Ancient Philosophy, RIBEIRO, L. F. B. História Da Filosofia I, Livro Do EaD PDF

Histria da
Filosofia I
Histria da
Filosofia I
Lus Felipe Bellintani Ribeiro
Florianpolis, 2008.
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prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.
R354
Ribeiro, Lus Felipe Bellintani.
Histria da filosofia I / Lus Felipe Bellintani Ribeiro . Florianpolis:
Filosofia/EaD/UFSC, 2008.
203p. : 28cm.
ISBN: 978-85-61484-02-6
1.Histria da filosofia. 2. Filosofia antiga. I. Ttulo.
CDD 109
Elaborado por Rodrigo de Sales, supervisionado pelo Setor Tcnico da Biblioteca
Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina
Sumrio
Apresentao.....................................................................07
Introduo.........................................................................09
1 A filosofia pr-socrtica.............................................33
1.1 Monistas e pluralistas.............................................................. 56
1.2 O dualismo pitagrico............................................................. 61
1.3 O mobilismo de Herclito...................................................... 64
1.4 O imobilismo dos eleatas........................................................ 68
1.5 O atomismo de Demcrito..................................................... 74
Leitura recomendada............................................................... 77
Leitura comentada.................................................................... 77
Reflita sobre............................................................................... 79
2 Os sofistas e Scrates....................................................81
2.1 Os sofistas como pr-socrticos............................................. 83
2.2 Scrates como sofista............................................................... 97
Leitura comentada..................................................................111
Reflita sobre.............................................................................113
3 A metafsica clssica...................................................115
3.1 Plato....................................................................................... 117
3.2 Aristteles............................................................................... 128
Reflita sobre.............................................................................138
4 As filosofias do helenismo.........................................139
4.1 Estoicismo............................................................................... 143
4.2 Epicurismo.............................................................................. 155
4.3 Ceticismo................................................................................ 166
Leitura recomendada.............................................................174
Reflita sobre.............................................................................175
5 O neoplatonismo...........................................................177
Leitura recomendada e comentada...................................192
Reflita sobre.............................................................................193
Referncias.......................................................................195
Anexos................................................................................199
Apresentao
A disciplina Histria da Filosofia I (FIL 5601) a primeira de
uma srie de quatro disciplinas, que correspondem respectivamente,
grosso modo, s quatro pocas em que a histria ocidental se subdi-
vide: antiga, medieval, moderna e contempornea.
Enquanto a maior parte do currculo est disposta segundo o crit-
rio temtico das grandes reas do corpo filosfico (metafsica, estti-
ca, epistemologia, lgica, poltica, tica...), essas disciplinas de hist-
ria seguem o critrio cronolgico, com o objetivo de complementar a
viso mais monogrfica daquelas (exigida pela prpria natureza do
estudo filosfico) com uma viso mais extensiva e horizontal (embo-
ra, obviamente, no exaustiva, mesmo nessa superfcie), de modo a
que o aluno saiba identificar os principais filsofos de cada poca, as
principais correntes e escolas, os principais temas, querelas e dispu-
tas, bem como dissertar minimamente sobre o essencial de cada um.
Essa srie naturalmente panormica e, embora extremamente til
para fins didticos, deve ser compensada noutra ocasio com uma
abordagem mais fina dos detalhes, at porque as pocas se interpe-
netram num movimento complexo, cheio de rupturas e atavismos, e
toda deciso de secion-la aqui ou ali, de eleger esse principal ou
aquele essencial permanece filosoficamente questionvel.
No caso da Histria da Filosofia I, que , portanto, histria da fi-
losofia antiga (mais precisamente filosofia antiga pag, pois, a rigor,
a primeira fase do pensamento cristo um fato antigo), trata-se do
perodo em que a filosofia nasce com os gregos, em solo propcio ao
questionamento, perscrutao livre e ao debate acerca da realida-
de, e enquanto perdura certo elemento espiritual e material prprio
ao mundo pago grego, seja sob o imprio alexandrino, seja sob o
romano, no obstante toda a fase final desse perodo seja marcada
pelo declnio desse elemento em favor da viso de realidade caracte-
rstica do prximo, a qual transforma a herana moribunda e assim
a conserva para a posteridade. A pretexto de simples marcao cro-
nolgica, so tomadas duas datas para indicar o incio e o fim desse
perodo, respectivamente:
1) a acm (o auge da vida intelectual de um filsofo) de Tales de
Mileto, o mais antigo dos filsofos gregos, com a previso de
um eclipse em 585 a.C., e
2) o fechamento da escola filosfica de Atenas pelo ento impera-
dor romano, Justiniano, em 529 d.C.
Nesse perodo de mais de um milnio, muitos cortes seriam poss-
veis. Um, bastante enxuto para que caiba em um semestre letivo, o
aqui proposto em cinco captulos:
1) Pr-socrticos;
2) Os sofistas e Scrates;
3) A metafsica clssica: Plato e Aristteles;
4) As filosofias do helenismo: estoicismo, epicurismo e ceticismo;
5) O neoplatonismo.
O estudo da histria da filosofia interessa sobremaneira ao (futuro)
professor de filosofia do ensino mdio, pois fornece um fio condutor,
o mais tradicional de todos, o cronolgico, para seus prprios cursos
nas escolas. Embora tradicional, costuma ser bem sucedido, se bem
ministrado. Ser bem ministrado no outra coisa seno aproveitar
o ensejo propiciado pelo esquema cronolgico de falar sobre determi-
nado filsofo numa aula especfica e explicar com clareza suas idias
principais. As idias filosficas nunca so ultrapassadas totalmente;
alguma coisa sempre resta atual. Por isso, a simples explicao do
contedo do tpico filosfico j capaz de despertar o aluno para
o reconhecimento de sua atualidade. E uma efetiva experincia de
questes filosficas costuma ser o mais eficaz em educao, quando
se trata de no menos tradicionais valores como ensinar responsa-
bilidade, autonomia, cidadania, senso crtico e transformador, pois
atua na raiz de toda transformao, j que ver o ser por outra pers-
pectiva, somente isso, outro modo de ser.
Lus Felipe Bellintani Ribeiro

Introduo 9
Introduo
Normalmente, um curso de histria, seja histria disso ou daqui-
lo, de um povo ou de uma instituio, de um ritual ou de uma pala-
vra, assunto de historiadores. Os historiadores conhecem os m-
todos e os critrios dessa cincia, expressa pelo substantivo forte
do ttulo: histria. O substantivo fraco, dependente, por sua vez, do
adjunto adnominal ligado pela preposio de, o isso ou o aqui-
lo, designa o objeto, o assunto, que o sujeito historiador deve abor-
dar segundo os padres cientficos, e, portanto, rigorosos, da cincia
histrica. Tudo isso parece muito bvio. E disso tudo o leigo ou o
Herdoto (484 - 425 a.C)
aprendiz espera apenas que o perito mostre a que veio: que conte
a histria do objeto, que diga quando e onde ele surgiu, o que acon-
teceu primeiro, o que aconteceu depois, e assim na seqncia, e por
que razes as situaes anteriores deram lugar s posteriores. Alm
disso, quo mais grandioso o objeto, mais grandiosa se espera que
seja a sua histria, mais cheia de peripcias grandiosas.
Na verdade, o bvio desse raciocnio encerra uma srie de de-
cises problemticas. preciso j ter assumido certa filosofia para
supor a investigao (e isso que significa histora, na sua matriz
grega) como o debruar-se de um sujeito sobre um objeto. Uma
investigao pode ser outras coisas. Ento, como dizer que algo
como a histria da filosofia comea desse ou daquele modo, nessa
ou naquela data, nesse ou naquele lugar, se a prpria pergunta, fi-
losfica ela mesma, revela que a filosofia j comeou e que, portan-
to, o investigador j chegou atrasado para o que seria uma abor-
10 Histria da Filosofia I
dagem exterior e, portanto, objetiva? Se toda histria da filosofia

pressupe uma filosofia da histria, preciso que, no caso da his-
tria da filosofia, o adjunto adnominal, a filosofia, reivindique uma
primazia sobre o substantivo em torno do qual orbita, a histria.
A pergunta quando nasce a filosofia?, que todo historiador da
filosofia precisa ter respondido, exige que se responda a essa outra:
o que a filosofia?. Mas a filosofia nasceu como exatamente o
exerccio de perguntar o que isso ou aquilo?, o que a essn-
cia de cada coisa. A essncia de cada coisa est em seu nascimento,
por que a essncia exatamente aquilo antes do que a coisa no
e a partir do que a coisa j . Por isso todo historiador da filo-
sofia j filosofou de alguma maneira, porque j assumiu, implcita
ou explicitamente, uma deciso ontolgica, isto , quanto ao ser da
coisa em questo. preciso que a pergunta pela origem da filosofia
j pertena histria da filosofia, histria disso que exatamente
questionamento da origem. A investigao filosfica da histria da
filosofia, portanto, nunca ser da mesma ordem daquela cincia que
consegue determinar o objeto e apart-lo do sujeito, porque nunca
conseguir evitar essa circularidade original: aquilo que se busca j
chegou antes como o prprio propiciador da busca. Ademais, a ne-
gatividade do no-ser implicado em todo vir-a-ser da origem impe-
de que a investigao seja puramente positiva, isto , relativa aos
fatos, ao que se apresenta de modo inconteste, independentemente
das interpretaes que admitem coisas que no so manifestas a to-
dos os seres sensatos, se que existem fatos dessa natureza.
Outro problema que a histria da filosofia em questo seja
histria da filosofia antiga. Nesse caso no apenas j se respondeu
questo sobre o ser da filosofia como j se subdividiu o conte-
do do que seria sua histria. Em todo caso, se a etapa antiga de
uma histria sempre a primeira, ento sobre a histria antiga,
mais do que sobre a de outra etapa qualquer, pesa a necessidade de
determinar a essncia de seu objeto, pois s ela tem atrs de si no
apenas outra etapa de um mesmo contnuo, j reconhecido como
tal e assegurado, mas o prprio outro, o prprio no-ser de antes
do nascimento, desde o qual uma irrupo descontnua.
Pelo antigo se segue tambm que h um moderno, que pode
se distinguir de um contemporneo propriamente dito, e que pode
Introduo 11
intercalar uma poca mdia, entre a sua poca e a dos antigos. Es-
ses termos so todos relativos, pois os antigos eram para si mesmos
contemporneos e seus antigos eram os mais antigos dos antigos.
Tambm os medievais no eram para si medievais, mas contem-
porneos. Daqui a mil anos, ou cem, ou dez mil, o contemporneo
ser outro, e a poca atual ser outro termo mdio. Bem como a
origem antiga ser interpretada de outra maneira, pois ela no
um fato do passado do qual se sabe o ser objetivo, mas a medida
da memria que o contemporneo tem, a cada vez, de si mesmo, e
que, portanto, muda com as vicissitudes dessa memria. Em todo
caso, o que importa que, quando o contemporneo reconhece
um antigo, acontece uma experincia histrica original, um reco-
nhecimento de continuidade e descontinuidade, de identidade e
diferena, pois os antigos so sempre antigos de algum moderno,
e os modernos so sempre modernos de algum antigo, e eles no
so, em si mesmos, nem antigos, nem modernos.
Antigo no apenas o primitivo numa escala de desenvolvi-
mento, mas o primevo, o que acontece no princpio. Archaos, em
grego, arcaico, o que est no princpio (arch), em sua ambi-
valncia, como incio cronolgico e como princpio ontolgico. O
arcaico, como princpio ontolgico, deve continuar vigorando no
ser contemporneo, mesmo que, como incio cronolgico, j tenha
ficado de h muito para trs.
um fato da memria contempornea: os que principiaram a
filosofar, e, portanto, os antigos dessa histria, foram os gregos,
embora seja um fato dessa mesma memria que qualquer preten-
so de reivindicar primazia para os gregos em algum domnio no
deva ser hipostasiada, isto , considerada um fato s necessrio, li-
vre do acaso e da contingncia prprios da histria. A necessidade
desse fato deve incluir tanto o que pode ser explicado, justificado,
quanto o que resta fato, mesmo quando nenhuma explicao pos-
sa mais ser alcanada. Em ltima instncia, a razo para o advento
da filosofia no pode ser nada alheia prpria filosofia, embora ra-
zes de toda ordem, polticas, sociais, econmicas etc. concorram
para a efetividade do seu acontecimento. E, em todas as pocas da
filosofia, preciso que acontea seu momento arcaico para que a
filosofia acontea.
A localizao privilegiada dos gregos na histria da filosofia

uma construo artificial, no se impe por necessidade natural.
No h nenhum carter tnico nesse privilgio. Sequer ficou de-
cidido que fazer filosofia um signo de qualquer superioridade.
Pode ser at o contrrio, que a filosofia seja apenas um modo res-
trito de algo muito mais amplo, a ponto de incluir toda huma-
nidade: pensamento, cultura, seja l o que for, e que esse modo
determinado de pensar tem suas possibilidades e suas limitaes,
que no em si nem um bem, nem um mal, e que, inclusive, se
enfatizado seu lado execrvel em detrimento de seu lado elogivel,
torna-se execrvel, antes que elogivel.
Far-se-ia mais por outras culturas e outros pensamentos que
no os gregos nomeando isso que corresponde a sua cultura e seu
pensamento com os nomes respectivos de suas lnguas. Mas phi-
losopha um nome grego. possvel que ningum nunca consiga
determinar em que consiste a unidade que esse vocbulo pretende
evocar. Mas os gregos pela primeira vez nomearam, com nomes
de sua lngua comum, uma realizao mpar e inaudita, como se a
compreendessem bem. O vocbulo passou para o latim, e depois
para todas as lnguas europias. A relao das lnguas posteriores
para com ele sempre de outra ordem, como a relao do her-
deiro frente ao que lega. E que tende a ficar mais erudita e menos
imediata conforme o aumento do fardo da herana, que a essa al-
tura, diga-se de passagem, j est assaz pesado.
Ora, se mesmo em grego difcil encontrar a unidade real pre-
tendida pelo nome philosopha, seria exagerado admitir a fortiori
uma unidade da Europa e do Ocidente, pelo fato de o nome ter
se mantido o mesmo nas lnguas europias e de ter se mantido a
conscincia de que sua abordagem comea pela considerao de
que ele um nome grego. Mas, do mnimo de unidade que res-
ta, pelo fato da simples pretenso de unidade, possvel alinhavar
um mito, por cuja simplificao (tipificao) caracterstica no se
deixa passar despercebida uma diferena digna de relevo. A esse
propsito, vale citar a seguinte passagem de Herdoto (Histria.
Traduo: Mrio da Gama Kury, Braslia: UNB, 1985):
Introduo 13
(1) Os resultados das investigaes de Herdotos de Halicarnassos so

apresentados aqui, para que a memria dos acontecimentos no se
apague entre os homens com o passar do tempo, e para que os feitos
maravilhosos e admirveis dos helenos e dos brbaros no deixem de
ser lembrados, inclusive as razes pelas quais eles se guerrearam. Os
doutos dizem que os fencios foram a causa da desavena. Os fencios,
segundo afirmam os persas, chegaram ao nosso mar vindos do chama-
do mar Ertraios e, estabelecendo-se no territrio que agora ocupam,
comearam imediatamente a empreender longas viagens. Entre outros
lugares at onde levaram mercadorias egpcias e assrias eles chegaram
a Argos; naquela poca Argos se destacava em tudo na regio atual-
mente chamada Hlade. Ento os fencios vieram at Argos e l descar-
regaram suas mercadorias. No quinto ou sexto dia aps a sua chegada,
quando sua carga j estava quase toda vendida, veio orla martima,
entre muitas outras mulheres, a prpria filha do rei; de acordo com os
relatos tanto dos persas quanto dos helenos, seu nome era Io, a filha de
nacos. As mulheres ficaram nas proximidades da popa da nau, e en-
quanto elas barganhavam os produtos que lhes interessavam, os fen-
cios se animaram uns aos outros para a tentativa, e correram em sua
direo com o objetivo de agarr-las. A maior parte das mulheres esca-
pou, mas Io e algumas outras foram alcanadas; os fencios as arrastaram
para a nau e partiram no rumo do Egito. (2) E assim Io chegou ao Egito,
segundo dizem os persas (mas no os helenos), e esta, em sua opinio,
foi a primeira ofensa cometida. Depois disso, de acordo com sua verso,
alguns helenos, cujos nomes eles no sabem dizer, desembarcaram em
Tiro, na Fencia, e raptaram Europe, a filha do rei (esses helenos deveriam
ser cretenses). At esse ponto as ofensas se compensavam, mas depois
disso, dizem eles, os helenos foram culpados pela segunda ofensa. Eles
navegaram em uma nau longa at Aia, na Colquis, e o rio Fsis; depois
de concluir os negcios para os quais tinham vindo eles raptaram Me-
dia, a filha do rei. Quando o rei dos colqudios mandou um arauto para
pedir reparao pelo rapto e a restituio de sua filha, os helenos res-
ponderam que lhes tinha sido negada a reparao pelo rapto da argiva
Io, e, portanto, nada concederiam aos colqudios. (3) Ento, dizem eles,
na segunda gerao depois desses fatos, Alxandros, filho de Pramos,
tendo ouvido essa histria, teve a idia de obter para si mesmo uma
esposa na Hlade mediante rapto, inteiramente convencido de que, da
mesma forma que os helenos no haviam oferecido reparao, ele tam-
bm no a ofereceria. Assim, ele raptou Helena. Os helenos resolveram
primeiro enviar mensageiros para pedir a restituio de Helena e uma
reparao pelo rapto; quando, porm, essa proposta foi feita, ouviram
como resposta que Media tinha sido raptada, e lhes foi dito ainda que
eles, que agora pediam reparao a outros, no a tinham concedido
nem devolvido a mulher raptada, apesar das reclamaes dos ofendidos.
(4) At a se tratava apenas de raptos de ambos os lados. Mas depois
disso, segundo os persas, os grandes culpados foram os helenos; com
efeito, eles invadiram a sia antes de os persas terem atacado a Euro-
pa. Raptar mulheres, diziam os persas, uma injustia dos homens, mas
querer obstinadamente vingar o rapto insensatez; os homens pruden-
tes no do importncia alguma a mulheres raptadas, pois obviamente
elas nunca teriam sido raptadas se no quisessem. Os prprios asiticos,
dizem os persas, no se preocupam de modo algum com o rapto de mu-
lheres, mas os helenos, por causa de uma mulher lacedemnia, tinham
organizado uma grande expedio, tinham vindo at a sia e haviam
destrudo o poderio de Pramos. Depois disso eles passaram a conside-
rar o mundo helnico seu inimigo. De fato, os persas pretendem que a
sia inteira e todos os povos brbaros seus habitantes lhes pertenam; a
Europa e o mundo helnico so para eles uma regio parte.
A guerra de Tria, fato e mito inaugurais da conscincia his-

trica dos gregos, porque assunto do primeiro poema em lngua Triumphant Achilles in
Achilleion. Afresco do fim do
grega, a Ilada, de Homero, trata, segundo a verso relatada, mas sculo XIX
no endossada, por Herdoto, de uma
oposio de continentes, cheia de prece-
dentes, embora para as medidas hodiernas
mais parea uma querela local, intestina, de
uma civilizao que floresceu em torno do
Mediterrneo. A conscincia da diferena
entre grego e brbaro, que est na base da
diferena entre Europa e sia, entre o leste
da aurora e o oeste do ocaso, encerra uma ambigidade. De um
lado, parece expresso de mais um etnocentrismo ingnuo. Mas,
na verdade, pode ser tambm a relativizao desse etnocentrismo,
pela considerao de si e do outro como exemplares autofundados
e parelhos de uma humanidade mais genrica. Vale aqui a afirma-
o de Hannah Arendt: a imparcialidade veio ao mundo com Ho-
mero. E isso precisamente porque os dois exrcitos confrontados ARENDT, H. Le concept
dhistoire in la crise de la culture.
recebem cotas idnticas de dignidade. Saber que a viso que se tem Traduo francesa: P. Lvy,
do mundo s uma viso parcial condio para que se coloque Paris: Gallimard, 1972, p. 70)
a pergunta: o que o mundo em si mesmo? Doravante a perspec-
tiva parcial dessa tradio consistir em buscar o em-si universal
Introduo 15
ou em recusar conscientemente sua busca. No rastro desse projeto,

surge a filosofia, no como um trao cultural, ao lado de outros
tantos, da tradio ocidental, mas como o trao por excelncia que
lhe confere a ocidentalidade, um tipo especfico de pensamento,
que compreende a totalidade do ser de um modo especfico. O es-
clarecimento dessa especificidade, por enquanto apenas sugerida,
, obviamente, o ponto mais importante de todo o debate. Isso ser
feito mais adiante.
Se questo de compreenso, a filosofia um acontecimento
espiritual, e, como tal, no est atrelada a nenhum momento e a
nenhum lugar, mas sua realizao efetiva em qualquer tempo e
qualquer lugar. Por uma acepo abrangente de filosofia, o estado
de esprito que consiste em problematizar o ser daquilo que , em
no simplesmente ser, mas dar-se conta desse ser, deve ser comum a
todas as pocas e lugares. Suas razes devem remontar ao paleoltico
mais remoto, ao momento do domnio do fogo, ao momento em
que uma conscincia do presente pela primeira vez projetou o futu-
ro e ps mos obra em sua execuo. Como fato puro, este perma-
nece no terreno do mito. Mas, do primeiro ato antropide do ltimo
pitecantropo completamente selvagem, at a assuno explcita da
tarefa de elaborao terica do problema do ser, vai uma histria.
O desenvolvimento encerrado nessa histria no garante, por
si, que siga qualquer fio condutor previamente dado, nem que o
sentido possa ser avaliado como pendor do pior para o melhor
ou vice-versa, como progresso ou corrupo da origem. Se h um
nexo de necessidade ligando os acontecimentos, ele se d de modo
imanente, e nunca se deixa calcular previamente. Cada aconte-
cimento acontece livre de amarras metafsicas. O nexo de neces-
sidade deve incluir a gratuidade do fortuito, quando o jazer do
fato se diz necessrio por sua simples efetividade, pois nenhuma
contabilidade da graa e da desgraa contida em cada aconteci-
mento chegar a resultado que permita estim-lo ou deplor-lo, e,
conseqentemente, deriv-lo de uma teleologia otimista ou pes-
simista. O avanar da histria da filosofia parece seguir no senti-
do do abandono paulatino da ingenuidade das primeiras posies
em favor de uma autovigilncia crescente. A histria da filosofia
j constatou at que a pretenso de autovigilncia contnua de
uma extrema ingenuidade. Importante notar que toda poca, por

mais esclarecida que seja, sempre se enraza em um solo encober-
to a ela mesma. Quando os pressupostos velados de uma poca
so revelados, o desencantamento produzido pelo distanciamento
leva ao irromper de outra poca, fundada certamente no solo de
sua ingenuidade prpria.
Colocar os gregos na origem da histria da filosofia , portan-
to, uma deciso potica, isto , de quem prope um mito, que
visa produo de imagens exemplares, capazes de assinalar di-
ferenas separveis, as quais, nas coisas, ocorrem mais ou menos
misturadas. Esse mito no precisa ser a exaltao do fundador
de um grande feito, como tampouco a execrao da obra de um
malfeitor. Talvez se assemelhe mais a uma narrativa pica de um
enredo trgico, o enredo da passagem da atitude natural da cons-
cincia natural, que se expressa no solo de uma total aderncia
dessa conscincia ao seu contedo, com todas as suas conseqn-
cias benfazejas: espontaneidade, boa conscincia frente aos valores
da cultura, religiosidade autntica, vigncia da verdade, para ou-
tra atitude, nascida do solo de uma ciso, de uma perda, a perda
do imediato do sentido, atitude intermediada pela arte, artificial,
seguida pelo corolrio de seus perigos: perda da espontaneidade,
desconfiana dos valores, desconfiana da religio, desconfiana
da verdade. Esse enredo certamente j foi encenado antes e depois
da Grcia. Cada indivduo mesmo, que se dedica filosofia, deve
encen-lo sua vez. O termo philsophos, amigo do saber, para
os pitagricos designa: o aprendiz que no sabe, que s no final
do aprendizado ser sbio. Para Plato, a filosofia, na condio de
amor sabedoria, tem a condio de todo o amor: no aquilo
que ama: ama o belo e o bom precisamente porque no bela nem
boa; se j fosse, no precisaria amar. A filosofia surge quando os
sbios de ento: poetas, sacerdotes, adivinhos, reis, legisladores,
cedem espao para os que se reconheciam no-sbios e assim jus-
tificavam que buscassem a sabedoria. A ignorncia o comeo da
filosofia, a sabedoria e s o fim, alcanvel e alcanado, ou no. A
esse propsito diz Aristteles (Metafsica I, 2 982b 19-20):
(...) foi para fugir da ignorncia que eles (os homens)
filosofaram (...)
Introduo 17
O mesmo Aristteles, embora apresente o grego Tales como pri-

meiro filsofo, fala do princpio da filosofia como um passo de
uma histria que a rigor dada a todos os homens (A Meta-
fsica de Aristteles comea precisamente com a frase todos os
homens, por natureza, desejam saber). O mesmo Aristteles, ao
caracterizar a contemplao, a theora prpria do estgio mais alto
do saber, o da epistme e, mais ainda, o da prte epistme, da cin-
cia e da cincia primeira, se refere ao Egito como o lugar em que
Tela de Rembrant, 1653: primeiro uma casta de sacerdotes pde se dedicar investigao
Aristteles e o Busto de Homero. da verdade livre dos aborrecimentos da vida prtica, ao encargo de
Metropolitan Museum of Arts -
Nova Iorque. outros homens (Metafsica, I, 1 981b 20-25):
Da que, constitudas todas essas artes, foram descobertas cincias das
que no so nem relativas ao prazer nem s necessidades, e primeiro
nos lugares em que primeiro os homens dispuseram de tempo livre. Por
isso as artes matemticas foram constitudas no Egito, pois l uma casta
de sacerdotes desfrutava de tempo livre.
O mesmo Aristteles, quando discute os temas filosficos com

seus predecessores desde Tales, tambm considera as opinies dos
poetas mais antigos, admitindo que as palavras poticas so dota-
das de significado filosfico. O mesmo Aristteles, quando fala do
princpio da filosofia, ressalta as identidades, mais do que as dife-
renas, entre essa forma de saber nascente e aquela que, em tese,
lhe antecedeu, a do mito (Metafsica, I, 2 982b 12-19):
Porque se espantaram e admiraram, os homens, tanto agora quanto nos
primrdios, principiaram a filosofar; no princpio admirando as mais pr-
ximas das coisas estranhas, em seguida, prosseguindo pouco a pouco, e
se vendo em aporias quanto a coisas maiores, como as fases da lua, do
sol e dos astros e quanto gnese do todo. Quem est em aporia e ad-
mira, julga ignorar (por isso tambm o amigo dos mitos , de certa ma-
neira, amigo do saber, pois o mito composto a partir de admiraes).
Que as razes da filosofia grega estejam entre os brbaros, que

as razes da razo se infiltrem pelo terreno do irracional, mito,
poesia, religio, o que for, isso normal. Pode-se dizer que todo
acontecimento mpar comeou muito antes de sua irrupo efeti-
va. O limite para esse antes , no final das contas, claro, o princ-
pio dos tempos. O que importa saber se, a cada vez, o trao de
continuidade ou o de ruptura que se quer enfatizar.
Enfatize-se o fato comum de a filosofia e o mito nascerem de

um mesmo estado de esprito, um mesmo pthos, a saber, o que os
gregos diziam com a palavra thama/thaumzein, e que se traduz
para o portugus por espanto, admirao/espantar-se, admi-
rar. Aquilo com que o espanto se espanta, aquilo que a admirao
admira, o fato de as coisas serem como so, vale dizer, assim e
no de outro modo, ou o fato de as coisas simplesmente serem, e
no antes no serem. A filosofia a elaborao discursiva desse
estado de esprito, e a prova de que o mito se move tambm no seu
mbito que, como relato do vir-a-ser, do nascimento, de alguma
coisa, se coloca numa posio entre o ser e o no-ser da coisa.
Vem de Plato tambm a autoridade da posio que v a filo-
sofia como uma atividade, diga-se, pattica, pelo timo grego,
apaixonada, pelo timo latino (Dilogos. Teeteto,155 d 2-5):
Mais do que de qualquer outro, do filsofo que prpria essa dispo-
sio de esprito: o espantar-se e admirar (thaumzein). No h outro
princpio da filosofia seno esse. No foi mau genealogista o que disse
que ris nasceu de Taumante.
Eis o acontecimento espiritual acima referido. Por um lado, ele

pertence a todas as pocas e todos os lugares e nenhuma poca e
nenhum lugar o tem previamente garantido, porque precisa acon-
tecer sempre individualmente, por outro lado, ele pertence a uma
histria bem determinada, com data e local de nascimento bem
determinados, porque o individual de uma poca expresso de
uma compreenso coletiva tcita, dada, em ltima instncia, pela
unidade da lngua, matriz de todo pensamento. Dessa compreenso
pode-se tirar algum elemento pico. Essa histria, por seu turno,
tanto uma continuidade que dissolve qualquer eventual diferena
entre oriental e ocidental, europeu e no-europeu, grego e brbaro,
quanto uma descontinuidade, que ressalta essa diferena.
O elemento de continuidade est no fato de as diferentes civili-
zaes que floresceram s margens do Mediterrneo, tecnicamente
localizadas em continentes diferentes, sul Europa, norte da frica,
Oriente Prximo, terem compartilhado desde o incio de um mes-
mo mundo histrico, ligado precisamente pelo mar, tornando-se
completamente artificial qualquer repartio nesse domnio. A his-
tria da Grcia, e da hegemonia grega, parte da histria da civili-
Introduo 19
zao mediterrnea, qual pertencem tambm

perodos de outras hegemonias. O mais antigo
dessa histria aponta para uma regio a leste do
Mediterrneo, um feixe que, do delta do Nilo,
pelo rio Jordo, chega Mesopotmia (nome
grego que significa entre rios), entre o Eufrates
e o Tigre, conhecida como a regio do crescente
frtil, onde primeiro surgiu a escrita (Sumria,
depois Egito); e a escrita, sabe-se, o critrio
Maler der Grabkammer des
para separar a pr-histria da histria. de se
Sennudem - Detalhe de esperar que as conquistas daqueles que primeiro ingressaram no
pintura mural no tmulo do
funcionrio Sennedjem (XIX
neoltico e depois no calcoltico, logo seduzam aqueles em estgios
dinastia), c. 1200 a.C. anteriores, aos quais esto ligados pelo comrcio de mercadorias,
pelas trocas espirituais, pelas trocas de todas as ordens. Uns povos
conquistam umas coisas, depois outros povos conquistam outras a
partir do que herdaram do povo anterior. A rede de trocas caracte-
rstica da poca inviabiliza qualquer tentativa de repartir esse mun-
do pelo vis tnico. Se h uma diferena digna de considerao, a
patenteada por um mito arcaico dessa tradio: aps o dilvio, os
filhos de No se dispersaram pelo mundo; Sem estabeleceu-se no
Oriente Mdio e a ele se atribui o tronco lingstico semita, Cam
foi para o norte da frica e tido como patrono do tronco camita,
Jaf seguiu na direo da Europa e a ele est ligado o tronco indo-
europeu. Por um lado, cada tronco corresponde a uma experi-
ncia histrica irredutvel s correspondentes aos outros troncos.
Por outro lado, a irreconstituvel lngua de No, hiptese em estado
bruto, aponta para a unidade de uma mesma origem.
Os descendentes de Jaf se dispersaram por outro feixe, da ndia
Europa. Quando, na banda ocidental dessa faixa, as primeiras
tribos que falavam uma lngua ancestral do grego comearam a
chegar Pennsula Balcnica, por volta de 2.200 a.C. (e, vale lem-
brar, o escrito grego remanescente mais antigo precisamente a
Ilada de Homero, de cerca de 800/750 a.C.), os povos da regio do
crescente frtil j se constituam em reinos opulentos. J haviam
inventado a escrita, registrado as observaes dos cus, condensa-
do as lies das experincias dispersas nos mtodos sistemticos
das artes e dos ofcios. Quando, ento, comeou a Grcia histrica,
no sculo oitavo, os orientais j eram imprios senis. O que di-
zer, ademais, da seguinte tentativa de datao: a filosofia comea

no sculo sexto, dois sculos aps Homero, com Tales? Em que
transformao deve consistir a filosofia, frente ao saber milenar
acumulado no seio da civilizao mediterrnea, para que se diga
que no surgiu antes? Os gregos, certamente, no descobriram
ou inventaram a astronomia, a matemtica, e a maior parte dos
conhecimentos positivos relativos aos diversos domnios da vida
prtica. Muito antes que os gregos, os outros povos orientais ela-
boraram tambm vises da totalidade, discursos sobre a origem
do mundo. A filosofia, se algo realmente mpar para se dizer que
comea to tardiamente, deve consistir numa nova postura diante
dos mesmos contedos e no um contedo novo.
Parece que, para abordar a passagem em que consiste o nascimen-
to da filosofia, melhor que o vis geogrfico, expresso na distino
oriente-ocidente, aquele que prope outra distino, no menos
problemtica, mas de outros problemas peculiares, a distino entre
mito e razo. Nesse caso, pode-se admitir de quebra a hiptese de
que os gregos foram os responsveis pela passagem da primeira para
a segunda ou pode-se abrir mo dessa hiptese, importa pens-la
enquanto tal. Talvez melhor seja dizer que, de um modo geral, os
diferentes povos tm, nos primrdios de suas histrias, textos sa-
grados, religiosos, mticos, inclusive os gregos, e s posteriormen-
te que desenvolvem outro discurso, prosaico, sobre a realidade.
Tambm a ndia e a China conheceram uma espcie de histria da
filosofia, de um discurso que j se pretendia diferente do mtico, e
que se ramificava, pela polmica aberta, em correntes de todos os
tipos. Mas isso no aconteceu antes da revoluo jnica (Confcio
e Lao-Ts eram contemporneos aos pr-socrticos).
Na verdade, deve-se pensar primeiro na diferena entre duas
palavras gregas (note-se como esse discurso desde o incio euro-
cntrico), mthos e lgos, pois, ainda que traduzir a primeira por
mito parea bvio, a traduo da segunda por razo, bem
sabido, implica uma srie de decises nada bvias. Curioso que a
primeira abordagem dessas duas palavras constate uma identidade
e no uma diferena. Tanto uma quanto a outra significam pala-
vra. Isso j mostra em que terreno deve ser pensado o nascimento
da filosofia: o da linguagem. Trata-se de uma diferena de tipo de
palavra. O que se pode dizer sobre isso?
Introduo 21
A palavra do mthos , antes de mais nada, eminentemente oral.

Toda tradio escrita sobre ela j lhe alheia. A prpria mito-lo-
gia, na condio de registro da tradio oral, j a preparao da
morte do mito pelo lgos. A escrita permite que se separe o con-
tedo do discurso do seu proferimento efetivo. Alis, aqui est a
chave da distino entre os dois tipos de palavra: separao. Isso
porque, a rigor, a palavra mtica no pode ser separada no ape-
nas da circunstncia efetiva de seu ecoar, de sua cerimnia, de
seu ritual, mas tambm do canto que a embala, j que a palavra
mtica cantada, bem como da dana, dos ps e do ritmo que em-
balam os que a cantam, pois tambm danada a palavra mtica.
A palavra mtica concreta, no admite separaes, suas partes
con-crescem, no se justapem, sobretudo a separao fatal entre a
palavra significante e a coisa real significada.
O advento paulatino do lgos coincide com um processo de pau-
latina separao, isto , abstrao. Separa-se a dana do canto, e, no
canto, a letra da msica, e, na msica, a melodia do ritmo. Sepa-
ra-se, na letra, seu significado e sua disposio formal em versos.
Separa-se o dito do dizer, pela escrita, e separa-se o que se diz ou se
escreve da realidade sobre a qual se diz ou se escreve, pela consci-
ncia dessa separao. Assim, a palavra do lgos seria abstrata.
No entanto, preciso ser mais cauteloso, pois a etimologia de l-
gos, antes de remeter para a experincia do discurso, remete para a
experincia da reunio. E reunio , aparentemente, o contrrio de
separao. Sim, mas de que reunio e de que separao se trata? Ora,
para reunir o trigo em um silo, h de separ-lo antes do joio. E para
reunir os indivduos de uma espcie, h de separar as espcies umas
das outras. E exatamente isso o que a palavra faz: designa uma clas-
se universal de coisas, rene em seu escaninho os exemplares parti-
culares apropriados, e separa a classe como tal das demais classes.
A palavra do lgos rene e separa no sentido de garantir a iden-
tidade consigo mesma de cada entidade e a sua diferena frente s
demais, e por isso se encaminha para o princpio de no-contradi-
o, segundo o qual o mesmo no pode subsistir e no subsistir no
mesmo ao mesmo tempo quanto ao mesmo aspecto. J a palavra do
mthos distingue as personagens de sua histria para reuni-las no fio
da trama: se todos vm uns dos outros, ento todos j esto uns nos
outros, por isso se encaminha mais para a experincia do que em

latim se diz coincidentia oppositorum, coincidncia dos opostos.
A palavra do mthos eficaz, isto , seu soar suficiente para que
os acontecimentos que narra tenham existncia garantida. Sua au-
toridade advm de sua antigidade, do fato de que, nos primrdios,
foi assim que se fez, e nos primrdios esto sempre as divindades,
da se dizer que sua autoridade sempre de cunho religioso, da ser
encargo de homens divinos: sacerdotes, poetas, reis. Para o homem
da poca do mito, o mito a pura expresso da verdade, no me-
tfora, no alegoria. No se o questiona, porque j se faz a expe-
rincia de sua verdade. Quando a ambincia do sagrado comea a
se subtrair, comea-se tambm a pr em questo o significado do
mito, e o mito comea a morrer em favor dessa crtica nascente.
A palavra do lgos, por seu turno, no traz consigo a chave de
sua verdade. Precisa conquist-la, precisa convencer, e, para isso,
precisa argumentar de modo convincente. Por isso prerrogati-
va do plebeu bom orador mais do que de um rei que no saiba
justificar-se ou de um poeta que s saiba recitar os mesmos versos
segundo um mtodo previamente dado. Por no estar encerrada
no contexto do ritual de seu proferimento, circula pelas praas p-
blicas, seculariza-se. Palavra categrica, seu lugar a gora, seu
papel , na gora, diante dos olhos de todos, de dedo em riste, Na palavra categoria est a
palavra gora.
dizer na cara de cada coisa aquilo que ela . A verdade passa a ser
a meta, e no o ponto de partida. Por si, o discurso no ainda
verdadeiro nem falso, e, por isso, pode ser verdadeiro ou falso.
Mas o trao mais importante da palavra mtica, que a liga de modo
decisivo palavra da filosofia, ser narrao no de uma histria
qualquer, mas de uma histria de origem, pela qual se conta como
uma coisa, de seu no-ser anterior, passa a ser, o que revela que o ser
das coisas incomoda e reclama uma fundamentao. Vale, a essa
altura, registrar a tentativa de definio de mito de Mircea Eliade,
especialista no assunto, em Mito e Realidade (1986, p.11):
Seria difcil encontrar uma definio do mito que fosse aceita por todos
os eruditos e, ao mesmo tempo, acessvel aos no-especialistas. Por ou-
tro lado, ser realmente possvel encontrar uma nica definio capaz
de cobrir todos os tipos e todas as funes dos mitos, em todas as so-
Introduo 23
ciedades arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extre-

mamente complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de
perspectivas mltiplas e complementares.
A definio que para mim, pessoalmente, me parece a menos imperfei-

ta, por ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada;
ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo
fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas
s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja
uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma
espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sem-
pre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo
foi produzido ou comou a ser. O mito fala apenas do que realmente
ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos
so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo pelo que fi-
zeram no tempo prestigioso do primrdios. Os mitos revelam, portan-
to, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente
a sobrenaturalidade) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as
diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do so-
brenatural) no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fun-
damenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das
intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um
ser mortal, sexuado e cultural.
Teremos ocasio de ampliar e completar essas poucas indicaes pre-

liminares, mas importante frisar, desde j, um fato que nos parece
essencial: o mito considerado uma histria sagrada e, portanto, uma
histria verdadeira, porque sempre se refere a realidades. O mito
cosmognico verdadeiro porque a existncia do Mundo est a para
prov-lo; o mito da origem da morte igualmente verdadeiro porque
provado pela mortalidade do homem, e assim por diante.
A relao que h entre contar a histria da origem e definir a

essncia (afinal, se nas peripcias da origem de um ser est outro
ser, por exemplo, belicoso, ou amoroso, isso significa que aquele
ser determinado de alguma maneira por guerra, ou amor, ento
a origem mtica, apesar de permanecer atrelada temporalidade,
supera o cronolgico e aponta para a essncia que o tempo todo
enquanto o ser , e no apenas em seu incio), sobretudo quando
a origem da totalidade o que est em questo, o que faz com
que se veja muitas vezes a filosofia comear no mito, e o mito se
prolongar pela histria da filosofia adentro. A Teogonia de Heso-

do, por exemplo, ao apresentar a genealogia dos deuses, ao dizer
quais nasceram primeiro e quais nasceram de quais na seqncia,
no deixa de apresentar uma hierarquia ontolgica das potncias
reais mais arquetpicas. Um enredo que comea com Caos, que
tem nele, na Terra, no Trtaro, que o abismo ltimo do Hades, e
Amor sua ttrade fundamental, e depois nas relaes entre Dia e
Noite, entre Terra e Cu, j encerra uma filosofia. Por outro lado,
os primeiros filsofos, depois, continuam falando da origem do
mundo, do ksmos, isto , da ordem, a partir, portanto, da desor-
dem; continuam falando da oposio entre um princpio amoroso
de unio e constituio e um princpio de discrdia e dissoluo;
e continuam a usar os nomes da mitologia para dizer isso. Muitos
dos primeiros filsofos escrevem em versos. Plato, dois sculos de-
pois de Tales, se vale freqentemente de mitos para expressar seus
tpicos filosficos. Plato, alis, viveu no Egito durante um tempo
e sempre manteve uma atitude de reverncia frente sabedoria
dos brbaros. Durante o Helenismo, perodo posterior a Plato
e Aristteles, no rastro do imprio alexandrino, todo voltado ao
mundo civilizado de ento, para leste, para o
oriente, o que se v um novo processo de as-
similao mtua entre uma hipottica cultura
dos gregos, e depois dos romanos, e uma hi-
pottica cultura do seu oriental, em toda sua
multiplicidade. Zeno de Ccio, fundador do
estoicismo, era de ascendncia fencia. Pirro, o
primeiro ctico, teria participado da expedio
de Anaxarco e convivido com ginosofistas na
ndia e com magos na Prsia. A matriz do he-
donismo epicurista fora gestada em Cirene, na
frica. No mdio helenismo, as cidades a Leste, Alexandre Magno e
Rodes, Prgamo, Alexandria, ascendem em detrimento de Atenas. seu cavalo Bucfalo na
E no helenismo tardio d-se a maior das assimilaes, o ociden- Batalha de Issus Mosaico.
Encontrado em Pompeia, na
te torna-se paulatinamente cristo, isto , o mundo pago, que Itlia, hoje est no Museu
define a antigidade, torna-se paulatinamente inseparvel de uma Arqueolgico Nacional, em
Npoles.
tradio oriental, a hebraica. A doravante tradio greco-romana-
hebraico-crist afirmar sua hegemonia no perodo que, por causa
disso, ser distinto e designado de medieval.
Introduo 25
No sculo II depois de Cristo, o doxgrafo Digenes Larcio dei-

xou uma pequena compilao de opinies acerca do nascimento
da filosofia. Seu testemunho no vale, do ponto de vista cientfico,
como verdade primria, pois se aproxima mais de um relato mti-
co em tom cientfico, com estimativas fantasiosas, do que de uma
descrio de fatos. Vale, entretanto, para ver, a cada vez que se diz
que a filosofia comea aqui e no ali, o que se considera, a cada vez,
filosofar. Sua posio, embora etnocntrica em favor dos gregos,
se baseia na apresentao de Linos e Museu, bem antes de Tales,
como iniciadores da filosofia, e d como prova o fato de filosofia
ser uma palavra grega (DIGENES LARTIOS, 1988, I 1-4.):
(1) Segundo alguns autores o estudo da filosofia comeou entre os br-
baros. Esses autores sustentam que os persas tiveram seus Magos, os ba-
bilnios ou assrios seus Caldeus, e os indianos seus Ginosofistas; alm
disso, entre os celtas e glatas encontram-se os chamados Druidas ou
Venerveis, de acordo com o testemunho de Aristteles em sua obra O
Mgico e de Soton no livro XXIII de sua obra Sucesses dos Filsofos. As
mesmas autoridades dizem que Mocos era fencio, Zmolxis era trcio
e Atlas era lbio.
Para os egpcios, Hfaistos era filho do Nilo, e com ele comeou a filoso-
fia, sendo os sacerdotes e profetas seus principais expoentes. Hfaistos
teria vivido 48.863 anos antes de Alexandre, o Macednio; (2) Nesse in-
tervalo ocorreram 373 eclipses do sol e 832 eclipses da lua.
Quanto aos Magos, sua atividade teve incio com Zoroastros, o Persa,
5.000 anos antes da queda de Tria, de conformidade com o platnico
Hermdoros em sua obra Da Matemtica; entretanto o ldio Xantos cal-
cula o decurso de 6.000 anos entre a poca de Zoroastros e a expedio
de Xerxes, e aps Zoroastros ele enumera uma longa sucesso de Ma-
gos, cujos nomes seriam Ostanas, Astrmpsicos, Gobrias e Pasatas, at a
conquista da Prsia por Alexandre, o Grande.
(3) Esses autores ignoram que os feitos atribudos aos brbaros perten-
cem aos helenos, com os quais no somente a filosofia, mas a prpria
raa humana comeou por exemplo, os atenienses reivindicam para
a sua cidade a condio de ptria de Musaios, e os tebanos fazem o
mesmo em relao a Linos. Dizia-se que Musaios, filho de umolpos, foi
o primeiro a compor uma Teogonia e uma Esfera, e sustentou que todas
as coisas procediam da unidade e revertiam a ela. Musaios teria morrido
Falero um bairro de Atenas. em Fleron, e seu epitfio era o seguinte:
Aqui no cho de Fleron jaz o cadver de Musaios, filho querido de

umolpos.
Os Eumlpidas de Atenas tiraram o seu nome do pai de Musaios.
(4) Dizia-se que Linos era filho de Hermes e da Musa Urania e que teria
composto um poema sobre a cosmogonia, o curso do sol e da lua e a
gnese dos animais e das plantas; o incio desse poema o seguinte:
Houve um tempo em que todas as coisas cresciam juntas.
Anaxagoras aproveitou essa idia quando disse que todas as coisas eram
originariamente indistintas, at que veio o Esprito e as organizou. Linos
morreu em uboia, atingido por uma flecha de Apolo, e seu epitfio
o seguinte:
Este cho recebeu o tebano Lino morto, filho da Musa Urania belamen-
te coroada.
Assim comeou a filosofia com os helenos, e seu prprio nome nada

tem a ver com a maneira brbara de expressar-se.
Apesar de essa mixrdia tnica, em que se constitui a categoria

gregos, sequer poder ser dita autctone para poder pretender
ser precursora da humanidade, o etnocentrismo no est nesse
equvoco. Est em que, mesmo para expressar o que seria o ou-
tro, o no-grego, com os quais, pela autoridade de certas verses,
a filosofia tambm poderia ter comeado, usa-se palavras gregas
e no das lnguas dos outros: mago/magia, ginosofistas (sbios
nus), Hefesto... E o mais curioso: se algum quisesse proceder
ento a uma pesquisa objetiva, criteriosa, rigorosa, cientfica
dos orientais, munindo-se de todas as ferramentas, inclusive o co-
nhecimento terico das lnguas implicadas, a ento que estaria
sendo maximamente ocidental e eurocntrico, pela afirmao do
ideal de objetividade, que, em si, no deixa de ser uma crena
subjetiva, precisamente a crena do Ocidente.
O importante do relato de Digenes Larcio o seguinte: algum

que comps uma Teogonia e uma Esfera j pode ser considerado
filsofo. Compor uma Teogonia, como Hesodo fez de fato por vol-
ta de 700 a.C., significa organizar uma hierarquia das principais
Introduo 27
potncias do ser pelo vis temporal, sugerindo uma rede mltipla

ligada pelo nexo causal j que um ente gerar outro ente equivale
a ser sua causa a partir da unidade. Compor uma Esfera, por sua
vez, significa organizar o universo espacialmente, dispondo num
todo harmnico as diferentes esferas particulares: das estrelas fi-
xas, de cada planeta, a esfera da terra parada ao centro/fundo. Em
ambos os casos, o ponto principal a unidade, a origem como
organizao de multiplicidade em totalidade harmnica. Por isso
tambm j pode ser considerado filsofo aquele que diz houve
um tempo em que todas as coisas cresciam juntas, ainda que seu
enunciado permanea na forma clssica do mito: era uma vez....
E, como os sacerdotes, os magos, os drudas, os ginosofistas, de
algum modo, se relacionam com a origem, a unidade, a totalidade
e a ordem dessa totalidade, tambm se diz que a filosofia comeou
com eles. As descries resumidas que Digenes apresenta desses
sbios orientais, ainda que muitas vezes permitam classific-los
como religiosos antes que filsofos, trazem j traos marcantes dos
filsofos que se seguiro na Grcia: o ascetismo, a crena na imor-
talidade da alma e na metempsicose, o dualismo, o animismo... Po-
de-se at estabelecer um paralelo entre os tipos representados pelos
primeiros filsofos gregos e aqueles encarnados pelas principais
tradies orientais. Pitgoras, ao postular, aqum da oposio entre
a mnada mpar e a dade par, uma mnada que mpar e par ao
mesmo tempo, perfila-se como sbio chins. Parmnides, ao afir-
mar a unidade absoluta e negar o movimento, o vir-a-ser e a multi-
plicidade, comporta-se como um indiano que renuncia aparncia
do vu de Maia dos fenmenos sensveis e dizveis, em favor de
uma experincia da unidade inefvel. Herclito, ao conceber o ser
como devir, e este como combate de foras opostas, parece seguir o
dualismo dos persas. A doutrina dos quatro elementos materiais e
dos dois princpios eficientes, o de unio e gerao e o de repulsa e
morte, liga Empdocles aos egpcios. Anaxgoras, ao conceber que
uma nica coisa estava separada da mistura original, o Intelecto, e
que ela causa da ordem que sobreveio, se aproxima dos judeus.
Os primeiros filsofos gregos, os primeiros ocidentais do Orien-
te, permanecem, para o olhar dos psteros, os orientais do Oci-
dente. A razo que propugnam, vale dizer, o lgos, no ainda
como o lgos que comea com Scrates, Plato e Aristteles por

isso os primeiros filsofos so chamados de pr-socrticos, de pr-
platnicos, de pr-aristotlicos , este sim pensvel a partir da raiz
da traduo latina de lgos, ratio, que significa primeiramente
conta, clculo, aquilo que se faz na ao de contar, de retirar os
palitos de fsforo da caixa e enfileir-los um a um sobre a mesa. A
razo dos primeiros filsofos, chamados na prpria antigidade
de fsicos ou fisilogos, porque pretendiam falar, antes de tudo,
da phsis, da natureza, aponta mais para a coincidentia oppositorum
do mito, que para o princpio de no-contradio da filosofia so-
crtico-platnico-aristotlica. Isso porque sua preocupao maior
com a origem comum de todas as coisas, instncia em que todas
so a mesma coisa, e no com o princpio que separa e distingue
cada coisa das demais. claro que a instncia da ordem, da diferen-
a, to fundamental para os pr-socrticos quanto outra, mas a
essncia inexorvel, qual, ocorra o que ocorrer, todas as coisas de-
vero fatalmente retornar a sua fonte, que no uma coisa ao lado
de outras coisas, no um indivduo ao lado de outros indivduos.
Mas a histria prossegue, e, enquanto se estiver sob a vigncia
do princpio espiritual desse mundo pago, em que a filosofia
uma necessidade, se diz estar na Antigidade. claro que o mundo
cristo que emergir na seqncia, causa e efeito do declnio do
mundo pago, ter sua filosofia prpria e ser mesmo o guardio
da tradio que ajudou a matar. Mas isso mais porque o germe do
cristianismo frutificou em solo helenstico e se viu na obrigao de
prestar contas desde o incio razo. Enfim, para efeitos puramente
didticos, escolhe-se duas datas emblemticas daquilo que na ver-
dade so processos muito lentos, cujas razes comeam muito antes
e cujas conseqncias se estendem at muito depois, para balizar
a histria da filosofia antiga, para determin-la como um perodo
com comeo e fim. Essas datas so: o ano de 585 a.C., quando ocor-
reu um eclipse previsto por Tales de Mileto, o primeiro filsofo, e o
ano de 529 d.C., quando, aps um longo perodo de expanso pau-
latina do cristianismo e outras seitas orientais e do correlato decl-
nio da civilizao helenstica, sustentada quela altura pelo imprio
romano, o ensino da filosofia pag, que ainda ocorria em Atenas,
proibido pelo prprio imperador (da parte oriental), Justiniano.
Introduo 29
Esse milnio de histria, por sua vez, deve ser tambm subdi-
vidido para efeitos didticos e com as mesmas ressalvas. O seu
primeiro perodo o chamado pr-socrtico, que vai de Tales a
Demcrito, que, alis, era mais jovem que Scrates, mas pensava
como os de antes. Para os filsofos desse perodo, trata-se acima
de tudo de falar sobre a phsis, traduzida, na medida do poss-
vel, por natureza: a obra-prima de cada um deles se intitula Per
Phseos, Acerca da Natureza. O segundo perodo, obviamente,
como o prprio nome do anterior indica, deve comear com S-
crates. Scrates, no entanto, deve ser pensado como figura possvel
somente no bojo do movimento sofstico, o qual, por sua vez,
uma reao ao pensamento pr-socrtico, que ora o nega, ora o
radicaliza at as conseqncias mais paradoxais. Os sofistas inau-
guram um perodo antropolgico, por oposio ao fsico an-
terior, um perodo em que pesava exatamente a diferena entre
phsis e nmos, natureza e lei (conveno), a irredutibilidade
da segunda que o que importa em se tratando de fazer poltica
primeira, de quem os primeiros filsofos esperavam que ema-
nassem as leis. Scrates consiste numa guinada descontnua sobre
o fio de continuidade da sofstica, assim como a filosofia platnica
o em relao a Scrates, e a aristotlica, frente a Plato, pois a so-
fstica continuou para alm de Scrates, e o socratismo, para alm
de Plato (h vrias outras escolas socrticas, contemporneas da
Academia, ditas, em funo da preferncia por Plato e Arist-
teles, socrticas-menores, germes de todas as escolas do perodo
helenstico imediatamente posterior a Aristteles), e o platonismo
continuou para alm de Aristteles (a Academia continua existin-
do paralelamente ao Liceu de Aristteles por sculos, e determi-
nou boa parte do pensamento antigo em sua fase final).
Pode-se ento reunir os sofistas, Scrates, Plato e Aristteles
num nico perodo, que a rigor deve ser subdivido em quatro para
resguardar todas as diferenas, como os pr-socrticos tambm se
subdividem em os do sculo sexto e os do quinto, e os da Jnia e
os da Itlia. Um terceiro perodo, que compreende toda a filosofia
aps Aristteles at o final da Antigidade, o helenstico. Hele-
nismo tambm um termo que fala por si: o -ismo do heleno, que
s pode ocorrer num momento maduro e senil da civilizao gre-
ga. No rastro do imprio de Alexandre, Grcia se torna o nome

de uma vasta regio do ento mundo civilizado. Esses tempos so
bem diferentes daqueles da cidade-estado clssica, e lhes corres-
pondem as filosofias prprias. O helenismo deve ser subdividido
imediatamente em perodo alexandrino e perodo romano, este
a partir da conquista romana das regies do imprio alexandrino,
que foi paulatina (Corinto cai em 146, o Egito em 59 a.C.).
O primeiro helenismo, ainda criado em Atenas, herdeiro das
escolas socrticas menores, que corriam paralelamente a Plato e
Aristteles, estes, presumivelmente pela nomenclatura, socrticos
maiores. Zeno de Ccio, fundador do estoicismo, fora discpulo
do cnico Crates, e dos cnicos a tese mestra da tica estica: a vir-
tude o sumo bem que garante a felicidade; Epicuro liga-se escola
cirenaica pela tica hedonista; o ctico Pirro, aos megricos, suas
antteses e refutaes. Mas no s o socratismo de esticos, epicu-
ristas e cticos era diferente do socratismo de Plato e Aristteles.
Suas fsicas, em oposio quelas que viriam a se chamar metaf-
sicas, eram tributrias dos velhos pr-socrticos: Epicuro abraa o
atomismo de Demcrito via Nausfanes; os esticos reinterpretam
o fogo e o lgos de Herclito; os cticos, que no tm fsica, levam s
ltimas conseqncias as aporias da dialtica desde os eleatas.
As cinco escolas, ou melhor, tradies (os cticos no formam
uma escola) de ento: a acadmica e a peripattica, fundadas por
Plato e Aristteles ainda no perodo clssico, mais a epicurista, a
estica e a ctica, fundadas no helenismo (porque marcos dele), e
que a rigor duraro at o final da Antigidade devidamente meta-
morfoseados, e para alm delas at os dias de hoje tanto que se est
falando delas agora conhecero um perodo mdio, marcado pela
ascenso de outros centros a Leste em detrimento de Atenas: Ro-
des, Prgamo, Alexandria. Muitos dos principais representantes das
cinco tradies floresceram em algumas dessas cidades. Finalmente,
todas conhecero um perodo romano e a filosofia falar latim atra-
vs de representantes de alguma dessas tradies ou da fuso delas.
Com a crise do imprio romano e a ascenso do cristianismo e
outras seitas orientais, as posies materialistas do primeiro hele-
nismo cedem lugar a uma preocupao com as questes abertas
pelo esprito religioso da poca. Mesmo os filsofos no-cristos
Introduo 31
so de um paganismo religioso ou mstico. compreensvel que

se visse agora de novo no platonismo, e no nas filosofias que se
afirmaram ao exatamente se opor a ele, a chave para uma sempre
desejada explicao racional para os dogmas revelados ento esti-
mados. Afinal, em Plato se encontra a separao de corpo e alma,
a idia de que o mundo produto da providncia divina, de que o
fundamento supremo o bem, o princpio de no-contradio...
Aristteles, pelas mesmas razes, poderia cumprir esse papel, mas,
nos movimentos pendulares da histria, prevalecer sobre Plato
s na fase medieval da histria da filosofia crist. Por isso, no final
da antigidade, a distino entre os filsofos se dava pelo carter,
cristo ou pago, grego ou latino, de seu (neo)platonismo. E, se a
Escolstica medieval levantou seu Aristteles contra o Plato da
Patrstica antiga, o Renascimento tambm sacar seu Plato mate-
mtico contra o Aristteles cristianizado dos anteriores. E as outras
tradies pags retornaro lia, no bojo da secularizao moder-
na, e a memria dessa tradio grega-europia-ocidental conser-
va-se e transforma-se, melhor, conserva-se nessa transformao.
Assim, seria um bom esquema de curso de histria da filosofia
antiga o seguinte: 1. a filosofia pr-socrtica; 2. os sofistas e Scra-
tes; 3. a metafsica clssica (socrticos maiores: Plato e Aristte-
les); 4. as filosofias do helenismo (estoicismo, epicurismo, ceticis-
mo); 5. o neoplatonismo.
Captulo 1
A filosofia pr-socrtica
Neste primeiro captulo, voc ser capaz de ca-
racterizar filosoficamente o prvio do perodo
pr-socrtico, como anterioridade axiolgica
frente medida de um socrtico em filosofia, e
no como simples anterioridade cronolgica em
relao ao indivduo Scrates, sem que esta an-
terioridade signifique de sada necessariamente
progresso ou declnio, por poder ser visto, con-
forme o enfoque a cada vez da interpretao,
como uma coisa ou outra. A voc, ser apresen-
tado um resumo de cada um dos principais re-
presentantes da filosofia pr-socrtica (filsofo
ou escola), segundo um critrio conceitual ou
doutrinrio: Tales e Anaximandro (monistas)
por oposio ao dualismo dos pitagricos e aos
pluralistas Empdocles e Anaxgoras; os eleatas
Parmnides e Zeno sob a gide da doutrina
imobilista, por oposio ao mobilismo de He-
rclito; o atomismo mecanicista de Demcrito
frente ao vitalismo dos demais fisilogos.
A filosofia pr-socrtica 35
1 A filosofia pr-socrtica
A primeira coisa a se dizer sobre os pr-socrticos em que,
afinal, se diferenciam de Scrates, a ponto de essa diferena ser
um marco divisor de pocas e vir estampada no prprio nome da
coisa. Em que consiste a anterioridade do pr-? No se trata,
certamente, de incipincia qualitativa nem, somente, de anteriori-
dade cronolgica. Alis, s muito tarde na histria os filsofos em
questo passaram a ser designados como os anteriores de outros
filsofos, tomados como medida. O ttulo pr-socrticos sur-
giu h pouco mais de um sculo, com Diels. Antes dele, Nietzsche
chamara-os de pr-platnicos, incluindo Scrates, e, antes ainda,
Hegel, de pr-aristotlicos, incluindo Plato. Esses ttulos falam
mais de quanto que Scrates, Plato e Aristteles so paradigmti-
cos para a conscincia histrica do homem do sculo XIX do que
sobre os filsofos em questo. A diferena, porm, era apontada
pelos prprios antigos com veemncia e designada positivamente:
Plato falava daqueles que se ocupavam com a histora ts phse-
os, investigao da natureza , Aristteles falava dos fsicos ou
fisilogos, em sentido grego, como os que discursam sobre a ph-
sis, a natureza. Como ilustrao da conscincia dessa diferena,
vale tomar o depoimento do Scrates platnico do Fdon sobre os
filsofos a ele anteriores (96e-99d. Traduo: Jorge Paleikat e Joo
Cruz Costa, So Paulo: Abril, 1972):
A esta altura fez Scrates uma longa pausa, absorto em alguma reflexo.
Depois disse No coisa sem importncia, Cebes, o que procuras. A
causa da gerao e corrupo de todas as coisas, tal a questo que
devemos examinar com cuidado. Se o desejares, poderei relatar-te deta-
lhadamente as minhas experincias a esse respeito. E, se vires que uma
ou outra coisa do que eu disser til, aproveita-a para reforar tua tese.
Sim, disse Cebes, justamente o que eu quero. Escuta, ento, o que
vou contar: em minha mocidade senti-me apaixonado por esse gnero
de estudos a que do o nome de exame da natureza; parecia-me admi-
rvel, com efeito, conhecer as causas de tudo, saber por que tudo vem
existncia, por que perece, por que existe. Muitas vezes detive-me seria-
mente a examinar questes como essa: se, como alguns pretendem, os
seres vivos se originam de uma putrefao em que tomam parte o frio e
o calor; se o sangue que nos faz pensar, ou o ar, ou o fogo, ou quem
sabe se nada disso, mas sim o prprio crebro, que nos d as sensaes
de ouvir, ver e cheirar, das quais resultariam por sua vez a memria e a
opinio, ao passo que destas, quando adquirem estabilidade, nasceria o
conhecimento. Examinei, inversamente, a maneira como tudo isso se
corrompe, e, tambm os fenmenos que se passam na abbada celeste
e na terra. E acabei por me convencer de que em face dessas pesquisas
eu era duma inaptido notvel! Vou contar-te uma ocorrncia que bem
esclarece minha situao naquele tempo. Havia coisas acerca das quais
eu antes possua um conhecimento certo, ao menos na minha opinio,
e na dos outros. Pois bem, essa espcie de estudo chegou a produzir em
mim uma tal cegueira que desaprendi at aquelas coisas que antes eu
imaginava saber, como, por exemplo, o conhecimento que eu julgava
ter das causas que determinam o crescimento do homem! Outrora eu
acreditava, como claro para todos, que isso acontece em funo do
comer e do beber: adicionando, pelos alimentos, carne a carne, ossos a
ossos, e em geral substncia semelhante a substncia semelhante, acon-
tece que o volume, antes pequeno, aumenta, e, assim, o homem peque-
no se torna grande. Desse modo, pensava eu naquela poca. No achas
tu que isso era razovel? Pelo que me parece, sim, respondeu Cebes.
Mas repara no seguinte: naquele tempo eu tambm achava razovel
pensar que quando um homem grande visto ao lado de um pequeno,
ele de uma cabea maior do que o pequeno, e, da mesma forma, um
cavalo maior do que outro. E o que mais evidente: o nmero dez me
parecia maior do que o nmero oito, precisamente por causa do acrs-
cimo de dois, e o tamanho de dois cvados me parecia ser maior do
que o de um cvado por este ser a metade daquele. E agora, pergun-
tou Cebes, qual tua opinio a esse respeito? Por Zeus, atualmente
estou muito longe de saber a causa de qualquer dessas coisas! No sei

resolver nem sequer se quando se adiciona uma unidade a outra, a uni-
dade qual foi acrescentada a primeira torna-se duas, ou se a acres-
centada e a outra que assim se tornam duas pelo ato de adio. Fico
admirado! Quando as duas unidades estavam separadas uma da outra,
esse encontro tornou-se a causa da formao do dois. Tambm no en-
tendo por que motivo, quando algum divide uma unidade, esse ato de
diviso faz com que esta coisa que era uma se transforme pela separa-
o em duas! Essa coisa que produz duas unidades contrria outra:
antes se acrescentou uma coisa outra, agora se afasta e separa-se uma
da outra. Nem sequer sei por que um um! Enfim, e para dizer tudo, no
sei absolutamente como qualquer coisa tem origem, desaparece ou
existe, segundo este procedimento metodolgico. Escolhi ento outro
mtodo, pois, de qualquer modo, este no me serve. Ora, certo dia ouvi
algum que lia um livro de Anaxgoras. Dizia este que o esprito (o nos:
o intelecto, a inteligncia) o ordenador e a causa de todas as coisas.
Isso me causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto, vanta-
gem em considerar o esprito como causa universal. Se assim , pensei
eu, a inteligncia ou esprito deve ter ordenado tudo e tudo feito da
melhor forma. Desse modo se algum desejar encontrar a causa de cada
coisa, segundo a qual nasce, perece ou existe, deve encontrar, a respei-
to, qual a melhor maneira seja de ela existir, seja de sofrer ou produzir
qualquer ao. E pareceu-me ainda que a nica coisa que o homem
deve procurar aquilo que melhor e mais perfeito, porque desde que
ele tenha encontrado isso, necessariamente ter encontrado o que o
pior, visto que so objetos da mesma cincia. Pensando desta forma,
exultei acreditando haver encontrado em Anaxgoras o explicador da
causa, inteligvel para mim, de tudo que existe. Esperava que ele iria di-
zer-me, primeiro, se a terra plana ou redonda, e, depois de o ter dito,
que explicao acrescentasse a causa e a necessidade desse fato, mos-
trando-me ainda assim como ela a melhor. Esperava tambm que ele,
dizendo-me que a terra se encontra no centro do universo, ajuntasse
que, se assim , porque melhor para ela estar no centro. Se me expli-
casse tudo isso, eu ficaria satisfeito e nem sequer desejaria tomar conhe-
cimento de outra espcie de causas. Naturalmente, a propsito do sol
eu estava pronto tambm a receber a mesma espcie de explicao, e
da mesma forma para a lua e os outros astros, assim como tambm a
respeito de suas velocidades relativas como de suas revolues e de
outros movimentos que lhes so prprios. Nunca supus que, depois de
ele haver dito que o Esprito os havia ordenado, ele pudesse dar-me
outra causa alm dessa que a melhor e que a que serve a cada uma
em particular assim como em conjunto. Grandes eram minhas esperan-

as! Pus-me logo a ler, com muita ateno e entusiasmo os seus livros.
Lia o mais depressa que podia a fim de conhecer o que era o melhor e o
pior. Mas, meu grande amigo, bem depressa essa maravilhosa esperan-
a se afastava de mim! medida que avanava e ia estudando mais e
mais, notava que esse homem no fazia nenhum uso do esprito nem
lhe atribua papel algum como causa na ordem do universo, indo buscar
tal causalidade no ter, no ar, na gua, em muitas outras coisas absurdas!
Parecia-me que ele se portava como um homem que dissesse que S-
crates faz tudo o que faz porque age com seu esprito; mas que, em se-
guida, ao tentar descobrir as causas de tudo o que fao, dissesse que me
acho sentado aqui porque meu corpo formado de ossos e tendes, e
os ossos so slidos e separados uns dos outros por articulaes, e os
tendes contraem e distendem os membros, e os msculos circundam
os ossos com as carnes, e a pele a tudo envolve! Articulando-se os ossos
em suas articulaes, e estendendo-se e contraindo-se, sou capaz de
flexionar os meus membros, e por esse motivo que estou sentado
aqui, com os membros dobrados. Tal homem diria coisas mais ou me-
nos semelhantes a propsito de nossa conversa, e assim que conside-
raria como causas dela a voz, o ar, o ouvido e muitas outras coisas, mas,
em realidade, jamais diria quais so as verdadeiras causas disso tudo:
estou aqui porque os atenienses julgaram melhor condenar-me mor-
te, e por isso pareceu-me melhor ficar aqui, e mais justo aceitar a puni-
o por eles decretada. Pelo Co. Estou convencido de que estes ten-
des e estes ossos j poderiam h muito tempo se encontrar perto de
Mgara ou entre os becios, para onde os teria levado uma certa con-
cepo do melhor, se no me tivesse parecido mais justo e mais belo
preferir a fuga e a evaso aceitao, devida cidade, da pena que ela
me prescreveu! Dar o nome de causas a tais coisas seria ridculo. Que se
diga que sem ossos, sem msculos e outras coisas eu no poderia fazer
o que me parece, isso certo. Mas dizer que por causa disso que reali-
zo as minhas aes e no pela escolha que fao do melhor e com inteli-
gncia, essa uma afirmao absurda. Isso importaria, nada mais nada
menos, em no distinguir duas coisas bem distintas, e em no ver que
uma coisa a verdadeira causa e outra aquilo sem o que a causa nunca
seria causa. Todavia, a isso que aqueles que erram nas trevas, segundo
me parece, do o nome de causa, usando impropriamente o termo. O
resultado que um deles, tendo envolvido a terra num turbilho, pre-
tende que seja o cu que a mantm em equilbrio, ao passo que para
outro ela no passa duma espcie de gamela, qual o ar serve de base
e de suporte. Mas quanto fora, que a disps para que essa fosse a
melhor posio, essa fora ningum a procura; e nem pensam que ela
Atlas: deus da mitologia
deva ser uma potncia divina. Acreditam, ao contrrio, haver descober-
que sustentou o mundo nos
ombros. to um Atlas mais forte, mais imortal e mais garantidor da existncia do
universo do que esse esprito; recusam-se a aceitar que efetivamente o
bom e o conveniente (t den: o devido, o dever) formem e conservem
todas as coisas. Ardentemente desejaria eu encontrar algum que me
ensinasse o que tal causa! No me foi possvel, porm, adquirir esse
conhecimento ento, pois nem eu mesmo o encontrei, nem o recebi de
pessoa alguma.
Esse relato, que, segundo alguns intrpretes, seria uma descrio

da prpria experincia do jovem Plato colocada na boca de Scra-
tes, dentre outros motivos por concluir com um reconhecimento
de ignorncia, , em todo caso, legitimamente socrtico. O que a
personagem Scrates continua a dizer no Fdon, pela carga dogm-
tica, deve j ser o Plato maduro falando sozinho. Mas esse dogma
ser abordado na parte relativa a Plato. Por ora, interessa falar dos
socrticos somente para entender por que os outros so seu pr-. A
esse ttulo, vale registrar que o procedimento reclamado no Fdon
para quem pretenda responder questo sobre a causa da gerao
e corrupo de todas as coisas ser posto em prtica pelo Plato
velho, menos dogmtico e mais pr-socrtico do que nunca, no Ti-
meu, que, embora seja uma sntese da viso cosmolgica dos antigos
coligida desde os pr-socrticos, quase todos referidos veladamen-
te, mostra como at na velhice Plato permaneceu ligado ao ponto
doutrinal que exatamente lhe valia como o distintivo de sua doutri-
na. As pginas seguintes so clebres (Timeu, 1988, 27e-34b):
TIMEU: A meu parecer, ser preciso, de incio, distinguir o seguinte. Em
que consiste o que sempre existiu e nunca teve princpio? E em que con-
siste o que devm e nunca ? O primeiro apreendido com o entendi-
mento com a ajuda da razo, por ser sempre igual a si mesmo, enquanto
o outro o pela opinio, secundada pela sensao carecente de razo,
porque a todo instante nasce e perece, sem nunca ser verdadeiramente.
E agora: tudo o que nasce ou devm procede necessariamente de uma
causa, porque nada pode originar-se sem causa. Quando o artista traba-
lha em sua obra, a vista dirigida para o que sempre se conserva igual a si
mesmo, e lhe transmite a forma e a virtude desse modelo, natural que
seja belo tudo o que ele realiza. Porm, se ele se fixa no que devm e
toma como modelo algo sujeito ao nascimento, nada belo poder criar.
Quanto ao cu em universal ou mundo ou, se preferirem outro nome

mais apropriado, confiramos-lhe esse mesmo no que lhe diz respeito,
antes de mais nada devemos considerar o que importa levar em conta
no incio de qualquer estudo: se sempre existiu e nunca teve princpio
de nascimento, ou nasceu nalgum momento e teve comeo? Nasceu,
pois visvel, tocvel e dotado de corpo, coisas sensveis todas elas. Ora,
conforme j vimos, tudo o que sensvel e pode ser apreendido pela
opinio com ajuda da sensao est sujeito ao devir e ao nascimento.
Afirmamos, ainda, que tudo o que devm s nasce por efeito de alguma
causa. Mas quanto ao autor e pai deste universo tarefa difcil encontr-
lo e, uma vez encontrado, impossvel indicar o que seja. Outro ponto
que precisamos deixar claro saber qual dos dois modelos tinha em vis-
ta o arquiteto quando o construiu: o imutvel e sempre igual a si mesmo
ou o que est sujeito ao nascimento? Ora, se este mundo belo e for
bom o seu construtor, sem dvida nenhuma este fixara a vista no mode-
lo eterno; e se for o que nem se poder mencionar, no modelo sujeito ao
nascimento. Mas, para todos ns, mais do que claro que ele tinha em
mira o paradigma eterno; entre as coisas nascidas no h o que seja mais
belo do que o mundo, sendo seu autor a melhor das causas. Logo, se foi
produzido dessa maneira, ter de ser apreendido pela razo e intelign-
cia e segundo o modelo sempre idntico a si mesmo. Nessas condies,
necessariamente o mundo ter de ser a imagem de alguma coisa. Em
tudo o mais importante partir de um comeo natural. Por isso, em se
tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos
distinguir o seguinte: as palavras so da mesma ordem das coisas que
elas exprimem; quando expressam o que estvel e fixo e visvel com a
ajuda da inteligncia, elas tambm sero fixas e inalterveis, tanto quan-
to possvel e o permite sua natureza serem irrefutveis e inabalveis,
nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimem o que foi copiado do
modelo, ou seja, uma simples imagem, tero de ser to somente pareci-
das, para ficarem em proporo com o objeto; o que a essncia para o
devir, a verdade para a crena. Por esse motivo, Scrates, se sob vrios
aspectos, acerca de muitas questes os deuses e a gnese do mundo
no nos for possvel formular uma explicao exata em todas as mi-
ncias e coerente consigo mesma, sem a mnima discrepncia, no tens
que admirar-te. Dar-nos-emos por satisfeitos se a nossa no for menos
plausvel do que as demais, sem nos esquecermos de que tanto eu, o
expositor, como vs outros, meus juzes, participamos da natureza hu-
mana, razo de sobra para aceitarmos, em semelhante assunto, o mito
mais verossmil, sem pretendermos ultrapassar seus limites.
SCRATES: timo, meu caro Timeu; faremos exatamente como sugeris-

te. Ouvimos teu preldio com a maior admirao; agora prossegue no
mesmo tom e pe remate em tua cano.
TIMEU: Ento, digamos por que razo o que formou o universo e tudo o
que devm o formou. Ele era bom; ora, no que bom jamais poder
entrar inveja seja do que for. Estreme, assim, de inveja, quis que, na me-
dida do possvel, todas as coisas fossem semelhantes a ele. Podemos
admitir com a maior segurana a opinio dos homens sensatos de que
esse o princpio mais eficiente do devir e da ordem do mundo. Dese-
jando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto possvel, estreme
de defeitos, tomou o conjunto das coisas visveis nunca em repouso,
mas movimentando-se discordante e desordenadamente e f-lo pas-
sar da desordem para a ordem, por estar convencido de que esta em
tudo superior quela. No era nem nunca foi possvel que o melhor pu-
desse fazer uma coisa que no fosse a mais bela de todas. Depois de
madura reflexo, concluiu que das coisas visveis por natureza jamais po-
deria sair um todo privado de inteligncia mais belo do que um todo
inteligente, e tambm: que em nenhum ser pode haver inteligncia sem
alma. Com base nesse raciocnio, ps a inteligncia na alma e a alma no
corpo, e construiu o universo segundo tal critrio, com o propsito de
levar a cabo uma obra que fosse, por natureza, a mais bela e perfeita que
se poderia imaginar. Desse princpio de verossimilhana pode-se con-
cluir que o mundo, esse animal dotado de alma e de razo, foi formado
pela providncia divina. Assentado esse ponto, precisaremos determi-
nar, ainda, semelhana de que ser vivo seu coordenador o fez. No
atribuamos to grande privilgio a nada que for naturalmente compos-
to de partes; jamais ser belo o que se parece com um ser incompleto. O
que abrange todos os animais individualmente considerados ou por g-
neros: com isso, podemos afirmar, que o mundo, acima de tudo, se
parece, pois compreende e inclui em si mesmo os animais inteligveis,
da mesma forma que esse mundo contm a todos ns e a todas as cria-
turas formadas como coisas visveis. Porque a divindade, desejando em-
prestar ao mundo a mais completa semelhana com o ser inteligvel,
mais belo e mais perfeito em tudo, formou-o maneira de um s animal
visvel que em si prprio encerre todos os seres vivos aparentados por
natureza. Mais, estaramos certos, quando nos referimos a um cu, ape-
nas, ou ser mais de acordo com a verdade falar de muitos cus, e at
mesmo de um nmero infinito? S haver um, se ele foi construdo de
acordo com o seu modelo, pois o que abrange todos os seres intelig-
veis, jamais poder coexistir tendo um segundo ao seu lado; de outra
forma, fora preciso admitir mais outro ser vivo que abrangesse os dois e
do qual eles seriam partes, no sendo lcito, ento, dizer que nosso mun-
do fora feito semelhana daqueles, mas com muito mais visos de ver-
dade a deste outro, que os abrange. Logo, para que o mundo, na sua
unicidade, se assemelhasse ao ser vivo perfeito, seu autor no fez nem
dois nem um nmero infinito de mundos; este cu um s e nico; as-
sim foi feito e assim sempre ser. Ora, tudo o que foi feito ter de ser
corporal, visvel e tangvel; porm sem fogo nada seria visvel, nem tan-
gvel sem alguma coisa slida, e nem slida se carecer de terra. Por isso
mesmo, quando a divindade principiou a formar o corpo do universo,
recorreu primeiro ao fogo e terra. Mas no possvel ligar bem duas
coisas sem o auxlio de uma terceira, pois sempre ter de haver entre elas
um lao de unio. Porm, de todos os laos o melhor o que por si mes-
mo e com os elementos conectados constitui uma unidade no sentido
amplo da expresso, sendo que faz parte da natureza da proporo ge-
omtrica progressiva conseguir esse resultado de maneira perfeita. Sem-
pre que de trs nmeros, slidos ou quadrados, o primeiro est para o
mediano como o mediano para o ltimo; ou o inverso: o ltimo est
para o mediano como o mediano est para o primeiro, de tal forma que
o mediano se torne, alternadamente, primeiro ou ltimo, e o primeiro e
o ltimo, por sua vez, fiquem medianos, segue-se, de necessidade, que
todos os termos sero os mesmos, e sendo os mesmos em suas relaes
recprocas, formaro, em conjunto, uma unidade. Ora, se um corpo do
universo apresentasse apenas uma superfcie plana, sem profundidade,
bastaria um meio para ligar seus dois termos com ele mesmo; mas, como
o mundo tinha de ser slido, e como os slidos so ligados sempre por
duas mediedades, no por uma, a divindade ps a gua e o ar entre o
fogo e a terra, deixando-os, tanto quanto possvel, reciprocamente pro-
porcionais, de tal maneira que o que o fogo para o ar, o ar fosse para a
gua, e o que o ar para a gua, a gua fosse para a terra, com o que li-
gou e comps a estrutura do cu visvel e tangvel. A esse modo, e com
tais elementos, em nmero de quatro, foi formado o corpo do mundo e
harmonizado pela proporo, da qual recebeu a amizade, de tal maneira
que adquiriu unidade consigo mesmo, tornando-se, assim, incapaz de
ser dissolvido, a no ser por seu prprio construtor. A estrutura do mun-
do absorveu tudo o que havia desses quatro elementos; seu autor in-
cluiu nele todo fogo e toda a gua e todo ar e toda terra, sem deixar de
fora nenhuma poro da fora de qualquer desses elementos, por haver
determinado, primeiro, formar um animal de conjunto to perfeito
quanto possvel e construdo de partes perfeitas, e tambm que fosse
uno, porque nada sobrara para dar nascimento a outro mundo; e, por
ltimo, isento de velhice e de doenas. Sabia perfeitamente que, quan-

do algum corpo composto atacado do exterior e a destempo, pelo
calor ou pelo frio ou por tudo que for dotado de grande fora, esses fa-
tores provocam sua dissoluo ou sua morte, por doena ou velhice. Por
essa razo e assim considerando, construiu, com aqueles todos, este
todo nico e perfeito e no sujeito doena e velhice. Quanto forma,
concedeu-lhe a mais conveniente e natural. Ora, a forma mais conve-
niente ao animal que deveria conter em si mesmo todos os seres vivos,
s poderia ser a que abrangesse todas as formas existentes. Por isso, ele
torneou o mundo em forma de esfera, por estarem todas as suas extre-
midades a igual distncia do centro, a mais perfeita das formas e mais
semelhante a si mesma, por acreditar que o semelhante mil vezes mais
belo que o dessemelhante. Ademais, por vrios motivos, deixou lisa sua
superfcie exterior. De olhos no necessitava, pois do lado de fora nada
ficou visvel; nem de ouvidos, porque fora dele, tambm, nada havia para
ser percebido. Do mesmo modo, ar respirvel tambm no o envolvia,
no necessitando ele, igualmente de nenhum rgo, ou fosse para rece-
ber alimentos, ou para expeli-los, depois de lhes haver absorvido o suco,
pois nada entrava nele por nenhuma parte nem dele saa, visto nada
haver alm dele. Com tal arte fora concebido, que se alimentava com
seu prprio desgaste, e tudo que ele fazia ou sofria, nele, apenas, e por
ele mesmo se processava, por achar seu autor que seria prefervel para
ele bastar-se a si mesmo a necessitar de alguma coisa. Quanto a mos,
tambm, visto no precisar o mundo nem de apreender algo nem de
repelir fosse o que fosse, considerou desnecessrio acrescentar-lhe esses
apndices, nem ps ou outro aparelho de locomoo. Conferiu-lhe o
movimento mais indicado para sua forma esfrica: dos sete, aquele que
melhor condiz com a mente e a inteligncia. Por essa razo, f-lo girar
uniformemente em torno de si mesmo, impondo-lhe o movimento cir-
cular e privando-o dos outros seis, para que no lhes sofresse as influn-
cias. E como no havia necessidade de apndices para executar essas
revolues, f-lo desprovido de pernas e de ps. Por essas razes, a divin-
dade eterna, tendo em mente a divindade que viria algum dia a existir,
deixou-a lisa e uniforme, com todas as partes eqidistantes do centro,
completa e perfeita e composta s de corpos perfeitos. No centro colo-
cou a alma, fazendo que se difundisse por todo corpo e completasse seu
envoltrio, depois do que formou o cu circular com movimento tam-
bm circular, cu nico e solitrio, porm capaz, em virtude de sua pr-
pria excelncia, de fazer companhia a si mesmo, sem necessitar de nin-
gum, nem de conhecimentos nem de amigos, mas bastando-se a si
mesmo. Com todas essas qualidades, engendrou uma divindade feliz.
Outra passagem, dessa vez do Scrates xenofontiano, em que

aparece em relevo o mesmo ponto, teleologia versus mecanicismo,
dessa vez como fundamento da oposio em moral entre dilign-
cia piedosa e hedonismo ateu ou agnstico, o dilogo com Aris-
todemo. Essa oposio serve tanto para opor Scrates ao que seria
uma apropriao moral de sofista de fsica pr-socrtica, quanto
para opor Scrates ao pensamento helenstico posterior, que opera
essa sntese entre tica hedonista e fsica mecanicista em Epicuro.
Diz Xenofonte (Ditos e feitos memorveis de Scrates, 1972, I 4):
Se, como por conjectura muitos escrevem e dizem, cr algum possu-
sse Scrates o maior talento para convidar os homens a ingressarem
na senda da virtude, porm fosse incapaz de os fazer trilh-la, que exa-
mine no s as questes por que confundia, guisa de correo, os
que pretendiam tudo saber, como tambm as prticas que diariamente
entretinha com seus discpulos, e ento, julgue se era ou no capaz de
tornar melhores os que com ele tratavam. Referirei, de comeo, a con-
versa que lhe ouvi acerca da divindade com Aristodemo, por alcunha o
Pequeno. Soubera ele que Aristodemo no oferecia aos deuses sacrif-
cios nem preces, que no se socorria da adivinhao e at chufeava dos
que observavam tais prticas. Dize-me, Aristodemo, interpelou-o, ha-
ver homens que admires pelo talento? Por certo. Nomeia-os. Na
poesia pica admiro sobretudo Homero, no ditirambo Melanpedes, na
tragdia Sfocles, na estaturia Policleto, na pintura Zuxis. Quais so,
a teus olhos, mais dignos de admirao: os artistas que fazem imagens
sem razo e sem movimento ou os artistas que criam seres inteligentes
e animados? Por Jpiter, os que criam seres animados, desde que tais
seres no sejam obra do acaso, mas uma inteligncia. Das obras sem
destinao manifesta e daquelas cuja utilidade incontestvel, quais
consideras como produto do acaso ou de uma inteligncia? Justo
perfilhar a uma inteligncia as obras que tenham fim de utilidade. No
te parece ento que aquele que, desde que o mundo mundo, criou os
homens lhes haja dado, para que lhes fossem teis, cada um dos rgos
por intermdio dos quais experimentam sensaes, olhos para ver o que
visvel e ouvidos para ouvir os sons? De que nos serviriam os olores se
no tivssemos narculas? Que idia teramos do doce, do amargo, de
tudo o que agrada ao paladar, se no existisse a lngua para os discer-
nir? Ao demais, no achas dever olhar-se como ato de previdncia que
sendo a vista um rgo frgil, seja munida de plpebras, que se abrem
quando preciso e se fecham durante o sono; que para proteger a vista
contra o vento, estas plpebras sejam providas de um crivo de clios;
que os superclios formem uma goteira por cima dos olhos, de sorte
que o suor que escorra da testa no lhes possa fazer mal; que o ouvido
receba todos os sons sem jamais encher-se; que em todos os animais os
dentes da frente sejam cortantes e os molares aptos a triturar os alimen-
tos que daqueles recebem; que a boca, destinada a receber o que excita
o apetite, esteja localizada perto dos olhos e das narculas, de passo que
as dejees, que nos repugnam, tm seus canais afastados o mais poss-
vel dos rgos dos sentidos? Trepidas em atribuir a uma inteligncia ou
ao acaso todas essas obras de to alta previdncia? No, por Jpiter,
respondeu Aristodemo. Parece, sem dvida, tratar-se da obra de algum
artfice sbio e amigo dos seres que respiram. E o desejo inspirado s
criaturas de se reproduzirem, e o desejo inspirado s mes de alimenta-
rem o prprio fruto, e neste fruto o maior amor vida e o mais profundo
temor da morte? Evidentemente tudo isso so obras de um ente que
decidira existissem animais. Crs-te um ser dotado de certa intelign-
cia e negas existir algo inteligente fora de ti, quando sabes no teres
em teu corpo seno uma parcela da vasta extenso da terra, uma gota
da massa das guas, e que to-somente uma parte nfima da imensa
quantidade dos elementos, entra na organizao do teu corpo? Pensas
haver aambarcado uma inteligncia que conseguintemente inexistiria
em qualquer outra parte, e que esses seres infinitos em relao a ti em
nmero e grandeza sejam mantidos em ordem por fora ininteligente?
Sim, por Jpiter, pois no lhes vejo os autores como vejo os artfices
das nossas obras. Tampouco vs tua alma, senhora de teu corpo: de
sorte que poderias dizer nada fazeres com inteligncia, mas tudo fa-
zeres ao acaso. Claro, Scrates, que no desprezo a divindade. Mas
creio-a muito grande para ter necessidade do meu culto. Contudo,
retorquiu Scrates, quanto maior for o ente que se digna de tomar-te
sob sua tutela tanto mais lhe deves homenagens. Pois olha, se achasse
que os deuses se ocupam dos homens, no os negligenciaria. Como
julg-lo que no, se, antes de mais nada, s ao homem, dentre todos
os animais, concederam a faculdade de se manter de p, postura que
lhe permite ver mais longe, contemplar os objetos que lhe ficam acima
e melhor guardar-se dos perigos? Na cabea colocaram-lhe os olhos,
os ouvidos, a boca. E enquanto aos outros animais davam ps que s
lhes permitem mudar de lugar, ao homem presentearam tambm com
mos, com o auxlio das quais realizamos a maior parte dos atos que nos
tornam mais felizes que os brutos. Todos os animais tm lngua: a do
homem a nica que, tocando as diversas partes da boca, articula sons
e comunica aos outros tudo o que queremos exprimir. Deverei falar dos
prazeres do amor, cuja faculdade, restrita para todos os outros animais
a uma estao do ano, para ns se estende ininterruptamente at a ve-

lhice? Nem se satisfez a divindade em ocupar-se do corpo do homem,
mas, o que o principal, deu-lhe a mais perfeita alma. Efetivamente,
qual o outro animal cuja alma seja capaz de reconhecer a existncia
dos deuses, autores deste conjunto de corpos imensos e esplndidos?
Que outra espcie alm da humana rende culto divindade? Qual o
animal capaz tanto quanto o homem de premunir-se contra a fome, a
sede, o frio, o calor, curar as doenas, desenvolver as prprias foras pelo
exerccio, trabalhar por adquirir a cincia, recordar-se do que viu, ouviu
ou aprendeu? No te parece evidente que os homens vivem como deu-
ses entre os outros animais, superiores pela natureza do corpo como
da alma? Com um corpo de um boi e a inteligncia de um homem no
se estaria em melhor condio que os seres apercebidos de mos, mas
desprovidos de inteligncia. Tu, que renes essas duas vantagens to
preciosas, no crs que os deuses se carpem de ti? Que ser preciso
ento que faam para convencer-te? Que me enviem, como dizes que
te enviam, avisos sobre o que deva ou no fazer. Quando falam aos
atenienses que os interrogam por meio da adivinhao, julgas que no
falam a ti tambm? Da mesma forma, quando por prodgios manifestam
sua vontade aos gregos, a todos os homens, sers tu o nico esquecido?
Pensas que se no tivessem poder para tanto, os deuses teriam incuti-
do nos homens a crena de poderem distribuir o bem e o mal, e que
os homens, por eles enganados h tantos sculos ainda no o teriam
percebido? No vs que as instituies humanas mais antigas e mais
sbias, estados e naes, so tambm as mais religiosas, que as pocas
mais lcidas so tambm as de maior piedade? Saiba, meu caro, que
tua alma, aposentada em teu corpo, governa-o como lhe apraz. Mister
acreditar, portanto, tudo dispor a seu grado a inteligncia que habita
o universo. Qu? Tua vista pode abranger um raio de vrios estdios e
os olhos da divindade no poderiam tudo abarcar ao mesmo tempo?
Teu esprito pode ocupar-se simultaneamente do que se passa aqui, no
Egito, na Siclia, e a inteligncia da deidade no seria capaz de em tudo
pensar a um s tempo? Certo, se obsequiando os homens, aprendes a
conhecer os que tambm so suscetveis de obsequiar-te; se prestando-
lhes servios, vs os que por seu turno esto dispostos a retribuir-te;
se deliberando com eles, distingues os que so dotados de prudn-
cia: assim tambm, rendendo homenagem aos deuses, vers at que
ponto esto dispostos a esclarecer os homens sobre o que nos ocul-
taram, conhecers a natureza e a grandeza dessa divindade que tudo
pode ver e ouvir contemporaneamente, estar presente em toda parte e
de tudo ocupar-se ao mesmo tempo.
Tenho para mim que, assim falando, Scrates ensinava seus discpulos a
se absterem de toda ao mpia, injusta e reprovvel, no somente em
presena dos homens como tambm na soledade, visto convenc-los
de que nada do que fizessem escaparia aos deuses.
possvel que Plato e Xenofonte estejam exagerando na car-

ga dogmtica de seus Scrates, mas caso se lhes d crdito, ento
aqui est todo o sentido da propalada afirmao de Ccero: Scra-
tes trouxe a filosofia dos cus a terra; das de Digenes Larcio, de
que ele fora o introdutor da tica na filosofia, e de que por estar
convencido de que o estudo da natureza nada tem a ver conosco,
passou a discutir questes morais na praa do mercado. Como a
experincia do homem associa a ordem inteligncia e a desordem
ao acaso, e v o mundo como ordem (a palavra mundo no quer
dizer outra coisa seno ordem) e, portanto, como produto de in-
teligncia; a inteligncia, por sua vez, caracteriza-se por antecipar
os fins e calcular os meios em funo da consecuo desses fins; se
essa a condio do existente, ento tudo que veio a ser para rea-
lizar aquilo que realiza, e no ao contrrio, que os fins sejam postos
ao acaso pelos ditames da economia interna dos meios de cada in-
teligncia. O que vale na tica, que se age em vistas de fins que so
considerados bens, passa a valer na fsica, isto , passa a valer para
a totalidade dos entes e no apenas para o homem. O resultado a
metafsica da causa final, a teleologia, de tlos, fim em grego.
muito simples. Quem estivesse numa praia deserta e de repen-
te se deparasse com um relgio, logo pensaria que vida inteligente
passara por l, pois um relgio no brotaria espontaneamente da
areia. Ora, pensa o metafsico, e se esse homem encontrasse um
caranguejo, que um sistema bem mais refinado que um relgio,
no deveria concluir por uma inteligncia bem mais refinada que
a de um relojoeiro como seu autor? No deveria o mundo como
um todo, o mais refinado dos sistemas, ser produto do artfice su-
premo? Pois bem, os pr-socrticos, sem deixar de reconhecer a
ordem, sem mesmo deixar de associ-la inteligncia e divin-
dade, vem na irrupo mesma do mundo a partir de uma instn-
cia pr-mundana, des-ordenada (que Aristteles vai mais tarde
chamar de matria, hle), como se essa matria fosse viva e capaz
de gerar por si mesma o mundo multiforme, aquilo que o metaf-
sico precisa colocar para fora do mundo e de sua matria consti-

tuinte. O imanentismo pr-socrtico responderia ao argumento
metafsico pela necessidade de uma causa eficiente, determinada
por uma causa final, que a situao de um arteso produzindo a
ordem ainda mais impressionante que a pura e simples ordem,
e que, portanto, deveria haver um arteso que produzisse aque-
la situao e assim ao infinito. Se a necessidade do princpio no
pode ser explicada, por que no deix-lo no imediato do mundo,
ao invs de explic-lo pela mediao de outro princpio, que no
poder ser explicado?
A metafsica contra-argumenta: tudo o que nasce, isto , tudo o
que vem a ser, tem uma causa exterior a si. Se tivesse a necessidade
de ser, no fora, mas em si mesmo, seria desde sempre, e no pas-
saria do no-ser ao ser num momento determinado de preferncia
a outro. Noutras palavras, o mbito do nascimento, do vir-a-ser,
do devir, se funda no mbito do ser, da essncia, da eternidade. O
primeiro precisa de causa para vir a ser. O segundo no precisa,
pois ele mesmo causa.
Mas a phsis, da qual tratam privilegiadamente os filsofos pr-
socrticos exatamente o mbito do nascimento. Simplesmente, a
palavra phsis significa nascimento, nascena; do verbo pho-
mai, nascer. Em latim, de nascor, nascer, vem natura, nasci-
mento, donde o portugus natureza. A traduo boa, desde que
pensada etimologicamente e no a partir de uma compreenso
dada qualquer, muito menos a hodierna, determinada ideologica-
mente pela ecologia. Natureza tem mais a ver com essncia, pois a
natureza de algo aquilo que ele desde o nascimento. Da mesma
famlia de phsis phytn, o rebento, o nascido. Pois como o grego
diz planta. Exemplarmente, a planta realiza aquilo que prprio
da natureza: nasce por si, sem interveno de nada mais. As plantas
que o homem planta desde o neoltico podem exigir mil cuidados,
mas porque o homem exige mil cuidados; as que o homem no
planta, ao contrrio, pelo menos na antigidade, se as podia arran-
car a mancheias, que elas voltavam a nascer com mais vigor.
Em resumo: aquilo que distingue os pr-socrticos, pr-plat-
nicos e pr-aristotlicos de Scrates, Plato e Aristteles , nas pa-
lavras de Plato (Sofista, 265c7-9), o fato de os primeiros acharem
que a natureza se gera a partir de uma certa causalidade aut-

mata (tinos aitas automtes), nascendo sem pensamento (neu
dianoa phyoses), e os segundos conceberem-na como o que
com razo e com uma cincia divina gerada de deus (met l-
gou te ka epistmes theas ap teo gignomnes), em poucas pa-
lavras, como o que segundo providncia divina (kat tn to
theo prnoian). Mas essa exigncia de causa final s se d porque
a matria compreendida de sada como inerte e passiva, como
receptculo (hypodochn) e material disponvel (hle) ou como
aquilo que age somente como fator de acaso e erro. E o que erra a
esmo no pode produzir ordem, pensam. Da a necessidade, quan-
do no de um demiurgo que contemple os paradigmas eternos, de
uma causa eficiente que se dirija ao fim ou bem. Mas pelo menos
os primeiros pr-socrticos da Jnia concebiam a matria como
viva, capaz de, por si, pr-se em movimento e, assim, de sua uni-
dade, gerar o mundo multiforme tal qual a est. De fato, no
certo que se possa chamar essa matria de previdente, nem con-
ceber o processo em que, de sua unidade, provm a multiplicidade
como cumprimento do bem, porque exatamente falta uma medida
exterior ao mundo que permitisse julgar se sua rota adequada ou
no. Talvez fosse melhor pensar que ele segue sua senda necess-
ria, tanto na gerao, quanto na destruio, e que os homens que
tomam umas coisas por justas outras por injustas (Herclito, frag-
mento 102, Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zrich:
Weidemann, v I, 22.12.B102).
A caracterizao at aqui da filosofia pr-socrtica permite a in-
troduo de uma nova palavra-conceito, muita usada por Nietzsche
nessa mesma caracterizao: os filsofos pr-platnicos so filso-
fos trgicos, em ltima instncia porque frutos mais legtimos
de uma poca trgica de uma Grcia trgica. O que significa tr-
gico? Para responder a essa questo cabe uma digresso no breve.
Cabe falar de Homero para conhecer que pr-histria mtica parti-
cular teve a filosofia (grega). Cada passado prenhe da posteridade
que lhe cabe. O advento da tragdia como um gnero teatral, no
mesmo sculo da segunda gerao de pr-socrticos, da sofstica
Pintura de Jean Auguste que afinal de contas pertence segunda gerao de pr-socrticos
Dominique Ingres - dipo e
a esfinge, 1808. e da cidade-estado democrtica, o fruto mais escancarado de uma
experincia de mundo trgica difusa por todas as outras realizaes

da cultura desde Homero. Por enquanto, esse trgico est suge-
rido pela oposio: necessidade do efetivo, independente de bem e
de mal, versus previdncia divina, que prev exatamente o bem.
A mitologia grega tem uma caracterstica prpria que faz ques-
tionar aquela definio de mito de Mircea Eliade. A definio toda
apropriada, menos a parte que diz que as personagens dos mitos
so os Entes Sobrenaturais. Os deuses olmpicos, por cujas ma-
quinaes e desgnios as tramas dos homens se desenrolam tal
como se desenrolam, moram no cume do Olimpo, que tem sua
base na mesma terra em que vivem os homens. Tambm os deu-
ses que vivem no Mar ou no Hades vivem no mar em que os ho-
mens pescam e viajam, e vivem sob a referida terra. O Olimpo, o
Mar e o Hades so estncias telricas. As paixes e as razes que
os homens tm, tm-nas tambm os deuses. Os deuses olmpicos
exercem sua hegemonia, mas ela no existiu desde o incio, foi ar-
rancada aos Tits em luta parelha, e no est garantido que ela v
Para saber detalhes curiosos
existir para sempre, e enquanto existe preciso que seja exercida
sobre a Mitologia Grega
efetivamente, sustentada reiteradamente. Se sua hegemonia sm- acesse: http://pt.wikipedia.
bolo da vitria das potncias luminosas da medida e da ordem org/wiki/Mitologia_
grega#Os_Tit.C3.A3s ou
sobre as potncias tenebrosas, essas, por seu turno, nunca podero busque nos versos 617-721
ser anuladas, porque gozam de estatuto ontolgico semelhante: (Titonomaquia na Teogonia
de Hesodo), um texto
esto no princpio como deuses que nascem e no morrem. Den- clssico e ilustrativo do tema
tre os olmpicos, Zeus detm a gide. Mas mesmo o fato de es- mitolgico.
tar no topo da hierarquia no faz de Zeus onipotente. Nenhum
outro deus deve se atrever a medir fora com o pai de todos os
deuses e homens, mas a fora de Zeus limitada e no infinita.
Na verdade, cada deus o mais poderoso em sua esfera de ao.
Em se tratando de sono, Sono mais poderoso que Zeus, e pode
faz-lo adormecer. E de fato o faz na passagem da Ilada conhe-
cida como o dolo de Zeus, em que Hera trama um jeito de tirar
o marido da superviso da guerra de Tria para que pudesse a
intervir como lhe aprouvesse. Se, dormindo, Zeus fica alheio ao
que se passa em Tria, ento Zeus no onisciente. Durante a noi-
te os guerreiros se recolhem e tambm os deuses. A Noite reina.
Mas tambm quando dia vigora a noite, pois Dia nasceu de Noite
e, portanto, sua essncia j estava na de seu genitor.
Ento, quando se trata da prerrogativa da Necessidade inexo-

Nome da deusa Annke. rvel, at Zeus obrigado a se resignar. Por isso no Zeus quem
rigorosamente conduz o rumo dos acontecimentos, ele vai por si,
e, como resultado de todos os encontros e desencontros dos mi-
nsculos acasos, recebe o selo da necessidade to logo tenha acon-
tecido, pois no possvel remover o que j foi. No toa que
o nome de uma das trs moiras, divindades que personificam o
destino, tropos, a Irreversvel. Na ordem constituda pelo pan-
teo homrico, em primeiro lugar, nenhum ente est fora da nica
trama que se desenrola no nico palco, entre Terra e Cu, e no
interior do crculo do grande Oceano. Em segundo lugar, apesar
de uns serem os mais antigos, outros os mais fortes, outros os mais
inteligentes (e de todos terem um pouco das qualidades dos de-
mais devido origem comum), nenhum propriamente absoluto,
ou seja, aquele que no depende dos demais para ser, embora os
Relevo de Zeus. Palazzo
Altemps, Museu Nacional
demais dependam dele. No. Cada um age sobre os demais e sofre
Romano, Roma, Itlia. a ao dos demais. Nenhum primeiro, embora em certo senti-
do Zeus seja primeiro, mas tambm Crono, tambm Urano, cada
um soberano no seu lote de tempo, tambm a Moira que entrega
o lote de cada qual (mas no conduz teleologicamente: a neces-
sidade cega e tem mo de ferro), tambm a Musa, sem a qual
tudo isso no vem palavra e, portanto, realizao. Somente o
Chos de Hesodo poderia ser considerado primeiro que o cosmo,
um i-mundo antes do mundo; somente do Okenos de Homero
poder-se-ia dizer que toca o fora do mundo. Mas precisamente
o Caos e o Oceano so a instncia em que qualquer ente determi-
nado se dissolve antes de poder reclamar alguma primazia. Eles
prprios no so simplesmente dois entes determinados como os
demais, embora tambm sejam, sob pena de afirmar um antes e
um fora que se quer exatamente negar.
claro que, conforme uma compreenso moderna de natureza,
possvel falar dos entes mitolgicos como sobrenaturais, mas
isso seria um anacronismo. Precisamente o trgico da cosmovi-
so implicada no mito grego o avesso de toda metafsica, pala-
vra grega da qual, alis, sobrenatural apenas o decalque latino.
Certamente no simples definir a palavra metafsica, mas para
o momento cabe a apresentada reiteradamente pelo professor
Gerd Bornheim em suas prelees: metafsica a reduo da

totalidade dos entes a um ente determinado. E isso que a cos-
moviso da mitologia grega no . Na mitologia grega, cada ente
tem uma cota, um lote de ser, uma esfera de propriedade que, vez
por outra, coincide com o campo de outras esferas, numa tenso
mvel e temporal, a qual, se parelha e comedida, chama-se dke
(justia), se desequilibrada e assimtrica, hbris (a desmedida). Se-
gundo Cornelius Castoriadis, a tenso caos-cosmo no domnio da
natureza corresponde tenso dke-hbris no domnio humano.
Para ele, o erro de Creonte na tragdia Antgona no se deveu ao
contedo propriamente de sua deciso, legtima no caso de um
rei zeloso, mas ao fato de ter pretendido ter toda a razo sozinho.
Ningum tem toda a razo sozinho na tragdia, todos tm alguma
razo e esto no erro de alguma maneira. Ningum apenas bom
ou apenas mau, mas os dois misturadamente. A esse propsito diz
Albert Camus (Thatre, rcits, nouvelles. Traduo: Marcelo Alves,
in: ALVES, M. Camus entre o sim e o no a Nietzsche, Florianpo-
lis: Letras Contemporneas, 2001):
Antgona tem razo, mas Creonte no est errado. Assim como Prome-
teu ao mesmo tempo justo e injusto, e Zeus, que o oprime com pie-
dade, est tambm em seu direito. Em suma, a frmula do melodrama
seria: um s justo e justificvel; e a frmula trgica por excelncia:
todos so justificveis, ningum justo. por isso que o coro das tra-
gdias antigas oferece principalmente conselhos de prudncia. Ele sabe
que sobre um certo limite todo mundo tem razo e que aquele que,
por cegueira e paixo, ignora este limite, dirige-se catstrofe para fazer
triunfar um direito que cr ser o nico a ter. Portanto, o tema constante
da tragdia antiga o limite que no se pode ultrapassar. De um lado ou
de outro deste limite, encontram-se foras igualmente legtimas em um
enfrentamento vibrante e ininterrupto. Enganar-se quanto a este limite,
querer romper este equilbrio, arruinar-se.
Na frmula todos so justificveis vai o sentido do estado de

direito, na todo mundo tem razo, o da democracia. O relativis-
mo dos sofistas outro produto do mesmo esprito. Mas por ora
interessa ver como os filsofos pr-socrticos entram nessa carac-
terizao. O materialismo de Demcrito, por exemplo, que no
deixa de ser uma metafsica, por reduzir a totalidade aos corpos
e ao vazio, metafsica da matria, mas metafsica, se depara com
Piparote um problema de princpio. Se o pressuposto que todo tomo,

Do castelhano, s.m.
pancada com a cabea
inerte por si, move-se porque j se chocou com outro, ento numa
do dedo mdio ou ndex, situao primeira, mesmo que ela nunca tenha existido cronologi-
curvando-o sobre a face
camente, mas como fundamento ontolgico, todos deveriam estar
interna do polegar e
soltando-o com fora. parados, isolados uns dos outros sem formar mundos, porque
Verbete retirado do assim que eles so em si mesmos. Qual o nome da fora que deu
Dicionrio Priberam,
disponvel em: http://www. o piparote inicial do primeiro vrtice que desde ento ps os to-
priberam.pt mos a girar? Demcrito responde: a necessidade. A necessidade
assunto tambm de Anaximandro: as coisas desaparecem naquilo
donde apareceram por necessidade. E em He-
rclito, e em Parmnides... Nas palavras de He-
sodo (Teogonia), as moiras so as que do aos
mortais os haveres de bem e de mal. Para os
pitagricos, o bem e o mal esto perfilados na
tbua dos dez contrrios, nas colunas do mpar
e do par respectivamente. Mas Plato dife-
rente. No toa que censura na Repblica o
verso da Ilada que diz: junto a Zeus repou-
Tela de John Strudwick - As
trs moiras (1885). sam duas vasilhas, uma com destinos bons, outros maus. Para
ele, deus causa s de bens, no de males.
O trgico em todos os casos deriva do imanentismo pressu-
posto, da conscincia de que no h fora, no h um critrio trans-
cendente que permita julgar a efetividade, ela o prprio absoluto.
Esse no h fora vale tambm para o universo de Plato, filho
dessa mesma cultura, salvo que o demiurgo de certa maneira est
fora, e a matria est antes, e o modelo, a partir do qual o demiur-
go plasma a matria, ento, este transcende o mundo. Nos pr-
socrticos, como se viu, se h uma instncia anterior ao mundo,
isto , ordem, esta a desordem desde a qual a ordem nasceu
espontaneamente. Por isso nenhum ente, seno aquele cuja forma
bruta a desordem, absoluto. No mundo, os mundanos so
relativos uns aos outros, por isso a trama anterior individuao.
Com Scrates comea a subjetividade, entendida como o carter
daquilo que um hypokemenon, um subjectum, um subjacente
ou sujeito, no sentido tanto da conscincia subjetiva capaz de per-
seguir fins de modo previdente quanto no sentido da substncia
aristotlica, como, por exemplo, uma rvore, que por si, inde-
pendentemente das qualidades eventuais e de quaisquer outras

determinaes acidentais, porque no deixa de ser o que , rvore,
com a mudana de tais determinaes.
Feita esta caracterizao geral dos pr-socrticos, cabe falar de
suas personagens, correntes e escolas particulares. Uma primei-
ra subdiviso que se impe, porque, pode-se dizer, a filosofia teve
duplo nascimento, nas colnias gregas da Jnia, a leste, e nas co-
lnias da Itlia, a oeste, a que os separa em jnios e italiotas. Na
Jnia, o mais antigo Tales, da cidade de Mileto. Da mesma cidade
vieram depois Anaximandro e Anaxmenes. Esses trs reunidos
podem ser chamados de monistas de Mileto. Monistas porque
explicavam a multiplicidade dos fenmenos como decorrente de
um princpio material nico, no caso de Tales, a gua, no de Ana-
ximandro, o indeterminado, no de Anaxmenes, o ar.
Pode-se juntar a essa escola outro filsofo, nascido em fe-
so, cidade bem prxima de Mileto, Herclito, para quem todas as
coisas eram metamorfoses do fogo. Mas Herclito tem um pensa-
mento todo particular. Viveu na passagem do sculo sexto para o
quinto, e o seu mobilismo radical (tudo est em movimento, no
h um subtrato que seja uno em si e por si) permite coloc-lo em
oposio a Parmnides, contemporneo do tronco italiota, e imo-
bilista radical (o que , o que no no ; como ento haveria o
movimento, se este consiste em vir a ser um no-ser ou em passar
a no ser um ser?). O tronco jnio, porm, prossegue com Ana-
xgoras de Clazmenas, o tal que dizia que o nos (o intelecto, a
inteligncia, o esprito) havia ordenado todas as coisas, mas no fi-
nal das contas, segundo Scrates, explicava tudo atravs de causas
mecnicas, ininteligentes. A radicalidade de Anaxgoras, porm,
deve ser assinalada. Ao mesmo tempo em que tinha essa conscin-
cia de que a causa absoluta deve estar completamente separada de
seu efeito e de que tal causa deve ser associada a algo assim como o
nos, margem dos mritos e defeitos na interpretao desse nos,
tinha tambm uma concepo acerca das coisas do mundo base-
ada na noo inversa de mistura: porque todas as coisas estavam,
no princpio, juntas, ento sempre cada uma guardar em si uma
poro das demais. Se o primeiro fato aproxima Anxagoras da
metafsica iminente (dizem que Scrates estudou com o discpulo

de Anxagoras, Arquelau), o segundo uma esquiva ao princpio
capital da metafsica que o princpio de identidade (cada coisa
idntica a si mesma), j que todas as outras coisas estariam no
mago desse mesmo, e sem o princpio de identidade no h o
princpio de no-contradio (o mesmo no pode subsistir e no
subsistir no mesmo, quanto ao mesmo, ao mesmo tempo).
O tronco italiota comea com Pitgoras, contemporneo de
Tales, que nasceu na ilha de Samos, prxima de Mileto e de fe-
so, mas que, por razes polticas, migrou para a Magna Grcia e
l fundou uma escola e uma tradio. Para os pitagricos, o cu
todo harmonia e nmero, tn hlon tn ourann harmonan e-
nai ka arithmn (ARISTTELES, Metafsica, I, 5, 986a2-3, 1970).
O alcance dessa frase no se apreende assim de uma feita. No tre-
cho do Timeu de Plato supracitado aparece um exemplo do to
presente esprito pitagrico em Plato, com a tentativa de estabe-
lecer proporo matemtica entre os quatro elementos materiais.
Por ora, importa aquilo que liga os pitgoricos aos seus sucessores
italiotas, os eleatas.
Os eleatas tm esse nome por causa da cidade Elia, onde nasce-
ram o j referido Parmnides, principal representante da escola (
qual pertencem tambm, segundo algumas verses, Xenfanes de
Colofo, antes de Parmnides, e Melisso de Samos, depois), e Ze-
no, seu principal discpulo e autor dos clebres paradoxos contra o
movimento. A polmica entre pitagricos e eleatas se d em torno
de saber se o ser e o no-ser so princpios por cuja interao resulta
o devir, o vir-a-ser e o deixar-de-ser (gerao e corrupo, gnesis
ka phthor, dir Aristteles), logo o movimento e a multiplicidade,
como sustentam os primeiros, ou se s o ser princpio, j que o
no-ser no , e, portanto, no h rigorosamente devir, nem movi-
mento, nem multiplicidade, como sustentam os segundos.
Na outra ponta dessa polmica, encontram-se os atomistas,
Leucipo de Mileto e Demcrito de Abdera, para quem h o de-
vir porque h o ser, o corpo, e h o no-ser, o vazio, sendo toda
produo de multiplicidade, em ltima instncia, resultado do
movimento de um corpo no vazio. Apesar da aberta oposio dos
atomistas frente aos eleatas, a marca deixada por Parmnides

indelvel. Todos os atributos do ser de Parmnides: uno, eterno
(no-gerado e no-corruptvel), pleno, infindo, mas limitado, pas-
sam a ser atributos dos corpos indivisveis, isto , tomos. Pode-se
dizer que os atomistas aplicam unidade da matria o princpio
de descontinuidade dos pitagricos, e a vigncia da aritmtica nas
coisas ganha uma caracterizao bem determinada. A unidade
passa a ser, alm de a totalidade do universo, o indivduo; alm
de tudo, cada um. Indivduo apenas como se diz tomo em
latim, o que no se divide. Um indivduo diferente do outro;
h descontinuidade ontolgica entre eles. A totalidade se deixa di-
vidir em quantos indivisveis houver, e, como possvel contar os
indivduos ao infinito, parece que h infinitos deles, se movendo
no vazio infinito.
De Parmnides derivam outras tradies. Vale mencionar a so-

fstica, que explora a conseqncia paradoxal do trusmo s h o
ser, o no-ser no h, a saber, tudo verdade, de nada pode ser
dito que no . Dos pitagricos vem Empdocles de Agrigento,
que escapa do imobilismo e do unitarismo de Parmnides e de
tabela ao mesmo tempo do monismo dos jnios admitindo a
pluralidade dos quatro elementos na origem, alm de duas foras,
pelas quais eles se associam ou dissociam, o amor e o dio.
1.1 Monistas e pluralistas

Na cidade de Mileto, na Jnia, nasce no apenas Tales (625-
558 a.C.), o primeiro filsofo grego, mas tambm Anaximandro
(610-547 a.C.), e depois Anaxmenes (585-528 a.C.), os trs dig-
nos do ttulo de monistas, pois os trs concebem a multiplicidade
do mundo como desdobramento posterior de uma nica essncia
primordial, a gua, o ilimitado e o ar, respectivamente. Essa essn-
cia muda superficialmente, conforme afetada assim ou de outro
modo, mas permanece idntica no fundo, pois no aumenta nem
diminui, nem sofre outra alterao do gnero.
O monismo encerra uma intuio fundamental da filosofia

diz-se que a filosofia nasce quando se constata que tudo um e
s no se diz que todo filsofo monista, porque alguns filsofos,
ao examinarem o teor ontolgico dessa origem una, descobrem
uma articulao de mltiplos entes, diferentes em qualidade, e
igualmente primordiais, isto , o ente determinado ao qual suas
metafsicas reduzem a totalidade dos entes antes um estado de
coisas plural do que a unidade rigorosa de um nico ente, e, as-
sim, deixam de ser monistas em sentido estrito, para se tornar
pluralistas. Na verdade, os prprios monistas tm de ter um jeito
de arrancar a pluralidade da unidade, e seus adversrios diro que
isso s possvel se a pluralidade estiver no princpio junto com a
unidade, mas isso j no seria mais monismo que pluralismo.
margem da aporia intrnseca ao monismo, cabe consider-

lo positivamente. De Tales no restou nenhum fragmento, mas a
seguinte notcia de Aristteles traz dele uma importante caracte-
rizao, como primeiro exemplo de um tipo de filosofia comum
maioria dos pr-socrticos (Metafsica, I, 3, 983b6, 2000):
A maior parte dos primeiros filsofos considerava como os nicos prin-
cpios de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo de
que todos os seres so constitudos, e de que primeiro so gerados e
em que por fim se dissolvem, enquanto a substncia, (ousa) subsiste,
mudando-se apenas as afeces (pthe), tal , para eles, o elemento
(stoicheon), tal o princpio dos seres; e por isso julgam que nada se
gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse sempre... Pois deve
haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coi-
sas se engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e
a natureza destes princpios nem todos dizem o mesmo. Tales, o funda-
dor de tal filosofia, diz ser a gua o princpio ( por esse motivo tambm
que ele declarou que a terra est sobre a gua), levado sem dvida a
esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e
que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo de que todas
as coisas vm , para todos, o seu princpio). Por tal observar adotou esta
concepo, e pelo fato de as sementes de todas as coisas terem a na-
tureza mida, e a gua o princpio da natureza para as coisas midas.
Alguns h que pensam que tambm os mais antigos, bem anteriores
nossa gerao, e os primeiros a tratar dos deuses, teriam a respeito da Aristteles definiu as causas
natureza formado a mesma concepo. Pois consideram Oceano e Ttis como quatro:
1) causa material A matria
os pais da gerao e o juramento dos deuses gua, chamada pelos de que feita uma coisa. Nos
poetas de Estige; pois o mais venervel o mais antigo; ora, o juramento animais, por exemplo, seria a
o mais venervel. carne e os ossos; numa taa de
ouro, o ouro etc.
2) causa formal tanto
O esquema do monismo est aqui: uma nica ousa, tudo o
essa como a primeira so a
mais so seus pthe. A distino entre a ousa e seus pthe cara constituio das coisas. A forma
a Aristteles, o que ele questiona nos pr-socrticos o conte- ou essncia das coisas. A alma
para os animais, as relaes
do com o qual essa ousa determinada. Quando Aristteles fala formais determinadas para
que para a maioria dos pr-socrticos os princpios do todo so os diferentes figuras geomtricas.
3) causa eficiente ou motora.
princpios materiais, est apontando uma insuficincia. Para ele, As coisas foram geradas a
alm da causa material, preciso apresentar a causa formal, a partir de uma causa, a eficiente.
Dela provm a mudana e o
causa eficiente ou motriz e a causa final, como no basta dizer movimento das coisas. Os pais
que uma esttua de Hermes de pedra para explicar por que ela so a causa eficiente dos filhos,
o que . A pedra por si s no tem nenhuma razo para deixar sua por exemplo.
4) causa final para onde
condio de pedra e tornar-se esttua de Hermes. Mas os monistas tende o devir do homem. O
responderiam dizendo que sua matria viva, inteligente, divina, e que perfeito (Deus) no
muda, pois no necessita de
que no precisam de uma causa eficiente e final parte da matria. mais nada para ser completo.
A concepo da matria como viva, animada, dita, a partir do As coisas mudam com
aspirao perfeio.
grego hle, matria, e zo, vida, hilozoismo.
Texto disponvel em:
O materialismo, em todo caso, tem outras implicaes. Confere www.cfh.ufsc.br/~evandro/
aristoteles.htm
uma primazia quele plano da realidade que o da indetermina-
o, que o da possibilidade em oposio ao da efetividade. Pois a
gua e o ar, bem como os demais elementos, so percebidos como Hilozoismo
Significa que a matria
elementares exatamente por no terem uma forma determinada, viva e inteligente, e portanto
mas por se espalharem por toda a parte e por poderem assumir no precisa de uma causa
eficiente fora de si para
qualquer forma. A gua transparente, inodora, neutra. O ar, alm movimentar-se em direo
disso, invisvel. Caminham para cima e para baixo e tornam-se n- realizao completa.
voa e inflamam-se, ou congelam-se e tornam-se pedra. As demais
coisas provm dessas primeiras.
Aristteles percebeu tambm a conseqncia (ou a motivao?)
dessa tese: do ponto de vista da substncia ou essncia (ousa),
no h gerao nem corrupo (gnesis ka phthor). A subsistn-
cia eterna dessa substncia material garante que as demais coisas
possam se gerar a partir dela e se dissolver nela, obedecendo ao
preceito grego: ex oudens ggnetai oudn, do nada, nada vem. As
coisas assim no vm do nada, mas umas das outras por interm-
dio do elemento, num revezamento perptuo, cada uma tomando

uma parte da matria para si e afirmando sua forma, enquanto
tiver fora para se impor e resistir s investidas alheias, at ter de
ceder a matria para outros nascimentos vindouros, quando ento
morre. Do ponto de vista da matria, todas as coisas so idnticas,
pois todas so feitas da mesma matria.
Se, ento, a essncia de todos os entes a matria, e a matria
indeterminao, no bem compreensvel que Anaximandro te-
nha identificado o princpio no com algum dos quatro elementos,
mas com o prprio indeterminado, o peiron, o sem- pras (limite,
fim), o i-limitado, o in-finito? Nascer exatamente ganhar limite e
determinao, e morrer, perd-los. A fonte de todo nascimento e o
destino de toda a morte s pode ser o ilimitado. O primeiro limite
o que separa os dois contrrios primrios, o quente e o frio, e,
na seqncia, o seco e o mido. O quente ento se torna o fogo, o
frio se torna o ar, o seco se torna a terra, o mido se torna gua.
Rivais entre si, antagonistas, mas coevos e parelhos, se entregam a
uma guerra, em que, ora um, ora outro, obtm a supremacia, para
depois pagar pela injustia de pretender suplantar o seu contrrio,
vendo-o, ao seu tempo, ascender ao primeiro plano. Assim o frio
paga pela injustia do inverno vendo avanar o calor do vero, que
expiar, por sua vez, essa outra injustia no inverno seguinte.
por isso que Anaximandro diz, o que calhou vir a ser a mais antiga
sentena remanescente da filosofia grega (Diels-Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker, Zrich: Weidemann I, 12.2.B1):
Princpio dos entes ele disse ser o ilimitado. E desde onde a gerao
para os entes, para l tambm a corrupo se gera, segundo o necess-
rio, pois eles (os entes) restituem justia e pagam castigo uns aos outros
pela injustia, segundo a ordem do tempo.
[archn (...) ereke tn nton t peiron (...) ex hn d he gness estin tos

osi ka tn phthorn eis tata ggnesthai kat t chren; didnai gr aut
dken ka tsin alllois ts adikas kat tn to chrnou txin]
O problema que, seja em virtude do movimento eterno que

os contrrios saiam do indeterminado, como diz Anaximandro,
seja por outra razo qualquer, se o indeterminado simplesmente
contm os contrrios determinados em seu seio como numa
mistura, ele no propriamente indeterminado. No apenas o mo- Corolrio

Do Latim corollariu, s.m.
nismo tem por corolrio o eleatismo: se s h um ser, no h ne- proposio resultante
nhum outro, logo, sem alterao e alteridade, no h nenhum mode uma verdade j
demonstrada; conseqncia
vimento, nenhuma multiplicidade. O prprio preceito do nada,
direta de uma proposio
nada vem tambm desemboca em Parmnides: a nica maneira demonstrada.
de cogitar que uma diferena surja de uma situao primria, sem
ser do nada, pela sua preexistncia latente ou potencial na situa-
o primria, mas, ento, no se d nenhum vir-a-ser, mas resta o
mesmo ser que j era antes.
Por isso, os filsofos posteriores a Parmnides (530-460 a.C.),
para escapar das conseqncias catastrficas do eleatismo, admiti-
ram a multiplicidade na matria desde a origem, embora no sculo
sexto os pitagricos j tivessem postulado o um e o mltiplo, mes-
mo ao preo de conferir um ser ao no-ser, o que fizeram de bom
grado, chamando-o par. Empdocles de Agrigento (490-435 a.C.)
um dos representantes do pluralismo do sculo quinto. Democra-
ta ele mesmo no sculo da democracia, admitia a pluralidade dos
elementos no plano da natureza, todos coevos e parelhos, como
os concidados tm iguais prerrogativas no mbito do Estado. A
unidade para ele a unidade do vivente que se desdobra numa
fraternidade de todas as coisas, pelo que Empdocles, na linha dos
pitagricos, se abstinha de comer carne. Os elementos no mais se
reduzem uns aos outros, mas tambm no permanecem estanques
e justapostos. Se os monistas consideravam suas matrias capazes
de movimento, Empdocles destaca e determina isso que Arist-
teles chamaria de causa eficiente (princpio de movimento). Os
elementos tendem tanto associao quanto dissociao, pois as
foras da amizade (phila) e da discrdia (chtra ) so igualmente
reais. Com isso Empdocles segue uma tradio que remonta a
Hesodo, para quem o Amor (ros) uma das quatro divindades
primordiais, responsvel por todas as geraes posteriores oriun-
das de unio amorosa. E qual se liga tambm a tradio mdica
hipocrtica, com sua teoria dos quatro humores e do equilbrio e
desequilbrio entre eles como produtores da sade e da doena. A
causa eficiente ser a amizade e a discrdia , em todo caso, bastante
diferente de ser a inteligncia. As associaes acontecem ao acaso,
as desproporcionadas no resistem e se desfazem, as bem ajusta-

das duram um pouco mais, e da provm a impresso de ordem no
universo, trofu da amizade, mas a discrdia no deixa de atuar.
Se a amizade e a discrdia so princpios eficientes irracionais e
se a determinao do motor como o intelecto (nos) em Anaxgo-
ras de Clazmenas (500-428 a.C.) j significa a exigncia de uma
teleologia, a despeito da crtica ao deus das lacunas feita pelo S-
crates platnico do Fdon, pode-se deixar na forma pergunta. Por
ora importa notar como Anaxgoras rebateu ao interdito eleata de
gerao desde o no-ser. Tudo que qualidade distinta da fase or-
denada da matria, isto , o cosmo, o mundo, deve ter preexistido
na fase catica da mistura de tudo com tudo. Ainda no plano do
cosmo, cada coisa guarda essa provenincia da mistura indistinta,
pelo fato de em cada uma haver as qualidades de todas as demais,
apenas com o predomnio das qualidades prprias. As coisas da
experincia so compostos de partes desiguais, mas as essncias
primrias, como a carne e o ouro, so feitas de partes iguais, as ho-
meomerai, divisveis ao infinito, contrariamente tese atomista.
Assim, toda gerao passagem da desordem para a ordem,
passagem de ser a ser, antecipando a soluo aristotlica do movi-
mento como passagem do ser em potncia para o ser em ato. As
intuies do contnuo, expressas na divisibilidade ao infinito e na
interpenetrao das diferenas, convivem desse modo com intui-
es do descontnuo, a imparidade de cada essncia que j s se
divide em partes iguais a si, e a distino radical entre o memchtai
pn en pant (tudo se mistura a tudo) /homo pnta (tudo junto) e
o nos amig ka katharn (intelecto no-misturado e puro).
1.2 O dualismo pitagrico

Pitgoras de Samos (580-497 a.C.), embora jnio de nascimento,
filosofou a maior parte da vida na Magna Grcia (Itlia), primeiro
em Crotona, depois no Metaponto. E em muitas outras cidades
da Grcia itlica o pitagorismo prosperou. Em Tarento nasceram
Arquitas (400-365 a.C.) e urito, este, mestre de Plato, que o liga
tradio pitagrica. De Crotona, vm Filolau e o mdico Alcmeo.
Estes foram alguns dos Pitagricos mais famosos.
Pitgoras descobre que os intervalos musicais se deixam expres-

sar em termos de relaes numricas. Com isso encontrou a chave
para a compreenso de todas as diferenas qualitativas (a msica
produz at sentimentos os mais diferentes) como variao quan-
titativa. Encontrou tambm um sentido bem determinado para a
razo, a relao entre duas medidas numricas, aquilo que mate-
maticamente se expressa numa frao, numa razo de um para ou-
tro, como o caso da porcentagem, que tem sempre o denomina-
dor 100. A relao entre razes proporo. E assim que o cu
todo harmonia e nmero, pois o movimento dos astros tam-
bm segundo proporo, e os homens s no ouvem a sinfonia
das esferas porque seus ouvidos so estreitos demais para captar
pulsos de descomunal medida. E todas as coisas terrenas tambm
so propores. O devir como um clculo. Caso se queira saber
quem faz esse clculo, talvez o mais correto seja conjecturar que,
para um pr-socrtico do sculo sexto, s a Necessidade (Annke)
pode ocupar esse papel.
A aritmtica, ademais, fornece a Pitgoras o esquema para pen-
sar o descontnuo: a despeito de se poder dividir o intervalo entre
um e dois ao infinito, pode-se tambm estabelecer o termo de um
primeiro e a irrupo descontnua de um segundo. A diferena e
o movimento j esto supostos assim desde o princpio pelos pita-
gricos, pois o nmero infinito o prprio reino do mltiplo. De
fato, Pitgoras reconhece que tudo um, mas esse um ao mesmo
tempo par e mpar, essa mnada j a relao de uma dade. Bas-
ta, alis, reconhecer uma nica diferena no seio do uno-idntico,
um no-ser para seu ser, para fundar a multiplicidade infinita. Essa
diferena expressa pelos pitagricos atravs da diferena entre o
par e o mpar. O par diz respeito quela instncia em que todas as
coisas so parelhas, nenhuma se destaca, nenhuma resta; separadas
em metades iguais para ambos os lados, todas se dissolvem na in-
distino. O mpar, ao contrrio, diz respeito quilo que sem par,
forma irredutvel, unidade que se sobrepe ao nivelamento da pa-
ridade. Esto dados os dois princpios por cuja articulao se funda
o reino da gerao e da corrupo. A mesma oposio entre par e
mpar se deixa expressar de outras maneiras, da surgiu a tbua dos
dez contrrios, guardada por Aristteles (Metafsica, I, 5, 986a):
1 Limite (pras) Ilimitado (peiron)

2 mpar (perittn) Par (rtion)
3 Um (hn) Mltiplo (plthos)
4 Direita (dexin) Esquerda (aristern)
5 Masculino (rren) Feminino (thly)
6 Em repouso (eremon) Em movimento (kinomenon)
7 Reto (euth) Curvo (kamplon)
8 Luz (phs) Escurido (sktos)
9 Bom (agathn) Mau (kakn)
10 Quadrado (tetrgonon) Oblongo (hetermekes)
Segundo um vocabulrio aristotlico, primeira coluna poderia

ser acrescentado forma, e, segunda, matria. O prprio Aris-
tteles afirma que os pitagricos pensaram a matria a partir da
dade, e a forma a partir da mnada. Isto significa: a dade o cam-
po de oscilao indeterminado entre dois contrrios, por exemplo,
entre o quente e o frio, e a mnada um ponto determinado nesse
campo, por exemplo, 20 graus. Tudo que pode padecer do quente e
do frio pressupe um princpio material, graas ao qual pode assu-
mir qualquer temperatura, mas tambm um princpio formal, pelo
qual est, num dado momento, com tal temperatura e no outra.
A mnada e a dade so princpios. A ttrade era venerada como
sagrada, expresso dos quatro primeiros nmeros inteiros, dispos-
tos na forma de tringulo equiltero,
A
A A
A A A
A A A A
e cuja soma (1+2+3+4 =10) formava a dcada, no menos sagra-
da e venerada, j que ao perfazer a dcada, volta-se unidade.
Nesse caso, trata-se apenas de confundir a pregnncia de um sis-
tema convencionado como outro qualquer, mas hegemnico pelo
hbito, como o caso do sistema decimal, com alguma necessida-
de natural da dcada. E, desse modo, uma intuio aparentemente
fecunda em cincia emprica, como a de que os fenmenos se

deixam descrever por relaes numricas, se desdobrou em ela-
boraes apriorsticas, efeito de um culto esttico da matemtica.
Para os pitagricos, problemtico no era que s havia nove enti-
dades astronmicas, sendo o dez o nmero completo: que se pos-
tule a anti-Terra como dcima entidade. Problemtico era que no
seio das duas figuras mais perfeitas, o crculo e o quadrado, havia
duas grandezas que, embora em si mesmas finitas e determinadas,
no se deixavam medir, no se deixavam expressar numa frao.
Seria isso sinal da presena do irracional nas coisas ou do limi-
te de certa racionalidade em sua pretenso de alcanar as coisas?
No resta aos pitagricos seno uma sada moda aristotlica:
uma vez conhecida a necessidade da irracionalidade do pi e da Ler tambm, no captulo sobre
Plato, a parte relativa s
raiz quadrada de dois, irracional seria que eles se comportassem influncias do pitagorismo
de outro modo. sobre o platonismo, para
questes como: orfismo,
imortalidade da alma,
1.3 O mobilismo de Herclito metempsicose, o aprendizado
como reminiscncia, e as
Herclito de feso (540-470 a.C.), o filsofo que chora, cogno- relaes entre essas teses e
a concepo pitagrica de
minado o obscuro (ho skoteins) por Aristteles, notabilizou-se matemtica.
como precursor de muitas teses fundamentais, reivindicadas j na
antigidade por diferentes tradies: por sofistas, acadmicos, c-
ticos, esticos e cristos. Na modernidade, Herclito foi aquele em
que Hegel, Nietzsche e Heidegger viram suas prprias filosofias.
Pudera. Suas teses fundamentais no so quaisquer teses. Propug-
nou, por exemplo, a existncia de um lgos, segundo o qual todas
as coisas vm a ser o que so, mas afirmou que o mel simulta-
neamente amargo e doce e que, se todas as coisas se tornassem
fumaa, o nariz que as distinguiria, municiando com argumen-
tos de autoridade tanto o racionalista convicto como o seu crtico.
Disse que esse lgos vige no comum de todas as coisas e que quem
o escuta necessariamente homo-loga a constatao de que todas
as coisas no so seno um, encarnando o antigo anseio da filoso-
fia pela unidade e identidade, mas disse tambm que no se entra
duas vezes no mesmo rio e que o sol novo a cada dia, tornando-
se filsofo da diferena e da multiplicidade. Disse que o mundo
Herclito, tela de Hendrick
subsiste por si, como um fogo sempre vivo, sem providncia, sem ter Brugghen, 1628,
discernimento moral, por pura necessidade, para agrado dos que Rijksmuseum - Amsterdam.
rejeitam toda instncia transcendente e preferem uma fsica sem

metafsica, mas de seu mundo no foram excludas as Ernias e
Dke, o culto de Dioniso e o orculo de Apolo, o nome de Zeus e a
esttua de rtemis, para agrado dos que preferem salvaguardar o
extraordinrio da experincia religiosa a fazer imanncia e trans-
cendncia exclurem-se reciprocamente.
Mas foi graas ao Crtilo e ao Teeteto de Plato e ao livro gama
da Metafsica de Aristteles que Herclito notabilizou-se como
mobilista, por oposio ao imobilismo dos eleatas (embora, no
A representao de Dionsio livro gama, Parmnides ainda seja um mobilista-sensualista-rela-
pintada em vaso cermico.
tivista como qualquer outro pr-socrtico, no obstante dever-se
a Aristteles a cristalizao da imagem dos eleatas como imobilis-
tas). Trata-se daquele velho remoer de palavras que de pronto se
pem na boca de Herclito: o ser no nada alm do devir, o devir
flui como um rio, tudo escoa, mas sempre brota de novo a fonte
do devir. Em todo caso, no se entra duas vezes no mesmo rio e,
quando as guas fizerem outra vez o percurso de fonte a foz, no o
tero feito como da primeira vez.
No Crtilo (440c-d), o to bem conhecido e divulgado mobilis-
mo heraclitiano aparece numa formulao inadvertidamente es-
tranha e em tom deveras arcaico:
Nada de nada so, mas tudo corre como vasos de barro,
e simplesmente como homens doentes com catarro a escorrer
que se presume estarem as coisas dispostas.
[oudn hygis oudens, all pnta hsper kermia rhe,

ka atechns hsper hoi katrro nosontes nthropoi
hotos oesthai ka t prgmata diakesthai.]
No Teeteto aparece o conjunto de teses ontolgicas e epistemo-

lgicas ligadas ao mobilismo. Tudo comea com equivalncia en-
tre epistme (conhecimento ou cincia) e asthesis (sensao), e, na
seqncia, asthesis a phantasa (aparncia), que o jovem Teeteto
estabelece, seguindo aparentemente uma tendncia muito em voga
em seu tempo. Scrates v a imediatamente o dedo de Protgoras,
pois interpreta a clebre mxima do abderita, o homem a medida
de todas as coisas, do ser das que so e do no-ser das que no so,
como expresso de um relativismo fundado exatamente na prima-

zia dessa relao que a asthesis. A asthesis a instncia do apa-
recer, para trs da qual o homem no pode saltar, a qual o homem
no pode no sentir e que cada homem no pode, a rigor, transfe-
rir ou compartilhar com os demais. pelo ser das coisas que so,
o qual a asthesis mostra (e o ser consiste mesmo nesse mostrar) e
a epistme conhece (e esse conhecer o mesmo que aquele sentir),
que ambas se identificam.
E como toda sensao e toda aparncia so sempre do ente, do
que (to ntos), todos os pareceres e todos os fenmenos so
verdadeiros (t dokonta pnta estn aleth ka t phainmena).
Nesse ponto todos os filsofos pr-socrticos, includos os sofistas,
se encontram com Parmnides, mesmo os que tentam alguma di-
ferena no sistema exatamente para escapar das conseqncias pa-
radoxais da negao do no-ser, do mltiplo e do movimento, pois
o trusmo sofista tudo verdadeiro, pois tudo o que e no pode
no s-lo, inclusive as cognies e os discursos, um eco do velho
interdito eleata do caminho do no-ser (ote gr n gnoes t ge m
en ou gr anystn ote phrsais: pois no haverias de conhecer
o no-ente pois no pode ser realizado nem haverias de diz-
lo), bem como da afirmao da necessidade do caminho do ser.
O mobilismo tem a ver com isso tudo porque, se o ente o apa-
rente que se d na sensao, o fenmeno sensvel, e se a sensao
sempre uma relao entre agente e paciente, o ente nunca algo
uno e idntico por si mesmo (hn aut kathhaut), mas sim um
projeto (prosbol), um relativo do tipo prs llela (um ao outro),
uma ao-paixo, e nisso est o movimento. Se o branco estivesse
no quadro, todos deveriam v-lo sempre como branco, mas isso
no acontece ou ao menos no possvel afirmar que no acontea
(por no ser possvel transpor a idiotia da sensao). Se, por outro
lado, o branco estivesse no olho, este deveria ver branco em tudo,
mas isso tampouco acontece. somente no encontro, como numa
frico recproca (trpseos prs llela) de agente e paciente, que o
fenmeno aparece: do deslocamento, do movimento e da mistura
recproca que vm a ser todas as coisas que dizemos ser (ek d
phors te ka kinseos ka krseos prs llela ggnetai pnta h d
phamen enai).
Ser s um modo de dizer. O que h de fato um vir a ser,

um gerar-se, um tornar-se, um devir: nada nunca , sempre vem
a ser (sti mn gr oudpotoudn, ae d ggnetai). Note-se que a
frase sempre vem a ser no tem sujeito, pois este no pode ser o
mesmo da primeira frase, nada (oudn), e cham-lo ente seria
conceder-lhe o ser que exatamente se lhe quer subtrair. Essa inclu-
so do terceiro, j que o devir nem nem no , vai de par com
a negao da identidade acima referida e com a contradio, e
no , encerrada no fato de que o fenmeno assim compreen-
dido deixa de ser no mesmo instante em que vem a ser, portanto
diferente de si mesmo l onde deveria ser idntico. A aparncia
de durao , na verdade, nascimento e morte em avalanche, que
casualmente fazem efeito de compensao. Mas, se o aparente que
vem a ser no como o ente, a saber, uno, determinado e idnti-
co a si mesmo, e sim diferente de si mesmo, segue-se que tudo
um (hn pnta). A paradoxal indiferena que a pura diferen-
a sem identidade produz captada, no contexto do Teeteto, pela
constatao de que o nico discurso cabvel diante do devir assim
compreendido seria a repetio ao infinito de no assim, no
assim (oudhotos, oudhotos), e, no contexto do livro gama da
Metafsica, pelo calar-se de Crtilo.
Alis, as teses, s quais o livro gama associa o mobilismo de He-
rclito, so as mesmas do Teeteto: os que confundem pensamento
(phrnesis) e sensao (asthesis), e essa com alterao (alloosis),
consideram o fenmeno sempre verdadeiro e acabam por reco-
nhecer que as coisas so e no so ao mesmo tempo, pois esto
sempre mudando conforme as relaes que se estabelecem e se
rompem. A conseqncia disso aos olhos de Aristteles a exclu-
so, pelo menos de um grupo especfico de mobilistas, os sofistas,
do campo do discurso sensato: plantas que falam so aqueles que
se recusam a significar algo uno e determinado (semanein ti hn
horismnon), esse mnimo que ainda asseguraria o princpio de
no-contradio. Privado assim da prpria humanidade, o sofista
no produz mais que rudo, o que tambm equivale ao silncio.
1.4 O imobilismo dos eleatas

Parmnides de Elia (530-460 a.C.) notabilizou-se por afirmar o
ser, e nenhum outro alm do ser. Com efeito, qualquer outro alm do
ser s poderia ser no-ser, mas o no-ser no , logo s h o ser, logo
o ser um. Tampouco o ser divisvel, pois falta a segunda potncia
que o pudesse dividir, nem se desloca, pois no est em outra coisa,
como num lugar ou no vazio, e no se altera, pois o ser se tornar ser
no nenhum tornar-se. Os monistas precisam de uma entidade una
que confira estabilidade ao plano do devir, base da qual os mlti-
plos entes se revezem. Para os eleatas, mais que haver uma essncia
una, o prprio um a essncia. A intuio dos eleatas simples e
universal: a primeira de todas as instncias s pode ser uma, sem
conhecer nenhum outro e sem estar em lugar nenhum, pois, se hou-
vesse outra instncia, no seria ainda a primeira, e a subsuno das
duas em unidade, pelo pensamento do todo do qual ambas seriam
partes, instauraria de novo a unidade absoluta da primeira instncia.
Do ponto de vista dessa unidade no h nada de novo que pudesse
ainda acontecer. Na unidade de um eterno, o ser permanece, ina-
tivo e impassivo, na plenitude da determinao de seu ser.
Muito do que se diz a esse propsito, se deve s notcias que Aris-
tteles e outros peripatticos deixaram sobre os eleatas. H, entre-
tanto, um documento primrio remanescente dessa tradio, ainda
que como efeito de uma colagem moderna, a partir de fragmentos
citados por terceiros, distantes s vezes mais de um milnio do au-
tor, o Poema de Parmnides. O ttulo do poema o mesmo de toda
obra pr-socrtica, Per Phseos, Acerca da Natureza, o que parece
incongruente com o que diz Aristteles, que os eleatas deveriam ser
ditos no-fsicos, porque a phsis princpio de movimento, que
eles negam. So ao todo dezenove fragmentos, divididos, segundo
uma velha tradio de comentrio, em: prlogo, que o fragmento
1; parte da verdade, fragmentos 2 at metade do 8; e parte da apa-
rncia/opinio (dxa), do final do 8 at o fragmento 19.
O prlogo do fragmento 1 foi legado por Sexto Emprico (cerca
de 150 d.C.). Fala de uma viagem extraordinria, que o filsofo
faz levado por cavalos, guiado por divindades, damones, Heliades,
moas do Sol, por uma estrada ela prpria divina, multifalante e
multifalada, fora do caminho ordinrio dos mortais. A carruagem

do filsofo, embalada por duas rodas bem redondas, segue em ca-
minho indicado pelas moas que deixam a morada da noite e se
lanam em direo luz, jogando para trs os vus. Chegam s
portas das sendas da Noite e do Dia, cerradas, para l das quais
se abriga a presena veneranda de Dke. As moas persuadem-na
a descerrar o portal, e a deusa recebe o viajante. Ela fala em seu
nome prprio e em nome de sua me Thmis, e exorta o viajante a
conhecer tudo, tanto o corao inabalvel da verdade bem persu-
asiva, quanto as aparncias/opinies dos mortais, nas quais no
h f verdadeira, afinal preciso que as aparncias contornem
tudo atravs de tudo de modo aparente.
O prprio Sexto, aps transcrever os versos de Parmnides, faz
seu comentrio, sempre a pretexto de investigar como os diversos
filsofos trataram da questo do critrio de verdade (Contra os l-
gicos I, 111-114):
Nestes <versos>, pois, Parmnides chama de cavalos que o levam os
impulsos e apetites irracionais da alma; de seguir conforme o caminho
multifalante (ou multifalado?) do damon a contemplao (theora) con-
forme a razo filsofa, razo essa que, ao modo de um acompanhante
divino (daimonial), dirige, no caminho rumo ao conhecimento de todas
as coisas; de moas que o conduzem as sensaes, das quais as auditi-
vas ele indica enigmaticamente ao dizer embalado, pois, por duas rodas
bem redondas, isto , por dois ouvidos, atravs dos quais acolhe a voz.
As <sensaes> visuais chamou de Heliades (filhas do sol) meninas, as
quais abandonam as moradas da noite e se precipitam na direo da
luz porque sem luz no se d a utilizao dos sentidos visuais. O ir ao
encontro de Justia de muitas penas que tem chaves alternantes <sig-
nifica> a inteligncia (dinoia) que detm as apreenses infalveis. Ela,
aps acolh-lo, promete que ir ensinar essas duas coisas: de um lado, o
corao inabalvel da verdade bem-persuasiva, que o patamar imvel
da cincia; de outro lado, as opinies (aparncias) dos mortais, nas quais
no h f verdadeira, isto , tudo que se funda na aparncia (opinio) por
ser incerto. No final, ele explica ainda mais claramente que no se deve
dar ateno s sensaes, mas razo, pois diz: que o hbito multiexpe-
riente no te force esse caminho, ao longo do qual habilmente se move
um olho desatento e um ouvido ressonante e uma lngua, mas decide
com a razo a prova multiexperiente por mim anunciada.
No fragmento 2, conservado pelo neoplatnico Proclo de Cons-

tantinopla (410-485 d.C.), a fala (mthos) da deusa prossegue.
Aps a meno no prlogo a uma bifurcao de caminhos, o da
verdade e o da aparncia, ela fala agora como se seguisse o cami-
nho da verdade, e uma nova bifurcao decisiva se apresentasse.
Os nicos caminhos que so a pensar: um, que , e que no-ser
no ; outro, que no , e que necessariamente no-ser. O pri-
meiro o caminho da persuaso, pois acompanha a verdade. O
segundo caminho, o do no , o do no-ser, simplesmente
dito invivel, insondvel, incognoscvel, inefvel.
O fragmento 3, conservado por Clemente de Alexandria (160-
220 d.C.), breve, simples, mas enigmtico em sua profundidade:
t gr aut noen estin te ka enai, o mesmo, pois, pensar e ser.
Aparentemente trata-se do prosseguimento do raciocnio anterior:
se o no-ser impensvel, ento ao ser deve coincidir maximamen-
te o pensar. Porm, qual o sentido dessa identidade? Parece certo
dizer que aquilo que de fato no possa no ser. Mas precisamente
o pensamento parece capaz, alm de pensar o que , de pensar o que
no , por exemplo, carros correndo sobre o mar, um exemplo do
sofista Grgias em explcita rplica a Parmnides. Por isso, alguns
vem a, no a constatao de um fato, mas uma recomendao:
para pensar o mesmo que ser. Outros acham que a identidade en-
tre ser e pensar a chancela autoconcedida para procedimento de
renegar a sensibilidade e aceitar apenas o que estiver de acordo com
a razo. Da a negao do movimento e da pluralidade em favor do
princpio o ser , o no-ser no . Mas o pensar caracterstico do
noen no a reflexo. Para os gregos arcaicos, o noen e a nesis mal
se distinguem do aisthnomai e da asthesis.
Pensar como sentir, perceber. Este sentir, perceber, aper-

ceber-se, dar-se conta do real e da realidade, no faculdade de
nenhum sujeito, um fato primrio de um realismo que, apesar
de ser realismo, no ingnuo. Fora da asthesis e da nesis no
h aparecer, portanto no h ser. E do mesmo modo que um
contra-senso a frase eu no existo, pois o seu bradar testemu-
nho de existncia, tambm o a frase eu no estou pensando
em nada. precisamente essa experincia de estar agrilhoado
inexoravelmente ao ser que perpassa todo o poema.
O fragmento 4, tambm em Clemente, exorta, no imperativo

lesse (olha, vislumbra), experincia, cujo instrumento o pen-
samento (no), da presena constante, a despeito da ausncia: vis-
lumbra, atravs do pensamento, as coisas, embora ausentes, como
presentes firmemente. Depois, enuncia o interdito aos que preten-
dem romper com a continudade do ser: pois ele (o pensamento)
no separa o ente de ater-se ao ente, nem o disperso totalmente por
toda parte segundo um mundo (uma ordem), nem o reunido.
O fragmento 5, em Prolclo, composto de um hemistquio e um
verso, nomeia o contnuo xynn. E o liga circularidade caractersti-
ca da coincidncia de princpio e fim: (...) o comum (xynn) para
mim. De onde quer que eu comece, para l de novo irei outra vez.
O fragmento 6, legado por Simplcio (cerca de 500 d.C.), reite-
ra a recomendao: para pensar (noen) e dizer (lgein) o ente
(n). Reitera o princpio: o ser , o no-ser no , faz meno a
um primeiro caminho, e comea a falar de outro caminho,
em que erram mortais que nada sabem, bicfalos; a incapacidade
conduz, nos seus peitos, errante esprito; eles so levados, surdos,
cegos, confusos, rebanho indeciso; consideram ser e no ser o mes-
mo e no o mesmo; para eles o caminho de tudo reversvel.
Do fragmento 7, os dois primeiros versos esto no Sofista de

Plato; eles reiteram a interdio do caminho do no-ser: jamais
obrigars os no-seres a ser, antes afasta teu pensamento desse ca-
minho de investigao. A verso com cinco versos e um hemis-
tquio vem do prlogo de Sexto, que Diels recortou e colou a, e
acrescenta nova meno a um caminho de errncia: que o hbito
multiexperiente no te force a seguir esse caminho. Nova meno
aos sentidos da viso e da audio e fala que brota de uma fonte
to incerta: olho sem horizonte, ouvido e lngua zunindo. Final-
mente, bem de acordo com a interpretao de Sexto, h a exorta-
o ao julgar (krnai) pela razo (t lgo).
Mas no fragmento 8, o mais longo de todos, registrado por
Simplcio, que Parmnides fala mais detidamente do ser, e nele
que se d a transio para a parte da opinio. Alm de, vez por
outra, lembrar do carter impossvel do no-ser, e de adjetiv-lo
negativamente, o eleata diz do ser os seguintes adjetivos negativos:
no-gerado, in-corruptvel, in-dissolvel, in-findo, in-divisvel,

i-mvel, sem-princpio, in-cessante. Outros adjetivos so dupla-
mente negativos e redundam em positividade: no-carente (logo
pleno, abundante), e no-ilimitado (pois, fosse ilimitado, no seria
completo, pleno, no-carente). Tambm se diz negativamente do
ser que ele no era antes nem ser depois, mas essa restrio sugere
uma superioridade ontolgica, a daquilo que presente num agora
mondico imune s vicissitudes cronolgicas. Aos atributos nega-
tivos acrescentam-se outros, positivos: ntegro, todo, todo do mes-
mo, uno, contido, contnuo, idntico que repousa em si mesmo por
si mesmo, semelhante em toda parte, necessrio, pleno, esfrico.
A partir do final do fragmento 8 comea a parte relativa dxa
(aparncia/opinio) e entra em cena um novo vocabulrio, suge-
rindo um discurso cosmolgico dualista tipicamente pr-socr-
tico: noite, luz, luz noturna, terra, sol, lua, ter, via-lctea, fogo,
masculino, feminino, amor, smen, mistura seminal. Articulados
com as notcias, sobretudo de Aristteles e outros peripatticos, os
fragmentos da parte da dxa parecem sugerir um modelo dualista
caracterstico dos fsicos ou fisilogos da poca. Seria essa parte
uma referncia doutrina da juventude do prprio Parmnides,
como prope Nietzsche? Ou aos adversrios de Parmnides (os
heraclitianos, pitagricos e os fsicos em geral), com a inteno de
combat-los, como sustentam os defensores da interpretao ers-
tica? Ou tratar-se-ia antes de um desenvolvimento hipottico, a
fim de conferir alguma inteligibilidade dxa, conforme a chama-
da interpretao hipottica? Qualquer que seja o caso, parece que
essas interpretaes ainda no alcanaram radicalidade condigna
afirmao mas deves aprender tambm estas coisas: como as
aparncias necessitam ser de modo aparente, contornando todas
as coisas atravs de tudo. Para tanto o papel da dxa no seio da
doutrina do ser no pode ser meramente acessrio.
Apesar de a palavra imvel aparecer s uma vez no poema,
os eleatas ficaram famosos pela obstinada negao do movimento.
Zeno de Elia, discpulo dileto de Parmnides, cuja acm (apo-
geu) se deu por volta da 79 olimpada (464-461 a.C.), conhecido
sobretudo pelas aporias que apresentou aos que insistiam em recu-
sar a filosofia de seu mestre, e afirmavam o movimento no menos
obstinadamente. Os ditos paradoxos de Zeno so em nmero de

quatro e so os seguintes: 1. o do estdio ou da dicotomia, 2. o de
Aquiles e a tartaruga, 3. o da flecha imvel, 4. o das massas se mo-
vendo no estdio. Eles se encontram na Fsica (IV, 9, 239b9-33) de
Aristteles, e em Diels-Kranz aparecem designados A25 a A28.
O primeiro diz o seguinte: algum que estivesse em um ponto de
um estdio e quisesse chegar a outro ponto no chegaria, pois, antes
de chegar at l, teria de chegar at a metade do caminho, e, antes,
at a metade da metade, e, antes ainda, at a metade da metade da
metade, e assim ao infinito. E, como no possvel percorrer infini-
tos pontos num tempo finito, tal viagem no seria possvel. Arist-
teles pensa desfazer o que ele chama de paralogismo, distinguindo
dois sentidos de infinito que estariam sendo confundidos por Ze-
no, infinito quanto s extremidades e infinito em divisibilidade. A
distncia entre os dois pontos do estdio infinita em divisibilida-
de, mas no quanto s extremidades, e dever ser percorrida num
tempo de mesma natureza, finito e infinito nos mesmos sentidos.
O paradoxo remete, em todo caso, para uma experincia funda-
mental do eleatismo. Aqueles que acham que podem secionar o ser
em trechos, em partes, por que o dividem s at certo ponto indi-
visvel e no o fazem indefinidamente? A descontinuidade do ser,
que fundaria a possibilidade de indivduos, se aplicada sem freio,
esfarela essa possibilidade, e recupera inadvertidamente o tudo
um imposto pelo pensamento do contnuo absoluto.
O segundo paradoxo um pouco diferente, mas encerra a mes-
ma lgica do primeiro. Numa corrida, basta que a tartaruga saia
um pouco na frente de Aquiles, para que ele nunca mais consiga
ultrapass-la. Pois antes ter de chegar at o ponto em que a tarta-
ruga est, e levar um tempo para isso, por menor que seja, e nesse
nterim a tartaruga ter andado um pouco, e agora Aquiles tem de
chegar nesse outro ponto em que a tartaruga est etc.
O terceiro, conjecturando a partir da experincia de uma flecha
projetada no espao, diz: em todo momento em que a flecha existe,
ela est onde ela est, contida por seus limites, est parada a, pois,
onde no est, a flecha no pode mover-se, nem tampouco onde
est, ela est parada onde ela est, logo ela no se move de jeito
nenhum. Essa argumentao pode ser contestada esclarecendo-se
que se baseia na idia de que a velocidade instantnea de todas as

coisas igual a zero, e, portanto, na esquiva de pensar o movimen-
to local como uma funo de tempo e espao, entendidos como
intervalo entre dois instantes diferentes, e dois lugares diferentes.
A importncia do terceiro paradoxo, porm, reside exatamente

no fato de suscitar a experincia da supremacia do agora sobre
a intuio de um tempo que passa, com seu antes e depois. Essa ex-
perincia fundamental para a compreenso do conjunto do elea-
tismo. Ela est tambm na base de toda metafsica, pois se trata da
determinao do ser a partir da positividade do presente atual, em
detrimento da negatividade do passado e do futuro possvel.
O quarto paradoxo rebate os que querem que o tempo e o espao

sejam divisveis at uma medida atmica. Para isso usa a imagem
de trs corpos ou massas, uma das quais permanece em repouso,
enquanto as outras duas se movem paralelamente e em direes
opostas, cada uma vindo de um lado diferente e cruzando com a
que est em repouso. Com isso Zeno quer, pela considerao da
velocidade relativa das duas massas que se movem e pela compa-
rao com aquela relativa passagem de uma massa que se move
ao longo da que no se move, que o dobro igual metade, e as-
sim levar ao absurdo a suposio do movimento. Realmente, se se
admitir que cada massa mede um tomo de espao, e que as que se
movem o fazem a uma velocidade de um tomo de espao por um
tomo de tempo, ento a velocidade relativa das duas massas que
se movem em direes opostas de 2 tomos de espao por um
tomo de tempo, ou seja, ela percorreu um tomo de espao em
meio tomo de tempo, mas a idia de meio tomo se autodestri.
1.5 O atomismo de Demcrito

Demcrito de Abdera (460-370 a.C.) o principal expoente
da tradio atomista, cujo verdadeiro precursor seria Leucipo de
(Elia/Abdera/Samos?), talvez um discpulo de Zeno, mas de que
pouco se conhece. O atomismo parece mesmo uma resposta ao ele-
atismo, uma tentativa de soluo de seus impasses, pela retomada
do princpio de descontinuidade dos pitagricos, agora determi-

nado de um modo muito mais preciso, como a descontinuidade
dos corpos (smata) no vazio, o que por si funda a possibilidade
de movimento local, o que est de acordo com a experincia que
v seres individuais diferentes se deslocando em perptuo reve-
zamento. Assim o no-ser tambm assumido, e determinado
precisamente, no mais como o par, mas como o vazio (kenn).
Seja, como dizem os eleatas, o movimento de um estranho liame
entre o ser e o no-ser, isto respaldado pelo postulado do vazio.
Os corpos descontnuos (o vazio tambm lhes garante a descon-
tinuidade, o que est entre um corpo e outro) da experincia
comum, por sua vez, so compostos de corpos menores, divisveis
em outros menores, numa regresso que vai bater em corpsculos
simples, no mais divisveis exatamente por serem simples, pois
dividir-se decompor-se, e s o composto pode ser dividido. Es-
ses corpos indivisveis so tambm incorruptveis, pois, de novo,
corromper-se no seno decompor-se e dividir-se, como gerar-
se compor-se. Com isso distinguem-se bem os planos do ser e do
vir, obedece-se a Parmnides e ao interdito de que do nada venha
algo: os tomos so eternos. Se no nascem novos, se no morrem
os que a esto, ento sua quantidade no aumenta nem diminui,
esto sempre em algum lugar no vazio e seu movimento exclusi-
vamente o movimento local. Por outro lado, esse movimento for-
ma aqui e ali conglomerados, cujo encaixe pode chegar a um grau
de ordem que gere um mundo, o qual haver de perecer quando a
ordem no se sustentar mais e os tomos se dispersarem. O plano
da gerao e da corrupo permanece assim fundado num plano
em que boa parte dos predicados do ser de Parmnides so aplica-
dos aos corpos descontnuos (uno, pleno, indivisvel, no-gerado,
incorruptvel etc.).
A intuio de uma extenso infinita, propiciada pela geometria
dos slidos, que os gregos chamavam tambm de estereometria,
ingressa na fsica com os atomistas, na condio de o vazio. A
concepo de corpo como uma seo determinada da extenso
tem a mesma origem. Aqui que reside o trao mpar dessa dou-
trina, sua pregnncia e seu carter problemtico e questionvel. O
ser , em ltima instncia, um corpo cuja nica determinao, cuja
nica diferena, pela qual ele se individualiza, de ordem geom-

trica, a forma (schma, e no edos), o esquema, o desenho, pois as
outras duas determinaes, posio (thsis) e arranjo (txis) dizem
respeito mais posio do tomo no composto do que ao tomo
individualmente (A diferente de { pela forma; { diferente de }
pela posio; A{ diferente de {A pelo arranjo). Esse corpo no
vivo. Por isso talvez somente esse materialismo pr-socrtico deva
ser chamado de mecanicista (de mechan, mquina, por oposio
ao ser vivo), pois todos os outros so animistas. Se no vivo, mui-
to menos inteligente; est banida toda teleologia, mesmo na sua
verso imanentista. No obstante a matria no ser inteligente, o
sistema que resulta dessa doutrina , com uma economia conside- Por exemplo, os tomos, para
Demcrito, e a gua para
rvel de elementos, bastante inteligvel. Os tomos em movimento Tales.
eterno, sem querer nada, sem tender a nada, mas movimentando-
se ao acaso pelo simples fato de terem recebido o choque de ou-
tro tomo, movido da mesma maneira, afinal de contas, no so
vivos, e, portanto, no se movem a si mesmos, se encaixam uns
nos outros, porque suas formas geomtricas se encaixam. Como
na tragdia, em que a moira Lquesis sorteia o fio de vida a ser
cortado, mas, uma vez cortado por tropos, esse fato est irrever-
sivelmente determinado, assim tambm, no modelo atomista, o
acaso o fator primrio de movimento, mas, dadas as condies
para as combinaes, elas se do necessariamente. Como no h
espontaneidade no movimento dos tomos, no contexto de um
mecanicismo propriamente dito, o determinismo deve ser total.
Toda vez que o tomo A se choca da mesma maneira com o tomo
B, embora nada garanta que eles vo se chocar, produz-se invaria-
velmente o fato C (seja um encaixe ou uma repulso).
Nenhuma teleologia garante que a coincidncia das condies
necessrias e suficientes de um fato aconteam. Mas de se espe-
rar que, durante um tempo eterno e com todas as possibilidades
lanadas ao acaso, que todas as possibilidades ocorram, e, a bem
dizer, j tenham ocorrido infinitas vezes. Num espao tambm in-
finito, a quantidade de corpos precisa ser infinita, sob pena de a
matria se dispersar e jamais formar mundo, embora a variedade
de tipos de tomos, e no simplesmente os exemplares de cada
tipo, e de novo por obedincia ao preceito do nada nada vem, que
exige que o ser j seja todo inteiro e plenamente agora, no seja

rigorosamente infinita.
O mecanicismo parece desmascarar a jogada de toda doutrina
teleolgica: a projeo do modo-de-ser do homem, a ao delibe-
rada segundo fins, para todas as coisas e para o universo. Por outro
lado, se no mbito humano faz sentido falar em alma, vontade,
meta, e mesmo frio e branco (pois, se essas no so qualidades dos
tomos, so totalmente derivadas) ento preciso que se destaque
a diferena ontolgica entre o que por natureza e o que por
conveno, que o que faro os sofistas a partir do materialismo
Ler mais sobre o atomismo pr-socrtico.
em 4.2, na parte relativa ao
epicurismo. Epicuro herdeiro,
no helenismo, do atomismo de
Demcrito. Leitura recomendada
ANAXIMANDRO. Os pensadores originrios: Anaximandro, Par-
mnides, Herclito. Traduo: E. Carneiro Leo e S. Wrublewski.
Petrpolis: Vozes.
BARNES, J. Filsofos pr-socrticos. Traduo: J. Fischer. So Pau-
lo: Martins Fontes.
CORNFORD, F.M. Principium Sapientae: As origens do pensa-
mento filosfico grego. Traduo: M.M. Rocheta dos Santos. Lis-
boa: Fundao Calouste Gulbenkian.
Leitura comentada
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres
Digenes Lartios
Digenes Larcio um doxgrafo, isto , um compilador de
opinies, provavelmente do sculo II d.C. Na vida de cada um
dos filsofos considerados, apresenta, alm de um resumo de sua
doutrina, tambm anedotas biogrficas, que servem para lhe de-
terminar o carter. A leitura dessa obra leve e agradabilssima,
mas no pode ser feita como se se tratasse de uma fonte fidedigna
de informaes objetivas. No obstante, no s para esse captulo
fonte preciosa de material: a esto as cartas de Epicuro, os tropos
cticos de Agripa e Enesidemo, por exemplo. Pode-se ler a vida

de todos os filsofos tratados nesse curso que viveram no intervalo
entre Tales e Epicuro.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo: M-
rio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB.
Os filsofos pr-socrticos
Geoffrey Stephen Kirk e e J.E. Raven
Num curso sobre os pr-socrticos, o texto-base deve ser sem-
pre os fragmentos remanescentes dos prprios. Nesta obra, os
fragmentos so apresentados entretecidos com comentrios bali-
zados e esclarecedores.
KIRK-RAVEN. Os filsofos pr-socrticos. Traduo: C.A.L. Fonseca, B.R. Bar-
bosa e M.A. Pegado. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
A filosofia na idade trgica dos gregos

Friedrich Wilhelm Nietzsche
Obra em que o ento jovem helenista alemo apresenta sua c-
lebre interpretao dos primeiros filsofos como os mais genunos
representantes do mais genuno esprito grego, contra a tendncia
de ver os pr-socrticos, pr-platnicos ou pr-aristotlicos como
verses incipientes de Scrates, Plato e Aristteles. quela altu-
ra de sua vida, fortemente influenciado por Kant e Schopenhauer,
Nietzsche acaba por projetar a filosofia de seu mestre na figura de
Anaximandro, superada por sua prpria filosofia, projetada ento
na figura de Herclito.
NIETZSCHE, F.W. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo: Maria
Ins Madeira de Andrade. Lisboa: Edies 70.
Vida e obra
Num curso sobre os pr-socrticos, o texto-base deve ser sempre
os fragmentos remanescentes dos prprios. No volume I da Coleo
Os Pensadores (que toda ela uma boa coleo, pois sempre traz
textos dos filsofos, o que permite o contato direto do aluno com
a fonte primria, de preferncia a manuais) encontram-se, alm
de uma traduo portuguesa dos principais fragmentos, extratos de
obras antigas posteriores que tratam dos pr-socrticos, e textos de
filsofos modernos, como Hegel e Nietzsche, que os reinterpretam

luz de seus prprios pensamentos.
PR-SOCRTICOS. Vida e obra. Superviso das tradues: Jos Cavalcanti
de Souza. So Paulo: Nova Cultural. v. I. (Coleo Os Pensadores).
Reflita sobre
Em que consiste o pr- de pr-socrticos.
A tese fundamental do monismo e a principal crtica de seus
opositores.
A diferena entre o monismo dos jnios e a henologia dos
eleatas.
As principais idias dos pitagricos e dos eleatas no contexto
de um mesmo debate.
Como os atomistas respondem aos impasses do eleatismo.
Captulo 2
Os sofistas e Scrates
Neste captulo, voc perceber a destacada

importncia do movimento sofstico no bojo
dos acontecimentos do chamado sculo de
Pricles (V a.C.), distinguindo tambm a
importncia da conscincia da irredutibili-
dade da lei-conveno (nmos) natureza
(phsis), da poltica fsica. Voc tambm
conhecer Scrates como expoente desse pe-
rodo antropolgico, por cuja imparidade
preparou a ruptura do perodo posterior.
Os sofistas e Scrates 83
2 Os sofistas e Scrates
2.1 Os sofistas como pr-socrticos

lugar-comum que os sofistas do sculo quinto no formam
uma unidade de doutrina, mas antes so diferentes uns dos ou-
tros at a total oposio. E, no entanto, to evidente quanto isso
que seja possvel e necessrio discernir, no curso da histria da
filosofia antiga, um acontecimento mpar, a sofstica, que no se
reduz physiologa dos pr-socrticos, de que herdeira direta e
cujas teses fundamentais radicaliza, nem tampouco outra forma
de superao da physiologa, a metafsica clssica, a qual por sua
vez no seria possvel sem o acontecimento da sofstica. Assim,
embora Plato e Aristteles, em dois momentos de crtica aos fi-
lsofos anteriores, o dilogo Teeteto e o livro gama da Metafsica,
tratem dos sofistas e dos pr-socrticos sem maiores distines,
sabiam tambm discerni-los muito bem. Deve-se, alis, ao juzo
platnico-aristotlico, que exclui a sofstica do campo da filosofia,
a fortuna nfima da primeira na histria da segunda. O estagirita,
por exemplo, diz:
A sofstica e a dialtica giram em torno do mesmo gnero da filosofia,
mas a filosofia difere da dialtica pelo modo da potncia, e da softica,
pelo desgnio da vida. Com efeito, a dialtica uma tentativa de alcanar
aquilo que a filosofia efetivamente conhece, enquanto que a sofstica

conhecimento aparente, mas no real.
[Metafsica, IV, 2, 1004b25-26: per mn gr t aut gnos strphetai he

sophistik ka dialektik t philosopha, all diaphrei ts mn t trpo
ts dynmeos, ts d to bou t proairsei; sti d he dialektik peiras-
tik per hn he philosopha gnoristik, he d sophistik phainomne,
osa do.]
(...)
Uns (os que erram sob efeito de uma dificuldade por ignorncia) precisam
de convencimento, outros (os que falam por falar), de constrangimento.
[hoi mn gr peithos dontai, hoi d bas]
Em todo caso, para elogiar ou execrar, ainda que apenas como

um conceito abstrato, como uma simplificao com fins didticos,
deve ser possvel definir sofstica. Uma dentre vrias outras defi-
nies possveis seria essa: sofstica a posio filosfica oriun-
da da tomada de conscincia de que o discurso sobre o ser no
apenas transmite o ser, como se fosse um meio meramente re-
ceptivo, como se o ser existisse em si mesmo antes do discurso,
mas tambm dispe de antemo o ser mesmo que deveria pelo
discurso ser ento captado. Essa definio, porm, no veio pela
boca de nenhum sofista, nem de nenhum autor antigo. , antes,
uma inferncia a partir de outros indcios, que passam doravante
a ser considerados.
No Teeteto, o sofista Protgoras mencionado explicitamente
na companhia do pr-socrtico Herclito. Diante da afirmao do
jovem que d nome ao dilogo de que conhecimento (epistme)
no seno sensao (asthesis), Scrates imediatamente traz
baila, como se fosse um enunciado dessa equao em outras pa-
lavras, aquela que provavelmente a mais famosa sentena de um
sofista, a mxima protagrica: o homem a medida de todas as
coisas, das que so enquanto (como) so, das que no so enquan-
to (como) no so (pnton chremton mtron nthropon enai, tn
mn nton hos stin, tn d m nton hos ouk stin). Essa mxima,
por sua vez, imediatamente interpretada como expresso de um
relativismo radical, pois o homem em questo, segundo ela, seria
o indivduo. O nexo entre aquela equao e esta mxima simples:

aquilo que aparece para cada um, aquilo que cada um percebe pela
asthesis, o que para cada um. Suposto est que no h nenhum
ser antes do aparecer que se d na sensao, o que uma posio
ontolgica legtima. No toa que para combater seu corolrio,
exatamente esse relativismo radical, Plato e Aristteles tiveram
de estabelecer um ser em si independente da aparncia sensvel, a
qual nunca em si (kathaut), mas sempre para outro (prs
llo). Ora, se no h nenhum ser margem do aparecer, se o ente
(n) o prprio aparente (phainmenon), como no se render ao
fato de que todos os fenmenos so verdadeiros? E, se ningum
pode no sentir o que sente, como algum poderia no ser, mesmo
que a contragosto, a medida de todas as coisas?
Convm aqui relembrar o que foi apresentado na parte sobre o
mobilismo de Herclito, para entender que ele entra nessa histria
precisamente porque o movimento, para estar na origem e no ser
apenas uma caracterstica derivada de um substrato que perma-
nece imvel, advm do fato de que o fenmeno se d na relao.
Por exemplo, o branco no est nem na coisa vista como branca
nem no olho que v o branco, mas no encontro de ambos. De fato,
se o branco estivesse na coisa, qualquer olho deveria v-la como
branca, o que no acontece. Se estivesse no olho, este deveria ver o
branco em tudo, o que tambm no o caso. O encontro como tal
no seno um movimento, um lanamento prosbol) de um para
outro. nesse contexto, na vizinhana do relativismo de Protgo-
ras, que aparece o enunciado mor do mobilismo, a negao do ser
em favor do devir: nada nunca , sempre vem a ser (sti mn
gr oudpotoudn, ae d ggnetai). V-se assim que o mobilismo
no se reduz constatao vaga de que todas as coisas se mo-
vem. Essa constatao aparentemente catastrfica para as preten-
ses da cincia seria facilmente domesticada moda aristotlica
pela distino dos vrios modos segundo os quais o movimento
dito: movimento segundo substncia (gerao e corrupo),
movimento segundo qualidade (alterao), movimento segundo
quantidade (aumento e diminuio) e movimento segundo o lugar
(deslocamento), que faz com que, na maior parte dos casos, haja
antes uma substncia que no se move, base da qual movimentos
de superfcie sejam possveis. No. A essncia do mobilismo est

no relativismo, o qual, por sua vez, tambm no consiste na cons-
tatao no menos vaga de que cada um pode pensar e fazer o que
quiser, pois no h um critrio absoluto que se imponha a todos,
mas no fato de que no h ser antes do aparecer e que o aparecer se
d numa relao de agir e padecer, isto , s se diz que uma coisa
porque ela j atuou sobre outra e nela fez efeito, sendo o prprio
efeito atuao sobre outra e assim por diante.
A proposio de Protgoras, portanto, no diz que cada um
pensa o que quer. Ao contrrio, ela diz que o pensamento, que
nesse contexto no se distingue de sensao, que a abertura
primria em que j sempre se deu o aparecer, por cuja pregnncia
cada um j foi arrastado, querendo ou no. assim que o pensa-
mento pr-socrtico e a sofstica, aqui representados pelo efsio e
pelo abderita, se encontram na frase: todos os pareceres e todos
os fenmenos so verdadeiros (t dokonta pnta estn aleth
ka t phainmena).
O relativismo protagrico, porm, se desdobra em outros n-
veis, alm desse ontolgico (de uma ontologia no do ser, mas do
devir e do fenmeno). Atribui-se a ele tambm outra frase que,
apesar de ser ainda de teor ontolgico, tem claras implicaes po-
lticas: acerca de cada coisa h dois discursos opostos um ao
outro (do lgous enai per pants prgmatos antikeimnous all-
lois). Diz-se que ambas as frases so de teor ontolgico porque am-
bas falam das coisas, embora valha assinalar que, em nenhuma,
o termo seja t nta, isto , as coisas abordadas pela contemplao
filosfica que delas retm o simples fato de que so, mas que, na
primeira, seja t chrmata, as coisas de uso (chrsis), e, na segunda,
t prgmata, as coisas do universo da ao (prxis). Isso , em todo
caso, bem sofstico, como se ver mais adiante. Por ora importa
constatar que essa ltima frase, se destri mais uma vez o um em
si e por si (hn aut kathaut), no o faz em favor simplesmente
do mltiplo, mas do dois, e isso, por sua vez, bem grego. Afinal,
por mais que os mltiplos povos e os mltiplos exrcitos nutram
entre si mltiplas hostilidades, no campo de batalha so s dois
que guerreiam por vez. Os pequenos inimigos que se aturem mo-
mentaneamente, quando se trata de combater o grande inimigo.
O mesmo nas assemblias: que se esqueam as desavenas do pri-

meiro turno; se no possvel escolher entre o bom e o mau, que
se escolha entre o menos mau e o pior.
Seria bem ps-moderno dizer que para cada coisa h mlti-
plos, qui infinitos, discursos. Mas os sofistas so genunos re-
presentantes da Grcia clssica. possvel que essa poca tenha
haurido o princpio do terceiro-excludo como princpio de uma
racionalidade universal, por ser a expresso do seu esprito. pos-
svel at que os sofistas sejam os mais genunos representantes
da Grcia clssica. Afinal de contas, se a imparcialidade veio ao
mundo com Homero, como se disse mais acima, e se isso significa
o reconhecimento do outro como partcipe igualmente digno de
uma humanidade universal, ento normal que se conclua que
qualquer homem, grego ou brbaro, seja medida das coisas; nor-
mal que, l onde os gregos, acerca de um assunto, dizem A, os br-
baros digam no-A, e que ambos os discursos sejam reconhecidos
como legtimos desdobramentos da coisa.
A tese protagrica da antiloga, isto , dos discursos antitticos,
ainda que tenha razes em solo complexo, s pode ser alada ao pri-
meiro plano numa ambincia secularizada, como era, em certa me-
dida, a do sculo quinto. No toa que Protgoras tambm tenha
dito: acerca dos deuses no sei nem como so, nem como no so,
nem que aspecto tm, pois muitas coisas impedem que o saiba, seja
a obscuridade do assunto, seja a brevidade da vida humana (per
mn then ouch cho eidnai, oth hos eisn oth hos ouk eisn oth
hopoo tines idan; poll gr t kolonta eidnai h tadeltes ka
brachs n ho bos to anthrpou). Ora, esse agnosticismo funda-
mental para que o esprito democrtico triunfe sobre o esprito te-
ocrtico caracterstico das pocas e povos enclausurados em suas
perspectivas, isto , que tomam suas medidas das coisas pelas coi-
sas mesmas. fundamental tambm para que se reconhea que os
discursos humanos se movem sempre no plano da dxa, isto , da
aparncia e da opinio, e que toda verdade de ordem doxstica.
Assim que o discurso jurdico (dikaniks lgos) surge nesse
sculo pelas mos de um sofista. Antifonte de Atenas escreveu as
chamadas Tetralogias, peas que simulam a situao de tribunal,
em que a um primeiro discurso de acusao se segue um primeiro
discurso de defesa, seguido de um segundo discurso de acusao,

ao qual, finalmente, se segue um segundo discurso de defesa. a
antiloga de Protgoras elevada ao quadrado, diz Barbara Cassin,
importante estudiosa contempornea do pensamento sofstico. O
significado do dikaniks lgos, porm, no se reduz a um endosso
da tese da antiloga, j que pela mesma pena surgem argumentos
contrrios igualmente verossmeis, mas inclui a posio que insi-
nua que as querelas humanas, na falta de um observador oniscien-
te, se resolvem no plano da verossimilhana e no no da verdade,
e que, como na tragdia, ningum detm sozinho toda a razo e
todos tm dela alguma cota parcial.
Conta-se que outro expoente da sofstica, Grgias, da cidade de
Leontini, na Itlia, chegou em embaixada certa vez a Atenas, a fim
de angariar a simpatia dos atenienses causa de sua cidade numa
disputa com Siracusa. Seus discursos impressionaram de tal manei-
ra os ouvintes, que ele passou a ali ensinar retrica. Em certa oca-
sio proferiu, acerca de Helena de Esparta, um discurso, cujo teor j
tinha se tornado lugar comum: adltera, no teria sido levada por
Pris se no quisesse, e, no bastasse isso, ainda afastou os melhores
vares gregos de suas terras e famlias e jogou-os numa carnificina
que durou uma dcada. Ao final, disse aos ouvintes que se reunis-
sem no dia seguinte, naquele mesmo lugar, na mesma hora, que ele
faria outro discurso. Pois bem, esse outro foi conservado.
Trata-se do clebre Elogio de Helena, no qual Grgias se empe-
nha em retirar toda culpa das costas da espartana. Independente-
mente do contedo desse segundo discurso, a simples contrapo-
sio dos dois j outra ilustrao da antiloga. Mas, alm disso,
outros elementos caractersticos da sofstica a aparecem. Grgias
diz que ou bem Helena foi levada a fora, ou bem a necessidade
do destino ou o desgnio dos deuses determinou que fosse levada,
ou bem caiu sob o domnio de Eros, ou bem foi seduzida pelas
palavras do raptor. Em qualquer desses casos, a culpa no foi sua.
Afora a idia implcita, de suma importncia, de que o livre-arb-
trio no uma instncia primordial e que a origem da ordem do
padecimento, idia essa que bem ilustra a ligao da sofstica com
a experincia trgica e pr-socrtica (se de fato est em Scrates,
conforme se afirmou mais acima, a gnese da subjetividade), est
encerrada na ltima hiptese o ponto central da posio gorgiana.

Se Helena foi arrastada pelo torpor sedutor das palavras de Pris,
a culpa no foi sua. Afinal, lgos dynstes mgas estn, o discurso
um grande senhor, pois, continua ele, atravs do menor dos
corpos e do mais inaparente, o simples som que entra pelos ouvi-
dos, leva a cabo as obras mais divinas: capaz de fazer cessar o
medo, diminuir a dor, realizar a alegria, despertar a piedade.
Essa ltima afirmao de Grgias vai ao encontro daquela ten-
tativa de definio da sofstica apresentada anteriormente. Porm,
que o lgos seja produtor (do ser) e no simples instrumento (para
descrever e transmitir um ser pr-discursivo), isso se materializa
em outro texto do mesmo sofista, o Acerca do no-ser (Per to m
Meontologia o discurso sobre
o no ser. ntos), (me-ontologia explcita j no ttulo, e, como tal, antiontolo-
gia. Trata-se de uma rplica ontologia parmenidiana.
Em seu Poema, Parmnides diz: 1) o ser (e o no-ser no ), 2)
O princpio da no-contradio o ser o mesmo que pensar (logo o ser pensvel) e 3) o no-ser
e do terceiro-excludo foram no pode ser dito (mas o ser pode). Pois o Acerca do no-ser diz: 1)
formulados por Aristteles
em seus estudos sobre lgica. coisa alguma (nem o ser, nem o no-ser), 2) mesmo que algo fos-
O primeiro diz que: uma se, no poderia ser pensado, 3) mesmo que algo fosse e pudesse ser
proposio no poder ser
falsa e verdadeira ao mesmo pensado, no poderia ser comunicado a outrem. Portanto, tomado
tempo, ou seja, uma proposio como rplica ao Poema, e no isoladamente, esse texto de Gr-
verdadeira no pode ser falsa e
uma proposio falsa no pode
gias produz de novo o efeito da antiloga. Mas a rplica no uma
ser verdadeira. A lei da no- mera inverso arbitrria, ela usa as mesmas armas da ontologia.
contradio representada do
por isso que o ttulo Per to m ntos s uma alternativa ao
seguinte modo: (P P).
Exemplo: No o caso de a bola
primeiro ttulo, Per phseos, Acerca da natureza, o mesmo ttulo
ser redonda e no redonda. das obras dos filsofos pr-socrticos. A primeira das trs teses se
Uma proposio no pode funda numa argumentao aparentemente to racional quanto
ser verdadeira e falsa, para
obedecer ao princpio da no-
parece ser o trusmo o ser , o no-ser no . Se algo fosse, diz o
contradio. texto, este ou bem seria o ser, ou bem seria o no-ser, ou bem seria
J para o princpio do o ser e o no-ser ao mesmo tempo. A eliminao das duas ltimas
terceiro-excludo, para
qualquer frase F, ou F o caso
possibilidades vai por si, desde os princpios da no-contradio
ou F no o caso, representada e do terceiro-excludo. Problemtico parece afirmar que sequer o
da seguinte maneira: P V P. ser . Mas, se o ser fosse, continua, ou bem seria eterno, ou bem
Exemplo: ou a bola redonda
seria gerado. Se fosse eterno, no teria comeo, meio e fim, no te-
ou no . Popularmente pode
ser enunciado da seguinte ria limite, no teria termo, mas nenhum ente infinito, ilimitado e
maneira: O que , o que indeterminado, logo o ser no eterno. Se fosse gerado, ou bem o
no no e no h uma
terceira opo. seria desde o ser ou bem o seria desde o no-ser, mas, se o no-ser
pudesse gerar algo, no seria no-ser, seria antes ser, e, se o ser fos-
se gerado desde o ser, isso no seria uma gerao, pois o ser j seria
antes, logo o ser no gerado. E, se no nem eterno nem gera-
do, no absolutamente. Grgias ainda opera seu jogo destrutivo
manipulando as noes de uno e mltiplo, mas o esprito do jogo
este. Simples brincadeira? Ou desmascaramento da brincadeira
encerrada na seriedade da ontologia?
As outras duas teses falam mais diretamente da posio gorgia-
na propriamente dita. Ora, se nem tudo que se pensa existe, como
sustentar a identidade entre ser e pensar? Se a linguagem diz pala-
vras e no as coisas, como a onto-logia seria mais que logo-logia?
Veja-se o prprio texto (in: Sexto Emprico Adversus Mathemati-
cus , VII, 65 seqq. Traduo: Fernando Santoro):
Grgias de Leontini de um lado fundamentou e pertenceu mesma le-
gio dos que refutam o critrio, porm, no com o mesmo propsito dos
seguidores de Protgoras, pois na obra intitulada Acerca do no-ser ou
Acerca da natureza demonstra trs proposies capitais. Uma e tam-
bm primeira que nada existe, a segunda que e se existe, incompre-
ensvel aos homens, e a terceira que e se compreensvel, , no entanto,
realmente impossvel de ser divulgado e interpretado para o prximo.
Ora, que realmente nada existe ele argumenta desse modo: se existe
algo, ou bem o ser que existe ou o no-ser, ou tanto o ser existe quan-
to o no-ser. Porm, nem existe o ser, como se vai sustentar, nem o no
ser, como se emendar, nem o ser e o no-ser, como se ensinar; por-
tanto no existe coisa alguma.
E com certeza o no-ser no existe. Pois se o no-ser existisse, existiria ao

mesmo tempo que no existiria: enquanto for pensado que no , no
existir; mas enquanto existir um no-ser, ao contrrio, existir. Ento
resulta um completo absurdo: o de existir algo e ao mesmo tempo no
existir; portanto no existe o no-ser. E se, pelo avesso, o no-ser existis-
se, o ser no existiria: pois frente a frente eles so avessos um ao outro,
e, se para o no-ser tivesse coincido o existir, para o ser teria de coincidir
o no existir. Mas, por outro lado, no o ser o que no existe, e, assim,
tambm no o no-ser que existir.
E ainda nem o ser existe. Pois, se o ser existe, ou eterno, ou gerado,

ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas no eterno, nem gerado,
nem ambos, como demonstraremos: ento no existe o ser. Pois, se o
ser eterno (comecemos por aqui), no tem comeo algum, pois tudo
que nasce tem algum comeo, enquanto o eterno, estabelecido como
no gerado, no tem comeo. No tendo comeo ento ilimitado. Se
ainda ilimitado, no est em nenhum lugar. Pois, se est em algum
lugar, diferente de si aquilo onde est, e assim no mais ser ilimitado
o ser, se for contido em algo. Pois prprio do continente ser maior do
que o contido, mas nada maior do que o ilimitado, de modo que o
ilimitado no est em nenhum lugar.
E tambm nem em si mesmo est contido, pois o mesmo existiria sendo

o em qu e o em si mesmo, e o ser se repartiria em dois, lugar e corpo:
de um lado, o lugar, o em qu, de outro lado, o corpo, o em si. Mas
isso certamente absurdo. Com efeito, nem em si mesmo est o ser. De
modo que, se o ser eterno, ilimitado, e, se ilimitado, no est em
nenhum lugar, e, se no est em nenhum lugar, no existe. Com efeito,
se o ser eterno, nem no princpio o ser .
E o ser tambm no pode existir sendo gerado. Pois, se foi gerado, com
certeza foi gerado de um ser ou de um no-ser. Porm no foi gerado do
ser: pois, se um ser, no foi gerado, mas j existia; nem tampouco do no-
ser, pois o no ser no pode gerar algo, porque necessariamente aquele
que gera deve participar da existncia. Portanto o ser no nem gerado.
Por isso mesmo nem as duas alternativas juntas, eterno e ao mesmo

tempo gerado: pois elas se ato-destroem e, se o ser fosse eterno, ele no
seria gerado, e, se gerado, no existiria eternamente. Portanto, se o ser
no eterno, nem gerado, nem ambos, no poderia existir o ser.
E ainda, se existe, ento uno ou mltiplo; mas nem uno, nem mltiplo,
como ser sustentado, ento no existe o ser. Pois, se uno, ento uma
quantidade, ou uma continuidade, ou uma grandeza, ou um corpo. Mas
que seja algum desses e no ser uno, porque, se for estabelecido como
quantidade, ser divisvel, e, sendo uma continuidade, seccionvel; seme-
lhantemente, tambm, se pensado como grandeza, no existiria como
indivisvel. Como corpo, porm, ocorrer de existir trplice em dimenses,
pois ter tanto comprimento, quanto largura e profundidade. Mas ab-
surdo dizer que o ser no nada disso, portanto o ser no uno.
Nem tampouco mltiplo. Pois, se no um, tambm no mltiplo:

pois o mltiplo uma unio de uns, e, como o um foi refutado, refutou-
se junto com ele o mltiplo.
E com isso fica ento manifesto que nem existe o ser, nem o no-ser.
Que tambm no existem juntos, tanto o ser, quanto o no-ser, fcil

de deduzir. Pois, se o ser e o no-ser existem, sero o mesmo quanto
existncia o ser tanto quanto o no-ser, e, quanto a isso, nenhum dos dois
existem. Pois, que o no-ser no existe, j concordamos; foi explicado tam-
bm que o ser se apresenta do mesmo modo e como tal no existir.
Alm disso, sendo o no-ser o mesmo que o ser, no podem existir jun-
tos, pois, se os dois existem juntos, no so o mesmo, e, se so o mesmo,
no existem ambos ao mesmo tempo.
Conclui-se com isso que nada existe. Se, pois, nem o ser existe, nem o no-
ser, nem ambos juntos, e, como fora disso, nada pensvel, nada existe.
Que algo sequer existisse, o mesmo no seria cognoscvel, como tam-

bm no seria pensvel pelos homens, o que deve ser demonstrado
em seguida. Se, pois, as coisas pensadas, afirma Grgias, no so coisas
existentes, o ser no pensado. E, segundo a linguagem: do mesmo
modo que, se coincidisse nas coisas pensadas de existir o branco, tam-
bm no branco coincidiria o ser pensado; assim, se s coisas pensadas
coincidir de no existirem, necessariamente coincidir de no existir
algo em que se pensa.
Por isso nosso resultado, que se as coisas pensadas no existem, en-

to o ser no pensado, estar so e salvo. Mas certamente as coisas
pensadas (antecipando, pois) no so existentes, como sustentaremos,
portanto o ser no pensado. Mas que as coisas pensadas no so exis-
tentes evidente.
Pois, se as coisas pensadas so existentes, tudo o que pensado exis-

te por onde quer que se pense, o que inverossmil. E que o fcil
demonstrar, pois ningum pensa num homem voando ou em carros
correndo em pleno mar, e em seguida um homem voa ou carros correm
em pleno mar, de modo que as coisas pensadas no so existentes.
Paralelamente, se as coisas pensadas so existentes, as no existentes

no sero pensadas; pois para os contrrios coincide o contrrio, e ao
ser contrrio o no-ser. Por tudo isso, se ao ser coincide o ser pensado,
ao no-ser coincidir o no ser pensado. Mas isso absurdo: pois Scyllas
e Quimeras e muitas coisas que no existem so pensadas. Portanto, o
ser no pensado.
Como as coisas visveis, pela visualizao mesma so ditas que so vis-

tas, e as coisas audveis, pela audio mesma que so ouvidas; e, de um
lado, no descartamos as coisas visveis pelo fato de no serem audveis,

nem repudiamos as coisas audveis pelo fato de no serem vistas (pois
vantajoso distinguir cada coisa pela sensao que lhe peculiar e no
por outra), tambm as coisas pensadas, mesmo se no so vistas pela
vista, nem ouvidas pelo ouvido, existiro, pelo fato de serem apreendi-
das pelo critrio apropriado.
Se, com efeito, algum pensar que carros correm em pleno mar e no
entanto no avistar o mesmo, deve acreditar que existem carros corren-
do pelos mares. Mas isso absurdo: portanto o ser no pensado nem
compreendido.
E, mesmo se for compreendido, no pode ser comunicado a outrem,

pois, se as coisas que existem so visveis e audveis e perceptveis por
sensaes comuns como coisas que subsistem de fora, do mesmo
modo que, de um lado, as coisas visveis devem ser compreendidas se
vendo e, de outro lado, as audveis, se ouvindo, e no o inverso, como
algum poder revel-las para outrem?
Pois o meio pelo qual ns revelamos a linguagem, mas a linguagem

no o subsistente e o que existe realmente. Portanto o que existe real-
mente no revelado aos vizinhos, mas a linguagem que revelada,
ela, que um outro solo subjacente; do mesmo modo que aquilo que
o visvel no se tornaria audvel e vice-versa. Assim, pois, j que o ser se
fundamenta de fora, no se tornaria uma linguagem nossa.
Mas no sendo linguagem, no se manifestar para outrem. De um lado,

ele diz, a linguagem certamente vem ao nosso encontro se unir desde
as realidades externas [vale dizer, das sensaes], pois, desde o encontro
com o sabor nasce em ns a palavra feita representando o mesmo senti-
do, e, desde a impresso da cor, a palavra de acordo com a cor. Mas, se
assim, no a palavra que exprime a realidade externa, mas a realidade
externa que torna a palavra reveladora.
E, de um lado, nem possvel dizer que aquela modalidade que funda-

menta as coisas visveis e audveis, do mesmo jeito fundamente tam-
bm a linguagem, de modo que seja possvel, desde um mesmo solo
subjacente, tanto ser os fundamentos do ser quanto as coisas reveladas
do ser. Mais, diz, e se a linguagem se fundamenta em algo que difere
dos demais fundamentos, os corpos visveis sero muito mais distantes
ainda da linguagem, pois o objeto visvel ser apreendido atravs de uns
instrumentos, e a linguagem, atravs de outros, de modo que um no
revelar a natureza do outro.
Portanto, de acordo com as aporias de Grgias, vo-se, pelo que depen-

de delas, os critrios de verdade: pois algo nem existe, nem possvel de
ser conhecido, nem para outros sustentado, e naturalmente no pode
haver nenhum critrio.
Destarte a sofstica completa a explorao do terreno parme-

nidiano, como j o fizera com relao a Herclito. De um lado, a
concluso tudo verdade, arrancada do interdito anunciado no
Poema: jamais obrigars os no-seres a ser, antes afasta teu pen-
samento desta via de investigao (se no existe absolutamente
o no-ser, no possvel pens-lo, nem diz-lo, logo tudo que se
pensa e diz verdade). De outro lado, a concluso nada verda-
de, por ser tudo aparncia e opinio, por serem o real, o pensa-
mento e a linguagem solos subjacentes irredutveis uns aos outros.
por isso que o grande desafio de Plato e Aristteles estabelecer
um nexo entre linguagem e realidade que no seja aderncia total,
para que um terceiro termo possa se insinuar entre o nada mudo
e o discurso pleno de ser, o falso, que contm certa positividade,
pois discurso e no silncio, mas erra o alvo. Na jaula do falso
que a metafsica clssica pretende aprisionar a sofstica. Mas esse
outro captulo. Agora est em causa no o espantalho da sofstica
forjado por Plato e Aristteles, que certamente no arbitrrio,
mas aquilo que os sofistas pensaram e disseram numa poca em
que aqueles dois sequer haviam entrado em cena.
Diga-se mais uma vez: a sofstica era a genuna filosofia de sua
poca. A secularizao que retira definitivamente o homem da Teocracias
clausura das teocracias, da comodidade da heteronomia, e o joga Do Grego thes, deus +
kratea, krats, poder, fora.
sobre si mesmo, no risco da autonomia, chega explicitao fi- s.f. governo em que os
losfica pelas mos, ou antes, pelas bocas, dos sofistas. Eles so chefes da nao pertencem
classe sacerdotal.
as testemunhas da tomada de conscincia da diferena irredutvel
entre phsis e nmos, entre natureza e lei, entre o mbito daqui-
lo que brota espontaneamente por si e no pode no ser como
(e, portanto, diante do qual cabe apenas aceitao resignada) e o
mbito daquilo que convencionado abertamente pelos homens
e que pode ser de outro modo, se eles assim institurem. Mas que
coisas exatamente esto no interior de cada mbito? Nesse lti-
mo certamente as leis propriamente ditas, mas tambm os valo-
res em geral, e as palavras a multiplicidade de lnguas est a
para prov-lo e no apenas os significantes (como se as prprias

coisas, conforme dir mais tarde Aristteles, fossem as mesmas
para todos), mas tambm, aquilo que s vem tona pelos recortes
dos significantes, isto , os significados, isto , as prprias coisas.
Ora, se o mbito da natureza o da matria, do devir, da mistura,
do cadinho de tomos agitados ao acaso, qual , ento, o estatuto
ontolgico das formas? Resposta: nmos, conveno. Aqui mais
uma vez preciso dizer que o empenho de Plato e Aristteles em
garantir um carter kat tn phsin (segundo a natureza) para as
formas (ede) reativo. Sobre isso, Aristteles diz do sofista Anti-
fonte (Fsica, 193a 9):
A natureza, para alguns, e a essncia dos entes por natureza, parece ser
o primeiro subsistente em cada um, por si mesmo destitudo de forma,
como, por exemplo, a natureza da cama seria a madeira e a da esttua, o
bronze. Como prova, diz Antifonte que se algum enterrasse uma cama
e a putrefao tivesse poder de fazer levantar um rebento, esse no viria
a ser cama, mas madeira, existindo a primeira por acidente, por disposi-
o segundo a lei e por arte, enquanto a segunda seria a essncia, a qual
permanece, e padece continuamente essas coisas.
Numa primeira visada, parece que Antifonte est minimizando

o ser da cama, mero artifcio acidental, em favor da madeira, es-
sncia necessria. At porque quem conhece Antifonte sabe que
ele tambm disse (Oxyrhynchus Papyri XI n. 1364 ed. Hunt):
Justia, com efeito, no transgredir as prescries da lei da cidade da
qual se cidado. De fato, um homem utilizaria convenientemente a
justia para si mesmo, se, diante de testemunhas, exaltasse as leis, mas
sozinho e sem testemunhas, exaltasse as prescries da natureza. Pois
as prescries das leis so impostas de fora, as da natureza, necess-
rias. E as prescries das leis so pactuadas e no geradas naturalmente,
enquanto as da natureza so geradas naturalmente e no pactuadas.
Transgredindo as prescries das leis, com efeito, se encoberto frente
aos que compactuam, aparta-se de vergonha e castigo, se no se en-
cobre, porm, no. Se alguma das coisas que nascem com a natureza
violentada para alm do possvel, mesmo que isso ficasse encoberto
a todos os homens, em nada o mal seria menor, e se todos vissem, em
nada maior, pois no prejudicado pela opinio, mas pela verdade.
Lei: grilho da natureza. Enunciado de um anarquista? De um

individualista que se esconde no privado para a gozar despudo-
radamente do fluxo amoral do prazer? Pode at ser que a lei seja
apenas um mal necessrio para garantir a vida em rebanho, fresta
nfima sobre o mar infinito da natureza, mas naquela frestinha
que se vive, no neste mar. num mundo de camas e esttuas que
se vive, no debaixo da terra. Nesse ponto os sofistas separam-se
dos pr-socrticos, com os quais caminhavam juntos at ento.
que em fsica eles concordam, mas trata-se agora exatamente de
fazer poltica, no fsica. Trata-se de laborar no domnio do artif-
cio, trata-se de recortar aqui e no ali para obter essa e no aquela
coisa: poltica como criao ontolgica. Assim, a fresta domina at
o mar: segundo Crtias, outro sofista, sendo a fora a realidade l-
tima e dependendo a justia do controle pblico, o sbio inventou
o medo do olhar onisciente dos deuses, para que, mesmo no pri-
vado, os indivduos se sentissem observados e preservassem o pu-
dor diante dos valores legais. E quando Trasmaco, sem papas na
lngua, faz equivaler o justo por natureza ao til do mais forte, ele
tambm faz equivaler o til do mais fraco ao justo por lei (deixan-
do-lhe a possibilidade de, pela lei, compensar sua inferioridade).
A definio de justia como a convenincia do mais forte no
em si um ato de fora. Os tiranos, alis, no costumam lanar mo
dela para justificar sua tirania, ainda que em seu ntimo bem o sai-
bam. Os tiranos preferem dizer que agem em nome do bem ou de
qualquer outro valor transcendente. Nesse caso, a metafsica que
o sofisma, e a frase do sofista, uma honesta expresso da verdade,
como tambm a tese do homem-medida no humanismo nem
antropocentrismo, mas conscincia da finitude e desmascaramen-
to preventivo de qualquer posio meramente humana que pre-
tenda se impr como espelhamento fiel das coisas. Antropocntri-
ca a frase de Plato, deus a medida de todas as coisas, pois
porque o homem age teleologicamente que, por transferncia para
todas as coisas, todas as coisas so experimentadas como efeito de
uma providncia, de uma causalidade teleolgica.
Se, portanto, ningum mais detm previamente o saber quanto
ao que e o que no , se nas assemblias que, pelo entrechoque
de opinies se h de chegar a um consenso, instncia da unidade
(poltica) feita inteiramente de multiplicidade, ento que se edu-

que os homens para as assemblias, que se os ensine muitas coisas,
os contedos coligidos pela tradio cultural, mas sobretudo a fa-
lar por si, a defender o que lhes parece ser o caso. E isso que os
sofistas fazem. Por isso Hegel diz: os sofistas foram os mestres da
Grcia.
2.2 Scrates como sofista

Apesar de Plato e Xenofonte terem carregado nas tintas para
pintar um Scrates maximamente anti-sofstico (vide as citaes
desses dois autores na parte relativa aos pr-socrticos), o fato
que Scrates viveu como um refutador, mestre de virtude, a entre-
ter com seu discurso a juventude de elite de Atenas que participava
dos assuntos polticos, e morreu como um corruptor da juventude
e um adulterador da teologia vigente vale dizer, Scrates viveu e
morreu como sofista. O que Ccero diz de Scrates, que ele trouxe
a filosofia dos cus a terra, o deslocamento do interesse por ques-
tes fsicas para o interesse por questes relativas virtude (cvi-
ca), se aplica antes aos sofistas.
No dilogo platnico Sofista, escrito exatamente para definir
essa personagem to grega e distingui-la das no menos gregas fi-
guras do filsofo e do poltico, o mais clebre discpulo de Scrates
insiste em imagens que revelam o sofista como uma presa difcil
de ser agarrada, por ser polimorfo, cambiante, escorregadio, como
se insistisse em se refugiar no mltiplo, recusando a unidade da
definio. Pois bem. Que dizer de Scrates, professor, direta ou
indiretamente, de praticamente todos aqueles que viriam a ser os
fundadores das escolas ps-socrticas, defensoras das teses mais
dspares entre si, cada qual reivindicando para si a boa compreen-
so das lies do mestre?
Em primeiro lugar, Scrates foi professor de Antstenes, funda-
dor da escola cnica, da qual deriva diretamente a escola estica
(Zeno de Ccio, seu fundador, encantado com a figura de Scrates
atravs da leitura dos Memorveis de Xenofonte, passou a seguir
Crates de Tebas, que foi discpulo de Digenes de Sinope, que, por
sua vez, fora discpulo de Antstenes). Tambm foi seu discpulo
Aristipo de Cirene, fundador da escola cirenaica, cujo hedonis-

mo caracterstico foi depois apropriado por Epicuro, fundador
da escola que provm de seu nome. Alm desses, cujo destaque
evidente pela projeo do estoicismo e do epicurismo na poca
helenstica, cabe mencionar: Euclides de Mgara, fundador da es-
cola megrica, Fdon de lis, fundador da escola elaca e mestre de
Mendemos, fundador da escola eretriana. Destes, os discpulos
diretos de Scrates foram chamados, na modernidade, de socr-
ticos menores, ttulo que no esconde o juzo favorvel a Plato e
Aristteles, que, implicitamente foram considerados os socrti-
cos maiores. Em resumo, e deixando de lado a lista dos admira-
dores entusiasmados de Scrates que no fundaram escolas, como
squines, Xenofonte, Crton, Glucon, Smias e Cebes, derivam
de Scrates as seguintes escolas: cnica, cirenaica, megrica, elaca,
eretriana, estica, epicurista, acadmica e peripattica. Ademais, a
tradio ctica (o ceticismo, obviamente, no se constitui em es-
cola), fundada por Pirro, que tomou lies do megrico Stlpon,
tambm deve ser remontada a Scrates.
de se imaginar, nesse caso em que fisionomias to dspares
so vistas no semblante do mesmo homem, que esse homem, de
alguma maneira, d, por si mesmo, a ver essa disparidade. E, no
entanto, Scrates no se apresentava como um reservatrio de
mltiplas doutrinas, donde cada um retirava, a sua vez, a que mais
lhe aprouvesse. Ao contrrio, dizia no trazer nada em seu interior,
sequer uma doutrinazinha. Dizia freqentemente que a nica coi-
sa que sabia era que nada sabia. Mas talvez exatamente nessa nega-
tividade esteja toda fecundidade da filosofia, a ponto de Scrates,
para alm de todos os sbios e fsicos, ser considerado, enfim, o
primeiro filsofo. No dilogo platnico Apologia ou Defesa de S-
crates, ao tentar explicar a origem do dio que os poetas, polticos
e artfices, representados por Meleto, nito e Lcon, que redundou
no seu processo, o prprio Scrates explica esse paradoxo, que o
que menos sabe, desde que o saiba, seja o mais sbio (traduo:
Jaime de Bruna):
Por favor, atenienses, no vos amotineis, mesmo que eu parea vos dizer
uma enormidade; a alegao que vou apresentar nem minha; citarei
o autor, que considerais idneo. Para testemunhar a minha cincia, se
uma cincia, e qual ela, vos trarei o deus de Delfos. Conhecestes Que-
rofonte, decerto. Era meu amigo de infncia e tambm amigo do parti-
do do povo e seu companheiro naquele exlio de que voltou conosco.
Sabeis o temperamento de Querofonte, quo tenaz nos seus empreen-
dimentos. Ora, certa vez, indo a Delfos, arriscou esta consulta ao orculo
repito, senhores, no vos amotineis , ele perguntou se havia algum
mais sbio que eu; respondeu a Ptia que no havia ningum mais sbio.
Para testemunhar isso, tendes a o irmo dele, porque ele j morreu.
Examinais por que vos conto esse fato; para explicar a procedncia da
calnia. Quando soube daquele orculo, pus-me a refletir assim: Que
querer dizer o deus? Que sentido oculto ps na resposta? Eu c no
tenho conscincia de ser nem muito sbio nem pouco; que querer, en-
to, ele significar declarando-me o mais sbio? Naturalmente, no est
mentindo, porque isso lhe impossvel. Por longo tempo fiquei nessa
incerteza sobre o sentido; por fim, muito contra meu gosto, decidi-me
por uma investigao, que passo a expor. Fui ter com um dos que pas-
sam por sbios, porquanto, se havia lugar, era ali que, para rebater o
orculo, mostraria ao deus: Eis aqui um mais sbio que eu, quando tu
disseste que eu o era! Submeti a exame essa pessoa escusado dizer
o seu nome; era um dos polticos. Eis, atenienses, a impresso que me
ficou do exame e da conversa que tive com ele; achei que ele passava
por sbio aos olhos de muita gente, principalmente aos seus prprios,
mas no o era. Meti-me, ento, a explicar-lhe que supunha ser sbio,
mas no o era. A conseqncia foi tornar-me odiado dele e de muitos
dos circunstantes.
Ao retirar-me, ia concluindo de mim para comigo: Mais sbio do que

esse homem eu sou; bem provvel que nenhum de ns saiba nada de
bom, mas ele supe saber alguma coisa e no sabe, enquanto eu, se no
sei, tampouco suponho saber. Parece que sou um nadinha mais sbio
que ele exatamente em no supor que saiba o que no sei. Da fui ter
com outro, um dos que passam por ainda mais sbios, e tive a mesmssi-
ma impresso; tambm ali me tornei odiado dele e de muitos outros.
Depois disso, no parei, embora sentisse, com mgoa e apreenses, que

me ia tornando odiado; no obstante, parecia-me imperioso dar a m-
xima importncia ao servio do deus. Cumpria-me, portanto, para averi-
guar o sentido do orculo, ir ter com todos que passavam por senhores
de algum saber. Pelo co, atenienses! J que vos devo a verdade, juro
que se deu comigo mais ou menos isto: investigando de acordo com o
deus, achei que aos mais reputados pouco faltava para serem os mais
desprovidos, enquanto os outros, tidos como inferiores, eram os que

mais visos tinham de ser homens de senso. Devo narrar-vos os meus
vaivns nessa faina de averiguar o orculo.
Depois dos polticos, fui ter com os poetas, tanto os autores de trag-
dias como os de ditirambos e outros, na esperana de a me apanhar
em flagrante inferioridade cultural. Levando em mos as obras em que
pareciam ter posto o mximo de sua capacidade, interrogava-os minu-
ciosamente sobre o que diziam, para ir, ao mesmo tempo, aprendendo
deles alguma coisa. Pois bem, senhores, coro de vos dizer a verdade,
mas preciso. A bem dizer, quase todos os circunstantes poderiam falar
melhor que eles prprios sobre as obras que eles compuseram. Assim,
logo acabei compreendendo que tampouco os poetas compunham
suas obras por sabedoria, mas por dom natural, em estado de inspira-
o, como os adivinhos e profetas. Estes tambm dizem muitas belezas,
sem nada saber do que dizem; o mesmo, apurei, se d com os poetas;
ao mesmo tempo, notei que, por causa da poesia, eles supem ser os
mais sbios dos homens em outros campos, em que no o so. Sa, pois,
acreditando super-los na mesma particularidade que aos polticos.
Por fim, fui ter com os artfices; tinha conscincia de no saber, a bem
dizer, nada, e certeza de neles descobrir muitos belos conhecimentos.
Nisso no me enganava; eles tinham conhecimentos que me faltavam;
eram, assim, mais sbios que eu. Contudo, atenienses, achei que os bons
artesos tm os mesmos defeitos dos poetas; por praticar bem sua arte,
cada qual imaginava ser sapientssimo nos demais assuntos, os mais di-
fceis, e esse engano toldava-lhes aquela sabedoria. De sorte que per-
guntei a mim mesmo, em nome do orculo, se preferia ser como sou,
sem a sabedoria deles nem sua ignorncia, ou possuir, como eles, uma
e outra; e respondi, a mim mesmo e ao orculo, que me convinha mais
ser como sou.
Dessa investigao que procedem, atenienses, de um lado, tantas

inimizades, to acirradas e malficas, que deram nascimento a tantas
calnias, e, de outro lado, essa reputao de sbio. que, toda vez, os cir-
cunstantes supem que eu seja um sbio na matria em que confundo
a outrem. O provvel, senhores, que, na realidade, o sbio seja deus e
queira dizer, no seu orculo, que pouco valor ou nenhum tem a sabe-
doria humana; evidentemente se ter servido deste nome de Scrates
para me dar como exemplo, como se dissesse: O mais sbio dentre vs,
homens, quem, como Scrates, compreendeu que sua sabedoria
verdadeiramente desprovida do mnimo valor. Por isso no parei essa
investigao at hoje, vagueando e interrogando, de acordo com o

deus, a quem, seja cidado, seja forasteiro, eu tiver na conta de sbio, e,
quando julgar que no o , coopero com o deus, provando-lhe que no
sbio. Essa ocupao no me permitiu lazeres para qualquer ativida-
de digna de meno nos negcios pblicos nem nos particulares; vivo
numa pobreza extrema, por estar ao servio do deus.
Esse trabalho no campo do negativo talvez seja o ponto que

melhor caracterize positivamente a lida socrtica. Para alguns,
como Kierkegaard (que via o substancial em Scrates na ironia, e
a ironia como conceito eminentemente negativo), a negatividade
era tal que fixar uma imagem de Scrates seria como pintar um
duende com o barrete que o torna invisvel. E provavelmente era
essa competncia para desfazer as verdades prontas, e conseqen-
temente abrandar toda a arrogncia dos que pretendem ter a ver-
dade, que cativava tantos discpulos. Exatamente o fato de cada um
ter tomado um rumo diferente a prova de que a lio do mestre
fora devidamente aprendida. Autonomia o seu nome. A remoo
de toda heteronomia, sua condio. Heteronomia significa: su-
perstio, preconceito, modismo, adesismo, irreflexo. A parte do
professor a remoo, porque a outra, obviamente, por definio,
do discpulo (se algum pudesse ensinar autonomia a outrem,
isso no seria autonomia). O melhor resumo da prtica socrtica,
curiosamente, aparece no supramencionado dilogo Sofista, pela
boca do Estrangeiro de Elia, no como descrio de Scrates, mas
do sofista em geral, o que corrobora a presente perspectiva que
assimila as duas figuras (Coleo Os pensadores. Traduo: Jorge
Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo: Nova Cultural):
Propem (os sofistas), ao seu interlocutor, questes s quais acreditan-
do responder algo valioso ele no responde nada de valor; depois, ve-
rificando facilmente a vaidade de opinies to errantes, eles as apro-
ximam em sua crtica, confrontando umas com as outras, e por meio
desse confronto demonstram que a propsito do mesmo objeto, sob os
mesmos pontos de vista, e nas mesmas relaes, elas so mutuamente
contraditrias. Ao perceb-lo, os interlocutores experimentam um des-
contentamento para consigo mesmos, e disposies mais conciliatrias
para com outrem. Por esse tratamento, tudo o que neles havia de opi-
nies orgulhosas e frgeis lhes arrebatado, ablao em que o ouvinte
encontra o maior encanto, e o paciente, o proveito mais duradouro. H,
na realidade, um princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles que

praticam esse mtodo purgativo; o mesmo que diz ao mdico do corpo
que da alimentao que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer
proveito enquanto os obstculos internos no fossem removidos. A pro-
psito da alma formaram o mesmo conceito: ela no alcanar, do que
se lhe possa ingerir de cincia, benefcio algum, at que se tenha sub-
metido refutao e que por essa refutao, causando-lhe vergonha de
si mesma, se tenha desembaraado das opinies que cerram as vias do
ensino e que se tenha levado ao estado de manifesta pureza e a acredi-
tar saber justamente o que ela sabe, mas nada alm.
Interessante a relao entre fato lgico, a contradio, e um

fato moral, a vergonha. Na Repblica, h um dilogo entre Scra-
tes e Trasmaco, emblemtico na tentativa de distino da figura
do filsofo e do sofista, no qual o primeiro conduz o segundo
vergonha da contradio. Mas no comeo est a irritao do so-
fista diante desse colocar nada de Scrates, j que, quela altura
do dilogo, de todas as definies de justia propostas por outrem,
Scrates s fizera desbanc-las. Nesse caso, o reconhecimento de
ignorncia de Scrates flagrado por Trasmaco como a velha iro-
nia socrtica. Realmente, eironea em grego significa ignorncia
simulada, o que parece assinalar que no s no campo do negativo
se move o irnico, mas tambm que sbio, o que, por sua vez,
s decorrncia do sentido do orculo, afinal, saber que no sabe
saber (Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lis-
boa: Fundao Calouste Gulbenkian):
Ora, muitas vezes, mesmo enquanto conversvamos, Trasmaco tentara
assenhorear-se da argumentao, mas logo os circunstantes o haviam
impedido, pois queriam ouvi-la at o fim. Assim que paramos e eu disse
aquelas palavras, no mais ficou sossegado, mas, formando salto, lan-
ou-se sobre ns como uma fera, para nos dilacerar.
Tanto eu quanto Polemarco ficamos tomados de pnico. E ele, voltando-

se para todos, exclamou: Que estais para a a palrar h tanto tempo,
Scrates? Por que vos mostrais to simplrios, cedendo alternadamente
o lugar um ao outro? Se na verdade queres saber o que a justia, no
te limites a interrogar nem procures a celebridade a refutar quem te res-
ponde, reconhecendo que mais fcil perguntar do que dar a rplica.
Mas responde tu mesmo e diz o que entendes por justia. E v l, no me
digas que o dever (t den), ou a utilidade (t ophlimon), ou a vanta-
gem (t lysitelon), ou o proveito (t kerdalon) ou a convenincia (t

symphron). Mas o que disseres, diz-mo clara e concisamente, pois, se te
exprimires por meio de frivolidades desta ordem, no as aceitarei.
Ao ouvir isto, fiquei estarrecido; volvi os olhos na sua direo, atemo-

rizado, e parece-me que, se eu no tivesse olhado para ele antes de
ter ele olhado para mim, teria ficado sem voz. Mas neste caso, quando
comeou a irritar-se com a nossa discusso, fui eu o primeiro a olh-lo,
de maneira que fui capaz de lhe responder. Disse, pois, a tremer:
Trasmaco, no te zangues conosco. Se cometemos qualquer erro ao
examinar os argumentos, tanto ele como eu, fica sabendo claramente
que o nosso erro foi involuntrio. Pois no julgues que, se estivssemos
a procurar ouro, cederamos voluntariamente o lugar um ao outro na
pesquisa, arruinando a descoberta. Ora, quando procuramos a justia,
coisa muito mais preciosa que todo o ouro, seramos to insensatos que
cedssemos um ao outro, em vez de nos esforarmos por a pr a claro?
Acredita-me, meu amigo. Mas parece-me que no temos foras para
tanto. Por conseguinte, muito mais natural que vs, os que sois capa-
zes, tenhais compaixo de ns, em vez de irritao.
Ao ouvir estas palavras, desatou num riso sardnico e exclamou:

Hrcules! C est a clebre e costumeira ironia de Scrates! Eu bem o
sabia, e tinha prevenido os que aqui esto de que havias de te esquivar
a responder, que te fingirias ignorante, e que farias tudo quanto h para
no responder, se algum te interrogasse.
A reclamao de Trasmaco parece prefigurar j a oposio, que

Plato ir desenvolver, entre o mtodo socrtico de perguntas e
respostas curtas, o mtodo do dilogo, da dialtica, e o mtodo dos
sofistas e oradores de um longo discurso monolgico, a retrica.
Trasmaco fala. E de fato seu discurso altamente convincente.
Mas aps definir a justia como a convenincia do mais forte (t
to kretonos symphron), Scrates o faz responder s suas pergun-
tas. At que, aps copioso caminho argumentativo, e valendo-se
de uma analogia com as artes (tchnai), que como a justia so
conhecimento (no deixa isso de ser uma tese positiva tipicamente
socrtica: a justia virtude e sabedoria, e a injustia maldade e
ignorncia), e nas quais ocorre de o artfice cuidar da conveni-
ncia de seu objeto, e da sua (como o mdico, da do doente), S-
crates fora Trasmaco a reconhecer que a justia no era menos a
convenincia do mais fraco. Ou melhor, Trasmaco no reconhece,
mas sente vergonha mesmo assim. Scrates teve xito mais uma
vez (Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian):
Trasmaco, ento, concordou com tudo isso, no com a facilidade com
que agora estou a cont-lo, mas arrastadamente e a custo, suando es-
pantosamente, tanto mais que era no vero. Foi ento que vi uma coisa
que nunca antes vira: Trasmaco a corar.
Bem outro o sentimento despertado em Mnon no dilogo

platnico homnimo, que trata da virtude (aret), mas no menos
estranho, no menos oriundo do negativo socrtico. Diz Mnon
aps a enxurrada de objees levantadas por Scrates (Mnon.
Traduo: Maura Iglsias 79e7-80d4, So Paulo: Loyola):
Scrates, mesmo antes de estabelecer relaes contigo, j ouvia dizer
que nada fazes seno cares tu mesmo em aporia, e levares tambm
outros a cair em aporia. E agora, est-me parecendo, me enfeitias e
drogas, e me tens simplesmente sob completo encanto, de tal modo
que me encontro repleto de aporia. E, se tambm permitida uma pe-
quena troa, tu me pareces, inteiramente, ser semelhante, a mais no
poder, tanto pelo aspecto como pelo mais, raia eltrica, aquele peixe
marinho achatado. Pois tanto ela entorpece quem dela se aproxima e a
toca, quanto tu pareces ter-me feito agora algo desse tipo. Pois verda-
deiramente eu, de minha parte, estou entorpecido, na alma e na boca,
e no sei o que te responder. E, no entanto, sim, mirades de vezes, so-
bre a virtude pronunciei numerosos discursos, para multides, e muito
bem, como pelo menos me parecia. Mas agora, nem sequer o que ela ,
absolutamente, sei dizer. Realmente, parece-me teres tomado uma boa
resoluo, no embarcando em alguma viagem martima, e no te au-
sentando daqui. Pois se, como estrangeiro, fizesses coisas desse tipo em
outra cidade, rapidamente serias levado ao tribunal como feiticeiro.
A feira de Scrates tambm foi jocosamente retratada no Ban-

quete, pela voz do embriagado Alcibades, que desta vez o compa-
ra, flautista que de discursos, a uma esttua do stiro Mrsias
(215a-216e, traduo: Jos Cavalcante de Souza):
Louvar Scrates, senhores, assim que eu tentarei, atravs de imagens.
Ele pensar talvez que para carregar no ridculo, mas ser a imagem
em vista da verdade, no do ridculo. Afirmo eu ento que ele muito
semelhante a esses silenos colocados nas oficinas dos estaturios, que
os artistas representam com um pifre ou uma flauta, os quais, abertos

ao meio, v-se que tm em seu interior estatuetas dos deuses. Por ou-
tro lado, digo tambm que ele se assemelha ao stiro Mrsias. Que na
verdade, em teu aspecto pelo menos s semelhante a esses dois seres,
Scrates, nem mesmo tu sem dvida poderias contestar; que porm
tambm no mais tu te assemelhas, o que depois disso tens de ou-
vir. s insolente! No? Pois se no admitires, apresentarei testemunhas.
Mas no s flautista? Sim! E muito mais maravilhoso que o stiro. Este,
pelo menos, era atravs de instrumentos que, com o poder de sua boca,
encantava os homens como ainda agora o que toca as suas melodias
pois as que Olimpo tocava so de Mrsias, digo eu, por este ensina-
das as dele ento, quer as toque um bom flautista quer uma flautis-
ta ordinria, so as nicas que nos fazem possessos e revelam os que
sentem falta dos deuses e das iniciaes, porque so divinas. Tu porm
deles diferes apenas nesse pequeno ponto, que sem instrumentos, com
simples palavras, fazes o mesmo. Ns pelo menos, quando algum outro
ouvimos mesmo que seja um perfeito orador, a falar de outros assuntos,
absolutamente por assim dizer ningum se interessa; quando porm a
ti que algum ouve, ou palavras tuas referidas por outro, ainda que seja
inteiramente vulgar o que est falando, mulher, homem ou adolescen-
te, ficamos aturdidos e somos empolgados. Eu pelo menos, senhores,
se no fosse de todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria,
sob juramento, o que que eu sofri sob o efeito dos discursos desse
homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto, muito mais
do que aos coribantes em seus transportes, bate-me o corao, e lgri-
mas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto que outros
muitssimos eu vejo que experimentam o mesmo sentimento; ao ouvir
Pricles, porm, e outros bons oradores, eu achava que falavam bem
sem dvida, mas nada de semelhante eu sentia, nem minha alma ficava
perturbada nem se irritava, como se se encontasse em condio servil;
mas com este Mrsias aqui, muitas foram as vezes em que de tal modo
me sentia que me parecia no ser possvel viver em condies como as
minhas. E isso, Scrates, no irs dizer que no verdade. Ainda agora
tenho certeza de que, se eu quisesse prestar ouvidos, no resistiria, mas
experimentaria os mesmos sentimentos. Pois me fora ele a admitir que,
embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos ainda, de mim
mesmo me descuido, mas trato dos negcios de Atenas. A custo ento,
como se me afastasse das sereias, eu cerro os ouvidos e me retiro em
fuga, a fim de no ficar sentado l e aos seus ps envelhecer. E senti
diante deste homem, somente diante dele, o que ningum imaginaria
haver em mim, o envergonhar-me de quem quer que seja; ora, eu,
diante deste homem somente que me envergonho. Com efeito, tenho

certeza de que no posso contestar-lhe que no se deve fazer o que
ele manda, mas quando me retiro sou vencido pelo apreo em que me
tem o pblico. Safo-me ento de sua presena e fujo, e quando o vejo,
envergonho-me pelo que admiti. E muitas vezes sem dvida com pra-
zer o veria no existir entre os homens; mas se por outro lado tal coisa
ocorresse, bem sei que muito maior seria a minha dor, de modo que no
sei o que fazer com esse homem.
De seus flauteios ento, tais foram as reaes que eu muitos outros tive-
mos desse stiro; mas ouvi-me como ele semelhante queles a quem
o comparei, que poder maravilhoso ele tem. Pois ficai sabendo que nin-
gum o conhece; mas eu o revelarei, j que comecei. Estais vendo, com
efeito, como Scrates amorosamente se comporta com os belos jovens,
est sempre ao redor deles, fica aturdido e como tambm ignora tudo e
nada sabe. Que esta sua atitude no conforme dos silenos? E muito
mesmo. Pois aquela em que por fora ele se reveste, como o sileno es-
culpido; mas l dentro, uma vez aberto, de quanta sabedoria imaginais,
companheiros de bebida, estar ele cheio? Sabei que nem a quem belo
ele tem a mnima considerao, antes despreza tanto quanto ningum
poderia imaginar, nem tampouco a quem rico, nem a quem tenha
qualquer outro ttulo de honra, dos que so enaltecidos pelo grande
nmero; todos esses bens ele julga que nada valem, e que ns nada
somos o que vos digo e ironizando e brincando com os homens
que ele passa toda a vida.
Esse relato permite introduzir duas noes que justificam o

nome de S-crates, aquele que salvaguarda (szo) o poder (kr-
tos). Quais sejam: en-krteia, conteno, domnio-de-si, e karte-
ra, firmeza, robustez. No mesmo Banquete, o mesmo Alcibades
diz: Quanto se lhe mandar (a Scrates), tanto ele beber, sem que
por isso jamais se embriague. E tambm: durante a expedio
militar a Potidia, no s a mim superava nas fadigas, mas a todos
os outros. E tambm: durante o inverno, ele saa com um manto
do mesmo tipo que antes costumava trazer, e descalo sobre o gelo
marchava mais vontade que os outros calados. Isso o que de
mais evidentemente socrtico sobreviver nos cnicos e nos esti-
cos, mas tambm em Plato, claro, em Xenofonte, at nos hedo-
nistas cirenaicos, para os quais, afinal, o sbio, mesmo nas festas
bquicas, no se corromper. O domnio-de-si a condio para a
autonomia, pois ele que garante a autrcheia, a auto-suficincia,

o depender o mnimo, na medida da condio humana, de qual-
quer outra coisa que no de si mesmo.
Mas, parte do que os outros diziam de Scrates, o que dizia
Scrates dele mesmo? Nem arraia-eltrica, nem Mrsias, mas par-
teiro de almas. Com isso, mesmo no trazendo nenhuma sabedo-
ria consigo, ele conseguia arrancar do seu interlocutor a sabedoria
que o prprio eventualmente encerrasse em si. O depoimento do
Scrates platnico do Teeteto, ao explicar em que consiste a arte
de partejar, maieutik em grego, maiutica, alude tambm a outra
imagem recorrente da conscincia moral introduzida por Scrates,
a de seu damon (148e-151d. Traduo: Carlos Alberto Nunes):
S(CRATES): So dores de parto, meu caro Teeteto. No ests vazio;
algo em tua alma deseja vir luz
T(EETETO): Isso no sei, Scrates; s disse o que sinto.
S: E nunca ouviste falar, meu gracejador, que eu sou filho de uma par-
teira famosa e imponente, Fanerete?
T: Sim, j ouvi.
S: Ento, j te contaram tambm que eu exero essa mesma arte?
T: Isso nunca.
S: Pois fica sabendo que verdade; porm no me traias; ningum

sabe que eu conheo semelhante arte, e por no o saberem, em suas
referncias a minha pessoa no aludem a esse ponto; dizem apenas que
eu sou o homem mais esquisito do mundo e que lano confuso no
esprito dos outros. A esse respeito j ouviste dizerem alguma coisa?
T: Ouvi.
S: Queres que te aponte a razo disso?
T: Por que no?
S: Basta refletires no que se passa com as parteiras, para apanhares

facilmente o que desejo assinalar. Como muito bem sabes, no servem
para exercer o ofcio de parteira as mulheres que ainda concebem e do
luz, mas apenas as que se tornaram incapazes de procriar.
T: Perfeitamente.
S: Dizem que a causadora disso rtemis: por nunca haver dado

luz, recebeu a misso de presidir aos partos. s estreis de todo ela no
concede a faculdade de partejar, por ser fraca em demasia a natureza
humana para adquirir uma arte de que no tenha experincia. s que
j passaram de idade foi que ela concedeu esse dom, para honrar nelas
sua imagem.
T: Compreende-se.
S: E no tambm compreensvel, e at mesmo necessrio, que as

parteiras conheam melhor do que as outras quando uma mulher est
grvida?
T: Perfeitamente.
S: Sim, por meio de drogas e encantamentos, elas conseguem aumen-

tar as dores ou acalm-las, como queiram, levar a bom termo partos
difceis ou expulsar o produto da concepo quando ainda no se acha
muito desenvolvido.
T: Isso mesmo.
S: E no observastes, outrossim, que so casamenteiras muito hbeis,

por conhecerem a fundo qual a mulher mais indicada para este ou
aquele varo, por que possam ter filhos perfeitos?
T: Disso nunca ouvi falar.
S: Pois fica sabendo que elas se envaidecem mais desse conhecimen-

to do que de saber cortar o cordo. Basta refletires. s de parecer que
compete mesma arte cultivar e colher os frutos e tambm conhecer
que planta ou semente ir melhor neste ou naquele terreno? Ou ser
diferente?
T: No; a mesma.
S: E para a mulher, amigo, s de opinio que uma arte ensinar isso, e

outra a colher os frutos?
T: pouco provvel.
S: No; o certo seria dizer: nada provvel. Mas por causa do comrcio
desonesto e sem arte de acasalar varo com mulher, denominado leno-
cnio, abstm-se da atividade de casamenteiras as parteiras sensatas, de
medo de no exerccio de sua arte incorrerem na suspeita de exercerem

aquelas prticas. Nada obstante, s s verdadeiras parteiras que com-
pete promover as unies acertadas.
T: Parece.
S: Eis a a funo das parteiras; muito inferior minha. Em verdade,

no acontece s mulheres parirem algumas vezes falsos filhos e outras
vezes verdadeiros, de difcil distino. Se fosse o caso, o mais importante
e belo trabalho das parteiras consistiria em decidir entre o verdadeiro e
o falso, no te parece?
T: Sem dvida.
S: A minha arte obsttrica tem atribuies iguais s das parteiras, com

a diferena de eu no partejar mulher, porm homens, e de acompanhar
as almas, no os corpos, em seu trabalho de parto. Porm a grande su-
perioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto
se o que a alma dos jovens est na iminncia de conceber alguma
quimera e falsidade ou fruto legtimo e verdadeiro. Neste particular, sou
igualzinho s parteiras: estril em matria de sabedoria, tendo grande
fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de s interrogar os
outros, sem nunca apresentar opinio pessoal sobre nenhum assunto,
por carecer, justamente, de sabedoria. E a razo a seguinte: a divindade
me incita a partejar os outros, porm me impede de conceber. Por isso
mesmo, no sou sbio, no havendo um s pensamento que eu possa
apresentar como tendo sido inveno de minha alma e por ela dado
luz. Porm, os que tratam comigo, suposto que alguns no comeo
paream de todo ignorantes, com a continuao de nossa convivncia,
quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu
prprio julgamento como no de estranhos. O que fora de dvida
que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos que descobrem
as coisas belas que pem no mundo, servindo, nisso tudo, eu a divin-
dade como parteira. E a prova o seguinte: Muitos desconhecedores
desse fato e que tudo atribuem a si prprios, ou por me desprezarem ou
por injunes de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado
alguns expelirem antes do tempo, em virtude das ms companhias,
os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta de alimen-
tao adequada, os que eu ajudara a pr no mundo, por darem mais
importncia aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros,
com o que acabam por parecerem ignorantes aos seus prprios olhos e
aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lismaco,
e a outros mais. Quando voltam a implorar instantaneamente minha

companhia, com demonstraes de arrependimento, nalguns casos
meu demnio familiar me probe reatar relaes; noutros o permite, vol-
tando estes, ento, a progredir como antes. Neste ponto, os que convi-
vem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes
e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso
do que o delas. Essas dores que minha arte sabe despertar ou acalmar.
o que se d com todos. Todavia, Teeteto, os que no me parecem fe-
cundos, quando eu chego concluso de que no necessitam de mim,
com a maior boa-vontade assumo o papel de casamenteiro e, graas
a deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais
utilidade. Muitos desses j encaminhei para Prdico, e outros mais para
vares sbios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com
tantas mincias, foi por suspeitar que algo em tua alma est no ponto
de vir luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como
a filho de uma parteira que tambm parteiro, e quando eu te formular
alguma questo, procura responder a ela do melhor modo possvel. E
se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que
no se trata de um produto legtimo, mas de algum fantasma sem con-
sistncia, que logo arrancarei e jogarei fora, no te aborreas como o
fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extre-
mo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver li-
vrado de um que outro pensamento extravagante. No compreendiam
que eu s fazia aquilo por bondade. Esto longe de admitir que de jeito
nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu
lado, nada fao por malquerena, pois no me permitido em absoluto
pactuar com a mentira nem ocultar a verdade.
A conscincia moral, conforme foi acima insinuado, a grande

questo para Scrates, em torno da qual ele elabora sua filosofia
e concretiza seu legado histrico milenar sem ter escrito palavra.
Mas importante entender devidamente este ponto. No se trata
de um feito histrico restrito ao campo da tica. Trata-se de um
feito metafsico. O homem arcaico no era ainda um si distinto
da trama em que estava enredado. Em Homero, as almas dos ho-
mens esto todas voltadas para fora, para o mundo da natureza e
da histria, e mesmo os pensamentos ntimos so objetivos como
os fatos, pois pensam a mesma histria que vivem. Mas esse si, o
aut dos gregos, a palavra-chave de Scrates. Presente em auto-
nomia, em aut-arquia, mas, sobretudo, no preceito do orculo de
Delfos de que Scrates faz principal preceito seu: conhece-te a ti

mesmo (gnthi sautn). Claro. Como algum poderia pretender
conhecer qualquer coisa, se antes no conhece a si mesmo? Que
tremenda ingenuidade seria tal conhecimento?
Note-se, entretanto, que Scrates no capta essa subjetividade
que se apresenta como livre-arbtrio; a imagem do damon e asso-
ciao de Scrates ao delrio divino dos inspirados mostram que
isso ainda dom. No obstante, claro que a constante reclamao
por que os indivduos prestem contas de suas palavras e obras, in-
troduz uma velada primazia da razo discursiva sobre a grandeza,
s vezes irracional, do feito pico ou do feito trgico. Desembara-
ar um sujeito da ao e responsabiliz-lo por ela, eis a operao
que mata a tragdia por moralizao, por petio de causa final,
mas que, em troca, faz nascer a metafsica, que no seno tratar
as coisas como sujeitos, subjacentes, substratos, e elevar a identi-
dade do aut e o interdito contradio condio de princpios
supremos. Segundo relato coligido por Digenes Larcio, Plato
queimou suas tragdias quando conheceu Scrates (e com ele se
encantou), dizendo: Avana, Hefesto, Plato precisa de ti.
Leitura comentada
As nuvens
Aristfanes
Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o conhe-
cimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus contem-
porneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. Aristfanes o mais
clebre dos comedigrafos gregos. Em As Nuvens, faz comdia de
Scrates, pintando-o como a encarnao do filsofo naturalista e
sofista, imagem bem diferente daquelas legadas pelas duas outras
fontes. O testemunho de Aristfanes, entretanto, importantssi-
mo, pois ele era no s contemporneo, mas coetneo de Scrates,
e, diferentemente de Xenofonte e Plato, que eram discpulos mais
novos, testemunhou a trajetria de Scrates desde cedo.
ARISTFANES. As nuvens. Traduo: Gilda Maria Reale Starzynski. So Pau-
lo: Abril Cultural, 1972. (Coleo Os Pensadores)
O movimento sofista
G.B. Kerferd
Excelente estudo sobre a sofstica do sculo quinto numa lin-
guagem clara e agradvel.
KERFERD, G.B. O movimento sofista. Traduo: Margarida Oliva. So Paulo:
Loyola.
Defesa de Scrates
Plato
Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o co-
nhecimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus
contemporneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. No dilogo Eu-
tfron, Plato j havia apresentado a cena em que Scrates recebe
a notcia de que est sendo processado. Nesse dilogo Defesa de
Scrates (at mesmo num discurso de tribunal Scrates arranja
um jeito de dialogar), Scrates fala de si aos que haveriam de con-
den-lo posteriormente morte por corrupo da juventude e por
inventar outros deuses em desrespeito aos da tradio. O dilogo
Crton apresenta Scrates na priso, instado pelo discpulo que d
nome ao dilogo a fugir, convencendo-o de que no deveria faz-
lo. J o Fdon mostra Scrates no ltimo dia de vida, em conversa
com seus discpulos a respeito precisamente da imortalidade da
alma. Na verdade, todos os dilogos que Plato escreveu na juven-
tude, no por acaso chamados dilogos socrticos, so uma boa
fonte para o estudo da filosofia de Scrates. Na maturidade, Pla-
to continuou usando Scrates como seu principal personagem,
mas pondo em sua boca teses de sua metafsica posterior, apesar
de, na velhice, Scrates comear a ceder o papel de protagonista,
at desaparecer nas Leis. Esse fato, aliado a que Plato nunca se
apresenta em primeira pessoa nos dilogos, torna compreensvel a
tendncia da tradio de interpretar Scrates luz de Plato.
PLATO. Defesa de Scrates. Traduo: Jaime Bruna. So Paulo: Abril, 1972.
(Coleo Os Pensadores)
Os sofistas
G. Romeyer-Dherbey
Uma excelente introduo vida e obra dos sofistas. Sua lin-
guagem introdutria no , porm, inspida.
ROMEYER-DHERBEY, G. Os sofistas. Traduo: Joo Amado. Lisboa: Edi-
es 70.
Histria da guerra do Peloponeso

Tucdides
nesse livro que est aquela famosa passagem (livro II, captulos
35 a 46), conhecida como a orao fnebre de Pricles, em que
o elogio aos atenienses mortos em combate torna-se o mais im-
portante (e belo) testemunho do esprito do sculo quinto, atravs
de cuja compreenso, compreende-se tambm que nele tenham
vivido os sofistas, a ltima gerao de pr-socrticos, a tragdia, a
comdia e a democracia.
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Traduo: Mrio da Gama
Kury. Braslia: Ed. UNB, 1982.
Ditos e feitos memorveis de Scrates

Xenofonte
Como Scrates nada escreveu, as principais fontes para o co-
nhecimento de seu pensamento so as legadas por trs de seus
contemporneos: Aristfanes, Xenofonte e Plato. Esse texto, ape-
lidado de Memorveis, apresenta vrios dilogos entre um Scra-
tes absolutamente pio e bom educador (contra a acusao que o
condenou) e diversos outros interlocutores.
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Traduo: Lbero Rangel
de Andrade. So Paulo: Abril, 1972. (Coleo Os Pensadores)
Reflita sobre
Em que sentido os sofistas permanecem pr-socrticos.
Em que consiste a principal ruptura operada pelos sofistas
com relao physiologa dos pr-socrticos.
Por que Scrates pode ser visto como um sofista e como o
anti-sofista por excelncia.
Captulo 3
A metafsica clssica
Neste momento, voc conhecer dois fil-

sofos antigos, que, na esteira de Scrates, no
mnimo, tiveram a melhor fortuna na poste-
ridade medieval e moderna: Plato e Aris-
tteles. A razo dessa primazia, novamente,
deve ser interna, devido ao carter da pr-
pria filosofia, e no acessria: realismo fun-
dado numa ordem teleolgica, regulado pelo
bom senso e expresso logicamente, antdoto
de todo relativismo, ceticismo e mobilismo.
Apreciar o pensamento de Plato como a
sntese de suas principais influncias: S-
crates, Herclito, os pitagricos e os eleatas,
que culminou em certa metafsica da forma.
Alm de ter contato com o pensamento de
Aristteles como o discpulo de Plato que,
em aberta oposio ao mestre, reformulou a
metafsica da forma.
A metafsica clssica 117
3 A metafsica clssica
3.1 Plato
A filosofia de Plato est assentada sobre uma base qudrupla.
Cada um dos alicerces devido a um filsofo pr-platnico. Plato
herda de Scrates a busca dos universais morais; de Herclito, a
concepo do mundo sensvel; de Pitgoras, o culto matemtica,
de cujo ser especfico tira a convico na imortalidade da alma e
na teoria da reminiscncia, alm da prpria distino entre sens-
vel e puramente inteligvel (como so os entes matemticos), que
est na base de sua teoria das idias; de Parmnides, a conscincia
da necessidade de uma instncia una e imvel, e dos eleatas em ge-
ral, a prpria dialtica. Explicar como que essas quatro influncias
se articulam uma boa introduo ao pensamento de Plato.
A partir das duas primeiras influncias, de Scrates e de Hercli-
Plato (428/27 - 347 a.C)
to, Aristteles explica na Metafsica por que Plato chegou quela
doutrina que conhecida como o cerne de sua filosofia, a chamada
teoria das idias, a tese de que o ser verdadeiro consiste em formas
inteligveis, que existem separadas de seus homnimos sensveis,
os quais, por sua vez, s so o que so, e em determinado grau,
por participarem daquelas formas, e em certa medida. Como, de
Scrates e Herclito, se chega a essa doutrina?
O Plato heraclitiano aparece difuso pela obra, mas de modo

explcito, no Teeteto e no Crtilo, este em homenagem ao profes-
sor de Plato e aluno de Herclito, personagem estranha, lacnica
e refratria ao dilogo, de quem Aristteles tambm fala no livro
gama da Metafsica, como crtico da afirmao heraclitiana de que
no se pode entrar duas vezes no mesmo rio, por achar que sequer
uma vez se pode. Nesses dilogos, as teses fundamentais nada
nunca , sempre vem a ser, tudo flui aparecem articuladas
com a questo do conhecimento e com a da origem dos nomes,
respectivamente. O que importa, porm, que Plato teria her-
dado de Herclito, via Crtilo, a concepo de que o mundo sen-
svel est em perptuo fluxo: os agentes e pacientes se revezam ao
infinito, cores e vises, odores e olfaes, a rigor todas pessoais e
intransferveis; nada, nesse terreno, resta uno em si que pudesse
ser tema de um discurso universal e necessrio.
O Plato socrtico quase onipresente nos dilogos, o que no
se reduz ao fato exterior e evidente da quase onipresena a do
Scrates platnico (somente no ltimo dilogo da vida de Plato
Scrates no aparece, embora em outros dilogos da velhice j ti-
vesse cedido a outrem o papel de protagonista). Ora, na busca por
conhecer-se a si mesmo, por tornar-se autnomo e autrquico, o
homem precisa constantemente se colocar a questo, o que isto
que eu estou prestes a pressupor como evidente, por receber do
alheio como uma verdade pronta? Qual o significado das palavras
que estou prestes a empregar? Se digo que virtude conhecimento,
como no me sentir obrigado a dizer o que a virtude em si mes-
ma, o que o conhecimento em si mesmo?
possvel que em Scrates o significado desse em si esteja
na recusa de um certo arbtrio, oriundo do relativismo sofstico,
no tratamento das virtudes e dos valores em geral. Mas Plato viu
a uma modalidade ontolgica privilegiada. Os universais morais
no apenas devem ser entes independentes, como at os mais entes
dentre os entes. E claro que, de acordo com aquela concepo do
sensvel herdada de Herclito, esses entes, que so os universais
morais, que so em si e existem necessariamente, no podem es-
tar no plano sensvel, tm de estar para alm do sensvel. Por isso
Aristteles diz (Metafsica, I, 6, 987a 29 - 987b 10):
Depois das filosofias interpretadas, adveio a teoria de Plato, a qual se-

gue em muitos pontos a dos pitagricos, mas que tem tambm especi-
ficidades, margem da filosofia dos itlicos. Nascido e habituado desde
novo, primeiro com Crtilo, e tambm com as opinies de Herclito, de
que todas as coisas sensveis fluem sempre, delas no havendo cin-
cia, estas coisas, e desse modo, Plato sustentou tambm mais tarde.
Por outro lado, Scrates dedicava-se a questes ticas, e no a ques-
tes acerca da natureza total, e buscou a o universal, e foi o primeiro
que aplicou o pensamento s definies. Plato estava convencido da
lio socrtica, mas por aquela primeira razo, sups que o universal
estava em outras coisas que no as sensveis. impossvel que a defini-
Papiro Oxyrhynchus, com o comum seja alguma das coisas sensveis, pois estas se transformam
trecho da Repblica, de sempre. Ele chamou, ento, tais entes de idias, que seriam parte das
Plato
coisas sensveis. E todas as coisas seriam ditas segundo as idias. Pois a
pluralidade de coisas que recebem o mesmo nome de uma idia existe
por participao nas idias.
De fato, em vrios momentos de sua obra, Plato insiste no mes-

mo dogma, enunciado guisa de princpio que no precisa ser de-
monstrado. Por exemplo, na Repblica, a separao entre sensvel
(visvel) e inteligvel obtida por derivao de outra separao,
aquela entre, simplesmente, plural e singular, entre as muitas coi-
sas belas e o belo mesmo (aut). As muitas coisas belas, por serem
muitas, so diferentes, mas a linguagem as designa todas com o
mesmo nome, belo. Qual o fundamento desse fato? necess-
rio ver pela inteligncia uma fisionomia comum por baixo das
diferenas, um perfil, um aspecto, que exatamente o que quer
dizer idia em grego. E a idia a essncia das outras coisas (Rep-
blica. 1983, VI, 507b.):
[...] h muitas coisas belas e muitas coisas boas e outras da mesma esp-
cie, que dizemos que existem e que distinguimos pela linguagem. [...]
E existe o belo em si, e o bom em si, e, do mesmo modo, relativamente

a todas as coisas que ento postulamos como mltiplas, e, inversamen-
te, postulamos que a cada uma corresponde uma idia, que nica, e
chamamos-lhe a sua essncia. [...]
E diremos ainda que aquelas so visveis, mas no inteligveis, ao passo

que as idias so inteligveis, mas no visveis.
H, ademais, uma razo bem determinada para s existir uma

nica idia para cada classe de coisas. Em relao, por exemplo, s
vrias camas que os marceneiros fazem (Repblica, 1983, 597b-c.):
Deus, ou porque no quis, ou porque era necessrio que ele no fabricasse
mais do que uma cama natural, confeccionou assim aquela nica cama,
a cama real. Mas duas camas desse tipo, ou mais, coisa que deus no
criou nem criar. que, se fizesse apenas duas, apareceria outra, cuja idia
aquelas duas realizariam, e essa seria a cama real, no as outras duas.
Outra questo que a multiplicidade homnima receba seu

nome por ser efetivamente aquilo que o nome designa, e que re-
ceba esse ser da idia por participao (mthexis). O modo de ser
dessa participao sempre foi mais um problema do que uma cer-
teza para Plato. Em todo caso, renunciar a ela significaria deixar a
ciso aberta pela separao (chorisms) sem soluo de reatamen-
to. A formulao mais simples da intuio da participao essa
do Parmnides, em que no lugar de ida est edos, forma, mas
que em Plato pode ser considerado um sinnimo de idia (tradu-
o: Carlos Alberto Nunes, Belm: UFPA):
Por um lado, as formas em si, como modelos, jazem na natureza, por ou-
tro lado, as outras coisas se parecem com elas e lhes so semelhantes, e
a participao como tal das outras coisas nas formas no consiste seno
em se parecerem aquelas com estas.
A doutrina platnica das idias se explica tambm pela forte

influncia que o pitagorismo exerceu sobre Plato. O estudo da
matemtica com interesse filosfico, que foi o que os pitagricos
fizeram, mostrou a Plato que existe um conhecimento que no
depende da experincia sensvel e da experincia histrica, mas que
a priori, opera por descoberta, no por inveno, seu objeto
atemporal e alcanado s pela inteligncia. Qualquer alma que se
concentrar em si e perseverar no raciocnio pode chegar desco-
berta das verdades matemticas. E quando descobri-las, constatar
que elas sempre estiveram a, para quem quisesse ver, apenas que
ainda no se tinha visto. como se as almas j trouxessem consigo
as verdades matemticas, faltando apenas assumi-las explicitamen-
te, despert-las do esquecimento, relembr-las. Pois essa associao
entre conhecimento e lembrana Plato vai expandir para toda sua
metafsica. A chamada teoria da reminiscncia, a teoria do co-

nhecimento de Plato, segundo a qual aprendizado no seno
rememorao (mthesis anmness estin), resultado da extenso
do modo de conhecimento das idias matemticas para o conhe-
cimento de todas as idias, inclusive, ou sobretudo, para aquelas
idias que correspondem aos universais morais buscados por S-
crates. Paulatinamente um complexo construto dogmtico vai se
formando: a alma antes de entrar no corpo conheceu a idia de
bem, ao entrar, se esqueceu disso, e, agora, diante dos homnimos
sensveis do bem, isto , as coisas que, sem ser o prprio bem, so
ditas boas, tem a chance de se lembrar da idia de bem. Para tanto,
a alma deve ao menos poder subsistir separada do corpo. E assim a
reminiscncia leva imortalidade da alma, e, como o pitagorismo
chega ao orfismo, Plato torna-se mais um rfico-pitagrico.
O dilogo Fdon s um momento evidente dessa articulao,
fundamental ao platonismo, entre teoria das idias, imortalidade
da alma e reminiscncia. Smias e Cebes, principais interlocutores
de Scrates no dilogo, so pitagricos. Trata-se da ltima conver-
sa entre Scrates, que haveria de beber a cicuta em algumas horas,
e alguns de seus amigos. O tema, a calhar, veio a ser a imortalidade
(ou no) da alma, pois os amigos queriam saber o que esperar,
depois que Scrates tivesse ido. De chofre o dogma rfico apre-
sentado. A morte, definida como separao do corpo e da alma, ,
por isso mesmo, captada como purificao (ktharsis).
O filsofo, que sempre desejou essa separao a filosofia
definida como uma thantou melte, empenho de morte , no
pode no desejar a morte. Suicidar-se, entretanto, interditado
pela divindade. Cada qual deve aceitar seu quinho e laborar no
sentido de se purificar. Ao longo das geraes, aps transmigrar
para vrios corpos (posto est tambm o dogma da metempsico-
se), a alma pode alcanar um grau de purificao tal que fica liber-
ta do ciclo das reencarnaes.
claro que os amigos logo chamam Scrates desse breve xtase
dogmtico-religioso de volta para o pas da filosofia e exige que ele
demonstre a tese da imortalidade da alma com argumentos convin-
centes. Os argumentos que se seguem no so, a bem dizer, demons-
traes em sentido rigoroso, so antes circulares, isto , demonstram

aquilo que pressupuseram desde o incio. Mas, com eles, patenteiam-
se os liames entre as vrias partes-sistema. Veja-se o nexo entre teoria
das idias e teoria da reminiscncia na tentativa de demonstrao
da imortalidade da alma (Coleo Os Pensadores.Traduo: Jorge
Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo: Abril. 73c-76e.):
(...) Aprender no outra coisa seno recordar. Se esse argumento de
fato verdadeiro, no h dvida de que, numa poca anterior, tenhamos
aprendido aquilo de que no presente nos recordamos. Ora, tal no po-
deria acontecer se nossa alma no existisse em algum lugar antes de
assumir, pela gerao, a forma humana. Por conseguinte, ainda por esta
razo verossmil que a alma seja imortal. (...) Sobre o ponto que segue
estamos tambm de acordo: que o saber, se se vem a produzir em certas
circunstncias, uma rememorao? Que circunstncias sejam essas, vou
dizer-te: se vemos ou ouvimos alguma coisa, ou se experimentamos no
importa que outra espcie de sensao, no somente a coisa em ques-
to que conhecemos, mas temos tambm a imagem de uma outra coisa,
que no objeto do mesmo saber, mas de outro. (...) A houve uma recor-
dao, e uma recordao daquilo mesmo de que tivemos a imagem. (...)
Afirmamos sem dvida que h um igual em si; no me refiro igualdade
entre um pedao de pau e outro pedao de pau, entre uma pedra e outra
pedra, nem a nada enfim do mesmo gnero; mas a alguma coisa que,
comparada a tudo isso, disso, porm, se distingue: o igual em si mesmo.
(...) E onde obtemos o conhecimento que dele temos? Acaso no foram
esses pedaos de pau, essas pedras, ou outras coisas semelhantes, cuja
igualdade, percebida por ns, nos fez pensar nesse igual que entretanto
distinto delas? Ou dirs que ao teu parecer ele no se distingue delas?
(...) No acontece que pedaos de pau ou pedras, sem se modificarem, se
apresentarem a ns ora como iguais, ora como desiguais?(...) Mas o igual
em si acaso te pareceu em alguma ocasio desigual, isto , a igualdade
uma desigualdade? (...) Logo, a igualdade dessas coisas no o mesmo
que o igual em si. (...) E, entretanto, no certo que foram essas mesmas
igualdades que, embora sendo distintas do igual em si, te levaram a con-
ceber e adquirir o conhecimento do igual em si, quer ele se lhes asse-
melhe, quer seja dessemelhante delas? (...) Desde que, vendo uma coisa,
a viso desta faz com que penses numa outra, desde ento, quer haja
semelhana ou dessemelhana, necessariamente o que se produz uma
recordao. (...) Passam-se as coisas para ns da mesma forma como as
igualdades dos pedaos de pau e como as de que falvamos h pouco?
Essas coisas nos parecem iguais assim como o que igual em si? Falta-
lhes ou no lhes falta algo para poderem convir ao igual em si? (...) Esta-
mos, pois, de acordo quando ao ver algum objeto, dizemos: este objeto
que estou vendo agora tem tendncia para assemelhar-se a um outro ser,
mas, por ter defeitos, no consegue ser tal como o ser em questo, e lhe
, pelo contrrio, inferior. (...) necessrio que tenhamos anteriormente
conhecido o Igual, mesmo antes do tempo em que pela primeira vez a
viso das coisas iguais nos deu o pensamento de que elas aspiram a ser
tal qual o Igual em si, embora lhe sejam inferiores. (...) Uma tal reflexo e
a possibilidade mesma de faz-la provm unicamente do ato de ver, de
tocar, ou de qualquer outra sensao. (...) So as nossas sensaes que de-
vem dar-nos tanto o pensamento de que todas as coisas iguais aspiram
realidade prpria do Igual, como de que elas so deficientes relativamen-
te a este. (...) Assim, antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de qualquer
modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o conhecimento do
Igual em si, para que nos seja possvel comparar com essa realidade as
coisas iguais que as sensaes nos mostram, percebendo que h em to-
das elas o desejo de serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhe
so inferiores. (...) Logo que nascemos comeamos a ver, ouvir, a fazer uso
de todos os nossos sentidos, (...) foi portanto, segundo parece, antes de
nascer que necessariamente o adquirimos. (...) Conhecamos tanto antes
como logo depois de nascer, no apenas o Igual, como o Maior e o Menor,
e tambm tudo que da mesma espcie, pois o que de fato interessa
agora nossa deliberao no apenas o Igual, mas tambm o Belo em si
mesmo, o Bom em si, o Justo, o Piedoso, e (...) tudo mais que a Realidade
em si. (...) Poder-se-ia supor que perdemos, ao nascer, essa aquisio ante-
rior ao nosso nascimento, mas que mais tarde, fazendo uso dos sentidos a
propsito das coisas em questo, reaveramos o conhecimento que num
tempo passado tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos
de instruir-se no consistiria em reaver um conhecimento que nos per-
tencia? E no teramos razo de dar a isso o nome de recordar-se? (...) Se
existe, como incessantemente temos repetido, um Belo, um Bom, e tudo
mais que tem a mesma espcie de realidade; se a essa realidade que
relacionamos tudo o que nos provm dos sentidos, porque descobrimos
que ela j existia, e que era nossa; se, enfim, realidade em questo com-
paramos esses fenmenos ento, em virtude da mesma necessidade
que fundamenta a existncia de tudo isso, podemos concluir que nossa
alma existia antes do nascimento. (...) No h acaso uma igual necessidade
de existncia, tanto para esse mundo ideal, como tambm para nossas
almas, mesmo antes de termos nascido, e a no-existncia do primeiro
termo no implica a no-existncia do segundo?
Fazendo o caminho de volta: se a prova da imortalidade da

alma est na reminiscncia, a prova de que o aprendizado uma
reminiscncia , por exemplo, o que ocorre no dilogo Mnon:
um escravo, que nunca estudara geometria, descobre um teorema
dessa cincia, apenas respondendo s perguntas de Scrates. Aps
tal descoberta, Scrates conclui diante Mnon (85b-d. Traduo:
Maura Iglsias, So Paulo: Loyola):
SO. Que te parece, Mnon? H uma opinio que no seja dele que esse
menino deu como resposta?
MEN. No, mas sim dele.
SO. E no entanto, ele no sabia, como dizamos um pouco antes.
MEN. Dizes a verdade.
SO. Mas estavam nele essas opinies; ou no?
MEN. Sim, estavam.
SO. Logo, naquele que no sabe, sobre as coisas que porventura no

saiba, existem opinies verdadeiras sobre estas coisas que no sabe?
MEN. Parece que sim.
SO. E agora, justamente, como num sonho, essas opinies acabaram de

erguer-se nele. E se algum lhe puser as mesmas questes freqente-
mente e de diversas maneiras, bem sabes que ele acabar por ter cin-
cia sobre estas coisas no menos exatamente que ningum.
Mas a importncia da matemtica para a filosofia platnica no

se limita a isso (como se isso fosse pouca coisa!). Ela no s for-
nece a matriz de uma entidade (inteligvel, necessria, imvel) que
ser a da prpria idia, mas tambm garante a existncia de uma
instncia que escapa ao relativismo e perspectivismo dos sofistas,
logo, a existncia de um fator de distino e hierarquizao dos
saberes e dos discursos. No Teeteto, a posio de Protgoras, apre-
sentada de modo convincente por Scrates, s no chega a con-
vencer de vez os participantes do dilogo (e o prprio leitor) pela
interpolao no percurso de um exemplozinho (154c. Traduo:
Carlos Alberto Nunes):
Aqui temos seis ossinhos de jogar; se ao seu lado pusermos mais qua-
tro, diremos que esses seis so mais de quatro, por ultrapass-los de
metade; mas se pusermos doze, ento sero menos, a saber, a metade,
justamente. No se pode empregar outra linguagem.
No livro X da Repblica, a pretexto de oposio ao perspecti-

vismo em pintura, Scrates acaba por opor-se ao perspectivismo
em ontologia, graas de novo matemtica (Repblica. Tradu-
o: Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian.):
E os mesmos objetos parecem tortos ou direitos, para quem os obser-
va na gua ou fora dela, cncavos ou convexos, devido a uma iluso
de tica proveniente das cores, e evidente que aqui h toda espcie
de confuso na nossa alma. Aplicando-se a essa enfermidade da nossa
natureza que a pintura com sombreados no deixa por tentar espcie
alguma de magia, e bem assim a prestidigitao e todas as outras ha-
bilidades desse gnero. (...) Mas no inventaram a medio, o clculo, a
pesagem, como auxiliares preciosos contra esses inconvenientes, de tal
modo que no prevalece em ns a aparncia de maior ou menor, mais
numeroso ou mais pesado, mas o que se calculou, mediu ou pesou?
Ademais, ver-se-ia o pitagorismo de Plato em muitos outros

pontos. Por exemplo, ainda na Repblica, ele se manifesta nas artes
e cincias prescritas formao do rei-filsofo, no fato de a razo
do declnio das formas de governo ser um nmero que liga as gera-
es dos homens, distinto do nmero perfeito que regula as gera-
es dos deuses. Mas em nenhum outro dilogo, como no Timeu,
cujas primeiras palavras so: Um, dois, trs (...), o pitagorismo
to evidente. Releia-se a esse propsito a passagem desse dilogo
supracitada, na parte relativa distino do pensamento pr-socr-
tico e do socrtico, e veja-se como Plato pretendeu garantir unida-
de e ao mesmo tempo multiplicidade (e isso harmonia: unidade
na multiplicidade) para o mundo fsico: o fogo est para o ar na
mesma razo em que o ar est para a gua, e gua est para a terra.
O Plato eleata j comea a explicitar-se exatamente naqueles
dois dilogos dedicados a Herclito supramencionados, o Teeteto e
o Crtilo, e em que o mobilismo chega sua formulao exaustiva,
pela percepo da necessidade de uma instncia que fosse, como o
ser parmendico, una e imvel. No Teeteto, Scrates se esquiva de
passar em revista a doutrina eleata, como vinha fazendo com a de

Herclito e as de outros filsofos, aparentemente por uma sincera
reverncia, como se foram os eleatas os nicos sensatos em meio a
uma turba de mobilistas (180c7-d1).
Quanto a Melisso e os outros, que dizem que o todo um, j me enver-
gonho que os examinemos de modo vulgar, mas menos ainda me en-
vergonho do que diante de Parmnides, quando este diz que o ser um.
Parmnides, alis, me parece, conforme o dito de Homero, ser venervel
e ao mesmo tempo terrvel. Pois estive com o homem, eu bem novo,
ele bem velho, e me pareceu ter certa profundidade e ser absolutamente
nobre. Temo, com efeito, que nem sequer compreendamos as coisas por
ele ditas. O que ele pensou e disse muitssimo ficar-nos-ia para trs.
Esse encontro entre Scrates e Parmnides, e a conversa havida

entre eles, real ou fico de Plato, o assunto do dilogo Parmni-
des. Nesse dilogo, o dogma da existncia de idias inteligveis sepa-
radas dos sensveis, mas a eles religadas por participao, o princi-
pal dogma da fase da maturidade de Plato, comea a ser posto em
xeque, abrindo caminho para a reformulao caracterstica da fase
da velhice. E na velhice que o eleatismo aparece no centro do pro-
jeto platnico, como fator de redimensionamento de sua ontologia
a partir de um redimensionamento de sua dialtica. Isso acontece
no Parmnides e tambm no Sofista. Nesse ltimo, o estrangeiro de
Elia, protagonista do dilogo, desbanca uns tais amigos das for-
mas, que outros no so seno caricaturas de platnicos dogm-
ticos. Plato criticando o prprio platonismo ou pelo menos sua
verso simplificada, que deveria se tornar comum com a progressiva
divulgao das posies defendidas pela Academia, como a existn-
cia em si e impassvel da idia, e seu carter imvel (248e-249a):
Por Zeus! Deixar-nos-emos, assim, to facilmente, convencer de que o mo-
vimento, a vida, a alma, o pensamento no tm, realmente, lugar no seio
do ser absoluto; que ele nem vive nem pensa e que, solene e sagrado, des-
provido de inteligncia, permanece esttico sem poder movimentar-se?
No Parmnides, a personagem do velho eleata encurrala o ento

jovem Scrates, que Plato fizera quela altura de porta-voz de sua
doutrina da separao e da participao. Haveria, pergunta Parm-
nides, alm das dias matemtico-metafsicas, como um e mltiplo,
maior, menor e igual, e das idias morais, como belo, bom e justo,
idias paras as coisas naturais, como homem e gua? Haveria idias

para coisas insignificantes como lama, sujeira, cabelo? E, se a idia
de homem est presente em todos os homens, no resulta disso que
ela se torna to mltipla e separada de si quanto mltiplos so seus
homnimos sensveis? E, se for uma parte da idia que est em cada
homnimo sensvel, de modo a que o todo forme somente um, no
aconteceria de uma coisa grande tornar-se grande pela participao
na parte da grandeza, que pequena, por ser menor que a prpria
grandeza? E de algo se tornar pequeno pela participao numa parte
da pequenez, o que faria da prpria pequenez grande?
E, se tudo que admite ser chamado pelo mesmo nome participa
de uma mesma idia, tambm a idia, por ser chamada pelo mes-
mo nome deveria participar com as outras coisas de outra idia
acima de todas, a qual tambm seria chamada pelo mesmo nome,
o que levaria o processo ao infinito. E, se a idia s uma noo
mental, um nema, que se forma na alma e em nenhum outro lu-
gar, ento, ou os contedos desses nomata esto nas coisas, o que
traz de volta s coisas todas as aporias, ou, no caso de esses conte-
dos no estarem nas coisas, o pensamento resta vazio, pensamento
de nada. Em ltima instncia, o problema o de juntar duas coisas
que foram exatamente separadas na origem. A que est. O even-
tual nexo entre elas depende de que, na origem, compartilhem de
um mbito comum, sob pena de restarem para sempre isoladas
sem chance de nexo, mas tal compartilha equivaleria a dizer que
elas no esto separadas na origem.
O Plato velho passa ento a se preocupar com o nexo entre
as prprias idias, com a participao horizontal, em detrimento
da participao vertical entre idia e seu participante sensvel. As
ligaes entre as idias so a prpria articulao do pensamento e
da linguagem. Conhec-la , em todo caso, conhecer aquilo que
das coisas se deixa apropriar pela razo. A participao vertical,
por sua vez, ganhou na velhice uma ltima formulao, atravs do
recurso a um mito, que a fala de Timeu no dilogo homnimo
sobre a gnese do mundo, citada anteriormente no captulo sobre
os pr-socrticos. Nesse caso a ligao entre o inteligvel e o sens-
vel anloga que h entre o modelo e uma obra de arte, e, para
tanto, necessria a intermediao de um artista.
3.2 Aristteles
Aristteles o mais genial discpulo de Plato. Num dado mo-
mento de sua vida filosfica, abandona a Academia para fundar
uma escola prpria, o Liceu. Esse fato sugere, por si, duas coisas
muito simples. Por um lado, por provir do universo de problemas
do platonismo, a filosofia aristotlica nunca deixa de ser, em certo
sentido, platnica. Por outro lado, por provir de uma ruptura com
as respectivas solues, a filosofia aristotlica permanece sempre,
em seu esprito fundamental, antiplatnica. De fato, Aristteles
filsofo-historiador. Passa em revista todos os filsofos anteriores
a ele e discute abertamente suas teses. Seu grande adversrio ,
em ltima instncia, o mesmo de Plato, o fenomenismo dos pr-
Esttua de Aristteles
socrticos e o relativismo dos sofistas. A crtica que Aristteles faz
aos pitagricos e a Plato uma crtica parte e de outro teor. Da
inteno mais antiplatnica mas aparentemente legtima, por re-
cusar a Plato o que ele no pode demonstrar , que consiste em
querer discursar cientificamente sobre as coisas concretas desse
mundo sensvel, e no sobre certas essncias inteligveis que dele
estariam fora, provm sua mais aguda aporia, que, alis, resume o
esprito das aporias apresentadas no livro beta da Metafsica: se o
que importa falar cientificamente das coisas desse mundo, mas
essas so particulares e contingentes, e se, por outro lado, s h
cincia do universal, no do particular contingente, como fazer o
que importa? Que Aristteles prefira encarar essa aporia a render-
se sada platnica expresso em muitas ocasies. A doutrina das
idias como inflao ontolgica que s aumenta, no resolve, o
problema inicial (Metafsica, I, 9 990a 34- 990b 4, 1970):
Os que pem as idias como causas, buscando primeiro apreender as
causas dos entes daqui, aduziram depois outros, iguais em nmero a es-
ses, como se algum, querendo contar, achasse no ser capaz de contar
menos entes, e contasse, depois de faz-los mais.
A doutrina das idias como resultado de analogias arbitrrias

(991a 20-22):
E dizer que estas (as idias) so modelos e as outras coisas participam
delas falar no vazio e dizer metforas poticas.
claro que a sada para aquele problema s pode ser admitir

que os entes particulares e contingentes de alguma maneira conte-
nham em si alguns ndices universais, passveis de serem conheci-
dos e de se tornarem o assunto de uma cincia. Esse o ponto de
partida do aristotelismo: o real no se realiza de qualquer manei-
ra, mas de uma maneira determinada, isso significa que h uma
ordem natural, apesar de os seres dotados de sensao e intelign-
cia, conforme as variaes de estado de seus corpos e suas almas,
apreenderem-na de modo variado. Os universais tm existncia
efetiva, mas no existem como indivduos separados.
Aristteles comea a iluminar todas as equivocidades que leva-
ram os filsofos anteriores ao erro. Plato confundiu o adjetivo, por
exemplo, homem (isto , humano), com o substantivo, como se a
idia de homem existisse como um indivduo separado. Os indiv-
duos separados, isso que antes de mais nada existe, so compostos
de matria e forma. So corruptveis (os sublunares) precisamente
porque so compostos, morrem quando se decompem. A matria
um subjacente (hypokemenon) passivo. A forma o que deter-
mina cada coisa como isso ou como aquilo. Os entes esto todos
em devir, mas no em carter absoluto sempre, e sim quanto a um
aspecto determinado a cada vez. Assim, um ente que aumente ou
diminua est em movimento quantitativo, mas continua sendo a
mesma entidade. Um homem ou um bicho que se torne belo ou
feio, uma panela que se torne quente ou fria, eis coisas que devem
quanto ao aspecto qualitativo, mas que durante o processo perma-
necem sendo as mesmas coisas: homem, bicho, panela.
H tambm a morte, quando o ente deixa de ser o que por
si mesmo. A no se trata de uma mudana de adjetivo que pode
sofrer todo substantivo, mas de supresso do prprio substantivo.
Substantivo e adjetivo, entretanto, so s os termos da linguagem
para dizer a coisa, a coisa mesma dita uma substncia (ousa),
modificvel por seus acidentes (symbebekta). preciso fazer essa
diferena entre ser por si e ser por acidente, para no se perturbar
inutilmente, como se uma alterao de atributo, por ser passagem
do ser para o no-ser, implicasse uma gerao e corrupo; como
se o fato de no ser um determinado atributo implicasse a existn-
cia de um no-ser em sentido absoluto.
Aristteles comea, ento, a operar distines de toda a ordem.

Com a preposio kat mais acusativo, ele expressa o aspecto em
questo em cada afirmao. kathaut, por si mesmo, e kat symbe-
beks, por acidente, mas tambm kat tn phsin, por natureza ou
segundo a natureza, kat tn lgon, segundo o conceito, kat tn
hlen, segundo a matria, kat t edos, segundo a espcie.
Segundo a espcie, por exemplo, Scrates e Clias so uma coisa
s, a saber, homem, mas segundo a matria so diferentes, pois o
corpo de cada indivduo existe separadamente. Tambm com um
simples dativo instrumental, ele marca uma diferena de modo-de-
ser que levar a afirmaes distintas. Uma distino desse tipo, fun-
damental para o sistema aristotlico, a entre dynmei e energeai,
em potncia e em ato. Assim, em potncia possvel dizer que
uma coisa e no ao mesmo tempo, como uma semente ou um
arbusto e no uma rvore, mas em ato no, ou h uma rvore ou
no h, ou a rvore assim ou no . um erro aplicar o raciocnio
que vale para a matria e para potncia forma e ao ato.
A potncia e a matria, no limite da potencialidade e materia-
lidade, expressam a absoluta indeterminao, pois da pode sair
qualquer coisa indistintamente, mas Aristteles se empenha em
mostrar que as coisas provm de suas matrias prximas, e nelas
se corrompem, e s em sentido derivado, pelo fato, por exemplo,
de o bronze ser gua, que elas vm de suas matrias distantes e
da matria-prima, por cuja tica, sem dvida, todas as coisas vm
de todas as coisas, mas somente por ela, e o que verdadeiro para
ela no o para outras ticas. Pela tica da matria prxima, cada
coisa provm de seu material especfico apropriado, e no de qual-
quer material, e assim mais uma vez a ordem natural est confir-
mada, e a possibilidade de express-la numa cincia.
Outro procedimento tipicamente aristotlico simplesmente enu-
merar os vrios modos segundo os quais uma mesma palavra ou ex- Paralogismos
presso dita. Assim, mais uma vez ele desmonta os paralogismos Diz-se do falso raciocnio.
Fonte: <http://www.
montados sobre o uso equvoco de uma palavra (a mesma palavra priberam.pt/dlpo/definir_
usada com significados distintos, mas como se quisesse dizer a mes- resultados.aspx>
ma coisa). Comeando pelo ente (t n), o que diz respeito a todas as
formas flexionadas e infinitas do verbo ser (estn, , existe, est,
fica; enai, ser, existir, estar, ficar etc.), importante que se
reconhea, ele dito de quatro modos. Segue o texto de Metafsica,

delta 7, com aquilo que foi acima dito por acidente dito agora por
coincidncia, para marcar as ocorrncias do verbo symbano como
incidir sobre; com a especificao dos tipos de predicado que um
sujeito pode receber, alm do prprio tipo do sujeito, as chamadas
categorias, em nmero de dez; com o acrscimo de um outro modo
ainda no mencionado, o ser como verdadeiro e o no-ser como
falso, alm da distino j referida entre ser em potncia e ser em ato
(nessa passagem entelecheai, no enrgeai).
1. Diz-se ente ou do que por coincidncia ou do que por si prprio.
Por coincidncia, quando dizemos, por exemplo, ser o justo msico, ou
o homem, msico, ou o msico, homem, de modo semelhante a como
dissssemos o msico construir porque coincidiu de o construtor ser
msico ou o msico, construtor (pois algo ser algo, isto significa que
este incide sobre aquele). Do mesmo modo tambm sobre as coisas
ditas: pois quando dizemos o homem msico e o msico homem
ou o branco msico ou este branco, o fazemos ou bem porque
ambos incidem sobre o mesmo, ou bem porque um incide sobre o que
; alm disso dizemos o msico homem porque msico incide sobre
este (deste modo diz-se que o no-branco , pois existe aquele sobre o
qual incide o branco [o qual no o prprio branco] ).
Com efeito, as coisas ditas serem por coincidncia so ditas desta ma-
neira ou porque duas coisas articuladas pelo subsistem no mesmo
ente, ou porque o articula diretamente algo quele ente no qual sub-
siste, ou porque o dito do ente mesmo, no qual subsistem todas as
coisas que so predicadas por ele.
2. Ser por si dito de quantas coisas as figuras da predicao (schmata

ts kategoras) significam: pois de quantos modos estas so ditas, de
tantos modos significam o ser. Com efeito, visto que dos predicados uns
significam o que a coisa; outros, qual; outros, quanta; outros em rela-
o a que; outros significam agir ou sofrer; outros, onde; outros, quando,
para cada um destes o ser significa o mesmo: pois nenhuma diferena
h entre dizer um homem est convalescendo (ou convalescente) e
um homem convalesce, nem entre um homem est caminhando ou
cortando (ou caminhante ou cortante) e um homem caminha ou
corta e do mesmo modo sobre as outras coisas.
3. E ainda o ser e o significam ser ou verdadeiro, enquanto o no ser

significa no ser verdadeiro, mas falso, do mesmo modo na afirmao
e na negao, como, por exemplo, dizemos que Scrates msico, por-

que isto verdadeiro, ou que Scrates no-branco, porque tambm
isto verdadeiro. Dizemos, porm, que a diagonal no comensurvel,
porque falso [dizer que a diagonal o seja].
4. O ser e o ente (sendo) significam ainda o ser e o ente disto que foi
dito antes, ditos agora ou em potncia ou em ato. Dizemos, pois, ser
vidente tanto o vidente em potncia quanto o em ato; e o conhecer do
mesmo modo: diz respeito ao que pode lanar mo do conhecimento
bem como ao que efetivamente lana; e dizemos que descansa tanto
o que j est descansando quanto o que pode descansar. E do mesmo
modo no tocante s essncias, pois dizemos estar Hermes na pedra, ser
uma linha a sua metade, ser trigo o trigo ainda no maduro. Quando,
porm, algo dito ser pelo fato de poder s-lo e quando no, isto deve
ser definido alhures.
Desse modo, Aristteles, ao iluminar o mximo de diferena,

em todo caso sempre limitada e determinvel diferena, recupera
o efeito da univocidade, pois para cada modo de dizer uma palavra
corresponde um nico subjacente visado. Certamente, Aristteles
quer mais do que atar cada sentido perspectiva que o produz,
quer estabelecer a subsistncia de uma realidade que regule e hie-
rarquize as perspectivas, conforme mais ou menos adequadas. A
garantia ltima o fato de que mesmo o louco, mesmo o que dor-
me e sonha, experimenta a cada vez um fenmeno determinado,
e, se diz algo, significa algo uno e determinado (semanei ti hn
horismnon).
A experincia instantnea da alma perceptiva e inteligente
no-contraditria. Certamente o projeto aristotlico intenta mais
que essa garantia. Seu realismo expressa exatamente a compre-
enso de uma realidade, dir-se-ia hoje, objetiva (na verdade, para
Aristteles, e os antigos de modo geral, essa realidade dita subje-
tiva, isto , relativa ao subjectum, ao hypokemenon, substancial,
subjacente. No estar sob de todas essas expresses que reside
o ser por si da realidade. Com isso, a perspectiva do sensato tem
primazia sobre a do louco, e a do vigilante sobre a do que sonha,
embora o mnimo que os adversrios dessa compreenso devam
aceitar de bom ou mau grado seja que at a afirmao em contr-
rio precisa se render ao princpio de no-contradio, o que o
primeiro passo na construo de uma epistme, de um discurso

que mostra que as coisas so assim e no de qualquer modo. Um
dos enunciados do princpio de no-contradio o seguinte (Me-
tafsica III, 3):
impossvel que o mesmo subsista e no subsista quanto ao mesmo,
ao mesmo tempo e segundo o mesmo. (...) Este o mais firme de todos
os princpios.
A afirmao daquela realidade subjacente, por sua vez, apare-

ce no captulo 5 do mesmo livro, quando exatamente da tentativa
de refutar os que confundem pensamento e sensao, sensao e
imaginao (phantasa), e por isso identificam ente (n) e aparente
(phainmenon), e assim fazem o ser depender das relaes que es-
to sempre cambiando, como se ele deixasse de ser, se no houves-
se mais seres capazes de sensao. Num linguajar moderno, dir-se-
ia tratar-se da afirmao da coisa em si, aqum do fenmeno:
Se s existisse o sensvel, de fato, nada existiria, se no existissem os se-
res animados, pois no existiria sensao. igualmente verdadeiro que
no existiriam nem os sensveis nem os produtos das sensaes (pois
o produto da sensao afeco do que sente). Mas impossvel que
no existam os sujeitos (hypokemena) que produzem a sensao, s
porque no existe sensao. Pois a sensao certamente no sensao
de si mesma, mas h outra coisa alm da sensao, que lhe necessaria-
mente anterior (prteron), pois o que move por natureza anterior ao
movido, embora um no se diga sem o outro.
Outrossim, a convico numa realidade comum a todos, a des-

peito da variao infinita das perspectivas particulares, aparece
nas primeiras linhas do tratado sobre a interpretao, o Per Her-
meneas, o De Interpretatione, quando Aristteles distingue o as-
pecto convencional dos nomes, pelo qual h muitas lnguas com
seus mltiplos balbucios, da sua contraparte natural, a noo que
alma tem e que o nome visa a representar, e a realidade mesma
que a noo da alma representa, pelo que possvel a traduo de
uma lngua para a outra. Nessa passagem, Aristteles afirma tanto
a universalidade da alma e suas afeces, o que tem conseqncias
gnosiolgicas favorveis ao projeto de uma epistme, quanto da re-
alidade do mundo comum, o que tem conseqncias ontolgicas
do mesmo carter:
Os sons da voz (t en t phon) so smbolos (smbola) das afeces

da alma (pathmata en t psych), e as marcas escritas (t graph-
mena) so smbolos dos sons da voz. E assim como as letras no so
as mesmas para todos, assim tambm as vozes no so as mesmas. As
afeces da alma, porm, so as mesmas para todos, e delas as vozes e
as marcas escritas so os primeiros signos, bem como j so as mesmas
as coisas, das quais as afeces da alma so semelhanas.
bom frisar, entretanto, que a realidade subjacente em questo

sntese de matria e forma, pois, para Aristteles mesmo, hypoke-
menon , no mais das vezes, o nome da matria, mas, diferente-
mente dos pr-socrticos, o que subjaz no somente a matria
indeterminada, e sim a matria conformada por ndices determi-
nados e necessrios, to arcaicos quanto ela, os quais os indivdu-
os encarnam e que se transferem de uns aos outros enquanto se
geram e se corrompem. Alm disso, ainda que a matria seja to
causa de um ente individual quanto a forma, por essa segunda
que ele dito ser isso e no aquilo. Por isso, a entidade do ente, a
ousa do n em grego, tender a ser para Aristteles a forma.
Note-se que ousa a palavra que ele usa para a primeira de todas
as categorias segundo as quais o ente dito, aquela que corresponde
ao modo-de-ser primrio e por excelncia do qual os outros modos
so ditos, como o belo, o aqui, o agora, o sentado e o de um
metro e meio so ditos de homem. A palavra ousa foi traduzida
para o latim, j na antigidade por Ccero, por essentia, numa deri-
vao anloga sua a partir de n, e derivao, no portugus, da
palavra entidade a partir da palavra ente. Na idade mdia, Gui-
lherme de Moerbeck traduziu ousa por substantia, palavra que traz,
alm de um equivalente stantia, um prefixo que acrescenta a espe-
cificao de um sob, por baixo, o que lcito, pois exatamente ela
o su-jeito de toda predicao, enquanto tudo mais seu predicado.
Que se a chame de essncia, entidade ou substncia, todas boas tra-
dues, o que importa ser ela determinada, em ltima instncia,
de dois modos, a saber (Metafsica, IV, 8):
1. O subjacente (hypokemenon) ltimo, o qual no mais segundo ou-
tro dito.
2. Aquilo que, sendo um este algo (tde ti), seria separvel (choris-
tn); tal , de cada coisa, a forma (morph) e a espcie (edos).
Aristteles usa duas palavras para dizer forma: edos e morph.

A primeira a mesma palavra que Plato usa como sinnimo de
idia, at porque a mesma raiz id- que est em e-d-os e id-a,
ligada ao verbo horo, ver. Significa, portanto, o viso, o aspecto, a
fisionomia. O aspecto de uma coisa sua forma.
A primazia da forma, ademais, advm do fato de o sistema hile-
mrfico de Aristteles (hle: matria, morph, forma), ser articulado
teleologicamente, isto , a realizao determinada e atual da forma
colocada como aquilo que, desde o princpio, a meta a ser alcana-
da pelo movimento a partir do estado indeterminado e potencial da
matria. Por isso, na hora de apresentar os diferentes sentidos de cau-
sa, Aristteles no fala apenas de causa material e causa formal, fala
tambm de causa final, que o destaque do carter de tlos prprio
da forma. Fala ainda de uma quarta causa, a eficiente ou motriz, que,
atuando em sentido contrrio ao da atrao, caracterstico da causa fi-
nal, o qual vai da forma matria, produz efetivamente o movimento
da matria forma, como o bronze no se torna esttua, se um artista
no puser mos obra, bem como um artista no comea a pr mos
obra, se no tiver uma meta a ser alcanada, que outra coisa no
seno a forma, pela qual se diz que a esttua uma esttua. Acrescen-
te-se a isso que a forma sem a matria no teria instncia ontolgica, e
assim se fecha a articulao das quatro causas. Um dos enunciados da
tese do qudruplo sentido de causa o seguinte (Metafsica, IV, 2):
Causa se diz em primeiro lugar do seguinte modo: 1. aquilo desde que,
subsistindo intrinsecamente, algo vem a ser, como o bronze se diz ser a
causa da esttua, e a prata, da taa, e os gneros destas coisas.
De outro modo: 2. a espcie e o paradigma, este porm o enunciado

da essncia, e os gneros deste (como da oitava a relao de dois a um,
e, de um modo geral, o nmero) e as partes que h no discurso.
E ainda: 3. aquilo desde que se d o primeiro princpio da mudana ou

da quietude, como o que delibera se diz ser causa, e o pai, da criana, e
de um modo geral o producente do produzido e a aptido para a mu-
dana do que muda.
E ainda como 4. o fim: este o por mor de qu, como, por exemplo, do
passear, a sade. Por que com efeito se passeia? Dizemos: a fim de estar
so e falando dessa maneira, consideramos haver dado a causa.
Com todos esses recursos tericos, Aristteles consegue esta-

belecer a possibilidade de uma realidade, em todas as suas partes,
em perptuo movimento, e ainda assim inteligvel, por se dar esse
movimento segundo ndices metafsicos, isto , relativos ao ser en-
quanto ser, que regulam a fsica que exatamente a cincia do ser
enquanto movimento.
De um lado, os entes sublunares padecem todos aqueles tipos de
movimento supramencionados: gerao e corrupo (movimento
segundo substncia), alterao (segundo a qualidade), aumento ou
diminuio (segundo quantidade), deslocamento (segundo lugar).
Mas estes entes se geram uns aos outros segundo a espcie ou for-
ma (edos) e no aleatoriamente, em seqncia temporal, segundo o
antes e o depois, e a partir de uma matria que eterna, que se ma-
nifesta primariamente nos quatro elementos, os quais, por sua vez,
tm cada qual seu movimento prprio em funo da busca de seu
lugar natural (o fogo e o ar, em cima; a gua e a terra, em baixo).
De outro lado, os entes que esto acima da lua no foram gera-
dos nem se corrompem, conhecem apenas movimento local, com
Aristteles se prope a estudar
o que tm apenas matria tpica. E esse movimento local, dife- a diferena especfica de
rentemente do dos indivduos sublunares compostos de matria e muitos deles, dentre os quais
o homem, sempre a exigir
forma que sxtuplo (para frente, para trs, para cima, para baixo,
que cada cincia regule
para a direita, para a esquerda), regular e sempre idntico a si, seu mtodo em funo da
por ser circular e uniforme. E, do mesmo modo que h diferena e especificidade de seu objeto
irredutvel a qualquer modelo
hierarquia entre os entes abaixo da lua), h diferena e hierarquia geral de cincia.
entre as esferas dos planetas e das estrelas fixas.
Nesse sistema fechado, sem fora, finito e determinado, eterno e
em perptuo movimento, no qual as coisas movem-se umas s ou-
tras, necessrio apenas que um primeiro ente mova outro sem ser
movido por outro, e esse deus. Na seqncia, Aristteles descobre
que o que move sem ser movido a causa final, que move como
objeto do amor (t ho hneka kine hos ermenon). O fim, por sua
vez, o bem, pelo qual toda realizao comeou. Mas, a rigor, s o
primeiro fim e primeiro bem move sem ser movido. necessrio No ser, potncia = matria.
Como a causa final, to
que ele esteja somente em ato, que no haja mais nada em que ele
antiga quanto a causa
pudesse ainda se tornar, por ser plenamente a atualidade de sua de- material. O mundo nunca
terminao, e, movendo por atrao, que ele seja a razo de desde comeou desde o no-ser, mas
sempre j esteve retalhado por
sempre a realidade j ter sido arrancada ao no-ser e potncia. formas.
Ora, se o mundo viesse to somente da potncia, faltar-lhe-ia

necessidade, pois ele tanto poderia ter vindo a ser quanto no. A
bem dizer, se tudo gua, ou o indeterminado, como dizem os
pr-socrticos, e no h mais nada alm desses, ento por que ra-
zo haveria de se formar algo alm da unidade da gua? Por que
razo haveria de surgir uma determinao? No. Se o mundo ti-
vesse de vir da noite, ele no viria. O mundo vem do ato puro, fim
supremo e sumo bem, que perpetuamente atrai para sua determi-
nao a potncia da matria indeterminada. A tal princpio esto
suspensos o cu e a natureza (ek toiates archs rtetai ho ourans
ka he phsis). Metafsica XII, 7, 1072a 21-26:
H algo que sempre movido de um movimento sem pausa, este o
movimento circular. E isso evidente no s pelo raciocnio, mas de fato.
Por conseguinte, o primeiro cu seria eterno. H, ento, tambm algo que
o move. Visto que o que move e movido um intermedirio, h algum
movente que move e no movido, eterno, essncia que em ato.
Leitura comentada
Metafsica
Aristteles
A Metafsica de Aristteles um conjunto de quatorze livros
e fornece material para que se filosofe por uma vida inteira. H
tradues em portugus, parciais e at totais, mas a que se sugere
aqui, em castelhano, excelente, e vale a pena, pelo porte da obra,
desde o incio, investir nela. importante tambm que o aluno de
filosofia se acostume a ler nessa lngua-irm.
ARISTTELES. Metafsica. Ed. Trilnge por V.G. Yebra. Madrid: Gredos,
1970.
Dilogos
Plato
Todos os dilogos de Plato foram traduzidos por Carlos Alber-
to Nunes e editados pela Universidade Federal do Par. H vrias
outras boas tradues em portugus desse ou daquele dilogo. A
Loyola publicou recentemente o Mnon e o Parmnides em edies
bilnges, por exemplo. O importante que o aluno de filosofia

leia o complexo texto de Plato e no fique apenas em afirmaes
simplistas tiradas de manuais.
PLATO. Dilogos. Traduo: Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1988, v. 13.
Repblica
Plato
Recomendvel traduo portuguesa dessa obra-prima da litera-
tura filosfica universal.
PLATO. Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fun-
dao Calouste Gulbenkian.
Reflita sobre
A que se deve a fortuna privilegiada de Plato e Aristteles
na histria da filosofia.
Como a metafsica platnica nasce, segundo Aristteles,
da conjuno das influncias de Scrates e Herclito sobre
Plato.
Como o pitagorismo e o eleatismo tambm colaboram na
elaborao dessa metafsica.
Como Aristteles elabora sua metafsica a partir da crtica a
Plato.
Em que sentido Aristteles permanece platnico quando se
trata da oposio aos fisilogos e aos sofistas.
Captulo 4
As filosofias do helenismo
Neste captulo sero apresentadas, a voc,
trs principais tradies que floresceram no
rastro dos chamados socrticos menores (c-
nicos, cirenaicos, megricos...), no perodo co-
nhecido como helenismo, aps o declnio da
cidade-estado clssica em favor de uma ordem
imperial: o estoicismo, o epicurismo e o ceti-
cismo. Alm de mostrarmos como cada uma
das trs tradies responde de modo prprio
s questes de um mesmo debate.
As filosofias do helenismo 141
4 As filosofias do helenismo
Alexandre da Macednia, o homem que unifica o mundo grego
pela fora e o expande, fazendo-o assim deixar sua fase de cidade-
estado e ingressar na sua fase imperial, morre em 323 a.C. Aris-
tteles de Estagira, cidade da Calcdica ao sul da Macednia, seu
preceptor, filsofo que sintetiza toda a conscincia daquela poca
clssica, morre um ano depois, em 322. Nos anos que se seguem,
comeam a brotar novas tradies filosficas, nascidas de seu tem-
po, mas sempre condignas ao passado do qual se sabem herdeiras.
A caracterstica bsica desse perodo sua aberta oposio
metafsica. Uma conseqncia natural, a retomada de teses pr-
socrticas. Embora ainda no exista a palavra metafsica , as es-
colas helensticas, que inventam a repartio da filosofia em reas,
so taxativas em apontar o que fazem: lgica, fsica, tica. Como os
pr-socrticos, sua ontologia fsica, aquela cincia que Aristte-
les chama de filosofia segunda, por oposio filosofia primeira,
que Andrnico de Rodes, anos mais tarde, durante o helenismo,
chama de metafsica, por contraste com a fsica.
Mesmo a fsica dos esticos, a mais assimilvel metafsica, por
admitir o destino e a providncia, a alma e a razo no mundo,
uma fsica da matria: a razo s subsiste na matria. A tica, po-
rm, pice das filosofias dessa poca, permanece eminentemente
socrtica, pela intermediao de um socrtico menor. Permanece
o ideal da autrcheia, da auto-suficincia, da obteno do bem
que torna a vida bastante e imune seduo das coisas no-essen-
ciais, e do conhecimento como meio dessa obteno.
Estuda-se fsica para saber como as coisas so e assim discipli-

nar o agir em funo daquilo que, de acordo com aquela ontologia,
legitimo e necessrio buscar, repelir ou nem buscar nem repe-
lir. A lgica uma propedutica. Inclui no s aquilo que hoje se
chama lgica, mas tambm gramtica, fontica, retrica, e, isso
importantssimo, teoria do conhecimento. A idia que preciso
saber como as coisas so (fsica) para saber como agir (tica), mas
para fazer fsica preciso estar consciente de que critrios devem
pautar a investigao, de que cnones permitem incorporar certas
proposies ao corpo da doutrina ou rejeit-las.
Ora, a fsica e a tica so discursos; preciso conhecer, portanto,
os princpios que regem o discursar, o que pode incluir: a gram-
tica da lngua natural, a arte de expor um tpico a um auditrio, o
nexo de necessidade interno que liga certas proposies do ponto
de vista formal, o modo como um som se torna significante e o
modo como o significado apreende o ser das coisas.
A articulao entre lgica, fsica e tica (nessa ordem, como co-

meo, meio e fim da filosofia) ilustrada pelos esticos atravs de
trs analogias: com um ser vivo, a lgica corresponderia aos ossos
e nervos, a fsica alma, a tica carne; com o ovo: a lgica cor-
responderia casca, a fsica gema, a tica clara; com um campo
frtil, a lgica corresponderia cerca externa, a fsica ao solo ou s
rvores, a tica aos frutos. Nunca demais advertir, porm, que,
ao conceberem a filosofia pela primeira vez como sstema, como
composio (de partes), os filsofos do helenismo negaram a
possibilidade de compreenso correta de uma parte sem a com-
preenso das demais e da articulao entre todas.
lugar-comum que as filosofias do helenismo no tm metafsica

nem poltica, porque no tempo do helenismo no havia plis, isto ,
Estado, ademais a dureza dos tempos no dava azo a divagaes te-
ricas e exigia da filosofia uma soluo prtica. Isso at correto, desde
que no signifique uma desculpa para uma suposta inferioridade de
porte dessas filosofias diante da metafsica de Plato e Aristteles.
O tal individualismo do helenismo, decorrente da transfern-
cia do lugar da realizao do ser humano da cidade, como era em
Plato e Aristteles, para o indivduo, fenmeno complexo, re-

monta interiorizao da conscincia operada por Scrates e
prpria gnese da filosofia, ligada conscincia individual. A co-
munidade de amigos, que surge como ideal no vcuo da comuni-
dade de concidados, uma idia que existe desde o sofista Prdi-
co, contemporneo do auge glorioso da cidade-estado democrtica
e que dela j desconfiava como forjadora de liames convencionais
margem dos verdadeiros liames entre os homens. O cosmopo-
litismo radical, outra marca do helenismo, propugnado antes por
Digenes, o cnico, parece ser outro corolrio da posio filosfica
e no uma simples compensao.
claro que, se vale a definio de metafsica como reduo da
totalidade a um ente determinado, o animismo dos esticos e o me-
canicismo dos epicuristas so metafsicas, como o seria qualquer
doutrina dogmtica, porque fatalmente teria de estar assentada so-
bre princpios especficos determinados, que pretendem explicar
um nmero indeterminado de casos particulares, da a reduo.
claro tambm que a separao de tica e poltica no um fato ape-
nas negativo, uma figura possvel da filosofia, que traz em seu bojo
a respectiva reflexo possvel sobre o liame entre os homens.
A tal dureza daqueles tempos, porm, parece atestada no fato de
o ideal de felicidade (eudaimona) ser nomeado de modo negativo:
a-taraxa, im-perturbabilidade (da alma), como se a anulao da
perturbao devia, portanto, haver muita perturbao fosse su-
ficiente para alcanar a condio positiva da felicidade. Muitas so
as outras palavras do mesmo tipo, compostas de um alfa privativo,
dentre esticas, epicuristas e cticas: a-pona (ausncia de sofrimen-
to), a-lypa (ausncia de dor), a-diaphora (in-diferena), a-ptheia
(im-passibilidade), a-katalepsa (in-apreenso), a-phasa (a-fasia)...
4.1 Estoicismo
Zeno (333-261 a.C.), um cipriota da cidade de Ccio e de ascen-
dncia fencia, mercador que chegou a Atenas devido a um nau-
frgio, a fundou uma escola, que funcionava num templo pblico
conhecido como poikil sto, colunata colorida, donde a prpria
escola ser conhecida como Sto ou Prtico. Conta Digenes Lar-
cio que, logo aps o naufrgio, guisa de passatempo, Zeno leu,

no banco de um livreiro, os Memorveis de Xenofonte, e se encan-
tou com a figura de Scrates. Perguntou ao livreiro onde poderia
encontrar homens daquele tipo, eis que Crates de Tebas, o cnico,
discpulo de Digenes, passava, e o livreiro mandou segui-lo. As-
sim Zeno iniciou-se na filosofia atravs do cinismo e em busca
de Scrates. E mesmo quando rompeu com o cinismo, por no se
adaptar ao seu despudor, para fundar o estoicismo, levou, de um
para outro, a espinha dorsal: o que importa cuidar daquilo que
de responsabilidade prpria, e, quanto a isso, nunca se pode
alegar que no possvel cuidar, e reputar indiferena a tudo que
no dessa responsabilidade, pois nesse outro domnio o otimis-
mo mais voluntarioso no evita o menor revs.
O cinismo, por sua vez, tem esse nome porque o lugar em que
Antstenes fundou a escola ficava num promontrio que tinha a
forma e o nome de cauda de co. Co em grego se diz kon, e ky-
niks, cnico, o adjetivo canino. Essa origem fortuita, porm,
acabou, fortuitamente, por dizer algo de essencial dessa filosofia.
Os cnicos alteram a hierarquia tradicional que coloca os deuses
no topo, os homens, de permeio, e os animais, abaixo. Para eles, se
os deuses esto no topo porque que so os mais auto-suficientes,
ento os animais esto acima dos homens, porque suas necessida-
des so s as naturais, e para satisfaz-las a natureza forneceu-lhes
os meios mais simples, ao passo que os ho-
mens extrapolam de longe a natureza em suas
crenas e desejos, e mil necessidades vs sur-
gem no mundo da lei-conveno. Os cnicos
de fato viviam como ces pelas ruas de Atenas.
Digenes de Sinope, o mais clebre, discpulo
de Antstenes, morava em um barril. Eles des-
denhavam toda etiqueta, e tudo que era nmos
e no phsis no fundo reduzia-se a uma ftil
questo de etiqueta, mas essa crtica parecia
ser ainda uma forma de engajamento.
Esse engajamento o estico aceita de bom
Digenes de Snope.
grado, porque, embora reconhea a natureza Pintura de Jean-Lon
como critrio soberano, pensa que a natureza proveu os animais Grme, 1860.
de impulso e os homens de razo, aperfeioadora do impulso. Em

ltima instncia, como para os cnicos, a realizao ou no do que
importa, virtude ou vcio, era uma realizao prpria e intrans-
fervel, mas o estico admitia diferentes crculos de comunidade,
porque o prprio mundo uma grande comunidade de diferenas,
articuladas pelo sopro gneo que atravessa todo o universo. Assim
os amigos, a famlia, a cidade, a cosmpole, so outros nveis leg-
timos de realizao do prprio. Por isso o estoicismo era a filoso-
fia por excelncia do imperador romano, que no poderia ser um
ctico, nem um epicurista, que se encobre no privado. Ademais
convinha a algum que devia comandar o mundo o comedimento
estico, sua seriedade e austeridade. Tambm dos pobres o estoi-
cismo a filosofia preferencial (o cinismo j era uma filosofia de
mendigos), pois seu desprezo riqueza, fama, nobreza de nasci-
mento, e seu apreo por uma virtude, que pode ser alcanada in-
dependentemente de qualquer bem exterior, tornavam a felicidade
alcanvel por todos. Assim o estoicismo teve muitos discpulos,
e discpulos que se tornaram mestres. Destacam-se os seguintes
nomes: Zeno, Cleantes (331-232 a.C) e Crsipo (280-207 a.C), da
primeira fase; Pancio (185-109 a.C) e Rutlio, do chamado m-
dio estoicismo; Posidnio (135-51 a.C), Sneca (4-65 d.C), Epiteto
(50-130 d.C), Marco Aurlio (121-180 a.C), do perodo romano.
Antes, porm de dizer qualquer outra coisa sobre o estoicismo
em geral, cabe uma observao de cada uma das trs partes do
sistema. Eis o esquema da lgica estica, (Vida de Zeno de Ccio;
Digenes Larcio):
Lgica:
1. Retrica: cincia de falar bem sobre assuntos clara e unita-
riamente expostos. Trata da inveno de argumentos (here-
sis), da expresso em palavras (phrsis), da disposio (txis)
e da encenao (hypkrisis).
1.1 Deliberativa (symbouleutikn): nas assemblias.
1.2. Forense (dikanikn): nos tribunais. Divide o discurso em:
promio, narrao dos fatos, refutao da parte contrria,
eplogo.
1.3. Encomistica (enkomiastikn): nos palcios.
2. Dialtica: primeira definio: cincia de discutir correta-

mente sobre assuntos mediante perguntas e respostas / se-
gunda definio: cincia do que verdadeiro e do que falso
(e do que no nem um nem outro).
2.1. Sobre as coisas significadas:
2.1.a. Sobre: as apresentaes (phantasai) e as palavras que
a partir destas possvel dizer (lekt): juzos (aximata),
termos absolutos (autotle), predicados (kategormata)
(retos ou inversos), gneros (gne) e espcies (ede).
2.1.b. Sobre as proposies: (lgoi), os modos (trpoi), os
silogismos (sillogsmoi) e os sofismas e paralogismos
(par tn phonn prgmata ka t sophsmata).
2.2. Sobre: a voz (phon) como corpo (sma) e agente (poio-
n), a voz em letras (gramtica) e as partes do discurso.
V-se que o lgos da lgica dos esticos tem um significado abran-
gente. a linguagem, desde a sua dimenso puramente material, a
voz como corpo (fontica: 2.2), at sua dimenso transcendental,
como lugar de apresentao das coisas (teoria do conhecimento/on-
tologia: 2.1.a), passando pela gramtica (2.2), pela lgica em sentido
estrito (2.1.b) e pela oratria (1). O peculiar e original do estoicismo
a colocao de uma instncia intermediria entre a palavra como
voz, como som, e a coisa pura e simples. Pierre Aubenque (As fi-
losofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo In: A filosofia
pag.) qualifica e exemplifica assim essa contribuio:
Essa originalidade se encontra inicialmente na lgica estica. Se Aristteles
passa com justia por fundador da lgica, aos esticos que devemos o
uso do substantivo lgica para designar a cincia do verdadeiro e do falso.
O fato de que a lgica seja para os esticos uma cincia ele prprio uma
inovao importante. Pois ela no o era para Aristteles, que no a men-
cionava em sua classificao das cincias, tanto parece que ele se tenha
persuadido de que a Lgica no uma cincia entre as outras, mas antes
a forma ou o instrumento do saber em geral. Se os esticos fazem da
lgica, pela primeira vez, uma cincia, que eles lhe atribuem um objeto
perfeitamente definido, que o significado ou exprimvel. No se pode
apreender a especificidade desse objeto, que no evidentemente uma
natureza ao mesmo ttulo que uma pedra e uma rvore, a no ser que se
se refira linguagem (nesse sentido, os esticos so os primeiros a levar a
srio a etimologia da palavra lgica, que designa uma cincia ou uma arte
da linguagem) e se se fez o esforo de reconhecer que a linguagem no se
refere diretamente s coisas que significa. Para estabelecer esse ponto, os
esticos se apoiavam sobre uma experincia que traduz de seu lado uma
familiaridade nova com um mundo que no se reduz ao mundo grego.
Suponhamos, diziam, que um grego converse com um brbaro ignorando
o grego e que o primeiro pronuncia, por exemplo, a palavra kon (co). O
primeiro emite um som, que o segundo entende perfeitamente. De outro
lado, um e outro conhecem a coisa (aqui o animal) que o primeiro quer
designar. E, contudo, eles no se entendem. preciso, portanto, que entre
o som e a coisa se intercale um terceiro domnio, que de alguma maneira
o lugar da incompreenso e, no caso favorvel, da compreenso: o que
os esticos chamam o significado. No fenmeno da linguagem enunciada
e compreendida, cumpre, pois, distinguir o som (ou significante), o signi-
ficado e a coisa. Devemos agradecer aos esticos por terem sido os pri-
meiros a descobrir (ser preciso esperar Frege, no fim do sculo XIX, para
refazer essa descoberta) que a linguagem no visa s coisas diretamente,
mas atravs de um contedo de significao (o sentido de Frege, o signi-
ficado dos esticos), que a maneira convencional e eventualmente equ-
voca pela qual uma coisa ou um estado de coisas so designados.
As demais partes da lgica estica coligem um saber tradicional

e mostram a diligncia requerida a um membro da escola, expan-
dida do mbito em que os cnicos a fixaram para todos os mbitos
do conhecimento, inclusive o discurso em todos os seus aspec-
tos. Para a tematizao, porm, do nexo da lgica com as demais
partes da filosofia, convm observar a parte da lgica estica que
na verdade trata de assuntos que hoje seriam ditos de teoria de
conhecimento, aquela parte que corresponderia cannica de
Epicuro (Epicuro no tem lgica, s essa teoria do conhecimento
chamada cannica por tratar dos cnones e dos critrios).
O critrio, como se tornou comum falar no helenismo, para os
esticos, em ltima instncia, chama-se phantasa. No se traduz
essa palavra por fantasia, porque, em portugus, isso remeteria
para uma representao que a mente tem, mas que no correspon-
de aos fatos, enquanto que, em sentido antigo, ela remete princi-
palmente para aquela apario, aquela apresentao, que, embora
ocorra sem dvida no plano da asthesis e da nesis (sensao e
inteleco), provm do ente, isto , corresponde aos fatos.
Phantasa vem do verbo phano, mostrar, apresentar, fazer apa-

recer, donde o particpio mdio phainmenon, fenmeno, o que
se mostra, se apresenta, aparece. Phantasa o substantivo abstra-
to dessa famlia, com um sufixo que corresponderia em portugus
a dade, mento, o, da a traduo por apresentao. Uma
viso uma apresentao, mas tambm um cheiro e um som, mas
tambm a inteleco de um conceito, de uma verdade matem-
tica, de um princpio ontolgico necessrio. A phantasa pode
ser aisthetik, esttica, sensvel, ou di ts dianoas, atravs do
pensamento, pela qual se apresentam os incorpreos (t as-
mata) e as coisas que so pela linguagem (t t lgo). possvel
at disciplinar a apresentao, atravs do aprendizado de uma arte
(tchne). Certamente um fenmeno no se apresenta da mesma
maneira para um perito e para um leigo, da se falar em apresen-
taes tcnicas e no-tcnicas.
Os esticos sabiam, porm, que nem toda apresentao poderia

ser considerada critrio, sob pena de ver reeditado o fenomenis-
mo dos pr-socrticos, que os sofistas radicalizaram at a consta-
tao de que tudo verdade, e que Plato e Aristteles criticaram
exausto. O que se apresenta no sonho, na iluso de tica, no mero
engano, no desvario, no se apresenta de modo igualmente preg-
nante? Sim, se phantasa, como definem os esticos, uma tposis
en t psych, impresso na alma, como o anel na cera. Mas as-
sim como a marca do anel na cera pode ser mais ou menos forte,
mais ou menos ntida, mais ou menos duradoura, assim tambm as
apresentaes. Por isso, doutrina da apresentao se junta a dou-
trina do assentimento (synkatthesis) e da apreenso (katlepsis).
preciso cautela antes de assentir numa apresentao, pois umas
so kataleptika, catalpticas, apreensivas, outras so akatleptoi,
acatalpticas, inapreensivas. As primeiras so geradas a partir
do existente e de acordo com o existente, gravadas e impressas na
alma. As segundas, o contrrio, ou no provm do existente, ou, se
provm, no so conforme o existente. So meros phantsmata, pa-
lavra que tambm vem de phano, mas que retm pejorativamente
o aspecto de apario sem seu respectivo enraizamento no existen-
te. Trata-se de mera dkesis dianoas, aparncia do pensamento.
Um adversrio do estoicismo poderia, sem dvida, acusar essa

definio de circular: o critrio para dizer o que existe e como exis-
te a apresentao apreensiva, e uma apresentao apreensiva
aquela a partir do que existe e do modo como existe, ou seja, o
critrio para dizer o que existe e como existe ser a partir do que
existe e do modo como existe. Mas no se trata de nenhuma negli-
gncia dos esticos. prprio de tudo que princpio no poder
ser fundamentado seno circularmente, pois, se pudesse, deixaria
de ser o princpio em favor daquilo que lhe serviu de fundamento.
A denncia dessa circularidade, alis, uma das principais armas
dos cticos contra os dogmticos, pela qual deixam seus sistemas
soltos no ar. Os cticos podem at ter sempre razo nesse pon-
to, mas se desde ento todos os filsofos se rendessem a esse for-
malismo, em detrimento de intuies indemonstrveis capazes de
discernir o fato da quimera, a cincia no teria colecionado tantas
explicaes que, mesmo no ousando se dizer espelhamento fiel
das coisas, no parecem meramente arbitrrias.
A phantasa a abertura primria, mas seu real critrio a ka-

tlepsis. Seu grau mximo a cincia, definida como katlepsis
asphals, apreenso infalvel. Segundo analogia proposta pelo
prprio Zeno, o conhecimento como uma mo que se fecha: a
mo aberta a apresentao, a mo que se fecha o assentimen-
to, a mo fechada a apreenso, a mo fortemente cerrada a ci-
ncia. Aqueles, por sua vez, que tm cincia se distinguem dos
indisciplinados na recepo das apresentaes (hoi agymnns-
toi chontes ts phantasas), estes caem na desordem (akosma)
e na iluso (eikaites). V-se, assim, como distines que depois
aparecero em tica dependem das distines dessa teoria do co-
nhecimento, parte da lgica. Os esticos permanecem socrticos
nesse ponto: o mal ignorncia, aquele que assente na ginstica
do conhecimento, ao final, preferir espontaneamente o bem.
A partir do critrio fornecido pela lgica, os esticos fazem, en-

to, suas afirmaes em fsica. Para eles so fatos que se apresen-
tam: h dois princpios do todo, a matria (hle) e a razo na mat-
ria (lgos en t hle), este o agente (t poion), aquele o paciente
(t pschon). A razo na matria chamada tambm de, simples-
mente, deus (thes), porque de sua atuao como agente sobre o

princpio passivo que nascero todas as coisas. A matria, por sua
vez, tambm dita substncia sem qualidade (poios ousa), por
isso pode receber todas as qualidades. Esse dualismo j bem co-
nhecido desde os primeiros filsofos: o par e o mpar dos pitagri-
cos, a forma que o demiurgo platnico toma do modelo e imprime
no substrato amorfo, a causa formal e a causa material de Arist-
teles. Em todo caso, h tambm um monismo, porque, embora a
razo seja separvel da matria conceitualmente, seno s haveria
um princpio, no o in re, na coisa, na realidade. Uma expresso
dupla talvez seja capaz de captar essa ambivalncia, como o caso
da tipicamente estica, e apropriada depois pelo cristianismo, ra-
zo seminal, lgos spermatiks, usada na caracterizao de deus:
(...) estando em si verte toda substncia atravs do ar e da gua,
sendo a razo seminal do mundo (como o germe est contido na
semente).
(Digenes Lartios, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres.
Traduo: Mario da Gama Kury. Braslia: UNB.)
Ou seja, o que caracteriza a semente enquanto tal o fato de conter

o germe, a razo; a razo que faz da semente semente; e, no entan-
to, a semente o smen em toda sua materialidade; a razo no tem
outro lugar ontolgico seno esse. Ambos so uma coisa s que se
realiza como articulao de dois princpios, ambos so um s jogo de
ao e paixo. Nesse ponto, se aproximam do hylozoismo dos jnios,
que so monistas, mas conseguem derivar do uno a multiplicidade,
pois concebem a matria como viva e trazendo em si o princpio de
sua conformao. Se aproximam mais precisamente de Herclito, pois
chamam a natureza de fogo artista (pr technikn), de sopro gneo
e artista (pnema pyroeids ka technoeids). Por outro lado, o fato de
os esticos chamarem o princpio ativo de deus, e no simplesmente
dizerem que a matria divina, os aproxima de Plato. No toa que
eles tambm usam a palavra demiurgo para falar de deus,
(...) sendo eterno, atravs de toda a matria, produz (demiour-
ge) cada uma das coisas (...) arteso (demiourgs) da ordem do
mundo (...) arteso (demiourgs) de todas as coisas.
(Digenes Lartios, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres.
Traduo: Mario da Gama Kury. Braslia: UNB.)
alm de cham-lo de nos, intelecto, inteligncia, de pronoetiks,

providente do mundo e das coisas do mundo. Mas tambm em
alguns momentos o estoicismo parece um pantesmo, quando faz
equivalerem-se deus (thes), mundo (ksmos) e uno (hn). Sua de-
finio como qualidade idntica de toda substncia diz que, se a
matria a substncia destituda de qualquer qualidade, deus a
qualidade de toda substncia, que d identidade a todas as coisas di-
ferentes: no gato o ser gato, no homem o ser homem, com o que
gato e homem se distinguem e ao mesmo tempo se identificam.
Disso tudo resulta que o mundo gerado e corruptvel a partir
daqueles princpios no gerados nem corruptveis; animado, in-
teligente, conduzido pela providncia; uno e se mantm coeso
precisamente pela onipresena da razo em toda matria; vivo, res-
pira todo junto, pulsa todo junto; por se manter coeso, concentra-
se como uma esfera no centro do universo e , portanto, limitado e
pleno, cercado pelo vazio ilimitado que ficou de fora.
A fsica estica uma fsica do contnuo e se ope em bloco
fsica atomista, que pensa o todo como combinao de partculas
descontnuas. A importncia dos conceitos de symptheia, smp-
noia e syntona (em portugus grego: simpatia, simpnia e sin-
tonia; em portugus latino: compaixo, conspirao e conso-
nncia) mostra que um fato fsico, para os esticos, nunca pode
ser recortado de seu conjunto e contexto, que em ltima instncia
a totalidade do mundo segundo providncia e destino.
Os esticos assimilam os dois
conceitos, pois se o lgos na O nexo da fsica com a tica se d de modo simples e natural: a
matria o responsvel pela natureza, o fogo artfice, que regula at o inanimado, fez cada ser
ordenao do mundo e toda
inteligncia previdente, vivo caro a si mesmo, centrado no limite do que lhe prprio. Ela
ento o mundo segundo no o faria se tivesse de faz-lo estranho a si mesmo. Destarte, ele
providncia, mas como o
lgos no controla a matria
repele o prejudicial (t blptonta) e acolhe as coisas prprias (t oi-
de fora, mas forma com ela kea). A principal distino dessa teoria a entre prprio (oikeon)
um nico mundo sem juzes
e alheio (alltrion). E o primeiro bem prprio para todo vivente,
externos, ento a efetividade
do mundo soberana e o diz Crsipo, a sua constituio (he hauto sstasis) e a conscincia
mundo segundo destino, dessa constituio (he ts systseos synedesis). Por isso, o primeiro
cuja inexorabilidade deve ser
acolhida, mesmo quando a impulso (prte horm) do ser vivo no na direo do prazer, mas
ordem parecer desordem, e a do conservar-se a si prprio (t teren heaut). O prazer uma ins-
providncia, acaso.
tncia derivada. Surge quando a natureza por si mesma fornece to-
das as coisas buscadas para a harmonia de um ser, como uma planta
que enfim floresce ou um animal em plena fase juvenil.
No caso particular dos homens, a natureza os fez nascer como

animais racionais (t logik za). Se as plantas tm l sua eco-
nomia sem sensao e sem impulso e os animais em geral so
deles dotados, pelo quais buscam as coisas prprias, os homens
nasceram com a razo, que uma artista do impulso (techntes
ts horms), que sobre ele labora em vista de uma existncia mais
perfeita. Desse modo os esticos estabelecem uma continuidade
entre o mundo natural e o artificial. natural que os homens se
empenhem na produo e aperfeioamento de sua vida cultural
contra os cnicos bem como na faina do conhecimento, do qual
resultam hbitos condizentes. Por isso, a vida segundo a natureza
(kat tn phsin) equivale vida segundo a razo (kat tn lgon)
e vida segundo a virtude (kat tn aretn). A razo que est em
todas as coisas, por estar na matria, e que se manifesta na pedra
por simples coeso, no homem, se manifesta como a razo que lhe
prpria. Desse modo o homem se diferencia ao mesmo tempo
em que se irmana a todas as coisas. Outrossim, o enraizamento da
razo humana na razo universal garante a legitimidade dos crit-
rios e o xito do conhecimento. Alm de ser indiferente interpretar
a razo da frmula vida segundo a razo como razo humana ou
como razo universal.
A virtude (aret), palavra-chave da tica estica, , assim, de-
finida como dithesis homologoumne, uma disposio em que o
lgos prprio se torna o mesmo (homo-) que o -lgos universal, a
qual escolhida por si mesma e no por medo, por esperana ou
por qualquer coisa exterior. Aquele que sofre para agir de modo
semelhante ao homem virtuoso, aquele para quem o dever vem
de fora como um peso, sempre a ameaar a transgresso com cas-
tigos aqum- e alm-tmulo e a premiar a observncia na mes-
ma medida, est to longe o sbio estico quanto o mais errante
dos viciosos. A virtude do homem feliz (eudamonos) consiste na
consonncia (symphona) do damon de cada qual com a vontade
(bolesis) do condutor de todas as coisas. Essa consonncia se ma-
nifesta como o bom curso da vida.
O vcio (kaka), para os esticos, s se justifica, ento, moda
socrtica, como engano e ignorncia, devido verossimilhana do
que vem de fora e a influncia das companhias. A cada virtude
definida como conhecimento (epistme), por exemplo, a prudn-

cia (phrnesis) como conhecimento das coisas boas, das ms e das
neutras, a coragem (andrea) como conhecimento das coisas que
se deve escolher, das que se deve evitar e das neutras, corresponde
um vcio como a respectiva ignorncia (gnoia), como a impru-
dncia (aphrosne) e a covardia (deila).
V-se tambm que, por trs da tentativa de distinguir as formas
da virtude, permanece a posio socrtica em favor da unidade
da virtude, afinal, conhecer as coisas boas, as ms e as neutras
conhecer a virtude, o vcio e o que no nem um nem outro, e
conhecer o que se deve escolher, o que evitar e o indiferente tam-
bm . Cada forma da virtude uma faceta da mesma virtude, a
qual s se torna plena com a plenitude de todas as formas. lista
tradicional de quatro virtudes primrias (os esticos no incluem
a eusbeia, a piedade), composta, alm da prudncia e da cora-
gem, pela temperana (sophrosne) e pela justia (dikaiosne), os
esticos acrescentam as virtudes especiais: a continncia (enkr-
teia) e a perseverana (kartera) de Scrates e dos cnicos, graas
s quais se mantm inabalavelmente conformes reta razo, no
se apegam aos prazeres e suportam sem dificuldades quaisquer re-
veses do destino; a magnanimidade (megalopsycha, grandeza de
alma), marca da superioridade estica, que coloca a alma acima
da pequenez dos acontecimentos, sejam srios ou desprezveis; a
perspiccia (anchnoia), que permite descobrir o dever em cada
situao particular; e o bom-senso (euboula), cincia do examinar
quais coisas realizar, e de que modo, a fim de realiz-las conve-
nientemente. A estas virtudes especiais, ento, seguem-se os res-
pectivos vcios marcados por ignorncia: incontinncia (akrasa),
estupidez (bradynoa), insensatez (kakoboula) etc.
Eis, portanto, aquilo com que cabe preocupar-se. S a virtude e
o vcio esto na alada da vontade de cada um. O que vem de fora
cai necessariamente no escaninho das coisas indiferentes. Nessa
hora que se constata a radicalidade dessa filosofia, pois revelam-
se indiferentes: a vida, a sade, o prazer, a beleza, a fora, a rique-
za, a boa reputao e a nobreza de nascimento, bem como seus
contrrios, a morte, a doena, o sofrimento, a feira, a debilidade,
a pobreza, a mediocridade e o nascimento humilde. A posse ou a
privao dessas coisas ningum pode controlar. Atrelar a felicida-

de a qualquer uma delas uma estupidez, apostar na infelicida-
de. Tampouco o prazer um bem. A prova que h prazeres bons
e prazeres maus; se ele fosse essencialmente uma coisa ou outra, o
seria sempre. Tambm a sade, a riqueza, a fora, a beleza, na pos-
se dos maus, os tornam piores. E a dor muitas vezes acompanha
realizaes virtuosas, que continuam dignas de realizao apesar
disso. Finalmente, no raro os pobres so mais felizes que os ricos,
e os feios, mais que os belos, e assim por diante. A felicidade uma
questo de sabedoria.
Os esticos no so, entretanto, formalistas rgidos, como mui-
tas vezes pensam seus crticos. Reconhecem que algumas coisas
essencialmente indiferentes so eventualmente um valor (axa), e
merecem ser escolhidas ao invs de rejeitadas, desde que sejam
um complemento vida conforme a razo (smblexis prs tn
homologoumnon bon). Tm valor psquico, por exemplo, a habi-
lidade, a capacidade de progredir; tm valor somtico a sade, a
fora; tm valor exterior a fama, a nobreza de nascimento; e todas
merecem ser escolhidas naqueles termos. No se trata, portanto,
de excluso, mas de hierarquia de dependncia, que, no limite
(mximo de virtude com mnimo de valor), torna-se a caricatura
do estico, o cnico, que eles aceitam de bom grado.
Tambm o ideal de impassibilidade (aptheia), apatia, nada
tem a ver com uma frieza inumana que no se comove ou com
a estultcia dos temerrios. Trata-se de um ser imune s paixes,
definida, tecnicamente, paixo como um o movimento irracional
da alma contrrio natureza (he logos ka par phsin psychs
knesis). Os esticos reconhecem a existncia de uma euptheia,
de uma boa paixo, uma boa disposio de esprito, como o caso
do jbilo e da alegria (char/euprosne) que acompanham natural-
mente a vida sbia, senhora de si, como a cautela (eulbeia), como
a vontade (bolesis).
A paixo, ao contrrio, toma a alma de fora e no encontra ne-
nhum senhor que lhe oponha resistncia. Tomada pela paixo, a
alma passa a discernir as coisas pela perspectiva da dor (lpe), de-
finida como contrao irracional (systol logos); ou do medo
(phbos), expectativa de um mal (prosdoka kako); ou da

concupiscncia (epithyma), apetite irracional (rexis logos); ou
o prazer (hedon), exaltao irracional diante do que aparenta ser
digno de ser escolhido (logos parsis eph hairet dokonti hypr-
chein). Ademais, vrias so as formas de cada uma dessas paixes.
Da dor: compaixo, inveja, cime, rivalidade, aflio, melancolia,
inquietao, angstia, desvario. Do medo: terror, excitao, ver-
gonha, consternao, pnico, agitao. Da concupiscncia: neces-
sidade, dio, ambio, ira, amor, clera, ressentimento, ardor. Do
prazer: encantamento, gozo malvolo, deleite, efuso.
4.2 Epicurismo
Ao lado da Academia, do Liceu e do Prtico, perfila-se o Jardim,
fundado por Epicuro (341-270 a.C), como escola proeminente que
atravessa o perodo helenstico. Como Zeno, Epicuro no era ate-
niense e l cedo veio estabelecer-se por lances de fortuna. A chave
do epicurismo a associao do hedonismo cirenaico, em tica, e
Diz-se da escola filosfica de do atomismo democritiano, em fsica, ambos com as devidas modi-
Aristipo; natural ou habitante
da Cirenaica, antiga cidade
ficaes. O nexo, porm, entre o materialismo do tipo mecanicista
situada na Costa Norte em fsica e o hedonismo em tica vai por si, por isso o epicurismo
da frica, entre o Egito e parece realizar uma figura universal e necessria da filosofia, o que
a Numdia. Atualmente,
corresponde parte talvez explique sua existncia em todas as pocas, pois em todas as
oriental da Lbia. Para pocas nascem homens materialistas hedonistas. A chancela desse
pesquisa mais
detalhada acesse: casamento, por sua vez, dada pelos critrios alinhavados na ca-
http://pt.wikipedia.org/wiki/ nnica (o epicurismo no tem lgica). Digenes Larcio explica
Cirenaica
simplesmente assim a dispensa, por parte de Epicuro, de todas as
partes da lgica que no a teoria do conhecimento, a qual, ento,
no precisa mais se chamar lgica (Vidas e doutrinas dos filsofos
ilustres , X, 31, traduo: Mario da Gama Kury, 1988):
Os epicuristas rejeitam a dialtica como suprflua, porque os fsicos de-
vem limitar-se a usar os termos naturais para significar as coisas.
E o prprio Epicuro, na Carta a Herdoto, apresenta formula-

es do tipo:
[Basta] compreender as coisas segundo as expresses que as manifes-
tam (choren kat tos tn pragmton phthngous).
[ preciso apreender] as coisas supostas pelas expresses (t hypote-

tagmna tos phthongos).
[ necessrio] ver a primeira imagem mental correspondente a cada

expresso (t prton ennema kath hkaston phthngon blpesthai).
A cannica, porm, est longe de ser suprflua. De kann, r-

gua, a cincia acerca do critrio e do princpio (per kriterou
ka archs). aqui que Epicuro pode supor alguma coisa sem de-
monstrao. Tudo mais em sua doutrina dever, a partir da, ser
bem demonstrado. E o que Epicuro faz. Cada um dos seus quatro
cnones serve de fundamento para um ponto essencial de sua f-
sica ou de sua tica, e um ctico sempre poder alegar que foi por
causa da necessidade de justificar o dogma fsico ou tico que Epi-
curo fabricou sobre medida seus cnones. Mas, como se sabe, todo
dogmatismo enreda-se em algum tipo de circularidade, e, se isso
o que os cticos acusam de vcio, o que o hermeneuta ter de,
sobretudo, aceitar, para compreender a imparidade dessa posio,
que restar tambm, de alguma maneira, sempre irrefutvel.
Os cnones, ento, so quatro. O critrio, no entanto, que cada
um dos cnones cumpre sua maneira pode ser dito numa pala-
vra: enrgeia, evidncia, ou melhor, clareza, pois no se confun-
de com a evidncia de uma idia para a mente, mas de carter
eminentemente sensvel, e antes qualidade da coisa vista do que
faculdade do vidente. Era de se esperar que o mecanicismo em
fsica e o hedonismo em tica tendesse ao empirismo, o mais dis-
tante possvel da metafsica, em teoria do conhecimento. O que
no significa que o empirismo no acabe, de bom ou mau grado,
se constituindo numa metafsica. De resto, coisas como evidn-
cia, clareza so sempre fortes candidatas condio de critrio
e princpio, j que o princpio tem de ser suficientemente bvio,
claro, evidente, acrescente-se, inconteste, para ser postulado sem
necessidade de demonstrao. Quanto a isso, os cticos parecem
dessa vez ter razo, pois, independentemente do que argumentem
eles prprios, o simples fato de os dogmticos partirem de princ-
pios distintos, cada qual reivindicando clareza e evidncia para o
seu, o que implica no ter se rendido ao princpio do outro, j insi-
nua quanta obscuridade deve haver sob essa clareza e evidncia.
O primeiro cnone a asthesis, a sensao. Embora a asthesis

Por si mesma a sensao seja tematizada na cannica como um ndice, diga-se, do sujeito,
logos, irracional, e
incapaz de memria. Nela pelo qual conhece o objeto, ela, na condio de objeto tem uma
se d a apresentao explicao fsica. As coisas so compostas de tomos que vibram
(phantasa) em estado bruto.
interessante como o conjunto e emitem edola (imagens) corpreos semelhantes s coisas, os
da doutrina epicurista j est quais atingem os poros dos sentidos, e, do toque dos tomos dos
presente nesse pressuposto.
dolos com os tomos da alma, resulta a sensao. A matria do
mecanicismo no como a animista dos esticos, no traz em si
nenhuma razo. Da serem todos os sentidos redutveis a uma esp-
cie de tato cego (no-providente), que sempre necessariamente
assim como no imediato de sua realizao fsica. Disso decorre a
mxima com sabor sofstico: a sensao sempre verdadeira.
Mesmo as aparies (phantsmata) dos loucos e dos que sonham
so verdadeiras, pois movem [a mente] e s o no-ente no move.
(Carta a Herdoto)
Isso quer dizer que h sempre uma relao fsica real que causa
o fenmeno tal como aparece. muito normal que os tomos do
olho do daltnico, sendo como so, vejam as cores como vem.
normal que a coluna redonda, vista de longe, aparea como qua-
drada. Estranho seria que os fenmenos no mudassem com as
mudanas daquilo que a sua causa.
O segundo cnone a prlepsis (de pro-lambno, tomar previa-
mente), tomada prvia, ou, como se costuma traduzir, anteci-
pao. Eis o lugar do conceito (nnoia) em Epicuro. A mem-
ria do que constantemente aparece de fora (mnme to pollkis
xothen phanntos) vai paulatinamente inscrevendo um tipo
(tpos) na alma, pelo que a antecipao uma katholik nesis,
inteligncia do universal, fator de orth dxa, reta opinio. o
que permite que uma noo universal seja antecipada em relao
coisa singular, como na pergunta: aquilo ali adiante uma rvore? .
Trata-se, portanto de um cnone que depende de confirmao (epi-
martresis) ou infirmao (antimartresis), dadas por uma aborda-
gem cautelosa, de perto ou que busca a melhor posio possvel em
cada caso, em que a sensao atua em sua primazia, secundada pelas
conjecturas que os outros cnones desenvolvem a partir da.
O terceiro cnone o pthos, o padecimento, a paixo, a afec-

o, e diz respeito ao fundamento da tica. Pthos diz do sofri-
mento de um paciente a ao de um agente. E os pthe so dois:
prazer (hedon) e dor (algedna). O prazer a afeco do que
prprio (oikeon) e a dor do que alheio (alltrion), mesmas pa-
lavras que os esticos usavam para a virtude e o vcio. A cannica
prescreve que na diferena entre as afeces de prazer e as de dor
que se deve buscar o critrio para distinguir o prprio do alheio, e,
por isso, a tica epicurista como , liga bem e prazer, mal e dor.
O quarto cnone chama-se phantastik epibol ts dianoas, ao
p da letra o fantstico (capaz de phantasa, apresentao) sal-
to do pensamento, e o cnone necessrio para justificar que
o corao da fsica epicurista (que o todo seja redutvel aos to-
mos e ao vazio) no seja um postulado arbitrrio. que a hiptese
atomista parece adequada para explicar isso que percebido pela
sensao, mas, a rigor, nem os tomos nem o vazio so visveis ou
sensveis de qualquer maneira. No podem, ento, chegar ao con-
ceito pela via indutiva. preciso que o pensamento tenha alguma
espontaneidade e, ainda que a partir da experincia, por si mesmo
se projete, e nessa projeo os traga apresentao.
A experincia, a partir da qual o pensamento levado ao sal-

to, a seguinte: o nascimento e a morte, pelos quais as coisas se
transformam umas nas outras, nunca so passagens repentinas e
aleatrias, mas as coisas nascem de suas sementes, no qualquer
coisa que vem de qualquer coisa, e, quando morrem, no desapa-
recem de uma feita no nada, seno que se decompem lentamen-
te. Se as coisas se decompem, e as partes menores nas quais se
decompuseram tambm se decompem, ento deve haver partes
mnimas, que j no se podem partir, sob pena de a contextura do
real, no limite, se esfarelar em nada. Se morrer decompor-se, o
indecomponvel no morre, s o composto morre. Inversamente,
se nascer compor-se, o simples no nasce, porque no resulta de
uma composio. Eis como representada a dimenso que est
fora de gerao e corrupo, que permanece sempre o que , imu-
tvel, e que funda a dimenso do devir, em constante mudana.
Aqui se ouve o eco do princpio basilar de toda filosofia grega

pag, notadamente da pr-socrtica: do nada, nada se gera (ex
oudens ggnetai oudn). A concluso de Epicuro : o todo sem-
pre foi assim como agora e sempre ser assim (t pn ae toio-
ton n hoon nn esti, ka ae toioton stai). Para uma fsica como
a sua, sendo os constituintes da realidade destitudos de qualquer
teleologia, o tempo no um ndice primrio. O espao sim, pois
o que importa a posio dos tomos no vazio, para saber quais
mundos se formam ou no se formam. Em qualquer momento da
histria do universo, do ponto de vista do todo, o que h sempre
o mesmo: tomos no vazio. Afinal de contas, alm do todo nada
h que pudesse penetrar nele e produzir a mudana (metabol),
por isso os tomos, sendo tudo que h fora o vazio, so imutveis.
E os tomos e o vazio so eternos (adia t toma ka t kenn).
Toda mudana redutvel a um movimento local.
Na verdade, tomos, isto , indivisveis, s um adjetivo, tal-
vez o primeiro, do substantivo que diz aquilo que realmente h:
corpos (smata). A tese fundamental das filosofias de Demcri-
to e Epicuro na verdade : t pn esti smata ka knon, o todo
: corpos e vazio. no estatuto ontolgico de corpo que est o
trao fundamental de um materialismo como esse. Corpo signi-
fica antes de mais nada aquilo que espacial, tem trs dimenses
(steren), que compacto (plres), isto , em si mesmo, pleno, sem
conter vazio (amtochon keno), o qual lhe fica sempre por fora.
tambm aquilo que por si, sem a cooperao de uma alma, inca-
paz de mover-se, mas recebe de fora todo impulso de movimento.
Ao contrrio do animismo, que v a matria imbuda de alma,
logo vida (e inteligncia e razo), a qual pode dirigir a matria para
um fim determinado, o mecanicismo v a alma como constituda
de corpsculos por si mesmos sem vida, sem alma, sem intelign-
cia e sem razo. Uma composio desses corpsculos pode at for-
mar um ser animado, porque a alma tambm corprea, mas no
fundo, segundo sua explicao ltima, ele como uma mquina
(mechan), cujas engrenagens movem-se umas s outras sem vi-
sar a nada. At esse ponto Epicuro segue Demcrito. Tudo isso
muito importante para a sua tica, pois dessa falta de teleologia
na natureza que ele deriva a imunidade diante das opinies vs

que vem castigos e recompensas por toda parte e, assim, enchem
a vida de temor.
Mas o tomo de Epicuro precisa ser diferente do tomo de De-
mcrito para que, em tica, possa falar de liberdade. Afinal de con-
tas, o mecanicismo rigoroso desemboca num determinismo abso-
luto, pois no h nenhuma espontaneidade que possa romper com
as cadeias de causalidade. O tomo de Demcrito tinha quatro
propriedades fundamentais (que eram, portanto, as propriedades
fundamentais de tudo, j que por suas variaes que variavam as
propriedades dos compostos): tamanho (mgethos), figura (sch-
ma), posio (thsis) e ordem (txis), sendo que s as duas pri-
meiras diziam respeito a cada tomo individualmente, visto que as
outras se referem posio do tomo no composto, mesmo assim
ambas eram determinaes puramente geomtricas, exteriores,
isto , que importavam para o movimento e para o encaixe apenas
passivamente. Pois Epicuro acrescenta s duas qualidades intrn-
secas uma terceira, o peso (bros), que finalmente confere ao to-
mo interioridade, confere-lhe a capacidade de, mesmo sem alma,
mover-se por si, j que, independentemente de qualquer fora agi-
tar no princpio dos tempos o cadinho dos tomos, eles, desde o
incio, caem em funo de serem pesados.
O peso, entretanto, ainda no suficiente para escapar do deter-
minismo que seria uma chuva de tomos, cada qual caindo em linha
reta paralelamente aos outros, isoladamente, sem formar mundo,
por toda a eternidade. Para que os tomos se choquem alguma vez
e comecem a sinuca csmica, Epicuro postula um pequeno desvio
da trajetria em linha reta, a parnklisis, ou, na traduo latina de
Lucrcio (98-55 a.C.), principal epicurista do perodo romano, o
clinamen. Se esse desvio no pode ser reduzido a nenhuma causa
anterior, eis o lugar da espontaneidade na fsica de Epicuro. Assim,
enquanto o peso o fator de necessidade, e o choque, o de acaso,
o clinamen fator de liberdade. Liberdade mecnica, como j
se disse num oximoro, mas liberdade. Os tomos movimentam-
se continuamente (kinontai synechs hoi tomoi) por esses trs
fatores, por isso na Carta a Meneceu, que trata da tica, na parte
relativa ao destino, diz ser opinio v a que cr que o destino
senhor (desptes) de todas as coisas, pois algumas coisas aconte-

cem por necessidade (annke), outras por acaso (tche), outras por
nossa causa (parhems), que so livremente escolhidas e acompa-
nhadas de censura e louvor. E o bem e o mal no so proporcio-
nados ao homem por acaso.
O melhor exemplo do liame entre a fsica e a tica em Epicu-
ro, pressuposto desde o incio, o discurso sobre os meteoros (as
coisas acima do ar, met ara, metora). Como o que est acima
do ar apreendido pela viso, mas no pode ser examinado de
mais perto, no nem como os prdela, as coisas manifestas na
experincia ordinria, nem como os dela, os no-manifestos, que
so os tomos e o vazio, que no so sensveis, mas apreensveis
pelo critrio prprio. A respeito dos metora se fala por analogia
com os fenmenos prximos, e se acata todas as possibilidades de
explicao que no sejam infirmadas, ainda que no tenham sido
confirmadas: o mtodo das explicaes mltiplas (ho pleona-
chs trpos). Na Carta a Pitocls, Epicuro diz com todas as letras
qual o objetivo da meteorologia: livrar-se de opinies vs (kena
dxai), como considerar os fenmenos meteorolgicos manifesta-
es das vontades, iras, castigos e recompensas dos deuses. Esse
objetivo no de ordem meteorolgica, mas tica.
A ataraxa, imperturbabilidade da alma, ideal de toda poca
helenstica, Epicuro pensa alcanar pela desmistificao da natu-
reza, caracterstica de todo materialismo mecanicista. De fato, em
nome da physiologa, ele rejeita explicitamente o mthos. Na Carta
a Meneceu, sobre tica, ele acrescenta que pior que os deuses da
mitologia estes pelo menos se dobram a rogo o destino ine-
xorvel, postulado por alguns filsofos. A fsica epicurista ensina
que, sem dvida, em boa parte, os acontecimentos esto agrilho-
ados no determinismo de suas causas mecnicas, mas como at
o tomo desvia espontaneamente, tambm esse composto de to-
mos que o homem responsabiliza-se por uma parte da vida que
deixada sua liberdade. Importa pensar que as causas mecnicas
no querem nada quando determinam de modo inelutvel a parte
que lhes cabe, no intentam nada, nem punir, nem recompensar,
e isso j reduzir bastante o universo das coisas que podem trazer
perturbao.
A filosofia de Epicuro , portanto, um desses momentos da

histria do Ocidente em que as luzes da cincia prometem curar
o obscurantismo da superstio. No toa que ela tenha sido
compreendida desde o incio como phrmakon, remdio. bem
conhecido o fato de um convertido ao epicurismo, Digenes de
Enoanda, ter feito gravar em pedra em local de passagem para que
todos vissem, e dele pudessem tirar proveito, um resumo em qua-
tro mximas da doutrina que o curara precisamente sob o nome de
tetraphrmakon, remdio-qudruplo: 1. Nada h a temer quanto
aos deuses; 2. Nada h a temer quanto morte; 3. possvel supor-
tar a dor; 4. possvel ser feliz. A equao entre filosofia, sade da
alma e felicidade est estabelecida. Por isso, nunca cedo ou tarde
para filosofar; nem o jovem deve demorar-se, nem o velho, parar.
At porque a filosofia faz ser jovem quando se velho, pela recor-
dao; e velho, quando jovem, pelo destemor diante do porvir.
Assim como o tetraphrmakon, a exposio da tica na Carta

a Meneceu se subdivide em quatro preceitos, cada um dos quais
trata do assunto de cada uma das mximas: 1. Sobre a natureza dos
deuses; 2. Sobre a morte; 3. Sobre a escolha e a rejeio (das quais o
prazer e a dor so os critrios, respectivamente); 4. Sobre o destino
(ou sobre como o destino no impede que o homem possa, por si,
conquistar a felicidade).
A natureza dos deuses a seguinte: os deuses so reais, vivos,
imortais e felizes. Se so reais, so, claro, compostos de tomos, e, se
so imortais, porque suas composies no se decompem. Que
sejam vivos, isso significa que, embora os tomos que os constituem
no sejam, por si, vivos, as composies que estes formam resulta
num ser com a economia prpria do vivente: um ser com necessi-
dades naturais, que no caso dos deuses deve ser mnima, cuja sa-
tisfao bastante para seu prazer mais prprio. Como vivos, isso
significa tambm que sentem prazer e dor, mas, se j foi dito que so
felizes, ento devem levar uma vida maximamente prazerosa e mi-
nimamente dolorosa, na medida de sua natureza prpria. O meca-
nicismo de Epicuro, ao invs de desembocar num esperado atesmo,
desemboca numa teologia bem ajustada com esse mecanicismo, j
que os deuses vivem felizes nos Metaksmoi intermundia, nos espa-

os entre os infinitos mundos que biam no cu, sem se envolverem
absolutamente com os assuntos humanos, causa de perturbao. Sua
posio aqui diametralmente oposta dos esticos. Enquanto es-
tes ltimos, no fundo, postulam a existncia de um nico deus, que
a razo na matria, ainda que admitam cham-lo de muitos nomes
(Zeus, mas tambm Demter, se se trata de perceb-lo no elemen-
to terra, tambm Poseidon, se se trata de perceb-lo no elemento
gua etc.), Epicuro admite a pluralidade do panteo tradicional e o
carter pessoal de cada deus, embora eles no intervenham teleolo-
gicamente na matria como o deus estico, ao contrrio, como todas
as coisas, so determinados por ela, e, nos limites de suas determi-
naes, exercem sua liberdade como busca pessoal, responsvel, da
felicidade atravs do prazer. Os homens no precisam tem-los ab-
solutamente, mas podem tom-los como modelos de bem-aventu-
rana para aperfeioamento da prpria vida.
O preceito sobre a morte sentencia: ho thnatos oudn prs he-
ms, a morte nada para ns. O para ns fundamental, as-
sinala em qual relao verdade que a morte nada seja. Ora, se a
morte pode ser definida tambm como privao de sensaes
(stresis aisthseon), ento nada de terrvel , pois sem sensao
no h nenhuma experincia. Quando ela est, o vivente no est.
Quando o vivente est, ela no est. O conhecimento correto (or-
th gnsis) da natureza da morte torna fluvel a mortalidade, por
eliminao do desejo de imortalidade. Alguns asseveram que, ape-
sar de isso ser correto, sofre-se, em todo caso, pela expectativa da
morte. Ora, sofrer pela expectativa do que no existe um sofri-
mento infundado. Enquanto a maioria ou foge da morte como se
ela fosse o maior dos males, ou busca a morte como cessao dos
males da vida, o sbio nem renuncia vida, nem teme a cessao
da vida. Ademais, a vida desejvel, embora se deva desejar a por-
o mais agradvel e no necessariamente a maior. O tdio diante
da vida, a ingratido ou o ressentimento, do mesmo modo que o
apego vida, so outros tantos sentimentos infundados.
Mas qual seria, ento, o fundamento, para que se possa distin-
guir o fundado do infundado? Isso o que aparece no incio do
terceiro preceito, sobre a escolha e a rejeio. Em oposio aos
desejos infundados, aparecem os desejos naturais, logo a natu-

reza o critrio, como o era para os esticos, embora interpretada
de modo bem diferente. Dos desejos naturais, alguns so apenas
naturais, outros so naturais e necessrios. Necessrios, entenda-
se, felicidade, tranqilidade sem perturbaes do corpo, pr-
pria vida. A vida segundo a natureza a vida segundo o prazer, mas
do prazer advindo da satisfao dos desejos naturais e necessrios.
Esse o bem prprio primordial e congnito, princpio (arch) e
fim (tlos) da vida feliz, cuja realizao suprema sade do corpo
e a tranqilidade perfeita da alma. Claro, se as coisas so sistemas
de tomos que no cumprem nenhum destino, no h, seno, que
cuidar para que o arranjo do sistema se realize de modo a no cau-
sar dor e sofrimento, mas antes prazer e contentamento.
Apesar, porm, de no final das contas, todo prazer ser bom
em si e toda dor, m, acontece de algum, por causa do prazer,
dispensar aqueles prazeres que so seguidos de aborrecimento
maior, bem como de aquiescer em sofrimentos que so seguidos
de prazer maior. O hedonismo de Epicuro preconiza uma sym-
mtresis, uma co-medio mais que co-medimento, embora o
comedimento decorra naturalmente dessa co-medio. O clculo
das coisas convenientes (symphernton) e das inconvenientes
(asymphron) faz com que nem todo prazer seja escolhido e nem
toda dor seja rejeitada.
Nesse clculo deve entrar em considerao o fato de a auto-su-
ficincia (autrcheia) ser um bem, pois ter necessidade de mui-
tas coisas significa colocar o contentamento prprio nas alheias
mos dessas tantas coisas. Habituar-se a satisfazer somente os pra-
zeres naturais necessrios bom, no porque se deva contentar
com pouco, mas para suportar sem sofrimento eventual carncia
e gozar melhor eventual abundncia. Uma dieta frugal proporcio-
na prazer anlogo ao de uma mesa suntuosa, se eliminado o so-
frimento pela carncia, como po e gua proporcionam prazer
supremo para a boca faminta.
O prazer de Epicuro, ele mesmo diz, nada tem a ver com os
prazeres dos dissolutos que permanecem em constante fruio
material (hai tn aston hedona ka hai en apolasei kemenai).
Seu prazer determinado negativamente, como ausncia de sofri-
mento no corpo e ausncia de perturbao na alma (t metalgen

kat sma mte tarttesthai kat psychn), ou seja, como analge-
sa (ou apona) e ataraxa. Neste ponto, o hedonismo epicurista se
distingue do cirenaico. Para este, os prazeres so kat knesin ener-
gea, em ato segundo movimento, ou simplesmente prazeres
em movimento, determinados positivamente como gozo (char)
e alegria (euphrosne), enquanto para aquele, os prazeres so ka-
tastematika, constituintes, isto , oriundos do estado em repouso
da constituio natural do corpo, sem dor nem perturbao.
interessante que a palavra que Epicuro escolhe para carac-
terizar o seu critrio, portanto aquela que nomeia o critrio do
critrio, kata-stematika, seja cunhada a partir do mesmo timo
da palavra estica que define a virtude, s-stasis (homologoum-
ne ), do verbo hstemi (pr, estabelecer, instituir) que, em
ambos os casos, remete a um estado conforme a natureza. Mas
no s nesse ponto o epicurismo e o estoicismo se aproximam.
Aproximam-se, sobretudo, pelo elemento socrtico de suas dou-
trinas, do qual provieram. Se, para Epicuro, o mais importante a
prudncia (phrnesis) que opera a symmtresis dos prazeres, ento
seu hedonismo uma sabedoria, como ele diz claramente. O sumo
bem continua sendo sabedoria, conhecimento. A phrnesis ela
mesma uma virtude e mostra que no possvel levar uma vida
agradvel, se no se vive sabiamente, belamente e justamente. Eis,
ento que o hedonismo epicurista chega seguinte concluso, o
mais prximo possvel do estoicismo: as virtudes so co-naturais
ao viver prazeroso (sympephkasi gr hai areta t zn hedos). E
mais: o viver prazeroso inseparvel delas (ka t zrn hedos
toton esti achriston).
De qualquer modo, a assimilao no anula o princpio hedo-
nista, pois, para Epicuro, escolhemos as virtudes no por si, mas
pelo prazer, embora sejam as nicas coisas inseparveis do prazer,
como a vida segundo a virtude dos esticos pode at ser agrad-
vel, embora no seja escolhida por isso. No seria fcil, portanto,
observando apenas o comportamento de algum filsofo comedi-
do, saber se ele freqenta o Prtico ou o Jardim, a despeito das
caricaturas do estico e do epicurista.
4.3 Ceticismo
O nome ceticismo liga-se ao adjetivo skeptiks, ctico e ao
substantivo skpsis, exame cuidadoso, observao atenta. Se
skpsis quer dizer s isso, ento ela prpria de toda filosofia e
toda cincia, em oposio observao desatenta do senso co-
mum. De fato, pode-se dizer que a filosofia nasce como uma es-
pcie de ceticismo quanto crena nos mitos, e pe-se sempre a
si mesma em dvida. Todo livre pensador tem certo acento ctico,
porque o livre pensamento produz um efeito de distanciamento,
e o distanciamento, a indiferena. No toa que a tradio c-
tica, que comea tardiamente com Pirro de lis (360-270 a.C.),
contemporneo de Zeno de Ccio e Epicuro, exemplifique cons-
tantemente suas posies com versos de Homero e mximas dos
sbios mais antigos e encontre a seu favor sempre farto material
em toda literatura filosfica.
De fato, Pirro se liga aos megricos atravs de Brson, filho de
Stlpon, e, atravs dos megricos, se liga a Scrates, cuja mxima
sei que no sei (oda ouk oda) pode ser considerada de ndole
ctica. Sobre ele, Digenes Larcio diz mais (Vidas e doutrinas dos
filsofos ilustres, 11, 61, traduo: Mario da Gama Kury, 1988):
Depois (Pirro) seguiu Anarxarco e o acompanhou a toda parte em suas via-
gens, tendo tido assim a oportunidade de conviver com os ginosofistas na
ndia, e com os magos. Essa convivncia estimulou-lhe consideravelmente
as convices filosficas e parece que o levou ao caminho mais nobre da
filosofia, pois Pirro introduziu e adotou os princpios do agnosticismo (aka-
talepsa) e da suspenso do juzo (epoch), como diz Ascnio de Abdera.
Pirro afirmava que nada honroso ou vergonhoso, nada justo ou injusto,
e aplicava igualmente a todas as coisas o princpio de que nada existe real-
mente, sustentando que todos os atos humanos so determinados pelos
hbitos e pelas convenes, pois cada coisa no mais isto que aquilo.
Seja ou no verdadeiro esse relato, ele lembra que, ao menos

conceitualmente, possvel ligar ainda as idias cticas ao esprito
de tradies antiqssimas, para alm do Ocidente. E mais: a cons-
cincia do carter relativo dos atos humanos pela conscincia da di-
ferena irredutvel entre natureza e lei, entre existncia real e valor
convencionado, mostra que o impacto do movimento sofstico, que
marcou a Grcia no sculo anterior, reverbera no ceticismo. Alm

disso, o mote ctico oudn mllon, nada mais (isso do que aqui-
lo), parece conseqncia da antiloga de Protgoras e dos discursos
jurdicos de Antifonte. E, quanto forma, lembra as mximas dos
sete sbios como nada em excesso (medn gan), no momento
oportuno todas as coisas so belas (kair pnta prsesti kal), se te
comprometes, atrais a maldio para ti mesmo (enga, par dta),
todas de teor ctico. E j que trs abderitas foram citados nesse con-
texto, Ascnio, Anaxarco e Protgoras, cite-se o quarto: Demcri-
to, mestre de Anaxarco, mestre do mestre de Pirro, que disse: a
verdade jaz num abismo (en byt he altheia), porque aquilo que
em verdade existe, tomos e vazio, nada tem a ver com as coisas da
experincia ordinria, que s existem por conveno.
Alm disso, toda a poca do helenismo bafejada por certo ce-
ticismo quanto transcendncia caracterstica das filosofias cls-
sicas. Atravs de Demcrito, o epicurismo parente do ceticismo.
Mesmo o estoicismo, a tradio mais dogmtica do helenismo, s
admite a razo na matria, e seu critrio, a phantasa, atesta sua re-
verncia ao fenmeno. Mas certamente, ainda que todos os filsofos
sejam cticos em alguma medida, muitos, em medida complemen-
tar, encontram meio de dogmatizar. Os cticos em sentido estrito,
cticos em toda medida, no. Para eles, no h phantasa katalpti-
ca, no h uma aparncia que traga a garantia de seu enraizamento
na essncia e constranja adeso em detrimento de outra aparn-
cia; os fenmenos antitticos se equivalem. Ou melhor: o erro dos
filsofos dogmticos est exatamente em no ver que a aparente
garantia que certas aparncias trazem consigo ainda aparncia,
que critrios autolegitimados permanecem soltos no ar, e filosofias
fundadas em critrios assim, tambm. Em lugar da katlepsis, apre-
enso da realidade, akatalepsa, renncia a essa apreenso. Ora, a
fsica animista dos esticos e o mecanicismo dos epicuristas so
opostos em toda ordem, bem como a deontologia dos primeiros e
o hedonismo dos segundos. Se de fato h um critrio que se impe
por si, por que todos no se rendem unanimemente a ele? Nenhum
dos dois lados um primor de sensatez enquanto o outro uma
estultcia manifesta. Ambos so bastante convincentes e bastante
problemticos. Como decidir por um em detrimento do outro?
Interessante que os filsofos dogmticos acham que para ob-

ter a tranqilidade da alma precisam saber como as coisas so
realmente, e para isso se apiam em seus critrios autolegitima-
dos. Os cticos, nesse ponto, descobriram algo novo, que, quando
no se adere a nenhuma tese, quando simplesmente se suspende
o julgamento e no mais preciso decidir entre duas teses opostas
com igual peso, quando j no mais se pretende saber como as
coisas realmente so, tambm se alcana a ataraxa. clebre a
comparao dessa descoberta com a experincia pela qual passou
o pintor Ameles. H horas tentando pintar com todo esmero a
espuma na boca de um cavalo e no obtendo absolutamente xi-
to, arremessou a esmo a esponja com que limpava os pincis, a
qual veio a bater no quadro, e assim, inadvertidamente, obteve
o efeito que tanto queria. Inadvertidamente, tambm, os cticos
alcanam a meta de toda a sua poca. Ataraxa atravs de aka-
talepsa, no-tomada-de-partido, e adiaphora, in-diferena.
Com isso, se estabelece o esquema bsico do procedimento ctico:
busca da verdade em meio a polifonia de opinies (poliphona) e
multiplicidade de aparncias, produo da contraposio (ant-
thesis) desse material recebido sem acrscimo de nenhuma tese
prpria, constatao da eqipolncia (isosthneia), suspenso do
juzo (epoch), alcance da imperturbabilidade (ataraxa) e, claro,
alcance da felicidade (eudaimona).
Quatro sculos depois de Pirro, o mdico Sexto Emprico, flo-

resceu por volta de 200 d.C), expoente da tradio ctica, definiu
assim o sentido da skpsis em questo desde o incio (Esboos
Pirrnicos I, captulo IV):
Que skpsis? A potncia ctica antittica de fenmenos e nmenos,
segundo qualquer modo que seja, desde a qual chegamos, atravs da
eqipolncia que h nos objetos coisas e discursos, primeiro na sus-
penso, depois disto, na imperturbabilidade. Chamamo-la potncia no
segundo um contedo qualquer, mas simplesmente segundo o poder.
Fenmenos, chamamos os sensveis que agora recebemos, visto que
distinguimos destes os inteligveis. O segundo qualquer modo que seja
pode ajustar-se quer a potncia, a fim de simplesmente acolhermos o
nome potncia, conforme dissemos, quer a antittica de fenmenos e

nmenos. Quando, pois, das mais diversas maneiras os contrapomos, ou
fenmenos a fenmenos, ou nmenos a nmenos, ou contrapondo alter-
nadamente, a fim de que todas as antteses se absorvam, dizemos segun-
do qualquer modo que seja. Ou ainda o segundo qualquer modo que
seja pode ajustar-se a de fenmenos e nmenos, a fim de que no bus-
quemos o como os fenmenos aparecem ou como os nmenos so intu-
dos, mas simplesmente os recebamos. Discursos antitticos acolhermos
de modo algum significa que acolhemos afirmaes, mas simplesmente
a oposio dos combatentes. Eqipolncia, dizemos da igualdade do que
segundo a crena e a descrena, visto que nada de nada dos discursos
dos combatentes resta como mais crvel. Suspenso o repouso do pen-
samento, pelo qual nem decidimos algo nem colocamos. Imperturbabi-
lidade a quietude e serenidade da alma. Como a imperturbabilidade
concerne suspenso veremos no captulo acerca do fim.
Sexto explicita, em sua definio, o nuance que distingue, no

conjunto das aparncias, as que aparecem para a sensao, os fen-
menos, das que aparecem para a inteligncia (nos), os nomena,
os nmenos. Pode-se, entretanto, chamar simplesmente de fen-
menos tanto os aparentes sensveis quanto os inteligveis. O que
importa que o ctico no pretende ir alm das aparncias e as-
severar que, mais do que aparecerem deste ou daquele modo, as
coisas so de fato deste ou daquele modo. Na frase: chamamo-la
potncia no segundo um contedo qualquer, mas simplesmente
segundo o poder, fica claro, ainda que os adversrios dos cticos
os acusem de propugnar teses positivas, que ao menos eles prprios
pretendem que no propugnam. Eles reconhecem que, mesmo que
no queiram colocar nenhuma tese e sim desbancar os dogmticos
pela anttese, fazem afirmaes, no processo de argumentao (ali-
s, porque o ceticismo uma argumentao, um raciocnio, que,
mesmo sem colocar nada, ele filosofia), como a toda proposio
contrape outra ou nada definimos, que j uma definio, mas
suas afirmaes so como purgantes: servem para primeiro elimi-
nar o mal, e depois so elas prprias eliminadas.
Numa poca intermediria entre a de Pirro e a de Sexto Emp-
rico, viveram outros dois representantes da tradio ctica, Enesi-
demo e Agripa, que fixaram alguns de seus principais argumentos.
Cada argumento um tropo, um modo de mostrar a poliphona e
desencadear a sucesso: antthesis, isosthneia, epoch etc. Por trs

de todos os modos, esto sempre as mesmas constataes: o fen-
meno sempre relativo quele ao qual aparece, logo h que renun-
ciar ao ser em si. O relativismo, nesse caso, tambm no pode ser
uma doutrina, pois implica sua anulao pela legitimao da dou-
trina contrria. S pode ser um raciocnio-purgante. Os dez modos
(trpoi) de Enesidemo (na vida de Pirro em Digenes Larcio, IX,
11, 79-88, traduo: Mario da Gama Kury, 1988) so os seguintes: Enesidemo de Cnosos (~150-
70 a.C.) Filsofo neopirrnico
O primeiro refere-se diferena dos seres vivos quanto ao prazer e a dor, ou ctico emprico grego
nascido em Cnosos, Creta,
desvantagem e vantagem. Infere-se disso que as criaturas vivas no considerado o pensador mais
recebem as mesmas impresses dos mesmos objetos, e que por isso tal importante do perodo em
diversidade necessariamente gera a suspenso do juzo. Dos seres vivos, que ensinou em Alexandria
(~70-50 a.C.). Escreveu
alguns se geram sem copular, como os que vivem no fogo, a fnix rabe vrios livros dedicados ao
e os vermes; outros se geram mediante a unio dos corpos, como os ho- pirronismo, doutrina criada
mens e o resto. J que alguns seres so constitudos de um modo, e outros por Pirron de lida (365-275
a.C.), tambm conhecida
de modo diferente, seus sentidos tambm diferem. Assim, por exemplo, como ceticismo, hoje ainda
os falces tm viso agudssima, os ces tm olfato apuradssimo. lgico, conhecidos, sendo o mais
ento, que diferena da capacidade visual corresponde uma diferena importante Argumentaes
ou Esboo do pirronismo,
das impresses. Se o broto da vinha comestvel para a cabra, para o ho- em que descreveu seus dez
mem amargo, e se a codorna se nutre da cicuta, esta mortal para o ho- princpios para a suspenso de
mem; e se o porco se alimenta de excrementos, o cavalo no os come. juzo, ou seja, a avaliao do
que seria verdadeiro ou falso.
(Informaes retiradas do site:
O segundo modo refere-se natureza e s idiossincrasias dos homens. http://biografias.netsaber.com.
Por exemplo, Demofon, o mordomo de Alexandre, o Grande, aquecia- br/ver_biografia_c_1961.html
acessado em 25/09/2007)
se na sombra enquanto sentia frio quando exposto ao sol. ndron de
Argos, como diz Aristteles, viajava atravs dos ridos desertos da Lbia
sem beber gua. Alm disso, algumas pessoas preferem dedicar-se
medicina, outras agricultura, outras ao comrcio, e a mesma profisso
traz desvantagens a algumas e vantagens a outras; da segue-se a ne-
cessidade de suspendermos o juzo.
O terceiro modo decorre da diferena dos poros transmissores das sen-

saes, pois a maa d a impresso de ser plida vista, doce ao paladar
e perfumada ao olfato. E vemos a mesma figura ora de uma maneira, ora
de outra, segundo as diferenas dos espelhos. Segue-se da que aquilo
que aparece no mais uma coisa que outra coisa diferente.
O quarto modo refere-se s disposies individuais e, em geral, s mu-

taes de condies, como a sade e a doena, o sono e a viglia, o
prazer e a dor, a juventude e a velhice, a coragem e o medo, a carncia
e a abundncia, o dio e o amor, o calor e o frio, alm da facilidade ou
dificuldade da respirao. A dificuldade das impresses depende das

condies diversas das disposies individuais. Nem mesmo a condi-
o dos loucos contrria natureza; com efeito, por que o seu estado
seria mais contrrio natureza que o nosso? E nossa vista o sol parece
parado. O estico Teon de Titorea passeava adormecido, e o escravo de
Pricles andava como sonmbulo pela cobertura da casa.
O quinto modo relaciona-se com a educao, com as leis, com as crenas

nas tradies mticas, com os pactos entre os povos e com as concepes
dogmticas. Essa classe inclui consideraes a respeito do que belo e
feio, verdadeiro e falso, bom e mau, dos deuses e da formao e disso-
luo do mundo dos fenmenos. A mesma coisa justa para algumas
pessoas e injusta para outras, ou para algumas boa, para outras m.
Os persas no consideram aberrante o casamento de um homem com
sua filha, enquanto para os helenos essa unio ilegal. Os massagetas,
como diz Eudoxo no primeiro livro de sua Viagem em Volta da Terra, ad-
mitem a comunidade de mulheres, enquanto os helenos no a admitem.
Os cilcios deleitam-se com a pirataria, os helenos no. Cada povo cr em
seus deuses, e h quem acredite na providncia e quem no acredite. Os
egpcios embalsamam seus mortos antes de sepult-los, enquanto entre
os romanos eles so cremados e os ponios lanam-nos aos pntanos. A
conseqncia a suspenso do juzo sobre a verdade.
O sexto modo relaciona-se com as misturas e unies, em decorrncia

das quais nada aparece puro e em si e por si, mas misturado com o ar,
com a luz, com a umidade, com a solidez, com o calor, com o frio, com
o movimento, com as exalaes ou sujeito a outras influncias. A pr-
pura mostra uma cor diferente ao sol, lua, ou a uma lmpada noite,
e nossa prpria cor parece diferente ao meio-dia e ao crepsculo. Uma
pedra que requer duas pessoas para ser erguida no ar levantada facil-
mente dentro dgua, ou porque sendo pesada se torna leve por causa
da gua, ou porque sendo leve se torna pesada por causa do ar. No
ignoramos as propriedades especficas, como o leo no ungento.
O stimo modo refere-se s distncias e s diversas posies, aos lu-

gares e s coisas que esto nos lugares. De acordo com este modo, as
coisas que imaginamos grandes parecem pequenas, as quadradas pare-
cem redondas, as coisas chatas parecem ter salincias, as retas parecem
oblquas, as plidas parecem de outra cor. Por causa da distncia o sol
parece pequeno, e os montes vistos de longe parecem enevoados e de
contornos suaves, porm, vistos de perto, aparecem cheios de irregula-
ridades. Alm disso, o sol nascente apresenta um aspecto diferente do
sol no meio do cu. E o mesmo corpo parece diferente conforme esteja

num bosque ou num campo aberto. A imagem tambm varia de acor-
do com a posio do objeto, e a cor do pescoo do pombo mutvel,
dependendo da posio em que o pombo esteja. Logo, j que o conhe-
cimento dessas coisas depende das relaes de espao e de posio,
no se pode conhecer sua natureza prpria.
O oitavo modo refere-se quantidade e qualidade das coisas, multipli-

cidade de suas condies determinada pelo calor e pelo frio, pela veloci-
dade e pela lentido, pela ausncia ou variedade das cores. Assim o vinho
bebido moderadamente revigora o organismo, porm bebido em quan-
tidade excessiva o debilita; o mesmo acontece com alimento e similares.
O nono modo se relaciona com a freqncia, a raridade ou estranhe-

za dos fenmenos. Os terremotos, por exemplo, no surpreendem as
pessoas junto s quais ocorrem freqentemente, nem o sol, porque o
vemos todos os dias.
O dcimo modo baseia-se na inter-relao, por exemplo, entre o leve e

o pesado, entre o forte e o fraco, entre o maior e o menor, entre o alto e
o baixo. Aquilo que se acha direita no est direita por natureza, mas
percebido como tal segundo a posio relativa a outro objeto; muda-
da a posio a coisa no est mais direita. Analogamente, pai e irmo
so termos relativos, e o dia condicionado ao sol, como todas as coisas
condicionam-se ao nosso pensamento. Esses termos ou conceitos rela-
tivos, considerados em si e por si, no podem ser conhecidos.
Os cinco modos de Agripa, por sua vez, que se detm no dom-

nio gnosiolgico e exploram as aporias oriundas da admisso de
um critrio no demonstrado, so os seguintes:
O primeiro modo, referente ao desacordo, demonstra que todas as
questes, propostas pelos filsofos ou ocorrentes na vida cotidiana, pro-
vocam um contraste intensssimo e uma grande confuso.
O segundo modo, referente extenso ao infinito, no admite uma

prova firmemente estabelecida daquilo que se tenta demonstrar, pois
uma coisa proporciona fundamento para a crena em outra, e assim por
diante, at o infinito.
O terceiro modo, referente relatividade, diz que nada pode ser apre-
endido em si mesmo e por si mesmo, mas somente em relao outra
coisa. Da resulta que nada pode ser conhecido.
O quarto modo, referente hiptese, baseia-se no fato de algumas pes-

soas pensarem que devemos pressupor os primeiros fundamentos das
coisas imediatamente como fidedignos, sem demonstrao ulterior. A
inconsistncia dessas premissas se evidencia pelo fato de outras pesso-
as partirem de hipteses contrrias.
O quinto modo, referente inferncia recproca, ocorre sempre que

aquilo que deve servir de meio de confirmao da coisa sobre a qual
se indaga necessita de crena no objeto da indagao por exemplo,
algum que pretenda demonstrar a existncia dos poros pelas emana-
es serve-se da existncia dos poros para confirmar a ocorrncia das
emanaes.
A grande dificuldade do ceticismo, porm, no est no fato de

que a negao explcita de engajamento no seja garantia de que
no haja engajamento implcito, mas no fato de afirmarem que
recebem os fenmenos e nmenos, o que traz imediatamente a
questo do carter ontolgico desse recebimento e desse aparecer.
Aquela definio de skpsis apresentada por Sexto, por exemplo, diz:
fenmenos chamamos os sensveis que agora recebemos (...) ou ain-
da (...) a fim de que no busquemos como os fenmenos aparecem
ou como os nmenos so intudos, mas simplesmente os recebamos.
Por menor que seja a hipostasia desse reconhecimento, h a um ace-
no para o que seria um critrio, ainda que no em ontologia terica,
mas na vida prtica, para os cticos. De fato, o ceticismo , em ltima
instncia, agnstico com relao metafsica, que consiste exatamen-
te na afirmao do ser em si para alm do fenmeno. Por isso mesmo,
ele muitas vezes aliado, e no adversrio, do esprito cientfico posi-
tivo, vide o fato de Sexto ser mdico, algum que, a despeito de todas
as incertezas, possui um conhecimento distintivo do senso comum
leigo, e que, de acordo com esse conhecimento, no pode hesitar em
intervir nesse ou naquele sentido, sob pena de ver morrer o paciente.
Diferentemente do que acontece no plano das disputas tericas,
na vida comum, uma das duas possibilidades de um dilema cos-
tuma ser mais convincente que a outra e os cticos admitem uma
prudncia de discernimento nesse domnio. Reconhecem que,
sendo ou no mais reais ou mais verdadeiras, pouco importa, as
seguintes coisas tm, em todo caso, mais fora persuasiva (o que j
perfaz um critrio):
1. as coisas que esto de acordo ao que mostra a sensao (t

katasthesin symphons chonta);
2. o que nunca ou raramente acontece (t medpote spanos
metapptonta);
3. os costumes comuns e o que as leis estabelecem (t synthe
ka t nmois diestalmna);
4. as coisas prazerosas e admirveis (t trponta ka ta
thaumazmena).
Assim tambm, Sexto preparou uma lista qudrupla a pretexto
de critrio para a adeso vital (biotik tresis):
1. a orientao natural (hyphgesis phseos), pela qual se capaz
de sensao e pensamento;
2. necessidade das afeces (annke pathn), por exemplo, a
fome leva a comer e a sede a beber;
3. tradio de leis e costumes (pardosis nmon te ka ethn),
que leva piedade na vida cotidiana;
4. ensino das artes (didaskala technn), pelo que o saber de um
perito se sobrepe ao de um leigo.
Leitura recomendada
AUBENQUE, P. As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo,
ceticismo. In: Chatlet. A filosofia pag.
BRUN, J. O estoicismo. Lisboa: Edies 70.
BRUN, J. O epicurismo. Lisboa: Edies 70.
Leitura comentada
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres
Digenes Lartios
Desta obra j apresentada no captulo I recomenda-se agora a
leitura das vidas de Zeno de Ccio, Pirro e Epicuro, os fundado-
res das trs tradies do helenismo estudadas no captulo III.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo:
Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB, 1988.
Epicuro/Lucrcio/Ccero/Sneca/Marco Aurlio
Epicuro
Este volume da Coleo Os Pensadores (que toda ela uma boa
coleo, pois sempre traz textos dos filsofos, o que permite o conta-
to direto do aluno com a fonte primria, de preferncia a manuais)
rene importantes clssicos da tradio helenstica.
EPICURO. Epicuro/Lucrcio/Ccero/Sneca/Marco Aurlio. Tradues: A. da
Silva, A. Cisneiros, G.D. Leoni, J. Bruna. So Paulo: Abril Cultural. (Coleo
Os Pensadores)
Reflita sobre
As filosofias do helenismo a partir de seu contexto histrico,
e contraste-as com os perodos arcaico e clssico.
A tica estica como herdeira da filosofia dos cnicos.
A fsica estica como herdeira da filosofia de Herclito.
Como a lgica, a fsica e a tica se articulam no caso do
estoicismo.
Como a cannica, a fsica e a tica se articulam no caso do
epicurismo.
As principais diferenas entre o atomismo de Epicuro e o de
Demcrito.
Os principais argumentos que os cticos apresentam contra
os dogmticos.
Como os cticos respondem acusao de que tambm
dogmatizam.
Como o proceder ctico se distingue do dogmtico em cin-
cia e na vida prtica.
Captulo 5
O neoplatonismo
Aqui, ser feita uma apresentao do ne-

oplatonismo como a ltima figura da filoso-
fia antiga atravs da exposio de algumas
idias do seu principal representante, Ploti-
no. Tambm mostraremos a voc o que o ne-
oplatonismo herda de Plato e o que o seu
trao peculiar.
O neoplatonismo 179
5 O neoplatonismo
O neoplatonismo a ltima figura da antigidade pag. Flores-
ceu nos estertores do imprio romano, durante os cinco primeiros
sculos da era crist. Plato o filsofo do paganismo que pode
responder s reclamaes daquele tempo. Mesmo a primeira figura
da filosofia crist, a patrstica, que acontece contemporaneamente
ao neoplatonismo, tributria, ao seu modo, de Plato, e mantm
aberta polmica com o neoplatonismo pago. Esse perodo, que
pode ser adjetivado de religioso, transcorre sobre uma disposi-
o de fundo tal, que mesmo a filosofia mais favorvel experin-
cia do intelecto e do discurso h de parecer extremamente mstica
Plotino (205-270 a.C).
em comparao com as filosofias de outros perodos. De fato, a
filosofia de Plotino, por exemplo, fundador e principal represen-
tante do neoplatonismo, culmina numa xtasis, num xtase, que
no mais inteleco de forma, mas reunio com o Uno, com o
Primeiro, com o Bem, com Deus; todavia, ao mesmo tempo, aqui-
lo que logo aps esse uno, como o que h de melhor depois dele,
o Intelecto (nos). O retorno ao uno exttico passa, portanto, por
um esforo intelectual, se se quer, e no depende de uma revelao
sbita de fora, como se fora uma graa, como o caso de muitos
msticos cristos que floresceram ulteriormente.
O neoplatonismo, porm, no uma filosofia monoltica. No se
baseia s em Plato nem seu elemento original aparece apenas em
Plotino. Suas razes remontam a Flon de Alexandria, que escreve
em grego, mas para judeus, e opera uma interpretao das verdades
reveladas hebraicas atravs do arcabouo conceitual do pensamen-

to grego, a Apolnio de Tiana, principal representante do chamado
neopitagorismo, e a Plutarco de Queronia, expoente do chamado
platonismo religioso. Em torno de Plotino, que nasceu em 270 em
Licpolis no Egito, tem-se, de um lado, Amnio Sacas, seu mestre (e,
alis, mestre de Orgenes, neoplatnico cristo de lngua grega con-
temporneo), de quem Plotino herdou a admirao pelo pensamen-
to hindu, de outro lado, Porfrio, seu discpulo direto e editor de sua
obra, conhecedor dos mistrios da Caldia, da Prsia e do Egito. Bem
depois de Plotino, nos ltimos sculos do imprio romano, aparece-
ram ainda Imblico, da chamada Escola Siraca, e Proclo, da Escola
Ateniense, cujo fechamento pelo imperador Justiniano em 529 assi-
nala simbolicamente o fim da antigidade pag greco-romana. Vale
destacar tambm Damscio, que, a partir da considerao do carter
no-ntico do uno, abre o caminho para as ulteriores meontologias
e teologias negativas ou apofticas. Ademais, no caso do prprio Plo-
tino, Plato no sua nica inspirao na Grcia Clssica, noes
aristotlicas e esticas aparecem freqentemente em sua obra.
Em todo caso, para compreender a imparidade do neoplatonis-
mo, o melhor a fazer comear mesmo pela considerao da obra
de Plotino, que original, margem de todas as influncias e as-
sociaes possveis. As famosas Enadas, isto , grupos de nove,
receberam esse nome por conta da edio de Porfrio, que orga-
nizou os cinqenta e quatro tratados do mestre em seis grupos
de nove, conforme a unidade temtica. A pretexto de uma viso
sinptica dos temas da obra, tem-se os seguintes quadros, em que
o nmero entre parnteses adscrito ao ttulo de cada tratado as-
sinala sua posio na ordem cronolgica de redao (BRUN, J.
O Neoplatonismo):
Enada I: sobre temas morais

Itens temticos Cronologia da
Ttulos
da Enada I redao
1 O que o ser vivo? O que o homem? (53)
2 Das virtudes. (18)
3 Da dialtica. (20)
4 Da felicidade. (46)
O neoplatonismo 181
5 A felicidade aumenta com o tempo? (36)

6 Do belo. (1)
7 Do primeiro bem e dos outros bens. (54)
8 Donde vm os males? (51)
9 Do suicdio racional. (16)
Enada II: sobre temas fsicos e cosmolgicos

Ttulos
da Enada II redao
1 Do mundo. (40)
2 Do movimento circular. (14)
3 Os astros agem? (52)
4 Das duas matrias. (12)
5 Que querem dizer os termos em potncia e em ato? (25)
6 Da qualidade e da forma. (17)
7 Da mistura total. (17)
8 Por que razo os objetos afastados parecem pequenos? (35)
queles que dizem que o autor do mundo
9 (33)
malvado e que o mundo mau.
Enada III: sobre temas cosmolgicos e correlatos

Ttulos
da Enada III redao
1 Do destino. (3)
2 Da providncia I. (47)
3 Da providncia II. (48)
4 Do demnio que nos recebeu como quinho. (15)
5 Do amor. (50)
6 Da impassibilidade dos incorpreos. (26)
7 Da eternidade e do tempo. (45)
8 Da natureza; da contemplao; do Uno. (30)
9 Consideraes diversas. (13)
Enada IV: sobre temas relacionados alma

Ttulos
da Enada IV redao
1 Da essncia da alma I. (21)
2 Da essncia da alma II. (4)
3 Dificuldades relativas alma I. (27)
4 Dificuldades relativas alma II. (28)
5 Dificuldades relativas alma III, ou: Da viso. (29)
6 Da sensao e da memria. (41)
7 Da imortalidade da alma. (2)
8 Da descida da alma ao corpo. (6)
9 Todas as almas se constituem como uma s alma? (8)
Enada V: sobre temas relacionados ao intelecto

Ttulos
da Enada V redao
1 Das trs hipstases principais. (10)
2 Da gnese e da ordem das realidades posteriores ao Primeiro. (11)
Das hipstases que tm a faculdade de conhecer, e do que
3 (49)
est para l dessas hipstases.
4 Como o que est depois do Primeiro vem do Primeiro; do Uno. (7)
5 Que os inteligveis no esto fora do Intelecto; do Bem. (32)
O que est para l do ser no pensa. O que o ser pensante
6 (24)
de primeiro grau e o ser pensante de segundo grau?
7 H idias das coisas particulares? (18)
8 Da beleza inteligvel. (31)
9 Do intelecto, das idias e dos seres. (5)
Enada VI: sobre temas ligados ao ser e ao Uno

Ttulos
da Enada VI redao
1 Dos gneros de ser I. (42)
2 Dos gneros de ser II. (43)
3 Dos gneros de ser III. (44)
O neoplatonismo 183
Que o ser que est inteiramente em

4 (22)
toda parte um s e mesmo ser I.
Que o ser que est inteiramente em
5 (23)
toda parte um s e mesmo ser II.
6 Dos nmeros. (34)
7 Como chegou existncia a multiplicidade das idias: do Bem. (38)
8 Do que voluntrio; da vontade do Uno. (39)
9 Do Bem ou do Uno. (9)
O nono e ltimo tratado da sexta e ltima Enada, que Porfrio

a posicionou porque viu nele uma espcie de coroamento da me-
tafsica plotiniana, ser apresentado ao final desse captulo, guisa
de encerramento de todo o curso. Antes, para que a compreenso
desse texto seja favorecida, cabem algumas consideraes preli-
minares. Em primeiro lugar, preciso perguntar: em que o neo-
platonismo, a despeito do neo-, permanece platonismo? Resposta:
em muitos pontos, na sua concepo acerca do belo, do amor, da
alma, do ser, dos nmeros, dos gneros, mas aquele ponto que diz
respeito ao elemento mais prprio do neoplatonismo patenteia-se,
por exemplo, na nfase dada a uma passagem do livro VI da Re-
pblica, em que a idia de bem, que est acima de todas as demais
idias como seu fundamento, no , por isso mesmo, uma ousa,
uma essncia, como as outras so. Diz Scrates a Glucon em 509b
6-10 (Repblica, traduo: Maria Helena da Rocha Pereira, 1983):
Logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade
de serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como tambm
por ele que o ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no
ser uma essncia (ouk ousa ntos to agatho), mas estar acima e para
alm da essncia (epkeina ts ousas), pela sua dignidade e poder.
Esse epkeina ts ousas torna-se mote do neoplatonismo para

referir-se ao princpio que o Uno, desde o qual todas as coisas ema-
nam, do intelecto, seu mais prximo, matria, seu mais distante, e
para o qual se dirige, na converso, a alma que se volta da matria
rumo ao seu verdadeiro princpio. Quanto ao prprio Plato, este,
quando percebe a estranheza de uma transcendncia em relao s
prprias idias transcendentes, imediatamente atenua a solenidade da
descoberta com um recurso literrio, a exclamao jocosa de Glu-

con, mesmo sabendo que no fundo se tratava de algo muito srio:
Com ar muito cmico, Glucon exclamou: valha-nos Apolo, que trans-
cendncia mais divinal. (Ka ho Glakon mla geloos, pollon,
phe, daimonas hyperbols).
(Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira).
Mas, se o neoplatonismo toma nas mos o trao mais hiperbli-

co do platonismo sem titubear, seria ele ainda mais hiperblico?
Sim e no, como, alis, comum ocorrer muitas vezes com uma
filosofia eivada de paradoxos porque proveniente de um princpio
paradoxal: o Uno, do qual todos os seres emanam e que a todos con-
fere ser, por conferir unidade, no . Esse carter no-ntico tam-
bm o carter do mais oposto ao Uno, a matria, cujo menos ser, no
seu grau mnimo, tambm nada seria, se bem que aquele dito no-
ntico por ser mais que o ser, e esta, por ser menos. Paradoxal
inclusive no sentido etimolgico, como aquilo que corre margem
da dxa comum, para a qual, ao contrrio, quanto mais matria, mais
ser, quanto menos percepo de forma e menos enunciao de pa-
lavras, menos ser. Quanto a esse ltimo ponto, lembre-se apenas das
palavras de Hegel, de que a filosofia o mundo s avessas. Quanto
ao ponto anterior, pense-se apenas que a catstrofe da lgica em um
texto ou sistema pode ser sinal no s da incipincia de pensamento
de seu autor, que no alcana devidamente a determinao do que
quer expressar, mas tambm de incipincia da linguagem, quando
aquilo a ser expresso no mais apenas da ordem do determinado.
Assim, a ttulo de smbolo do esprito geral da filosofia plotiniana,
valem as palavras de H. Ch. Puech: mstica da imanncia nos qua-
dros de uma metafsica da transcendncia. Explique-se.
Se, por um lado, o Uno em questo est para alm de todo ser,
por outro lado, os seres que dele emanam o fazem sem ruptura,
em suave continuidade. Emanam? Por que sempre esse verbo, para
dar conta da articulao do princpio uno com o mltiplo que dele
deriva? Aqui a limitao de vocabulrio se deve prpria natureza
do que cabe ser dito.
Para Plotino, o Uno no cria as outras coisas, no as produz,
como o demiurgo platnico, sequer simplesmente as engendra, as
O neoplatonismo 185
pare. Tampouco se movimenta o Uno nesse processo: o que vem

do Uno vem sem que haja movimento. Ele no sai de si, no quer
nem deseja as outras coisas, pelo simples fato de no carecer de nada:
o Uno no se inclina e no deseja o mltiplo. A palavra emanao
(aprroia) visa a nomear aquilo que ocorre, por exemplo (e estes
so os exemplos dos quais o prprio Plotino se vale exaustivamen-
te quando precisa encontrar imagens que expressem aquilo que as
palavras tm dificuldade de expressar), com os raios que partem de
uma fonte luminosa. A fonte no perde nada, no se exaure nessa
doao, e os raios permanecem ligados fonte, no so nada se se-
parados dela, apesar de se afastarem paulatinamente dela e se enfra-
quecerem at que tenham sucumbido na escurido. E tambm com
um jato de gua, uno em sua extenso, mas que respinga em ml-
tiplas gotculas na extremidade. Ou ainda com um brao estendido
que segura um objeto e estende sua fora at ele sem perder a uni-
dade, e, se tiver de acrescentar um outro objeto na extremidade do
primeiro, at l chegar a fora, sem se partir nem fragmentar. Mas
para evitar qualquer trao de dinamismo, a melhor imagem a de
um crculo, seu centro e os raios que dele partem em direo peri-
feria. Aqui, sim, pode-se dizer que desde o ponto central at o mais
perifrico no h nenhum movimento, nenhuma descontinuidade.
assim que, a um s tempo, o ser que vem do Uno no se separa
dele e no idntico a ele (Enada V, tratado 3, captulo 12).
Embora Plotino use um vocabulrio prprio das metafsicas as-
cticas que distinguem um em cima e um embaixo, a grande
distino de sua filosofia entre centro e periferia. A bem dizer, a
direo que vai do centro periferia que deveria ser, objetiva-
mente, a subida, e a oposta, a descida. Mas ao contrrio em
termos morais: o (literalmente) caminho para baixo (kthodos)
corresponde emanao do Uno ao ser, e o caminho para cima
(nodos), a converso ao Uno. A assimilao dessas duas imagens
opostas que produz outro paradoxo, que o xtase seja uma intro-
verso, como auto-recolhimento e auto-recentramento. Portanto,
se o mltiplo vem de uma expanso, uma irradiao imediata do
centro que no conhece descontinuidade, lcito falar em imann-
cia, bem como lcito falar em mstica, se a discursividade dessa
filosofia se funda em e se encaminha para o que no mais ou
ainda da ordem do discurso. Mas que essa mstica da imanncia se

apresente nos quadros de uma metafsica da transcendncia fica
claro em formulaes como:
(...) este uno que est em si prprio como no interior de um san-
turio e que permanece imvel para l de tudo
(BRUN, J. O neoplatonismo)
A transcendncia do uno em relao ao ente, porm, uma verda-
de que chegou a Plotino pela via racional. No dilogo Parmnides de
Plato aparece um argumento acerca do uno, ao lado de outros oito
argumentos, que os neoplatnicos hipostasiaram. Trata-se do primei-
ro, que investiga o que acontece com o prprio uno, no caso de se ad-
mitir que ele . Esse , nesse momento, tomado como nada de di-
ferente do prprio uno, apenas uma maneira de dizer, de novo, o uno,
como se o uno significasse o uno realiza sua unidade, isto , no
pode ser mltiplo. Se no pode ser mltiplo, ento no pode ser um
todo nem ter partes, pois um todo simultaneamente uno e mltiplo,
estes so seus atributos, mas a essncia mesma de unidade no pode
ser mltipla. E, se no pode ser um todo nem ter partes, para resumir,
o uno no pode estar nem em si mesmo nem em outra coisa, nem em
movimento nem em repouso, no poder ser nem idntico nem dife-
rente a si ou a outra coisa, nem semelhante nem dessemelhante, nem
igual nem desigual, no pode ficar nem mais novo nem mais velho
nem ter a mesma idade que si mesmo ou que outra coisa, sob pena de,
em qualquer desses casos, se tornar mltiplo.
Sendo assim, o uno no est em nenhum lugar nem em nenhum

tempo; ele no participa absolutamente da existncia (oudams t
hn ousas metchei), ele no absolutamente (oudams stin t hn).
No h nada dele e para ele (auto aut), logo dele no h nem
nome (noma), nem discurso (lgos), nem cincia (epistme), nem
sensao (asthesis), nem opinio (dxa). De fato, o uno no pode
ser percebido, nem conhecido, porque a percepo e o conhecimen-
to j pressupem a separao do agente e do paciente, do sujeito e do
objeto, o que uma duplicao e um abandono da unidade.
Plotino hipostasiou o contedo desse argumento literalmente:

em sua doutrina das trs hip-stases, das trs sub-stncias, da-
O neoplatonismo 187
quilo que est sob a transitoriedade do mltiplo, o uno a pri-

meira, da qual vem a segunda, o Intelecto ou Inteligncia (nos),
da qual vem a terceira, a Alma (psych). V-se, portanto, uma es-
trutura tridica no seio da henologia de Plotino, o que significa
que, a despeito do fato de o uno no precisar de nada, h um lugar
e um sentido para o mltiplo no sistema. Os filsofos cristos con-
temporneos a Plotino tambm chamavam as pessoas da trindade
de hipstases, mas, se isso, por si, j assinala um trao comum da
poca, que se assinale tambm a diferena irredutvel.
Mas antes de caracterizar cada uma das hipstases, preciso
entender por que, afinal, se o uno no precisa de nada e no tende
a nada, dele ainda assim emana o mltiplo. Trata-se daquilo que
ocupa a filosofia grega desde o comeo, a relao do uno e do ml-
tiplo, por cuja caracterizao cada filosofia se distingue das demais.
Pois em Plotino, em primeiro lugar, h uma idia simples: o uno
no precisa de nada, ele superabundncia, por isso transborda.
Mas no h a uma desmedida, j que o pleno deveria ser tambm
o justo, isto , nem faltar nem sobrar? Diz Plotino: o olhar e a luz
eram apenas um, sendo o Uno dotado de uma autoviso, de uma
transparncia imediata em si prprio. E, no entanto, o olhar quis
distinguir-se da luz... Na verdade, o comeo da descida j est no
prprio ver-se a si mesmo, enquanto o verdadeiro uno no tem
nada de si e para si. Em todo caso, pela ciso de luz e olhar, que
se d no seio do uno, que ele se torna duplo.
Essa ciso corresponde, no dilogo Parmnides, passagem do
primeiro argumento para o segundo, que parte da compreenso do
da frase o uno como tendo significado diferente do significado
do prprio uno, e, portanto, o uno que (t hn n), o uno-ente,
j dois, e, se h dois, h a fronteira entre ambos que um terceiro,
e assim ao infinito, logo, se o uno , o mltiplo (t poll) tambm ,
o nmero (arithms) tambm . No contexto desse segundo argu-
mento, todos os predicados que o uno do primeiro argumento re-
cusou so admitidos. Esses predicados, todo/parte, em si/em outro,
movimento/repouso, idntico/diferente, semelhante/dessemelhan-
te, igual/maior e menor, so as prprias idias, os prprios gneros
supremos, e o segundo argumento o entrelaamento das idias sob
a gide da idia de unidade. Assim tambm a segunda hipstase de
Plotino, o nos, o Intelecto ou Inteligncia, tem como seu contedo

prprio a unidade mltipla dos inteligveis. A mnima diferena no
mago do uno engendrou o ser, que, ao voltar-se para essa unidade,
ensejou aquilo que mais uno depois do uno, mas que j tambm
mltiplo. Afinal, cada idia absolutamente una e a totalidade org-
nica das idias tambm, mas no interior dessa totalidade h mlti-
plas idias, que se ligam ou se afastam de mltiplas maneiras. Seguir
o percurso dessas ligaes e afastamentos precisamente o que faz
o discurso, o lgos, por isso esse o mbito da fala e da razo. No
toa que a concluso do segundo argumento do Parmnides a
de que, por participar da existncia, h algo do uno e para o uno, h
dele conhecimento, opinio, sensao, nome, explicao. Assim, a
segunda hipstase de Plotino o lgos e a enrgeia da primeira, isto
, o Intelecto o discurso e o ato do Uno, como tambm a terceira
hipstase ser o discurso e o ato da segunda.
A terceira hipstase, a psych, a alma, surge de um movimento
(as aspas so porque, a rigor, no h nem surgimento nem movi-
mento) anlogo quele pelo qual o Intelecto vem do uno: ao voltar-
se a Inteligncia para a periferia e no para o centro, diferenciando-
se de si mesma, mas, nessa diferenciao, voltando-se de novo para
o centro. na ambivalncia da contemplao, que pode voltar-se
para o centro ou para a periferia, que est o sentido do caminho
para baixo e do caminho para cima, que afinal, como em Herclito,
so um e o mesmo caminho. A alma, na verdade, o que articula os
arqutipos que esto na Inteligncia e o mundo sensvel. Enquanto
permanece voltada para o centro, mantm-se em si prpria, numa
espcie de conscincia de si, e , como tal, alma do mundo, no ainda
alma individual. Mas, se voltada para o outro lado, perfaz-se como
Natureza, e preside a organizao dos corpos sensveis, pelos arqu-
tipos que esto na Alma, e, antes, no Intelecto. V-se, portanto, que
o teor ontolgico da processo, e caracterizado pela contemplao.
A ao uma sombra da contemplao, diz Plotino. O mais perif-
rico, que tambm o mais mltiplo, particular, corpreo, material,
grau nfimo de contemplao. Se assim com a processo, tambm
o com a converso que lhe corresponde em contrapartida: da ao
contemplao cada vez mais centrada, at que a contemplao de
nada mais alm de si mesmo, deixe de ser olhar e luz, para ser co-
essncia (synousa) e reunio no simples (hplosis). Veja-se, ento,
O neoplatonismo 189
conforme o anunciado, como o prprio Plotino se expressa ao tratar

do ponto central (e culminante) de sua filosofia.
(PLOTINO, sexta e ltima Enada, nono e ltimo tratado: O BEM E O UNO,
1-3. Traduo: Joo E. P. B. Lupi)
1. Todos os seres, tanto os primeiros como aqueles que receberam o nome

de seres por alguma razo, so seres somente por sua unidade. O que se-
riam, sem sua unidade? Sem a unidade, deixariam de ser aquilo que so.
De fato um exrcito no existe se no uno; e o mesmo se diga de um
coral, ou de um rebanho. Mesmo uma casa, ou um barco, deixam de ser
se perdem a unidade. Outrotanto sucede com as quantidades contnuas:
no existiriam se no tivessem unidade; quando as dividimos, ao perder
a sua unidade, perdem ao mesmo tempo a sua natureza. Considere-se
tambm os corpos das plantas e dos animais, cada um dos quais uno:
se perdem a unidade fracionando-se em diversas partes, perdem imedia-
tamente a sua essncia; j no so o que eram, mas converteram-se em
novos seres, que, por sua vez, existem enquanto so unos. A sade a
condio de um corpo que mantm a coordenao da unidade; e a bele-
za est na unidade que harmoniza os membros; a virtude, na alma, tende
unidade, e torna-se una graas concordncia das faculdades.
A alma o que d unidade a todas as coisas que produz, porque as

modela, e lhes d forma. Mas podemos dizer que a alma no s d a
unidade, mas a prpria unidade? No: tal como as outras coisas que a
alma d aos corpos, como a forma, a figura, e outras caractersticas, no
so de modo nenhum idnticas alma que as d, assim a alma d a uni-
dade sem ser o Uno. contemplando o Uno que ela faz cada uma das
suas produes, do mesmo modo que contemplando o Homem, faz
o homem realizando nele a unidade que pertence ao Homem. Cada
uma das coisas que chamamos unas tem uma unidade proporcionada
sua essncia, de modo que participam mais ou menos da unidade
conforme participam mais ou menos do ser.
Assim a alma diferente do Uno; porm, como em mais alto grau do

que o corpo, participa mais da unidade; mas no o Uno; que a alma
una, mas a unidade, nela, contingente. A alma e o Uno so duas coi-
sas diferentes, como so diferentes o corpo e o Uno. Uma quantidade
discreta (um agregado de coisas), como um coro, est muito longe do
Uno; uma quantidade contnua assemelha-se mais a Ele, e mais ainda
se aproxima e participa dEle a alma. Ser que, do fato de a alma no po-
der existir sem a unidade, se conclui que a alma e o Uno so idnticos?
No: a unidade tambm necessria aos demais seres, e nem por isso
so o Uno o corpo no o Uno, mas participa da unidade. Alm disso,
a alma mltipla ao mesmo tempo em que una, mesmo que no se
componha de partes; ela tem diversas faculdades, como a razo discursi-
va, o desejo, e a percepo, que esto ligadas pela unidade da alma. Sen-
do una, a alma confere unidade, mas do Uno que recebe esse poder.
2. Mas pode-se perguntar: em cada um dos seres particulares, que so

unos, a essncia e a unidade no so a mesma coisa? A essncia e o ser
no so idnticos unidade em toda essncia e em todo o ser, de tal
modo que ao encontrar o ser se encontra tambm a unidade? No a
essncia em si a unidade em si, de tal modo que, se a essncia a inte-
ligncia, a unidade tambm seja a inteligncia? E a inteligncia, sendo
o ser em primeiro grau, ao dar o ser s coisas, no lhes d igualmente
a unidade? De fato, o que que a unidade pode ser, alm do ser e da
essncia? O ser idntico unidade porque o homem e um homem
a mesma coisa; ou ento a unidade o nmero da cada coisa tomada
em separado, e, do mesmo modo que se diz dois de um objeto que est
agregado a outro, diz-se um de um objeto que est s.
Se o nmero forma parte dos seres, evidente que a unidade tambm

forma parte deles, e preciso que se veja que espcie de ser ela . Se
a unidade apenas uma imagem imaginada pela mente para poder
contar, ento a unidade no tem existncia real. Porm j dissemos que
cada coisa, ao perder a unidade, perde tambm a existncia. Portanto
preciso ver se a unidade e o ser so idnticos, quer considerados em
cada ser, quer considerados absolutamente.
Se o ser de cada coisa pluralidade, segue-se que, como a unidade no

pode ser pluralidade, a unidade e o ser so duas coisas diferentes. Ora bem,
o homem, que animal, e racional, encerra em si uma pluralidade de ele-
mentos para os quais a unidade constitui a ligao. Conseqentemente, o
homem e a unidade so duas coisas distintas: o homem divisvel, a uni-
dade indivisvel. Alm disso, o Ser universal, como encerra em si todos os
seres, ainda mais mltiplo; difere, pois, da unidade; e contudo, possui a
unidade por participao. Se o Ser se identifica com o princpio da inteli-
gncia, tambm sob esse aspecto mltiplo; e mais ainda se o Ser se identi-
fica com a sede das idias, porque a idia tanto a individual como a coletiva,
no verdadeiramente una, mas um nmero; to una como o cosmo.
Acima de tudo, o Uno o primeiro; mas a Inteligncia, as Formas, e o

Ser no so coisas primeiras. Cada forma mltipla e composta, por
conseguinte uma coisa posterior, j que as partes so anteriores ao
O neoplatonismo 191
composto que constituem. Que a Inteligncia no o que primeiro,

coisa que se v pelos seguintes fatos: existir, para a Inteligncia, ne-
cessariamente pensar; a parte mais elevada da Inteligncia, a que no
contempla objetos exteriores, deve pensar o que est acima dela, pois
que, ao olhar para si mesma, olha para o seu princpio. Por um lado, se
a Inteligncia ao mesmo tempo a coisa pensante e a coisa pensada,
implica dualidade, no simples, no o Uno; mas por outro lado, se a
Inteligncia contempla um objeto que no ela, esse objeto no pode
ser seno o que melhor que ela, e superior a ela. Se, finalmente, a Inte-
ligncia se contempla a si mesma, e ao mesmo tempo contempla o que
melhor do que ela, tambm desta maneira no o primeiro.
Portanto preciso admitir que a Inteligncia, porque possui essa natu-

reza, goza da presena do Bem, do Primeiro, e que o contempla. Ela est
presente a si mesma, e, ao mesmo tempo, pensa-se como sendo todas
as coisas. Ora, ao conter em si tal diversidade, est longe de ser o Uno.
Assim o Uno no todas as coisas, porque dessa maneira j no seria o
Uno; e tambm no a Inteligncia, porque nesse caso seria tambm
todas as coisas, j que a Inteligncia todas as coisas. No tambm o
Ser, porque o Ser todas as coisas.
3. Que , pois, o Uno? Qual a sua natureza? No nos devemos admirar

de que seja to difcil explic-lo, se j difcil explicar o que o ser e o
que a idia-forma; e, contudo, as formas so o fundamento do nosso
conhecimento. Quantas vezes a alma avana para o que no tem forma
e no pode compreend-lo porque indeterminado, e no recebeu a
marca de algo distinto, e a alma afasta-se porque teme ter o nada diante
de si. Assim se perturba ao achar-se em presena de coisas deste gne-
ro, e ento se refugia nos sentidos, tal como a vista cansada dos objetos
pequenos repousa nos maiores. Quando a alma quer ver por si mesma,
vendo ento somente porque est com o objeto que v, e constitui uma
s coisa com esse objeto, imagina que o que buscava escapou, porque
no distinta do objeto pensado. Mas s assim que podemos seguir
um caminho filosfico para alcanar o Uno.
O Uno o que procuramos, ele que o Princpio de todas as coisas, o

Bem e o Primeiro; quem deseja conhec-lo no se afastar daquilo que
est em primeiro lugar para cair no que ocupa o ltimo; mas elevar
a alma, das coisas sensveis, que ocupam o ltimo grau entre os seres;
libertar-sede todo o mal, porque deseja elevar-se at o Bem; subir ao
princpio que est em si mesma; e deixar o mltiplo para chegar a ser
una. S nestas condies contemplar o princpio supremo, o Uno.
Convertida assim em inteligncia, tendo confiado a sua alma Inteligncia,

e se firmado nela, para que perceba com olhar vigilante o que a Inteligncia
percebe, nela e por ela contemplar o Uno, sem servir-se de nenhum dos
sentidos, e sem mesclar nenhuma de suas percepes aos dados da Inte-
ligncia; contemplar o princpio mais puro com a Inteligncia pura, com
aquilo que constitui o grau mais elevado da inteligncia. Assim, quando
um homem que se aplica contemplao de um princpio como este, o
representa como uma grandeza, ou uma figura, ou como uma forma, no
a sua inteligncia que o guia nesta contemplao, j que a inteligncia
no feita para ver essas coisas: o que atua nele a sensao, ou a opinio,
companheira da sensao. Porque s o princpio intelectual capaz de nos
fazer conhecer as coisas que so prprias do seu campo.
A Inteligncia pode ser as coisas que lhe so superiores, as que lhe per-
tencem, e as que procedem dela. As coisas que pertencem Intelign-
cia so puras; mas so menos puras e menos simples do que as que lhe
esto acima ou, mais corretamente, do que Aquele que superior
Inteligncia. Essa coisa no a Inteligncia, mas superior Inteligncia.
De fato a Inteligncia ser, mas o princpio que est por cima dela no
ser, superior a todos os seres.
O Princpio no o Ser, porque o ser tem uma forma especial a de ser

e o Uno no tem sequer uma forma inteligvel.
Leitura recomendada e comentada
O neoplatonismo
J. Brun
Boa e clara introduo ao neoplatonismo.
BRUN, J. O neoplatonismo. Lisboa: Edies 70.
O que filosofia antiga?

P. Hadot
Texto que caracteriza a filosofia antiga em geral segundo a pers-
pectiva do liame entre doutrina e vida.
HADOT, P. O que filosofia antiga?. So Paulo: Loyola.
O neoplatonismo 193
Enadas
Plotino
Traduo espanhola dos 54 tratados, organizados em seis con-
juntos de nove (enadas), escritos pelo principal representante do
neoplatonismo.
PLOTINO. Enadas. Traduccin: Jos Antonio Miguez. Buenos Aires:
Aguilar.
Reflita sobre
Por que o platonismo era a filosofia pag que melhor respon-
dia s expectativas do perodo religioso em que floresceu o
neoplatonismo.
As passagens da Repblica e do Parmnides de Plato que inspi-
ram sobremaneira o neoplatonismo. Como o bem do primeiro
texto e o um do segundo so hipostasiados por Plotino?
Como imanncia e transcendncia se articulam no pensa-
mento plotiniano.
Como mstica e racionalismo se articulam no pensamento
plotiniano.
Como queda e converso se articulam no pensamento
plotiniano.
Referncias 195
Referncias
ANAXIMANDRO. Os pensadores originrios: Anaximandro, Par-
mnides, Herclito. Tradues: E. Carneiro Leo e S. Wrublewski.
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PLATO. Repblica. Traduo: Maria Helena da Rocha Pereira.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.
PLOTINO. Enadas. Traduccin: Jos Antonio Miguez. Buenos
Aires: Aguilar.
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da Gama Kury. Braslia: Ed. UNB, 1982.
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Traduo de
Lbero, 1982. (Coleo Os Pensadores)
Anexos
TRCIA Bizancia Calcednia
Para a Crimia
Abdera
AQUEUS MACE DNIA

Migrao a partir MAR DE MRMARA
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de 2000 a.C. )
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Centro de difuso da civilizao aquia
Provvel rota da migrao dos aqueus
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Ocupao dos jnios
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Ocupao drios, a partir do sculo XII a.C.
Anexos 201
Adaptado de: Atlas Histrico Bsico (ARRUDA, Jos Jobson de) p. 8

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Itinerrio de Alexandre
Cidades fundadas por Alexandre

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Anexos 203

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Histria da

Copyright 2008 Licenciaturas a Distncia FILOSOFIA/ead/ufsc

Lus Felipe Bellintani Ribeiro

dagem exterior e, portanto, objetiva? Se toda histria da filosofia

A localizao privilegiada dos gregos na histria da filosofia

(1) Os resultados das investigaes de Herdotos de Halicarnassos so

A guerra de Tria, fato e mito inaugurais da conscincia his-

ou em recusar conscientemente sua busca. No rastro desse projeto,

uma extrema ingenuidade. Importante notar que toda poca, por

O mesmo Aristteles, embora apresente o grego Tales como pri-

O mesmo Aristteles, quando discute os temas filosficos com

Que as razes da filosofia grega estejam entre os brbaros, que

Enfatize-se o fato comum de a filosofia e o mito nascerem de

Eis o acontecimento espiritual acima referido. Por um lado, ele

zao mediterrnea, qual pertencem tambm

zer, ademais, da seguinte tentativa de datao: a filosofia comea

A palavra do mthos , antes de mais nada, eminentemente oral.

outros, por isso se encaminha mais para a experincia do que em

ciedades arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extre-

A definio que para mim, pessoalmente, me parece a menos imperfei-

Teremos ocasio de ampliar e completar essas poucas indicaes pre-

A relao que h entre contar a histria da origem e definir a

prolongar pela histria da filosofia adentro. A Teogonia de Heso-

No sculo II depois de Cristo, o doxgrafo Digenes Larcio dei-

Aqui no cho de Fleron jaz o cadver de Musaios, filho querido de

Os Eumlpidas de Atenas tiraram o seu nome do pai de Musaios.

Houve um tempo em que todas as coisas cresciam juntas.

Assim comeou a filosofia com os helenos, e seu prprio nome nada

Apesar de essa mixrdia tnica, em que se constitui a categoria

O importante do relato de Digenes Larcio o seguinte: algum

potncias do ser pelo vis temporal, sugerindo uma rede mltipla

como o lgos que comea com Scrates, Plato e Aristteles por

ga. No rastro do imprio de Alexandre, Grcia se torna o nome

so de um paganismo religioso ou mstico. compreensvel que

estou muito longe de saber a causa de qualquer dessas coisas! No sei

em particular assim como em conjunto. Grandes eram minhas esperan-

Esse relato, que, segundo alguns intrpretes, seria uma descrio

Quanto ao cu em universal ou mundo ou, se preferirem outro nome

SCRATES: timo, meu caro Timeu; faremos exatamente como sugeris-

ltimo, isento de velhice e de doenas. Sabia perfeitamente que, quan-

Outra passagem, dessa vez do Scrates xenofontiano, em que

a uma estao do ano, para ns se estende ininterruptamente at a ve-

possvel que Plato e Xenofonte estejam exagerando na car-

sico precisa colocar para fora do mundo e de sua matria consti-

que a natureza se gera a partir de uma certa causalidade aut-

experincia de mundo trgica difusa por todas as outras realizaes

Ento, quando se trata da prerrogativa da Necessidade inexo-

Gerd Bornheim em suas prelees: metafsica a reduo da

Na frmula todos so justificveis vai o sentido do estado de

Piparote um problema de princpio. Se o pressuposto que todo tomo,

pendentemente das qualidades eventuais e de quaisquer outras

metafsica iminente (dizem que Scrates estudou com o discpulo

atomistas frente aos eleatas, a marca deixada por Parmnides

De Parmnides derivam outras tradies. Vale mencionar a so-

1.1 Monistas e pluralistas

O monismo encerra uma intuio fundamental da filosofia

margem da aporia intrnseca ao monismo, cabe consider-

dio do elemento, num revezamento perptuo, cada uma tomando

[archn (...) ereke tn nton t peiron (...) ex hn d he gness estin tos

O problema que, seja em virtude do movimento eterno que

mistura, ele no propriamente indeterminado. No apenas o mo- Corolrio

as desproporcionadas no resistem e se desfazem, as bem ajusta-

1.2 O dualismo pitagrico