauline. The Moral Self. London: Routledge, 2002, p.4.

18 Cf. Inwood Ancient and Modern Insights About Individuality, Life and Death (2006),
subcaptulo epictetus proairesis:divergence from Aristotle.
19KAHN, Charles. From Aristotle to Augustine. In LONG, A. A.; DILLON, J. M. (eds).The
question of a Ecleticism, Berkeley: University of California Press, 1988, p. 253. A grande
E sobre essa construo ou desenvolvimento, no h

ladro ou tirano que possa sobrepuja-la ou compeli-la contra a
vontade do eu moral20. Em comparao com as coisas externas, em
D IV.V.12 tem um indivduo que est reclamando que sua loua
foi quebrada por vizinhos que jogaram pedras nela, Epicteto
pergunta se ele aquelas coisas que foram quebradas, a qual a
resposta negativa. Ento ele diz No, mas voc proairesis21. A
proairesis est intimamente conectada razo e ao bem
(concordamos com Inwood nesse aspecto), e com todas as
faculdades ou habilidades fundamentais que esto em total poder
do indivduo.
Outra dificuldade que nos coloca o prprio Epicteto so as
vrias formas que ele coloca o conceito de proairesis, ora como algo
a ser possudo, ora como aquilo que somos e ora como faculdade.
Em relao a esta ltima, em D II.XXIII.11, Epicteto diz que a
faculdade que usa todas as outras, que participa de todas as outras,
que determina todas as outras a faculdade da proairesis
[ ]. Essa afirmao pode colocar por gua
abaixo todo esforo de considerar a proairesis como um centro de
referncia do eu, pois seria difcil considerar o eu como apenas uma
faculdade. Mas temos que ter em considerao o contexto no qual
ele refere a proairesis como faculdade. Pois ele est comparando o
uso das faculdades da fala, da viso e do ouvir com a faculdade
divina que julga e estima o valor das coisas percebidas pelas outras
faculdades e, nesse contexto, ele usa o termo dynamis para qualificar
proairesis22. Neste sentido, Braicovich nos alerta para as estratgias
diferena de Epicteto nesta questo, lembra Kahn, que o eu para Plato e Aristteles
era o nous, o princpio da razo. Epicteto abre a porta para uma transformao na ideia
de personalidade, pois o nous essencialmente mais impessoal do que a ideia de proairesis
que Epicteto traz.
20 D III.XXII.105.
21 ; , .
22 A simples traduo de dynamis por potncia ao invs de faculdade j poderia acabar com
essa divergncia lingustica. Mas Oldfather utiliza a palavra faculdade para essa traduo e
em cima de sua obra que fizemos nosso trabalho primrio de pesquisa.
pedaggicas usadas por Epicteto em relao ao pblico que

frequentava suas aulas.
Isso, espero, trar luz a riqueza no somente do

intelectualismo de Epicteto mas tambm de algumas das
estratgias retrica-pedaggicas que ele pe em jogo ao
longo dos Discursos23.
A proairesis, portanto, no se exaure ou se define por uma

faculdade e nem por uma habilidade em excluso de outras. As
outras faculdades - julgamento, assentimento, por exemplo -
executam as virtudes e so fundamentais para atingir a euroia, que
, como diz Inwood, o plano moral de vida do indivduo, mas
somente porque esto conectadas do forma orgnica proairesis.
Portanto, diferentemente de A. A. Long, Braicovich,
Sorabji e Sellars no consideramos a proairesis como equivalente
apenas a uma faculdade seja a volio ou a opinio ou julgamento ou a
vontade ou a escolha, respectivamente. A proairesis, ento, no uma
coisa ou uma faculdade que o indivduo possui, assim como ele
possui algo material ou um pensamento, mas aquilo que define
seu eu moral, aquilo que ele (e se torna). Qualquer ato da proairesis
no apenas um ato de escolha, ou de volio, mas um ato de um
eu moral que envolve outras capacidades como de impulso e
assentimento, e conta tambm com outras caractersticas que no
somente o conhecimento, ideia, alis, defendida por Hadot, que diz
que a tica estoica tambm envolvia a sensibilidade e a imaginao.
Sorabji coloca a proairesis como equivalente vontade, mas
uma aproximao complicada pelo fato de no existir, em grego,
uma palavra nica e unvoca que possa ser traduzida por vontade.
Charles Kahn discute essa questo em artigo Discovering Will: from
Aristotle to Augustine. A grande questo, diz Kahn, alm de no ter
um termo especfico que possa ser traduzido por vontade, em grego,
ele diz que mesmo hoje, na contemporaneidade, no temos uma
univocidade de significado para o termo vontade. A aproximao
entre o termo bulsis (), em grego, voluntas, em latim, e
23BRAICOVICH, Sebastin R. On Some Rethorical-Pedagogical Strategies in Epictetus

Discourses Concerning Proairesis, p. 41.
vontade, em nossa(s) concepo(es) contemporneas,

problemtica e cheia de sinuosidades e equivocidades. Por isso no
associamos a proairesis como vontade. De alguma forma, essa
aproximao no est longe daquilo que Epicteto defendia sobre
aquilo que est em nosso poder, mas h de ter ajustes
interpretativos para que essa aproximao se conecte de forma
precisa com o que Epicteto proclamava sobre proairesis. E nossa
inteno aqui definir o termo em sua acepo mais geral, mais
abrangente.
Mas onde nos leva dar ateno ao desenvolvimento correto
de nosso eu moral? O bom uso da proairesis, atravs de suas
faculdades, garante ao indivduo sua autonomia de toda
perturbao externa assim como o mau uso garante o contrrio, e
por isso o bem e o mal so intrnsecos a ela. Neste sentido a proairesis
pode (e deve) ser exercitada e educada, primeiro, com a conscincia
de si mesmo como um eu moral24 e depois como uma capacidade
de autointerrogao e autovigilncia para que ela no se torne uma
m proairesis. E neste ponto que ela est associada intimamente
com a razo, que a nica faculdade que tem capacidade de ser
autocontemplativa, de re-fletir25. Por isso, a importncia da
faculdade racional - dynamis logik - antes do assentimento (essa
anterioridade defendida por Hadot), qual pode ser praticada,
melhorada e, digamos, educada, pelo prprio indivduo que pode,
assim, definir novos horizontes em sua vida atravs de um uso
correto de sua faculdade racional e assim estar no caminho da tica
do bem viver. Essa faculdade parte intrnseca da proairesis. Para
Epicteto, a razo a faculdade governante (hegemonikn) e est
Portanto, ela est ligada ao conceito de oikeisis e seus desdobramentos, como mostrou
24
Dinucci. Cf. DINUCCI, Aldo. Koinonia csmica e antropolgica em Epicteto, p. 57-70. IN:
Cosmpolis
mobilidades culturais s origens do pensamento antigo. Gabriele Cornelli, Maria do Cu
Fialho, Delfim Leo (Org.). Coimbra: imprensa de Coimbra, 2016. E tambm assim
escreve Hierocles em Elementos de tica col. I.35
[o animal assim que nasce se percebe a si mesmo]. AOIZ, Javier;
DENIZ, Deyvis; CELLI, Blas Bruni (eds). Elementos de tica, Extractos de Estobeo y Glosas
de la Suda de Hierocles el Estoico. Ed. Bilngue griego-espaol. Trad. Javier Aoiz, Deyvis
Deniz, Blas Bruni Celli,Salamanca: Helamantica, 2014.
25 Cf. subcaptulo 2.2.1 sobre a Razo.
alinhada natureza, portanto tem poder sobre as outras faculdades

do indivduo como a capacidade de lidar com as representaes, o
impulso e o assentimento. Com a razo, a proairesis tem em potncia
a capacidade de assentir de formas diferentes dentro das
contingncias e, por isso, o ser humano livre. A liberdade humana
interna pela razo a liberdade da proairesis.
Alm do exposto acima, de considerarmos a proairesis como
um centro de referncia do eu moral em uma unidade complexa,
ainda necessrio, para definir uma viso de uma tica do bem
viver em Epicteto, uma concepo qualitativa daquilo onde a
proairesis deve agir. Aceitamos, como Dobbin e Sellars, que ela est
intimamente ligada ao entendimento sobre aquilo que est em
nosso poder (ephhmin) e aquilo que no est em nosso poder (k
ephhmin) e exatamente por isso que entendemos que temos
nosso mbito de liberdade e autonomia internas em um mundo
gerido pela necessidade csmica26 que muitas vezes frustra nossos
desejos. Diz Epicteto, Homem, voc possui uma proairesis livre
por natureza de impedimento e constrangimento27, mas para isso
ela deve agir sob os auspcios daquilo que est no mbito dela
mesma. Marina Christodoulou em sua dissertao de mestrado28
coloca que
engloba todas as coisas pertencentes a '

[aquilo que est em nosso poder]. Nada de '
[aquilo que no est em nosso poder], que so coisas
externas, pode impedi-la. Consequentemente, o critrio
predominante para a liberdade, contudo, sob uma
condio: ser livre no significa ser capaz de escolher
qualquer coisa que deseja, a saber, ter vontade
26 Para o estoicismo, e Epicteto aceita esse fato, tudo acontece por uma razo superior
divina sumamente boa. Nada acontece de forma errada ou m, pois a razo universal, da
qual somos uma centelha, naturalmente boa. Como diz Dinucci em nota 34 da Introduo
ao Manual de Epicteto, impossvel que a natureza do mal exista no mundo, j que este
segue leis imutveis, inviolveis e harmnicas. Para os estoicos, o mal substancial tambm
no existe no homem, pois todo erro fruto de uma falsa opinio, p.43.
27 D I.XVII.21.
28Em https://www.era.lib.ed.ac.uk/handle/1842/3613, acessado em 04 de setembro
de 2016 s 15h17min.
inconsideradamente. Tenho que ser capaz de ter vontade

das coisas da maneira que elas acontecem, e elas acontecem
como foram determinadas a acontecer por deus/natureza29.
Tudo aquilo que est fora do poder total de nossa proairesis,

ou seja, aquilo que depende de fatores externos a ns, como
posio social, famlia, condies do corpo, prosperidade material,
no devem interferir em nossa busca pela euroia. Diz Epicteto
Homem, voc tem uma proairesis livre por natureza de

obstculo e constrangimento. Isto est escrito aqui nessas
entranhas. Eu provarei a voc que primeiro na esfera do
assentimento. Pode algum impedir voc de assentir
verdade? Absolutamente ningum. Pode algum forar
voc a aceitar o falso? Absolutamente ningum. Voc v
que nessa esfera voc tem uma proairesis livre de obstculo,
constrangimento, obstruo30?
Para Bobzien, a abrangncia daquilo que realmente temos

poder, portanto o mbito de ao da proairesis, muito diminuto
em Epicteto, sendo o uso das representaes externas que est
ligado ao assentimento, e o impulso e julgamentos que temos em
consequncia de assentir31.
Isso porque, diferentemente de Crsipo (e de Aristteles),
Epicteto quer estabelecer uma estrutura estvel para que em cada
circunstncia externa que aparea a ns mantenhamos nosso
autodomnio, e esta estrutura estvel nossa proairesis. J para
Crsipo aquilo que est em nosso poder o presente momento
quando nada se ope realizao daquilo que nos propusemos a
realizar, ou seja, contextual. Neste sentido, para Crsipo, a ao
externa uma medida daquilo que est ou no em nosso poder,
enquanto que para Epicteto a medida aquilo que est,
29 CHRISTODOULOU, Marina. The question of the Freedom of Will in Epictetus: an analysis

of his thinking and a proof of the appropriateness of the use of the concepts of: ' and '
in his line of argument, p.9.
30 D I.XVII.21-23.
31 BOBZEIN, Susanne. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, p. 333.
internamente, sob o poder da proairesis, portanto no so

contextuais. Escreve Christodoulou,
Crsipo considera que a fim de decidir se alguma coisa

depende de ns, temos que examinar cada caso especfico
enquanto ele ocorre em cada tempo: alguma coisa depende
de ns se no presente momento no h obstculos para
impedir sua realizao. A existncia de obstculos aparecer
somente se tentamos agir. Por outro lado, Epicteto
categoriza uma srie de eventos que definitivamente
depende de ns em cada caso possvel. Ele quer garantir que
fatores externos, naturais ou humanos, nunca removero
de nosso controle o grupo especfico de coisas que est em
nosso poder, dos quais o contedo ele especifica. Em
outras palavras, ele quer estabelecer um ' de
contedo estvel que em cada circunstncia permanecer
' 32.
Se, por exemplo, desejamos caminhar e nada nos impede

de seguir esse desejo neste momento, para Crsipo, isso est em
nosso poder. Porm, para Epicteto, a qualquer momento pode
alguma coisa externa nos impedir de realizar esse desejo, como, por
exemplo, um indivduo maior que ns nos forar a parar. Portanto,
somente por essa possibilidade, a ao externa no est em nosso
poder, mas nada pode nos constranger, nem o indivduo que por
ventura possa conter nosso corpo, ou coagir-nos a no termos
vontade de caminhar33. Para Bobzien, Crsipo considera dentro do
mbito daquilo que est em nosso poder (ephhmin) no somente
aquilo que depende de ns, mas aquelas coisas que acontecem por
nossa causa (parhmas). J Epicteto, considera apenas a primeira,
pois ele busca a estabilidade interna. Diz Epicteto, Uma
plataforma e uma priso so, cada um, um lugar, um alto, e outro
32 CHRISTODOULOU, Marina. The question of the Freedom of Will in Epictetus: an analysis

of his thinking and a proof of the appropriateness of the use of the concepts of: ' and '
in his line of argument, p.14.
33Para uma discusso mais detalhada sobre essa diferena entre Crsipo e Epicteto, cf.
Susanne Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, 330-332.
baixo. Mas sua proairesis pode ser mantida a mesma, se voc deseja
mant-la a mesma, em cada lugar34.
O exerccio cognitivo relembrar incansavelmente que o
que est fora do mbito da proairesis no est, consequentemente,
dentro do nosso poder.
Saia de casa cedo pela manh e no importa quem voc veja

ou quem voc escute, examine-o e ento responda como se
fosse a uma pergunta. O que voc viu? Um belo homem ou
uma bela mulher? Aplique suas regras, isso est fora da
provncia de sua proairesis, ou dentro? Fora. Livre-se disso35.
Concordamos com Inwood que a proairesis nosso centro

moral e que ao exercitarmos as virtudes acabamos por entrar no
caminho do bem viver e da euroia. Tambm concordamos com
Sorabji de que Epicteto est procura de construir um eu moral
inviolvel, diminuto naquilo que tem poder, porm robusto
exatamente nesse lugar de autodomnio (autarkeia). Alcanar a
invulnerabilidade moral ou o ideal de autonomia racional ao
centrada no indivduo, no desenvolvimento de seu eu moral, de sua
proairesis, no em algo fora dele. O esforo de um autodomnio ou
autoperfeio o desenvolvimento absoluto da proairesis.
Assentimento e impulso sem a ligao proairesis so duas
faculdades randmicas que no seguem uma diretriz bsica, qual
seja, a das coisas que esto sob o poder da proairesis.
A proairesis nosso centro de identidade moral, um centro
ativo inclinado principalmente mas no exclusivamente -
deciso. Por isso tambm o centro de nossa agncia epistmica e
a base de nossa capacidade moral. A proairesis a constituinte
diferenciadora do ser moral, pois as outras, impulso e assentimento,
tambm so faculdades constituintes de outros seres vivos no
morais. A agncia moral, aquela que responsvel pela efetivao
do bem viver, uma agncia interna, uma disposio ou condio
da proairesis. A proairesis livre de qualquer perturbao externa est,
automaticamente, em harmonia com a vontade da natureza, pois a
34 D II.VI.25.
35 D III.III.14-15.
natureza jamais se coloca como obstculo externo prpria vontade

ou desejo do indivduo, desde que ele saiba bem desejar.
Pois eu considero a vontade de deus como melhor do que

a minha vontade. Devo unir eu mesmo a ele como um
servo e um seguidor, minha escolha una com a dele, meu
desejo uno com o dele, em uma palavra, minha vontade
una com a vontade dele36.
A vontade da natureza jamais entra em conflito com os

fatos externos. Assim, a proairesis est protegida de qualquer fato
externo e mantem-se sob o poder do indivduo.
Portanto, pensamos que fica claro que para Epicteto somos
nossa proairesis em uma unidade complexa de faculdades (dynamis)
e que no h uma reduo a algo a mais fundamental do que a
proairesis e nem h uma fragmentao do eu moral, pois suas
faculdades no subsistem sozinhas sem algo que d unidade a elas.
Unidade e continuidade so elementos fundamentais de um eu
moral. Ao mesmo tempo em que a proairesis desenvolvida leva
euroia, as virtudes, a eudaimonia, a razo, convergem a ela, i..,
proairesis. Por isso considerada um centro e uma unidade. O que
torna ela um contnuo no tempo o fato de ela estar apoiada em
princpios no contingentes, princpios (morais) esses que advm
do estudo dos campos da fsica, da tica e da lgica, o que lhe d, alm
de continuidade, a qualidade de estabilidade. Porm, ela tem de ser
corretamente treinada, pois, como diz Epicteto, ela voltada
naturalmente ao bem e mal moral, mas no determinada a estar em
harmonia com o bem. Podemos, a qualquer momento colocar a ns
mesmos, proairesis, em sintonia com o mal moral. Somos livres para
isso. necessrio treino, prtica, ateno, cuidado, um exerccio
constante de educao de si mesmo, uma auto-paideia, para
alinharmos ns mesmos ao bem moral. Isso coloca a questo forte
de Epicteto de que ningum tem o poder de nos oferecer o bem
ou nos envolver no mal. Somente ns mesmos temos essa
autoridade sobre ns mesmos. Temos que prestar ateno para
perseguir e possuir apenas aquilo que est dentro da esfera de nossa
36 D IV.VII.20.
proairesis. Mas ento qual a razo de eu ainda estar perturbado?

Nenhuma a no ser a falta de treino da ateno (prosoch) s coisas
que esto no mbito ou fora do mbito de sua proairesis, [...] pois
devemos ficar satisfeitos, se conseguirmos escapar pelo menos de
alguns erros por nunca relaxar nossa ateno37. Por isso quando
colocamos nossa proairesis em pessoas ou circunstncias externas a
ns, acabamos, como diz Epicteto, definindo nossos mestres.
Quando ns amamos e odiamos e sentimos medo dessas coisas
[riqueza, postos polticos, posies sociais], necessrio que seja
que aquele que controla elas sero mestres sobre ns38.
A essncia de nosso eu moral est, ento, nesse processo
interno que precede toda ao corporal e, em Epicteto, no
depende deste ltimo. claro que as aes no se efetivam
sozinhas e por isso esto intimamente ligadas ao assentimento e ao
impulso. E neles que vamos dar ateno agora.
3.2 ASSENTIMENTO (synkatathesis)
O eu moral est intimamente ligado aos assentimentos que

faz. Uma proairesis correta consegue bem reagir s coisas que no
esto no mbito de seu poder, i.., s representaes externas. A
esfera do assentimento, que uma das habilidades do eu moral, lida
com a capacidade de aceitar a verdade e recusar a falsidade e est
associada ao tpico de estudo estoico da lgica. O terceiro [campo
de estudo, a lgica, tem a ver] com a anulao do erro e a
precipitao no julgamento, e, em geral, sobre casos de
assentimento39. Diz Epicteto, Pode algum evitar voc de
assentir a uma verdade? Absolutamente ningum. Pode algum
forar voc a aceitar o falso? Absolutamente ningum40. Porm,
essa capacidade passa pela habilidade de lidar com as
representaes41 (phantasiai) externas. No podemos nos
37 D IV.XII.19-20.
38 D IV.I.60.
39 D III.II.2.
40 D I.XVII.22.
41 Mais sobre a traduo de phantasiai por representaes, cf. nota 39.
responsabilizar por cada representao que chega at ns, pois

essas representaes nos chegam atravs das externalidades e de
condies que esto alm de nosso poder. O que est sempre sob
nosso poder decidir o que fazer com essas representaes, ou
seja, se damos nosso assentimento a elas ou no. Assentir a uma
representao efetivar internamente a proposio Isso algo
bom e ento quero isso para mim ou Isso algo mau ento quero
me afastar dele ou Isso um indiferente ento no o quero nem
o recuso e depois disso ter o impulso correto. O resultado de um
assentimento um alinhamento da razo com a natureza o que
garante a correta ao tanto em direo ao bem em viver quanto
euroia.
O assentimento, ento, tem a ver com as representaes
(phantasiai). E o que so as representaes para Epicteto?
As representaes externas vm a ns de quatro maneiras:

ou as coisas so, e parecem ento ser; ou elas no so, e no
parecem ser, tampouco; ou elas so, e no parecem ser; ou
elas no so, e, contudo, parecem ser. Consequentemente,
em todos esses casos ao de um homem educado atingir
essas marcas42.
Atingir essas marcas o mesmo que realizar um correto

assentimento, e um homem educado, ou seja, com teoria e prtica
neste campo, tem a possibilidade de acertar no julgamento de cada
uma dessas maneiras que as representaes externas o atinge. As
duas primeiras as que so e parecem ser e a as que no so e no
parecem ser so as representaes adequadas (phantasiai kalptik) que
so aquelas a que o indivduo educado atinge, enquanto as duas
ltimas as que parecem ser e no so e as que no parecem ser e
que so so as ms representaes, s quais o indivduo que no
educado atinge. Essa fala de Epicteto est dirigida aos pirrnicos e
cticos acadmicos que, na viso de Epicteto, no atingem essa
marca de um homem educado nestas questes, j que eles retiram
toda capacidade dos sentidos de validar qualquer assentimento.
42 D I.XXVII.1-2.
Porm, diz Epicteto, [...] quem dentre vocs [cticos] quando

deseja ir ao banho ao invs disso vai ao moinho43?
Diz A. A. Long que as representaes se referem no
somente s evidncias de nossos sentidos, mas tambm nossa
conscincia de todas as coisas. Todas as coisas refere-se tanto
quilo que poderia ser considerado tanto bom, quanto mau, quanto
indiferente. George Long tambm concorda com A. A. Long e diz
que as phantasiai no so apenas as coisas percebidas pelos sentidos,
mas tambm as coisas que a mente representa como se estivessem
presentes, mas que no esto. A importncia do uso das
representaes est em que
[...] animais fazem uso das representaes, mas apenas o

homem entende o uso das representaes. Se um homem
no pode ou no faz um correto uso das representaes, ele
se aproxima da natureza de um animal irracional; e ele no
o que deus fez dele capaz de ser44.
Isso quer dizer que a natureza do bem e do mal est no uso,

coreto ou no, das representaes, pois ela est inserida no mbito
da proairesis. Somos afetados pelas phantasiai, e entre essas
representaes e o impulso, que o movimento para a ao, h o
assentimento dessas phantasiai. neste momento que temos total
liberdade e responsabilidade para decidir. E como se chama o
homem que segue cada representao que aparece a seus sentidos,
pergunta Epicteto: louco45. Para no ser louco imprescindvel
prestar ateno ao correto uso das representaes e no as seguir
indiscriminadamente.
E qual a razo para assentirmos a alguma coisa? Diz
Epicteto, O fato de que isso aparece para ns como sendo isso.
impossvel, portanto, assentir a alguma coisa que aparece como
43 D I.XXVII.20.
44LONG, George. Discourses of Epictetus with the Encheiridion and fragments. London: Bohns
Classical Library, 1887, p. xxviii.
45Mania () a palavra grega para loucura ou demncia no sentido de desrrazo. Em D
I.XXVIII.33, ;
; - .
no sendo isso46. Alis, essa a natureza de nosso intelecto47, i..,

no sermos compelidos a aceitar algo que , como no sendo, ou
vice-versa.
Mas, para comear com isso, no seja varrido fora de seus

ps, eu suplico a voc, pela vividez da representao, mas
diga, Espere um pouco, oh representao; permita-me ver
quem voc , e que tipo de representao voc ; permita-
me colocar voc para teste48.
E o resultado de nosso assentimento a essas

representaes, alm de guiar nossas aes, tambm determina as
emoes que vamos sentir como consequncia do uso correto ou
no da razo no escrutnio dessas representaes.
Quando, contudo, voc deseja perceber quanto sem

cuidado voc acerca do bom e do mau, e quanto
zelosamente voc sobre aquilo que indiferente, observe
como se sentiria a respeito da cegueira de um lado, e a
alucinao mental do outro, e voc descobrir quo longe
voc est de sentir como deveria sobre as coisas boas e as
coisas ms49.
O que Epicteto quer dizer que como no sofremos as

consequncias fsicas de um erro de assentimento sobre uma
representao, no sentimos claramente o quanto prejudicial isso
. Mas se fizermos a comparao da cegueira fsica com a
cegueira mental, podemos ter uma vaga noo do quanto nos
prejudica no darmos ateno a este processo de nosso intelecto.
Diz John M. Cooper
A boa ou m qualidade de nossas vidas depende

diretamente sobre o que assentimos e recusamos assentir,
46 D I.XXVIII.1-2.
47Em D I.XXVIII.2: [porque essa a natureza do
intelecto].
48 D II.XVIII.24-25.
49 D I.XX.12-13.
porque nossos assentimentos determinam o que ns

fazemos e em qual esprito fazemos50.
Ter o controle sobre o assentimento lutar contra as

representaes e, assim, no deixar o impulso agir sem uma reviso
racional daquilo que nos aparece. Isso quer dizer que no estamos
merc da opresso de ningum quando falamos em nossos
assentimentos. Tambm no temos a quem culpar. Esta nossa
liberdade e nossa responsabilidade.
Diz Hadot, Se tudo uma questo de julgamento, todo
erro de fato um falso julgamento, e procede da ignorncia51.
Nesta relao entre epistemologia e tica abre-se a possibilidade de
pensarmos em nossa liberdade, pois ao errarmos em nossos
julgamentos estamos apenas presos a falsas representaes e,
portanto, daremos assentimento quilo que no deveramos dar
assentimento52.
A epistemologia fundamenta a tica sobre os princpios da fsica
e possibilita o ser humano controlar aquilo que est exclusivamente
50COOPER, John M. The relevance of moral theory to moral improvement in Epictetus in

SCALTSAS, Theodore; MASON, Andrew S. The philosophy of Epictetus. New York:
Oxford University Press, 2007, p. 18.
51HADOT, Pierre. The Inner Citadel The Meditations of Marcus Aurelius. Trad. Michael
Case, Massachusetts: Harvard University Press, 1998, p. 39.
52 A relao entre julgamento, assentimento e opinio no resolvida e fechada entre os
estudiosos da epistemologia estoica e de Epicteto, at porque em muitas passagens dos
Discursos e do Encheiridion julgamento e opinio se equivalem atravs da palavra grega
(dogmata). Aparece em outras partes dos textos de Epicteto julgamento como
diagnsis e krsis, mas no sentido forte da epistemologia, julgamento e opinio so
intercambiveis pela palavra dogmata. Assim aparece em I.IX.8,
[mas as opinies/julgamentos dele mesmo que o perturbam], e, no mesmo
sentido, no Encheiridion 5a, tanto na verso de Boter quanto da do Oldfather,
, [o que perturba os
homens no as coisas que acontecem, mas as opinies/julgamentos sobre as coisas que
acontecem]. H uma diferena em nfase entre dogamata e dxa (), sendo a primeira
uma opinio ou julgamento forte sobre alguma coisa, Forte no sentido de no ser altervel
to facilmente e por isso o dogma nos leva ao de escolher ou realizar algo. J dxa
uma crena, um parecer, algo que pode ser altervel frente o outra dxa ou dogma, e, portanto,
no tem tanta fora epistemolgica ou prtica. Por isso nos textos acima no est escrito
, mas .
sob seu poder, os desejos53, as escolhas e os julgamentos. A busca pela

euroia ento se efetiva na organicidade entre esses trs tpicos.
Para Epicteto todos os estados do intelecto, incluindo as
emoes, so condicionados pelos assentimentos. Assentir
afirmar um estado do intelecto e uma atitude. Aps o
assentimento, como consequncia, advm as emoes. por isso
que uma reao puramente emocional, para quem percorre o
caminho do bem viver, no uma resposta adequada, pois assim
inverte a prioridade entre emoo e razo colocando a emoo
frente do processo de conhecimento (e de autoconhecimento).
Como experienciamos o mundo, e como experienciamos a

ns mesmos, depende de ponta a ponta dos julgamentos
que formamos, julgamentos sobre a estrutura do mundo, as
condies necessrias da vida humana, bondade, maldade,
e, acima de tudo, o que psicologicamente cabe a ns54.
Isso quer dizer que experienciamos o mundo atravs da

mediao de nossas avaliaes. Segue-se desta afirmao sua
famosa passagem no Encheiridion 5a
As pessoas se aborrecem no pelo que acontece mas pelos

seus julgamentos sobre o que acontece. Por exemplo, a
morte nada tem para ser temida, porque neste caso ela
deveria parecer assim tambm para Scrates; mas o
julgamento sobre a morte, que ela algo a ser temida, que
a coisa a ser temida. Portanto, sempre que estivermos
impedidos ou perturbados ou entristecidos, jamais vamos
culpar outro, mas a ns mesmos, isto , nossos
julgamentos55.
53 Desejo aqui o desejo no vinculado ao corpo. No Encheiridion ele comea assim: H

duas classes de coisas: aquelas que esto sob nosso poder e aquelas que no esto. Sob
nosso poder esto a opinio, a escolha, o desejo [], a averso e, em uma palavra,
todas as cosias que so nossa prpria ao; o que no esto sob nosso poder so nosso
corpo [e os desejos relativos a ele], nossas possesses [materiais], nossa reputao, nossos
trabalhos e, em uma palavra, todas as coisas que no so nossa prpria ao, BOTER,
Gerard. The Encheiridion of Epictetus & its Three Christian Adaptations.
54 LONG, A. A. A stoic and Socratic guide to life, p. 27-28.
55BOTER, Gerard. The Encheiridion of Epictetus & its Three Christian Adaptations,
Encheiridion Ch.5a, p. 282. Em funo do que escrevemos na nota 138, traduzimos nesta
O correto uso de nossos assentimentos ir nos colocar em

face de trs alternativas, sendo, aquilo que bom, aquilo que mau
e aquilo que indiferente. Diz Epicteto, [...] mas apenas o ato o qual
procede de um correto julgamento bem feito, e aquele que
procede de um mau julgamento mal feito56. Ento, apenas uma
pessoa confusa julga as coisas por suas primeiras representaes,
diz Epicteto.
Com isso, Epicteto quer dizer que s devemos dar nosso
assentimento imediato s coisas autoevidentes57 e a todo o resto
exercitar a razo para o teste de confirmao das representaes
externas. Da falha de julgar bem as representaes que segue a
dor e a perturbao humana, pois todo o resto no depende de
ns. somente sobre as coisas que esto sob nosso poder que
temos a capacidade de julgar bem,
Pois estas so as nicas coisas que fazem o homem livre,

que fazem o homem desimpedido, que levanta o pescoo
daqueles que se tornaram abjetos, que faz eles olharem,
com os olhos nivelados dentro do rosto dos ricos, e dos
rostos dos tiranos58.
O assentimento tudo o que homem possui de seu e da

qual faz as aes dos homens serem nobres ou no. Assim como
os muros de uma cidade mantm a cidade inviolvel de foras
externas, os corretos assentimentos o fazem para manter segura o
intelecto de um homem.
passagem dogma [] por julgamento e no por opinio como est tanto em Boter e
seguimos, ento, a traduo de Oldfather que traduz por judgement.
56 D IV.VIII.3.
57Para Epicteto h coisas que so objetivas e se aceitarmos ou assentirmos contra a
objetividade dessas coisas, estamos em erro de assentimento e, consequentemente, de
ao. Como exemplo Epicteto diz, Experimente [path], se voc puder, que agora
noite. Isso impossvel. Descarte a experincia que dia. Isso impossvel. Ou
experiencie ou descarte a experincia de que as estrelas so em nmero mpar. Isso
impossvel, pois, no primeiro caso, o fato evidente de que dia e no noite, impossvel
de refutar. E, no segundo caso, arbitrrio assentir que as estrelas so em nmero par ou
mpar. A correspondncia para esses julgamentos assentir ao que autoevidente.
58 D III.XXVI.35.
Como dito na parte anterior da proairesis, no treino ou

exerccio dela que definimos nosso eu moral, entretanto esse treino
ou exerccio como um teste antes do assentimento. Diz Epicteto
E se voc formar o hbito de realizar esse exerccio, ver que
poderosos ombros desenvolver, que tendes, que vigor. [...] O
homem que exercita ele mesmo contra tais representaes externas
o verdadeiro atleta em treino59. Esse o efeito de um
assentimento e ele consequncia do uso da proairesis.
Charles Kahn, diz,
Cada ao voluntria envolve este momento do

assentimento, um momento ao qual podemos
racionalmente criticar a resposta sugerida pela fantasia
[representao] e recusar ou consentir ao impulso
proposto: nos seres humanos, o impulso no ocorre sem
ao menos um implcito ato de assentimento60.
A. A. Long coloca que proairesis est ligada s funes de

assentimento e impulso, as duas faculdades completamente
desimpedidas que perfazem nosso eu moral. Nosso eu moral se
constitui daquilo que est completamente livre de impedimento e,
nesse caso, nosso corpo no constitui nosso eu moral porque ele
pode ser impedido ou trancado ou compelido por causas externas.
Este nosso poder enquanto agentes, agentes de nosso intelecto,
i.., de nossa capacidade de assentir.
3.3 IMPULSO (horm)
Impulso (horm) aquilo que nos move em direo ao.

Esta a interpretao que usarei apoiado na interpretao de
Hadot. Ele diz que impulso se refere ao movimento em direo a
objetos e este movimento causado pelo assentimento que damos
s representaes61. Aps o assentimento o impulso uma ao ou
59 D II.XVIII.26.
60 KAHN, Charles H. Discovering the Will from Aristotle to Augustine, p. 247.
61 Para Hadot, o impulso posterior ao assentimento Vimos antes que a disciplina do
assentimento constitui, por assim dizer, o mtodo fundamental das outras duas
disciplinas [desejo e impulso], assim tanto o desejo quanto o impulso dependem do
movimento violento em direo a algo62 e por isso ele no pode ser

treinado ou educado. O que pode ser realizado examinar e tentar
condicionar as coisas que cercam ou antecedem o impulso. Para
isso necessria uma ateno interna (prosoch) e ter uma atitude de
reserva frente s representaes (phantasiai) para podermos
alcanar a euroia.
Nesta passagem Epicteto parece dizer que, a respeito do
bom, quando ele aparece ele atrai a alma para ele mesmo, i..,
provoca um impulso que no pode ser contido.
No instante em que o bom aparece ele atrai a alma []

para ele mesmo, enquanto o mal repele a alma dele mesmo.
Uma alma nunca recusa uma clara impresso sensorial do
bom no mais do que um homem recusar a moeda de
Csar63.
Em D I.XVII.1-4 Epicteto diz que no caso do impulso em

direo a uma coisa, impossvel sentir [] que uma coisa
favorvel a mim e desejar outra. Novamente dando a ideia que,
uma vez chegado a esse julgamento o impulso no tem outra sada
a no ser mover-se em direo a isso, pois no pode nem no se
mover em direo ao que sentiu como no pode mover-se em
direo a outra coisa da qual sentiu.
[...] todos os pensamentos e aes do homem comeam de

uma nica fonte, a saber sentimento [64] como no
caso do assentimento, o sentimento de que uma coisa assim
, e no caso da divergncia ou recusa, que uma coisa assim
no , [...] no caso de suspender o julgamento, o sentimento
assentimento o qual ns damos, ou recusamos de nossas representaes. The Inner

Citadel, p. 129. Ele diz que o impulso uma das atividades do intelecto, assim como o
julgamento e o desejo. Para aprofundar essas discusses ver INWOOD, Brad. Ethics and
Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985.
62 Hadot tambm chama o impulso de tendncia: [...] enquanto que o impulso ativo ou
tendncia vontade a qual produz uma ao. The Inner Citadel, p. 128.
63 D.III.III.4.
64 vem de que pode-se traduzir por apaixonar-se, estar vividamente
afetado.
de que a coisa incerta, assim tambm no caso do impulso

em direo a alguma coisa, o sentimento de que algo
conveniente para mim e que impossvel julgar algo como
oportuno para mim e ainda assim desejar outra coisa, e
novamente, julgar que uma coisa apropriada, e ainda ser
impelido a outra65.
Em D I.XVII.24 Epicteto diz que somente um impulso

pode sobrepujar outro impulso, aqui dando a entender que o
impulso pode ser condicionado por outro impulso, mas no por
ele mesmo, E o que pode sobrepujar um impulso seno um outro
impulso66?
Se temos um impulso natural a alcanar aquilo que
assentimos como um bem ou evitar aquilo que consideramos
como um mal, nota-se como importante termos bons
julgamentos e assentimentos. Se o impulso vem aps o
assentimento, como diz Hadot, nossa capacidade usar bem as
representaes fundamental para direcionarmos este impulso.
Para isso, uma atitude de reserva anterior ao impulso. Diz Inwood,
Um correto orexis [desejo], direcionado ao bom

propriamente concebido, estimula um impulso sem
reservas. Mas quando h uma possibilidade de que a
concepo do bom o qual o agente est trabalhando
incorreto, uma atitude de reserve requerida67.
Esta atitude de reserva e ateno para com o que cerca ou

antecede o impulso uma atitude de quem reconhece em si duas
naturezas, a animal e a racional. Educar a natureza animal atravs
da natureza racional no suprimir as paixes e sentimentos que
advm naturalmente de nossa natureza, mas conform-las razo.
Equilibrar a natureza animal pela natureza racional cuidar da
razo universal ou csmica e assim se manter em harmonia com a
natureza, com todas as naturezas: a csmica, a humana, e
65 D I.XVIII.1-4.
66 D I.XVII.24.
67 INWOOD, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoics, p. 124.
individual. Direcionar bem nossos impulsos, que so movimentos

naturais e incontrolveis, portanto, no educados, e torn-los
impulsos positivos (horm), i.., para que trabalhem para o
desenvolvimento de termos boas emoes, trabalho para aquele
que est em progresso em direo euroia.
Outra afirmao de que o impulso no pode ser contido ou
educado, portanto, que natural sua ao e movimento em direo
a algo, colocada sobre a autopreservao. Em Diogenes Laertius, diz
Os estoicos dizem que o primeiro impulso do ser vivo o

da sobrevivncia, que lhe foi dado desde o incio pela
natureza. [...] somos ento compelidos a dizer que a
natureza, constituindo o ser vivo, f-lo caro a si mesmo,
pois assim ele repele tudo que lhe prejudicial, e acolhe
tudo que lhe til e afim68.
Segundo Aldo Dinucci, o impulso natural do qual faz parte

de nossa natureza tem uma relao muito ntima com a noo de
familiaridade ou apropriao, traduo do termo grego oikeisis69. Diz
ele, Ora, para os estoicos, a oikeisis o processo pelo qual o
vivente sensvel torna familiar e prprio primeiramente a si mesmo
e depois seu entorno imediato70. Este processo, segundo ele, tem
cinco etapas ou desdobramentos da humana oikeisis, sendo prton
oikeion como apropriao de si logo aps o nascimento, oikeisis
eunoetike como o despertar do impulso da autopreservao, oikeisis
68 DL VII.84.
69 Em The Morality of Happiness, p. 262, Julia Annas diz que oikeion vem de oikos que
significa casa, As pessoas esto oikeioi se elas esto relacionadas a voc, ou em outra
maneira ligadas a sua casa; ento oikeion vem a significar tanto aparentado a [akin to]
quanto o que pertence a voc ou est ao seu lado [what belongs to you or is in on your side],
como oposio ao que allotrion, alheio [alien], no pertencente. Para ela, a melhor
traduo familiaridade [familiarization] e a ideia fazer uma pessoa ou coisa oikeion a
outra. Neste sentido, afirma Annas, oikeisis o melhor conceito estoico para o
entendimento do papel da preocupao com os outros no estoicismo, pois embora
nascemos com um impulso (horm) natural de autopreservao, ou seja, naturalmente nos
familiarizamos com ns mesmos, oikeisis no amor-prprio mas a preocupao e o
entendimento em direo aos outros e no apenas consigo mesmo.
70DINUCCI, Aldo. Koinonia csmica e antropolgica em Epicteto, p. 57-70. IN: Cosmpolis
Fialho, Delfim Leo (Org.). Coimbra: imprensa de Coimbra, 2016, p. 3.
eklektike como o impulso que seleciona o que conduz

autopreservao, oikeisis sterktike como o impulso para a criao
de laos afetivos e oikeisis hairetike como o impulso moral.71. Diz
Epicteto, Isto no apenas amor-prprio [philauton]; tal a
natureza do animal homem; tudo aquilo que ele faz ele faz por si
mesmo72. Porm, esta apenas uma etapa do processo da
apropriao ou oikeisis, segundo Dinucci.
Parece que os trs primeiros desdobramentos da oikeisis
no podem ser condicionados, pois, alm de serem naturais, esto
fora do mbito do julgamento e do assentimento. J os dois ltimos
desdobramentos da oikeisis, o impulso para a criao de laos
afetivos e o impulso moral, onde os julgamentos e assentimentos
tm um papel preponderante e, portanto, pode o impulso ser
condicionado tanto pela atitude de reserva quanto da ateno.
Porm essas atitudes so anteriores ao impulso e no tem ao nele
mesmo.
Embora o desdobramento da oikeisis seja um
desdobramento da natureza humana, est vinculada natureza
csmica. Em Diogenes Laertius, ele diz
[...] Crsipo afirma tambm que viver segundo a excelncia

coincide com viver de acordo com a experincia dos dados
da natureza, e que nossas naturezas individuais so parte da
natureza universal. Por isso o fim supremo pode ser
definido como viver segundo a natureza, ou, em outras
palavras, de acordo com nossa prpria natureza e com a
natureza do universo73.
71 DINUCCI, Aldo. Koinonia csmica e antropolgica em Epicteto, p. 57-70. IN: Cosmpolis

Fialho, Delfim Leo (Org.). Coimbra: imprensa de Coimbra, 2016, p. 4. A. A. Long trata
o termo oikeisis como apropriao, isto , escreve ele na pgina 182 do livro A stoic and
Socratic guide to life : [...] o instinto para autopreservao e para a sociabilidade que os
fundadores da escola consideraram como bsico para cada motivao inata normal da
pessoa, e como empiricamente verificvel. Este, para Long, o ponto inicial da tica estoica
de Epicteto e do estoicismo recente. Mais sobre essa concepo de desdobramento da
oikeisis pode ser conferido em Diogenes Laertius, livro VII, 85-88.
72 D I.XIX.11.
73 DL VII.87-88.
Considerando nosso impulso inicial, preciso identificar

aquilo que nos manter vivos enquanto seres humanos. Neste
sentido, ele no uma busca pelo prazer, mas uma busca pela
integridade da vida, i.., naturalmente somos inclinados a buscar
preservar nossa vida. Este nosso impulso primordial a qual temos
em comum aos animais no racionais. Para isso h impulsos
apropriados que mantero nossa integridade em funo do cuidado
com nossa sade e preservao, e, contrariamente, impulsos no
apropriados. Essa ainda no uma premissa tica, pois est calcada
somente em um impulso natural sem a participao da razo.
a partir desse princpio mais a razo que governa o ser
humano e que no governa a besta ou o animal, embora este
ltimo tambm se mova pela autopreservao que nos tornamos
seres morais. E, como seres morais temos o dever de agir em
direo, no somente vida, mas em direo virtude (aret). Aplicar
bem as noes morais de bem e mal estimular a regra da razo.
Diz A. A. Long,
Se ele [Epicteto] estiver certo, todos os seres humanos

concordam em querer prosperar, ter seus desejos pela
felicidade realizados, possuir o que realmente bom e evitar
o que realmente prejudicial, e preferir a justia injustia.
A tarefa dele, como ele a v, mostrar como os julgamentos
particulares das pessoas esto tipicamente em desacordo
com suas pr-concepes ticas, e assim as pessoas falham
ao alcanar a felicidade e o correto comportamento que elas
naturalmente querem atingir74.
O ser humano nasceu completamente equipado com as

faculdades para o bem viver. E essa a proposta de Epicteto para
seus pupilos, mostrar a eles que tm potencialmente todos os
recursos que eles precisam para um bem viver e, junto a isso, que a
razo e a ateno a si (prosoch) com disciplina so necessrias para
ativar esses recursos potenciais. Esses recursos potenciais passam
obrigatoriamente pelos assentimentos e pelo bom direcionamento
dos impulsos.

[...] enquanto na matria dos exerccios relacionados aos

impulsos ao, no devemos relaxar nunca nossa ateno,
a fim de que esses impulsos para a ao possam ser
acompanhados pela clusula da reserva75.
A autopreservao nosso primeiro impulso ao cuidado de

si. Arraigado, como que naturalmente intrnseco, em nossa
constituio humana est o comprometimento com a preservao
do eu desde o nascimento. claro que medida que avanamos no
tempo e no desenvolvimento, a afiliao (oikeisis) do eu com a
faculdade racional vai ficando cada vez maior e nossa
responsabilidade moral cresce com essa conexo. Vamos
crescendo e desenvolvendo uma afiliao natural, pelo uso e
participao maior da razo, mais com as questes do intelecto do
que com as questes do corpo. As questes ticas ento vo
tomando o lugar daquele impulso inicial pela preservao apenas
do corpo. As questes do corpo vo tornando-se indiferentes e as
questes morais vo tomando o lugar de importncia. Comea se
efetivar a o eu moral. A proairesis, com o desenvolvimento de nossa
racionalidade, vai identificando nosso bem viver dentro de ns
mesmos e no mais nas externalidades. O ponto de vista moral ou
a capacidade moral acontece com um gradual desenvolvimento
desde a autopreservao at a perfeio racional. Tudo comea com
impulso natural, mas desenvolve-se at o direcionamento de um
impulso positivo.
E, em resumo, no a morte, nem o exilo, nem a fadiga,

nem alguma dessas coisas que causa do seu fazer, ou do
seu no fazer, qualquer coisa, mas apenas suas opinies
[] e as decises de sua vontade [] 76.
75 HADOT, Pierre. The Inner Citadel, p. 70.

76 D I.XI.33. Neste trecho e um pouco anterior a ele no mesmo captulo, a vontade est
associada ao desejo quando ele discute qual a motivao (motive) para algum fazer algo, i.,
qual a causa da ao de qualquer um, e diz Epicteto E o que isso? , na verdade, nada
mais do que aquilo que queremos fazer? Nada. E suponha que queramos fazer
alguma coisa mais. O que mais estaramos fazendo se no aquilo o qual queramos fazer?
Neste sentido, parece que Epicteto coloca o desejo como causa da ao. Onde o impulso se
coloca neste processo de deciso de ao no est explcito neste trecho, mas mais adiante
Direcionar bem nosso impulso nada mais , como diz

Epicteto, que dar ateno aos nossos assentimentos com a clusula
de reserva para aquilo que aparece, fazer um tratamento das
representaes antes de agir, e assim contrabalancear sua fora
natural com a fora da razo.
Agir com reserva uma forma de lidar com as coisas que
no esto em nosso poder e assim bem reagir para ter o impulso
correto. Agir sem reserva abrir caminho para que o impulso seja
contra a natureza ou Zeus e, consequentemente, as paixes podem
aflorar. Neste instante o indivduo no est mais em seu suave
fluxo de vida (euroia) e, portanto, fora do bem viver.
Ao invs de assentir proposio apropriado que eu deva

ser saudvel, o indivduo assente a apropriado que eu
deva ser saudvel, a no ser que alguma coisa venha a
interferir nisso ou a no ser que isso v contra os planos
de Zeus. Nesta forma, o impulso no contradir os planos
de Zeus, nem ser inconsistente com o conjunto de
proposies o qual descreve o destino77.
A atitude de reserva uma forma de manter no intelecto

do indivduo que ele pode ser frustrado, pois assim pode ele se
adequar de forma mais suave ou sem tanto choque aos
acontecimentos que no esto em seu poder, e por isso ele deve
ser considerado como um adendo ao assentimento. Em
Encheiridion 2.10, Epicteto diz, Use apenas a escolha [] e
recusa [] levemente e com reserva [ ] e
sem tenso. Embora a palavra em grego seja , a qual
traduzimos por impulso, a traduo de Boter e de Oldfather a
ele diz E devemos no mais culpar ou o escravo, ou o vizinho, ou a esposa, ou as

crianas, como sendo as causas de qualquer mal em ns, j que estamos persuadidos que,
a menos que tenhamos decidido que as coisas so assim ou assado, no
desempenharemos as aes correspondentes. A parece que ele coloca de forma mais
clara a deciso anterior ao desejo e este como mvel da ao. Mas ainda assim uma
questo disputada entre alguns autores.
77 INWOOD, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoics, p.120. Porm, Inwood
considera o impulso com reserva e ns consideramos que a atitude de reserva se d no
assentimento.
colocam como escolha. E a que, em nossa perspectiva, est a

atitude de reserva. Porm, escolha uma palavra que remete ao
campo de estudo da tica, quanto que assentimento remete ao campo
de estudo da lgica, que onde afirmamos anteriormente que se
dava essa atitude de reserva78. No entanto, sendo na escolha ou no
assentimento, mantemos que o impulso em si no pode ser educado
ou treinado, somente direcionado de acordo com o que o cerca ou
o antecede.
Essa atitude de reserva no quer dizer que no devemos ter
aes positivas no mundo, como procurar a sade, cuidar dos entes
queridos e executar vrias aes e planos, mas simplesmente quer
dizer que quando temos o impulso em direo a elas devemos ter
uma clusula prvia de reserva para que possamos manter em
nosso poder o bem viver e a euroia. Em Encheiridion 33.13, Epicteto
adverte,
Quando voc vai visitar algum com grande poder, diga a

si mesmo que voc no o achar em casa, que ele o mandar
calar a boca, que a porta ser batida na sua cara, que ele no
prestar ateno em voc.
Assim procedendo o indivduo mantm sua tranquilidade,

sua consistncia interna, principalmente para as coisas s quais no
esto sob seu poder.
Finalizando o captulo, afirmamos que o assentimento e o
impulso so aes que se efetivam no intelecto do indivduo, em sua
proairesis, e que no procuram efetivar no mundo seus resultados
como parte fundamental da tica do bem viver em Epicteto. Ao
pegarmos a citao que abre o Encheiridion 1.1, e que j foi citada
aqui antes,
Sob nosso controle esto a opinio [], a escolha

[], o desejo [], a averso [] e, em uma
palavra, todas as coisas que so de nossa prpria ao [grifo
nosso]; no esto sob nosso controle so, nosso corpo,
78Em Ench. 48.3 tambm Epicteto usa para escolha, pelo menos na traduo tanto
de Boter e Oldfather.
nossas posses, nossa reputao, nossos ofcios e, em uma

palavra, todas as coisas que no so de nossa prpria ao.
E percebermos que todas as palavras ali que grifamos

opinio, escolha, desejo e averso so consideradas ao para
Epicteto. Essas aes se efetivam no intelecto e no no mundo. E
sobre as ciosas que no so da ao do indivduo, que ele coloca
logo abaixo, no so no sentido de que o intelecto no
responsvel nem pode alterar nada dessas coisas diretamente ou
completamente. Portanto, afirmamos que as aes excelentes das
quais Epicteto fala so aes excelentes do intelecto e a sua fonte
e seu limite. Dentro disso, a proairesis o centro de referncia do
controle e limites dessas aes, tendo como trabalho principal a
qualidade e responsabilidade na questo do assentimento e dos
julgamentos.
Como efetivar essas aes excelentes do intelecto?
Algumas atitudes internas devem estar presentes para efetivar essas
aes e sobre isso que vamos tratar no prximo captulo.
CAPTULO 4
DISCIPLINA E EXERCCIO
Voc v, ento, que necessrio para voc vir a ser um frequentador
das escolas, se voc realmente deseja fazer um exame das decises de sua prpria
vontade. E que este no um trabalho para uma simples hora ou dia voc sabe
to bem quanto eu. Epicteto
Mas como efetivar a proairesis ou o eu moral? Somente o

conhecimento e o entendimento dos tpicos fundamentais que
do a posio do indivduo no cosmos e o entendimento dos
mecanismos de aes excelentes so suficientes para um agir
filosfico e um bem viver em direo euroia? Epicteto afirma que
no, por isso que os filsofos nos advertem no ficarmos
satisfeitos com o mero aprendizado, mas adicionar a isso tambm
a prtica (), e ento treinar1. Por isso importante
entendermos como Epicteto percebe o exerccio e a disciplina,
como ela se efetiva no indivduo e qual sua importncia para atingir
a euroia.
Neste captulo, dois conceitos so importantes, asksis e
prosoch, respectivamente, prtica ou treino e ateno.
4.1 ASKSIS
A palavra que Hadot usa para exerccios asksis (),

porm nos Discursos Epicteto usa para a grande maioria das
prticas e exerccios, tanto intelectuais quanto do corpo, a palavra
gminastikos ()2. Embora Epicteto use muitos exemplos
do dia-a-dia e dos atletas dos jogos olmpicos como exemplo de
onde e como se exercitar, temos visto no decorrer desta pesquisa
que o bem viver uma atividade intelectual, uma asksis ou gminastikos
que envolve muitas capacidades intelectuais de entendimento dos
1 D II.IX.13-14.
2 Cf. D I.I.25/.VI.36 II.VIII.12 III.XXIII.2 para exerccios do corpo; I.VII.28
I.VIII.7 I.XXVI.3, I.XXVII.6 I.XXIX.34 II.XVIII.26 III.III.14 ttulo do cap
VIII, III.VIII.1 III.XX.9 III.XX.10, IV.IV.26, IV.VI.16. cf. em II.XVIII.27,
III.XII.7, III.XXVI.39, Ench. 14.2.
tpicos de estudos do estoicismo fsica, tica e lgica e certas

atitudes intelectuais de reserva ante os acontecimentos e objetivos
para com as coisas que no esto completamente em nosso poder.
Por isso, as atitudes do intelecto e do pensamento nesses exemplos
so mais importantes do que o exemplo fsico.
possvel, ento, tirar vantagem dessas cosias

[aparentemente ruins que acontecem]? Sim, de todas elas.
Mesmo do homem que comete injrias comigo? E qual
o bem que faz o companheiro de luta para o atleta? O
maior deles. Assim tambm meu injuriador vir a ser aquele
que me preparar para a disputa. Ele exercitar minha
pacincia, minha imparcialidade das paixes, minha
moderao 3.
Os exerccios e prticas dos atletas e do dia-a-dia so, ento,

exemplos de fora interior, de atividade prtica para as virtudes e
para o pensamento, mas no que as aes externas fossem as mais
importantes nesses exemplos.
A teoria da ao, estudada no captulo anterior, no garante
por si mesma que consigamos atingir a euroia, mas necessrio
disciplina e exerccio. Exerccio (asksis) no sentido de atitudes
internas do indivduo que envolve a teoria da ao, da deliberao,
da escolha, da representao e das paixes. Disciplina no sentido
de um exerccio da proairesis, de uma ateno (prosoch) e vigilncia
interna4.
3 Cf. tambm III, XV, 2-5 onde o que ele enfatiza no final se, apesar de considerar todas
as dificuldades fsicas que o atleta tem que passar, ainda desejar participar dos jogos. III,
XXIII, 1-4 onde ele d ateno ao exerccio da razo e da proairesis e da produo de
julgamentos ( normalmente traduzido como carregar ou portar,
tambm tem o sentido de produzir), i.., atitude interna do indivduo. III.XXV.5-10 em
comparao a um mau atleta que criou maus hbitos e em todas as contendas acaba
sempre por perder assim como aquele que criou o mau hbito de no lutar contra as
representaes externas e acaba vencido por elas. H outros exemplos nas Diatribes de
Epicteto, porm todas elas acabam, no final das contas, comparando atividades fsicas
com as atividades da alma ou do pensamento, que o real foco de Epicteto.
4Sorabji, Todas essas pessoas [Estoicos, cristos, Evagrius e Agostinho] so aquelas que
olham para dentro e interrogam eles mesmos. Os Estoicos mesmo tm uma palavra
especial, prosokh, para a superviso introspectiva de seus pensamentos e aes.
Hadot diz que h dois tipos de exerccios espirituais5

prticos destinados a criar hbitos,
Alguns so ainda muito interiores, ainda muito prximos

dos exerccios de pensamento. [...] Outros supem
comportamentos prticos: o domnio de si, a realizao dos
deveres da vida social6.
Dentro desses exerccios esto aquelas atitudes internas

que somente ns podemos trabalhar. Diz Epicteto
Guarde por todos os meios aquilo que prprio de voc,

mas no alcance aquilo o qual de outro. Sua fidelidade
prpria de voc, seu autorrespeito prprio de voc; quem,
ento, pode tirar essas coisas de voc? Quem seno voc
mesmo pode evitar de us-las7?
O objetivo daquele que pratica a filosofia estoica

exercitar-se naquilo que os trs tpicos ensinam, i.., saber desejar,
saber escolher e saber assentir. Esses exerccios internos servem
para que a alma se harmonize com a natureza e alcance a
conformidade necessria para atingir a euroia. Para tanto so
necessrios os exerccios apropriados da razo, do entendimento e
compreenso dos tpicos junto ao correto uso da proairesis. por
isso, diz Epicteto, que a filosofia no fica satisfeita apenas com o
aprendizado terico, mas tem que adicionar a ele a prtica, o treino
ou exerccio. Com a prtica o indivduo acaba por desenvolver
bons hbitos. Se no colocamos em prtica aquilo que aprendemos
da filosofia, acabamos nos tornando intrpretes dos julgamentos
dos outros, acabamos vivendo de segunda mo e no
desenvolvemos as virtudes de autodomnio e autossuficincia.
5 Em seu livro Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, Hadot cunha o termo exerccios
espirituais na acepo de que A palavra espiritual permite entender bem que esses
exerccios so obra no somente do pensamento, mas de todo o psiquismo do indivduo.
A expresso engloba o pensamento, a imaginao, a sensibilidade assim como a vontade,
p. 20.
6 HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 30-31.
7 D I.XXV.4.
Podemos, ento, encarar essas dificuldades como

oportunidades de praticar nossa disciplina e nossos processos
internos. Por isso diz Epicteto
So as dificuldades que mostram o que os homens so.

Consequentemente, quando uma dificuldade acontece,
lembre-se que deus, como um treinador fsico, equivaleu
voc com um jovem homem rude8.
Rude no sentido de no treinado, de no aprimorado em

suas faculdades e capacidades, e por isso a dificuldade deve ser
encarada como um treino para lapidar essas faculdades e
capacidades ainda rudemente desenvolvidas. Nossa luta contra
nossas prprias representaes e nosso objetivo, a serenidade.
A ansiedade um bom exemplo que Epicteto coloca como
um exerccio de nosso entendimento das coisas que esto sob
nosso poder e das coisas que no esto sob nosso poder. Quando
ele v um homem sofrendo de ansiedade, ele se pergunta, [...] O
que pode ser que este indivduo deseja? Pois se ele no desejar
alguma coisa que esteja fora de seu controle, como pode ele ainda
permanecer ansioso9? O que torna um indivduo ansioso, ento,
a falta de conhecimento e prtica daquilo que est no mbito de
sua proairesis e daquilo que no est no mbito dela. Quando algum
tem esse problema de ansiedade, diz Epicteto, porque lhe falta
conhecimento de fatos bsicos como saber seu papel no mundo e
das leis que regem essa comunho entre a natureza humana e a
natureza csmica e, tambm, sobre aquelas coisas s quais lhe
permitido desejar e realizar e aquelas que no lhe permitido nem
desejar nem realizar. Desejar aquilo que concedido desejar, no
querer evitar o inevitvel, saber diferenciar aquilo que seu daquilo
que no seu, so trs aspectos do entendimento que devem ser
colocados em prtica para a busca da euroia. O indivduo que
consegue realizar isso jamais se sentir impedido, constrangido e
ansioso.
8 D I.XXIV.1.
9 D II.XIII.1-2.
Nem toda dificuldade e perigo adequada para o treino,

mas apenas aquela que conducente ao sucesso em atingir
o objeto de nosso esforo. E qual o objeto de nosso
esforo? Agir sem impedimento na escolha e na averso. E
o que isso significa? Nem falhar em conseguir o que
desejamos, nem cair naquilo que queremos evitar10.
O constante treino e esforo nesta direo constri uma

poderosa influncia em nosso comportamento, o hbito (ethos).
Hadot divide os exerccios estoicos em aqueles que desenvolvem a
conscincia de si, aqueles direcionados a uma viso exata do
mundo e da natureza e aqueles que so orientados para a paz e
tranquilidade interior. Porm, nas Diatribes de Epicteto e em seu
Encheiridion predominam os exerccios de bom uso das
representaes11.
Alis, esse o maior exerccio, o predominante, em
Epicteto, o exerccio das representaes. Ela envolve diretamente
o exerccio do julgamento, pois para criarmos um novo hbito de
julgamento e assentimento temos que praticar diariamente nossa
proairesis colocando em teste cada coisa que nos acontece e
perguntando se o que ocorre est ou no est no mbito do nosso
poder. Diz Epicteto,
Pois quando uma vez voc concebe um desejo por

dinheiro, se a razo for aplicada para trazer a voc para a
concepo de um mal, tanto as paixes se acalmam quanto
o princpio governante [razo] restaurado sua autoridade
original12.
Ou seja, a disciplina e o exerccio acabam por equilibrar

tambm as emoes. Tamanha a importncia desses exerccios
internos da alma que Epicteto diz,
10 D III.XII.3-4.
11 J em I.I.4 Epicteto j d o tom de importncia do uso das representaes externas.
No Encheiridion logo nas primeiras pginas ele adverte para o exerccio de reserva frente
s representaes dizendo para examin-la e test-la antes de assentir ou no a ela.
12 D II.XVIII.8.
O homem que se exercita contra tais representaes

externas o verdadeiro atleta em treino. [...] Grande a luta,
divina a tarefa; o prmio um reino, liberdade
[], serenidade [], paz [ataraxia]13.
O exerccio do julgamento tem consequncias prticas na

ao e nas emoes. Diz Epicteto, Muito bem, ento, se o
julgamento do homem determina todas as coisas [no campo da
ao], e se um homem tem maus julgamentos, qualquer que seja a
causa ser tambm a consequncia14. O que leva um homem a
viajar at Roma? Seus julgamentos. O que faz um homem pensar
que ele deve fazer algo? Seus julgamentos. O que faz um homem
sentir repulsa ou perturbao? Seus julgamentos. Nossos
julgamentos so o resultado de um processo de escolha e
assentimento, mas tambm so os nossos preconceitos formados
que temos de antemo na expectativa das coisas. Ou seja, eles tm
uma dupla funo, ou melhor, trabalham de duas formas, uma
como resultado de um processo de volio e outra como uma
noo pr-concebida antes do processo de volio. Isso acontece,
diz ele, quando algumas pessoas procuram os filsofos esperando
ouvir conselhos e acabam por ouvir mais questionamentos.
Acabam, essas pessoas, saindo falando mal dos filsofos, porm o
fato que j foram pr-concebidas e com expectativas e
julgamentos especficos. O que Epicteto prope uma abertura
para o processo de escolha e assentimento para que o julgamento
no seja um entrave ao progresso moral. Alis, o que a filosofia
seno exercitar-se para estar preparado para encontrar aquelas
coisas que vm at ns? E como estar preparado? Atravs do
exerccio do julgamento e no com um pr-conceito. Uma das
formas que isso se d, Epicteto deixa claro
O que, ento, deve um homem dizer a si mesmo em cada

dificuldade que se abate sobre ele? Foi para isto que
13 D II.XVIII.28-29.
14 D III.IX.4-5.
mantive treinando, foi para encontrar isto que costumava

praticar15.
O exerccio do julgamento para Epicteto to importante

que ele chega ao ponto de colocar a febre como uma externalidade
que no deve afetar o julgamento. Alis, o bom julgamento ir fazer
com que o indivduo passe pela febre da maneira certa. Diz ele
[...] se voc tem uma febre da maneira certa, voc

desempenhar as coisas esperadas do homem que tem uma
febre. O que significa ter a febre da maneira certa? No
culpar deus, ou homem, no ser esmagado pelo que
acontece a voc, esperar a morte bravamente, e da maneira
certa, fazer o que imposto sobre voc16.
Embora parea de um rigor extremo, a mensagem aqui

passada a de que o sofrimento fsico no impedimento para o
bem viver. Sofrimento e infelicidade no so sinnimos, pois o
primeiro pode vir das coisas externas, mas a segunda
exclusivamente obra nossa. Aquilo que no empresa nossa temos
que nos deixar levar, porm sem perder de vista que temos poder
sobre nossos julgamentos.
Mostre-me um homem que embora doente feliz

[eutukhunta], embora em perigo feliz, embora morrendo
feliz, embora condenado ao exlio feliz, embora em
descrdito feliz17.
Embora esses exerccios e disciplina sejam imprescindveis

para o indivduo chegar euroia, Epicteto sabe que a transformao
de teoria em prtica no um passo abrupto. Diz ele,
Primeiro digira seus princpios, e ento voc ter certeza de

no vomit-los. [...] Mas depois que voc tenha digerido
15 D III.X.7-8.
16 D III.X.12-13.
17 D II.XIX.24.
estes princpios, mostre-nos alguma mudana em seu

princpio governante [razo] que devido a eles18.
Porm, dado seu tempo de digesto, pois no h

absoro imediata de tais princpios, preciso mostrar nas aes
do pensamento aquilo que agora faz parte de suas concepes de
bem, mal, desejvel, no desejvel. As aes subsequentes
digesto dos princpios so aquelas referentes s escolhas, s
decises, ao julgamento e no propriamente aes do corpo,
embora, caso nada impea essa ao corporal, ela tambm possa se
efetivar. No toa que Epicteto diz em D I.XV.1-2 que a filosofia
no afirma assegurar para o homem qualquer possesso externa. O
que ela assegura, se colocada em prtica com ateno e disciplina,
o autodomnio das condies internas, da proairesis.
4.2 PROSOCH
Mas alm da asksis a prosoch uma atitude interna

importante. Alis, prosoch, para Sorabji, a parte racional da alma
responsvel pela conscincia cognitiva de si mesmo,
Entre os estoicos, o termo prosoch era usado por suas

autointerrogaes, incluindo a prtica de perguntar a si
mesmos, ltima coisa a fazer a noite e primeira pela manh,
se eles tinham respondido ou responderia corretamente
durante o dia19.
Essa ateno interna, que tambm um exerccio, muito

importante porque o mundo no conspira a nosso favor, o destino
e as externalidades no esto sob nosso poder. Em D IV.XII o
captulo inteiro sobre a ateno (prosoch - ). Em
IV.XII.4 ele diz que no h aspecto da vida em que a ateno no
se estenda. Ele est falando de forma geral, como cantar, jogar e
18 D III.XXII.3.
19SORABJI, Richard. Epictetus on proairesis and self. In: SCALTSAS, Theodore; MASON,
Andrew S. The philosophy of Epictetus. New York: Oxford University Press, 2007, pp. 97-
98, p. 95.
outras atividades mais prosaicas. E, claro, diz ele, se fizer essas

coisas com ateno, elas sairo melhores. Assim como carpinteiro
e o marinheiro fazem melhor suas atividades com ateno no que
fazem. Mas ento, a partir de IV.XII.7, quais so as coisas s quais
devemos [] prestar ateno? [ ;]. A
resposta : aos princpios gerias, que so estes: 1) nenhum homem
mestre da proairesis de outro homem; 2) nesta esfera proairesis
que se acha o bem e o mal; e o corolrio disso, 2.1), de que
ningum tem o poder de me proporcionar o bem ou me envolver
no mal, pois somente eu mesmo tenho a autoridade de faz-lo.
Esses princpios so fundamentais para se ter ateno constante,
diz Epicteto. Tendo eles mo, diariamente, quem pode fazer mal
mim? Quem pode me perturbar? Quais coisas externas pode me
afetar? Quem pode me oprimir?
Em D IV.XII.19, ele afirma que no possvel sermos
livres de erros, que isso no algo realizvel, mas realizvel
manter a ateno constante com a inteno de no cometer erros. E
nisso que temos que estar satisfeitos novamente a ao no
mundo no to importante quanto a ao do intelecto. Mas onde
devemos ter ateno constante? s representaes externas, diz
Epicteto,
E ento voc no adquire nenhum bom hbito, voc no

presta ateno ao seu prprio eu; voc no observa: como
lido com as representaes externas [
] que recaem sobre mim? De acordo com a
natureza ou contrria a ela? Como responderia a essas
impresses? Como eu deveria ou como eu no deveria? Eu
declaro para as coisas que esto fora da esfera de minha
proairesis que elas no significam nada para mim?20
Em D IV.III.7 ele diz para estar atento s representaes

externas e que olhe (d ateno) a elas dia e noite.
A vigilncia a si mesmo vigilncia s representaes
externas e julgamentos que proferimos, internamente, a ns
mesmos, antes de termos o assentimento e o impulso.
20 D III.XVI.14-15.
O objetivo de todos esses exerccios e disciplina estar em

bem viver e atingir a euroia. A exigncia de tamanha disciplina se
concebe, pois, para Epicteto, a falta em alcanar a ambos se d
unicamente por falta do prprio indivduo em manter vigilncia e
ateno a si mesmo e executar os exerccios que cabe ao
desenvolvimento de suas potencialidades, i.., do eu moral.
Portanto, como a fonte e o fim da ao em Epicteto
predominante interna ao indivduo, o exerccio (asksis) e a ateno
(prosoch) s representaes externas, ao julgamento e aos princpios
gerais acima elencados, so a forma de lapidar e manter a proairesis
em seus correto desenvolvimento e progresso em direo euroia.
CAPTULO 5
VIRTUDE (aret1) E EUROIA (serenidade)
Desde o comeo afirmamos que a euroia o objetivo da arte
do bem viver em Epicteto, e no a ataraxia, portanto uma
. Agora vamos construir o argumento para afirmar essa ideia,
e ele parte da ideia de virtude.
Epicteto identifica a virtude com o bem ou bom. Portanto,
tudo aquilo que est na direo da virtude ou participa dela bom.
Diz Epicteto, Das coisas que so, algumas so boas, outras ms,
e outras indiferentes; agora boas coisas so virtudes (
) e tudo o que participa na virtude (
)2. Diogenes Laertius coloca, os bons/bens ()
compreende as virtudes () de prudncia (), justia
(), coragem (), temperana (), e
todas as outras3. Mas alm de identificar o bem com a virtude, o
estoicismo faz da virtude algo suficiente para a eudaimonia. Neste
sentido, eudaimonia no considerada como um bnus no final da
jornada, mas como um estado em par com o desenvolvimento e
prtica das prprias virtudes, que so aquelas identificadas com
aquilo que est sob nosso poder e est, portanto, dentro do mbito
da proairesis,
Mas o que por sua prpria natureza capaz de impedir a

proairesis? Nada que repousa fora de sua esfera, mas apenas
ela mesma quando pervertida. Por essa razo proairesis vem
a ser o nico vcio ou a nica virtude (
)4.
Importante considerar aqui virtudes como habilidades, diz

Annas, Muito importante aqui que para os Estoicos virtude
1 Aret () a palavra grega para virtude ou excelncia. No caso de Epicteto, ele relaciona
aret em oposio a kakian (vcio ), portanto um conceito que traz em si a boa

ao ou uma ao que participa do bem ou do bom.
2 D II.IX.15 e D II.XIX.13.
3 DL VII.102.
4 D II.XXIII.19.
uma habilidade (skill), uma disposio intelectual desenvolvida do

agente5. Continua ela, Virtude , na verdade, algumas vezes dito
pelos Estoicos ser uma habilidade de viver (techn peri tou biou)
isto , a habilidade de viver a prpria vida como um todo em uma
maneira clara e intelectualmente bem fundamentada6.
As virtudes tambm so aquelas habilidades em direo
excelncia como a sabedoria intelectual, o conhecimento das
questes concernentes aos tpicos de estudo e tambm como, a
coragem, a justia e a temperana. Mais duas passagens de
Diogenes Laertius para elucidar essas questes,
[i] Mais adiante, eles consideram que os vcios so formas

de ignorncia daquelas coisas s quais as virtudes
correspondentes so o conhecimento.
[ii] Dentre as virtudes algumas so primrias e algumas so
subordinadas a essas. As seguintes so as primrias:
sabedoria, coragem, justia, temperana. E sabedoria eles
definem como o conhecimento das coisas boas e ms e
coragem como conhecimento do que devemos escolher, do
que devemos ter cuidado, e do que indiferente7.
Ao praticarmos as virtudes, ao mesmo tempo, estamos no

estado de eudaimonia e consequncia euroia. Diz Epicteto,
A proairesis, que aquilo que est sob nosso poder e

responsvel pelo correto uso das representaes externas,
e, quando em perfeito funcionamento, gera a substncia da
virtude (), que a liberdade (), a serenidade
(), a alegria () e firmeza ()8.
Portanto, a virtude o sumo bem e ao exercitar as virtudes

estamos automaticamente em eudaimonia. Mas h uma relao de
prioridade lgica, pois primeiro temos que exercitar a virtude e
5 ANNAS, Julia. The Morality of Happiness. New York, Oxford, 1993, p. 396.
6 ANNAS, Julia. The Morality of Happiness. New York, Oxford, 1993, p. 396.
7 [i] DL VII.93-94 e [ii] DL VII.92.
8 Fragmento 4.x
depois estaremos em eudaimonia. A converso lgica no funciona:

no exercitamos a eudaimonia e depois somos virtuosos. como se
fosse um edifcio geminado, virtude-eudaimonia, e, ao chegar nele,
chega-se aos dois, mas a porta de entrada pelo lado da virtude.
Eudaimonia ter uma vida de carter admirvel no
interessando as gratificaes materiais e emocionais. Neste sentido
a eudaimonia indiferente s situaes externas favorveis ou
desfavorveis. Se isso uma verdade para Epicteto, ento a
eudaimonia est intimamente relacionada proairesis, pois ela uma
faculdade livre, desimpedida e que no depende das situaes
externas. Ento, todos os exerccios e consideraes que Epicteto
d a respeito do uso da proairesis so, de certa forma, atividades que,
uma vez colocadas em prtica, se equivalem eudaimonia e esta leva
euroia. A premissa inclusa nesta equivalncia entre proairesis e
eudaimonia aquela que a base do estoicismo, sendo a mxima de
que apenas aquilo que depende de ns so as que esto no domnio da
eudaimonia. Neste sentido, a proairesis a nica coisa que pode afetar
o homem, tanto para o bem quanto para o mal, tanto para a euroia
quanto para a perturbao. Virtude e eudaimonia acabam por
convergir em harmonia com a proairesis e esta com a euroia.
Que o exerccio das virtudes fundamental para a tica do
bem viver de Epicteto, no h dvida. Que ela uma tica
eudaimonista, tambm no resta dvida pela relao de organicidade
com as virtudes. Mas, ento, como definir a euroia como telos da
tica do bem viver de Epicteto? Duas passagens so importantes
para entendermos por que a euroia o telos da tica de Epicteto. Se
a virtude como promessa de criar eudaimonia, apatheia e euroia,
ento indubitavelmente o progresso em direo virtude o
progresso em direo a esses estados9. Aqui h trs efeitos do
exerccio das virtudes: eudaimonia, apatheia e euroia. J vimos que a
virtude suficiente para a eudaimonia e que h uma prioridade lgica
9 D I.IV.3-4. Na traduo de Oldfather, est assim na frase final da citao: [...] o

progresso em direo virtude o progresso em direo a esses estados da mente. No
coloquei esta ltima parte em itlico porque a frase em grego no tem nenhum
equivalente palavra mente nem na prpria linha nem anterior ao texto, portanto parece
que o termo mente foi um enxerto de traduo. Em grego a citao est assim, na parte
final: [...] .
entre elas, concordando para isso tanto Zeno, Crsipo e Hecato,

como diz Diogenes Laertius,
Pois se grandeza da alma () sozinha pode nos

levar acima de todas as coisas, e se grandeza da alma uma
parte da virtude, ento tambm a virtude como um todo
ser suficiente [grifo nosso] em si mesma para o bem estar
( )
desprezando todas as coisas que parecem perturbadoras10.
Sobram ainda dois efeitos das virtudes (do exerccio delas)

que parecem equivalentes entre si, euroia e apatheia. No aparece na
citao nenhuma diferena qualitativa substancial para podermos
dizer que h alguma diferena entre elas e que no so meros
efeitos das virtudes equivalentes entre elas mesmas. Porm, se
assim fosse, a eudaimonia poderia ser considerada como o telos da
virtude e as outras euroia e apatheia - como meros estados
marginais. Porm, em passagem um pouco mais abaixo, a qual
fundamental para estabelecer a diferena entre euroia e apatheia, e
firmar a primeira como objetivo da tica D I.IV.6 Epicteto diz,
Qual o trabalho da virtude? Serenidade ( ;
)11. Trabalho, nesta citao, significando finalidade. Assim
Epicteto qualifica euroia de forma diferente da apatheia (e da
ataraxia). Ainda um pouco antes, em D I.IV.4, ele diz que a virtude
aquilo que leva perfeio e a profere a frase de que o trabalho
da virtude a euroia. Portanto ela culminao, a perfeio ante
todos os outros resultados. Portanto, euroia o telos da virtude. E
como nos colocamos neste caminho, qual o trabalho que temos
que realizar? Responde Epicteto,
No desejo e na averso, que voc possa no perder o que

deseja e no encontrar o que deveria evitar; na escolha e na
recusa, que voc possa no cometer falta nesse lugar; em
10 DL VII.128.
11 D V I.IV.6.
dar e rejeitar dar assentimento a um julgamento, que voc

possa no ser enganado12.
Percebemos a que ele est se referindo ao exerccio

principal de cada tpico de estudo fsica, tica e lgica,
respectivamente e ao realizarmos eles, alm de virtuosos e em
estado de eudaimonia, acabamos por estar tambm no estado de
euroia. Ao realizarmos isso tambm estamos em harmonia com a
natureza, portanto, euroia converge tambm para o fim ltimo
destacado pelo estoicismo de viver em harmonia ou de acordo com
a natureza ( ou ). Diz Inwood que
adicionando a clusula da reserva nas aes externas do mundo, o
indivduo acaba por alcanar [...] o suave fluxo de vida [euroia] o
qual caracterizado pela consistncia consigo mesmo e com a
vontade de Zeus13.
Entretanto, alm de considerar as virtudes como
habilidades, elas tambm esto identificadas com a natureza, como
escreve Diogenes Laertius em duas passagens,
[i] Zeno foi o primeiro (em seu tratado Sobre a Natureza

do Homem) a designar como fim (telos) vida em
conformidade com a natureza (ou viver em harmonia
natureza), o qual o mesmo que uma vida virtuosa (
), a virtude sendo o objetivo em direo ao qual a
natureza nos guia.
[ii] e essa coisa (harmonia com a natureza ou Zeus) constitui
a virtude do homem feliz e o suave fluxo de vida (

)14.
Mas se o telos do estoicismo viver de acordo com a natureza,

ento a euroia ou no o telos do bem viver? Brad Inwood escreve
sobre a aplicao da tica estoica,
12 D I.IV.11.
13INWOOD, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoics. New York: Oxford University
Press, 1985, p. 123.
14 [i] DL VII.87 e [ii] DL VII.88.
O objetivo da vida de acordo com os estoicos descrito em

uma variedade de formas, mas a formulao dominante
envolve o conceito de consistncia (homologia). Um suave
fluxo de vida e viver consistentemente so descries de
o que o ideal de vida deveria ser, e era corrente desde o
tempo de Zeno15.
Essa uma afirmao reiterada por Epicteto, [...] agora ela

[a funo de homem] no chegou ao fim at ter alcanado a
contemplao e o entendimento e a maneira de viver
harmoniosamente com a natureza16. Mas o que estar em
harmonia ( ) ou em concordncia ( ) com
a natureza para Epicteto? As coisas s quais devemos sempre estar
em harmonia ou concorde a natureza, para Epicteto, so as coisas
relativas aos trs tpicos de estudo, sendo o desejo, a escolha e o
assentimento (e seus contrrios) e mais o princpio governante
(razo ou ). Neste sentido, a proairesis tem que estar em
harmonia com a natureza, pois ela que efetiva todas essas coisas
e da qual a razo participa fundamentalmente. Duas passagens
exemplificam isso,
[i] Para mim, estou contente se exercito o desejo e a averso

de acordo com a natureza (kata phusin) e emprego a escolha
e a recusa como minha natureza , e similarmente, emprego
o propsito e o desgnio e o assentimento [todos de acordo
com a natureza].
[ii] [...] em cada circunstncia manterei o princpio
governante (hegemonikon) em um estado de acordo com a
natureza (kata phusin) 17.
De vrias formas Epicteto deixa claro que uma vida em

harmonia ou de acordo com a natureza fundamental e por isso
15 INWOOD, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoics, p. 105.

16 D I.VI.21-22.
17 [i] D I.XXI.2 e [ii] D I.XV.4.
o que devemos busca-la. Neste sentido Epicteto est afirmando o

que o estoicismo antigo afirmava,
A atrao primeira do homem em direo s coisas em

acordo com a natureza. [...] e por um exerccio da
inteligncia e razo infere a concluso que nesta ordem
reside o Bem Superior do homem18.
Mas buscar a harmonia com a natureza no para ficar em

um estado de passividade e recusa das coisas da natureza humana,
mas, ao contrrio, uma atitude de potencializao daquilo que
mais divino temos em ns, a capacidade da razo e de lidar com as
representaes externas. O entendimento ou, como diz a citao,
o exerccio da inteligncia e da razo das coisas que esto em
harmonia com a natureza, a primeira concluso, mas no o fim da
ao. O fim da ao a euroia. Ter o entendimento das concepes
de natureza e o estado de harmonia com ela, faz parte do campo
de estudo da fsica, mas efetivar isso em aes do pensamento em
aes ([...] coisas de acordo com a natureza so coisas para serem
tomadas por seu prprio bem19.), faz parte do campo da tica e
seu objetivo , atravs dos exerccios das virtudes, chegar euroia.
Aes apropriadas20 levam euroia e este o objetivo da tica e do
desenvolvimento das virtudes. Euroia este estado convergente de
todas as potencialidades humanas e seus respectivos efeitos. Assim
como h de ter aes de suspenso ou evitao que so as
vinculadas ataraxia e apatheia - tambm h aes positivas em
direo a um progresso moral, que so a efetivao de um
18PAGE, T. E; ROUSE, W. H. D (eds). Cicero - De Finibus Bonorum et Malorum. Trad. H.

Rackham. London: Loeb Classical Library, 1914, Livro III, vi, 21.
19PAGE, T. E; ROUSE, W. H. D (eds). Cicero - De Finibus Bonorum et Malorum, III, v-vi,
20.
20Podemos dizer que o tpico da fsica nos d a compreenso dos indiferentes preferveis,
pois entendendo nossa posio na natureza temos como julgar o valor relativo das coisas,
enquanto que a tica nos d a compreenso das aes apropriadas, pois com o valor relativo
ao qual chegamos anteriormente na fsica, podemos us-lo como subsdio de nosso
correto uso das representaes, dos julgamentos e do assentimento, todas as faculdades
que nos impelem correta ao.
conhecimento dogmtico (contrrio aos cticos), a escolha e o

impulso ao bom, e o desenvolvimento ativo das virtudes21.
Consequentemente, pode ser correto dizer que todos atos

apropriados so meios para o fim de atingir as primeiras
necessidades da natureza. Ainda assim no deve ser inferido
que o atingimento deles o definitivo Bom, na medida em
que enquanto ao moral isso no de uma das primrias
atraes naturais, mas um desenvolvimento desses22.
Levanta-se a o problema se h, ento, dois telos: um viver de

acordo com a natureza e o outro a euroia. O qual, em Ccero, afirma
que no, pois o primeiro seria o Bem Supremo e isso seria o mesmo
que efetivar o Bem Principal, que , na conduta da vida, fazer todo
o possvel (tudo o que est em nosso poder, ephhmin) para atingir
a meta, independente do resultado23. Ento, as aes apropriadas
s so chamadas assim por serem frutos do entendimento das
questes da fsica, sendo elas, a harmonia com a natureza e aquilo
que se pode e no se pode desejar. E so essas aes, que so aes
virtuosas, que tm por fim a euroia.
Mas a ataraxia e a apatheia? Por que elas no so
consideradas tambm o telos do bem viver? Em nossa viso, apatheia
e ataraxia aparecem como efeitos equivalentes uma a outra nos
discursos, e o uso delas intercambivel em dois sentidos, tanto
quanto calma quanto tranquilidade24. Porm, ambos esses conceitos
21 Fazendo uma analogia, como uma dieta saudvel, onde bom evitar certas coisas
gordura, acares, por exemplo mas necessrio tambm ter a ingesto de bons
alimentos verduras, frutas. Evitao e aes positivas em direo a algo perfazem uma
boa dieta em direo sade.
22 PAGE, T. E; ROUSE, W. H. D (eds). Cicero - De Finibus Bonorum et Malorum, III, vi-
vii, 22.
23 No De Finibus est em III, vi-vii, 22. Esse pensamento leva a uma concluso bastante
exigente, pois j que a virtude se d na escolha e no desejo independente do resultado, o
vcio tambm. Independente do resultado das paixes, i.., se elas se efetivam ou no na
realidade, o fato de deseja-las, em si mesmo, j um vcio.
24 Ataraxia e apatheia tanto como traduo para tranquilidade como para calma aparecem
intercambiveis nos Discursos, sem uma nfase de rigor conceitual para nenhuma delas
em nenhum dos casos (tranquilidade ou calma). Apatheia como tranquilidade: ( I.IV.29
IV.IV.9; IV.IV.36 IV.VI.34 IV.VIII.27 Ench. 29.7), ataraxia (II.I.21; II.I.33; capitulo
so negativos em sua origem e denotam uma negao primria para

se chegar tanto calma quanto tranquilidade. So conceitos de
evitao, de suspenso25. O objetivo delas, embora positivo,
primariamente negativo. Elas pretendem evitar o mau, ou as
paixes e, como ao positiva colateral, alinhar-se, assim,
tranquilidade e aos bons sentimentos. Mas efetivamente quem faz
esse exerccio por completo a proairesis, pois a ela que concerne
o bem escolher, i.., saber o que est em nosso poder e o que no
est em nosso poder, saber o que bem desejar e o que bem evitar.
Como diz Ccero, Vamos, no entanto, julgar uma vida como feliz
no pelos males que evita, mas pelos bens que desfruta26. Ento
parece que para conquistar a euroia, o conhecimento e exerccio da
apatheia e a da ataraxia, no so suficientes. Pois ainda restam outras
virtudes a serem praticadas, as dos outros dois tpicos de estudo,
por exemplo. Porm, em situaes onde estamos sob forte ameaa
(lembrando que as paixes ou so de coisas externas, e o corpo
uma delas, ou so valoraes erradas de possesses externas, como
posio social, posses materiais e outros), momentos onde as
externalidades nos coagem, onde temos a falta absoluta de controle
externo, como em um caso de sobrevivncia extrema, nestas
situaes onde o mundo completamente ameaador, temos
como recurso necessrio e suficiente estabelecer o que est em
nosso poder e retirar de ns todo sentimento daquilo que no nos
pertence, nem desejar aquilo que est fora de nosso poder, at
2 do livro 2: sobre a tranquilidade; II.XVII.31; IV.XI.23). Apatheia como calma: ( I.IV.1;

I.IV.3; IV.X.13; IV.X.26) e ataraxia (IV.VI.34 - Ench. 29.7 IV.X.22).
25 O epicurismo tinha como suficiente a suspenso da dor ou do sofrimento como objetivo
da escola, Ns [epicuristas] no simplesmente buscamos o tipo de prazer o qual agita
nossa natureza com sua doura e produz sensaes agradveis em ns: em vez disso, o
prazer que julgamos o maior aquele o qual sentido quando todo sofrimento
removido. Pois quando somos livres do sofrimento nos deleitamos naquela toda
liberao e desprendimento de todas as coisas angustiantes, ANNAS, Julia (ed.). Cicero
On Moral Ends. Trad. Raphael Woolf. United Kingdom: Cambridge University Press,
2004, p. 15. Tendo como suficiente a absteno da dor ou do sofrimento como fim de
sua tica, no de admirar que para o epicurismo e no para o estoicismo seja
considerado a ataraxia, como conceito negativo de no perturbao, o telos do ser
humano.
26ANNAS, Julia (ed.). Cicero On Moral Ends. Trad. Raphael Woolf. United Kingdom:
Cambridge University Press, 2004, Livro II, 41.
porque nestes momentos, o mundo est muito fora de nosso

poder. Esse o exerccio da ataraxia. Portanto, mesmo com toda a
ameaa externa, se nos alinharmos somente aos exerccios da
apatheia e da ataraxia, conseguiremos estar em um estado
tranquilidade ou calma interna. Mas isso no suficiente para
atingir a euroia. O estoico isento apenas das emoes
excessivamente intensas ou paixes s quais destroem sua ataraxia,
euroia e apatheia. Podemos dizer, ento, que os estoicos so sem
paixes, mas no sem sentimentos27. Entretanto, em um mundo
menos ameaador, onde h espao para efetivar de forma a
digerir os princpios da filosofia em sua totalidade, sem a coao
de externalidades, a euroia o objetivo do bem viver, ela a
convergncia do bom uso da proairesis, das virtudes e da eudaimonia.
Mas ento qual a finalidade delas, ataraxia e apatheia, na
tica do bem viver de Epicteto?
Bem, euroia () literalmente bom fluxo, e, no caso da
tica de Epicteto, de vida, i.., bom fluxo de vida. Mas ainda no
caracteriza a qualificao de sereno ou tranquilo como muitos
autores a traduzem rapidamente, i.., euroia no quer dizer,
literalmente, sereno ou tranquilo fluxo de vida. Diz A. A. Long,
Em suas reflexes sobre felicidade, os estoicos situam este

estado o que ns todos mais queremos para ns mesmos
em um bom fluxo de vida. Eles encaram esse bom
fluxo como um padro de atividade no qual ns
concordamos com a natureza. Alcanamos esse acordo
por conformar nossas mentes e volies aos princpios
legislativos que a razo, enquanto incorporada no mundo
animal, determinou ser correto para a comunidade de todos
os seres racionais28.
O que faz com que euroia seja qualificada como serena

ou tranquila so esses outros dois conceitos que se equivalem
entre eles na qualidade de calmo ou tranquilo, que so, apatheia
27STEPHENS. William O. Stoic Ethics Epictetus and Happiness as Freedom. London:

Continum, 2007, p. 95.
28 LONG. A. A. Stoic Studies. California: University of California Press, 1996, p. 190.
() e ataraxia (). Esses conceitos so como freios

s ansiedades de tudo desejar e tudo considerar e funcionam quase
sempre como um vis negativo (tanto que traduzidos, literalmente,
so no-paixes - a-patheia -, e no-perturbaes a-taraxia). So
eles que adicionam euroia a qualificao de calma ou
tranquilidade e assim euroia transforma-se em suave fluxo de vida e,
portanto, o telos da virtude o suave fluxo de vida ().
As virtudes trabalham, ento como tcnicas para efetivar
uma vida serena, i.., technai tou eurou biou. Euroia est, ento, em
relao direta com a eudaimonia, com a virtude e com a proairesis e
qualificada como serena graas aos exerccios da ataraxia e da
apatheia.
Em nota, Oldfather coloca que a realizao moral do
estoicismo e de Epicteto era a serenidade e a calma (
). Diz ele que Sneca afirma que serenidade e calma no so
alcanadas por um homem salvo se for bem sucedido em assegurar
os objetos de desejo e evitar encontrar os objetos de averso29.
Nas Diatribes Epicteto relaciona a euroia como prmio das
virtudes e do bom uso das representaes, por exemplo,
O homem que exercita ele mesmo contra tais

representaes externas () o verdadeiro atleta
em treino. Espere, homem infeliz: no seja varrido junto
com suas representaes. Grande a luta, divina a tarefa; o
prmio [grifo nosso] um reino, liberdade, serenidade [grifo
nosso], paz30.
Tambm relaciona euroia como objetivo, O que, era essa

sua funo [de Scrates] na vida, tomar sol? Era seno ser sereno
(), ser sem entraves, ser desimpedido31.
29 OLDFATHER, W. A. Epictetus the discourses as reported by Arrian, the manual and

fragments, p. 26.
30D II.XVIII.29. A partir de grande a luta..., l-se ( , ,
, , , ). Outra referncia
IV.IV.37.
31 D IV.IV.22. Cf tambm em D IV.I.46 e em DL VII.88.
No uma condio inovadora de Epicteto considerar a

euroia como objetivo da virtude, pois Zeno j dizia isso, segundo
Stobaeus, (2) Zeno definia a eudaimonia desta maneira: eudaimonia
bom fluxo de vida ( )32. A
inovao considera-la como resultado da virtude e no como
equivalncia eudaimonia.
Euroia tambm est relacionada como consequncia de
conhecimento intelectual daquilo que est em meu poder e daquilo
que no est em meu poder, tanto na questo dos julgamentos
quanto da proairesis.
[i] [...] por essa razo no devemos expulsar a pobreza, mas

apenas nosso julgamento () sobre ela, e ento
estaremos serenos ( ) em relao
aos julgamentos internos e no s coisas externas e
indiferentes.
[ii] voc est procurando a serenidade ( ) e a
felicidade ( ) no lugar errado (
), isto , fora de si mesmo. Por que procura por isso
fora? ( ;).
[iii] h apenas um caminho para a serenidade ( )
(mantenha esse pensamento pronto para usar ao levantar, e
pelo dia e a noite), e este dar a todas as alegaes s coisas
que repousam fora da esfera da proairesis (),
considera-las nada como possesso sua; entregar todas as
coisas deidade, fortuna ( ) . [...] e devotar voc
mesmo a uma coisa apenas, aquilo o qual prprio seu,
aquilo que livre de impedimento [proairesis], e ler
referenciando sua leitura a este fim, e assim escrever e assim
ouvir.
[iv] no procure que os eventos aconteam como deseja,
mas os deseje que aconteam como acontecem, e ficar
sereno ()33.
32Stobaeus 2 . 7 7 , 1 6 - 2 7 (SVF 3 . 1 6) in. LONG. A. A; SEDLEY. D. N. The Hellenistic

Philosophers. Vol. 2. New York: Cambridge university Press, 1987, p. 389, 63c.
[i] D III.XVII.9; [ii] D III.XXII.26; [iii] D IV.IV.39; [iv] Ench. 8. Cf tambm D I.I.22,
33
D III.XX.14, D III.XXII.39 e 40; D IV.VI.35 e D V.VII.9.

Por ltimo, Epicteto relaciona euroia com aes do bem

viver, por exemplo nestas citaes,
[i] Veja como, embora no tenha uma casa, e sem cidade, e

em exilo, se por acaso, e sem corao, eu ainda vivo uma
vida mais tranquila () e serena ()
do que aquela de todos os nobres e ricos.
[ii] pois quando esse poder [de fazer uso das representaes
externas [ ] usado
corretamente, a liberdade (), serenidade
(), alegria (), firmeza. tambm justia, e lei,
e autocontrole, e a soma e substncia da virtude ()34.
Essas aes, como podemos perceber, so internas ao

indivduo, e so virtuosas mesmo que no sejam efetivadas na
prtica. A euroia um estado interno de estabilidade frente s
contingncias do mundo externo do qual no temos poder. E por
isso ela est to ligada ao correto ou bom uso da proairesis.
Como Epicteto quer um estado duradouro de bem viver,
diz ele que [...] nenhum aspecto da serenidade () to
caracterstico como a continuidade e a liberdade de
impedimento35. Vemos como, nesta citao, Epicteto junta a
euroia com a proairesis e tudo o que est intrnseco a ela, seja
liberdade, firmeza, continuidade, e tudo o mais que a perfaz, como
a razo e suas faculdades de assentimento, representao,
julgamento e impulso. Firmeza, consistncia, estabilidade,
equilbrio so caractersticas de um estado do bem viver, portanto
da euroia.
sempre bom lembrar e perceber que a filosofia de
Epicteto uma filosofia orgnica, onde o estudo de cada parte em
separado pode prejudicar o entendimento do todo. Euroia o
objetivo da virtude, que identificada com a eudaimonia e com o
bom. Ento, um sereno fluxo de vida um estado bom, que eleva o
indivduo, que o coloca no caminho do bem viver, da grandeza da
34 [i] D IV.IX.23 e [ii] Fragmento 4. Cf. tambm em Discursos I.IV.1; I.IV.3; I.IV.6;
I.IV.27e 29; III.XIV.8; III.XXII.46; IV.IV.4; IV.IV.39.
35 D IV.IV.4.
alma (), dos bons sentimentos. Se euroia o objetivo

da virtude, ela o objetivo de uma vida, i.., .
Por fim, ento, virtude o incio de um processo o qual leva
euroia, ao suave fluxo de vida que , para ns, o telos da tica do bem
viver de Epicteto. A virtude leva euroia que qualificada como
suave graas s prticas nos trs tpicos de estudo, que levam tanto
ataraxia quanto apatheia. Um suave fluxo de vida uma vida de
aes moralmente virtuosas e por isso em eudaimonia, que levam
em conta somente aquilo que est no mbito de nosso poder e tem
bons sentimentos, pois sabe o que pode desejar e o que deve evitar.
Sob essa perspectiva vamos, agora, considerar o bem viver.
CAPTULO 6
BEM VIVER
Pois, de fato, insensato e suprfluo tentar obter de
outro aquilo que se pode obter de si mesmo. Epicteto
Como vimos no decorrer desta pesquisa, uma das prticas

intelectuais fundamentais para o bem viver em Epicteto, do qual o
telos o sereno fluxo de vida, saber diferenciar duas coisas, sendo
aquilo que est em nosso poder daquilo que no est em nosso
poder e as coisas boas/ms das coisas indiferentes. Saber realizar isso
internamente para direcionar bem sua vontade e desejo, e assim
desenvolver o eu moral em direo euroia. Mas o que so os
indiferentes? E qual a importncia desse conhecimento para um bem
viver? Em dilogo descrito nos Discursos, Epicteto responde ao
que um indiferente, Diga-me, ento, quais coisas so
indiferentes []? Aquelas que so independentes da
proairesis1. O que se segue disso que essas coisas devem ser
consideradas nada para o indivduo, pois esto fora do mbito do
bem e do mal. Em outra passagem, D II.I.4 Epicteto diz que a
natureza do bem e do mal repousam no uso das representaes
externas e as coisas que esto fora dessa provncia, no devem ser
consideradas nem ms nem boas. As coisas indiferentes no so
desejveis nem afeitas averso e no devem provocar
sentimentos bons nem maus, mas sim a aceitao. Para Braicovich
h trs elementos fundamentais para a compreenso do conceito
de indiferente no estoicismo, os quais Epicteto tambm aceita, sendo
1) no so condio suficiente nem necessria da virtude, 2) no
podem beneficiar nem realizar dano ao indivduo e 3) so coisas
que podem tanto fazer bem quanto fazer mal, portanto no so em
si mesmas virtuosas ou boas2. Apenas esse exerccio de
1 D I.XXX.3.
2 BRAICOVICH, Rodrigo Sebastin. La Recepcin de la Doctrina de los Indiferentes em Epicteto.
In Nova Tellvs 30*1, 105-133, 2012, p. 107-108. Ele levanta a questo, neste artigo, sobre
a disputa entre o bom e o indiferente prefervel, pois, segundo a crtica de Aristn de Quios,
aluno do prprio fundador da escola estoica, Zeno, ao considerar um indiferente como
prefervel atribui-se um valor a ele o que, portanto, despojaria ele da categoria de indiferentes
e entraria na categoria de bem. Mas sabido que os estoicos diferenciam indiferente prefervel
diferenciao, entre indiferentes e bem/mal, j tem grande peso em

nosso bem viver, ensina Epicteto.
Distinguir as matrias e pes-las uma contra a outra, e dizer
para si mesmo, Externalidades no esto sob meu
controle; proairesis est sob meu controle. Onde devo
procurar pelo bem e pelo mal? Dentro de mim, naquilo que
prprio meu3.
E este um dos principais exerccios, pois os indiferentes

esto em muito maior nmero ao redor de ns, como a vida, a
morte, a riqueza, a pobreza, a sade, a doena, o prazer, o
desconforto, a beleza, a feiura, a fora e fraqueza fsica, a boa ou
m reputao, habilidades naturais e muitas outras coisas desse
mesmo jaez. So indiferentes por no estarem diretamente sobre
nosso poder.
Entretanto, alm de saber diferenciar o bem, o mal e o
indiferente h tambm os indiferentes preferveis. Diz Diogenes Laertius
Das coisas indiferentes os estoicos dizem que algumas

merecem ser escolhidas, e outras merecem ser rejeitadas.
Dignas de escolha so aquelas que tm valor; merecedoras
de rejeio sero as destitudas de valor. Eles entendem por
valor uma certa contribuio vida equilibrada pela
razo, requisito de todo bem; mas entendem tambm uma
certa potncia ou utilidade mediata que contribui para a
vida segundo a natureza, como a contribuio que a sade
e a riqueza trazem vida segundo a natureza4.
Como, ento, tratar essas coisas? Epicteto d a dica,
de bem. Aristn de Quios coloca uma alternativa, sendo a de que, realmente, no h

diferena alguma entre os indiferentes e, portanto, devemos ter uma atitude de indiferena
frente a todos eles. Especificamente em Epicteto, ficam trs formas possveis descritas
nos Discursos de como ele percebe essa questo dos indiferentes, diz Braicovich, sendo 1)
certos indiferentes possuem valor, 2) certos indiferentes possuem valor, mas esse valor
condicional, relativo, 3) os indiferentes no possuem valor em si mesmos. Essa uma
questo aberta dentro da prpria escola estoica. Conferir artigo acima citado de
Braicovich para mais detalhes.
3 D II.V.4-5.
4 DL VII.105.
Pois um homem deve por todos os meios lutar para

mostrar suas habilidades em considerao a alguns dos
materiais externos [indiferentes preferveis], contudo sem fazer
do material uma parte de si mesmo, mas somente
esbanjando suas habilidades em relao a ele, seja o que ele
for5.
O que Epicteto diz uma ao com reservas6, e para isso

ele coloca essa reserva apoiada no conhecimento daquilo que so
os indiferentes. Devemos agir sempre, mas com a compreenso de
que, principalmente para os indiferentes preferidos, o resultado e,
algumas vezes o processo, no esto sob nosso poder, ento que
no nos queixemos ou lamentemos ao no atingirmos nossos
desejos ou cair naquilo que tentvamos evitar. Os resultados dessas
aes que visam os indiferentes preferveis so no mximo provveis7.
Agir em direo aos indiferentes preferveis ter aes
apropriadas. Respondemos, ento, a muitas coisas em funo dessa
tendncia de buscar os indiferentes preferveis, como a sociabilidade, o
amor ao prximo, a participao poltica, servir ao pas, entre
outras. Todas so escolhas apropriadas porm nem boas nem ms.
Elas tm valor relacional e no em si mesmas. Hadot diz,
O que caracteriza aes apropriadas o fato de que elas

parcialmente dependem de ns, j que so aes s quais se
pressupes uma inteno moral, e parcialmente elas no
dependem de ns, j que seu sucesso articula no somente
nossa vontade, mas tambm a de outras pessoas ou
circunstncias, eventos externos, e em ltima anlise
Destino8.
5 D II.V.20-21.
6Ench. 2, , ' [grifo
nosso] [use apenas escolha e recusa, levemente e com reservas e sem esforo].
7Por isso que, no caso das aes em direo aos indiferentes preferveis, pode ser considerado
como paradigma dessa arte, a arte estocstica, aquela que separa o processo do resultado e
d mais importncia no melhor que pode ser realizado independente do resultado, como
a arte mdica ou do professor, pois ambas no controlam o resultado pois dependem do
outro de forma substancial. Mas tem maior controle e poder sobre todo o processo.
8 HADOT, P. What is ancient philosophy? p. 134.
No Encheiridion Epicteto diz
Com todas as coisas que atraem voc ou que so teis ou

que so apreciadas lembre-se de dizer qual tipo de coisa ela
, comeando pelas pequenas coisas. Se voc est afeioado
por um jarro, diga Eu estou afeioado por um jarro; pois
se ele se quebrar, voc no ficar chateado.9
Neste sentido mesmo aes mais triviais como o apego a

um utenslio domstico pode ser apropriado, mas deve-se,
entretanto, dar o valor real e objetivo que ele tem, no caso, de uma
utilidade domstica, nada mais.
O bem viver em Epicteto pode ser concebido como um
exerccio daquilo que fazemos de nossa vida, e no a vida em si
mesma, pois esta considerada um indiferente. Diz ele, De forma
semelhante, embora a vida uma questo de indiferena, o uso que
voc faz dela no uma questo de indiferena10. Assim como o
bronze o material o qual o escultor faz sua esttua, a vida o
material o qual temos que esculpir nossa arte de viver. Essa
afirmao nos leva questo de que o bem viver algo que se cria e
no uma iluminao dada ao ser humano e nem uma atitude nica
de iseno ou apatia, como a dos cticos11. Assim como o escultor
necessita conhecer seu material e desenvolver as habilidades para
ser um bom escultor, aquele que visa o bem viver necessita conhecer
seu material, i.., sua natureza atravs dos tpicos de estudo da
fsica, da tica e da lgica e necessita, tambm, desenvolver as virtudes
relativas a elas. Esse conhecimento e o exerccio dessas virtudes
9BOTER, Gerard. The Encheiridion of Epictetus & its Three Christian Adaptations, p. 280,
ch.3.
10 D II.VI.1.
11 John Sellars diz que Sextus Empricus coloca como objetivo da filosofia ctica a
tranquilidade (ataraxia), Em algumas passagens Sextus sugere, embora obliquamente,
que a tranquilidade [ataraxia] a qual acompanha a repetida suspenso do julgamento
[epoch] ela mesma constitui a felicidade, The Art of Living, p. 90. Portanto, uma
tranquilidade que vem como resultado de uma completa iseno de julgamento de
qualquer coisa. No essa a proposta de Epicteto.
esto em consonncia com a natureza, e da uma das frases mais

enfticas do estoicismo,
Por isso o fim supremo pode ser definido como viver

segundo a natureza, ou, em outras palavras, de acordo com
nossa prpria natureza e com a natureza do universo12.
Para desenvolver um estado de euroia necessrio, pelo

desenvolvimento e exerccio das virtudes, estar em harmonia com
a natureza, com a proairesis e com a razo. Assim o indivduo efetiva
seu bem viver. Uma boa imagem desse bem viver retratado por
A. A. Long,
[...] a maneira como o mundo realmente preocupa o

estoico da mesma maneira que o oceano preocupa o
marinheiro de um navio. O objetivo dele navegar com
sucesso pela vida. Para realizar isso, ele necessita prestar
ateno de forma vigilante ao estado do oceano e agir
apropriadamente a isso. Porque ele governa sua vida por
princpios racionais, ele faz todas as coisas possveis para
traar um curso bem sucedido, guiando ele mesmo pela
maneira como as coisas so, i.., seu entendimento da
natureza humana e divina13.
Bem viver um ato tanto de reserva (frente s

representaes externas) ou de suspenso (das paixes) ou da
suspenso de assentimentos ou escolhas (tranquilidade e calma) o
que gera uma passividade frente maneira como as coisas so, mas
tambm um ato de realizao das expectativas, desejos e impulsos
razoveis, i.., que esto dentro do nosso poder, do bem, da
natureza, da razo. Isso faz parte do conhecimento intelectual dos
tpicos de estudo.
Apenas o perseguir das coisas das quais no esto em nosso

poder, os externos, requer atitude de reserva. E isso requer
atitude de reserva em funo de fazer possvel o suave fluxo
12 DL VII.88.
13 LONG. A. A. Stoic Studies. California: University of California Press, 1996, p. 195.
de vida, a tranquilidade interna qual vem da consistncia

consigo mesmo e de uma completa evitao de
inconsistncia com a vontade de Zeus14.
Esse conhecimento nada mais do que o subsdio para

conhecer a si mesmo e, como fato primordial desse conhecimento,
desenvolver o saber como viver e no desenvolver o saber sobre a
vida, i.., efetivar uma teraputica de si. Neste assentido voltamos a
Hadot quando diz
Cada escola [filosfica antiga] dispe de seu prprio

mtodo teraputico, mas todas entendem tal terapia unida
a uma transformao profunda da maneira de ver e de ser
do indivduo15.
Bem viver , ento, associado a uma atitude de

autorreflexo lembrando que a razo como dynamis logik
autocontemplativa - e por isso uma vida autoexaminada. Neste
sentido, o bem viver em Epicteto uma teraputica de si, com alis, em
quase todas as escolas filosficas aps Scrates.
Em nota de Oldfather (l i-2, p. 129), ele escreve, [...]
ateno e cuidado se interconectam na mesma palavra em Epicteto
[], que pode incluir servir, atender, dar cuidado mdico,
prestar ateno [tambm como prosoch], elogiar.
Epicteto usa a palavra epimeleias (), que significa
ateno ou cuidado consigo mesmo, e pode ser entendida como um
cuidado de si no sentido tambm de therapeia, i.., tratamento de si,
como nesta passagem,
Se mantivermos fazendo isso [descartar tudo o que no

esteja dentro do mbito da proairesis] e tivermos exercitados
ns mesmos [] da manh at a noite com esse
princpio em mente pelos deuses, alguma coisa ter sido
atingida16.
14INWOOD, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoics. New York: Oxford University
Press, 1985, p. 125.
15 HADOT, Pierre, Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 23.
16 D III.III.16. Cf. tambm em D I.VIII.5 e Ench. 31.4.
Para uma teraputica de si, prestar ateno em si mesmo

fundamental e Epicteto usa trs palavras para designar isso:
epimeleia (), therapeia () e prosoch ().
Um bem viver e a euroia esto, ento, associadas atividade
de teraputica de si que se d com muita importncia na distino
entre o grupo bem/mal dos indiferentes e nas aes apropriadas
em direo aos indiferentes preferveis.
O bem viver epictetiano uma atividade intelectual, uma
asksis que envolve muitas capacidades intelectuais de
entendimento dos tpicos de estudos do estoicismo fsica, tica
e lgica e certas atitudes intelectuais tanto de diferenciao
quanto de reserva ante os acontecimentos e objetivos para com as
coisas que no esto completamente em nosso poder. Porm,
Epicteto afirma vrias vezes que apenas o conhecimento
intelectual, por exemplo sobre os livros de Crsipo, no suficiente
para um bem viver17. Mas ento como avaliar se o conhecimento
adquirido est sendo colocado em prtica? Pela prpria pessoa e
por autorreflexo sobre suas escolhas, julgamentos e
assentimentos independente da efetivao delas no mundo. A
efetivao de um bem viver (e do eu moral) no est subordinada
avaliao dos outros nem posse ou conquista de bens materiais,
que seria outra forma de avaliao externa. A orientao de valor
do indivduo para fora e no o contrrio. No h nada no mundo
que possa constituir um valor ao indivduo a no ser que ele
mesmo, anteriormente e de forma independente, tenha
considerado isso como um valor para ele. A fonte de integridade
do bem viver (e da proairesis) constitudo do comprometimento a
valores no-contingentes, todos eles intelectualmente aprendidos e
apreendidos no estudo dos campos de estudos estoicos (que
podemos considerar como os princpios morais da tica do bem
viver de Epicteto). O desenvolver das virtudes tambm independe
17Na citao 27 deste trabalho, D I, IV, 6-7: Quem, ento, est fazendo progresso? O
homem que l muitos tratados de Crsipo? O que, a virtude no mais do que isso? ter
ganho conhecimento de Crsipo? [...] Mas agora, enquanto reconhecemos que a virtude
produz uma coisa, ns estamos declarando a aproximao virtude, a qual progresso,
produz alguma coisa mais.
de contingncias externas e de valores que o mundo oferece e,

muito menos, da avaliao de outros. E pensando em virtudes
como habilidades, podemos dizer que a liberdade a virtude do
campo da fsica, onde compreendemos aquilo que podemos
desejar e aquilo que no devemos desejar18; a coragem a virtude do
campo da tica onde aprendemos a escolher e a recusar; a
tranquilidade da alma (ataraxia) a virtude do campo da lgica, pois
ao nos atermos verdade ou falsidade de nossas proposies
internas acabamos por perceber aquilo a que devemos assentir ou
no. Nenhuma delas necessitam de externalidades como
fundamento para sua efetivao. Nosso bem viver, ento, no pode
estar vinculado a nada que seja externo a ns, por isso a ao que
produzimos tambm interna e seu julgamento de correo se d,
tambm, internamente. Ou seja, aquilo o que viermos a ser no
determinado por foras externas. O desenvolvimento do eu moral
, neste sentido, uma autocriao e uma autodeterminao.
Neste sentido, bem viver e atingir a euroia uma atitude
positiva dos exerccios das virtudes que esto associadas ao uso da
razo, em todos os trs campos de estudos estoicos. No apenas
uma evaso total do conhecimento, como os cticos, nem uma
ciso completa com qualquer normatividade social, como os
cnicos. algo muito mais elaborado. Por isso, o exerccio de
cuidar de si ou da teraputica de si ( ) muito
mais complexo e necessita de uma razo atuante na re-flexo do
uso das representaes, dos assentimentos, dos julgamentos. E por
isso tambm que Epicteto leva ao mximo a questo do
autodomnio (autarkeia) e de uma capacidade quase inalienvel de
construo de si independente de contingncias externas.
Tamanha a importncia de uma teoria que apoie as aes
internas do indivduo que Epicteto diz,
Considere, voc que est indo ao tribunal, o que voc deseja

manter e onde voc deseja ser bem-sucedido; pois se voc
deseja manter a liberdade da proairesis em sua condio
natural, toda segurana sua, cada facilidade sua, voc
18Diz Epicteto H apenas uma estrada que leva liberdade: desprezar as coisas que no
esto sob nosso controle, em Encheiridion 19b, de Gerard Boter.
no tem problema. Pois se voc deseja manter guarda sobre

essas coisas que esto sobre sua direta autoridade e livres
por natureza, e se voc est satisfeito com elas, o que mais
lhe preocuparia? Pois quem o mestre delas, quem pode
tir-las de voc19?
Esse entendimento, daquilo que est no mbito e poder da

proairesis, e que traz tranquilidade, calma, serenidade, vem
digesto pelo indivduo dos princpios, para depois ela poder
fazer parte de suas concepes de natureza, de cosmos, de bem viver.
Diz ele, Primeiro, digira seus princpios e ento voc ter certeza
de no os vomitar [ ] ao longe20. E para isso ele
precisa saber e compreender os princpios e assim saber o que
desejar e o que recusar, precisa compreender a diferena entre
aquilo que est em seu poder (ephhmin) daquilo que no est em
seu poder (k ephhmin) e precisa saber diferenciar tambm os
indiferentes do grupo do bem/mal.
O trabalho essencial da arte do bem viver, para Epicteto, no
interior do homem, mais especificamente, em seus julgamentos e
emoes. Diz A. A. Long
O ofcio [craft] de viver, ento, muito mais do que uma

tcnica ou um instrumento. tambm, e mais importante,
o princpio dominante da vida, dotado com o poder e
autoridade para possibilitar seu possuidor a funcionar
constantemente bem21.
Esse o comprometimento mximo que um indivduo

pode realizar: ser responsvel por sua prpria obra de arte tendo
como matria-prima sua prpria vida. Viver bem uma constante
disputa entre o indivduo e ele prprio, por isso a vigilncia
constante de si mesmo para uma constante teraputica de si.
19 D II.II.1-4.
20 D III.21.2.
21LONG, A. A. From Epicurus to Epictetus studies in Hellenistic and Roman Philosophy, p.
37.
O desenvolvimento de um autodomnio perpassa o

conhecimento de si mesmo, porm isso no acontece se o
indivduo no tem entendimento de sua posio no cosmos e sua
relao com ele. Esse conhecimento s tem sentido se capaz de
ajudar na efetivao da teraputica de si, colocando assim o conhece a
ti mesmo como condio para essa teraputica, tendo este ltimo
como condio para o bem viver. Portanto, o que vale na tica do
bem viver de Epicteto no a ao efetiva no mundo, mas a ao da
proairesis de bem performar em si mesma. A proairesis pode no
efetivar o que deseja, mas desejar de acordo com a natureza e seus
ensinamentos a nica ao efetiva que est em poder do
indivduo para este alcanar um bem viver e atingir a euroia.
CAPTULO 7
CONSIDERAES FINAIS
L fora os homens juram nunca preferir a um outro em
honra a Csar; mas aqui ns juramos preferir a ns mesmos
em honra acima a todas as coisas mais. Epicteto
certo que esse trabalho sobre a tica do bem viver em

Epicteto d fora abordagem inicial de Pierre Hadot de que a
filosofia um ato de converso, de metamorfose da maneira de ver
o mundo e de estar nele, em suma, um modo de viver. Neste
sentido, ele pensa que o homem moderno pode praticar os
exerccios filosficos da Antiguidade separando-os do discurso
filosfico ou mtico que os acompanhava1. Isso quer dizer que
no necessrio, ao homem contemporneo, crer na natureza
csmica, mas ao praticar, por exemplo, a ateno (prosoch) sobre
seus julgamentos, pode abrir os olhos a novos horizontes de
possibilidades de encarar a vida, a si e ao mundo de maneira nova
e diferente.
Considerando a filosofia tica de Epicteto como prtica
interna para o bem viver, junto aos tpicos de estudos e prticas
do estoicismo fsica, tica e lgica desenvolvemos aqui uma
tica de si que tem como ponto alto a autorreflexo para uma vida
virtuosa e esta com fim para o sereno fluxo de vida (euroia). A prtica
dessa filosofia tem como objetivo, alm do desenvolvimento das
virtudes, efetivar a liberdade interna (em contraposio liberdade
do corpo ou liberdade poltica), a eudaimonia e a euroia. Para isso,
fundamental para esse modo de vida filosfico , para Epicteto, o
entendimento e discernimento daquilo que est em nosso poder
daquilo que no est em nosso poder (eph'hmin e k eph'hmin).
Essa uma mxima que percorre todos os textos de Epicteto,
escrito por anotaes em aula por seu pupilo Arriano. Outras
concepes fundamentais so o que permitido desejar e o que
no permitido desejar e as aes apropriadas em direo aos
indiferentes preferveis. Essas trs mximas so um modo de
1 HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 298.

desenvolver as virtudes, estar em eudaimonia, atingir a euroia e

qualifica-la com a calma e tranquilidade (apatheia e ataraxia), i..,
estar em um suave fluxo de vida.
Essa filosofia como modo de bem viver tem em Hadot o
que ele denomina de exerccios espirituais, ou seja, uma efetivao
de um modo de vida determinado e que envolve todo o ser e no
somente o conhecimento. Esses exerccios esto voltados para a
finalidade de uma transformao profunda de si e servem, por isso
mesmo, formao dos indivduos e no informao de saberes
ou doutrinas. Epicteto queria formar no eruditos, mas homens
com sabedoria prtica no bem viver. Esse modo de viver
filosoficamente, desde a Grcia antiga at a Roma de Epicteto e
ainda seguindo adiante com Marco Aurlio, era um modo que ia
contra o fluxo cultural da poca, daquilo que o senso comum ou a
maioria das pessoas tinham como valores e objetivos,
principalmente ticos. Algumas das ideias que afirmavam a
filosofia de Epicteto, como diz Ullmann, eram o Desprezo pelos
bens materiais, domnio de si, igualdade de todos os homens, sem
distino de raas2, o que formava uma nova concepo de bem
viver e eudaimonia que, evidentemente, iam contra os valores
institudos pelos imperadores e poderosos da poca. Esse
conhecimento de si estava servio de efetivar a teraputica de si.
Essa tica de si no finalizar em si mesmo, mas superar a si
mesmo na direo do respeito universal. Estar atento a si mesmo,
realizar uma teraputica de si no est vinculado a normas sociais
explcitas descritas na lei formal, mas na vigilncia interna de leis
naturais que nos propiciam o bem viver. A punio pelo desvio dessa
ateno nica e exclusivamente levar uma vida de perturbaes e
infeliz.
Para Epicteto, sua tica estava centrada em um conceito
fundamental, a proairesis, qual estava ligada de forma orgnica s
escolhas, assentimentos e aes (internas no indivduo). O
desenvolvimento da proairesis o desenvolvimento da escolha
moral de como viver, e, para sustentar o desenvolvimento da
proairesis, escolhemos neste trabalho, salientar tpicos
2ULLMANN, Reinholdo Aloysio. O Estoicismo Romano Sneca, Epicteto, Marco Aurlio.

Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 115.
determinantes que so a razo, a fsica (um dos tpicos de estudo

da escola estoica) e a natureza (parte integrante da fsica). Apoiada
por esses tpicos a ao humana filosfica pode ser efetivada tendo
em conta a proairesis, o assentimento e o impulso. Tentamos
mostrar como nessas trs instncias que se completam e interagem
reciprocamente, est ali o mago do mtodo da arte do bem viver
em Epicteto. Para efetivar esse bem viver necessrio exerccio e
disciplina e como aspectos fundamentais disso esto a ateno a si
(prosoch), a teraputica de si (heautu epimeleisthai) e o cultivo da razo.
A palavra chave para o desenvolvimento de uma teraputica si para
Epicteto asksis ou gminastikos, i.., prtica ou exerccio. Porm,
esses exerccios e disciplina esto no mbito das virtudes, i.., as
habilidades que do forma techn tou biou em direo euroia. Ao
exercitar as virtudes e praticar as instncias da proairesis sob a gide
da razo, automaticamente o indivduo atinge a eudaimonia, pois o
exerccio das virtudes, e tudo que participa dela, a prpria
eudaimonia. Neste sentido, ela no um prmio no final da jornada,
mas consequncia imediata, presente, do exerccio das instncias
do eu moral nas e com as virtudes necessrias para a prtica delas.
O exerccio das virtudes e eudaimonia so impensveis em separado.
No entanto, a tica do bem viver ainda traz algo diferente
e complementar, a euroia. Ela resultado da virtude, alm do
correto uso da proairesis e suas faculdades, como acima descrito, e
tambm como consequncia do discernimento intelectual de coisas
fundamentais relativo aos tpicos de estudo: o que e como desejar,
o que e como escolher e o que e como julgar ou assentir e tambm
suspenso ou evitao das paixes e daquilo que no est em
nosso poder. Epicteto, e os filsofos antigos no geral, trazem duas
palavras que so sinnimos de suspenso, de evitao, de no
acmulo e que, evitam ansiedade, que so apatheia e ataraxia. Elas
no so suficientes para a serenidade mas do a ideia, contrria aos
dias de hoje, de frugalidade no movimento de obteno e
acumulao. Querer tudo, estar sempre em movimento em direo
obteno de coisas externas, satisfao irrefreada de desejos no
harmoniza com tranquilidade, calma, serenidade.
O modelo da filosofia antiga de Epicteto, nos dias de hoje,
contra-cultural, seja pela proposta de uma tica do bem viver, seja
pela ateno s nossas representaes que so formadas por uma

gama extraordinria de estmulos externos, seja pela procura da
prtica da virtude e do suave fluxo de vida, seja pela noo de que nosso
eu moral se constitui em relao a uma transcendncia do prprio
eu moral. At mesmo na questo da euroia podemos pensar que esta
atitude interior, que consideramos o objetivo de sua tica, pode ser
considerada tambm como um instrumento como uma
preocupao em atuar bem, como diz Hadot, [...] sem extraviar-
se ao dio ou clera ou piedade3. Mas exatamente por isso
que ela pode ser atualizada.
Mas em que objetos de nossa vida moderna e
contempornea pode a filosofia antiga e, no caso deste trabalho, a
filosofia estoica de Epicteto, colaborar com nossas inquietaes e
ansiedades em uma cultura tecnolgica, corporeificadamente
estimulada, embebida na busca inquieta de bens materiais? Se
pensarmos na Roma antiga onde viveu Epicteto, com todos os
seus espetculos em todos os nveis culturais, tanto nos esportes,
onde eles transformaram os jogos gregos em verdadeiros circos
espetaculares populares, quanto na vida poltica cheia de poder e
luxo, exatamente neste contexto que Epicteto proclamava uma
vida frugal e tranquila onde a mente do indivduo corretamente
treinada que definiria o bem viver. Neste sentido, Epicteto foi ao
mximo no tocante responsabilidade de cada um em sua prpria
construo de si, de seu carter, de seu eu moral, na concepo de
autodomnio (autarkeia) interior, de suas capacidades, faculdades e
habilidades racionais. Ento, em uma sociedade to corporificada
como a nossa, a filosofia antiga de Epicteto pode ser uma fora
contra a mar da valorizao corporal, sendo esta filosofia de
Epicteto, uma ferramenta para a fortaleza interior4.Mas no
apenas um desejo de estabilidade racional e emocional per se, mas
3HADOT, Pierre. La filosofa como forma de vida conversaciones com Jeannie Carlier y Arnold I.
Davidson, p. 180.
4 Hadot escreveu um livro intitulado The Inner Citadel sobre o estoico Marco Aurlio, o
imperador. Sobre o ttulo deste livro ele diz, Esta barreira a qual os objetos no podem
cruzar, esta fortaleza inviolvel de liberdade, o limite do que eu me refiro como a
cidade interior [the inner citadel]. Esta concepo de fortaleza interna, embora ele tenha
escrito sobre Marco Aurlio, cabe especificamente bem para a filosofia de Epicteto.
uma condio essencial de nosso correto desempenho social em

qualquer papel existencial.
No podemos deixar de perceber que a vida
contempornea, com todos os seus desafios, como globalizao,
presso miditica, instabilidade familiar, corrida profissional,
ansiedade material e outros problemas de nossa era, leva as pessoas
a se sentirem perdidas ou inseguras. Nenhuma dessas pessoas que
procuram conforto para suas inquietaes e frustraes nos dias
de hoje, procura ou pensa em procurar a filosofia como salvao
ou direo. Epicteto nos mostra exatamente o contrrio, alis,
essa a finalidade da filosofia, aplacar as inquietaes da alma.
Se voc fosse a Epicteto e dissesse, Eu quero viver uma

vida boa. O que devo fazer?, ele teria dado uma resposta
para voc: Viva de acordo com a natureza. Ele ento teria
dito a voc, em grandes detalhes, como fazer isso. Se, por
contraste, voc tivesse ido a um filsofo analtico do sculo
vinte e perguntado a mesma pergunta, ele provavelmente
teria respondido no respondendo a pergunta que voc fez
mas analisando a questo ela mesma: A resposta para sua
questo depende do que voc entende por vida boa, que
por sua vez depende do que voc entende por boa e
vida.5
Se o indivduo se considera uma vtima, diria Epicteto,

sinal de que ele est fora do cominho do bem viver. Mas quando
se recusar a se considerar vtima de alguma coisa ou de algum,
assim ele estar na senda do bem viver independente das
circunstncias externas. fato que Epicteto no escolhe o
caminho mais fcil e no a toa que ele d vrios exemplos de
guerreiros como Hrcules ou dos atletas dos jogos Olmpicos
para fazer uma analogia dos exerccios, prticas e dificuldades de
exercer as virtudes e construir um carter. Antes de alterar as
circunstncias externas preciso alterar as circunstncias internas,
aquelas que esto sobre total poder e liberdade do indivduo.
5 IRVINE, William B. A Guide to the Good Life the ancient art of Stoic joy, p. 223.
Tal foi a empresa desta dissertao, tentar deixar uma viso

metodolgica de como Epicteto, em sua tica, vislumbrava um
modo de ao interna que leva ao bem viver, eudaimonia e, por
fim, euroia. O objetivo no propor um modo de vida estoico ou
epictetiano, mas dar luz a tcnicas, vises de mundo e de si que,
retiradas suas determinaes mais anacrnicas, conserva prticas
de teraputica de si que valem para aqueles que aceitam ainda,
mesmo que tentem nos mostrar o contrrio, que somos donos de
ns mesmos em alguns aspectos no muitos mas que, naqueles
que temos poder, o suficiente para florescer uma vida mais feliz
e tranquila. H dentro das Diatribes de Epicteto outras formas mais
especficas de vislumbrar e desenvolver modos teraputicos de si,
como a terapia das paixes e dos desejos e a terapia das
representaes e do assentimento, no entanto elas, de alguma
forma, cairiam dentro do escopo geral da estrutura e do mtodo
aqui apresentado. Portanto, sabendo que h possibilidades em
aberto para mais pesquisas relacionadas a essa rea do bem viver
filosoficamente em Epicteto, deixamos aqui nossa contribuio
sobre o tema.
Tal a lio da filosofia antiga: um convite para cada ser

humano a transformar a si mesmo. Filosofia uma
converso, uma transformao do indivduo em sua
maneira de ser e viver, e uma busca pela sabedoria. Esta
no uma matria fcil6.
6HADOT, Pierre. Philosophy as a Way of Life spiritual exercises from Socrates to Foucault.
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A TICA DO

Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich

Prof. Dr. Fabio Caprio Leite de Castro

Prof. Dr. Luiz Rohden

Fernando Carbonell da Fontoura

Todos os livros publicados pela Editora Fi

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

A tica do bem viver em Epicteto. [recurso eletrnico] / Fernando Carbonell da Fontoura --

1. Epicteto, 2. tica, 3. virtudes, 4. , 5. , 6. . I. Ttulo.

Os ltimos nmeros de ambas as citaes dos livros acima so as

CAPTULO 1 - A TICA DO BEM VIVER EM HADOT ...................................................... 29

CAPTULO 2 - TICA EM EPICTETO ............................................................................ 37

CAPTULO 3 AS AES EXCELENTES E O MECANISMO DA AO HUMANA: PROAIRESIS,

CAPTULO 4 DISCIPLINA E EXERCCIO.................................................................... 93

CAPTULO 5 - VIRTUDE (aret) E EUROIA (serenidade) ............................................. 103

CAPTULO 6 BEM VIVER .................................................................................... 117

CAPTULO 7 - CONSIDERAES FINAIS ................................................................... 127

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................. 133

O objetivo principal desse projeto de dissertao est

a euroia3 (sereno fluxo de vida), a ataraxia (imperturbao da alma4),

ela carrega uma caracterstica sutil que a coloca de modo

isso, o contrrio no pode acontecer, i.., chegar euroia sem passar

coloca para o agir tico. Como caracterstica da filosofia estoica e

traduzido como aquilo que est em nosso poder. Sabendo

inclinar definio de ao em Epicteto como no sendo uma ao

Como ltimo subtpico deste captulo, falamos do impulso.

Epicteto. Porm, no temos como falar de euroia sem falar de

forma correta seus prprios julgamentos. Tamanha a disputa

preciso diferenciar, alm das coisas boas das ms, diferenciar

1Outro contemporneo de Hadot, Michel Foucault, tambm trabalha na mesma linha,

filosofia, mas no consegue justificar com um discurso filosfico

Os estoicos, por exemplo, declaram-no explicitamente:

Portanto, Pierre Hadot atualiza o conceito de filosofia

realizao de si6 era o objetivo tanto da escola de Plato, de

O construtor no vem e diz, Oua-me falar um discurso

Portanto, o objetivo das escolas filosficas era uma

As coisas tendem, de fato, a estarem erradas; parte da culpa

6 HADOT, Pierre. Exerccios Espirituais e Filosofia Antiga, p.60.

Nos Discursos, Epicteto enfatiza essa concepo de

Deixe um pensamento perturbador vir at ns e voc

So para essas situaes dirias da vida que a tica do bem

A filosofia no uma massa de informaes que se

Mas por que procurar o discurso filosfico? Hadot afirma

11 OLDFATHER, W. A. Epictetus the discourses as reported by Arrian, the manual and

os ensinamentos filosficos e a vida filosfica tinham essa

Haver assim um perptuo conflito entre a tentativa do

Esse conflito se dava entre aqueles que viviam sem filosofia

De fato, todos os filsofos, inclusive aqueles que orientam

Em passagem nos Discursos, Epicteto, colocando uma

Mas os filsofos de hoje ignoram o primeiro e o segundo

Para Epicteto, no que a lgica no fosse importante, mas

medo da morte19. Podia somente colocar valor naquilo que estava

Aqui novamente, conhecimento no uma srie de

O intelectualismo socrtico21 muito combatido por tentar

At onde ns vimos, Scrates no identifica epistme

19 Ningum sabe o que seja a morte, e, ignorando at mesmo se porventura no ser

Essa a viso tambm em Epicteto, pois ele afirma que o

Quem, ento, est fazendo progresso? O homem que l