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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

ANTES A GENTE TINHA VINDO DO JABUTI:


NOTAS ETNOGRFICAS SOBRE ALGUMAS TRANSFORMAES ENTRE OS
HIXKARYANA NO RIO NHAMUND/AM

Maria Lusa de Souza Lucas


Maria Lusa de Souza Lucas

ANTES A GENTE TINHA VINDO DO JABUTI:


NOTAS ETNOGRFICAS SOBRE ALGUMAS TRANSFORMAES ENTRE OS
HIXKARYANA NO RIO NHAMUND/AM

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional,
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.
Orientador: Carlos Fausto

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2014
Lucas, Maria Luisa de Souza.

Antes a gente tinha vindo do jabuti: notas etnogrficas sobre algumas


transformaes entre os Hixkaryana no rio Nhamund/AM / Maria Lusa de Souza
Lucas - Rio de Janeiro: PPGAS-MN/UFRJ, 2014.
262p.: il, [30] fotografias.
Dissertao de Mestrado Universidade Federal do Rio de Janeiro,
PPGAS Museu Nacional.

1. Etnologia Indgena. 2. Hixkaryana. 3. Dissertao. I. Ttulo.


Antes a gente tinha vindo do jabuti:
notas etnogrficas sobre algumas transformaes entre os Hixkaryana no rio
Nhamund/AM

Maria Lusa de Souza Lucas

Dissertao de Mestrado apresentada


ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu
Nacional, Universidade Federal do
Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do
ttulo de Mestre em Antropologia
Social

_________________________________________
Prof. Dr. Carlos Fausto PPGAS/MN (Orientador)

_________________________________________
Prof. Dr. Ruben Caixeta de Queiros PPGAN/UFMG

________________________________________
Prof. Dra. Aparecida Vilaa PPGAS/MN

Rio de Janeiro, 26 de Fevereiro de 2014


Resumo

A populao indgena hoje conhecida como Hixkaryana habita atualmente as margens


dos rios Nhamund e Jatapu. Aps sculos de contatos espordicos e muitas vezes
devastadores com os brancos, os Hixkaryana estabeleceram, em 1958, uma relao
duradoura com os missionrios evanglicos. Esse trabalho busca apresentar, ainda que de
forma breve, alguns aspectos da histria e da cultura hixkaryana, colocando nfase nas
transformaes pelas quais eles passaram desde a converso ao cristianismo, a
centralizao em torno de uma grande aldeia e, mais recentemente, o processo de
disperso empreendido por alguns ncleos familiares.
Abstract

The indigenous population known today as Hixkaryana currently inhabits the banks of
Nhamund and Jatapu rivers. After centuries of sporadic and often devastating contacts
with white people, Hixkaryana established a lasting relationship with evangelical
missionaries in 1958. This study aims to present some aspects of Hixkaryana history and
culture, putting emphasis on the transformations undergone through their conversion to
Christianity, centering a large village and, more recently, the dispersion undertaken by
some households.
Para meus pais.
Para os antigos, amnyehran komo.
Agradecimentos

Todos sabem que um trabalho como esse no uma empreitada individual.


Apesar disso, a responsabilidade pelos equvocos e incompletudes , como de praxe,
minha. Assim, lembro aqui com muito carinho daqueles que, de um jeito ou de outro,
estiveram sempre a. E, fiquem tranquilos, compartilho com vocs apenas os louros.

Em primeiro lugar, todo meu agradecimento aos Hixkaryana, que aceitaram minha
presena, se interessaram pelo meu trabalho e me forneceram as condies para
desenvolv-lo. Sabendo que sempre deixarei muitas pessoas de fora, lembro-me de alguns
nomes que marcaram. Em Kassaw, agradeo em especial famlia de Manoelzinho:
Elza, Ana e Selane abriram as portas de sua casa e fizeram com que tudo fosse muito mais
tranquilo. Elizeu me ajudou como tradutor durante todo o perodo em que estive na aldeia.
Muito obrigada pelo companheirismo e pela pacincia comigo. A famlia de Joaquim
tambm foi muito gentil me cedendo um fogo, e Izaque, amigo de longa data, me acolheu
nos primeiros momentos e depois, quando eu j havia voltado para a cidade, continuou
colaborando. Sou grata tambm Neia, pela ateno, a Miguel, por ter deixado sempre
as portas abertas e a Enoque, pelo entusiasmo compartilhado pelas histrias dos antigos.
Agradeo a Levi Feya, que enquanto tuxawa fez tudo que estava a seu alcance para que
meu perodo entre os Hixkaryana fosse o melhor possvel, e Jonas, coordenador da
FUNAI em Nhamund, que intermediou todo o processo. Em Riozinho, agradeo
Copoi, Wrhta, Comandante e Mahxawa pelas histrias compartilhadas. A Arwa e Chico
por terem cedido a casa de seu irmo para que eu ficasse e por terem ajudado tanto durante
esse ms em que estive na aldeia. A todas as meninas pelas partidas de futebol, que foram
muito divertidas! Aos Arara, meus vizinhos, por terem sido to simpticos. s demais
mulheres, yowt y komo, que sempre fizeram sentir-me vontade para estar entre elas.
Em Belontra, a toda a famlia de Makaxe. Nunca fui to bem acolhida em lugar algum.
Nunca vou esquecer-me dessa aldeia linda e de gente to especial. Por fim, em Torre, sou
grata em especial a Txekeryefu, pelas histrias que resolveu me contar, pelo que se
esforou em me mostrar, pelo cuidado comigo. Agradeo tambm famlia de Ahtxe, a
quem gostaria muito ter conhecido.

Alguns karaywa tambm foram muito importantes. Sou muito grata a todos os
funcionrios do DISEI em Parintins, que quebraram todos os galhos possveis e
imaginrios pra mim. Um forte abrao a Vivi, companheira de novelas, Jolimar, o grande
cozinheiro, Joelma e Karlene, as divas do futebol, Dani e Thiago. Agradeo ainda aos
missionrios Izaquiel e Marlia, sobretudo pela ajuda valiosa que me deram na
infraestrutura em Kassaw. A Maria, por fim, um agradecimento parte. Pela ajuda
incomensurvel a respeito de tantos detalhes, s tenho a dizer que esse trabalho, sem suas
dicas sempre muito respeitosas, teria, certamente, perdido em densidade e qualidade.

De volta cidade, agradeo ao Carlos por ter prontamente me aceitado como sua
aluna e por ter superado todas as minhas expectativas no quesito orientador. A leitura de
todas as partes desse trabalho e as valiosas intervenes me fizeram crescer muito
enquanto antroploga. Espero um dia poder retribuir tamanho cuidado.

Agradeo a Aparecida, por ter aceitado participar dessa banca e pela disciplina to
importante em que fui sua aluna em 2012. Meu obrigado, assim, estende-se a Oiara.

Muito obrigada tambm ao Rubinho, meu orientador de graduao, que topou


participar dessa banca e que, em 2010, me deu a oportunidade de pela primeira vez estar
em uma aldeia indgena. Mais tarde, por ter me levado aos Pareci, ainda que to
rapidamente, e, agora, por ter intermediado o processo com os Hixakaryana, onde ser
amiga do Ruben Caceta vale ouro!

Aos demais professores do PPGAS, que me proporcionaram tantas aulas


magnficas. Minha gratido a Antnio Carlos, Eduardo Viveiros, Giralda, Luis Fernando
e Mrcio Goldman. Tambm a todos os funcionrios que mantm esse programa
funcionando, seja na secretaria, na biblioteca, na cantina ou na limpeza. Ao CNPq,
CAPES e FAPERJ, pelos dois anos de bolsa no mestrado e pelo financiamento dessa
pesquisa.

Ainda no PPGAS, fiz timos amigos, sem os quais o Rio de Janeiro teria sido
muito sem graa. Agradeo assim Ana, por toda a amizade e pelas portas sempre,
sempre abertas, Carol, por ter o dom de transmitir tanta tranquilidade, Amanda,
sempre online, Uli, vizinha to querida, Vivi, tima companhia quando sai da toca,
Raquel, por todos os astros, ao Luo, pelos cento e oitenta fios, Tssia, pelo dom da
risada, e ao Gustavo, por todas as ajudas com esse trabalho na parte de lingustica e pelo
interesse pelos Hixkaryana. Bruno, Robertinho e Carlinhos j vinham no corao desde
Minas, e o primeiro acabou trazendo pra junto Karen, que se tornou to querida, mesmo
sem empadas de palmito entre ns. No LARMe, me diverti e aprendi bastante, em especial
com Hlio, Caco, Elena e Thiago. Sou grata ainda a Leonor, pelo apoio e dilogo acerca
do Norte Amaznico. Agradeo a todos vocs.

Um pouco mais longe, meu tempo na UFMG foi fundamental no apenas para os
rumos desse trabalho, mas tambm em relao a quem me tornei. Impossvel no lembrar
alguns amigos que estiveram, de alguma forma, sempre presentes. Muita gratido a Jos
Cndido, pela amizade incondicional, a Maurcio, por me apoiar numa fase difcil, Pata,
por todos os rolinhos primavera que comemos e os que no comemos tambm, Vanessa,
que dividiu comigo um teto na vila do Chaves e ao Barbi, o mago do Solimes e dos pdf.
No mbito do NAAdA, agradeo a Luisa, pela troca e generosidade, ao Victor e ao
Henrique, tambm pelo dilogo sobre o norte amaznico e, com carinho especial, a
Camilouca, que se tornou uma amiga pra todas as horas, acadmicas ou no, e que ajudou
muito no capitulo 4, incentivando minha aventura. Muito obrigada mesmo.

Bem mais distante, cruzando oceanos, agradeo a Bruna, minha amiga-irm de


tantos anos, que fez com que Belgrado parecesse logo ali ao lado da selva amaznica, que
compartilha comigo a arte da delicadeza frustrada e tantas outras coisas mais. Que
venham melhores histrias pra contar e muitos anos mais de amizade!

Ao Pedro, pela companhia, pela tolerncia, pela pacincia, pelos presentinhos,


pelas comidas, pelas piadas, pela palhaada, pelo carinho, pela confiana, pela troca.
Enfim, por me aguentar, me botar pra cima e me deixar sempre mais feliz. Ah, e ao Franz,
que chegou pra dar um up na reta final desse trabalho e pra deixar meus dias mais
animados e cheios de bolinhas espalhadas pela casa.

Por ltimo justamente porque mais importante, agradeo aos meus pais e minha
irm (e, por que no, ao Joca e Batata, que so parte da famlia sem sombra de dvidas).
Juntos, a famlia Buscap. Pelo amor, pelo apoio emocional e financeiro. Por respeitarem
minhas escolhas, me incentivarem sempre e por terem me ensinado tudo de importante
que sei. Obviamente, no existiria sem vocs. Mas existir com vocs pra mim um
motivo de muito orgulho e alegria. Obrigada por tudo!
Sim, mas quem nos curar do fogo surdo, do
fogo sem cor que corre, ao anoitecer, pela
rue de la Huchette, saindo dos portais
carcomidos, dos pequenos vestbulos, do
fogo sem imagem que lambe as pedras e
ataca os vos das portas, como faremos
para nos lavar da sua queimadura doce que
persiste, que insiste em durar, aliada ao
tempo e recordao, s substncias
pegajosas que nos retm deste lado, e que
nos queimar docemente at nos calcinar?
J. Cortzar, O Jogo da Amarelinha
Sumrio

Lista de mapas, fotos, figuras e tabelas ....................................................................... 15


Alfabeto em Hixkaryana .............................................................................................. 17
Algumas siglas importantes ......................................................................................... 19

Introduo ..................................................................................................................... 20

Captulo 1 Contextos

Parte 1
1.1.1. Onde esto, quantos so .................................................................................... 26
1.1.2. Alguns nomes ..................................................................................................... 27
1.1.3. Com quem se casa, com quem se mora ............................................................. 31
1.1.4. Onomstica ........................................................................................................ 33
1.1.5. Fragmentos do cotidiano: atividades sazonais ................................................. 40

Parte 2
1.2. Relatos no indgenas: lacunas e preenchimentos .................................................. 46
1.2.2. Sculos XVI, XVII e XVIII .................................................................................... 46
1.2.3. Sculo XIX ............................................................................................................ 51
1.2.4. Sculo XX ............................................................................................................. 53

Captulo 2 Movimentos centrpetos

2.1. Desmundo e outros karaywa .................................................................................. 58


2.2. Kassaw .................................................................................................................. 70
2.3. Tuxawas e pastores ................................................................................................. 83

Captulo 3 O cristianismo hixkaryana

3.1. Criadores, criaturas ................................................................................................. 90


3.2. Deus e o mecnico ................................................................................................. 100
3.3. Algumas escatologias ............................................................................................ 104
3.4. Homens, animais, espritos e Satans .................................................................... 112
3.5. Predao e transformao ...................................................................................... 117
3.6. O cristianismo de todo dia ..................................................................................... 124
3.7. As festas e seus rawana ......................................................................................... 131

Captulo 4 Movimentos centrfugos

4.1. Registros antigos, discusses recentes: os assentamentos nas Guianas ................ 151
4.2. Composio e mudana das aldeias: revisitando alguns temas ............................. 159
4.3. Disperso hixkaryana ............................................................................................ 167
4.3.1. Riozinho .............................................................................................................. 167
4.3.2. Torre ................................................................................................................... 174
4.3.4. Belontra .............................................................................................................. 178
4.4. Sobre o que os movimentos hixkaryana nos fazem pensar .................................... 181

Consideraes finais ................................................................................................... 186

Bibliografia ................................................................................................................. 191

Anexos ......................................................................................................................... 202

Anexo 1 Lista de moradores de Kassaw .................................................................. 203


Anexo 2 Lista de moradores do mdio e baixo Nhamund ....................................... 218
Anexo 3 Legenda dos croquis .................................................................................... 235
Anexo 4 Mitos ........................................................................................................... 236
4. 1. A morte do guariba que se transformava em mulher .......................... 236
4. 2. A morte do homem que era dono das onas ........................................ 237
4. 3. A morte do homem que se transformava em gavio-real .................... 238
4. 4. A morte do menino que era dono das antas ........................................ 240
4. 5. A morte do menino que era dono das queixadas ................................. 241
4. 6. Quando as araras ganharam penas bonitas ........................................ 242
4. 7. O surgimento dos grafismos ................................................................ 243
4.8. A saga de Amanarawa .......................................................................... 244
Anexo 5 Alguns grafismos ......................................................................................... 246
Anexo 6 Genealogias ................................................................................................. 252
6.1 Candinho Kaywerye ............................................................................ 253
6.2 Copoi Waryeyawa ............................................................................... 254
6.3 Tobias Wrhta ................................................................................... 255
6.4 Maria Rosa Temonyetxekerye ............................................................. 256
6.5 Arajo Comandante ............................................................................ 257
6.6 Ivaldo Yawe ......................................................................................... 258
6.7 Toyty Arara ......................................................................................... 259
6.8. Mrio Txekeryefu ............................................................................... 260
6.9 Afonso Ahtxe ....................................................................................... 261
6.10 Jos Branco Maxake ......................................................................... 262
Lista de mapas, fotos, figuras e tabelas

Mapas
Mapa 1 - Terras indgenas prximas TI Nhamund-Mapuera .................................... 27
Mapa 2 Aldeias hixkaryana no rio Nhamund ........................................................... 28
Mapa 3 - Bacias do Trombetas e do Mapuera, no noroeste do Par ............................. 48

Fotos
(Todas as fotos para as quais no so citadas as fontes no corpo do texto so de minha autoria)
Foto 1 ............................................................................................................................. 26
Foto 2 Maya da aldeia Riozinho ................................................................................. 30
Foto 3 Cozinha/casa de trabalho na aldeia Kassaw .................................................. 31
Foto 4 Mulher hixkaryana lendo a Bblia para crianas ............................................. 57
Foto 5 Trabalho de traduo do Novo Testamento com Desmundo .......................... 58
Foto 6 Aldeia Kassaw vista do alto .......................................................................... 70
Foto 7 Casa com telhado de palha e estrutura de palafitas.......................................... 72
Foto 8 Maya em Kassaw ........................................................................................... 77
Foto 9 Animais de madeira no telhado do maya ........................................................ 78
Foto 10 Esteira tecida para o encontro CONPLEI regional que aconteceu em Kassaw
em julho de 2013 ........................................................................................................... 90
Foto 11 Curso MNTB em Kassaw .......................................................................... 102
Foto 12 Chifre bovino usado como berrante para chamar as pessoas para os cultos 124
Foto 13 Louvor na aldeia Belontra ............................................................................. 125
Foto 14 Par de tornozeleiras wahxu, confeccionadas em morotot (karakru) para uma
conferncia crist .......................................................................................................... 130
Foto 15 Cordinha tumxemo, usada como convite para as festas .............................. 132
Foto 16 Flauta txeryekra, na aldeia Kassaw ............................................................ 134
Foto 17 Flauta Kosoyotxo, na aldeia Kassaw .......................................................... 134
Foto 18 Tobias Wrhta, na aldeia Riozinho, tocando a flauta xakryekrye ............. 135
Foto 19 Instrumento kwatxe, na aldeia Kassaw ....................................................... 135
Foto 20 Instrumento kamafura coberto com pele de ona ........................................ 135
Foto 21 Entrada dos caadores no maya .................................................................... 139
Foto 22 Caadores danam em volta das mulheres .................................................... 140
Foto 23 Caa angariada para a festa da Pscoa ........................................................ 141
Foto 24 CONPLEI regional em Kassaw, julho de 2013 ........................................... 147
Foto 25 Mrio Txekeryefu, da aldeia Torre ................................................................ 150
Foto 26 Fragmentos cermicos (stio Boa Vista) associados ao estilo Poc .............. 154
Foto 27 Fragmentos cermicos (stio Boa Vista) associados ao estilo Konduri ......... 155
Foto 28 Fragmentos cermicos (stio Mapium) associados ao estilo Espinha de Peixe
...................................................................................................................................... 157
Foto 29 Escola na aldeia Belontra .............................................................................. 179
Foto 30 Crianas em Riozinho ................................................................................... 186

Figuras
Figura 1 Casamento hixkaryana com WD .................................................................. 38
Figura 2 Croqui de Kassaw ....................................................................................... 71
Figura 3 Croqui de uma aldeia Tarum-Parukoto ...................................................... 75
15
Figura 4 Representao do interior de uma nmno .................................................... 76
Figura 5 Representao de Kassaw .......................................................................... 79
Figura 6 Modelos das aldeias hixkaryana ................................................................... 80
Figura 7 Jabuti ............................................................................................................ 92
Figura 8 Ona pintada ................................................................................................. 93
Figura 9 - Distribuio de pessoas no maya na festa da Pscoa .................................. 138
Figura 10 Principais relaes de parentesco em Riozinho ....................................... 168
Figura 11 Croqui de Riozinho .................................................................................... 171
Figura 12 Principais relaes de parentesco em Torre ................................................ 176
Figura 13 Croqui de Torre .......................................................................................... 176
Figura 14 Croqui de Belontra ..................................................................................... 180

Tabelas
Tabela 1 Populao das aldeias no rio Nhamund ..................................................... 29
Tabela 2.1 Termos de parentesco Referncia Masculino ........................................ 33
Tabela 2.2 Termos de parentesco Referncia Feminino .......................................... 33
Tabela 3.1 Termos de parentesco Vocativo Masculino ........................................... 34
Tabela 3.2 Termos de parentesco Vocativo Feminino ............................................ 35
Tabela 4 Txemryeh .................................................................................................... 43
Tabela 5 Awasknr ................................................................................................... 44
Tabela 6 - Povos indgenas na regio do Nhamund segundo Steward, 1946 .............. 50
Tabela 7 Algumas aldeias antigas hixkaryana ............................................................ 55
Tabela 8 Diferenas entre as cermicas Poc e Konduri apontadas por Peter Hilbert 153

16
Alfabeto Hixkaryana

O alfabeto usado hoje pelos Hixkaryana possui 18 fonemas consonantais e 5


vogais. Tal grafia foi adotada depois dos trabalhos de alfabetizao na lngua
desenvolvidos por Desmond Derbyshire.

Consoantes
B oclusiva bilabial vozeada /b/ como em bola
D oclusiva alveolar vozeada como em dado. Mais usado no incio de frase.
DY uma oclusiva palatal vozeada //, um segmento similar africada palato alveolar
[d], como em algumas variantes do portugus, como em Djalma ()
F fricativa bilabial no-vozeada //, um som intermedirio entre p e f do portugus,
faz-se a boca no formato de p aproximando os dois lbios, mas em vez de fech-los
deixa-se uma cavidade estreita que cria um som em turbulncia, como no f.
H fricativa glotal /h/ como em rato e carro.
K oclusiva velar /k/, como em cola.
M nasal bilabial /m/, como em mato.
N nasal alveolar /n/, como em nuca.
NY nasal ps-alveolar/palatal // como em senhor.
P oclusiva bilabial no-vozeada /p/ como em pato.
R tepe alveolar //como em barata.
RY tepe retroflexo lateral //, a lngua faz um movimento similar ao r / / mas se curva
para trs (parecido com as variantes ditas caipiras do portugus, como porta) e deixa
uma abertura para passagem de ar nas laterais da lngua, como acontece no l ou r com
y elevado
S fricativa alveolar /s/ como em sapo.
T oclusiva alveolar no-vozeada /t/ como em tatu.
TX africada palato-alveolar /t/, como em tia de certas variantes do portugus (p.ex.
no carioca) que falam txia.
X fricativa ps-alveolar/palatal // como em xcara.
W aproximante velar /w/ como em Wilson, ou o u em pau.

17
Y aproximante palatal /j/ como em cuia.

Vogais
A vogal anterior quase aberta no-arredondada // como em rvore.
E vogal anterior semi-fechada no-arredondada /e/, dependendo de quem fala e da
palavra, pode ter o som aberto (como em certo) ou fechado (como em cerca). Aparece
ainda como em circo.
O vogal posterior semiaberta arredondada // como em av.
U vogal posterior fechada no-arredondada /u/ como em uva.
vogal posterior fechada no-arredondada // (ou //)

Outras construes
TH e KH segmentos consonantais aspirados /t/ e /k/, como em Txeryefathor.
XM, SM, TM e KM glotal + B, como em Txokma.
XN, SN, TN e KN glotal + D, como em Mayawakna.

18
Algumas siglas importantes

Os significados de algumas siglas e abreviaes podem auxiliar na leitura desse trabalho.


So eles:

A.D. Anno Domini


B.C. Before Christ
CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
CASAI Casa de Sade Indgena
CONPLEI Congresso Nacional de Pastores e Lderes Evanglicos Indgenas
CTL Coordenao Tcnica Local
DISEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
FAB Fora Area Brasileira
FAPERJ Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro
FUNAI Fundao Nacional do ndio
GT Grupo de trabalho subordinado FUNAI e coordenado por um antroplogo nos
processos de demarcao de Terras Indgenas.
MEVA Misso Evanglica da Amaznia
MNTB Misso Novas Tribos do Brasil
PDT Partido Democrtico Trabalhista
PI Posto Indgena
PMDB Partido do Movimento Democrtico Brasileiro
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia
Legal
SEDUC Secretaria de Estado de Educao
SESAI Secretaria Especial de Sade Indgena
SIL Summer Institute of Linguistics
TI Terra Indgena
UEA Universidade do Estado do Amazonas
UFM - Unevangelised Fields Mission

19
Introduo

Esse trabalho , em certo sentido, uma aposta e uma experincia. Em outubro de


2010 tive a oportunidade de estar no Norte Amaznico entre os Waiwai no rio Mapuera,
na aldeia Tawan, por aproximadamente um ms. A viagem fazia parte de um projeto
interdisciplinar de Antropologia e Arqueologia desenvolvido na UFMG, onde fui aluna
na graduao, sob a coordenao dos professores Andr Prous e Ruben Caixeta de
Queiroz, contando tambm com a participao de outros alunos da mesma instituio. Os
Hixkaryana so vizinhos imediatos dos Waiwai, e com eles estabelecem uma srie de
trocas. Ao tomar conhecimento de sua existncia, percebi tambm que os Hixkaryana
viviam em outro rio e possuam uma histria de contato com os brancos algo diferente de
seus parceiros de trocas. Isso bastou para que, no mestrado, eu me interessasse em estud-
los.

Ao buscar informaes sobre os Hixkaryana na literatura, me deparei com uma


situao muito distinta daquela encontrada para os Waiwai. Apesar de algumas aluses
aos Hixkaryana em etnografias sobre seus vizinhos1, no havia trabalhos que dessem
conta de informaes bsicas a respeito dessa populao. As nicas fontes de dados um
pouco mais aprofundados que encontrei foram os relatrios tcnicos elaborados por
Almeida (1981, 1981a) para a FUNAI, a compilao de mitos de Derbyshire (1965) e a
rpida reunio de fontes histricas de Gallois e Grupioni (1983). Ainda assim, muitas
dvidas permaneciam. Percebi, ento, que para desenvolver uma pesquisa entre os
Hixkaryana, ou fazia inicialmente uma reviso bibliogrfica a respeito das Guianas,
regio muito explorada e vanguarda nos estudos em etnologia amerndia (algo que, diga-
se de passagem, outros colegas j fizeram com muita competncia, inclusive na mesma
instituio2), ou me dispunha a conhec-los pessoalmente, mesmo com o curto tempo
hbil entre a ida a campo e a concluso do trabalho. Diante dessa situao, optei pela
segunda alternativa, e nesse sentido que fiz uma aposta.

1
Por exemplo, Dias Jr. (2005), Howard (2001) e Fock (1963).
2
Cf. Frana (2006) e Costa (2000).
20
Entrei em contato com os Hixkaryana no final de 2012 por meio de Ruben Caixeta,
que na ocasio de uma reunio na aldeia Kassaw levou para as lideranas uma carta em
que eu expressava o interesse em desenvolver a pesquisa na rea. Uma vez que os ndios
mostraram-se de acordo, apresentei o pedido de autorizao via FUNAI, que foi aceito
logo em seguida. Na primeira semana de maro, com verbas da CAPES e da FAPERJ,
parti em direo a Manaus e posteriormente a Parintins. De l, peguei um barco at a
cidade de Nhamund, viajando aproximadamente doze horas. Em Nhamund entrei em
contato com o coordenador da CTL, que Hixkaryana e com quem j havia conversado
algumas vezes por telefone. Por sorte, no dia seguinte havia um barco partindo para a
aldeia Porteira, na poro mdia do rio Nhamund. Com dois dias de viagem chegamos
at o destino, onde embarquei ento em uma voadeira pequena at Kassaw, gastando
nesse percurso mais um dia.

Permaneci dezesseis semanas no rio Nhamund, de maro a junho de 2013. O


caminho desse afluente do baixo Amazonas tambm o traado da fronteira norte entre
o estado homnimo e o Par. Minha primeira parada foi na aldeia Kassaw, onde fiquei
at a primeira semana de maio. L, fui alojada inicialmente na escola, por sugesto do
tuxawa. Como a construo era de alvenaria, telhado de amianto e janelas sem grades ou
telas, o calor durante a noite era muito intenso. Foi indicado, ento, que eu me mudasse
para uma casa vazia da Misso Novas Tribos do Brasil (doravante, MNTB), mas
continuasse utilizando a infraestrutura da escola durante o dia. Com o tempo, me
aproximei de uma famlia e passei algumas semanas em sua casa, acompanhando o dia-
a-dia e aproveitando para conhecer tambm outras pessoas que me eram apresentadas. A
escola, a casa vazia da MNTB e a casa dessa famlia foram, assim, meus lugares de
referncia em Kassaw.

Na mudana para a aldeia Riozinho, fiquei na casa do coordenador da CTL em


Nhamund, que estava inabitada em razo de seu cargo na cidade. Sua localizao central
permitiu que eu visitasse praticamente todas as casas da aldeia e conversasse com diversas
pessoas. J no ms de junho, em Belontra, permaneci cerca de dez dias no posto de sade
do lugar, que contava apenas com uma famlia extensa. Por fim, em Torre, fiquei na casa
de um rapaz solteiro que no se encontrava na aldeia e havia construdo para si uma casa
bem prxima a de seu pai.

21
Todas essas aldeias sero conhecidas ao longo do trabalho. A permanncia em
cada uma delas, ainda que por vezes muito curta (sobretudo nos ltimos dois casos), foi
bastante importante para que conhecesse pessoas e histrias que me foram indicadas em
Kassaw. Realizei ainda duas visitas s demais aldeias hixkaryana no rio Nhamund com
os profissionais de sade em atendimento mdico e campanha de vacinao, de modo que
pude aproveitar essas oportunidades para conhecer melhor as outras aldeias e seus
moradores.

Quase todos os relatos hixkaryana que aparecero em portugus foram colhidos


na lngua nativa. As excees aplicam-se apenas quelas conversas que tive com alguns
homens que, por terem mais proximidade com a cidade, falavam portugus. So eles
Zaqueu (469), Enoque (72), Levi (300) e Jorge (823)3. As demais conversas foram
traduzidas por algumas pessoas. Em Kassaw, Elizeu Wrf (174) trabalhou como
tradutor durante todo o tempo em que estive na aldeia. Geralmente pela manh bem cedo
amos casa de alguma famlia, antes que sassem para seus afazeres dirios. Junto
primeira refeio do dia, em que sempre levvamos algum alimento para compartilhar,
era possvel conversar com as pessoas e, em diversos casos, marcar outro encontro. Com
o tempo me foi possvel ter um pouco mais de liberdade e ir, na parte da tarde, visitar
sozinha algumas pessoas, conversando um pouco em portugus ou trocando algumas
frases em Hixkaryana. Ainda na parte da manh Elizeu e eu traduzamos as partes mais
importantes das conversas ouvindo os udios gravados mais cedo.

Em Riozinho, a situao alterou-se. Como veremos, essa uma aldeia com muita
influncia Waiwai, inclusive lingustica. Contei, assim, com a ajuda de diversas pessoas,
como Chico (692) e Ricardo (634), que me auxiliaram vrias vezes na compreenso da
fala dos mais velhos. Esse foi um tempo, alm disso, em que foi possvel passar longos
perodos com as mulheres, ajudando no preparo da farinha, ou nos trabalhos coletivos que
mobilizavam toda a aldeia. Em Belontra, Miguel Mayawakna, filho de Makaxe que
trabalha na cidade, traduziu simultaneamente uma longa conversa que tive com seus pais.
Por fim, em Torre, o tuxawa da aldeia planejou com antecedncia minha estadia. Assim,
quando cheguei, vrias providncias j haviam sido tomadas. Ao explicar para ele que

3
Os nmeros entre parnteses aqui e doravante se referem ao levantamento dos moradores do rio
Nhamund (Anexos 1 e 2) e visam permitir tambm que o leitor de localize nas genealogias de parentesco
presentes nos Anexos 6.1 a 6.9.
22
gostaria de conviver um pouco em sua aldeia e conversar sobre algumas histrias,
prontificou em marcar entrevistas dirias com todas as pessoas mais velhas, s quais ele
acompanhava de perto (posio sobre a qual mantive todo o respeito). A traduo era feita
por eles mesmos e pela missionria, Maria Perptua, que tambm pde ajudar em diversas
ocasies em Belontra, em especial pelo seu bom domnio da lngua hixkaryana e o
trabalho que desenvolve na rea h muitos anos.

Essas observaes j indicam em que medida esse trabalho , como afirmei no


incio, uma experincia. Antes que fazer uma etnografia aprofundada sobre os
Hixkaryana, me foi possvel, ao longo desses meses, conviver com eles e conhecer um
pouco de suas histrias, seu modo de viver e pensar. A falta de contato anterior e meu
desconhecimento da lngua no momento da partida fazem com que nos deparemos, no
com uma mea culpa, mas com os registros de uma experincia de campo de curta durao
e algumas reflexes feitas a partir desses dados. Nesse percurso, muitas perguntas ficaram
sem resposta. Algumas questes etnogrficas dependem de um trabalho mais duradouro,
ainda a ser feito. Outras, de cunho mais terico, tambm dependem diretamente da
realizao desse trabalho. Dessa forma, por diversas vezes tomei a deciso de explorar ao
mximo os detalhes etnogrficos que dispunha em detrimento de uma argumentao
terica que, embora provavelmente procedente, poderia se mostrar muito apressada. A
incompletude mostrou-se, ento, tambm uma virtude, assim como a nfase e o interesse
deliberado nos processos (muito mais que em suas causas) por que passaram e passam os
Hixkaryana em suas transformaes.

Esse trabalho encontra-se divido, portanto, em quatro captulos e algumas


consideraes finais. Num primeiro momento, tomaremos conhecimento de certas
informaes bsicas a respeitos dos Hixkaryana, como onde e com quem moram, quantos
so, como se casam, como se chamam a si e aos outros e com o que se ocupam diariamente
e nos diferentes perodos do ano. Em seguida, na segunda parte do primeiro captulo,
percorreremos alguns dados indgenas e no indgenas a respeito dos moradores do rio
Nhamund desde o sculo XVI at 1950.

A histria continua no captulo dois, quando as narrativas acerca dos primeiros


contatos com os missionrios evanglicos e sua posterior atuao entre os Hixkaryana so
apresentadas. Uma das consequncias mais evidentes dessa presena, a concentrao em
23
torno de uma grande aldeia (no caso, Kassaw), tratada no que segue, em seus contornos
e desenrolares, donde se destaca a convivncia de duas formas distintas de liderana, a
dos tuxawas e a dos pastores.

A centralidade da atuao missionria, talvez mais incisiva no passado, e a


importncia dos pastores atuais nos levam a enfrentar, no terceiro captulo, o cristianismo
hixkaryana. Para isso apresentado, logo no comeo, um relato nativo que faz s vezes
de mito de origem. Alm dos inmeros paralelos de tal narrativa com outra disseminadas
ao largo da Amrica indgena, sua anlise revela as inadequaes lgica local da noo
de uma criao ex-nihilo, presente no pensamento cristo ocidental. Partimos, ento, em
busca de uma leitura comparada entre a escatologia dos missionrios e a dos ndios. A
ltima exposio leva, em seguida, ao mundo, nem to pretrito assim, dos xams,
feitios e monstros, cuja resilincia pode ser observada mais diretamente na figura de
Satans como o predador por excelncia dos Hixkaryana. As diligncias necessrias para
seu controle podem ser conhecidas quando so apresentadas as formas pelas quais o
cristianismo acontece no cotidiando hixkaryana. Por fim, o tema das festas tradicionais e
das contemporneas celebraes e conferncias crists coloca em relevo a importncia,
nesses contextos, dos visitantes rawana. No final desse percuso espero ficar mais claro
como, desde o comeo da exposio, o que povoa tais descries como pano de fundo
o tema da relao entre os Hixkaryana e as mltiplas formas da diferena, relao essa
que marcada mutuamente por sua centralidade e sua instabilidade.

No quarto e ltimo captulo, retomamos alguns temas caros etnologia nas


Guianas. Primeiramente, um sobrevo sobre os dados arqueolgicos disponveis parece
ser capaz de trazer tona tanto a histria de longa data do baixo Amazonas quanto as
continuidades e lacunas que tais informaes possuem em relao aos modos ps-
coloniais de ocupao do territrio. A partir da, uma sucinta reviso do padro tradicional
dos assentamentos guianenses colocada ao lado de informaes mais recentes sobre
processos contemporneos de centralizao e disperso entre os grupos da regio.
Levantadas tais questes possvel voltarmo-nos para as aldeias fundadas nas ltimas
dcadas no rio Nhamund, e de modo mais expressivo desde os anos 1990. As atenes
so colocadas ento em trs desses assentamentos, Riozinho, Torre e Belontra. A
caracterizao de cada uma dessas aldeias no que diz respeito a sua histria, configurao

24
espacial e relaes de parentesco coloca-nos diante de algumas consideraes de cunho
mais amplo, como a estreita afinidade entre os dois movimentos de concentrao e
disperso.

Por fim, nas consideraes finais, o espao de reflexo usado muito mais para
organizar as perguntas que fornecer respostas, o que esboado a partir da rpida
retomada dos dados a respeito das transformaes mais recentes por que a passaram os
Hixkaryana.

25
Captulo 1

Contextos

Foto 1 (Fonte: SIL)

26
Esse captulo est dividido em duas partes. Num primeiro momento sero
apresentadas algumas informaes iniciais a respeito dos Hixkaryana. Em seguida,
percorreremos os relatos existentes desde o sculo XVI at o contato permanente com os
brancos, no fim da dcada de 1950. Para isso, sero utilizados dados no-indgenas,
extrados dos documentos disponveis. Vrias lacunas, porm, sero preenchidas, de
maneira fundamental, pelas narrativas indgenas, s quais se espera sempre fazer jus.

Parte 1

1.1.1. Onde esto, quantos so

Mapa 1 Terras Indgenas prximas TI Nhamund-Mapuera (Fonte: Instituto Socioambiental)

Os Hixkaryana, povo de lngua Carib, habitam hoje a rea da margem esquerda


do baixo rio Amazonas, na regio etnogrfica das Guianas. Suas aldeias se localizam s
27
margens dos rios Nhamund (onze aldeias) e Jatapu (duas aldeias). Nesse trabalho
trataremos de modo mais direto apenas daquela populao que vive atualmente no rio
Nhamund. L, das onze aldeias existentes, cinco esto dentro da TI Nhamund-Mapuera,
e as outras em rea ainda no demarcada no mdio e baixo rio Nhamund. As duas aldeias
no rio Jatapu tambm se encontram em rea sem demarcao. H ainda alguns
Hixkaryana que vivem na TI Trombetas-Mapuera, junto aos Waiwai. Vrios jovens
(geralmente rapazes4) tm deixado as aldeias hixkaryana para estudar nas cidades de
Nhamund, Urucar, Parintins e Manaus. Muitos deles acabam no retornando para a rea
indgena por conta de empregos que conseguem na cidade ou do casamento com no-
indgenas.

Segundo estudos da FUNAI, na regio no demarcada no mdio Nhamund, mais


precisamente nas reas adjacentes ao igarap Pitinga, registra-se a presena de ndios
isolados. bastante provvel que o mesmo seja vlido para as reas de cabeceira dos rios
Nhamund e Wini.

Mapa 2 Aldeias Hixkaryana no rio Nhamund

No mapa acima esto indicadas com um X as aldeias existentes em junho de 2013.


De montante a jusante, temos: Kassaw, Porteira, Juta, Riozinho, Cafezal, Matrinx,

4
Em 2013 eram aproximadamente 30 jovens vivendo nas cidades.
28
Gavio, Torre, Areia, Cupiba e Belontra. A populao e localizao aproximada de cada
uma delas, no mesmo perodo, era a seguinte:

Aldeia Localizao Populao


Kassaw Margem direita, em frente ao igarap Nivota 479
Porteira Margem direita, em frente Cachoeira Porteira 89
Juta Margem direita do rio Nhamund 36
Riozinho Margem direita, prximo ao igarap Riozinho 107
Cafezal Margem esquerda, prximo ao igarap Pirara 62
Matrinx* Margem direita, prximo ao igarap Matrinx 18
Gavio* Margem direita, prximo ao igarap Gavio Grande 23
Torre* Margem direita, prximo ao igarap Torres 28
Areia* Margem direita, prximo ao igarap Areia 21
Cupiba* Margem esquerda, prximo ao igarap Abre Tudo 25
Belontra* Margem direita, prximo ao igarap Belontra 23
Total 911
Tabela 1 Populao das aldeias no rio Nhamund

As aldeias Cafezal e Areia so de maioria Kaxuyana e Kahyana, e so um tpico


parte na composio dos moradores no rio Nhamund, que ser explorado frente. A
TI Nhamund-Mapuera possui seu limite sul nas proximidades da aldeia Cafezal, fazendo
com que as comunidades marcadas com um asterisco estejam fora da reserva. J a histria
da formao da primeira aldeia jusante, Kassaw, ser muito importante para esse
trabalho. Por ora, vale ressaltar que, em Abril de 2013, Kassaw contava com 479
moradores, isto , mais do que a populao de todas as aldeias jusante somada.

No tive acesso a dados recentes sobre a populao das aldeias do rio Jatapu
(Santa Maria e Bacaba). Em 2010, porm, sabe-se que somavam, respectivamente, 38 e
17 moradores (QUEIROZ, 2010). Podemos aferir, dessa forma, cerca de 970 pessoas ao
total, incluindo Cafezal e Areia.

Por fim, um crculo com interrogaes indica a regio em que registrada a


presena de ndios isolados e outro crculo, abaixo do primeiro, o limite sul da proposta
elaborada pelo GT da FUNAI (igaraps Baro Grande, direita, e Jauari, esquerda) para
a demarcao da regio compreendida, a oeste, pelo rio Nhamund, estendendo-se, a
leste, at o territrio kahyana, no rio Kaxpakuro.
29
Conheceremos, ao longo desse trabalho, os processos de formao de algumas das
aldeias hixkaryana. possvel adiantar, contudo, que antes de se mudarem todos para a
aldeia Kassaw, nos anos 1960, os Hixkaryana estavam dispersos em uma srie de aldeias
no rio Nhamund e seus afluentes, em reas de vrzea e terra firme. Ao contrrio do que
acontece hoje, no havia uma casa para cada famlia nuclear. bastante provvel que
fosse algo como Meggers descreve para os Waiwai:

As aldeias Waiwai consistem de uma nica habitao comunal, em


forma circular, que varia em tamanho de acordo com o nmero de seus
ocupantes (...). A casa construda pelos homens aos quais ela se
destina (...). No h divises dentro da casa mas cada famlia nuclear
tem sua rea bem definida. (MEGGERS, 1987: 130 131) 5.

Segundo os Hixkaryana, as aldeias antigas tambm possuam apenas uma grande


casa comunal, onde todos moravam juntos. O nome da habitao era nmno, construda
com um telhado de palha bastante alto e estacas de madeira em forma circular,
constituindo paredes. Apesar de ter tido notcias de algumas construes em que o telhado
estendia-se at o cho, ao que tudo indica o formato mais usual era bastante parecido ao
do maya atual, casa de reunies polticas e lugar das festas de Natal e Pscoa.

Foto 2 - Maya da aldeia Riozinho (maio de 2013)

5
Basso (1977: 15-16), em sua reviso sobre os grupos de fala Carib, contribui para essa discusso. A autora
encontra quatro configuraes possveis para os assentamentos: uma nica casa comunal com membros
ligados pelo parentesco, vrias casas comunais onde habitam pessoas igualmente relacionadas, uma casa
comunal com mulheres relacionadas pelo parentesco e suas respectivas famlias e, por fim, casas com
famlias nucleares seguindo o padro uxorilocal. O primeiro tipo se distingue por suas aldeias pequenas e
dependentes da existncia da influncia poltica de um chefe. Segundo a autora, correspondem a essa forma
as aldeias Yekuana, Waiwai e Wayana.
30
Como o interior dessas casas era bastante escuro, abrigos do lado de fora da nmno
eram usados tambm para tarefas domsticas, sobretudo as femininas, como o preparo
dos alimentos. Um desses abrigos, o warehxato, parece ter formato semelhante s
construes que atualmente so usadas como cozinhas ou casas de trabalho:

Foto 3 - Cozinha/Casa de Trabalho na aldeia Kassaw (maro de 2013)

Uma vez que mais detalhes acerca da composio dessas aldeias antigas e das
transformaes ocorridas no padro de assentamento hixkaryana sero dados durante todo
esse trabalho, a breve caracterizao apresentada aqui tem o objetivo apenas de, nesse
primeiro momento, informar o leitor, objetivo esse compartilhado em relao aos tpicos
que seguem.

1.1.2. Alguns nomes

O fato de haver hoje um povo indgena conhecido na literatura como


Hixkaryana (Hexkaru: veado branco, yana: povo6) , segundo os prprios ndios, o
resultado de um processo de concentrao populacional que se desenvolveu de forma
mais significativa na dcada de 1960. Frickel (1958) enumera, para a regio do Par
setentrional e adjacncias, 144 nomes. Ainda que muitos destes nomes no sejam mais
utilizados, vrios deles ainda so empregados pelos Hixkaryana para se referirem a si

6
Um equvoco recorrente na literatura disponvel sobre os Hixkaryana afirmar que a traduo correta para
o etnnimo seria povo do veado vermelho, mas a palavra na lngua para veado vermelho koso, e no
hexkaru. Esse foi um erro apontado por Derbyshire (1985, p. xiv). Ainda sobre a grafia do nome, a letra e
aparece em hexkaru porque a vogal i no utilizada no alfabeto convencionalizado por Derbyshire. Apesar
disso, a adaptao do termo para portugus suporta tal grafia, de modo que usaremos na maior parte desse
trabalho o termo Hixkaryana.
31
mesmos. Alm do prprio hexkaryana (que no passado, na verdade, era apenas mais um
desses nomes), outras denominaes frequentes so: kamarayana (kamara: ona, yana:
povo), xowyana (xowu: quati, yana: povo), xerewyana, farukowtoyana, yukwaryana
(yukwaru: goma de mandioca, yana: povo), karahawyana (karahawu: espcie de ave de
grande porte, yana: povo), karafawyana, karahxanayana7. Hoje, tais nomes aparecem
quando se pergunta a qual yana a pessoa pertence ainda que, em determinados
contextos, todos se digam Hixkaryana. A forma pela qual essa situao se estabeleceu
ficar mais clara no decorrer da exposio. Por enquanto, vale ressaltar que no caso
hixkaryana tais nomes seguem caminho semelhante ao apontado por Butt Colson (1983)
para os Kapon e Pemon. Aqui, ao mesmo tempo em que as pessoas reconhecem a si
mesmos e aos outros como toto, isto , gente de verdade, tal unidade fragmentada a
partir de uma variedade de nomes existentes que so, em geral, apelidos dados por outros
grupos indgenas e que dizem respeito a atributos peculiares ou vergonhosos. Assim, os
kamarayana, povo da ona, se distinguem por serem bravos, como tambm so os
jaguares; os xowyana, povo do quati, cheiram mal da mesma forma que os mamferos que
lhes deram o nome8.

Tal profuso de nomes encontra ressonncia com outras monografias da regio


que tambm descrevem um cenrio etnogrfico repleto de grupos antigamente dispersos
ao largo do territrio e hoje reconhecidos em uma designao genrica, historicamente
escolhida em meio a tantas outras possveis (cf., por exemplo, BUTT COLSON, 1983 e
RIVIRE, 1969). Muito embora esse no seja um trabalho sobre os mltiplos sentidos
que as noes de grupos enquanto unidades sociais ou redes de relaes podem tomar,
sabe-se que esse um tema caro etnologia guianense (cf. RIVIRE, 2001 e GALLOIS,
2005) e alhures (por exemplo, SAEZ, 2002), e que aparecer vez ou outra no seu
transcorrer. Porm, acredito que, ao menos por enquanto, seja sensato tratar tais
denominaes apenas como nomes9 de grupos que, em um passado no muito remoto,

7
As denominaes sem correspondncia em portugus so por mim desconhecidas.
8
Os xowyana possuem ainda a particularidade de serem apontados como aqueles que falam ao contrrio.
Muito provavelmente isso se deve em parte a uma variao dialetal mais significativa, vinda da poca em
que eles no estabeleciam tantas trocas com outros grupos da regio, nas cabeceiras do rio Wini.
9
Howard (2001), ao perguntar para um Waiwai sobre o significado de seu etnnimo, recebeu uma resposta
boa para pensar: When I asked the Waiwai, they said it had no meaning, saying, Its just a name. One
informant said that the name only caught on when missionaries came in the 1960s: We hardly ever heard
the name Waiwai until the missionaries came saying, Yes! That is what your neighbors call you,
Waiwai, (). (p. 46 47).
32
estiveram dispersos ao longo dos rios Nhamund, Jatapu, Mapuera e seus afluentes.
Dessa forma, quando doravante referirmo-nos aos Hixkaryana, sabe-se que tal etnnimo
s faz sentido se inserido nesse contexto especfico.

1.1.3. Com quem se casa, com quem se mora

O casamento preferencial entre os Hixkaryana , como em vrios grupos


amaznicos, entre primos cruzados bilaterais. Isso fica mais claro se analisarmos os
termos de parentesco por eles utilizados. As tabelas que seguem apresentam esses dados
por meio de algumas convenes. Assim, as geraes esto indicadas pelos smbolos
G+2, G+1, etc. Na coluna da direita, as abreviaes indicam a quais pessoas os termos
em itlico se referem, donde F = father, M = mother, FB = fathers brother, e assim por
diante. As tabelas fazem meno, em seu cabealho, ao gnero de ego (se masculino ou
feminino) e classificao do termo (se de referncia ou vocativo). Vejamos.

Masculino Referncia

G+2 FF, MF, WFF, WMF: ratamru


FM, MM, WFM, WMM: ronotxe
G+1 F: roym / papa
M: royon / meme
FB, MZH: rapahkon (jovens), roym (velhos)
FBW, MZ: mehko (jovens), royon (velhos)
FZ, MBW, WM, WFZ, WMZ: rawetxhuru
FZH, MB, WF, WFB, WMB: rawor
G0 B, FBS, MZS: rowt
S, FBD, MZS: ronotxhr
FZD, MBD: rohetxe ro
WZ: rohetxe yowt
W: rohetxe
BW: rohetxe / rowt hetxe
FZS, MBS, ZH, WB: rahamor
G-1 S: romuru / rohokru
D: romsr
BS: rowt muru
BD: rowt yomsr
ZS: ronotxhr mryer
ZD, SW: rahatxe
DH: romxekr
33
G-2 SS, SD, DS, DD: rahar
Tabela 2.1 Termos de Parentesco Masculino Referncia

Feminino Referncia

G+2 FF, MF, WFF, WMF: ratamru


FM, MM, WFM, WMM: ronotxe
G+1 F: roym / papa
M: royon / meme
FB, MZH: rapahkon (jovens), roym (velhos)
FBW, MZ: mehko (jovens), royon (velhos)
FZ, MBW, WM, WFZ, WMZ: rawetxhuru
FZH, MB, WF, WFB, WMB: rawor
G0 B, FBS, MZS: ryeheka
S, FBD, MZD: rowt
FZD, MBD, HZ: rahamor
FZS, MBS: ronyo ro
HB: ronyo yowt
BW: ryeheka hetxe
H: ronyo
ZH: rowt nyo
G-1 S, D: rokn
BS, DH: rahatm
BD, SW: rahatxe
ZS: kr txko
ZD: wos txko
G-2 SS, SD, DS, DD: rahar
Tabela 2.2 Termos de Parentesco Feminino Referncia

Masculino Vocativo

G+2 FF, MF, WFF, WMF: tamutho y


FM, MM, WFM, WMM: otxetho y
G+1 F: apa y
M: eme y / ememe y
FB, MZH: pahko y
FBW, MZ: mehko y
FZ, MBW, WM, WFZ, WMZ: nyoko y
FZH, MB, WF, WFB, WMB: owohko y
G0 B, FBS, MZS: epe y (mais velho)
pepe (mais velho, mais usado por crianas)
txutxwa y (mais novo)
S, FBD, MZS: wawa y (mais velha)
txutxwa y (mais nova)
FZD, MBD: hetxetxe y
34
FZS, MBS, ZH, WB: hoymo y
BW, WZ: hetxetxe y / hetxetxetho y / notxwakomo y
W: hetxetxe y / yon y / [nome do filho] + yon y
G-1 S, BS: rokn y
D, BD: rokn y / wos y
ZS, DH: romxekr y
ZD, SW: rahatxe y / matxo y
G-2 SS, SD, DS, DD: kokn y
Tabela 3.1 Termos de Parentesco Masculino Vocativo

Feminino Vocativo

G+2 FF, MF, WFF, WMF: tamutho y


FM, MM, WFM, WMM: otxetho y
G+1 F: apa y
M: eme y / ememe y
FB, MZH: pahko y
FBW, MZ: mehko y
FZ, MBW, WM, WFZ, WMZ: nyoko y
FZH, MB, WF, WFB, WMB: owohko y
G0 B, FBS, MZS: epe y (mais velho)
pepe (mais velho, mais usado por crianas)
txutxwa y (mais novo)
S, FBD, MZS: wawa y (mais velha)
txutxwa y (mais nova)
FZS, MBS: nyonyo y
FZD, MBD, BW, HZ: hoymohko y
HB: rowoxen y
ZH: rowt nyo y / rowoxen y
H: ym y / [nome do filho] ym y / ronyo y
G-1 S, D: rokn y
BS, DH: rahatm y
BD, SW: rahatxe y / matxo y
ZS : kr y txko
ZD : wos y txko
G-2 SS, SD, DS, DD: kokn y
Tabela 3.2 Termos de Parentesco Vocativo Feminino

O sufixo r, recorrente nas tabelas 2.1 e 2.2, indica, como tambm para as demais
palavras em Hixkaryana, posse flexionada na primeira pessoa. Assim, rowt pode ser
traduzido como meu irmo e rohetxe como minha mulher, enquanto outros sufixos
poderiam indicar um tipo distinto de flexo (por exemplo, yowt pode ser traduzido como
o irmo dele/a). Nas tabelas 3.1 e 3.2, porm, o sufixo y possui outro uso, aparecendo no

35
final do termo e marcando a forma vocativa, como tambm ocorre para nomes prprios
usados nesse contexto.

Dito isso, talvez a caracterstica mais evidente (e tambm a mais relevante) dos
termos apresentados seja o fato de que h uma coincidncia entre os termos de
consanguinidade na gerao de ego (B, Z) e os primos paralelos nessa mesma gerao
(FBS, MZS, FBD, MZD). Tal esquema replicado ainda na primeira gerao ascendente,
onde F e M correspondem a FB e MZH e FBW e MZ seno por termos iguais, ao menos
por indicadores de consanguinidade10 (mehko, pahko). Em semelhante sentido, em G-1 o
mesmo se aplica na medida em que, para os termos vocativos, S e D correspondem a BS
e BD, no caso dos homens. Mesmo onde os termos no so os mesmos, o que pode se ver
uma espcie de decomposio, de maneira que, por exemplo, para o caso de um homem,
ele se referir ao BS como rowt muru, isto , filho do meu irmo.

Por outro lado, os termos de afinidade so marcados desde o nascimento. Dessa


forma, as mulheres referem-se a seus primos cruzados de sexo masculino como ronyo ro,
termo de mesmo radical que a palavra utilizada para fazer referncia ao marido (ronyo11).
No caso dos homens, observa-se o mesmo para suas primas cruzadas (rohetxe ro).
Perguntar os termos de afinidade para a gerao de ego foi uma tarefa ardilosa porque,
sobretudo no caso das mulheres, eles so revestidos de muita vergonha. Geralmente, a
resposta que obtinha era uma poro de risadas, e ainda que esses termos sejam
conhecidos de todos, s muito dificilmente um primo cruzado o empregar em suas
formas vocativas. Outro alvo de constrangimento so os termos de afinidade real,
sobretudo BW e WZ (para os homens) e HB e ZH (para as mulheres). Idealmente, seriam
os mesmos termos empregados para esposa e marido. Contudo, quando perguntava aos
Hixkaryana sobre qual palavra usar, geralmente me explicavam que devia haver muito
respeito entre um homem e a esposa de seu irmo e entre uma mulher e o marido de sua

10
Ainda que um estudo da utilizao dos termos de parentesco e suas transformaes no tenha sido levado
a cabo, foi possvel perceber que as pessoas mais velhas se referem aos irmos de mesmo sexo de seus pais
pelo mesmo termo com que tratam os ltimos. O mesmo no se aplica a populao mais jovem, que parece
ter, ao longo dos anos, criado novas formas de lidar com o parentesco pela insero de termos de referncia
que decompem o que antes era indistinto, colocando nfase na famlia nuclear e no na extensa tal como
ocorria no passado, quando todos moravam juntos na mesma casa. Exemplos disso so os termos de
referncia rapahkon (irmo do meu pai, ambos os sexos), ryeheka hetxe (litaralmente, mulher do meu
irmo, para mulheres), rowt yomsra (literalmente, filha do meu irmo, para homens).
11
Pude notar como algumas mulheres e homens casados utilizam entre si ainda a forma [nome do filho] +
ym y ou yon y.
36
irm, de modo que empregam, por exemplo, notxwakomo y para as mulheres (algo como
senhora) e rowt nyo, para os homens (literalmente, o marido de minha irm12).

Em relao aos primos cruzados de mesmo sexo, eles se referem entre si, sem
tamanho constrangimento, por termos que indicam suas relaes enquanto cunhados e
cunhadas (rahamor (ref.13, para ambos os sexos) e hoymo y (voc., homens) e hoymohko
y (voc., mulheres)). A afinidade continua sendo fundamental em G+1 e G-1, onde,
respectivamente, os parentes cruzados de sexo masculino (FZH, MB, WF, WFB, WMB)
so chamados de sogros (owohko y, voc.; rawor, ref.) e os de sexo feminino (FZ,
MBW, WM, WFZ, WMZ) de sogras (nyoko y, voc.; rawetxhuru, ref.) e os filhos de
irmos de sexo cruzado (BS e BD para mulheres e ZS e ZD para homens) de genros
(romxekr y, voc., para homens e rahatm y, voc., para mulheres) e noras (rahatxe y
ou matxo y, voc. para ambos os sexos).

Entretanto a afinidade, to importante nesses nveis geracionais, no marcada


quando voltamos os olhares para G+2 e G-2, como si acontecer nos sistemas
dravidianos. Desse modo, todos os homens mais velhos (FF, MF, WFF, etc.) so
chamados de tamutho y e as mulheres (FM, MM, WFM, etc.) de otxetho y. Eu mesma fui
chamada algumas vezes pelos Hixkaryana de otxetho y, ainda que fossem mais velhos
que eu. Mais do que um termo de parentesco, esse um marcador de respeito e
impossibilidade de sexo ou casamento. Em relao aos de G-2, so todos rahar, sem
distino de lateralidade ou gnero, sendo chamados de kokn y, genericamente.

Por fim, pessoas no aparentadas tambm so tratadas por termos de afinidade,


como o caso de homens que no so parentes e tratam uns aos outros como hoymo y, o
mesmo termo vocativo utilizado para cunhados. Foi interessante observar como figuras
importantes como Desmundo (cf. infra) eram chamados por este termo e como, na cidade
de Nhamund, brancos e ndios referem-se reciprocamente como cunhados. Alm da
evidente referncia posio de afinidade existente entre cunhados de mesmo sexo,

12
Dadas as situaes em que so utilizados termos como rowt nyo (marido de minha irm, ego feminino),
rowt hetxe (mulher de meu irmo, ego masculino), ronyo yowt (irmo de meu marido, ego feminino),
rohetxe yowt (irm de minha mulher, ego masculino), [nome do filho] yon y (me de meu filho) e [nome
do filho] ym y (pai de meu filho), mostra-se como agenda de pesquisa a investigao de se a aplicao
da referida tecnonmia tem ou no como um de seus objetivos o mascaramento da afinidade, em sentido
semelhante ao apontado por Overing (1975) para os Piaroa.
13
Aqui ref. corresponde a referncia e voc. a vocativo.
37
acredito que possvel pensar em que medida o uso desse termo no relacionamento com
brancos no pode ser um indicador de possibilidades de trocas, se no de pessoas (como
no caso dos cunhados), de mercadorias ocidentais e dinheiro, relaes essas estabelecidas,
como veremos, tanto com Desmundo quanto com os comerciantes do municpio prximo.

Ainda em relao aos casamentos, antes da chegada dos missionrios protestantes


e da converso ao cristianismo, a poligamia era uma prtica corriqueira entre os
Hixkaryana. Um homem podia casar-se com duas ou mais mulheres sem gerar conflito
entre seus familiares. Mais do que isso, uma forma especfica de casamento destacava-
se: era a unio entre um homem e a filha de sua mulher. Quando uma mulher possua uma
filha de outro homem, era normal que, aps o crescimento da menina (isto , aps a
menarca), o homem a desposasse tambm. Foi assim com Wanawa, pai de Txekeryefu,
que se casou com Xuwarye, filha de sua esposa Amokorotye com Antyefotu 14.
Igualmente, em Kassaw, Mahxawa (231) casou-se com Hanahpo (232), filha de sua
esposa, Wotete, e Tuhkoro (396) casou-se com Maria Izabel Tamurumu (397), filha de
sua esposa Floripe Tekeya (424), com quem posteriormente rompeu o casamento.
Segundo os Hixkaryana havia diversas outras alianas desse tipo, resumidas na figura
abaixo:

Figura 1 Casamento hixkaryana com WD

A prtica da poligamia consideravelmente relatada para os povos na regio das


Guianas, como demonstra Rivire (1969) para o caso dos Trio no Suriname. De todo
modo, difcil precisar qual importncia as epidemias e a queda populacional da virada
do sculo XX puderam ter sobre essa forma de casamento. interessante notar, apesar
disso, que essa era uma aliana sobre a qual no incidia proibio.

Aps a chegada missionria, poucos casais poligmicos permaneceram juntos. O


caso mais relevante talvez tenha sido o de Moht que, tendo ido viver em Kassaw na
dcada de 1960, resolveu casar-se com Xuwarye (ex-esposa de Wanawa, que havia

14
Conferir Anexo 6.7 Genealogia Mrio Txekeryefu
38
falecido), mesmo j estando unido a Mexewu (51). Atualmente a poligamia vista como
uma prtica do passado e um assunto at mesmo constrangedor, de modo que por duas
vezes foi necessrio que o gravador fosse desligado para que me contassem sobre o
assunto.

Em relao residncia entre os Hixkaryana, ela uxorilocal, ou seja, o esposo


quem se junta famlia da mulher quando eles se casam. Num primeiro momento,
normal (e at mesmo esperado) que o homem viva dentro da casa de seu sogro.
Geralmente s certo tempo depois que ele providencia um local, prximo aos parentes
de sua mulher, para construir sua prpria casa, onde se espera que ele viva enquanto
tambm estiver vivo seu sogro. Como a maioria dos casamentos acontece entre primos
cruzados, comum que o sogro seja tambm o irmo (isto , B, FBS ou MZS) da me, e
more em outro crculo familiar15. Em Kassaw, a aldeia maior, isso na maioria das vezes
significa que o homem deve ir morar em outro bairro. Caso o casamento acontea entre
aldeias diferentes, porm, o homem deve mudar-se, o que pode gerar conflitos, pois ao
mesmo tempo em que o sogro deseja manter seus genros por perto, no abrindo mo da
presena de sua filha, o rapaz pode apresentar resistncia em deixar sua aldeia para morar
entre afins. Esse um tema recorrente na bibliografia sobre as Guianas16, e parece ser de
fato uma caracterstica importante no modo com que esses povos se organizam e se
relacionam. Isso no quer dizer, contudo, que no haja negociao e atritos. Esse foi o
caso, por exemplo, de um sogro hixkaryana que, tendo dado sua filha em casamento a um
homem kaxuyana, preferiu, quando o homem quis descer o rio para viver junto a seus
parentes, que a filha rompesse o casamento e permanecesse em Kassaw, com o filho da
unio e sem marido17.

15
A no ser que se trate daqueles casos, nem to comuns (em geral porque relacionados a algum prestgio
poltico ou morte do pai da mulher), em que um homem consegue trazer suas noras para perto de si.
16
Por exemplo, Rivire, em sua sntese sobre a regio, afirma que [o] padro ideal o casamento de primos
cruzados, bem como a residncia uxorilocal, com uma decidida preferncia pela endogamia no interior da
aldeia (RIVIRE, 2001, p. 57). Ver tambm Rivire (1987).
17
Sobre esse caso, ver captulo 4.
39
1.1.4. Onomstica

Algo parecido se aplica onomstica hixkaryana e s decises que esto


envolvidas nesse processo. Quando uma criana nasce, ela recebe dois nomes: um de
branco e outro indgena. Antigamente os nomes de branco eram quase que
exclusivamente retirados da Bblia. Eram nomes conhecidos, como os do Novo
Testamento (Joo, Marcos, Maria, etc.), mas tambm outros, garimpados em passagens
bblicas menos habituais. Atualmente, porm, muitas crianas recebem nomes vindos da
cidade de Nhamund, como possvel notar nos Anexos 1 e 2.

O segundo nome , ainda hoje, retirado da gerao +3 em relao a ego. Tal


nominao no obedece a nenhuma regra de lateralidade, de modo que o nome pode vir
tanto da parte do pai quanto da me, e no necessrio que a pessoa que tenha motivado
a escolha do nome da criana j tenha morrido, embora isso seja frequente, em razo da
distncia geracional. Apesar de o tema da onomstica no ter chamado muita ateno nos
estudos sobre a regio em relao a outras reas da Amrica indgena18, Barbosa observa,
para os Aparai e Wayana no rio Paru do Oeste (norte do Par), que:

[a] grande maioria dos nomes provm de parentes de duas a quatro


geraes ascendentes, cujos laos genealgicos no so conhecidos
com exatido. De acordo com Hurault (1968: 57 58), o nome dos
homens costumaria ser escolhido pelo pai, enquanto o nome das
mulheres, pela av paterna (FM). Quanto aos nomes escolhidos, no
parece haver qualquer regra ou tendncia que privilegie os nomes de
parentes maternos ou paternos. Hurault menciona trinta casos em que
as relaes genealgicas entre nominados e parentes de onde os nomes
provinham eram conhecidas. A maioria dos nomes vinha da terceira
gerao ascendente patri e matrilateral (...). (BARBOSA, 2007: 57)

Essa passagem pode ser interessante para que fiquem mais claras as
especificidades da onomstica hixkaryana. Enquanto entre os Aparai e Wayana os laos
genealgicos parecem no ser bem conhecidos e existe uma variao geracional no que
diz respeito origem do nome, entre os Hixkaryana no encontrei nome que no houvesse
sado da gerao +3 e, embora aquele que leve o nome no soubesse muitas vezes traar
exatamente a origem do mesmo (at porque, como vimos, a partir da gerao +2 os termos
de parentesco tornam-se indistintos com relao afinidade e gerao), seus pais sabiam

18
Fock (1963: 140) trata rapidamente do assunto para os Waiwai. Segundo ele, na dcada de 1950, as
pessoas contavam com trs nomes: um nome de famlia, tambm vindo em geral da gerao + 3 e escolhido
pela av da criana; um nome de esprito (kworokjam name); e um apelido, pelo qual a pessoa era mais
comumente chamada, em razo, por exemplo, de alguma caracterstica fsica especial.
40
de quem haviam retirado o nome do filho19. Isso informa algo sobre a profundidade
genealgica: normalmente um homem e uma mulher sabem quem foram os pais de seus
pais, tendo disposio, assim, ao menos oito nomes para colocar em seus
descendentes20. Desta forma, podemos ver como Jocela Kamaruru (230), da aldeia
Kassaw, nascida em 2011 e Marciani Kamaruru (919), nascida em 2010 e residente na
aldeia Belontra, receberam, ambas, o nome de Brasilina Kamaruru, MMFW de Marciani
(cf. Anexo 6.9) e MMM de Jocela.

A escolha dos nomes, assim como as negociaes de casamento, envolve uma


srie de opes. Entre os Hixkaryana, essa uma deciso tomada pelos pais aps o
nascimento, geralmente com o auxlio dos avs da criana, que conhecem ainda melhor
os laos de parentesco. normal, para os nomes de branco, que essa no seja uma
deliberao irreversvel, uma vez que comum que crianas pequenas troquem de nomes
vrias vezes durante a infncia, at que um deles seja adotado pela maioria das pessoas.
No tomei conhecimento de nenhum episdio desse tipo para o caso dos nomes indgenas,
que parecem permanecer os mesmos ao longo de toda a vida. Alm disso, ouvi de algumas
pessoas que, dependendo do lado de origem do nome (materno ou paterno), caberia
famlia da me ou do pai a tomada de decises sobre a vida daquela criana at a fase
adulta, como resolues sobre o casamento, o estudo na cidade, etc. Esse um tema,
porm, que no foi possvel explorar a fundo.

Ainda para os Wayana e Aparai, Barbosa continua, apoiado na etnografia de


Chapuis: Por fim (...), ao receber o nome de um antepassado, a criana recebe o omole-
interior desse parente ascendente, que entraria em seu corpo e constituiria parte de seu
prprio omole-interno (BARBOSA, 2007: 57). Essa categoria nativa, omole, traduzida
pelo autor como princpio vital (: 49), de modo que a morte, entre os Wayana e Aparai,
o processo de separao entre omole e o corpo, punu. Depois de morrer, desejo desses
princpios vitais o retono ao mundo dos viventes. Isso s permitido, porm, queles que
tm seus nomes transferidos a outras pessoas.

19
Certa vez conheci uma garotinha ainda bem pequena, que havia ganhado de presente uma boneca da
cidade, loira de olhos azuis, e que falava pequenas frases em portugus. O irmo de sua me, ento, pediu
a ela que me dissesse o nome da boneca: era o nome da me de sua me, Temoxe.
20
Caso uma famlia tenha mais filhos que o nmero de nomes disponvel, no problema repetir o mesmo
nome para dois filhos ou recorrer a um parente classificatrio (MMMZ ou FFFB, por exemplo). Da mesma
forma, caso algum filho morra, possvel que seu nome seja reutilizado para o prximo nascido vivo.
41
No parece haver, entre os Hixkaryana, uma transmisso de princpio vital por
meio dos nomes. Isso no significa que no passado, sobretudo antes da converso ao
cristianismo, no possa ter havido tal concepo: Rivire observa como, entre os povos
Carib das Guianas parece haver uma trade corpo-alma-nome que faz com que esse ltimo
termo, mais que uma simples denominao, seja an essential of individual personhood
(1997: 146).

Atualmente, alguns pais hixkaryana no colocam mais em seus filhos os nomes


de seus antepassados, adotando apenas os nomes de branco (karaywa) e sobrenomes
brasileiros. Soma-se a isso o fato de que os responsveis pelos registros civis na cidade
tm usado os nomes indgenas maneira brasileira, isto , como sobrenomes, de modo
que muitas crianas so registradas com o nome de branco e, em seguida, com os nomes
indgenas de sua me e pai, respectivamente. Alm de dar a meninos nomes femininos e
vice-versa, tal prtica faz com que ou bem o registro seja ignorado e a criana seja
chamada pelo nome indgena escolhido pela famlia, ou bem ela adote apenas o nome de
branco, reservando onomstica tradicional papel menos importante dentro de alguns
crculos familiares.

1.1.5. Fragmentos do cotidiano: atividades sazonais

Nem sempre o tempo entre os Hixkaryana foi medido como hoje. Antes do
contato com os brancos e da introduo da diviso ocidental em meses do ano, os perodos
de tempo eram contados por quatro cordinhas de sisal com amarraes (tmxem), que
acompanhavam as quadro fases da lua, terminando no primeiro dia de apario da luz
cheia no cu. Cada um desses conjuntos de quatro cordinhas marcava o fim de certos
perodos de tempo que so expostos nas tabelas abaixo. Ainda que seja bastante
improvvel que esses perodos encontrem correspondncia exata com os meses
ocidentais, os prprios Hixkaryana realizam essa aproximao. Tendo isso em
considerao, vemos que a nominao da maioria desses perodos de tempo relaciona-se

42
com a presena de determinadas constelaes no cu, com o comportamento de certos
animais e com as atividades desenvolvidas em cada poca21.

Nome poca Descrio


aproximada
Honye Janeiro Nessa poca aparece uma
(piranha) estrela que vermelha como
o olho da piranha. Esse
tambm o tempo em que a
piranha desova.

Txekerye Fevereiro Constelao em forma de


(escorpio) escorpio que s aparece
nessa poca do ano.

Woroko Maro Nesses tempos o guariba e


(espcie de roedor que mora outros macacos esto bem
no mato e grita apenas nessa gordos.
poca)
Txemryeh Xeryko ymo (literalmente, Abril quando essa constelao
estrela grande, corresponde aparece no cu. As estrelas
constelao que chamamos so bem pequenininhas,
de sete-estrelo) como tambm so midos os
pingos de chuva nessa
poca: chuvisca at
anoitecer.

Yayhtho Maio Constelao que s aparece


(queixo da anta) nessa poca do ano. Nesse
tempo tambm chove
grosso, e quando os pingos
caem batem forte.
Hetka Junho quando a constelao das
Trs Marias est para sumir.
A posio das estrelas faz
meno ao comprimento da
coxa do homem. Nessa
poca chove e faz sol, chove
e faz sol.

Tabela 4 Txemryeh

Nome poca Descrio


aproximada
Awasknr Julho a poca em que comea a
(dia, luz) seca, e h muita luz do sol.
Nesse tempo est bem frio e
aparece no cu uma estrela
bem pequena, chamada

21
Bellier (1992) observa algo semelhante para os Mai huna da Amaznia peruana. Segundo a autora, antes
do contato com os brancos o tempo mai huna era pensado em relao s atividades desenvolvidas em cada
poca e em funo dos estados da natureza e do comportamento dos animais, como o canto de determinadas
espcies de cigarras.
43
xeryko wayhamsn (abano
da estrela).

Onuhto ymo Agosto Nessa poca a chuva que cai


(tipo de irritao nos olhos) traz um vento com fumaa.
Todo mundo vai pra dentro
de casa, e quem no vai fica
com os olhos irritados.

Morura ymo Setembro Nessa poca que aparece um


(espcie de tatu) vento muito forte que
derruba tudo, assim como o
tatu, que capaz de cavar e
Awasknr derrubar uma rvore inteira.
No chove mais.

Wayamo ymo Outubro quando o jabuti est


(jabuti grande) colocando seus ovos.

Weythuru Novembro Nesse tempo as chuvas


(luz) param completamente e a luz
do sol est bem forte. nessa
poca tambm que as roas
so abertas e queimadas.

Okoye Dezembro quando aparece a


(cobra) constelao que lembra a
forma de uma cobra.

Tabela 5 - Awasknr

Como as colunas esquerda em cada uma das tabelas demonstram, h nessa


diviso temporal duas fases do ano: txemryeh e awasknr. Elas correspondem,
respectivamente, os perodos de chuva e seca. Muito embora atualmente poucas famlias
hixkaryana utilizem a nomenclatura exposta acima, dominada apenas por pessoas mais
velhas, a separao entre pocas de chuvas e seca permanece sendo muito importante na
vida cotidiana. Hoje os Hixkaryana esto ocupados diariamente com o processamento da
mandioca na forma de farinha, beiju e bebida de goma (woknano), sob responsabilidade
das mulheres, e com a pesca e a caa, trabalho atribudo aos homens. A coleta de frutos
(buriti, patau, bacaba, aa, etc.) conta com a participao apenas eventual das mulheres,
e em todos esses eventos algumas crianas costumam acompanhar seus pais ou parentes
mais velhos. Contudo, ainda que essas sejam atividades rotineiras, sofrem algumas
variaes sazonais.

44
na poca da seca (setembro a dezembro) que as roas so abertas com a
derrubada da mata, a limpeza do terreno e o plantio de cultivares 22. As duas primeiras
etapas so tarefas masculinas, e comumente o homem buscar ajuda para tal com seus
parentes mais prximos, cabendo s mulheres de sua famlia providenciar o alimento aos
auxiliares23. A quantidade de pessoas que um homem consegue reunir para esse tipo de
trabalho depende de sua influncia poltica (se tuxaua ou pastor, por exemplo) e da
quantidade de parentes que possui perto de si.

No perodo da cheia a pesca mais escassa e a principal fonte de protenas so as


carnes de caa, como macacos, anta, queixada, caititu, aves, etc. De abril a maio, alm
disso, a poca da coleta da castanha, quando as famlias saem das aldeias em direo
aos castanhais. Cada famlia possui sua rea de coleta, e alguns ganham ainda crianas
suas prprias rvores. So feitos abrigos temporrios de palha de ubim (Geonoma
deversa) e esteios de madeira na beira do rio, para onde no fim do dia os homens levam
os ourios coletados e os estocam em sacas. Nos ltimos anos, entretanto, a coleta de
castanha perdeu a fora que antes possua. Isso se deve a alguns fatores como o preo
desvantajoso pago pelos compradores da cidade, a falta de ferramentas (terado, sacas) e
combustveis que deixaram de ser fornecidos pela FUNAI, os empregos formais na aldeia
(agente de sade, conselheiro distrital) e, principalmente, a participao de diversas
famlia nas atividades da escola, seja como alunos, professores ou funcionrios.

Alm disso, as ltimas cheias foram marcadas pela valorizao da saca de farinha
em razo da inundao das roas de outros produtores no-indgenas da regio. Em abril
e maio de 2013, a saca de farinha (60 a 80 litros) estava valendo entre 200 e 300 reais em
Nhamund e Parintins, preo muito acima do normal. Nessa ocasio pude observar
homens realizando tarefas tradicionalmente femininas (transporte de jamaxi,
descascamento da mandioca, peneiragem e torra) a fim de produzir a maior quantidade
possvel de farinha para vender.

22
Os Hixkaryana tm bastante interesse em plantar espcies novas. Assim, suas roas possuem variedades
de mandioca brava, batata-doce, jerimum, macaxeira, cana e cips e paus que servem para a confeco de
artesanato (principalmente cestaria) pelos homens. Alm disso, possvel ver ao redor das casas uma grande
quantidade de frutas como laranja, mamo, abacaxi, manga, melancia, limo, graviola, caju e ing. A mais
recorrente, entretanto, a banana, presente em diversas variedades. O interesse deles pelo assunto tanto
que uma mulher pediu que, caso eu voltasse a sua aldeia, lhe trouxesse uma muda de banana do Rio de
Janeiro para compor sua plantao.
23
Algo similar ao que acontece na construo das casas.
45
Nota-se, ainda, que apesar da introduo de alguns alimentos da cidade na dieta
hixkaryana, como macarro, arroz, feijo, caf, acar e leite em p, a base da
alimentao permanece sendo a mandioca, presente na forma de farinha e de diversos
tipos de beiju e bebidas de goma. Os alimentos industrializados servem, no mais das
vezes, para complementar o sustento naqueles dias em que a caa ou a pesca no foram
bem sucedidas, mas no so, nem de longe, o ideal de alimentao. Nas palavras deles
mesmos, um dia sem carne um dia de fome.

Parte 2

1.2. Relatos no-indgenas: lacunas e preenchimentos

A maioria das informaes apresentadas a seguir foi retirada de registros e


documentos elaborados por aqueles que, de alguma forma, estabeleceram contato com os
indgenas no rio Nhamund e adjacncias desde o sculo XVI at os anos 1950,
aproximadamente. Ao longo dessa breve apresentao, porm, optamos por lanar mo
tambm dos depoimentos acerca do passado fornecidos pelos prprios indgenas que
atualmente vivem na regio.

1.2.1. Sculos XVI, XVII e XVIII

As informaes disponveis sobre esse longo perodo que se estende do sculo


XVI ao XVIII, para o rio Nhamund, so bastante escassas, dispersas e imprecisas, uma
vez que essa regio permaneceu praticamente inexplorada por no-ndios durante muito
tempo. Se o Nhamund um rio navegvel em seu curso baixo, poucos brancos entretanto
se aventuraram na regio acima das cachoeiras, de modo que as informaes mais antigas
dizem respeito, geralmente, rea prxima foz e ao encontro com o rio Amazonas.

O ponto mais distante no tempo a que parece ser possvel recuar o encontro entre
o explorador espanhol Francisco Orellana e seus comandados e os nativos que viviam
prximos ao lago do Espelho da Lua, nos arredores de onde hoje o municpio de Faro.

46
Segundo os relatos do frei Gaspar de Carvajal (cf. CARVAJAL, 1894; NOGUEIRA DA
MATA, 1967), escrivo da frota de Orellana, em 23 de Julho de 1542 os autctones da
regio guerrearam com os espanhis, restando oito ou dez feridos do lado indgena. O
mais notvel de tal encontro, contudo, so as histrias que envolvem tal populao. Ela
consistiria, basicamente, de mulheres emancipadas, as Icamiabas (ou Ycamiabas), que,
sem a presena de homens, eram responsveis pelas atividades de caa, roa e pesca, sob
o comando de Condori (ou Conhori). Possuam considervel interesse, ainda, pela pedra
verde, o muiraquit. Segundo o Baro de Maraj:

Quarenta annos depois da descoberta da foz do Amazonas por Pinson


em 1500, Orellana descendo o rio Amazonas deu-lhe este nome por
haver, segundo elle narrou, encontrado na foz do Jamund uma tribu de
mulheres guerreiras com as quaes travava combate; o nome indigena
d'estas mulheres era o de Ycamiabas. Viviam nos extremos do
Jamund, e proximo a varias tribus ferozes de indios entre as quaes a
dos Guacaris, que unicos gozavam do privilegio de annualmente as ir
visitar, e dos filhos que nasciam s guardavam as do sexo feminino.
Quanto s [sic] do sexo masculino ou eram mortas ou entregues aos
pais. (BARO DE MARAJ, 1896: 257).

Portanto, so essas as mulheres que ficaram conhecidas, mais tarde, como


Amazonas, e sobre as quais prolifera uma srie de relatos que, a partir do de Orellana,
percorrem diversas regies da Amaznia. A veracidade de tal regime matriarcal,
entretanto, no influi aqui seno pelo fato de que essa a primeira vez que o rio
Nhamund aparece nos registros oficiais.

Sabe-se que em 169324, com a redistribuio dos territrios missionrios, a aldeia


Santa Cruz do Jamund, no baixo rio Nhamund, passa da jurisdio dos Jesutas para os
Capuchos da Piedade, sendo renomeada como So Joo Batista de Nhamund25. Alguns
anos depois, a aldeia desloca-se para o Lago de Faro, onde hoje est o municpio
homnimo. Em 1725 o responsvel pela misso era o frei Francisco de So Manos, autor
das informaes mais substanciais registradas para esse perodo em sua Relao, escrita
em 1728 e analisada recentemente por A. Porro (2008). Neste mesmo ano So Manos
realizou sua primeira entrada no baixo curso do rio Trombetas e trouxe de l 162 ndios

24
Cf. Porro, 2008.
25
No tive acesso, contudo, a informaes a respeito da fundao da aldeia de Santa Cruz do Jamund.
Como indicam Gallois e Ricardo, as primeiras informaes, ainda que simples referncias, dos povos do
Nhamund/Mapuera, datam do sculo XVII (1983: 231), mas tratam-se, no mais das vezes, de aluses
furtivas.

47
Babuhi (Uaboy, Wabui) e 70 Nhamunds, provavelmente do rio de mesmo nome. Os
Uaboy lhe contaram que havia, acima da primeira cachoeira do rio Trombetas,
incgnitas naes de gentios. Assim, no ano seguinte, 1726, frei Francisco de Alvor e
o soldado Francisco Dias, acompanhados de 41 dos ndios trazidos na expedio do ano
anterior, exploram a regio acima da dita cachoeira, conhecida como Porteira. Apesar de
So Manos, em sua Relao, relacionar o curso acima da cachoeira ao rio Trombetas,
a anlise do documento por Porro mostra que, na verdade, tratava-se do rio Mapuera e de
seus afluentes. O mapa abaixo pode auxiliar na exposio que segue.

Mapa 3 Bacias do Trombetas e do Mapuera, no noroeste do Par (Fonte: PORRO, 2008: 389)

A expedio de frei Alvor tardou cinco meses para regressar misso, e sobre ela
no h muitas informaes a no ser o fato de que, em razo das inmeras doenas que
assolaram a tripulao, dos 41 ndios levados, apenas 7 retornaram com vida. Alm disso,
do rio Urucurin (Urucurina), foi trazido um casal de indgenas da nao Parukot que,
tendo supostamente pedido a So Manos que fosse a busca de seus parentes no

48
Urucurina, fez com que o religioso, sem demora, partisse em outubro de 1727 rumo a
uma expedio ao alto Mapuera. Foi assim que, em 15 de Novembro do mesmo ano, So
Manos encontrou, no rio Goayhini (para Porro, rio Acari, a 170km da Cachoeira Porteira
do rio Trombetas), um gentio de guerra do grupo Cereu (provalvemente Xerew ou
Xerewyana26). Em razo desse encontro, antes de chegar ao Urucurina ele j havia tomado
conhecimento do estado de guerra que havia entre os Cereu e os Carabean27, cujos
principais eram, respectivamente, Amago e Clix. As guerras, empreendidas tanto por
via fluvial quanto terrestre, davam-se ainda com os Parucuat (Farukwotoyana), deixando
na paisagem uma srie de aldeias abandonadas.

A boca do rio Urucurina (que nada mais que seu encontro com o Tauini) era,
segundo o missionrio, a porta por onde se entra e passa por toda a nao de gentios
(PORRO, 2008: 391), de modo que So Manos conta, para uma rea de menos de
10.000km, 50 naes, da bacia do Urucurina at a Guiana Holandesa, hoje Suriname.
Alguns desses nomes, como os Camar (rio Camo, afluente do Urucurina) e os Camar
(rio Urucurina), fazem referncia, ainda que indiretamente, a nomes existentes entre os
povos do Nhamund atuais, como os Kamarayana.

Interessam-nos aqui, contudo, dois fatos relevantes. Primeiramente, o relato


refora a hiptese de que os habitantes atuais do Nhamund sejam compostos por grupos
autctones misturados queles que vieram do baixo rio Trombetas, os Uaboy 28, uma vez
que, como veremos, os povos jusante acabam, nos anos que seguem, recuando s
cabeceiras. Em segundo lugar, a anlise feita por A. Porro do documento escrito pelo frei
Francisco de So Manos significativa em localizar, no interflvio dos rios Mapuera e
Nhamund, nomes de grupos que ainda hoje habitam a regio, como os Xerewyana, os
Farukwotoyana29, os Karahawyana e os Kamarayana. No mesmo sentindo, Steward
(1946) apresenta, para os povos Carib das Guianas, uma listagem sinttica dos povos

26
Cf. novamente Porro, 2008.
27
Para Porro (2008), ainda, os Carabean podem ser os mesmos Karafawyana que vivem hoje na regio.
28
Assim, (...) aparece ainda, como trmo coletivo das tribos do Nhamund, o nome Wabu. Perguntei uma
vez aos ndios dali se j tinham ouvido algo sobre os Wabu. Riram e responderam: Somos ns, daqui,
do Nhamund. Os Chawiyna, Hichkaruyna, Kumiyna... todos les so Wabu. (FRICKEL, idem: 128)
29
O caso dos Parukot parece, contudo, ser particular. Como apontado por Porro (2008: 394), ao mesmo
tempo em que se dizia que todas essas naes correspondiam s terras e sertes do gentio Parucuat,
e que a denominao era usada de forma generalista para as tribos do Mapuera, parece tambm que havia
uma tribo autnoma com tal nome (Farukwotoyana), como inclusive apontado por Frickel (1958: 168).
49
citados por diversas fontes. Essas informaes podem ser conhecidas na tabela abaixo,
que prioriza aqueles grupos que, segundo o autor, se encontravam nas regies dos rios
Nhamund ( poca, Jamund) e adjacncias.

Nome Localizao Datas


Carabinani (ou Rios Trombetas, Urucur e Kixaua 1727
Carabeana) (tributrio do Trombetas)
Cashuena Rio Casuro ?
Cereu Rio Goayhini (hoje, Acari), tributrio do 1727
Trobetas
Chiricoume Rio Jamund e Mapuera ?
Conduri Entre os rios Jamund e Trombetas 1641;
1867
Guacar Entre os rios Jamund e Trombetas 1867
Pianocoto Alto rio Trombetas e rio Jamund, vindos 1904
provavelmente da atual Guiana Inglesa
Puricoto Alto rio Trombetas e rio Mapuera 1885
Purucuato Baixo rio Jamund, rio Mapuera e 1728
Trombetas
Tabela 6 Povos indgenas na regio do Nhamund segundo Steward, 1946.

Podemos observar na tabela, alm dos grupos apresentados por So Manos


(Carabinani/Carabeana e Cereu), relatos que indicam a presena de indgenas Cashuena
(provavelmente os atuais Kaxuyana) no rio Casuro (atualmente, Cachorro) e Purucuato
no baixo rio Nhamund, exatamente onde anos mais tarde tomaremos conhecimento da
ocupao dos Farukwotoyana.

escrita da Relao seguiram-se 150 anos de silncio sobre a regio nos


registros oficiais. Praticamente nada dito, ainda, sobre o interflvio dos rios Nhamund
e Jatapu e sobre as cabeceiras dos mesmos, reas to importantes para que se
compreendam os Hixkaryana contemporneos. Alguns relatos nativos so, nesse sentido,
esclarecedores. Por exemplo, possvel que os Xowyana no apaream na listagem de
So Manos porque ocupavam tradicionalmente o rio Wini, um dos formadores do rio
Nhamund em sua poro mais alta. Da mesma forma, os Karafawyana parecem ter,
desde essa poca, habitado o interflvio Nhamund/Jatapu.

Por fim, mais um ponto merece destaque. notvel o papel que as guerras
indgenas possuem no relato de So Manos. Porro demonstra como, possivelmente, tais
conflitos relacionavam-se com o aprisionamento de cativos para a troca por mercadorias
com agentes coloniais e viajantes da regio. Ele observa, porm, como provvel que
sua dinmica estivesse enraizada numa tradio pr-europeia de comrcio intertribal (:

50
396). Como sabemos, a relao entre guerra e comrcio, ainda que com outras formas, j
tomou lugar importante nos estudos em etnologia amerndia, vide o debate entre a guerra
como uma forma malsucedida de troca e apenas um caso particular no sistema de relaes
(cf. LVI-STRAUSS, 1976) ou a guerra como estrutura da sociedade primitiva contra o
Estado (cf. CLASTRES, 2004). Esse tema da influncia de dinmicas pr-europeias no
contato com os brancos aparecer em determinadas passagens desse trabalho, de modo
que deixemos por ora em aberto essa discusso.

1.2.2. Sculo XIX

Durante todo o sculo XIX a regio do rio Nhamund permaneceu ausente nos
registros de cronistas e viajantes (cf. GALLOIS&RICADO, 1983: 231). As nicas
informaes sobre a regio, de modo geral, vm daqueles que passaram, naquele sculo,
pelo rio Mapuera. Schomburk, Barrington Brown e H. Coudreau contam como os
Waiwai, assolados por fortes epidemias, passaram a trocar bens e casar-se, ao norte da
serra do Acari, com os Tarum e, ao sul, no mdio curso do rio, com os Xerew e
Mawayana (a quem Fock (1963: 237) se refere como Parukoto30). Essas populaes eram,
no passado, inimigas dos Waiwai, com quem travaram diversos conflitos. So algumas
das quais tambm parecem compor, mais tarde, os moradores do rio Nhamund.

A suposio de que muitos indgenas do Nhamund permaneciam isolados nas


cabeceiras do rio reiterada pelo relato de Coudreau (1899), j na virada do sculo.
Segundo ele, o rio Nhamund era pouqussimo conhecido, e mesmo aqueles que nele se
aventuraram, como Barboza Rodrigues, no chegaram a alcanar seu alto curso. nesse
contexto que Coudreau partiu em uma expedio rumo s cabeceiras do Nhamund. Aps
as primeiras cachoeiras, os abrigos temporrios de caa comearam a aparecer, de modo
que ele relata um na margem esquerda e outro na margem direita da cachoeira ltima de

30
Como vimos acima para o segundo termo, bastante provvel que as designaes Tarum e Parukoto
tenham no passado, cada uma a seu turno, correspondido a determinados conjuntos de pessoas
endogamicamente relacionadas, algo que pode ser notado pela diferenciao que ainda hoje existe entre os
Farukwotoyana e os demais grupos do Nhamund. Nota-se, entretanto, que na literatura disponvel sobre a
regio a terminologia Tarum-Parukoto aplicada para referir-se queles que moram na rea dos afluentes
da margem esquerda do baixo rio Amazonas (donde se incluem os Hixkaryana), entre os territrios
Waimiri-Atrori, a oeste; Tiriy e grupos relacionados, a leste, e serra do Acari, na poro norte.
51
Baixo31; dois esquerda e um direita na cachoeira das Pedras Soltas; e ainda um
acampamento na cachoeira Grande. A ausncia dos indgenas por ele atribuda, em
parte, pelo perodo chuvoso e as dificuldades de se perambular na floresta inundada.

Segundo Coudreau, quando estava prximo cachoeira Tacoar (nome dado em


razo do infortnio que segue) a expedio foi surpreendida por um canto de pssaro
bastante parecido a um assobio humano. Os viajantes ento passaram a chamar aquele
que fazia o barulho, que respondeu dizendo t-ac-ar?. Coudreau, por seu turno,
respondeu: ouap. De acordo com ele um ndio, atrado pelo fogo e pelo barulho do
acampamento, teria lhe perguntado voc da nossa gente?, pergunta a que ele
respondeu dizendo amigo. Para ele, o visitante inesperado seria um indgena do povo
Crichan, oriundo do rio Yauapiry32 e pacificado pelos brancos entre 1884 e 1885, com
quem estabeleceram contatos espordicos desde ento. Tais pessoas viveriam,
possivelmente, na regio de interflvio entre os rios Nhamund e Yauapiry. No retorno
da expedio Coudreau relata, por fim, que encontrou material ltico (machados) na Serra
do Limo (que teria sido um importante centro indgena antes da chegada dos Waboy do
rio Trombetas) e vestgios cermicos no igarap Saratauac.

Sobre a aldeia de So Joo Batista de Nhamund, no lago de Faro, Coudreau diz


apenas que os Aboyos (Waboys) reduzidos misso em Faro, tambm conhecida pelo
nome Tauacuera, uniram-se aos da Serra da Igaaba a fim de se revoltarem contra os
colonizadores e migrarem para a regio acima das grandes cachoeiras. sobre isso que
nos informa o contundente relato de Txekeryefu, referindo-se provavelmente aos povos
autctones do rio Nhamund e ao encontro com os colonizadores:

Antigamente, havia muita gente em Faro. L tinha uma aldeia grande.


Os ndios caavam na ilha em frente a Faro, onde hoje a cidade de
Nhamund. Matavam veado e cotia quando o rio enchia. Naquela poca
no tinha espingarda. Eles usavam apenas flecha e borduna (watkma),
que era feita com um pau e uma cordinha amarrada para prender no
punho. Era essa a arma usada para se defender dos inimigos, todos
usavam a borduna. Eles ficaram l por muito tempo, nem sei o quanto.
Um dia, os portugueses chegaram, e trouxeram com eles os padres. Eles
trabalhavam juntos, e vieram para fazer o mal. Eles eram waha33. Eram

31
O nome de tais cachoeiras , atualmente, impreciso. Coudreau relata, contudo, que o ponto mais alto do
rio a que chegou foi 6144 de longitude a oeste de Paris e 033S, o que nos permite compreender que, de
fato, ele chegou at a rea de cabeceira, em regio bem mais montante de onde hoje a aldeia Kassaw.
32
Aqui, muito provavelmente Coudreau se refere ao rio Jauaperi, cuja nascente est localizada na serra do
Acari, prximo a fronteira com antiga Guiana Inglesa.
33
Em portugus, inimigos ou aqueles que vieram pra fazer guerra.
52
waha porque vieram para tomar posse das terras dos ndios. Os ndios
lutavam com eles com flechas e bordunas, mas eles respondiam com
bombas.

1.2.3. Sculo XX

Os relatos existentes sobre o passado dos povos no rio Nhamund levam a crer
que, em toda a extenso dele, do encontro com o Amazonas at as cabeceiras (rio Wini),
havia a presena de indgenas antes da chegada dos brancos. Vemos, porm, que
sobretudo a partir do sculo XIX, diversos grupos fugiram para regies montante, em
razo da atuao dos agentes coloniais na rea. Desse modo, Coudreau, no fim desse
perodo, teve dificuldade em estabelecer contato com os indgenas em sua viagem ao
Nhamund. Os relatos nativos, porm, nos levam a acreditar que no primeiro quarto do
sculo XX tal movimento ainda estava em curso. Isso era vlido, em especial, para as
populaes mais prximas da confluncia com o Amazonas. Assim, Txekeryefu
prossegue, sobre os conflitos:

Os que sobraram vivos dessas lutas fugiram subindo o rio at Mucurau,


que ainda abaixo do igarap Baro. L fizeram uma aldeia grande,
chamada Waym (flecha). Ficaram l muito tempo. Um dia, porm, os
padres vieram atrs deles. Aqueles brancos que andavam com os padres
tinham relaes com as mulheres indgenas. Um deles levou uma
mulher como esposa. O nome dela era Mariquinha. Ento o pessoal
continuou fugindo rio acima.

A mulher raptada, a quem os brancos deram o nome de Mariquinha, aparece


tambm no relato de Jos Branco Maxake, da aldeia Belontra:

Quem morava aqui [no baixo rio] eram os Farokwoto, os Kamarayana


e os Karahawyana. Ns viemos pra c porque chegaram os brancos e
ns tnhamos medo. Foi assim que subimos at a aldeia Porteira34.
Quando a gente morava na aldeia Porteira os brancos vieram pra levar
nossas mulheres. O nome da que foi roubada era Mariquinha. Ela foi
levada para a cidade. Ela aprendeu a falar portugus e por meio dela
alguns comearam a ter contato com os brancos. Depois disso, ns
subimos mais ainda. Eram trs: os Kamarayana, os Farukwoto e os
Karahawyana. Os Karahawyana foram subindo at a aldeia Hoyo 35. Os
Kamarayana e os Farukwoto abriram a aldeia de Mutuma 36. Assim eles
foram se espalhando, fugindo pra l. Depois que construram as casas

34
Antiga aldeia, recentemente reocupada, em frente primeira cachoeira de difcil navegao do rio
Nhamund.
35
Antiga aldeia localizada na beira do rio Nhamund, em sua margem esquerda (estado do Amazonas),
pouco acima de onde hoje Kassaw.
36
Antiga aldeia dos Farukowtoyana, localizada na margem esquerda da Cachoeira do Inaj, bem prximo
de onde hoje a aldeia Kassaw.
53
em Hoyo foi que eles desceram pra aldeia Porteira pra ver Mariquinha,
que tinha voltado da cidade. Todos esses grupos fugiram porque os
brancos roubavam as mulheres deles. Mas foi Mariquinha quem disse
que os brancos eram bons, que eles davam ajuda. Foi atravs dela que
eles se aproximaram dos brancos. Alguns ainda tinham medo, e ficaram
mesmo na aldeia Hoyo, que era no meio do mato.

Pode ser interessante pensar de que maneira os brancos, chamados de inimigos


(waha), podem ter passado a ocupar, nesses contextos, posio bastante semelhante
quela que grupos em rivalidade possuam entre as populaes da regio. Sabe-se que a
guerra, o conflito violento, entre essas populaes se relacionava diretamente com a
captura de mulheres. De toda forma, a movimentao progressiva rio acima37 fez com
que os grupos em fuga encontrassem aqueles que permaneciam nas reas de cabeceiras,
como os Xowyana. Tobias Wrhta, da aldeia Riozinho, conta que os Xowyana, morando
na aldeia Txeryefa, no rio Wini, entraram em conflito com os Farukwoto38, que venceram
e tomaram a aldeia, fazendo com que os primeiros abrissem outro lugar, chamado
Kumnyuru. Os Karafawyana do rio Jatapu, mais tarde, tentaram tomar a aldeia dos
Farukwoto, que foram parcialmente abatidos. Eles procuraram, ento, seus primeiros
inimigos, os Xowyana, a fim de que fizessem o amotho, ritual no qual o dedo mindinho
de um morto de guerra era colocado em uma pira em chamas para que o matador tambm
viesse a falecer39.

A situao das guerras descrita, tambm na virada do sculo, para os vizinhos


no rio Mapuera. Segundo Fock (1963: 7), em 1913 Farabee encontrou os Waiwai vivendo
junto aos Parukot e outros inimigos tradicionais que agora coabitavam, inclusive com
diversos casamentos. Gallois e Ricardo (1983) apontam, ainda, como a nica referncia
encontrada sobre os povos do Nhamund versa sobre epidemias que teriam assolado os
indgenas do interflvio Nhamund/Jatapu nos anos 1920, contribuindo, juntamente com
as guerras, para que eles se dispersassem em pequenas aldeias. o que pode ser notado
na tabela abaixo, em que algumas antigas aldeias hixkaryana e outras ocupaes

37
A disperso deu-se tambm na direo do rio Jatapu, como conta Wrhta: [Em Faro] chegaram os
brancos, e eles tiveram que sair de l. Foram primeiro para o igarap Mamrahana, e fundaram a aldeia
Yakwe. L aconteceu muita guerra, e eles acabaram fundando outra aldeia, chamada Arawru. Essas eram
aldeias grandes, com muita gente morando. S depois de l que eles se dispersaram para o rio Jatapu.
38
A impreciso na literatura sobre os Parukot (cf. nota acima), no parece se aplicar ao relato de Wrhta.
Claramente, ele se refere aqui aos indgenas que habitavam anteriormente as reas abaixo das cachoeiras.
39
Segundo ele, quando no se tinha certeza se a morte era por doena ou feitio, um grito era dado na mata.
Se algum respondesse, se tinha a certeza de que no era doena e ento o ritual era feito. Wanawa, filho
de Wrhta, contou-me que quando era criana viu um amotho na aldeia Mapuera.
54
temporrias so elencadas, com sua localizao aproximada e informaes adicionais,
seguindo a topografia dos prprios indgenas, que excede os limites desse trabalho.

Nome Localizao aproximada e informaes adicionais


rahotho Aldeia perto do igarap Wataha (Nivota), localizado do outro lado do rio
de onde hoje se localiza Kassaw. Essa era uma rea visada na extrao de
taquara para flechas, quando o ferro e a espingarda ainda no existiam na
regio.
Belm Hoje, rea de capoeira velha no igarap Kurunye, na margem esquerda do
rio Nhamund, prximo a Kassaw. Antigamente, abrigo temporrio de
Pereira Moht e sua famlia.
Carneiro Aldeia prxima cachoeira Caran, no mdio Nhamund.
Eremtu Aldeia na margem direita do alto rio Jatapu.
Esknar Aldeia sem localizao aproximada.
Hanatxaha Aldeia no igarap esquerda do igarap Wataha (em portugus, Nivota).
Horyewaxye Aldeia no igarap do Estreito (mkahano). Moradia de Krtxawa, pai de
Candinho Kaywerye.
Kanama Aldeia em rea de terra firme, do lado esquerdo do rio Nhamund.
Karyenorn Aldeia localizada em terra firme, ligada por trilha ao igarap Warwa. L
nasceu Maria Ana Mexewu (51) e Valter Txekeryefu (244), seu irmo.
Kryekryk Aldeia localizada no igarap Warwa (Uru), do lado do estado do
Amazonas. Morava l a famlia de Dico Anywowo (142).
Kukuwye / Aldeia da famlia de Joo Hanamye, prximo cachoeira Paraso.
Paraso
Kumnyeru Aldeia de Paulo Txentxye, Souza e Harana. Era localizada no igarap
Turuy, do lado esquerdo do alto Nhamund.
Kwaykway Aldeia na beira do rio Nhamund.
Kyakwe Aldeia localizada no igarap Mamraharo. Morou l Copoi (665), hoje na
aldeia Riozinho.
Marac rea de extrao de castanha no igarap Wataha (Nivota).
Marawa Aldeia na beira do mdio Jatapu.
Matxeka Aldeia populosa no passado localizada em uma ilha prxima ao igarap
dos ndios, que por suz vez se localiza na margem direita do alto rio Jatapu.
Mawaryexkan Cachoeira com queda alta no final do rio Wini, segundo o mito hixkaryana
foi l que Mawarye e Woxka pescaram suas mulheres.
Mutuma Na margem esquerda do rio Nhamund, em frente cachoeira Inaj. L
morava Wanawa, pai de Txekeryefu (838), da aldeia Torre e Joaquim
Yoknyewa (223), de Kassaw.
Osohku Aldeia prxima ao igarap Wataha, no igarap Txawana.
Posto Aldeia localizada no antigo posto indgena Jatapu.
Tanque rea de ocupao no-indgena (extratores do pau-rosa).
Tohkurye Aldeia ligada por terra aldeia Mutuma, Tohkurye era localizada no
igarap Kurunye, e tinha como tuxawa Pedro Waraka, pai de Temoxe (903)
e Mawuhsa (779).
Turu Abrigo temporrio na beira do rio Nhamund, prximo cachoeira Paraso.

Txefuna Aldeia no igarap do Perdido, na margem direita do rio Jatapu.


Txeryefa Aldeia Xowyana localizada na beira do rio Wini.
Waryemantu Aldeia no igarap Xarewoko, atrs de Kassaw. Mahxawa (231) morou l
antes da chegada dos missionrios.
Watafu Aldeia do pai de Mateus Ewka (661), Wakatu, no igarap Warwa (Uru).
Watkw Aldeia no final do igarap Warwa (Uru), do lado do estado do Amazonas.

Wetxaru Aldeia localizada no igarap Ahon.


Tabela 7 Algumas aldeias antigas hixkaryana
55
As informaes contidas na tabela acima me foram fornecidas por diversas
pessoas mais velhas que, em muitos casos, viveram e visitaram vrias dessas aldeias.
Podemos supor, de todo modo, que existiam outros assentamentos na regio, indicando
que a movimentao pelas reas de mata fechada deslocou-se, nas ltimas dcadas da
primeira metade do sculo XX, tambm para as margens dos rios Nhamund e Jatapu.
Assim, nessa poca que o contato com os brancos volta a se intensificar. Os extratores
do pau-rosa (Aniba rosaeodora Ducke)40 instalaram-se permanentemente em Tanque, no
alto Nhamund, e trocavam bens industrializados pela mo de obra nativa. Txekeryefu
conta que seu pai, Wanawa, gostava de fumar cigarro e tomar cachaa com os
trabalhadores brancos. Alm da relao com o extrativismo, as aldeias na parte alta do rio
voltaram a ser alvo dos missionrios catlicos, que realizavam visitas espordicas
buscando catequizar os ndios. Os mais velhos contam que eles chegavam com vestidos
muito longos, fazendo oraes que ningum podia compreender e distribuindo miangas
e outros presentes. Eles passavam, porm, poucos dias na rea indgena. Os Hixkaryana,
segundo eles mesmos, nunca permitiram que os padres instalassem uma misso catlica
em suas aldeias, apesar de gostar dos presentes que ganhavam. O contato permanente com
o proselitismo religioso aconteceu somente no fim da dcada de 1950, atravs da entrada
do Summer Institute of Linguistics (doravante, SIL) na regio. Esse ser o tema do
prximo captulo.

40
Planta atualmente ameaada de extino e utilizada na indstria de perfumes em razo da extrao do
leo da madeira, rico em linalol.
56
Captulo 2

Movimentos Centrpetos

Foto 4 Mulher hixkaryana lendo a Bblia para crianas (Fonte: SIL)

57
Veremos agora como os Hixkaryana, que somavam aproximadamente 100
pessoas em 1959 devido s guerras e epidemias ingressaram, na dcada seguinte, em um
processo de aumento e concentrao populacional que perdurou, de maneira quase
inabalvel, at os anos 1990. Para isso imprescindvel que se entenda tanto o papel do
missionrio Desmond Derbyshire e de outros no-indgenas quanto a formao e
configurao da aldeia Kassaw, de modo que esses sero os dois pontos de partida
temticos desse captulo, que inevitavelmente levaro a outras reflexes, como aquelas a
respeito das posies de liderana entre os Hixkaryana.

2.1. Desmundo e outros karaywa41

Foto 5 Trabalho de traduo do Novo Testamento com Desmundo (fonte: SIL)

41
Karaywa o termo empregado para designar qualquer no-indgena, isto , qualquer um que no seja
toto, termo que os Hixkaryana utilizam para referir-se a si mesmos e aos outros grupos indgenas, sobretudo
aqueles com quem mantm mais contato, como os Waiwai, os Kaxuyana e os Sater-Maw. Sendo esta
uma importante distino para os Hixkaryana, o termo karaywa lembrado aqui para frisar que traduzi-lo
apenas como branco acaba por no cobrir de fato todas as suas dimenses.
58
No fim da dcada de 1950, Desmond Derbyshire e sua esposa, Grace, deixaram a
Inglaterra e foram rumo ao antigo polo missionrio de Kanashen 42, entre os Waiwai na
Guiana Inglesa. Tinham sido convidados para uma visita por Robert Hawkins (a quem os
Hixkaryana chamam de Ban ou Bo), um dos missionrios da UFM (Unevangelised
Fields Mission) que havia levado a cabo a atrao de vrios grupos dispersos nas
proximidades da serra do Acari43. No obiturio de Desmond, falecido em 2007, em uma
narrativa tipicamente evanglica, conta-se:

Andando de uma aldeia para outra, Des ficou desesperadamente


perdido. Depois de perambular na escurido por horas, ele finalmente
desistiu, mas prometeu a Deus que lhe dedicaria sua vida caso
sobrevivesse. Quando amanheceu, ele viu a correnteza do rio por perto,
invisvel na escurido da noite. Des sentou na margem e em algumas
horas foi resgatado por canoas que passavam. (SIL, 2007, traduo
minha).

Os Hixkaryana conhecem essa histria, mas contam que Desmundo44 tinha sado,
na verdade, para defecar. Os Waiwai lhe mostraram o caminho, mas ele ficou perdido e
acabou passando a noite sozinho na mata. Segundo eles, o missionrio j tinha vontade
de trabalhar com os Hixkaryana, mas estava receoso porque ouvia dizer que eram um
povo muito bravo, que gostava de guerrear e roubar mulheres. A noite passada na
escurido lhe teria dado a coragem que faltava para iniciar seus trabalhos.

Nessa poca os Hixkaryana j haviam entrado em contato com a mensagem crist


evanglica atravs dos Waiwai, que so conhecidos na literatura por terem tomado, desde
o comeo de sua converso, uma postura evangelizadora, buscando atrair para perto de si
outros grupos da regio (HOWARD, 2001). Alm de aceitar Jesus, quiseram eles mesmos
se tornar missionrios, de modo que empreenderam, ainda na dcada de 1950, expedies
ao rio Nhamund a fim de alcanar os Hixkaryana, como me relatou Horyeharma (421),
em Kassaw:

42
Kanashen foi um centro missionrio de atrao dos indgenas Waiwai e grupos relacionados ento
residentes nos rios Mapuera, Essequibo e afluentes. Alguns Hixkaryana tambm viveram temporariamente
em Kanashen, como veremos frente. Os moradores se dispersaram depois que um governo de tendncia
socialista assumiu a recm-independente Guiana no comeo dos anos 1970 e proibiu a ao missionria,
fazendo com que os ndios se deslocassem para os rios Mapuera, Anau e Jatapu, fundando,
respectivamente, as aldeias Mapuera, Kaxmi e Jatapuzinho.
43
Cadeia de montanhas na fronteira entre Brasil e Guiana. Localizao aproximada: 01 45 N 57 30 W.
44
Os Hixkaryana conhecem o missionrio pelo nome de Desmundo. Levando em considerao que me
proponho a recontar uma histria que passei a conhecer por meio deles, por ora adotada a designao
local.
59
Antes do Desmundo vir, vieram outros, que eram Waiwai. O nome dele
era Pywa. Ele era missionrio do mesmo jeito que o Desmundo, era
algum que tinha ouvido antes um pouquinho. Tinha o filho dele
tambm, o nome dele era Yempu. Ele ainda era menino, um jovem. Ele
pregava e falava: orem assim. Ele falava: orem e falem s um
pouquinho. Meu pai e os outros ouviam o que eles oravam:
kiriwanyehe, kiriwanyehe, kiriwanyehe, que significa bom (em
Waiwai), ohxe. Era assim que eles oravam, porque eles no sabiam
como fazer. Ento eles s diziam kiriwanyehe, kiriwanyehe,
kiriwanyehe. Eles no diziam o Senhor maravilhoso, s diziam
kiriwanyehe, kiriwanyehe, kiriwanyehe. Eles cantavam tambm, tinha
msica tambm. Eles estavam comeando a ouvir. Eles estavam
comeando a ouvir assim: Jesus vem, Jesus vem. Era s isso. Porque
eles no sabiam, eles cantavam s a mesma coisa. Eles estavam
comeando a entender.

A tentativa de atrair os Hixkaryana para Kanashen era incentivada pelos


missionrios entre os Waiwai, como fica claro no seguinte relato obtido por Guppy:

Provavelmente existem outros 200 ndios do outro lado da fronteira do


Brasil, e neles que estamos realmente interessados. Os poucos ndios
cristianizados da Guiana atuam apenas como sementes propagando a
Palavra para eles. Entrementes, estamos tentando convencer os ndios
brasileiros a abandonas suas aldeias e vir morar aqui. Oferecemo-lhes
facas, espelhos, miangas, tudo o que apreciam. Enviamos mensageiros
atravs das fronteiras para contar-lhes que aqui viveriam muito melhor.
(GUPPY, 1958: 19-20 apud GALLOIS & RICARDO, 1983: 233).

Com a investida, algumas famlias hixkaryana deixaram o rio Nhamund em


direo a Kanashen. Foram os casos, por exemplo, dos parentes de Wrhta (674), Dico
(142) e Valter Txekeryefu (244), que hoje regressaram a seu lugar de origem. De acordo
com Queiroz (2010), apenas 15 famlias nucleares permaneceram no Nhamund aps as
investidas dos Waiwai. Apesar de parecer pouco, muitas pessoas que hoje esto na rea
hixkaryana so descendentes daqueles que escolheram no sair de sua terra, j que se
tratava de uma populao, na poca, de pouco mais de cem pessoas.

nesse contexto que, em 1958, Desmundo sobe o rio Nhamund junto com
extrativistas que trabalhavam com o pau-rosa em Tanque, acampamento de trabalho que
vimos no captulo anterior. Havia ainda madeireiros e castanheiros trabalhando na rea
compreendida entre o municpio de Faro e a cachoeira Porteira, onde hoje de localiza
aldeia homnima (cf. YDE, 1965). Ele faz uma parada na aldeia Mutuma (ou Mutum),
na cachoeira Inaj, jusante de onde hoje se localiza Kassaw, e conhece Joaquim
Wanawa. Como Wanawa j compreendia um pouco de portugus em razo do contato
com os brancos, Desmundo pde lhe contar sobre sua inteno de trabalhar junto aos
Hixkaryana. Segundo Txekeryefu (838), filho de Wanawa:
60
Depois de muito tempo, Desmundo chegou em Mutuma. Ele veio com
Mrio Rossi, que era um branco que trabalhava na regio com o pau-
rosa. Desmundo conversou com Wanawa e disse que era um servo de
Deus, que tinha vindo para buscar as pessoas: Eu vim para falar de
Jesus. Arrependam-se dos seus pecados. Jesus est voltando.. Ele disse
isso em portugus mesmo, porque Wanawa entendia. Ele respondeu:
Sou muito pecador. Eu bebo, fumo, no vou conseguir ser um servo.
Mas tenho meu filho que jovem. Faa isso com ele.

Foi assim que Desmundo comeou seu aprendizado da lngua hixkaryana e a


traduo do Novo Testamento, ainda em Mutuma, com o filho de Wanawa, Utxunu.
Permaneceu, porm, pouco tempo. Comunicou a Wanawa que voltaria no ano seguinte,
dessa vez para ficar, e lhe pediu que fosse desde j avisando aos outros indgenas que
morassem por perto.

Enquanto isso, rio acima, existia uma aldeia chamada Tohkurye, prxima ao
igarap Nivota, que tem sua foz quase em frente de onde hoje Kassaw (ver cap. 1).
Tohkurye era ligada por terra a Mutuma, e os moradores das duas aldeias estavam
constantemente em contato. L moravam dois cunhados: Kaywerye e Waraka (ZH do
primeiro). Pouco tempo antes da chegada do Desmundo, as duas famlias enfrentavam
conflitos:

O cunhado do meu pai, Waraka, matou uma caa. Acho que era anta.
S que ele no dividia entre eles. (...) Ele matou e nem repartiu pra eles.
A eles ficaram assim. A esposa do meu pai no gostou que a esposa do
Waraka no deu nem um pouco de carne pra ela. Ela ficou muito
chateada com ela. A aconteceu a mesma coisa. J era a segunda vez.
Ele matou tambm um macaco. Aconteceu a mesma coisa. A que a
mulher falou pro meu pai: ns temos que sair daqui [Torkurye], acho
que tua irm no est gostando de mim, nem teu cunhado tambm. Eu
quero sair daqui dessa aldeia. A ele concordou. Falou: t, onde que
voc quer deslocar?. Isso foi em Torkurye. Esse lugar aqui j era
chamado Kassaw, desde antigamente. (...) A eles vieram pra c, s os
dois mesmo. Primeiro derrubaram a aldeia ali pra c, no bairro Hexko
ymo, onde tem a casa do Enoque. Foi l que ele fez uma pequena casa
(Zaqueu Feya (469), aldeia Kassaw, filho de Kaywerye).

Kaywerye, que se deslocava bastante entre Mutuma e Tohkurye, resolveu


estabelecer-se de vez em Kassaw com sua primeira mulher, Mundika. As perambulaes
pelo territrio eram, nessa poca, frequentes. Kaywerye havia nascido numa extinta aldeia
na rea de cabeceira do rio Nhamund chamada Turum. Seu pai, porm, era

61
Yukwaryana45 do rio Mapuera, e se deslocou para o Nhamund a fim de fugir dos
conflitos do comeo do sculo XX (cf. DERBYSHIRE, 1965).

Quando Desmundo retornou, em 1959, Wanawa havia falecido. Estavam em


Mutuma apenas Utxunu e sua esposa, Amaka, e os filhos solteiros de Wanawa. O
missionrio perguntou ento onde existiam mais indgenas e Utxunu indicou a recm-
formada aldeia Kassaw46. Estabeleceram-se permanentemente em Kassaw Kaywerye,
Utxunu, Desmundo, suas mulheres e filhos. Waraka, o cunhado de Kaywerye, veio
depois:

Primeiro Waraka veio at Kassaw para olhar o karaywa, ver quem era
que tinha chegado. Kaywerye contou pra ele que os estrangeiros tinham
chegado pra ensinar sobre a Bblia, e que seria bom reunir todos os
indgenas da regio em Kassaw. Foi s depois que eles vieram de vez
e fizeram uma casa em Kassaw. (Temoxe (903), aldeia Belontra, filha
de Waraka)

Desmundo aprendia a lngua gradativamente, e comunicou aos indgenas a


necessidade de agrupar as aldeias dispersas a fim de facilitar o ensino e a traduo da
Bblia. o que nos conta Manduquinha Mahxawa (231) da aldeia Kassaw, antigo
morador da aldeia Kukuwye (Paraso):

Ento Desmundo foi nos buscar. Foram nos buscar rio acima.
Desmundo foi com Waraka e Kaywerye. Eu no queria mudar de lugar.
Queria ficar l mesmo. Ficava bem l. Eu estava feliz. Tinha casa. Mas
o pessoal foi nos buscar. Foi assim que chegamos pra c. A gente no
sabia quem era Desmundo, e pra que ele foi l [em Paraso]. Primeiro
pensamos que era s visita, mas ele foi pra nos buscar. Ele era diferente,
era branco. Falaram pra eu vir [pra Kassaw]. Haname me falou pra eu
ir. Explicou pra mim o que Desmundo falou pra ele. A gente pensou.
Tinha que deixar as coisas pra trs. Ele veio nos buscar. Era pouca gente
(...). Waraka e Kaywerye foram dizer pra gente ir com eles. Eles
sentaram l e contaram que Desmundo chegou em Kassaw. Eles
falaram pra gente mudar de lugar. Kaywerye disse que a gente tinha que
deixar nosso lugar. A gente ia deixar pra trs nossas roas, as casas, a
comida. Fiquei pensando porque tinha que ser assim. Fiquei pensando
mesmo. Aqueles que foram nos buscar disseram que tnhamos que
aceitar a vinda deles. Tnhamos que aceitar, no podia falar no.
Ficamos pensando o que a gente ia dizer pra ele [Desmundo].
Perguntamos por que queria nos levar. Eles disseram que era pra estudar
sobre a Bblia. Por isso viemos pra c. Ento viemos estudar a Bblia.
Era sobre isso que Desmundo falava pra gente.

45
Ver cap. 1, ponto 1.1.2.
46
A palavra Kassaw no tem significado especfico na lngua hixkaryana. O nome foi dado pelos brancos
que certa vez perguntaram, prximo de onde hoje a aldeia, o que as mulheres estavam cozinhando. Elas
responderam: ranasawa, uma espcie de tubrculo no domesticado. Os brancos, entretanto, foram
incapazes de compreender a palavra e a repetiram de forma errada, kassaw.
62
O mesmo aconteceu com todas as aldeias a montante. Aparentemente, no houve
uma sequer que, tendo sido encontrada por Desmundo e seus auxiliares indgenas, foi
contrria concentrao em Kassaw. A inteno inicial de Desmundo, porm, era
agrupar os indgenas no rio Jatapu, uma vez que ali o deslocamento at Manaus seria mais
fcil para ele e sua esposa. Os Hixkaryana, porm, foram contrrios proposta, pois o
Jatapu era conhecido como horyemamhto, isto , um lugar onde as pessoas no vivem
muito e acabam morrendo cedo demais.

A fim de traduzir a Bblia, Desmundo se empenhou em aprender a lngua o mais


integralmente possvel. Enquanto isso, ele participava das festas e das danas que
aconteciam com regularidade. Foi s mais tarde, quando j dominava o Hixkaryana, que
comeou a apontar aquilo que considerava pecado, como a poligamia, a ingesto de
bebida fermentada e as relaes sexuais fora do casamento (algumas das quais aconteciam
nos perodos de festas). Assim conta Mexewu (51), de Kassaw:

Foi quando a gente veio pra c [Kassaw] que meu esposo casou com
outra. Ele casou com a Chiquinha Xawarye. Foi ela que casou com meu
esposo. Naquela poca j tinham os missionrios aqui, tinha o
Desmundo. Ele disse pro Moht escolher com quem ele iria ficar,
porque ele tinha duas mulheres. Ele disse que no era bom casar com
duas esposas. Desmundo foi quem separou a gente, porque s podia ser
uma esposa. Ele dizia que antigamente Jac tinha duas esposas, mas
elas ficavam brigando entre si, e Deus no gosta disso. Desmundo
resolveu ento que a gente podia ficar juntos, mas s se uma de ns
ficasse como esposa mesmo e a outra s como ajudante, mas a gente
no podia brigar. A a Xawarye ficou como ajudante e eu era a esposa
mesmo. Foi assim que a gente ficou, mas a Xawarye morreu logo.

Quando o missionrio deu incio aos esforos de traduo do Novo Testamento,


comeou tambm a alfabetizao dos indgenas na lngua nativa segundo sua prpria
convencionalizao ortogrfica47. Kassaw, nessa poca, j contava com um contingente
populacional maior, e Kaywerye foi aquele que se tornou seu informante privilegiado,
ensinando-lhe a lngua e narrando as histrias e os costumes dos antigos. Ao lado dele,
Waraka, Utxunu, Tuhkoro e Mahxawa tambm tiveram papel bastante importante no

47
De modo que, devido a Desmundo e tambm s investidas dos missionrios que o seguiram, hoje
praticamente todos os adultos hixkaryana so capazes de ler e escrever em sua lngua, o que indispensvel
para se compreender a traduo bblica. A grande maioria dos relatos acessveis deixados por Desmundo
versam sobre a estrutura da lngua hixkaryana e alguns dados populacionais bsicos. A ausncia de
publicaes sobre a cultura e a organizao social hixkaryana contraposta pelos diversos artigos por ele
produzidos sobre a estrutura OVS (objeto-verbo-sujeito) operante na lngua hixkaryana, de modo que a
ausncia de seu trabalho se justifica pela pouca nfase nas questes aqui trabalhadas.

63
perodo inicial. Apenas Tuhkoro (396) e Mahxawa (231) ainda esto vivos, e moram
atualmente em Kassaw. Infelizmente, durante todo o perodo em que estive na aldeia
Tuhkoro estava na cidade por conta de problemas de sade, e embora Mahxawa vivesse
em Kassaw, tambm era complicado lhe fazer muitas visitas em razo de algumas
debilidades. Com a ajuda dos filhos de Kaywerye e Waraka foi possvel traar algumas
de suas relaes genealgicas (conferir anexos 6.1 e 6.9), onde se destacam o
engajamento deles e de seus descendentes na poligamia antes aceita entre os Hixkaryana
(o anexo Kaywerye demonstra o mesmo para Tuhkoro).

Se no nos possvel reconstituir com preciso o processo por meio do qual os


Hixkaryana aceitaram que Desmundo se instalasse entre eles, nem tampouco
conseguimos levantar sem equvocos as causas dessa aceitao, podemos, por outro lado,
refletir sobre as consequncias do estabelecimento da relao entre os ndios e o
missionrio. Uma delas, acredito, se encontra no fato de que os auxiliares indgenas de
Desmundo se tornaram, de diversas maneiras, mediadores dessa relao. Carneiro da
Cunha, ao comparar a atividade xamnica aos esforos de traduo, pontua o seguinte:
(...) se trata, de fato, de muito mais do que uma simples ordenao, e a traduo no s
uma tarefa de arrumao, de guardar o novo em velhas gavetas; trata-se de
remanejamento mais do que de arrumao. (1998: 12-13). Nesse sentido, a autora
acrescenta ainda: O trabalho do xam, sua esfera de competncia, essa tentativa de
reconstruo do sentido, de estabelecer relaes, de encontrar ntimas ligaes (:14).
Ainda que no estejamos aqui comparando o trabalho desses auxiliares de Desmundo s
atividades dos xams48, nos interessa o papel que desempenharam enquanto tradutores.

De forma mais evidente, auxiliaram Desmundo na traduo do Novo Testamento


para o Hixkaryana por meio do ensinamento da lngua. Por outro lado, contudo, podemos
pensar como foram eles os catalisadores das mensagens crists passadas pelos
missionrios para o contexto nativo. Deste modo, talvez a nfase dada por Desmundo na
condenao de prticas como a poligamia e o consumo de bebida fermentada tenha
surtido efeito apenas na medida em que fizeram sentido para os prprios Hixkaryana.
Acredito que outros aspectos da vida social, ritual e poltica, entretanto, no estivessem

48
Ao contrrio do que se passou nos Waiwai (cf. QUEIROZ, 1999, sobre a histria de Ewk), no parece
que a atuao de Desmundo tenha se relacionado to intimamente com a converso ao cristianismo de
xams hixkaryana.
64
abertos a esse tipo de coibio. A resilincia das festas e das conferncias crists e a
persistncia dos mltiplos yana so, a meu ver, dois exemplos significativos. As festas
comunitrias e as divergncias intergrupais eram, para os missionrios, motivos de
preocupao. Para os ndios, porm, eram fundamentais. dessa forma que acredito ser
possvel pensar como esses homens que trabalharam com Desmundo, remanejaram, isto
, reconstruram sentido e estabeleceram relaes, na direo apontada por Carneiro da
Cunha. Assim, ainda que o novo contexto fosse de encontro s festas tradicionais, as
comemoraes permaneceram, com nomes e datas diferentes, mas com estrutura bastante
semelhante (cf. captulo 3). Igualmente, ainda que a co-residncia e o casamento entre
grupos distintos tenha aumentado vertiginosamente com a chegada de Desmundo, isso
no foi suficiente para obliterar as diferenas internas concernentes a cada um deles.

Outras consequncias da relao entre ndios e missionrios entre os Hixkaryana


sero tratadas frente. H, por ora, mais uma nuance do trabalho dos ltimos que merece
ser levada em conta. Quando chegou a Kassaw, embora todos digam que Desmundo no
tenha atuado no sentido de lhes colocar roupas49, o interesse dos Hixkaryana pelos bens
dos brancos e o anseio do prprio missionrio em lhes apresentar tais objetos estabeleceu
ali uma nova forma de transao econmica. Conta-se, por exemplo, que Kassaw era to
infestada de mosquitos que muitas famlias, como aquelas que viviam em Tohkurye, se
recusaram a viver permanentemente em lugar to insalubre. Assim, Desmundo fez com
que os ndios trocassem produtos indgenas, transformados em artesanato, por
mosquiteiros que ele trazia da cidade. Ainda hoje os missionrios da MNTB realizam na
aldeia o comrcio de alguns produtos, como anzis, miangas, ferramentas e itens de
higiene pessoal, recebendo em troca, atualmente, alguma quantia em dinheiro ou carne
(peixe e caa). Alm disso, o pagamento50 de servios e de bens com dinheiro, alimentos
ou produtos industrializados , at hoje, uma importante forma de relacionamento dos
Hixkaryana com os brancos, pautando, ao menos de forma inicial, boa parte das relaes.
Pude ver, ademais, o mesmo sistema de pagamento operar tambm entre eles, sobretudo
em servios como limpeza de terrenos e construo de casas.

49
Foi apenas mais tarde que outro missionrio estrangeiro, conhecido como Pedro e sobre o qual no tenho
muitas informaes, teria alertado os Hixkaryana sobre o problema moral em andar sem se cobrir, trazendo-
lhes assim saias, calas e camisas da cidade para que se vestissem.
50
Era essa a palavra usada em portugus pelos prprios ndios.
65
importante notar que muito embora Grace Derbyshire nunca tenha tido grandes
progressos no aprendizado da lngua, ela possua treinamento na rea da sade. Assim,
administrou vacinas e remdios e realizou diversos atendimentos em Kassaw numa
poca em que as epidemias haviam diminudo drasticamente o contingente populacional.
Dezoito anos aps a chegada do casal, a populao havia mais que dobrado, somando
ento 237 pessoas.

Apesar de Desmundo ter trabalhado entre os Hixkaryana at sua morte, realizando


visitas regulares a Kassaw, ele deixou de residir em Kassaw em 1975, quando decidiu
iniciar seus estudos no University College London, tendo publicado, quatro anos mais
tarde, sua tese Hixkaryana syntax (DERBYSHIRE, 1979) e atuado, at 1988, como
professor na University of North Dakota.

Sua presena entre os Hixkaryana, contudo, no foi sentida da mesma forma entre
aqueles grupos que viviam nos afluentes do rio Jatapu, uma vez que Desmundo e seus
ajudantes no chegaram a explorar a regio com tanto empenho quanto fizeram no
Nhamund. No rio Jatapu, os anos 1960 foram marcados por contatos espordicos com
outros brancos. Em meados de 1960, a Siderama51 instalou-se na regio, prximo ao Posto
Indgena Jatapu (PI), na cachoeira Santa Maria. Em 1962, balateiros encontraram um
grupo de ndios Karara52, vivendo s margens do igarap Cidade Velha, afluente do lado
direito da cabeceira do Jatapu. Muito provavelmente so os mesmos que, em 1942,
haviam surpreendido outro grupo de extratores de balata no rio Novo, e com os quais os
ltimos acabaram travando conflito armado. No encontro dos anos 1960 uma mulher foi
raptada pelos trabalhadores, sendo mais tarde recuperada e levada base do PI Jatapu
para viver junto aos outros parentes encontrados. atuao da Siderama na regio seguiu-
se forte epidemia, que acabou fazendo com os ndios se mudassem para Kassaw. Apenas
uma famlia Karara permaneceu no que restou do PI, tendo vivido l at 1982, quando
migrou para o Nhamund.

Em 1975, o PI Jatapu foi definitivamente fechado. Antes disso, porm, a FUNAI


j havia instalado dois outros postos no rio Nhamund, na cachoeira Porteira (1970) e em

51
Companhia Siderrgica da Amaznia, encerrou suas atividades em 1997 pelo programa de desestatizao
de empresas pblicas levado a cabo pelo ento presidente Fernando Henrique Cardoso.
52
Ver Frickel (1958: 136) e Queiroz (2010).
66
Kassaw (1971). Em 1972, o polo missionrio Kanashen foi extinto, e os Hixkaryana que
l moravam, em sua maioria, migraram para o rio Mapuera, geralmente em razo das
alianas matrimoniais com mulheres waiwai.

Ao instalar um PI em Kassaw, a FUNAI concentrou seus esforos em suprir os


ndios de produtos ocidentais como ferramentas para a coleta da castanha, combustveis,
motores, rancho (alimentos no perecveis), roupas, etc. Para isso, instalou uma cantina
na aldeia, muito similar aos barraces da borracha, onde as moedas de troca eram a
farinha, a castanha e o artesanato. Teoricamente, essa forma de escambo servia para que
no fosse necessrio que os ndios se deslocassem at a cidade para negociar seus
produtos, o que ficava a cargo do chefe de posto. Os homens mais velhos lembram com
saudade do tempo em que a FUNAI fornecia tudo o que era necessrio para o trabalho na
castanha talvez a mais importante fonte de renda no passado e de como foi difcil para
eles comear a negociar diretamente com os brancos nas cidades prximas. Ainda dentro
do PI, havia um ambulatrio, onde trabalhava um tcnico de enfermagem. O principal
funcionrio da FUNAI a trabalhar na regio foi Raimundo Nonato, que residiu
permanentemente na aldeia durante anos. Ele implantou em Kassaw um conselho
poltico com cerca de dez homens que se reunia semanalmente para discutir assuntos de
interesse dos indgenas. Como me contou Kaywana (548), da aldeia Porteira, Nonato
tambm incentivava os Hixkaryana a, naquele momento, permanecer em Kassaw, pois
segundo ele a abertura de novas aldeias dificultaria o trabalho dos professores e dos
agentes de sade que comeavam a se estabelecer na rea.

Nonato permaneceu em Kassaw at engravidar a filha de Kaywerye, ento


tuxawa53 da aldeia, e ser mandado embora da comunidade. Depois disso, alguns indgenas
assumiram o cargo de chefe de PI at que, no contexto da reestruturao recente da
FUNAI, o PI foi extinto e criou-se uma Coordenao Tcnica Local (CTL) na cidade de

53
Opto por grafar desse modo (e no tuxaua) por ser essa a forma que os Hixkaryana escrevem. Na lngua
nativa, h pelo menos duas palavras para expressar a posio de liderana: owto yoh (literalmente, dono
da aldeia) e Hexkaryana komo kayaryet (chefe dos Hixkaryana). Um estudo mais aprofundado sobre a
diferena entre elas ainda est para ser feito.
67
Nhamund54. Existem hoje em Kassaw apenas as runas do antigo PI, tomadas de mato
e com as vigas da estrutura de alvenaria aparentes.

Com a sada de Desmundo, em meados da dcada de 1970, os Hixkaryana


permaneceram alguns anos sem a presena permanente de missionrios em Kassaw. A
situao mudou, porm, no comeo dos anos 1980, quando a MNTB passou a atuar na
rea55. A partir desse momento foram eles os responsveis pela educao e a alfabetizao
de crianas e adultos da aldeia, elaborando alguns materiais na lngua nativa sobre
animais, plantas e higiene pessoal56. Desde ento, diversos missionrios, seja mulheres
solteiras ou casais com ou sem filhos residiram na aldeia, buscando aprender a lngua e
dar continuidade ao trabalho de traduo da Bblia, uma vez que o Velho Testamento
ainda hoje est disponvel apenas em Waiwai. Alm disso, se empenham em compreender
a cultura e a organizao social dos Hixkaryana, sendo instrudos em Antropologia
Intercultural pela prpria organizao proselitista. Fazem isso a fim de que possam
encontrar o caminho mais eficaz possvel de consolidar, de seu ponto de vista, a converso
dos Hixkaryana ao cristianismo, esforo materializado na confeco de lies elaboradas
com a ajuda de uma equipe de intrpretes indgenas com ensinamentos bblicos traduzidos
para a lngua nativa e direcionados para algumas deficincias que ainda encontram no
modo de ser crente dos Hixkaryana. Quando estive em Kassaw havia um casal com
dois filhos pequenos e uma mulher solteira da MNTB morando em Kassaw e realizando,
apenas alguns meses por ano, visitas base da misso em Manaus57.

Em 1980 a antroploga Maria da Penha de Almeida esteve no rio Nhamund


trabalhando na delimitao da TI Nhamund-Mapuera. Alm de Kassaw estavam ainda
dentro do territrio a aldeia Mapuera, no rio Mapuera, e Porteira, no rio Nhamund, mas
poca com ocupao Kaxuyana. Almeida (1981) relata que, naquele tempo, havia em

54
Assim, os Hixkaryana foram desvinculados da administrao da ento Delegacia da FUNAI em Parintins
(que hoje, como CTL, est responsvel apenas pelos Satar-Maw) e a CTL Nhamund foi subordinada
Coordenao Regional em Manaus.
55
importante frisar, aqui, que a evangelizao dos Hixkaryana ocorreu de modo distinto ao de seus
vizinhos mais prximos, os Waiwai. Enquanto estes ltimos foram catequizados pela UFM e pela MEVA,
obtendo relativo sucesso na atrao de grupos vizinhos, os Hixkaryana estiveram em contato com o SIL e
a MNTB.
56
A educao bilngue, entretanto, s foi implementada aps a instalao do PI em Kassaw.
57
A misso conta ainda com outros membros que vo at Kassaw com regularidade, como consultores
que avaliam o trabalho desenvolvido, pastores associados misso, pilotos de avio da misso Asas de
Socorro e, mais recentemente, um tcnico em instalaes eltricas.

68
Kassaw 280 pessoas, distribudas em 45 casas. Os tuxawas da comunidade eram ainda
Waraka e Kaywerye, que atuavam tambm como pastores, sendo clara a relao entre
poder poltico e poder religioso. As presses na rea proposta consistiam basicamente de
alguns invasores individuais (agricultores e garimpeiros) e uma companhia de calcrio,
que pretendia explorar os recursos da regio. A TI foi demarcada em 1982 e homologada
em 1989, com 1.049.520 hectares.

Vimos como Desmundo e Nonato foram dois karaywa importantes nas histrias
que os Hixkaryana me contaram. De fato, foram eles os que mais tiveram contato
permanente com esses indgenas. Ainda que ambos tenham se relacionado com os ndios
de modos semelhantes, pois tais contatos foram, em sua maioria, mediados pela troca
econmica, h uma grande diferena no caso de Desmundo. O fato de ter ele estudado a
lngua, ter vivido muito tempo na aldeia e interferido no modo de vida nativo faz dele um
personagem hixkaryana, um tipo especial de estrangeiro, de cunhado (rahamor), que
atuou como motor para uma mudana social que foi, vale lembrar, nativa, uma vez que o
ponto a ser levado em considerao aqui o da converso e concentrao em Kassaw
como movimentos indgenas. Certa feita, conversando com um filho de Kaywerye, ele
me disse que havia perguntado ao pai diversas vezes porque tinha aceitado a presena de
Desmundo. Mesmo aps o falecimento de Kaywerye, ele continuava a se questionar sobre
a deciso do pai em ceder ao missionrio protestante e no aos padres capuchinhos. O
aprendizado da lngua, o tratamento das doenas, a distribuio de mercadorias e o
discurso escatolgico podem ser respostas parciais. De todo modo, possvel que a
compreenso desse processo passe por entender de que forma Desmundo representou,
para os Hixkaryana, um tipo distinto de karaywa.

Gow (2006), ao analisar o contato do SIL com os Piro da Amaznia peruana, nota
como os missionrios dessa agncia se diferenciaram tanto dos patres do caucho, que
eram lembrados pelas relaes de dominao, quanto dos adventistas, que obtiveram
sucesso apenas relativo no contato com os indgenas em razo de suas exigncias
doutrinrias e do insuficiente empenho no aprendizado da lngua nativa. Os missionrios
dos SIL, ao contrrio, estavam comprometidos a de fato transformar os Piro em brancos
civilizados, em cidados de direito, ao mesmo tempo em que, ao traduzir a Bblia e
aprender sua lngua, conferiam mesma certa distino em razo da passagem da

69
oralidade escrita. Algo similar parece ter acontecido entre os Hixkaryana. Ainda que
tenham anteriormente tido contato com os extrativistas do pau-rosa e com padres jesutas
e capuchinhos, Desmundo foi o primeiro a estabelecer com eles uma relao permanente
e distinta em razo de seu interesse no aprendizado da lngua e de seus costumes. Alguns
desses pontos continuaro sendo explorados frente. Antes, porm, parece ser
interessante que voltemos os olhares para algumas consequncias dos movimentos de
concentrao resultantes da ao proselitista expressas no modo com que se organiza hoje
a aldeia Kassaw

2.2. Kassaw

Foto 6 Aldeia Kassaw vista do alto (Fonte: internet)

At algum tempo atrs a nica aldeia Hixkaryana no rio Nhamund era Kassaw.
Mesmo que esteja ocorrendo h alguns anos um processo de disperso, as pessoas mais
velhas moraram l durante muito tempo e a populao adulta, em sua grande maioria,
nasceu em Kassaw. Como vimos, ainda hoje so quase quinhentas pessoas vivendo na

70
aldeia, de modo que bastante importante que compreendamos como o lugar est
organizado.

Existem hoje seis aglomerados de casas, que so chamados de bairros, e


diversas construes e instalaes coletivas, como possvel observar no croqui58:

Figura 2 Croqui de Kassaw

O estilo tradicional das casas hixkaryana era, como notamos, marcado por
construes circulares com altos telhados de palha de ubim e esteios de madeira. Esse
padro foi, ao longo do tempo, se modificando. Parece ter havido um perodo
intermedirio em que as construes eram feitas com troncos de aa postos enfileirados
na construo das paredes. Atualmente, porm, a grande maioria das casas feita de
madeiras em forma de tbuas, serradas na mata com motosserras que, aos poucos, vrios
homens foram adquirindo. Essa ferramenta bastante til ainda na construo de
palafitas, presentes em muitas casas contemporneas. O telhado de palha tambm vem
sendo substitudo pelas telhas de amianto ou cimento (Brasilit), que so, segundo eles,

58
Para compreender melhor a correspondncia de cada smbolo, conferir o Anexo 3 Legenda dos croquis.
71
mais resistentes que as orgnicas, necessitando de menos manuteno. Algumas pessoas,
porm, ainda preferem o telhado tradicional:

Foto 7 Casa com telhado de palha e estrutura de palafitas

Os mesmos materiais so usados tanto para as casas de habitao quanto para as


construes que servem de cozinha ou de casa de farinha. Contudo, somente as primeiras,
em geral, so suspensas do solo. Vejamos agora como esto organizados os bairros em
Kassaw. Alguns ncleos foram destacados a partir das relaes de parentesco existentes
entre os moradores. A consulta ao croqui pode ajudar na compreenso.

Kassaw

O bairro que leva o mesmo nome da aldeia bem prximo da margem do rio
Nhamund, em frente a um dos locais de atracamento de canoas mais movimentado.
ali onde estavam antigamente as casas de Kaywerye, Waraka e Desmundo, no comeo da
ocupao. Hoje, h trs ncleos importantes. Zaqueu59 (469) e Levi (300) so filhos de
Kaywerye e moram no mesmo local em que vivia seu pai. Bem prximo deles vivem
Arywoka (211) e Davi (362), ambos cunhados de Zaqueu e Levi. Em outro aglomerado
vivem Joaquim (233) e Fernando (409), seu genro. Por fim, moram perto de Turufa

59
Ao listar apenas o nome dos chefes de famlia subentende-se aqui que em cada casa residem tambm
seus filhos solteiros e, eventualmente, algum parente idoso. Os casos em que h filhos casados residindo
no mesmo lugar que os pais sero evidenciados.
72
(476) Jac (416) e Deuni (349), casados com duas de suas filhas, e Eduardo (476), seu
filho.

Kamena60

Esse o bairro com maior concentrao de casas, bem prximo ao centro da


aldeia, onde tambm esto a escola, o posto de sade e a igreja. Moram perto de Celso
(187), Srgio (156), seu filho, Tarcsio (384), seu pai, Abiatar (25) e Paulo (465), genros
seus, e Carlos (456), que genro de Tarcsio. Nas proximidades da casa de Mahxawa
(231) residem Sidney (124), Pedro Hehtxo (445) e Izaque (182), seus genros, e lvaro
(355) e Csar (196), seus filhos. Na casa de Hehtxo mora tambm Wilson (234), seu
genro. Nas proximidades da casa de Tuhkoro (396) moram seus genros Edilson (318),
Tarcisio (313) e Oberto (325). Oberto acabou juntando tambm outros a seu redor: Israel
(374), seu genro, e Augusto (330) e Neemias (341), cunhados (WZH) seus.

Em outra regio, j mais prxima ao bairro Wahtako, moram: Jarbas (403),


Calebe (335), seu genro, e Jos Henrique (285), seu cunhado (WZH); Kafeyana (435),
Miguel (265) e Reinando (9), genros seus (sendo que Justino (296), genro de Miguel,
mora na mesma casa que ele); Samuel (276) e Sebastio (280), seu genro.

Hexko ymo61

Esse aglomerado, bem prximo ao igarap Noysa, conta com dois homens ao
redor dos quais esto organizados seus parentes: perto de Txaruma (49) moram Edmilson
(42), Enoque (72) e Abrao (246), todos seus cunhados (ZH), Ademir (60), seu genro, e
Txekeryefu (244), irmo de sua me que ficou vivo recentemente; dividem outra casa
Yamoxke (219) e Fbio (253), marido de sua filha.

Wahtako

H apenas algumas casas nesse bairro, organizadas numa forma mais ou menos
circular. Tuhpa (346), que Waiwai, aglomera perto de si Kawahnye (1) e Mehseyci
(13), genros seus. Ele tambm estava construindo uma nova casa perto de onde mora

60
Esse o nome de uma antiga armadilha para peixes, muito usada no passado.
61
Em portugus, jacamim grande.
73
Masawakna (66), outro genro. ali ainda que vivem Teresa (473), cujo marido morreu,
Edvaldo (306), filho seu e Carlito (81), marido de sua filha.

Bairro Novo / Kampo

Esse o bairro que fica em frente pista de pouso e prximo ao campo de futebol.
Podemos compreender melhor a organizao das casas a partir da figura de Manoelzinho
Amrorunu (169). Moram prximos dele Lucas (176) e Gilson (163), seus genros - na
casa de Gilson mora ainda Elias (160), marido de sua filha. Por ali esto tambm Jos
Moreno (390), irmo de Amrorunu, e Felipe (421), seu cunhado (ZH) na casa de Felipe
mora ainda Hehtxo (430), seu genro. Do outro lado da pista, Warafan (109) se casou com
a filha de Rosa (392), que irm de Amrorunu e vive na mesma casa de Jos Moreno.

Um pouco mais longe moram Wetoro (27) e Kawonoxa (36), casados com duas
irms.

den

Esse o bairro de formao mais recente em Kassaw. Segundo me disseram foi


fundado porque antes seus moradores viviam na regio do Kamena, mas medida que
seus filhos foram casando se tornou difcil que todos construssem casas naquele lugar. A
falta de espao fez ento com que Ekayfana (139), Ivalberto (100), seu filho, e Genivaldo
(134), seu genro, se mudassem. Foram com eles tambm Yohxa (84) e Leonardo (92),
filho seu.

H ainda outro espao em Kassaw, a respeito do qual os moradores no se


referem exatamente como um bairro. Trata-se da casa de Dico Anywowo (142) e alguns
de seus parentes. Tido por todos como um profundo conhecedor de artesanato (sobretudo
dos padres de cestaria), Dico tambm diverte muitas pessoas com o fato de contar as
histrias dos antigos de forma errada, supostamente apenas para caoar. Sua casa
afastada das demais, e os ces avisam sempre que um visitante chega. Mora na mesma
regio que ele Adilson (152), filho seu que se casou com a irm de criao. Raimundo
(145), irmo de Dico, estava construindo uma casa no meio do caminho, mais prximo
ao Kamena.

74
Acredito que h pelo menos duas formas possveis de interpretar os dados
fornecidos a respeito dos bairros em Kassaw. A primeira delas direcionar as atenes
para as mudanas acarretadas pelo processo de concentrao levado a cabo pelos
Hixkaryana aps o contato com os missionrios protestantes, sobretudo no que diz
respeito ao aumento na densidade populacional em um mesmo assentamento e as
diferenas nos modos de socialidade decorrentes. De certa forma, abordamos essa
perspectiva na primeira parte desse captulo e a retomaremos mais frente. Por outro
lado, possvel colocar relevo na resilincia de alguns princpios sociolgicos
fundamentais.

Meggers (1977), em seu trabalho sobre a regio, apresenta o croqui de uma antiga
aldeia Tarum-Parukoto (cf. nota 27):

Figura 3 Croqui de uma aldeia Tarum-Parukoto (Fonte: MEGGERS, 1977)

Vemos, na poro central dessa figura, a representao da maloca coletiva onde


antigamente residiam os povos da regio, chamada pelos Hixkaryana de nmno62. Dentro

62
Em Kaxuyana, tamiriki (RUSSI, 2012); em Waiwai, umana.
75
dela, redes se organizam em volta de algumas fontes de fogo. Muito provavelmente se
tratava de uma famlia extensa organizada por ncleos e composta por sogro, esposa,
filhas casadas, genros e filhos solteiros. Outra forma de representar essa organizao pode
ser a que segue, se consideramos que o crculo grande corresponde nmno, os quadrados
sem preenchimentos aos genros e suas famlias, o quadrado preto ao sogro, junto esposa
e filhos solteiros e os crculos pequenos s fontes de fogo:

Figura 4 Representao do interior


de uma nmno

Ao redor da nmno, Meggers registra a presena de algumas construes


utilizadas para o trabalho (prateleira de secagem, alpendre), j mais prximas do limite
da clareira e dos caminhos que seguem para as reas de mata e beira de rio.

No caso em questo, a concentrao em Kassaw fez com que diversas dessas


nmno fossem dissolvidas. Os parentes, que antes viviam juntos em uma mesma maloca,
moram agora em casas geralmente separadas por cada famlia nuclear. Observa-se,
porm, que tais casas permanecem, assim como as redes do passado dentro da nmno,
reunidas nas proximidades do sogro. o que pudemos perceber ao conhecer cada bairro
de Kassaw a partir de algumas figuras masculinas destacadas com a marcao em
negrito. De modo semelhante, essas famlias permanecem convivendo diariamente nas
casas de farinha e cozinhas que, nas redondezas de suas casas, servem para o preparo e o
consumo de alimentos por todos. nesses lugares, por exemplo, que a caa, o beiju e

76
bebida de goma so compartilhados no cotidiano entre famlias aparentadas por laos de
afinidade do tipo sogro/genro.

Apesar de seu desaparecimento enquanto local de moradia, as caractersticas da


nmno foram transferidas para outra construo. O maya uma maloca grande, de telhado
de palha e paredes de madeira, com duas colunas centrais que ultrapassam a cobertura.
L acontecem as festas crists do Natal e da Pscoa, as reunies polticas (como aquelas
com a FUNAI, a SESAI63, a SEDUC, etc.) e algumas refeies que precedem os trabalhos
coletivos (limpeza da aldeia, em geral).

Foto 8 Maya em Kassaw

Assim, alm das cozinhas e casas de farinha, locais de convivncia dos ncleos
familiares nos bairros, o maya um lugar de reunio de toda a aldeia, acionado em
diversas ocasies. Seu interior possui uma espcie de arquibancada de ripas de madeira
que, percorrendo toda a circunferncia da construo, acomoda as pessoas sentadas em
torno de seu centro, onde se encontram os mastros que ultrapassam o telhado. No cume,

63
Secretaria Especial de Sade Indgena, com sede em Braslia, a quem os Distritos Sanitrios Especiais
de Sade Indgena (como o que tem sede em Parintins) esto subordinados.
77
na parte de dentro, h animais64 confeccionados em madeira (aves e macacos), como
mostra a marcao abaixo.

Foto 9 Animais de madeira no telhado do maya

Se relembrarmos a figura anterior, em que a antiga composio das nmno era


esquematizada, podemos elaborar outra representao, na qual veremos, grosso modo, a
replicao da composio das antigas malocas nos espaos hoje conhecidos como
bairros. Ao invs de redes, porm, temos as casas separadas por famlias nucleares. Os
fogos, neste esquema, so substitudos pelas cozinhas e casas de farinha que cumprem o
papel de reunir em seu redor alguns dos grupos dispersos nas casas. A figura dos sogros,
aqui, permanece sendo importante na formao e manuteno dessas composies, de
modo que sua morte ou migrao so fatores que influenciam a mudana dessas
configuraes.

64
Esses animais so flechados em uma atividade na poca das festas de Natal e Pscoa, assunto tratado no
captulo seguinte. Sobre a estrutura vertical de uma maloca muito similar a essa, Fock (1986 apud
HOWARD, 2001: 94) teceu algumas consideraes. Na poca de seu trabalho de campo entre os Waiwai
o cosmos estava, segundo os ndios, dividido em cinco estratos (ver FOCK, 1963). O autor compara esses
nveis queles observados dentro da casa waiwai: 1) subsolo, onde estariam enterrados os machados de
pedra; 2) solo, lugar de moradia dos humanos e seus xerimbabos; 3 e 4) duas reas de telhado, distintas
pelo tipo de palha utilizado em cada uma delas e 5) cone do telhado, por onde era expelida a fumaa feita
dentro da casa. O mastro central decorado com grafismos de criaturas mticas que ultrapassa o telhado
seria a conexo do mundo terrestre com o cu. Embora a estrutura da casa permanea a mesma, atualmente,
nem os Waiwai nem os Hixkaryana no a utilizam como no passado nem fazem a mesma distino, de
modo que os trs estratos superiores foram condensados sob a noo de um cu cristo, destino daqueles
que aceitam Jesus e se comportam bem (ver infra) durante a vida.

78
Figura 5 Representao de Kassaw

Acreditamos, assim, que possvel supor que se trata, nos dois momentos, de um
modelo concntrico, no sentido em que props Lvi-Strauss (2008). Em ambos os casos,
o centro ocupado pela maloca, antes nmno, agora maya. Porm, no primeiro exemplo,
a periferia era preenchida pelas construes destinadas ao trabalho, e agora, j que os
Hixkaryana deixaram de viver nessa casa grande, o maya encontra-se rodeado das
mesmas construes para o trabalho (cozinhas e casas de farinha) e habitaes separadas
por famlias nucleares, sendo utilizado apenas em determinadas situaes de reunio de
pessoas. O terceiro termo desse esquema, entretanto, permanecendo sendo o mesmo em
ambos os casos. oposio nmno ou maya/casas de trabalho e casas de habitao,

79
sobrepe-se outra, entre aldeia/floresta, onde, poderamos pensar, as roas ocupam
posio intermediria65.

Floresta

Casas de trabalho,
cozinhas, casas de
farinha

Nmno, Maya

Figura 6 Modelo das aldeias hixkaryana

Veremos, no captulo 4, como mesmo as aldeias mais recentes no rio Nhamund


possuem, quase todas, um maya. A descrio feita acima a partir dos dados antigos e
recentes sobre as aldeias hixkaryana serve para, dentre outras coisas, observar que embora
o padro de pequenas aldeias endogamicamente organizadas resumido no argumento
de Rivire (2001) do assentamento guianense enquanto unidade social de anlise no
esteja evidente em Kassaw, o que notamos a persistncia muito marcante da
uxorilocalidade como modo de residncia ps-marital e a continuidade existente entre a
antiga maloca, onde todos coresidiam, e o maya, construo nos mesmos moldes e que,
embora com utilizao diferente, cumpre um papel parecido antiga nmno: reunir
pessoas. Notado isto, outras construes de uso coletivo podem nos auxiliar a entender

65
Uma distino de modelo similar tambm j foi elaborada para as casas waiwai. Novamente, Fock (1986
apud HOWARD, 2001: 94) afirma que o interior da maloca tambm poderia sem comparado ao
microcosmo waiwai, de modo que a rea central corresponderia arena pblica de convivialidade e
decises, a periferia da construo ao espao domstico, onde vivem as famlias, os jiraus suspensos para
animais como os locais de domesticao da natureza e o exterior da casa como o mundo no humano e no
domesticado. Assim, house, village and cosmos were iconically condensed in a single model. Howard
(2001: 95) salienta que a resilincia dessa distino horizontal atualmente muito maior do que aquela na
direo vertical, de modo que a autora vai mais longe, incorporando ao exterior waiwai outros personagens,
cada um deles representado por um estrato prprio, onde observamos, de dentro para fora, a aldeia, as roas
e o mundo dos ancestrais, a floresta e os outros povos indgenas que l habitam, a savana e os Wapixana, o
mundo selvagem, onde vivem os maroons do Suriname, os cidados brasileiros e suas cidades e, por fim,
a Amrica do Norte e os missionrios estadunidenses.
80
um pouco melhor o funcionamento cotidiano de Kassaw, uma vez que tambm
possibilitam, ainda que em outros contextos, momentos de convivialidade. Vejamos.

Antigamente a escola em Kassaw funcionava em uma casa de madeira e telhado


de palha, apenas com aulas da primeira etapa do ensino fundamental (1 a 4 sries). Um
novo prdio de alvenaria e telhas Brasilit foi construdo quando Joaquim (223) era
tuxawa, em 2004. Hoje so sete salas de aula, uma cantina, dois banheiros (que no so
utilizados), trs pequenas salas que servem, respectivamente, de biblioteca, secretaria e
almoxarifado, e um ptio que utilizado como refeitrio. Funcionam, nesse prdio, a
Escola Municipal Joo Dionsio do Norte, com nome em homenagem a um ex-professor
que trabalhou na regio h muito tempo e administrao da prefeitura de Nhamund, e a
Escola Estadual Indgena Governador Eduardo Braga, sob-responsabilidade da SEDUC
do Amazonas. Os professores contratados pelo municpio do suas aulas pela manh, em
Hixkaryana, para as crianas de 1 a 4 sries, e os que trabalham para o estado do
Amazonas do aulas para jovens e adultos, matriculados no ensino regular ou no
programa EJA at o 9 ano. Tais aulas acontecem tarde e, quando h combustvel para
o gerador, noite. Muitos desses professores esto envolvidos em cursos de graduao
semipresenciais em licenciatura indgena, geralmente vinculados UEA.

A dinmica das aulas dadas pelos professores da escola estadual diferenciada.


Desde 2009 opera em Kassaw o projeto Igarit, uma parceria entre a SEDUC/AM e a
Fundao Roberto Marinho. Participam dessa iniciativa diversas comunidades do interior
do Amazonas. O sistema funciona do seguinte modo: h uma instalao de internet via
satlite em cada polo e professores de Manaus, no Centro de Mdias de Educao do
Amazonas, do 70% das aulas por meio de tev de plasma e computador instalados nas
salas de aula das escolas. Os 30% restante so dados presencialmente pelo professor, que
no caso Hixkaryana atua tambm como tradutor nas aulas ministradas pelos profissionais
em Manaus. A grande dificuldade, entretanto, reside no fato de que muitas vezes os
professores indgenas no dominam o portugus a ponto de compreender o que est sendo
ensinado no estdio de gravao. Para piorar, no h nenhuma diferenciao entre o
ensino dirigido s comunidades rurais e s indgenas, de modo que por diversas vezes
pude perceber como o contedo abordado nas aulas muito pouco tinha a ver com a vida

81
local66. Alm disso, nem sempre a SEDUC fornece a manuteno e o diesel necessrios
ao funcionamento do gerador de energia, fazendo com que as escolas fiquem durante
longos perodos sem aulas67. Apesar desses problemas, a Fundao Roberto Marinho
segue, anualmente, visitando Kassaw, onde realiza vdeos institucionais sobre o sucesso
do projeto68.

Compem ainda o espao da escola dois telefones fixos (um orelho e um


aparelho normal, dentro da secretaria) que funcionam de acordo com a condio dos
satlites, e um campo de futebol, utilizado pelos professores nas aulas de educao fsica
e tambm pelos jovens da aldeia, que realizam partidas todo final de tarde, geralmente
valendo uma garrafa de refrigerante para o time vencedor.

Bem ao lado da escola estpa instalado o posto de sade da aldeia, uma construo
de alvenaria que possui um orelho, sala de atendimento, ambulatrio com maca,
almoxarifado, uma pequena sala de radiofonia, depsito de combustveis e casa do
gerador. Na mesma edificao funciona tambm uma casa com cozinha, sala, quarto e
banheiro onde permanecem os funcionrios do DISEI Parintins. Quase sempre h um
tcnico e um enfermeiro na aldeia, em turnos de 15 dias 69. Eles realizam atendimentos
ambulatoriais de emergncia, campanhas de vacinao, consultas preventivas de doenas
como hipertenso e diabetes e acompanhamento pr-natal. Alm deles h diversos AIS
(Agente de Sade Indgena) trabalhando para o Distrito Sanitrio. Eles so responsveis
por visitar regularmente as casas de cada famlia para acompanhar o andamento dos
tratamentos de sade, informar sobre a marcao de consultas e a ida cidade e por outras
aes de profilaxia70 como o tratamento da gua. Trabalham ainda como intrpretes nos
atendimentos mdicos e na comunicao por rdio. Nos casos em que h necessidade de

66
Para se ter uma ideia, o material didtico utilizado o mesmo do programa de televiso Telecurso, exibido
pela Rede Globo.
67
Em Kassaw, existe ainda um gerador para as atividades do posto de sade e outro, bem maior, que
atendia a todas as casas da aldeia e alimentava postes de iluminao. O equipamento, porm, estava
quebrado na poca em que estive em Kassaw, e mesmo com as promessas dos polticos de consert-lo,
isso no aconteceu. A soluo encontrada por muitas famlias foi comprar pequenos geradores a gasolina,
que do conta do funcionamento de algumas lmpadas, tev com parablica, aparelho de som, etc. Apenas
algumas pessoas na aldeia possuem freezer ou geladeira, ligando-os apenas em determinadas horas do dia.
68
Um desses vdeos pode ser visto no seguinte link: http://youtu.be/31y-nk4ihGw (acessado em 20/08/13).
69
O rgo conta tambm com um assistente social e uma nutricionista, que esporadicamente fazem visitas
s aldeias.
70
Uma dessas aes, a pesagem e medio regular das crianas, est diretamente ligada ao recebimento do
benefcio Bolsa Famlia, que contempla muitas pessoas na aldeia.
82
remoo via fluvial dos pacientes e nas trocas de equipe dos funcionrios no-indgenas,
so acionados dois motoristas contratados pelo rgo, que geralmente trabalham juntos
nas funes de proeiro e piloto, deslocando-se at o polo Riozinho, onde seguem viagem
em barco motor ou lancha rpida, levando os doentes para Nhamund ou Parintins para
buscar tratamento nos hospitais ou na CASAI.

2.3. Tuxawas e pastores

Alm das situaes que j descrevemos, o maya utilizado todos os domingos,


aps o culto da manh. Nessa ocasio acontece uma reunio entre o tuxawa e os
moradores. Esse o momento que ele tem para comunicar sobre os acontecimentos da
semana (trabalhos coletivos programados, reunies com os brancos, planejamento de
atividades como festas, conferncias, cursos, etc.). At bem pouco tempo atrs esses
encontros, marcados por uma srie de avisos, aconteciam na igreja. Porm, a conjuntura
poltica em Kassaw tem mudado. o que ficou claro na conversa que tive sobre o
assunto com Levi Feya (300), atual tuxawa da aldeia. O primeiro tuxawa de Kassaw foi
seu pai, Kaywerye, seguido de Waraka, que acumulou durante muito tempo as funes
de tuxawa e pastor. Depois de muitos anos Kaywerye voltou liderana, sendo
substitudo, ao longo do tempo, por Kaywana (548), Mawuhsa (779), Arwa (686),
Joaquim (223) e Davi (362). Todos eles, contudo, foram indicados ao cargo por
Kaywerye. Com sua morte e a eminncia da sada de Davi71 no fim de 2012, instalou-se
um conflito, e, no comeo de 2013, ainda era possvel notar suas consequncias. A
questo era saber de quem seria a incumbncia da indicao da nova liderana, se do
tuxawa anterior ou do chefe dos pastores (cf. infra), Amrorunu (169). O desejo daqueles
ligados a esse ltimo segmento era retirar a famlia de Kaywerye da chefia, uma vez que
Davi, tendo se casado com uma de suas filhas, indicaria um cunhado ao cargo. No
obtendo sucesso em mudar a liderana de mos, estabeleceu-se em Kassaw um conjunto
de pessoas que se ope liderana de Levi e se manifesta constantemente, reclamando
do modo com que o tuxawa exerce sua funo.

71
Segundo Davi ele prometeu a Kaywerye, quando se tornou tuxawa, que ficaria na liderana da aldeia por
apenas quatro anos.
83
Entretanto, segundo Levi, ficou decidido que na prxima troca de tuxawa sero as
lideranas juntas que iro indicar os candidatos e a populao ir escolher, por votao.
Ele afirma que vai permanecer como tuxawa at o dia em que a populao avalie que ele
no est trabalhando direito. Explica ainda que h hoje trs tipos de liderana em
Kassaw: o tuxawa, que como o presidente da aldeia, aquele que toma as decises a
respeito das brigas que porventura estejam acontecendo e sobre outras coisas que julgue
importante, convocando algumas vezes outras lideranas para conversar (isto , pastores,
diconos, cantores, professores e agentes de sade); o vice-tuxawa72, que exerce funo
administrativa, ouvindo sobre as brigas e as reclamaes, mas sem autoridade para
resolver; e os assistentes73, aqueles que organizam trabalhos coletivos como a recepo
de visitantes, a limpeza das reas comuns da aldeia e assim por diante.

Antigamente era atribuio exclusiva do tuxawa negociar as relaes com os


polticos municipais. At as eleies de 2008, todos da aldeia votavam nos candidatos a
prefeito e vereador indicados pela liderana. Em 2012, porm, Kassaw se dividiu entre
Nen Machado, do PDT, e Israel Paulain, do PMDB, que tambm apresentador do boi
Garantido em Parintins. Davi, que ainda era o tuxawa, apoiava Nen, mas depois de viajar
a Manaus mudou de ideia e passou a indicar Israel. Sua mulher, porm, no mudou seu
voto por j ter assumido o compromisso com Nen, que acabou vencendo as eleies.
Para deliberar sobre os candidatos indgenas a vereador, os professores e os tuxawas
organizaram um teste de votao: reunidos no maya, distriburam papeizinhos para que
cada morador com Ttulo de Eleitor escolhesse entre os candidatos da aldeia j indicados
pelas lideranas: Narcizo obteve 92 votos, Guilherme, 52, e Makaxe, 42 votos 74. Ocorre
que antes mesmo das eleies, Makaxe teve sua candidatura impugnada e Narcizo, que
era servidor da prefeitura, entregou o cargo depois do prazo e foi impedido de se
candidatar pela justia eleitoral. S Guilherme seguiu no processo (mesmo assim, depois
de ir a Manaus conversar com advogados na justia eleitoral, uma vez que tambm
queriam impugnar sua candidatura por ter aparecido com um cocar no material de
divulgao da campanha), mas obteve apenas 172 votos, no sendo eleito. Muitas pessoas

72
Em 2013, Hehtxo (445).
73
Em 2013, Enoque (72) e Ixakna (313).
74
Todos, atualmente, moram na cidade de Nhamund.
84
acabaram votando no sogro de um dos filhos de Davi (que mora na cidade e se casou com
uma mulher branca) e ele acabou sendo eleito com votos indgenas.

provvel que existam aqui dois tipos de questo, no completamente distintas


entre si. Em primeiro lugar, Kassaw tem sido cada vez mais influenciada pela dinmica
poltica do municpio de Nhamund. Os votos de Kassaw e das aldeias a jusante
respondem por uma boa parcela do colgio eleitoral de Nhamund, de modo que o
candidato que se estabelecer entre os ndios tem grandes chances de sair vitorioso75. Nos
ltimos tempos, a associao de algumas lideranas a determinados grupos polticos e a
candidatura de indgenas aos cargos oficiais acabaram por modificar esse contexto
conferindo aos Hixkaryana maior participao na vida poltica da cidade, o que pode ser
confirmado pelo crescente nmero de cargos pblicos, no mbito da administrao
municipal, que vm sendo ocupados por alguns indgenas com influncia poltica.

Em segundo lugar, confirma-se o que Almeida (1981) j havia notado, na dcada


de 1980: a estreita relao entre poder poltico e poder religioso. possvel que, antes da
chegada dos brancos, essa distino fosse menos clara. A vida em pequenas aldeias,
resumidas nmno, tinha no chefe da maloca a figura da liderana. Muitas vezes,
contudo, o tuxawa era, ao mesmo tempo, xam (yaskomo, cf. infra). Embora tenha havido
alguns yaskomo mais conhecidos na regio, como Awkonyo e Atxa, era comum que os
homens, de modo geral, dominassem algumas prticas xamnicas. A separao dos dois
domnios, como observado hoje na reiterao das figuras dos pastores e dos tuxawa,
uma distino construda cotidianamente, muitas vezes por meio de tenses e disputas,
como foi o caso da indicao de Levi. Horyeharma (421), ao conversar comigo sobre a
igreja em Kassaw, disse que os pastores, se eles trabalham direito, eles se tornam chefe
da aldeia. Para compreender melhor tais cargos religiosos, voltemos os olhares para o
outro extremo do ptio da aldeia, prximo escola e ao campo de futebol, onde est a
igreja.

75
A cada processo eleitoral, os polticos de Nhamund tm buscado estabelecer parcerias com os tuxawas
hixkaryana. Em troca da promessa de votos, atendem (apenas parcialmente) algumas das demandas
indgenas, como a compra de barcos para o trecho sem cachoeiras entre o municpio de Nhamund e a
aldeia Porteira.
85
Foto 12 Igreja em Kassaw

O que vemos ali uma construo grande, com paredes de madeira e cho de
cimento construdo pelo projeto Summit, ligado a New Tribes Mission (matriz americana
da MNTB), que trouxe a Kassaw, por pouco mais de uma semana, alguns fiis europeus
ligados misso estadunidense para ajudar na construo do piso. Sobre a porta, uma
placa onde se l Igreja Crist Indgena Hexkaryana em Kassaw. Do lado de dentro,
bancos e um plpito construdos com madeiras da floresta.

Os cultos acontecem regularmente trs vezes por semana. Aos domingos, h duas
celebraes pela manh. A primeira delas reservada quelas pessoas que j foram
batizadas, e destina-se ceia (feita de beiju e bebida de goma ou suco em p) e aos
testemunhos. O segundo culto, que acontece logo em seguida e para todos os moradores,
conta com avisos de interesse geral, louvor e pregao. As msicas cantadas so
composies dos prprios indgenas, na lngua nativa. O principal instrumento usado hoje
o teclado eltrico (bem parecido quele usado nas festas do Boi Bumb em Parintins),
que vem substituindo o violo e a bateria, e as mulheres, sobretudo as adolescentes,
acompanham as msicas com danas coreografadas e pandeirolas. As pregaes so
realizadas sempre por pastores indgenas, e geralmente contm mensagens com nfase
escatolgica. O culto na quarta-feira pela manh possui formato muito semelhante ao de
domingo (embora seja mais curto), e s sextas-feiras so feitos somente pelas mulheres.
Todos os dias em que h cultos possvel que, no fim da tarde, as pessoas se encontrem
novamente, apenas para cantar.
86
Segundo Felipe Horyeharma, pastor em Kassaw e membro da equipe de traduo
que trabalha com os missionrios da MNTB,

depois que a gente aceita Jesus e se batiza, passa por um tempo de


experincia (...). Primeiro a pessoa se torna cantor. Se ela trabalha bem,
em seguida se torna dicono. Depois entra como pastor.

Assim, caso algum frequente a igreja e se comporte bem (o que significa,


principalmente, no fazer sexo fora do casamento), natural que essa pessoa se torne
cantor. Aps algum tempo como cantor, e com a continuidade do bom comportamento,
torna-se dicono. Os diconos atuam principalmente em caso de doenas e conflitos,
realizando visitas e reunies domiciliares. H ainda outras incumbncias como a limpeza
da igreja e do material usado na ceia, a abertura e o fechamento do templo e a entrega das
pandeirolas s meninas no momento das msicas. A ltima posio a ser ocupada, como
observa Hohyeharma, a de pastor:

Quando as pessoas esto agindo diferente, querendo brigar, s vezes


querendo ter relao com outras mulheres ou outros homens, a gente
(os pastores) trabalha com eles tambm, pra que eles tenham um bom
comportamento (...). Aqueles que aceitam Jesus tambm vm procurar
a gente: eu aceitei Jesus, deve ser porque Deus quer me salvar. A
gente tambm ajuda essas pessoas, a gente explica que eles precisam se
confessar diante das pessoas. A mesma coisa para aqueles que esto
afastados, vm e nos procuram. Eles tambm vm falar pra gente: eu
quero voltar pra igreja. assim que trabalham os pastores.

Os cargos de cantor, dicono e pastor, quando ocupados por homens casados


(bastante comum para os dois ltimos casos), so extensivos tambm a suas esposas, o
que fica claro nos cultos s sextas-feiras, quando suas mulheres atuam como diconas e
pregadoras. Mesmo que diversas moas solteiras sejam cantoras, no parece que, aps o
casamento, elas exeram as atividades da igreja sozinhas. Alm disso, cada um desses
cargos possui um chefe. O carter dessa liderana, porm, tem contornos particulares,
como conclui Horyeharma:

Tem tambm o chefe dos pastores, ele trabalha como o nosso cabea,
ns estamos abaixo dele. Os diconos tambm tm chefe. Os cantores
tambm. Qualquer coisa que os cantores precisem eles fazem reunio
com o chefe dos pastores e o chefe dos diconos tambm, e quando
esto se reunindo chamam os outros pra se reunir, e falam o que esto
pensando. Se todo mundo concorda, eles (os chefes) dizem que
concordam. assim que a gente trabalha.

Um dos pontos que a narrativa acima sublinha apareceu tambm na colocao de


Levi sobre as atribuies da liderana. De fato, tuxawa e chefe dos pastores em Kassaw
87
so, hoje, as duas posies polticas de maior importncia para os Hixkaryana, o que torna
ainda mais interessante a justaposio desses relatos. Enquanto Levi disse que o tuxawa
aquele que convoca reunies com outras lideranas, Horyeharma explica que as
decises tambm so tomadas em conjunto atravs de reunies que agregam muitas
pessoas, e se todo mundo concorda, eles (os chefes) dizem que concordam. A discusso
sobre a chefia na Amrica indgena extensa e excede os limites desse captulo, mas com
os registros aqui apresentados possvel perceber que, apesar de haver posies sociais
de liderana e termos nativos para defini-las, elas no correspondem precisamente
autoridade que costumamos lhe atribuir no mundo dos brancos. Parece que, antes de tudo,
o chefe aquele que responsvel por reunir as pessoas, ouvi-las e faz-las conversar.

Por fim, existem outras construes ligadas igreja. Ao lado do templo, h uma
casa de visitantes76, que abriga aqueles que vm para os congressos cristos e os cursos
bblicos. Na direo oposta, uma casa dominical, num estilo muito semelhante igreja,
embora bem menor, usada para outras atividades religiosas. Pelo caminho entre a igreja
e o bairro Novo, h duas casas da MNTB, onde residem os missionrios, e uma terceira
casa da misso, usada como depsito. Essas casas foram construdas da mesma forma que
o piso da igreja, mas dessa vez por fiis estadunidenses. Desse modo, embora inspiradas
no estilo regional, possuem uma diviso de cmodos e varandas que no encontrada em
Kassaw, alm de instalaes de energia solar e gua encanada (pias, banheiros,
privadas). Essa a mesma regio onde termina a pista de pouso da aldeia, que passa pelo
meio do campo de futebol. Ela usada principalmente nas remoes emergenciais de
doentes, nas entradas e sadas dos missionrios da aldeia (que utilizam tambm
hidroavies), nas visitas de autoridades e nas conferncias religiosas.

A concentrao em grandes aldeias motivada por agentes exgenos (misses


religiosas, agentes estatais, etc.) no exclusividade dos Hixkaryana, e tampouco da
Amaznia. Stasch (2013) mostra como, entre os Korowai da Papua, processo semelhante
aconteceu no fim da dcada de 1970 em razo da atuao de fiis alemes calvinistas da
misso ZGK (Zending Gereformeerde Kerken). Acostumados a viver na floresta em casas
suspensas separadas pelas plantaes, os Korowai se envolveram em uma nova
configurao de assentamento aps o contato com os missionrios. Na chave de leitura

76
Outra estava em construo quando sai da aldeia, em Maio de 2013.
88
de Stasch, porm, mesmo quando pessoas de fora intervieram, suas interferncias foram
mediadas por fissuras polticas e convices internas ao sistema korowai. Tal
interpretao, que no imediatamente centrada nas figuras do Estado, do mercado ou do
proselitismo, permitiu ao autor enxergar as aldeias no apenas como lugares, mas como
eventos: sua anlise semitica do espao enquanto entidade relacional que faz presente
outros elementos do campo histrico e cultural demonstra como estruturas ideolgicas,
institucionais e perceptivas korowai esto atualizadas na aldeia enquanto modo de viver
as relaes77.

De forma semelhante, acredito ser possvel pensar Kassaw como espao que faz
presente relaes, e isso em pelo menos dois sentidos distintos. Em primeiro lugar,
algumas relaes (ou alguns padres de relacionamento) esto expressas, por exemplo,
na configurao dos bairros, na centralidade do maya enquanto transformao da nmno
e na forte tendncia uxorilocal que permanece apesar da co-residncia na mesma aldeia e
das casas divididas por famlias nucleares. Assim que o genro, geralmente aps um
perodo vivendo na casa dos pais da mulher, constri sua prpria moradia bem prxima
a de seus sogros. Por outro lado, algumas construes coletivas, como a igreja, o maya, a
escola e o posto de sade, so mediadores na construo de determinadas relaes na
medida em que viabilizam uma convivialidade especifica pelos cultos e conferncias
crists, reunies polticas, festas, aulas, atendimentos mdicos, etc. Nesse contexto,
contudo, certos modos de relacionamento possuem estatuto privilegiado para os
Hixkaryana. Trata-se daqueles mais ligados converso ao cristianismo, suas formas e
interpretaes nativas. Esse tema ser, portanto, tratado no que segue.

77
importante, para Stasch, a dimenso da histria vivida: The prominence of settlement changes in the
history of many societies worldwide may flow not only from the poetics of how a spatial form makes
present an array of specific historical conditions such as new exogenous ideologies and institutions but also
from how spaces are powerfully figurative of living historically in general (2013: 567).
89
Captulo 3

O cristianismo hixkaryana

Foto 10 Esteira tecida para o encontro CONPLEI regional que aconteceu em Kassaw em julho de 2013

90
3.1. Criadores, criaturas

Existe um mito hixkaryana de origem e de diferenciao entre ndios e brancos


difundido na regio e, com suas variaes, em diversas partes da Amaznia indgena, que
merece ser apresentado. Embora atualmente muitos jovens no o conheam
profundamente, em geral todas as pessoas mais velhas so capazes de cont-lo. A verso
que segue me foi narrada por Jos Moreno Yasahtxe (390), de 63 anos, da aldeia
Kassaw78. Antes de comear, porm, ele fez algumas observaes, a meu ver bastante
interessantes:

Vou contar sobre o que aconteceu com Mawarye. Antigamente o


pessoal falava de Mawarye. Hoje tem outras palavras pra Mawarye
tambm, como Deus. Mawarye quem sabia fazer as coisas. Ele fazia
tudo que os outros no conseguiam. como Deus. s ele quem sabe
criar todas as coisas. Ningum soube fazer o mundo inteiro, a Terra. S
ele sabe. Mawarye nunca apareceu, como Deus. Ningum v. A
histria de Mawarye como a histria de Deus. Tinha outra pessoa
tambm, era Woxka. Vou contar a histria de Woxka tambm. Eles so
dois: Mawarye e Woxka. Mawarye sabe fazer as coisas, mas Woxka
no. Woxka como ns, a gente conhece as coisas, mas, na hora, no
sabe fazer. Quando Mawarye queria construir as coisas ele ia e fazia
mesmo. por isso que o pessoal falava de Mawarye, ele o que cria as
coisas. como Deus, que faz coisas que a gente no sabe fazer.
Mawarye tambm como o branco, porque ele sabe fazer as coisas.
Agora a gente acredita na Bblia porque a gente sabe que quem nos
criou foi Deus. Por isso que eu dizia pro Kaywerye que seria bom pra
gente ter colocado o exemplo de Mawarye na Bblia. Na Bblia no tem
a histria de Mawarye, mas a gente tem na nossa cabea. Eu perguntava
por que era assim na Bblia, sem aparecer a histria de Mawarye e
Woxka. No tem l. Desmundo falava que no podia colocar isso na
Bblia. Ele falava que a histria de Deus no era a histria de Mawarye.
Assim que Desmundo falava. Ele deixava contar a histria de Mawarye,
mas tinha que ser s contando mesmo, sem escrever. Mas pros antigos
Mawarye era como Deus.

As indicaes e ressalvas de Yasahtxe, feitas a quem no conhecia a histria,


deixam claras as proximidades entre Mawarye, o protagonista dessa narrativa, e Deus,
aquele que os Hixkaryana conheceram por meio de Desmundo. A semelhana entre eles,
porm, tem seus limites, de modo que Mawarye no citado na traduo da Bblia, e
Deus foi traduzido por Desmundo por Khoryenkomo. A histria de Mawarye, ao contrrio
da de Deus, no foi escrita. A percepo dessa diferena por Desmundo talvez tenha sido
motivada pois, diferentemente de Deus, Mawarye no ocupa entre os Hixkaryana a

78
Para outras verses do mesmo mito entre os Waiwai, cf. Queiroz (2008: 271) e Lvi-Strauss (2006: 150).
91
posio de criador ou divindade. Como veremos, ele se destaca em razo de outras
habilidades. Sua histria contada sempre junto a de Woxka, a quem Mawarye est
relacionado por uma gemelaridade especial. A grande importncia de Woxka nessa
narrativa encontra-se no fato de que, como me explicaram diversas vezes, enquanto os
brancos (sobretudo os americanos79) so como Mawarye, os Hixkaryana so como
Woxka. Pois bem.

Vou contar agora a histria dos antigos, de como surgiu Mawarye e


Woxka. Vou contar sobre como ns [toto komo isto , gente]
surgimos. Antes, tinha muita comida pros jabutis. Ele comia sakyoh,
as, tsomnyem, yakarkomo80. Os jabutis saram atrs da comida, no
meio do mato. Era o jabuti homem e o jabuti mulher. Eram dois. claro
que o jabuti tambm tinha mulher, como ns. Tinha muito as no meio
dos galhos. A esposa do jabuti falou: sobe l e pega um pouco pra
gente comer. O jabuti era gordinho, e no conseguia segurar na rvore
do as. A esposa perguntava: por que voc no est subindo?. Ela
disse: me deixa tentar subir. Ele tirou a amarrao dos ps e amarrou
os ps dela. A ela conseguiu subir direito. Ela foi subindo, subindo. Ela
mexia l de cima e caiam os as. O jabuti j estava l embaixo comendo.
Ele ia juntando as frutinhas. Os macacos viram a rvore mexendo e
foram ver o que era - do mesmo jeito que os cachorros fazem hoje, indo
ver o que acontece na casa dos outros. Quando chegaram l, viram os
jabutis. Muitos animais chegaram pra ver quem tinha subido na rvore.
A esposa do jabuti avisou: cuidado, l vem os macacos!, e o jabuti
respondeu: cuidado, eles podem querer transar com voc!. A esposa,
que no queria transar, ficou bem agarrada na rvore. O macaco-prego
queria transar com ela mesmo assim, na marra. Ele no conseguia
porque na frente da esposa do jabuti tinha a rvore. Ele ficou l, batendo
o pnis na rvore, e por isso que o pnis dele daquele jeito, todo batido,
Figura 7 Jabuti. parecendo que bateu martelo nele. Era assim que os antigos contavam
a histria. Depois chegou o kratako, que como um grilo, mas bem
Fonte: A. R. Ferreira,
Biblioteca Nacional.
grande. Ele tentou transar com a esposa do jabuti, mas ainda tinha a
rvore na frente dela. Por isso os outros tambm no
conseguiam transar com ela. Mas ele tinha a mo como um
serrote. A ele cortou um buraco na direo da vagina dela e
conseguiu transar. Por isso que o kratako conseguiu transar.
Ele contou que tinha feito o buraco, e outros animais j
foram l transar com ela. O warakaru [mico-leo] foi l
tambm, e aproveitou o buraco pra transar com ela. O jabuti
estava l embaixo, olhando os outros transando com a esposa
dele. Ela ficava l em cima e os macacos s transando com
ela. Depois ela desceu. Isso foi quando os macacos j no
aguentavam mais transar, estavam com o pnis mole.

Mesmo no pretendendo fazer uma anlise exaustiva desse mito, sua leitura
aponta para outra narrativa recolhida por Colbacchini e Albisetti (1942) entre os Bororo
orientais e analisada por Lvi-Strauss (2004). Escolhida como o mito de referncia em O

79
So americanos diversos estrangeiros no brasileiros, como Desmundo, que veio da Inglaterra.
80
So todos frutos da floresta cujo nome em portugus desconheo.
92
cru e o cozido, tal narrativa versa sobre as aventuras do desaninhador de pssaros bororo
ilhado no topo de um alto rochedo em razo da sede de vingana de seu pai, que l o
abandonara. O heri forado a se alimentar de lagartixas e perde parte de suas ndegas
comida por urubus que foram atrados pela podrido dos rpteis que o desaninhador
amarrara na cintura. Fausto (2001: 520-521) esquematiza outras variaes do mesmo
tema entre os J, os Parakan, os Tenetehara e os Parintintin, salientando que, num
primeiro momento, respectivamente cunhados, homens sem parentesco definido, irmos
ou amigos saem para desaninhar pssaros (ora araras, ora gavies), sofrendo ento alguma
sorte de insulto e permanecendo, em todos os casos, presos s rvores. Na verso
hixkaryana no so homens, mas um casal de jabutis que sai para a floresta. Buscam
coletar frutos, e no pssaros. Como nas outras verses, porm, aquele que consegue subir
(no caso, a mulher-jabuti) insultado e impedido de descer, dessa vez por conta dos
animais que insistem em transar exausto. O relato segue.

Ela desceu procurando o marido, mas o


jabuti tinha fugido da esposa. Ela continuou
gritando: onde voc est?. Ela ficou ento
procurando o marido. Ela achou uma trilha,
como a que liga Kassaw a Mapuera, nos
Waiwai. Ela foi seguindo essa trilha,
seguindo a direo que ela achava que o
marido tinha ido. Ela foi e achou uma aldeia,
mas ela nem sabia o que era. A trilha que ela
achou era dos Kamarayana [cf. captulo 1].
A aldeia era dos Kamarayana. Eles no
gostavam de pessoas. Eles matavam mesmo.
A jabuti chegou aldeia, no como gente,
mas como jabuti mesmo. Ela falou com uma
Figura 8 Ona pintada senhora kamarayana: meu marido me deixou, estou procurando ele e
no estou achando. Ela respondeu: por que voc veio pra c? Os meus
(Fonte: Acervo Audubon) netos so muito bravos, e conseguem encontrar as pessoas pelo cheiro.
A senhora chamou a jabuti pra se esconder. Quando os Kamarayana
foram caar a jabuti veio pra aldeia. L s tinha a senhora. A senhora
disse pra jabuti subir no jirau pra se esconder. A casa deles chamava
nmno, e tinha jirau pra guardar banana. Foi l que a jabuti foi se
esconder. Era igual a um depsito mesmo. Foi a senhora quem disse pra
ela ficar l. Os Kamarayana voltaram da caa. Eles voltaram, mas
contaram pra senhora que no acharam nada, no tinham caa. A
barriga deles estava roncando de fome. Eles perguntaram pra av
(hotxetho y81) quem tinha chegado. Ela respondeu que no havia
ningum l. A Kosowaraye veio. Ele tinha matado um veado. A
senhora perguntou o que ele tinha conseguido. Ele disse que conseguiu
um veado vermelho, que s tinha isso mesmo pra comer, no tinha
outras caas. Era s isso pra comer. Quem matou o veado era
Kosowaraye, que era ona tambm. L na terra dos Kamarayana

81
Conforme captulo 1, termo empregado em sua forma vocativa para mulheres a partir da gerao +2.
93
tambm tinha leo e girafa82, mas eles no conseguiam matar o veado.
Eles queriam caar tambm, mas no conseguiam. Essa senhora, que
cuidava de todo mundo, tambm recebia na casa dela o leo e a girafa.
assim como a gente, que quando acorda vai falar com a me. A
senhora queria saber se a jabuti estava bem, se tinha dormido bem,
escondida l no jirau. Ela deu escondida a comida pra esposa do jabuti.
Quando os Kamarayana ficam com fome, a barriga deles faz barulho.
Eles estavam desconfiados que tinha algum l, ficavam perguntando
pra senhora se algum tinha ido pra l. Mesmo ela dizendo que no, eles
achavam que ela estava mentindo porque a barriga estava roncando. Os
Kamarayana estavam l sentados na casa da senhora, conversando com
ela e com a barriga roncando, achando mesmo que a av estava
escondendo alguma coisa. Os Kamarayana pensaram em enganar a
esposa do jabuti pra ela rir ou mexer, pra saber onde ela estava. Eles
colocaram o jacamim embaixo do jirau pra ele danar engraado, pra
ela rir. Eles estavam enganando pra poder ach-la. O jacamim fede
muito tambm. Eles achavam que ela ia cuspir. Quando algum engana,
a gente ri. O jacamim estava l danando, todo enfeitado. Os
Kamarayana estavam rindo pra ver se ela ria tambm, e a esposa do
jabuti s olhando escondida. Mas eles no conseguiram enganar ela, ela
no riu nem cuspiu. Depois eles pegaram um tipo de tracaj [kwarar
hmkorye] que fede muito tambm. Ele anda engraado, com a cabea
engraada. Esse o tracaj que mora no lago, no igarap. Tem tracajs
diferentes, daqueles com a cara toda pintada. Eles colocaram o tracaj
pra enganar o jabuti. O tracaj estava danando pra poder feder muito.
Por isso que a esposa do jabuti cuspiu, porque estava fedendo muito. Os
Kamarayana cheiraram e acharam a cuspida no cho. Eles comeram ali
mesmo o que tinha cado. A falaram com a av: Tem gente aqui sim!
Voc est escondendo de ns!. Eles subiram no jirau e acharam a
esposa do jabuti l em cima, escondida. Trouxeram-na pra baixo,
estavam felizes por ter achado. Ento entenderam porque a barriga
estava roncando, falaram isso pra av. Ficaram chateados porque ela
nem contou da presena da esposa do jabuti. A senhora respondeu que
ela saiu da casa pra fazer xixi, e que devia ser nessa hora que a esposa
do jabuti teria chegado. A av falou que nem a viu chegar. Mas era
mentira. Os Kamarayana resolveram ento matar a jabuti pra comer.
Eles mataram a esposa do jabuti, mas tinha um monte de ovos l dentro.
Deram pra av comer s dois ovos, mas ela no comeu, ela guardou. S
sobrou isso pra ela porque um jabuti bem pequeno, tem pouca carne.
Os Kamarayana nem assavam a carne no. Comiam cru mesmo.

82
Apesar de primeira vista parecer incomum a presena de animais to exticos fauna amaznica, o
fato torna-se menos surpreendente quando se toma conhecimento de que a escola de Kassaw conta com
uma srie de cartilhas elaboradas pelos missionrios da Misso Novas Tribos do Brasil (doravante, MNTB).
Uma delas, chamada Onokna Komo Anar Yowto Hon Komo (Animais de outros pases) possui os
seguintes fragmentos, em traduo livre para o portugus: O leo um animal feroz como a ona. O macho
tem pelo comprido no rosto e no pescoo. A fmea no tem pelo, ela igual a ona. O leo ruge muito
forte, por isso ao ouvir seu rugido as pessoas ficam com medo. Ele mata e come animais grandes. Os lees
so nativos da frica, um lugar muito longe daqui (MISSO NOVAS TRIBOS DO BRASIL, 2003: 32).
Ainda, A girafa muito alta, to alta como uma casa. A altura pode ser de at 5 metros. Suas pernas
traseiras, bem como as pernas dianteiras, so compridas. Seu pescoo tambm muito comprido. Quando
ela est com fome, ela come folhas e frutas das rvores altas. Quando ela est com sede, ela abre bem suas
pernas dianteiras pra poder beber gua. Ela corre to rpido como um cavalo. Seu pelo tem marcas como o
pelo da ona pintada. Sua carne boa par comer. Ela tem muita carne, por ser um animal grande. A girafa
vive muito longe daqui, ela natural da frica (idem, ibidem: 34).
94
Prosseguindo, na verso bororo o desaninhador desce do rochedo e vaga em busca
de seus parentes. Quando chega aldeia, tem medo de revelar sua verdadeira forma,
transformando-se em lagartixa. Apenas mais tarde que ele aparece para sua av e seu
irmo caula. Tendo sido reconhecido pelos demais, ele recebido por seus parentes, mas
logo em seguida se vinga de seu pai e de suas esposas (inclusive de sua me), matando-
os. Entre os Parakan, o desaninhador que desce da rvore perambula por algum tempo,
encontrando abrigo na barriga de um soc, nas aldeias das antas e dos tatus. Quando
finalmente retorna para sua aldeia, ele atrado por uma ona que se transforma em
mulher. Ela o esconde em uma rede no alto de sua casa a fim de que seu pai no o veja
imediatamente. Com a posterior aceitao do pai, eles se casam. Fausto mostra ainda
como entre os Tenetehara o desaninhador tambm se casa, mas com um gavio-fmea. O
caso hixkaryana diferencia-se um pouco pois a jabuti, ao perambular, chega aldeia das
onas e adotada pela vov kamarayana (da mesma forma que tambm so adotados o
desaninhador j e o desaninhador parintintin embora esse o tenha sido por um gavio).
Assim como o desaninhador parakan escondido no alto da casa das onas, a jabuti
permanece no jirau para bananas, at que sua presena revelada. No tendo sido aceita
pelos jaguares famintos, contudo, a jabuti morta e a av-ona toma para si dois dos ovos
que estavam em sua barriga.

Um dos propsitos de colocar em comparao relatos de grupos distantes


geogrfica e culturalmente indicar como seus pontos de ressonncia podem ser capazes
de sublinhar elementos que, ao serem recorrentes nas diversas narrativas, destacam-se,
sugerindo sua importncia. o caso, por exemplo, da relao estabelecida entre os
desaninhadores e as onas e os gavies, seja por casamento, seja por adoo. No caso dos
Hixkaryana, tal episdio torna-se ainda mais interessante se recordamos que os
kamarayana do nosso mito guardam continuidade com aqueles kamarayana que vivem
hoje s margens do Nhamund. As peripcias continuam...

Ela (a vov-ona) guardou os ovos porque eram da neta dela, a esposa


do jabuti. Ela achou que, se guardasse os ovos, os que nascessem deles
seriam seus netos tambm. A ela fez um buraco na terra, colocou os
ovos e ps em cima a panela de barro. Ficou bem escondido. Eles
ficaram l escondidos, e o tempo foi passando... como o ovo de
galinha e de pato, que demora pra quebrar. Os ovos da jabuti
comearam a gritar. A senhora ficou pensando de onde vinha o barulho.
Quando ela levantou a panela, achou os ovos quebrados. Achou depois
duas pessoas, que tinham nascido. Eram crianas ainda. Ela falou pra

95
eles tomarem cuidado porque os Kamarayana era muito bravos. Disse
tambm que foram eles que mataram a me dos dois. Eles foram
crescendo, crescendo. Eles j eram jovens nessa poca. Era a av que
dava comida pra eles, escondida. Assim foi at eles ficarem jovens. Um
dia ela pediu pra eles irem atrs da castanha, como pagamento pela
ajuda que ela deu pra cri-los. Ela falou que estava pedindo porque eles
no tinham mais me. Se tivesse, a me deles ia pedir isso tambm. Por
isso que ela os mandava buscar as coisas. Antigamente os velhos
comiam muita castanha. Eram os dois que iam buscar castanha. Eram
duas pessoas, Mawarye e Woxka83. Era na poca da castanha, tinha
muita castanha l. Eles foram atrs, mas trouxeram s um pouquinho
de castanha. Era a primeira vez que eles iam buscar. A av falou que
tinham que trazer muito, e no s um pouquinho. Eles foram buscar no
outro dia, e trouxeram mais do que da primeira vez. E nisso eles
estavam crescendo, at ficar adulto mesmo. No tempo do vero, a av
pediu e eles foram fazer roa, pra ter um bom roado. Isso foi mais ou
menos no ms de agosto. A av foi quem ensinou pra eles que no tempo
do vero que se abre o roado. Eles foram e fizeram um roado pra
ela.

Em uma variante deste mito, fornecida por Mrio Txekeryefu, a av-ona esconde
os ovos embaixo de uma poro de massa de mandioca e a castanha trazida por Mawarye
e Woxka, embora parea pouca, se revela em enorme quantidade quando derramada na
travessa de palha (wetxe). Em algumas verses que acompanhamos at aqui (Tenetehara,
Parakan e Parintintin), o sogro ou o pai adotivo tm parte em alguma sorte de
transformao do desaninhador em animal. Apenas nos J o pai adotivo fornece arco e
flecha para que o desaninhador se defenda dos jaguares. Os personagens hixkaryana,
filhos da jabuti (que ocupa aqui a posio dos desaninhadores), no se transformam em
animal ou buscam vingar a morte da me, mas recebem da av adotiva a incumbncia de
buscar castanha e fazer um roado como pagamento pelo cuidado que a velha despendeu
na criao dos dois. Nesse ponto torna-se claro como o mito hixkaryana uma
combinao de dois temas clssicos na mitologia amerndia: as aventuras do
desaninhador e, a partir desse ponto da narrativa, a saga dos gmeos.

A gemelaridade, tpico to recorrente no conjunto dos mitos indgenas da


Amrica do Sul e alhures (cf. LVI-STRAUSS, 1986), ganha contornos especiais na
narrativa hixkaryana. O que se coloca como impreciso, nesse caso, o carter da relao
de parentesco entre Mawarye e Woxka. Poderia parecer adequado que os
considerssemos irmos, uma vez que vm de ovos retirados da mesma jabuti. Os
Hixkaryana, contudo, no esto unanimemente de acordo com essa assertiva. Enquanto

83
interessante notar como aqui, e tambm nos mitos recolhidos por Derbyshire (1965), o nome dos
protagonistas nunca dito de imediato, s aparecendo no meio do relato.
96
alguns me disseram que eles eram sim consanguneos, pois eram filhos da mesma mulher-
jabuti, outros me disseram que eles eram apenas amigos, companheiros que andavam
juntos. A possibilidade da mltipla paternidade84 decorrente das incurses sexuais da
jabuti tambm um tema recorrente nos mitos amaznicos, como o caso do relato
parakan da origem da dor e dos brancos em que uma mulher, tendo tido seu ventre
invadido por um rato, transa com vrios homens a fim de que sua barriga cresa e sua
criana no seja filha apenas do roedor85. A histria de Mawarye e Woxka prossegue,
dessa vez em busca de mulheres.

Quando Mawarye e Woxka derrubaram uma rvore grande, ouviram


um grito: Mawarye awtkr...! [pnis de Mawarye!]. Continuaram
derrubando as rvores, mas o grito continuava. Foi a que eles acharam
os dois pnis, que estavam gritando. Eles colocaram no lugar, e foi
assim que eles arrumaram. Colocaram e ficou l mesmo, mas era muito
duro. Woxka perguntou pra Mawarye: o que isso?. Mawarye
explicou pra ele e mandou que Woxka colocasse o dele. Mawarye, que
sabia fazer as coisas, colocou em Woxka. Mawarye tentou e conseguiu
colocar. Agora que j estava pronto, decidiram que s faltava a esposa
mesmo. Eles queriam transar com a av dos peixes, a ariranha.
Tentaram agarrar ela, mas no conseguiram. Ela falou com eles: por
que vocs esto fazendo isso? Tem minhas netas que moram bem ali.
Mawarye e Woxka ficaram interessados: Voc tem mesmo netas?.
Ela disse que sim, que tinha aracu e piranha, mas que era pra ter cuidado
porque quando pescasse, antes de transar tinha ir atrs do timb, pra
jogar nelas. Ento Mawarye e Woxka pescaram dois peixes. Agora eles
j tinham esposa. Mawarye foi buscar timb primeiro, pra poder ficar
com ela. Ele foi sozinho. A ariranha j tinha dito pra eles tomarem
muito cuidado. Mas Woxka mesmo assim agarrou a esposa antes de
Mawarye chegar com o timb. Mawarye saiu pra buscar o timb.
Quando ele voltou no outro dia, achou Woxka deitado na rede.
Mawarye perguntou o que tinha acontecido. Woxka contou que estava
com pressa. Ele acabou transando com a esposa e perdeu o pnis porque
a vagina dela arrancou fora. Era como uma boca de piranha [isto ,
dentada]. Mawarye se lembrou do que a senhora tinha dito. Por isso que
Mawarye no teve problema, porque ele jogou timb na esposa antes
de transar com ela. Mas Woxka estava com pressa e acabou ficando
assim. Mawarye perguntou: o que foi, Woxka? J pegou o timb?.
Mas Woxka estava quieto, e contou o que tinha acontecido. Mawarye
perguntou se ele no tinha lembrado o que a ariranha tinha dito pra ele,
mas Woxka respondeu que estava com pressa demais. Woxka contou
pra Mawarye que estava sem pnis, e o irmo resolveu criar um novo,

84
Parece que nos dias de hoje os Hixkaryana no consideram que uma criana seja o resultado das repetidas
relaes sexuais de sua me, embora eu no tenha informaes sobre a presena ou no de tal acepo antes
do contato com o proselitismo evanglico. Alm disso, a gemelaridade no parece ser agora um problema
crtico, uma vez que h irmos gmeos em algumas aldeias. Suspeito, contudo, que essa possa ter sido uma
questo muito importante no passado, uma vez que a nfase na presena atualmente tranquila de gmeos
era sempre lembrada quando o assunto vinha tona.
85
Cf. Fausto 2001: 473-476. Esse tema aparece tambm nos mitos Salish (LEVI-STRAUSS, 1986: 277),
quando a gemelaridade atribuda a dois primos (MZS) em razo das concepes de ambos, ambas
decorrentes de subterfgios.
97
porque Mawarye quem sabe criar as coisas. Mawarye disse pra
Woxka que tinha algo pra colocar no lugar: a semente de patau. Woxka
ficou feliz com a soluo. A eles foram atrs do patau86. Quando
acharam, colocaram logo. Foi assim que aconteceu. Depois disso,
jogaram timb na esposa de Woxka tambm, e ficou tudo normal.
Mawarye e Woxka tiveram filhos, j que eram nessa poca dois casais,
estava tudo normal.

Na verso contada por Txekeryefu, a mulher de Woxka, assim que se casa com
ele, comea a ficar cada vez mais magra em razo da incapacidade do marido de lhe
fornecer comida. Mawarye, vendo essa situao, troca de esposa com Woxka, uma vez
que sua mulher, ao contrrio da do companheiro, estava bem gordinha. Firmada a troca,
porm, a mulher de Woxka comea a emagrecer, e a da Mawarye a engordar, de modo
que essa seria, segundo o narrador, mais uma prova de como Mawarye era quem de fato
sabia fazer as coisas. Tal ponto coloca ainda em relevo outra questo, que a nova relao
estabelecida entre Mawarye e Woxka a partir do momento em que trocam suas esposas.

No ponto da narrativa at aqui apresentado torna-se mais clara a passagem entre


o conjunto de mitos sobre os desaninhadores at quele que diz respeito saga dos
gmeos. Para continuarmos as comparaes, Clastres (1990) rene quatro variaes
desses relatos recolhidas entre dois grupos Guarani Mby, entre os Apapokuva e os
Tupinamb. O segundo relato, recolhido entre os Mby Guarani (:73-80), o que mais se
aproxima da verso Hixkaryana. Nele, o homem foge da mulher porque a paternidade dos
gmeos que carregava era incerta. A esposa, tendo notado a ausncia do marido, sai a sua
procura, contando para isso com a ajuda de seus filhos, que lhe indicavam o caminho
correto desde o ventre. Tendo se irritado com a me, eles deixam de ajud-la e, certo
lugar, a av dos jaguares a encontra e resolve escond-la da avidez de seus netos,
colocando-a embaixo de uma panela de barro. Quando os jaguares retornam, percebem o
cheiro da carne, e o lder logo encontra a mulher escondida. Rasgam seu ventre com as
unhas e oferecem para av os filhotes. Ela tenta cozinh-los e moque-los, sem sucesso.
Resignada, resolve cri-los como bichos de estimao. Mais tarde os gmeos, Sol e Lua,
decidem vingar a morte da me. Constroem uma armadilha para onde atraem todas as
onas, uma a uma. Contudo, quando Lua, o irmo caula, vai jogar no buraco o ltimo

86
Em outra verso desse mito um homem mais velho me disse que o descuido de Woxka fez com que o
pnis de seus descendentes no ficasse muito grande, uma vez que a semente de patau pequena. Para ele,
melhor teria sido se Mawarye tivesse colocado no irmo uma semente de buriti, uma fruta maior e mais
bonita.
98
jaguar, uma fmea grvida, ele no tem fora suficiente para tal e a deixa escapar. Ela
est prenha de um filhote macho, o que garante a continuidade das onas no mundo.

As semelhanas com o relato hixkaryana so, como se pode notar, evidentes,


desde a paternidade dbia dos gmeos at a incapacidade de um deles de agir
corretamente, passando pelo encontro da av-jaguar com seus netos e o esconderijo
subterrneo. Salienta-se, porm, o fato de que, entre os Hixkaryana, a av no adota os
gmeos como xerimbabos, mas como netos, e, talvez por isso, eles no planejam vingar-
se daqueles que mataram sua me. A relao dos Hixkaryana com as onas e Woxka ser
retomada em breve, bem como a relao entre Mawarye e os brancos. Por ora, veremos
como nossos personagens, assim como Sol e Lua, tambm tiveram filhos.

Os filhos saram parecendo com os pais: os de Mawarye sabiam criar


as coisas, e os de Woxka, no. Mawarye sabe fazer mesmo, sabe fazer
telha, casa. Tudo bom mesmo, igual branco. Ele sabe construir. Woxka,
no, ele no sabe criar as coisas. igual o Carlos87, americano que veio
montar as coisas. Assim Mawarye tambm. Ele sabe montar as coisas,
sabe montar motor, painel solar. Assim era Mawarye. Por isso ele soube
como colocar o pnis do irmo dele. Era assim que os velhos contavam
pra mim, mas uma histria. verdade, mas histria. Mas os antigos
acreditavam que tinham sido Mawarye e Woxka, esses irmos, que
criaram tudo, como Deus hoje. Mas agora no existe mais isso. uma
histria porque no foi colocada assim no papel, como a Bblia. Era
assim que os velhos contavam quando acordavam de manh. Eles
contavam isso pros netos. Agora, no. Mas era assim que eles contaram
isso pra mim. Antes a gente tinha vindo do jabuti.

[...] A Mawarye e Woxka j tinham muitos descendentes. Resolveram


fazer uma reunio, s os dois. Foi ento que resolveram separar a terra,
porque tinha muita criana e no tinha mais lugar pra todo mundo.
Quando a gente tem filho, assim. Naquele tempo eles ficavam mijando
e cagando na aldeia toda, ficava tudo sujo. Tinha muito coc em todo
lugar. Ento eles se perguntaram pra onde iam se mudar, onde iam ficar
agora. Decidiram que iam se mudar mesmo, porque tambm tinha
muito cachorro. E se os filhos ficassem l juntos ia ter cada vez mais
gente na aldeia. Mawarye resolveu ir pra direo onde o sol nasce.
Woxka foi pro lado aonde o sol se pe. Foi assim que aconteceu. Assim
que os velhos contavam. Mawarye era como um mecnico, que monta
tudo. Ele sabe consertar as coisas. Ele era como um branco. Quando a
gente tem dificuldade de montar motor de luz, de trazer escola, quando
precisa mesmo, tem que chamar o branco. Assim era Mawarye, que
disse pra Woxka que precisando dele era s mandar chamar. Foi isso
que eles combinaram. Era como chamar um mecnico pra consertar o
motor. Era assim que os velhos contavam, essa a histria. Foi assim
que aconteceu.

87
Carlos um missionrio americano da MNTB que passou em Kassaw rapidamente na poca em que eu
estava l. Ele trabalhou nas instalaes de energia eltrica (baterias, painis solares, etc.) dos missionrios
que residem na aldeia.
99
Ainda sobre Mawarye, Txekeryefu completa:

Ele fez vrias outras coisas, coisas que no existiam, ele fez. Depois
disso ele preparou armadilhas (xeka) pra peixes, na gua, no rio grande.
Ele represou o rio sem dificuldades, porque ele no tinha dificuldades.
Aquelas armadilhas hoje so pedras. Se transformaram em grandes
pedras. Isso que ele fez est no alto do Yemana88. Est l, represado de
pedras. So as armadilhas de Mawarye. Essa a histria de Mawarye,
aquele que no era gente antes. Ele fazia coisas diferentes, ele criava
coisas diferentes. Essa a histria de Mawarye 89.

3.2. Deus e o mecnico

Comeamos a contar essa narrativa a partir das observaes que Jos Moreno
Yasahtxe fez sobre Mawarye, e, no fim do relato, o assunto torna a aparecer. Tal
recorrncia pode indicar a importncia que esse personagem possui. Apesar de comparar
Mawarye a Deus, existem vrias indicaes das diferenas existentes entre eles. A mais
saliente delas parece ser a de que Mawarye visto como um mecnico, algum que sabe
como montar e consertar as coisas, sem dificuldade. Mesmo quando cria ou inventa,
Mawarye o faz por meio da transformao de algo que j existia previamente. o caso,
por exemplo, dos pnis (tanto o que acha na floresta quanto o que faz para seu irmo, com
semente de patau), das esposas (que antes eram peixes), da roa e da castanha (que lhes
so apresentadas pela av-ona) e das armadilhas de pedras. Nessas relaes de troca,
muitas delas levadas a cabo entre humanos e no-humanos ou animais, no possvel
encontrar um marco-zero: por exemplo, como as onas teriam criado ou de quem teriam
ganhado os roados e as castanhas? Simplesmente, essa no uma questo. A nfase na
transformao de algo pr-existente e a falta de nfase em sua origem difere do
pensamento ocidental, para quem a gnese do mundo algo crucial. De modo ainda mais
notvel, a questo categrica para o pensamento cristo. o que podemos perceber logo

88
Aqui ele se refere cachoeira chamada de Mawaryexekan (a armadilha de Mawarye), que est na
regio de cabeceira do Yemana (rio Nhamund, em Hixkaryana), j em sua poro que, para os brancos,
recebe o nome de Wini. Essa cachoeira repleta de histrias. Poucas pessoas ainda vivas chegaram a visitar
o lugar, e sempre dizem que l to bonito quanto perigoso, cheio de jacars, piranhas, cobras e onas.
Apesar disso, a maioria daqueles que nos ltimos tempos foi at o local diz ter ido para pescar, uma vez
que em Mawaryexekan possvel pegar tucunar com sacola de plstico!
89
A figura de Mawarye pode ser ainda mais complexa. Em sua coletnea de mitos hixkaryana, narrados
por Candinho Kaywerye, Derbyshire (que, diga-se de passagem, conhecia a lngua nativa profundamente),
traduziu mawaryenano (ou o mawarye de algum desconhecido) por esprito guardio (1965, por
exemplo, :199).
100
no primeiro versculo do texto bblico, onde se l: No princpio, criou Deus os cus e a
terra (Gn. 1:1)90.

A ausncia, no pensamento amerndio, da noo de criao ex-nihilo j foi


sistematizada por Viveiros de Castro (2004). Sobre esse assunto, Vilaa aponta, a respeito
da traduo da Bblia feita pelos missionrios para a lngua wari:

Observa-se de incio que na traduo wari do primeiro versculo,


diferente da verso em portugus, foi necessria a afirmao de um
vazio anterior para que o ato criador se colocasse. Como fica claro na
perplexidade dos Wari nos primeiros tempos da catequese [...] a ideia
de criao estranha a eles, para quem as coisas, os animais e as pessoas
sempre existiram no mundo. (2008: 186).

Mais frente, a autora elucida como para os Wari a criao ex-nihilo tambm foi
uma novidade introduzida pelos missionrios91, como fica claro na fala de um homem
wari:
Ns no sabamos de onde vieram os nossos ancestrais. Os mais velhos
ancestrais no sabiam de onde viemos. Se os jovens perguntassem aos
velhos: De onde viemos?. No tenho ideia. Quem nos fez?.
Ningum nos fez. Ns existimos sem razo nenhuma [...] Ns nunca
pensamos sobre Deus. Nunca pensamos: existe Deus? No, nunca.
(2008: 187).

Acredito que, para os Hixkaryana, suceda algo semelhante. Em abril de 2013 pude
acompanhar em Kassaw um curso oferecido pela MNTB. Um pastor de Manaus havia
se deslocado at a aldeia para instruir os indgenas em algumas lies utilizadas pela
organizao para o estudo bblico. As reunies aconteceram de manh e tarde, durante
uma semana, no maya.

Havia representantes de todas as aldeias do rio Nhamund, exceo de Areia,


somando cerca de 70 pessoas. A maioria delas eram pastores, mas participaram tambm
outros interessados, como meninas solteiras e diconos. O pastor de Manaus e um
missionrio da MNTB que morava na aldeia presidiram as reunies. Falaram em
portugus e um Hixkaryana da equipe de traduo bblica traduziu para a lngua nativa
simultaneamente. Em um dos dias, no quadro branco utilizado para as aulas estava escrito

90
Trecho retirado da Bblia Sagrada, traduo de Ferreira de Almeida, 1959. As demais citaes que
seguem em portugus tambm foram retiradas dessa edio, uma das mais populares no Brasil.
91
O mesmo parece aplicar-se aos Aparai do rio Paru: Quando os missionrios traduziram o Novo
Testamento para a lngua aparai, depararam-se com este impasse ideolgico pois precisavam traduzir para
o Aparai a palavra Deus. Ikujuri no servindo, criaram o termo Ritonpo, que quer dizer aquele que
cria. (MONTEIRO, 1999: 247)
101
o seguinte, em portugus: Deus criou os espritos. Deus criou os cus e a terra. Deus
supremo e soberano. Deus onipresente. Deus onisciente. Um pouco mais abaixo, a
seguinte frase: Lcifer e o Lago de Fogo.

O tpico central do
curso eram os primeiros
captulos do livro de Gnesis.
Essa era a segunda vez que os
missionrios, a pedido dos
ndios, organizavam tal
formao. Como apenas o
Novo Testamento est
traduzido em Hixkaryana,
eram utilizadas a Bblia em
Foto 11 Curso da MNTB em Kassaw
Waiwai92 e uma cartilha
deixada por Desmundo, com uma traduo inacabada do livro. O primeiro conjunto de
frases escrito no quadro tentava esclarecer melhor os versculos iniciais do Gnesis, mas
foi grande a discusso envolvendo seu contedo. Os Hixkaryana j conheciam a histria
da Criao, mas se mostravam bastante curiosos a respeito de seus pormenores. No
versculo 2, podemos ler, em portugus: A terra, porm, estava sem forma e vazia; havia
trevas sobre a face do abismo, e o Esprito de Deus pairava por sobre as guas (Gn 1:2).
A primeira questo que veio tona foi o que um abismo?. Tendo sido explicado que
um abismo era o mesmo que um buraco, surgiu a outra dvida: o que tinha no fundo
desse buraco? Terra?; Mas, como havia terra se no princpio no havia nada?. As
dvidas foram se acumulando, e at mesmo os missionrios ficaram confusos a respeito
da quantidade de questes inesperadas. Um intervalo foi necessrio para que todos
voltassem a se concentrar.

Tornava-se claro, nesse momento, o desencontro de interesses entre os dois lados


envolvidos. Enquanto os ndios mostravam-se curiosos em saber todos os detalhes a

92
Embora sejam lnguas diferentes, e esse seja um importante marcador de diferena entre os Waiwai e os
Hixkaryana, muitas vezes os ltimos entendem a lngua dos primeiros, enquanto o contrrio nem sempre
acontece. Parte disso pode ser explicado, acredito, pela migrao de algumas famlias hixkaryana para
Kanashen nos anos 1960 e 1970, onde a lngua falada era o Waiwai.
102
respeito da histria da Criao, o que, diga-se de passagem, em si difcil, j que a prpria
Bblia a narra rapidamente, os missionrios buscavam comunicar o que lhes importava de
seu ponto de vista, isto , a aceitao genuna de que cus e terras foram criados por Deus,
sem que os detalhes sejam to importantes, pois a f dada pelo Esprito Santo o motor
para acreditar na palavra Dele, a Bblia, que por sua vez nem sempre fornece todas as
respostas para as perguntas feitas pelos homens.

Uma das marcas do fundamentalismo 93, vertente crist com grande influncia na
doutrina empregada pelos missionrios da MNTB, a inerrncia da Palavra de Deus,
veculo inquestionvel pelo qual as verdades objetivas e universais so expressas e
reveladas por meio da linguagem e conforme a vontade de Deus. Por outro lado, vimos
no depoimento de Yasahtxe como a histria de Mawarye e Woxka, to importante para
os Hixkaryana e os grupos vizinhos, est presente apenas nos registros orais. Mais alm,
desde a saga da jabuti desaninhadora at o destino final dos gmeos, a narrativa
apresenta um conjunto de transformaes, muitas delas levadas a cabo por Mawarye, que
multiplica castanhas, transforma sementes em pnis e pedras em armadilhas. No
estamos, assim, diante de um mito que verse sobre um Criador e suas criaes, como no
caso do livro de Gnesis. Como vimos, Mawarye , antes de tudo, um habilidoso
mecnico, capaz de restaurar o que j no funciona bem e reparar os erros que outros
tenham cometido. Mesmo quando inventa, Mawarye no o faz a partir do nada, mas
utilizando elementos que encontra a seu alcance.

Nesse sentido, podemos imaginar como o encontro do pensamento hixkaryana


com o pensamento cristo foi emblemtico e, ainda hoje, continua a ser cotidianamente
vivido, tanto pelos ndios quanto pelos missionrios. Para que a relao entre esses dois
mundos seja mais bem conhecida, vale explorar alguns de seus pontos de intercesso e de
distanciamento, empreitada para a qual a escatologia pode ser um interessante lugar de
partida.

93
Por fundamentalista entende-se aqui o movimento surgido no fim do sculo XIX em reao
incorporao de pressupostos filosficos e mtodos cientficos hermenutica bblica (OLIVEIRA,
2010: 38). Insatisfeitos com os rumos que o protestantismo tomava, os fundamentalistas lanaram mo de
uma leitura radical da Bblia em que a arca de No no dilvio, a travessia do Mar Vermelho, a multiplicao
dos pes feita por Jesus e sua prpria ressurreio so fatos histricos, e no metforas.

103
3.3. Algumas escatologias

A MNTB foi criada em Goinia, em 1953, e, como observado acima, baseia-se na


convico da inerrncia das Escrituras. Antes disso, j atuava no Brasil desde 1946,
mas sob a denominao de sua matriz americana, New Tribes Mission. Em 1963 passa
por uma reformulao em seu estatuto e denominao, mudando de Misso Novas Tribos
no Brasil para Misso Novas Tribos do Brasil. A MNTB mantm institutos bblicos,
missionrios e lingusticos, alm de trs sedes e escolas para filhos de missionrios (cf.
GALLOIS, D; GRUPIONI, L., 1999). Apesar de ser uma organizao
interdenominacional, isto , no filiada a nenhuma igreja em particular, a MNTB no
aceita em seu quadro de missionrios e obreiros membros de igrejas pentecostais,
ligando-se assim mais a determinadas vertentes do protestantismo clssico.

Embora a Constituio de 1988 tenha se esforado em romper com as aes


proselitistas em reas indgenas, seu sucesso tem se mostrado cada vez mais frgil, de
modo que o nmero de missionrios e populaes alcanadas cresceu exponencialmente
nos ltimos 30 anos94. De fato, o cristianismo foi, desde a invaso europeia do continente
americano, um aliado na dominao exercida pelo Estado sobre as populaes autctones.
A conivncia dos missionrios com o projeto civilizador algo to antigo quanto a prpria
histria oficial do Brasil:

No Brasil, desde a entrada em cena dos jesutas, cinqenta anos aps a


chegada de Cabral em 1500, at os primeiros tempos da implantao da
Repblica, passando pelo Brasil Imprio, a relao entre o Estado e os
ndios sempre foi mediada por missionrios, e o conceito de catequese
esteve presente nas polticas pblicas, tendo como meta a incluso dos
nativos no processo de colonizao e povoamento do Brasil (...).
(VILAA, 2008: 173 174).

o que fica claro, tambm, na prpria declarao oficial da MNTB, que afirma
em seu site:

A FUNAI foi criada porque o SPI provou que nunca teria recursos
suficientes para atender todas as necessidades dos ndios. Sendo assim,
entidades filantrpicas (geralmente, misses evanglicas) foram
convidadas para cooperarem com a FUNAI na assistncia aos povos
indgenas. Este quadro tem outro lado: forte oposio obra
missionria. Provavelmente a oposio mais forte a dos antroplogos.
fato bem conhecido que nossa cultura ("civilizao") prejudica o

94
Para um levantamento das organizaes religiosas atuantes em reas indgenas brasileiras at o final da
dcada de 1990, ver Kahn, 1999.
104
ndio seriamente. Em virtude disso, a reao normal do antroplogo
procurar isolar as tribos, vedando-lhes toda influncia da nossa cultura.
O problema que o ndio no fica isolado, porque a populao no-
ndia cresce rapidamente e est, cada vez mais, ocupando os seus
territrios. (...) De vez em quando surgem tentativas para retirar das
tribos os missionrios evanglicos. fato conhecido que o missionrio
a nica proteo do ndio contra explorao e doenas, e o bom senso
prevalece95.

No inteno deste trabalho discutir as posturas assistencialistas pelas quais


muitas misses evanglicas se instalaram na Amaznia indgena, tampouco responder
acusao dirigida aos antroplogos de isolar as tribos. Interessa-nos, ao contrrio, o
modo pelo qual os prprios indgenas perceberam, interpretaram e colocaram em prtica
sua prpria converso, sem com isso desconsiderar as dimenses da dominao
institucionalizada efetivada pelo Estado e por vrias misses religiosas. Para isso,
contudo, importante avanar mais um pouco na exposio acerca dos princpios que
norteiam a ao missionria, em especial no que diz respeito sua nfase escatolgica.

Uma caracterstica marcante da MNTB encontra-se na postura catequizadora


presente em suas reas de atuao: enquanto o SIL concentrava seus esforos
majoritariamente na traduo da Bblia para as lnguas nativas, a organizao utiliza como
mtodo de alcance dos povos indgenas uma srie de ensinamentos bblicos cronolgicos
que visam eliminar os erros de interpretao. Nesse contexto, as mudanas decorrentes
da converso no seriam um empecilho para a preservao cultural, uma vez que a
dinamicidade inerente da cultura justificaria seu rumo evolutivo, isto , a eliminao dos
traos negativos (notadamente a ingesto de bebidas fermentadas, a prtica sexual fora
do casamento e a crena em espritos da floresta) e a incorporao dos positivos
(GALLOIS, D; GRUPIONI, L., 1999: 106)96.

Assim como a utilizao de uma linguagem antropolgica pouco habitual para se


proteger de acusaes, a concentrao em grandes assentamentos a fim de juntar grupos
dispersos em um s lugar para desenvolver ensinamentos bblicos motivada, dentre

95
Disponvel em
http://www.novastribosdobrasil.org.br/index.php?option=com_k2&view=item&layout=item&id=4&Item
id=94, Histria da Misso Novas Tribos do Brasil. Acessado pela ltima vez em 23/09/13.
96
Gallois e Grupioni (1999: 80) apontam, assim, para o duplo movimento de negao e atribuio de cultura
que envolveria o alinhamento ideolgico da MNTB: ao mesmo tempo em que rechaam a diferena cultural
ao integrar os ndios em um contexto mais amplo no qual a palavra de Deus confere a todos os homens o
mesmo estatuto, trabalham no sentido de lhes fornecer uma cultura recomposta na qual a escrita e a
revelao do evangelho na lngua nativa os transforma em crentes com especificidade.
105
outros, pela convico de que Jesus, aps ter morrido, ressuscitado e subido aos cus,
descer Terra novamente. Esse dia, porm, parece estar condicionado ao alcance de
todas as tribos que existem no mundo, como fica claro no trecho: E ser pregado este
evangelho do reino por todo o mundo, para testemunho a todas as naes. Ento, vir o
fim. (Mt. 24: 14). Percebemos essa diretriz tambm no site da MNTB, onde em setembro
de 2013 havia um link, em comemorao aos 60 anos da instituio, em que se lia o lema
Alando novas tribos at que a ltima seja alcanada97. O ide missionrio, isto , o
apelo cristo de que os membros das igrejas tomem parte ativa no trabalho da catequese,
baseado em Mc 16.1598, relaciona-se ao anseio que muitos crentes possuem em que logo
chegue o Dia de Cristo.

Esse episdio divide os fiis em algumas vertentes, donde as mais evidentes so


as pr e ps-tribulacionistas99. Sem entrar em muitos detalhes dogmticos, para os
primeiros, na ocasio da vinda de Cristo haver o arrebatamento dos salvos, isto ,
daquelas pessoas (vivas ou mortas100) que aceitaram o sacrifcio de Jesus. Ser-lhes
concedido um corpo glorificado e impassvel de corrupo, e esses eleitos vo ter com
Jesus no cu, num grande banquete (as bodas do Cordeiro). Enquanto isso, os que
permaneceram na Terra passaro por um perodo de tribulao em razo da dominao
do Anticristo. Ao final do banquete, Jesus descer novamente Terra, onde derrotar seu
inimigo na batalha do Armagedom, lanando-o no lago de fogo e enxofre. Segue vitria
de Cristo um perodo de mil anos, onde reinar a justia e a paz. Os ps-tribulacionistas,
por outro lado, no acreditam nas duas vindas de Jesus, defendendo que ele apenas
aparecer para combater o Anticristo, arrebatando os fiis e contando com a ajuda deles
para vencer a batalha. Persevera tambm o perodo de mil anos, e passado esse tempo,
ambas as vertentes concordam que Satans ser solto da priso onde antes se encontrava
e ajuntar consigo seguidores, a fim de confrontar Jesus mais uma vez. Descer nessa
ocasio um grande fogo do cu, que o consumir, mandando-o para junto do Anticristo.

97
Citao retirada de http://www.novastribosdobrasil.org.br, ltimo acesso em 23/09/2013.
98
E disse-lhes [Jesus]: Ide por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura.
99
Para um breve resumo da discusso cf. OLIVEIRA, 2010: 48-50, de onde retiro vrias das informaes
sobre o assunto apresentadas frente.
100
Os mortos sero, todos, ressuscitados.
106
Depois, iniciado o Juzo Final. Nele sero premiados com galardes101 aqueles crentes
que se mostraram bons servos. Suas boas aes estaro registradas em livros. Outro
registro, esse mais importante, o Livro da Vida, que elege aqueles que podero
participar do Dia do Senhor, quando a Terra ser destruda e todo o povo de Deus
seguir para a Nova Jerusalm, uma cidade onde no h morte, tristeza ou dor. Aqueles,
entretanto, que no tiverem o nome no livro sero lanados no lago de fogo e enxofre,
para toda a eternidade.

A nfase escatolgica contada por meio das profecias expostas acima, muitas
delas descritas no livro de Apocalipse, e o nefasto destino ps-morte daqueles que no
aceitam a converso ao cristianismo foram, no momento da catequese, argumentos
centrais da ao proselitista entre os Hixkaryana, como nos conta Txekeryefu:

A Palavra de Deus tinha chegado. O Desmundo chamou por ns, disse


venham pra c! e fomos todos pra l. Muita gente. Desmundo era uma
pessoa forte. Ele dizia venham, venham e ns fomos todos pra l. A
Palavra de Deus era contada com bastante fora. Por isso no pensamos
duas vezes para ir e ouvir o que estava sendo contado. Ele contava que
Jesus estava voltando e que iria haver um grande fogo. Ento as pessoas
sentiam bastante medo. Por isso todos fomos para Kassaw. Todos ns.
por causa disso que hoje Kassaw uma aldeia grande, porque veio
muita gente de outras aldeias pra l.

Narrativas como essas no so, entretanto, especficas ao caso hixkaryana 102. Para
os Wari, um dos primeiros grupos a sofrerem as investidas dos missionrios ligados
MNTB, o inferno parece inspirar mais interesse do que o cu:

De fato, o medo do inferno como motor para a converso muito mais


enfatizado no discurso wari do que o interesse pelo cu, um lugar
estril (...) e sobre o qual pouco falam. O inferno, por outro lado,
ricamente descrito como um lugar onde as pessoas permanecem em um
eterno processo de assamento, que nunca acaba a nossa alma fica
sendo assada no fogo. (...) [Esse] destino (...) ser tambm aquele dos
pagos no momento do fim-do-mundo, quando aqueles que no

101
Essas premiaes so definidas de diferentes maneiras. H pessoas que acreditam que os crentes
galardoados possuiro maior acesso a Jesus e aos prazeres eternos, enquanto outros consideram que o
prprio fato de participar do milnio j seria, em si, a recompensa.
102
Por exemplo, Robbins demonstra como entre os Urapmin da Papua Nova Guin (PNG) o discurso
escatolgico capaz de dirimir as tenses existentes entre as identidades transnacional e nacional. Ao
mesmo tempo em que os Urapmin se sentiriam inferiores ao serem parte da PNG, uma vez que sua maioria
negra termina por sublinhar o polo nativo negativado da relao entre negros e brancos, o cristianismo os
conectaria, de forma mais abrangente, rede transnacional de pessoas, em sua maioria brancas, que tambm
so fiis da religio. A transcendncia completa da condio de papusios viria, contudo, com a anulao
da condio racial e nacional levada a cabo na heavenly Christian community of the future (1998: 122),
ou, como podemos inferir, na Nova Jerusalm.
107
subirem com Deus para o cu sero comidos pelas onas que povoaro
a terra. (VILAA, 2008: 191)

Vemos, nesse relato, como os Wari interpretaram o discurso escatolgico


apresentado pelos missionrios, de modo que a figura das onas enquanto seres malficos
que povoaro a Terra aps o arrebatamento dos crentes e o inferno como o lugar em que
a alma assada no fogo parecem ser, para eles, mais relevantes que a narrativa bblica
acerca do lago de fogo e enxofre. Interesse semelhante tambm pode ser notado para os
Waiwai a partir do trabalho de Oliveira (2010) 103.

A autora demonstra, por exemplo, como os missionrios da UFM, a fim de


convencer os ndios de seu ponto de vista, atriburam cultura tradicional o carter de
falsidade. Nesse sentido, alguns aspectos da traduo bblica entre os Waiwai so
exemplares. Na ausncia da noo de um ser supremo e criador, Deus foi traduzido por
Kaan, palavra que no encontra correspondentes na lngua indgena. Satans, por sua vez,
foi nomeado Foleeto ou Folito, mas tal palavra, segundo a autora, tampouco aparece nos
trabalhos antropolgicos sobre essa populao, e apenas raramente no material dos
prprios missionrios. Ao invs disso,

o termo utilizado freqentemente pelos missionrios e pelos ndios para


referirem-se personificao do mal kworokjam, emprestado da
cosmologia nativa, onde desempenhava um papel proeminente.
(OLIVEIRA, 2010: 41)

A palavra kworokjam nomeia, em Waiwai, uma variedade de seres sobrenaturais


com os quais as pessoas estabelecem relaes, podendo ser traduzida por esprito 104.
Parece-me que o caso Waiwai seja bastante semelhante ao Hixkaryana. Como foi dito,
Desmundo traduziu Deus como Khoryenkomo, mas sempre que perguntei aos Hixkaryana
o significado original dessa palavra, mesmo as pessoas mais velhas no conseguiam
precisar, de modo que sabiam apenas ser aquele o termo para Deus. Somente uma vez um
senhor me disse que antigamente Khoryenkomo queria dizer algo como o senhor de
todos, mas ele no sabia se Desmundo tinha inventado aquela palavra ou a tomado de

103
De modo geral, todos os povos da regio das Guianas j sofreram algum tipo de ao missionria desse
tipo. Para maiores detalhes conferir Oliveira (2010) e Queiroz (1999), para os Waiwai, Fajardo (1999) para
os Tiriy, Gallois e Gruppioni (1999) para os Zo e os Waypi e Monteiro (1999) para os Wayana e Aparai.
104
Essa traduo, entretanto, pode ser ainda mais complexa. Fock (1963: 20) demonstra como, ao decompor
kworokjam, temos kworo (arara vermelha) e jam (partcula coletivizadora).
108
emprstimo de algum que falava uma linguagem mais profunda105. A ausncia da
dimenso ex-nihilo da criao e da noo de um Deus unvoco nos leva a acreditar que
ou bem Khoryenkomo foi um neologismo criado por Desmundo, ou bem se tratava de
uma palavra nativa para a qual o missionrio atribuiu novo significado. Tais intuies,
porm, carecem de uma investigao mais minuciosa.

Igualmente, o termo para Satans, Worokyamo, no o nico a ser utilizado106.


Algumas vezes, na igreja, pude ouvir a palavra Satans sendo dita em portugus
mesmo107. Outras tantas, contudo, ao referir-se quilo que traz mau agouro ou sofrimento,
onokna era o termo empregado. Existem, para onokna, pelo menos duas tradues
pertinentes. Assim como kworokjam, a palavra tambm pode ser traduzida como esprito,
ligando-se entretanto mais ao domnio do sobrenatural do que noo de alma humana
(ekato) propriamente dita108. Por exemplo, existe um tipo de onokna que vive no mundo
subterrneo e coloca em risco as pessoas, em especial crianas. Esse onokna, chamado
yana, existia em abundncia no rio Jatapu na poca da fundao de Kassaw, sendo esse
um dos motivos pelos quais os ndios foram contra a proposta de Desmundo de se
instalarem naquela regio. Sobre o assunto, ouvi certa vez109:

tipo sereia. Antigamente aparecia muito esprito da floresta. Eu nunca


vi, mas antigamente se contava muito sobre yana. Tem yana aqui
mesmo, tem l no Jatapu tambm, onde minha famlia mora. O pessoal
me conta que tem yana a. Esse meu tio [MZH] que t a (...) ele foi
levado no fundo. Quem levou ele foi yana, dizem. Ele no tinha pai
nem me, ele chorava muito. Ele estava assim na beira e o yana pegou
e levou ele l pro fundo do rio. Demorou muito l. Dizem que ele ficou
numa cidade l, uma aldeia l embaixo, bem no fundo. Assim eles

105
Existe uma distino corrente entre os Hixkaryana entre a fala dos mais velhos, yuhnahano rwon
(linguagem profunda) e dos jovens, yuhnahano horyeno (linguagem superficial).
106
Segundo Srgio Meira (comunicao pessoal), Khoryenkomo pode ser uma forma possuda, /k-horyen-
komo/, onde /k-/ marca a primeira pessoa inclusiva e /-komo/ o plural do possuidor (isto , o nosso, de
ns todos, mas no de voc). Por sua vez, /horyen()/ pode ser um tempo polissmico usado para significar
grande, importante, mas tambm adulto, ancio, antigo. Assim, em Hixkaryana e outras lnguas Karib o
termo pode ganhar o significado de nossos antepassados. uma hiptese que Derbyshire tenha o
reaproveitado (colocando em maiscula e agregando a partcula /-komo/ junto a raz) para significar Deus,
o nosso antepassado. J no caso de Worokyamo, o termo empregado para Satans, a partcula coletivizadora
/-komo/ usada em conjunto com a raiz /worok/ ou /woroko/, que em outras lnguas Karib significa
esprito (usualmente, mas no necessariamente mal). O termo, entretanto, bem provavelmente foi uma
novidade para os Hixkaryana.
107
No me recordo de ter ouvido com tanta frequncia outros termos em portugus como diabo ou demnio.
108
Tanto que a traduo missionria empregada para a trindade , respectivamente, Pai (ym), Filho
(Umuru) e Esprito Santo (Ekato e no onokna).
109
Por se tratar de um tema delicado e muito incmodo para os Hixkaryana, sobretudo pelo medo que tm
de, ao contar tais casos, atrarem para si esses seres, no divulgarei o nome ou a aldeia de origem de quem
obtive esse relato e outros que seguem.
109
contam. Quem passou isso pra mim no foi ele no. Foi minha me, (...)
e tambm minha sogra.

Sabemos, ento, que yana, alm de uma partcula coletivizadora110, tambm um


termo lexical independente que designa um tipo de onokna. Por diversas vezes, ao ouvir
histrias sobre o passado, tomei conhecimento que havia na regio de ocupao
hixkaryana muitos desses seres. Fock (1963: 24) percebe situao semelhante entre os
Waiwai. Ele relata que, tambm entre eles, so yenna alguns seres que andam pela mata
e atacam quem vaga descuidado, sobretudo noite. Ele classifica como yenna alguns
coletivos conhecidos dos Hixkaryana (kurumyenna, okoimoyenna), donde se destacam de
modo mais evidente os kamarayenna. Ora, so esses os mesmos kamarayana que
aparecem no mito de Mawarye e Woxka e que, ainda hoje, vivem nas aldeias Hixkaryana,
imiscuindo as fronteiras entre yana como partcula ou termo independente. So eles,
tambm, que possuem a capacidade de se transformar em ona apenas trocando de
roupa111:

Kamarayana era quem se transformava em ona. Acontecia isso. Eles


iam caar no mato e era l mesmo que se transformavam. Levavam no
punho um pedao de algodo e iam. Era na hora que tirava que eles
viravam ona. Assim que acontecia. Era como se trocasse de roupa,
colocasse outra camisa. Era assim que os antigos contavam.
Kamarayana era do grupo da ona mesmo. Acontecia assim. Uma vez,
quando o homem foi no meio do mato buscar buriti com a mulher, eles
derrubaram o buriti e a mulher ficou esperando enquanto o marido
estava cortando. Algum kamarayana veio atrs deles e se transformou
em ona. Quando ela viu, a ona j tinha comido o marido j. A ela
saiu correndo. Era assim. A mulher voltou, desesperada. (Jos Moreno
Yasahtxe, aldeia Kassaw)

O fato se torna mais interessante quando tomamos conhecimento que so onokna


tambm os animais desconhecidos, sobretudo aqueles com os quais a nica relao
possvel de ser estabelecida coloca os Hixkaryana em posio de presa. Assim, onokna
em geral so animais bastante ameaadores, como a cobra grande e, claro, a ona. Os
outros animais presentes no universo hixkaryana so divididos entre woto, animais de
caa, destinados alimentao (onde se incluem vrios mamferos, aves, alguns rpteis e

110
Como em Hixkaryana, povo do veado branco (hexkaru), cf. captulo 1.
111
Como j salientou Viveiros de Castro, [e]m suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal
concepo est quase sempre associada idia de que a forma manifesta de cada espcie um mero
envelope (uma roupa) a esconder uma forma interna humana (...). (1996: 117)
110
todos os peixes comestveis), e okno, animais destinados criao, em especial cachorros,
gatos e galinhas.

Vimos, assim, que no apenas em relao existncia ou no da criao ex-


nihilo que destoam ndios e missionrios. Em pelo menos dois pontos, no tocante
escatologia, h diferenas entre os lados. Em primeiro lugar, mesmo que os Hixkaryana
estejam de acordo com a verso crist para o fim dos tempos, no se atm a seus inmeros
detalhes e se mostram bem mais preocupados e temerosos, de forma geral, com os perigos
atuais trazidos por Satans, nas diversas formas por ele assumidas, e com o destino
daqueles que no iro participar do arrebatamento na ocasio do retorno de Cristo, de tal
modo que, certa feita, um senhor me cumprimentou de manh dizendo bom dia, ainda
estamos aqui porque no foi hoje que Jesus voltou. Alm disso, na ocasio do curso da
MNTB que acompanhei, a conversa sobre Lcifer e o Lago de Fogo no gerou tantos
questionamentos quanto as explicaes acerca da Criao. Ao contrrio, as investidas de
Satans e a conduta necessria para dele se proteger assunto unnime entre os
Hixkaryana e em praticamente todos os cultos que acompanhei esse era o contedo da
pregao.

Os missionrios, por sua vez, embora dominem o contedo bblico e a mensagem


escatolgica, empenham-se hoje em direcionar os interesses indgenas no sentido de
conhecer a Graa de Deus, isto , Sua bondade desinteressada e a positiva pr-
disposio de abenoar e agir com benevolncia em relao aos homens112. Deste modo,
enquanto os missionrios buscam defender seu ponto de vista, no qual os salvos confessos
por Jesus gozam do amor e do cuidado de Deus, os Hixkaryana preocupam-se mais em
no ficar pra trs no dia da segunda vinda de Cristo, sob pena de experimentarem muita
dor e sofrimento.

Em segundo lugar, embora os missionrios possam admitir que Satans assuma


formas variadas, a exposio acima de alguns termos em Hixkaryana indica, em meu
entender, que sua escatologia tem diretamente a ver com a forma pela qual se relacionam
e se comunicam com alguns animais, pessoas e espritos que no fazem parte de seu
crculo mais prximo de convivncia. A relao com esses seres (no parentes ou afins

112
Algumas referncias a esse conceito cristo podem ser encontradas em xodo 33.19; Salmo 100.5;
2Crnicas 16.9; Jeremias 29:11; 33:3 e Hebreus 4:16.
111
por excelncia) e sua ligao atual com Satans podem ser mais bem compreendidas se
entendemos tambm como, no passado, eram comumente pensados.

3.4. Homens, animais, espritos, xams e Satans

Assim, a mesma pessoa que narrou o rapto de seu tio pelos espritos subaquticos
yana continua o relato:

Demorou muito, a chamaram yaskomo, perguntaram pra ele onde


estava meu tio. Yaskomo contou que ele estava l embaixo, e que ele
estava bem, que ia voltar. Ele contou que tinha ido l, conversado com
o chefe deles, que ele ia voltar. Demorou mais um pouco e ele voltou.
Pegaram ele, levaram ele, ele voltou. Mas ele ficou com muito abacaxi.
Ele voltou todo melado de abacaxi. Passaram muito abacaxi nele. Mas
l ele no comeu. No comeu nenhuma fruta, no comeu banana.
Yaskomo disse que se ele comesse aquela fruta a ele no voltava no,
ficava l mesmo. S passaram nele, mas ele no comeu. Assim que
contaram pra ele. Isso yana. Eu no sei se verdade, mas o pessoal
tem medo disso a. Por isso que no pode ir sozinho no lugar do yana,
porque l ele pega qualquer um. Se voc sabe qual o local que aparece
yana, quando voc passa com criana, avisa. Porque era mais criana.
Yaskomo era quem conhecia bem, porque eles visitavam tambm o
yaskomo. Esses espritos andavam tambm por a.

Yaskomo a palavra em Hixkaryana para xam113. Fock (1963: 123) explica que,
na lngua waiwai, tal termo pode ser decomposto em yas (magic, supernatural power or
medicine man) e komo, partcula coletivizadora. provvel, pela proximidade das duas
lnguas, que o mesmo seja vlido para os Hixkaryana. A escolha de um xam parece
nunca ter sido uma questo de descendncia. Ao invs, se dizia xam aquele que sonhava,
como nos conta Kaywerye:

Sonhamos quando ainda (estamos) em nossa meninice se seremos


pajs, quando ainda estamos em nossa meninice. (...) Sonhamos de
bichos, de bichos, de bichos, de onas, de garas. Todos ns sonhamos
de coisas assim, de queixadas, de jacars, de jacars grandes. Sonhamos
de coisas assim quando havemos de ser pajs. (DERBYSHIRE, 1965:
181).

No mais das vezes, o sonho era o momento em que o xam podia conversar com
seus espritos auxiliares. O relacionamento com um ou mais desses espritos estava
ligado, ao que parece, posse das pedrinhas axawa. Entre outras coisas, esses pequenos

113
Esse o mesmo termo utilizado entre os Waiwai.
112
artefatos auxiliavam na revelao ao xam de algumas espcies de cultivo, como certos
tipos de maniva e banana. Assim, possuindo algumas pedrinhas, o sonho tornava-se o
veculo pelo qual o esprito auxiliar fazia crescer, perto da casa, pequenos ps de cada
uma das plantas apresentadas nos sonhos. As pedrinhas eram guardadas em cesto prprio
(yamata), e no eram passadas intergeracionalmente, sendo enterradas aps a morte do
xam, pois so nocivas quando no esto juntas a seus donos114:

Quando ele [yaskomo] falecia e outras pessoas vinham, os filhos e os


netos, eles jogavam fora, porque no sabiam o que era aquilo. Quem
sabia era s o xam. Ele sabia quais plantas e quais animais eram as
pedrinhas (Txekeryefu, aldeia Torre).

As pedras eram importantes ainda em certos rituais de cura, chamados


akmotxekatxo. Quando uma pessoa falecia, algumas vezes algum (geralmente uma
criana) adoecia e a enfermidade era atribuda ao do morto. Assim, era preciso ir at
o lugar em que o corpo havia sido queimado115 e retirar do cadver um pequeno osso. No
meio da floresta, o yaskomo ajuntava vrias pedras e, junto com o osso do morto, as
esquentava bastante. A criana doente era erguida acima dessas pedras, onde se jogava
gua. A fumaa causada pelo encontro das pedras quentes com a gua fria era respirada
pelo adoentado e em pouco tempo ele estava bom. Mexewu, da aldeia Kassaw, me
contou que foi necessrio recorrer ao akmotxekatxo logo aps da morte de seu pai, quando
seu irmo ficou gravemente enfermo. Outras pessoas contam ainda que essa era uma
prtica corriqueira, o remdio dos antigos, da poca em que os brancos no haviam
chegado116.

114
Cf. Derbyshire, 1965: 202.
115
Antigamente, os corpos eram cremados. Hoje, os mortos so sepultados ao lado das casas, junto com
alguns poucos pertences pessoais. Crianas pequenas so s vezes enterradas dentro das casas. A nica
exceo a essa regra que pude tomar conhecimento foi o sepultamento de uma jovem que morreu em 2012
na aldeia Riozinho por complicaes ps-parto: seu corpo foi enterrado em uma rea comum da aldeia,
tendo sido construda em volta uma pequena casa de madeira com telhas de amianto, sem portas ou janelas
(ver captulo 4).
116
Durante o tempo em que permaneci em Riozinho, participei de uma situao em que as semelhanas
com o antigo akmotxekatxo foram claras. Uma senhora, tendo adoecido sbita e gravemente, foi removida
ao posto de sade da aldeia. Com febre alta, sinais vitais comprometidos e muita dor nos ossos (mais tarde
soubemos que ela havia fraturado o fmur numa queda e tinha gua nos pulmes), ela teve que permanecer
durante todo o tempo com uma lata cheia de lenha em brasas embaixo de sua rede. Mesmo que os agentes
de sade brancos tenham desaconselhado tal medida, os ndios responderam que sem esses cuidados a
senhora corria risco ainda mais iminente de morte, de modo que, como salientaram, essa era a forma
indgena de trat-la. Os funcionrios me relataram que comum encontrar a mesma situao nos
atendimentos realizados nas casas e assim no impediram o tratamento, que era conduzido majoritariamente
pela nora da mulher.
113
Assim, nas histrias que os Hixkaryana me contaram os xams se diferenciavam
das demais pessoas por sua capacidade de se comunicar com os espritos, por suas viagens
onricas e pela capacidade que tinham tanto de curar quanto de fazer mal a outras pessoas
por meio de feitios.

Algumas prticas de cura, porm, no eram exclusivas do yaskomo. Por exemplo,


quando algum se cortava, era usual que cantasse para o ferimento a fim de acelerar a
cicatrizao. Fock tambm observa como alguns desses procedimentos eram conhecidos
por muitas pessoas:

It is shown that it is far from limited to the curing of the sick, but most
primarily be considered as occupation promotive. It is less important
that he can hurt and kill enemies; every Waiwai, who know about fatal
blowing, can do that. (1963: 130).

De semelhante maneira, a capacidade de enfeitiar algum tampouco


exclusividade do xam. Se hoje as prticas de cura xamnicas no so mais to comuns,
o feitio ainda assunto ordinrio, mesmo que coberto de temor. Sabe-se que algumas
pessoas so capazes de manipular as palavras e algumas espcies de plantas (como um
tipo de flor de nome makuxe117) a fim de causar mal ou atrair sexualmente algum.
desse modo que algumas mortes repentinas e sem razo aparente so explicadas, e as
pessoas indicadas como culpadas pela desgraa so em sua maioria estrangeiras (como
os Waiwai) ou no-crentes, isto , que no aceitaram Jesus e no participam da ceia na
igreja. Contudo, esse assunto no costuma surgir em pblico nem mesmo entre os
prprios ndios, que evitam falar tambm sobre aquelas pessoas que possuem a
capacidade de se transformar em animais como onas, morcegos e gavies. As
observaes acerca desses temas sempre me apareceram de modo reservado, como
fofocas que circulavam dentro de um grupo de parentes.

Se seguirmos a intuio de Sztutman (2005: 153), para quem o xamanismo, em


todas as suas formas, a instncia privilegiada para a comunicao entre humanos e
no-humanos, podemos estend-lo, enquanto caracterstica da forma de pensar

117
Segundo me disseram, tal planta teria sido importada dos ndios Makuxi que vivem ao noroeste do
territrio hixkaryana.
114
hixkaryana, at outros domnios118. O relacionamento dos ndios com algumas espcies
de animais, nesse contexto, ganha destaque. Assim, as onas, como as cobras grandes
(okoy ymo), so sabidamente importantes predadores dos humanos. Porm, entre os
Hixkaryana, outros seres tambm desempenham tal funo. o caso do monstro Huhtko
ymo.

H algum tempo atrs, quando as mulheres passavam pela menarca, entravam em


um perodo de recluso. O cabelo era cortado bem curtinho, como o de um beb, e a
moa permanecia todo o tempo trancada na prpria casa ou em um lugar feito
especialmente para ela com folhas de palmeira kwanamarye. Ela no podia encostar em
seu prprio corpo, usando apenas pauzinhos para se coar. Algumas incises eram feitas
na pele com uma pequena ponta de flecha. Era-lhe proibido, alm disso, ver a luz do sol
ou levantar a cabea. Segundo Turufa, da aldeia Kassaw, existia inclusive uma proteo
de palha (uruta) tecida no formato da cabea para aqueles momentos em que fosse preciso
ir ao banheiro. Txekeryefu, de Torre, revela uma das motivaes de tamanha restrio:
Isso porque diziam pra elas: no levanta a cabea, no levanta a cabea; se voc levantar
vai ver um esprito, voc vai ver o homem grande (toto ymo119). Conta-se que se a garota
desobedecesse um homem viria at ela, cheio de enfeites como um visitante (rawana).
S ela veria o homem, e logo se chegaria concluso de que, na verdade, ela teria visto
um esprito. Nessa ocasio vrias nuvens de chuva se formariam, com muitos relmpagos
e troves. Com o tempo bem escuro, um animal grande comearia a cavar a terra e fazer
muitos buracos. Seu nome Huhtko ymo120. A grande quantidade de buracos acabaria

118
Outros relatos que podem auxiliar na compreenso da importncia desse tipo de comunicao e
relacionamento para os Hixkaryana encontram-se no anexo 4, ao fim desse trabalho, onde so apresentados
alguns mitos.
119
Toto ymo tambm uma denominao apresentadas por Frickel em seu levantamento sobre os nomes
de grupos existentes na regio, como apresentado no captulo 1. No texto, l-se: Tot-im: Nome coletivo
de vrios grupos de tribos bravias que habitam entre o Mapuera e o Nhamund. Sua lngua Parukot. Um
dos centros de concentrao so as nascentes do Ipitinga [provavelmente igarap Pitinga, rea atual de
ndios isolados]. De vez em quando, porm, chegam at o Nhamund. Caminhos desses ndios foram
encontrados na cachoeira Carneiro (estreito do Nhamund) e nas serras do lado esquerdo da cachoeira
Fumaa. Outrossim, nas serras alm da maloca Mutum. Ocasionalmentem, vm at as roas dos
Hichkaryna, onde j foram encontrados seus rastros. (...) A arma predileta dos Tot-im o cacete
comprido, muitas vezes enfeitado de penas e ponteagudo na parte inferior. Com ele, o adversrio
primeiramente abatido e, em seguida, perfurado. Contam os ndios que para perfurar o corpo humano, trs
lugares preferidos so o pescoo (cartida), o corao e o nus (FRICKEL, 1958: 143). Nesse relato
interessante notar que as reas a que o autor faz referncia (igarap Ipitinga, cachoeiras Carneiro e Fumaa
e maloca Mutum) so reas antigamente ocupadas por parentes diretos de Txekeryefu.
120
Ymo um sufixo para indicar grandeza (e, em alguma medida, periculosidade), sendo seu inverso txeko,
ou simplesmente tye.
115
fazendo com que a terra se enchesse de gua, colocando toda a aldeia em perigo. Para
escapar do afogamento seria necessrio que se fizesse bastante fumaa com a folha seca
da palmeira txawana. Para matar o monstro121 se usava um tipo de timb chamado
kunyemye. S depois disso que as guas ficariam calmas e o tempo tranquilo. A moa
deveria ser mantida, ento, em uma grande panela de barro at que seu cabelo
crescesse122. Kaywerye, por meio de Derbyshire (1965: 165), conta ainda que no era
permitido s meninas comer carne de caititu ou car, sob pena de morrerem ou de se
encontrarem com as sucurijus (okoymo komo). A comida (bebida, batata-doce, etc.)
deveria ser providenciada por sua tia123, sendo algumas partes dos peixes proibidas
ingesto. A tia preparava ainda um lugar com cinzas para que a menina sentasse e uma
flecha era colocada verticalmente rente a suas costas a fim de que ela desse a luz a um
filho de sexo masculino. Contudo, quando as restries impostas s jovens eram seguidas
risca, no havia problemas graves.

O assunto da recluso feminina aparece, nas conversas com os Hixkaryana, apenas


de maneira muito fragmentada. Somente as pessoas mais idosas sabem como acontecia e
atualmente difcil encontrar algum que de fato tenha participado e no apenas visto as
meninas reclusas. O tema, porm, clssico nas populaes de lngua Carib, como chama
ateno Basso (1977): ainda que a elaborada separao simblica entre os mundos
masculino e feminino (como a que existe entre os Carib do Alto Xingu) no seja difundida
entre todos os povos dessa famlia lingustica, a temtica da menstruao enquanto perigo
e tabu parece alastrar-se de maneira importante, como reforado pelo relato hixkaryana.

Durante o perodo que estive entre os Hixkaryana, sobretudo naquele tempo em


que fiquei em Kassaw, enfrentei certa dificuldade em conversar com algumas pessoas.
Parte delas lembra com detalhes e participou ativamente do movimento de concentrao
levado a cabo na poca da chegada dos missionrios protestantes, tendo inclusive
trabalhado com Desmundo na traduo bblica. Essas pessoas, em geral, ou bem me

121
Existe, para os Waiwai, um mito em que um ser parecido encontrado. Uruperi, que Fock (1963: 91)
chama de drago, tambm alvo do interesse de Lvi-Strauss (2006: 403). Mais recentemente, Queiroz
(2004) demonstrou como, aps um aparente desaparecimento, as narrativas sobre Uruperi voltaram a
povoar o pensamento waiwai.
122
Segundo Txekeryefu isso aconteceu com sua av, na antiga aldeia Mutuma.
123
Apesar de usar o termo tia em portugus, Derbyshire salienta que Kaywerye diz que a mulher se refere
menina como romryer hetxe, isto , a mulher do meu filho. Deste modo, pode ser que a mulher que
tomava todos os cuidados com a pbere fosse, na verdade, a irm de seu pai ou sua sogra.
116
contavam apenas parte das histrias que apresento aqui sobre o relacionamento entre
humanos e no-humanos sublinhando o fato de que, atualmente, esses so temas que
devem ser lembrados apenas para compreendermos que so fruto da ao de Satans, ou
bem preferiam no tocar nesses assuntos, por temor do que pudesse acontecer e por
considerar que esses so temas que devem ser esquecidos.

Outra parcela dos Hixkaryana, bem mais jovem que a primeira, embora no se
lembre da poca do contato permanente com os brancos, conhece alguns relatos sobre o
tempo dos xams e outras histrias atuais sobre aes de feitiaria. Tambm eles se
mostram muito temerosos ao falar sobre esses assuntos por medo das consequncias que
tais conversas podem trazer. Assim como no passado a palavra era utilizada para curar ou
enfeitiar, tocar em determinados temas, ainda hoje, pode ter a capacidade de trazer toda
sorte de infortnios para quem os afronta. Para ambos os grupos trata-se, nesses casos, de
aes comandadas por Satans, de modo que vrios dos relatos apresentados aqui me
foram narrados ou por aqueles que no participam cotidianamente das atividades da igreja
(o que, diga-se de passagem, raro) ou por pessoas que se declaram convictas de sua
salvao por Jesus e, por isso, j no tm medo em tocar nesses assuntos.

Apesar da notvel dificuldade em tratar o tema, fcil notar como ele bastante
importante para os Hixkaryana, sobretudo se pensamos na correlao existente entre
Satans e certos predadores conhecidos dos ndios mesmo antes do contato com os
brancos.

3.5. Predao e transformao

Robbins (2011), para pensar o cristianismo entre o Urapmin da PNG, retoma uma
distino existente entre religies axiais (onde se destacam o islamismo, o hindusmo, o
budismo e o judasmo e, por extenso, o cristianismo) e religies pr-axiais, aquelas em
voga na poca anterior Era Axial (sculos XVII III a.C). Sua tipologia destaca-se ao
delinear que, enquanto as religies axiais esto fundadas na separao integral e
hierrquica entre o transcendental e o mundano, buscando por sua vez meios de superar

117
a incomunicabilidade entre essas duas esferas, as religies124 pr-axiais se caracterizam
por uma separao entre transcendental e mundano que, quando existe, no radical.
Penso que seja assim que o cristianismo, uma religio axial, funda seus dogmas sob pelo
menos duas rupturas: entre Deus e Satans e entre Deus e os homens. Enquanto a primeira
lhe fundamental e insupervel, a segunda, fruto do pecado do den, parcialmente
suplantada pela religiosidade e a comunicao entre Deus e os homens por meio, por
exemplo, das oraes e dos momentos de comunho entre os fiis. Se fizermos, como
prope o autor, uma correspondncia entre as religies de segundo tipo, as pr-axiais, e
as nativas, lembramos que muito embora na Amaznia no haja, como na PNG, deuses
ancestrais, existe ali uma especial continuidade entre humanos e no-humanos, sejam
animais, plantas ou espritos.

Isso algo parecido ao que a teoria acerca do multinaturalismo na Amaznia


indgena pe em relevo. Para essas populaes, diversos seres (em especial aqueles
envolvidos em alguma relao do tipo presa-predador) compartilham entre si a
humanidade enquanto condio, encontrando suas diferenas mais fundamentais na
variao dos corpos que levam consigo. Desse modo,

Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos


como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem)
como espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os
humanos como animais (de presa), ao passo que os animais (de presa)
vem os humanos como espritos ou como animais (predadores). Em
troca, os animais e espritos se vem como humanos: apreendem-se
como (ou se tornam) antropomorfos quando esto em suas prprias
casas ou aldeias, e experimentam seus prprios hbitos e caractersticas
sob a espcie da cultura. (VIVEIROS DE CASTRO, 1996: 117).

As narrativas mticas hixkaryana esto repletas de exemplos dessa humanidade


generalizada125. O compartilhamento dessa condio, porm, no livre de perigos.

O contexto sobrenatural tpico no mundo amerndio o encontro, na


floresta, entre um homem sempre sozinho e um ser que, visto
primeiramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se como
um esprito ou um morto, e fala com o homem (...). Esses encontros
podem ser letais para o interlocutor, que, subjugado pela subjetividade
no-humana, passa para o lado dela, transformando-se em um ser da
mesma espcie que o locutor: morto, esprito ou animal. (VIVEIROS
DE CASTRO 1996: 135).

124
Se entendermos aqui por religio todo o conjunto de pensamentos e prticas (ou, se no quisermos
pens-lo de modo fragmentado, a ontologia) encontrado nas populaes que se encaixem nessa tipologia.
125
Conferir novamente anexo 4.
118
Nesse sentido, a desejada fixao no ponto de vista humano depende
consideravelmente da observao de algumas precaues, e a construo dessa posio
passa pelo amadurecimento gradual e contnuo dos corpos por meio da alimentao
adequada, da prtica ritual, do compartilhamento de substncias, dentre outros.

Torna-se ento relevante lembrar de uma terceira ruptura existente na doutrina


crist que diz respeito separao crucial e hierrquica entre homens e animais, como
fica claro na seguinte passagem bblica:

E fez Deus os animais selvticos, segundo a sua espcie, e os animais


domsticos, conforme a sua espcie, e todos os rpteis da terra,
conforme a sua espcie. E viu Deus que isso era bom. Tambm disse
Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa
semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves
dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos
os rpteis que rastejam pela terra. (...) E Deus os abenoou e lhes disse:
Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a; dominai
sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus e sobre todo animal que
rasteja pela terra. (Gn 1.: 25, 26 e 28, grifo meu)

De acordo com a assertiva acima, fundamental para os defensores das teorias


criacionistas, os homens no apenas so radicalmente distintos dos animais como
exercem sobre eles domnio fornecido por Deus no ato da Criao. Vilaa conta como,
entre os Wari, a converso ao cristianismo evanglico trouxe consigo uma espcie de
soluo para o conflito incessante que viviam na tentativa de, na relao com os outros
seres do cosmos, fixar-se na posio de humanos. Logo, o fato de terem se tornado
predadores por excelncia deu aos Wari a capacidade de comerem mais, de tudo, sem
medo (2008 :190), uma vez que os prprios animais j no so mais os mesmos.

Por sua vez, no processo de se fixarem na posio de predadores, os Wari


aproximaram-se dos brancos. Hoje, se dizem Wari e brancos ao mesmo tempo, vivendo
uma experincia anloga a de seus xams, aquela de um duplo ponto de vista: so
brancos e Wari simultaneamente (VILAA, 2006: 505). Ainda que no efetivem essa
transformao por completo126, experimentam essa posio quando, por exemplo, usam
roupas manufaturadas, que para Vilaa so equivalentes s roupas animais dos xams e
aos adornos corporais dos ndios na medida em que transformam os corpos que as vestem.

126
Os Wari permanecem vendo os brancos como inimigos e no costumam se casar com eles.
119
No caso hixkaryana, as roupas, antes que transform-los em brancos, os tornam
cristos (cf. infra). Se entre os Wari a nfase do discurso encontra-se no virar branco
(KELLY, 2005), entre os Hixkaryana acredito que se trate mais de virar crente. Os
relatos a que tive acesso no rio Nhamund eram contundentes em estabelecer, por um
lado, uma ruptura com o passado desde a chegada dos missionrios, poca em que os
Hixkaryana conheceram a Jesus e se tornaram crentes. Por outro lado, mesmo sobre
aquelas pessoas que se casaram com brancos, no se diz que tambm viraram brancas.
Ao contrrio, ao passo que a oposio entre ndios e brancos bastante importante, ao
afirmarem hoje que so crentes os Hixkaryana no parecem comunicar com isso que so
menos ndios que no passado. Assim, ser Hixkaryana, atualmente, tornar-se,
cotidianamente, crente.

Vilaa observa, como vimos, que a converso entre os Wari se relacionou


diretamente com sua fixao na posio de predadores. Com os Hixkaryana, acredito que
isso tambm tenha ocorrido, sobretudo no que diz respeito ao fim do relacionamento com
os espritos guardies dos animais e de algumas restries alimentares que possam ter
havido no passado127. Contudo, outra mudana parece ter sido bastante fundamental. De
modo geral, diversos seres reconhecidos como predadores dos Hixkaryana foram
resumidos a Satans, e quando no so o prprio demnio, so fruto de sua influncia.
Nesse contexto, alguns exemplos podem ser interessantes.

Dentre os cultos que assisti, em que sempre pude notar a persistncia da figura do
Diabo nas prelees, um deles me chamou a ateno. Em junho de 2013, na aldeia
Belontra, ouvi toda uma pregao baseada em 1Pedro 5.8. Em portugus o versculo diz
o seguinte: Sede sbrios e vigilantes. O diabo, vosso adversrio, anda em derredor, como
um leo que ruge procurando algum para devorar. Tendo percebido que a palavra
kamara (ona) aparecia bastante na preleo, pedi ajuda para traduzir para o portugus a
verso em Hixkaryana, feita por Desmundo com o auxlio de seus ajudantes indgenas.
L est escrito o seguinte:

Sejam sbios. Estejam atentos. O diabo, aquele que odeia vocs, deseja
fazer mal a vocs. Ele como uma grande ona. Como so as onas?
Evidentemente, ela como quem vai busca de sua presa. Assim como
ela, o diabo tambm sai em busca de destruir as pessoas.

127
No obtive muitos detalhes acerca desse assunto ao conversar com os Hixkaryana atuais.
120
No parece ser possvel precisar com exatido se essa relao entre as onas e o
diabo tenha sido estabelecida pelos missionrios ou pelos indgenas. De toda forma, ela
anloga quela descrita por Vidal para os Galibi-Kalina em relao s cobras:

Aps o contato com os colonizadores e a difuso da f crist, o tema da


cobra, em muitas sociedades, incorporou novos valores. H uma
reorganizao das categorias nativas, uma hermenutica que se
manifesta de maneira diferenciada. Entre os Galibi-Kalina, a cobra
passa a representar o Diabo (o bem fica por conta do Deus cristo).
(VIDAL, 2009: 31)

primeira vista, podemos considerar natural a substituio do leo pela ona na


traduo hixkaryana, uma vez que se trata, em ambos os casos, de felinos de grande porte.
Robbins (2011), ao abordar a tendncia do proselitismo em demonizar o conhecimento
indgena, afirma:

A disjuno cultural pentecostal se diferencia porque conduz o


convertido no a dvidas da existncia ou do poder dos seres espirituais
tradicionais, mas sim a demoniz-los, definindo-os como todo o mal.
(ROBBINS, 2011: 18)

Embora o autor esteja se referindo ao caso Urapmin, temos razes para acreditar
que algo semelhante ocorra entre os missionrios ligados ao protestantismo tradicional,
que no parecem duvidar da existncia dos espritos nativos, mas atribuem suas aes s
obras de Satans. Ainda assim, a associao entre as onas e o mal no aparece apenas
em passagens bblicas isoladas ou como sugesto fortuita dos missionrios.
Cotidianamente, essas figuras especiais da alteridade entre os amerndios so lembradas
pelos Hixkaryana como poderosos espritos onokna. Contornos dessa relao estreita
entre Satans e os jaguares so trazidos tona no seguinte depoimento:

Hoje ainda existem pessoas que fazem isso. Tem algumas pessoas que
ainda fazem isso. So pessoas que querem servir ao mal, pessoas que
querem servir a Satans. H pouco tempo aconteceu assim, a gente viu
um homem assim (...). Ele se vestia com a pele da ona. Depois de um
tempo, um homem o matou, porque a ona veio pra cima dele, pra
matar. Quando a ona veio pra cima dele pra morder, ele pensou:
uma ona. Ele no sabia que era uma pessoa. Ento ele atirou e matou.
Tem outras pessoas que tambm fazem isso, os Waiwai. So pessoas
que pensam diferente, que pensam errado. Outras pessoas no, no
fazem isso. Tem outras pessoas que esto bem, so pastores, so
diconos, so cantores. So essas pessoas que esto bem, elas no
mexem com essas coisas, as pessoas de hoje. Mas tem outras pessoas
que pensam errado. Pessoas Waiwai, Katuena, Mawayana. Teve uma
pessoa que morreu porque ns matamos. Ele morreu porque algum
bateu na cabea dele com alguma coisa. Eu no sei quem foi. Teve outra
pessoa que morreu tambm porque bateram nele. Um Waiwai o matou.

121
Ele era Hixkaryana e foi morto por um Waiwai. Afundaram o corpo
dele na gua e ele sumiu. Depois de um tempo o corpo dele apareceu
na beira do rio, porque estava inchada a barriga. Tambm mataram
outro. Eles o mataram l na cachoeira. Depois mataram tambm o outro.
Ele era Hixkaryana, era pastor. Mataram l no Mapuera. Foi assim que
mataram quatro de ns. Morreram porque algum bateu pra matar. Mais
recentemente, morreu o filho um jovem, l no Kassaw. Foi recente que
o mataram. Ele era ainda bem jovem, uma boa pessoa. Ele era jovem,
no era velho. So assim que as pessoas so. Por causa da maldade delas
elas matam outras pessoas. Elas pensam na maldade. Tem outras
pessoas que tem a posse da capacidade de enfeitiar. Elas matam as
outras pessoas falando. assim que as pessoas fazem essas coisas, pela
vontade de Satans. So pessoas que no ouvem aquilo que ensinado.
So pessoas que no ouvem aquilo que Deus fala quando ele diz:
amem uns aos outros. Tem outras pessoas que ouvem a palavra de
Deus. Ouvem quando dito: ame as pessoas perto de voc, assim
como voc ama voc mesmo. Outras pessoas, que no ouvem a Deus,
no obedecem tambm, e matam outras pessoas. Ainda hoje elas fazem
isso, matam outras pessoas. assim que so as pessoas Waiwai,
Katuena, Mawayana, Xerewyana. So pessoas que nos matam, so
pessoas ms. (...) So coisas que eu vi. Essas coisas so verdade porque
so coisas que eu vi, so coisas que ns vimos. (...) Mas tm as pessoas
que so boas, elas no matam as outras pessoas, no enfeitiam as
outras pessoas. Elas pensam direito.

Aquelas pessoas que possuem a capacidade de se transformar em animais, em


especial em onas, so notadamente perigosas. Conhecidas como feiticeiras, geralmente
evitado o contato com elas em situaes de reunio social (cultos, festas, trabalhos
coletivos). Por exemplo, em Kassaw h um homem mais velho conhecido por todos
como algum que domina as tcnicas de feitiaria. Ele Waiwai e veio do rio Mapuera
em razo de seu casamento. Vive sozinho, em sua cozinha, onde dorme e faz suas
refeies. No restante do dia est sempre ocupado na construo de canoas, nos passeios
pela mata e nos banhos, que toma inclusive de madrugada. Segundo me disse, servem pra
que fique cada vez mais forte.

Assim como outras pessoas temidas por suas habilidades em fazer o mal, o homem
de Kassaw no Hixkaryana. No relato acima, vimos a direta associao entre o mal e
os estrangeiros, sobretudo aqueles pertencentes a grupos indgenas que moram em reas
prximas aos Hixkaryana, como os Waiwai, Katuena, Mawayana e Xerewyana do rio
Mapuera128. Se as relaes de guerra so, na regio, to antigas quanto as relaes de

128
Como dito anteriormente, outras pessoas suspeitas de entender sobre feitios so aquelas que apresentam
alguma resistncia igreja local, deixando de frequentar os cultos e rejeitando a interferncia dos pastores
em seus assuntos familiares. Acredito ser possvel relacionar diretamente os estrangeiros queles que se
abstm das atividades religiosas na medida em que ambos representam, literal ou figurativamente, distncia
e alteridade.
122
troca129, atualmente os conflitos violentos parecem ter dado lugar a uma rede de acusaes
de feitiaria que movimenta a vida dos Hixkaryana.

Sabemos, assim, que onas, cobras grandes, monstros como o Huhtko ymo e
outros espritos onokna, como os yana, possuem, atualmente, relao direta com Satans,
e os Hixkaryana, hoje, dizem ter conhecimento de que, no passado, viviam consternados
por sua influncia:

Hoje no mexemos mais com essas coisas porque Jesus est voltando.
Ns jogamos tudo isso fora, no tem mais. Antes a gente no orava nem
cantava, e Satans tinha muitos de seus espritos entre ns. Os antigos
viam. Satans aparecia pra eles. Eles ouviam os gritos tambm, porque
Satans gritava. Satans tambm comia dentro do peito das pessoas,
quando elas estavam dormindo, a ponto de morrerem. Ele tambm
vinha em forma de gente, pra amedrontar as pessoas. Quando algum
morria, ele vinha na forma dessa pessoa. Era o esprito da pessoa morta
que vinha pra fazer medo nos parentes. Era assim que acontecia
antigamente quando algum morria.

Se muitos dos mitos narrados pelos Hixkaryana versam, de maneira central, sobre
a transformao de um estado de insegurana ou guerra generalizada em outro, bem mais
tranquilo, onde no h agresses130, acredito que o cristianismo tenha sido uma forma
encontrada por eles de continuar suas relaes de troca por outros meios, sem, com isso,
necessitar lanar mo da violncia131. Da mesma forma, ele parece ter sido bem quisto na
medida em que, pela mensagem bblica, dispensa certas diligncias como a recluso
pubertria e o relacionamento com os espritos de caa enquanto meios de garantir um
estado de tranquilidade entre humanos e seres sobrenaturais.

A ideologia crist, que dissemina a igualdade entre todos os seres humanos por
meio da irmandade em Cristo e marca de forma radical a diferena existente entre o
Homem e os animais e plantas, no parece, contudo, ter sido capaz de eliminar a diferena
e a alteridade no cotidiano e no modo de pensar hixkaryana no mximo, talvez, ela tenha
as deslocado para outros lugares.

129
Conferir, a esse respeito, o anexo 4.8 A saga de Amanarawa, relato que coloca em dilogo mito e
histria e um dos mais presentes ainda hoje nas narrativas hixkaryana sobre o poca anterior chegada
dos missionrios. Observar ainda, nessa narrativa, a importncia da captura de mulheres e rfos do sexo
feminino.
130
Ver novamente anexo 4.
131
Cf. item final desse captulo a respeito das festas e conferncias como momentos de troca.
123
Viveiros de Castro (2002) defendeu que nos trabalhos de Peter Rivire e Joanna
Overing, respectivamente entre os Trio e os Piaroa, a afinidade ocupa lugar central. Para
o autor, porm, esses etnlogos guianenses se equivocaram ao erigirem o argumento
tomando como pressuposto sua negatividade. primeira vista, ao analisar os relatos
hixkaryana, parece tornar-se claro como os espaos reservados aos que no fazem parte
do crculo prximo de convivncia (sejam pessoas no aparentadas, animais ou seres
sobrenaturais) esto carregados dessa repulsividade. Acredito, porm, que os interesses
dos antroplogos e dos ndios no coincidem completamente.

Para o segundo caso, penso que ali esteja em jogo a tenso entre a identidade e a
alteridade que estaria na base dos regimes sociopolticos amaznicos (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002: 336). Nesse sentido, trata-se muito mais do processo que de seu
resultado: a afinidade, a alteridade e a diferena existem para serem controladas. Esse
controle, porm, pouco tem a ver com sua erradicao ou domesticao completa. Em
outras palavras, exatamente porque existe um grande predador, Satans, que ele deve
ser cotidianamente afastado, mas sua inexistncia no parece estar em jogo. Se o inferno
inspira muito mais interesse que o cu, pode ser conveniente tambm notarmos menos o
valor que sobre ele recai que sua importncia no cristianismo dirio entre os Hixkaryana.

3.6. O cristianismo dirio

Vimos, no captulo anterior,


que a igreja em Kassaw possui seu
funcionamento prprio, contando
com diversos cargos
hierarquicamente organizados
(cantores, diconos, pastores e os
chefes de cada segmento,
respectivamente) e uma dinmica de
cultos que acontecem trs vezes por Foto 12 Chifre bovino usado como berrante para
chamar as pessoas para os cultos
semana. Todas as celebraes que
assisti, em Kassaw e nas outras aldeias, seguiam o mesmo roteiro. Antes do culto algum

124
tocava um berrante para chamar as pessoas. No comeo algum homem mais velho132
realizava o preldio do culto, dizendo algumas palavras. Dependendo de quem tomasse a
vez, essa parte poderia ser to extensa quanto a pregao. Geralmente se enfatizava o fato
de que preciso estar sempre atento e vigilante nos caminhos que Deus indica a seus fiis.
Em seguida, os cantores tomavam o seu lugar, enfileirados um ao lado do outro, e tambm
diziam algumas palavras, sempre muito rapidamente. Os cantores eram acompanhados
pelas meninas mais jovens, que organizavam coreografias para as msicas. Ao final desse
perodo de louvor, um versculo era recitado pelo cantor ou cantora que dirigia as msicas,
e os ouvintes repetiam as frases, uma vez que se trata sempre de passagens conhecidas de
cor por todos.

As msicas usadas nos cultos


so todas de autoria (letra e melodia)
dos prprios ndios. Apesar de no
comeo acreditar que essa era uma
parte enfadonha do culto, fui
descobrindo aos poucos que o
momento do louvor era coberto de
expectativas. As meninas, com
maquiagem e os cabelos repletos de Foto 13 Louvor na aldeia Belontra

presilhas vindas da cidade, se produziam com entusiasmo para danar na frente da igreja.
Vrios meninos, por sua vez, almejam ser cantores, muito embora no estejam
completamente dispostos a seguir os ditames morais pregados pelos pastores. As msicas,
gravadas durante os cultos com a ajuda dos celulares, rapidamente tomam toda a aldeia
pela tecnologia do Bluetooth, de modo que muitos desejam possuir um aparelho mesmo
no existindo sinal disponvel para ligaes133. Um dos cantores de Kassaw (que
tambm AIS), Ademir Mahxawa (60), autor de diversas canes e faz sucesso em toda
a regio, sendo convidado com frequncias para festas crists em aldeias de outros povos
indgenas e tendo gravado alguns CDs com a ajuda de uma ONG evanglica que trabalha
com o registro de msicas crists indgenas.

132
A exceo a essa regra era o culto de sexta-feira, dirigido pelas mulheres.
133
Os celulares so usados tambm para a troca de fotos, vdeos, etc.
125
As pregaes, conduzidas pelos pastores, geralmente consistem da leitura de um
extenso trecho bblico, seguida de sua exegese. Ao explicar aos demais suas
recomendaes, o pastor costuma voltar diversas vezes ao texto, lendo-o repetidamente.
, porm, no primeiro culto de domingo, que tudo funciona de modo diferente. Apesar
de haver um momento para pregaes, so centrais nessas celebraes as confisses e, de
modo especial, a ceia. Tendo pecado (o que, vale lembrar, significa na grande maioria
dos casos fazer sexo antes do casamento), uma pessoa para imediatamente de tomar a ceia
aos domingos. Mesmo que os mais jovens no tenham as lembranas do tempo de
Desmundo, quando a ameaa do grande fogo que desceria dos cus apavorava o
imaginrio, muitos deles possuem hoje outro temor, talvez to aterrorizador quanto o
medo do inferno: o de que a ceia tomada numa situao de pecado acarrete doenas para
si mesmo e para sua famlia. Esse um assunto recorrente entre os Hixkaryana, e o menor
indcio de desgraa (uma gripe, um acidente na mata, etc.) j so motivos para se
desconfiar que algo est errado. Assim, todos notam quando uma pessoa no participa da
ceia dominical, e mesmo que ela no busque ajuda junto aos pastores (o que acontece
algumas vezes), o prprio fato de abster-se far com que esses lderes lhe faam uma
visita para saber o que aconteceu. Admitido o pecado, normalmente aquela pessoa fica
noventa dias sem participar da ceia134. Essa restrio muitas vezes se estende aos
membros de sua famlia nuclear, e caso o pai ou o marido tenha algum cargo na igreja,
ele tambm afastado135. Tanto o perigo de que o pecado de uma pessoa traga infortnios
para seus parentes mais prximos quanto a extenso das restries a ela impostas para
sua famlia nuclear lembram, e muito, os grupos de abstinncia descritos pela etnologia
amerndia.

Ao final dos trs meses, cumpre-se uma confisso pblica a respeito de seus
pecados a fim de que o fiel possa voltar a ter parte nas atividades religiosas. Nesse
momento, aquele que d seu testemunho, em geral, no entra em detalhes acerca de seu
pecado (mesmo que, pela fofoca, ele j seja de conhecimento pblico), mas relata como
Satans foi capaz de engan-lo e faz-lo pecar.

134
Esse perodo de trs meses foi estipulado h tempos e parece hoje cobrir boa parte das situaes desse
tipo.
135
o que acontece, por exemplo, quando a filha de um pastor engravida sem ter se casado.
126
Robbins (2008) mostra como para os Urapmin as confisses so direcionadas a
Deus, evitando-se tratar desses assuntos em pblico. Mesmo quando os pecados so
contados a outra pessoa, ela parece pouco intervir no relato, apenas ouvindo o que o
pecador tem a dizer (:427). Segundo o autor, isso se relaciona com o fato de que na
Melansia tomar conhecimento do que se passa na mente de outra pessoa algo
impossvel e, no mais das vezes, perigoso, sobretudo quando se tratam de atitudes erradas
perante o julgamento de Deus136.

Para os Hixkaryana, ao contrrio, a confisso pblica parece ser o meio pelo qual
as coisas podem voltar a ser como antes. Mesmo que o pecado seja considerado grave
demais, o fato de admitir o erro na frente de todos, colocando nfase na ao e no poder
de Satans, parece praticamente anular as infraes cometidas. De fato, uma orientao
da doutrina protestante que o fiel admita publicamente seus pecados e pea perdo a Deus
por meio de testemunhos peridicos e carregados de sinceridade137. No usual, contudo,
que as confisses e as ceias aconteam uma vez por semana. Tampouco parece ser comum
aos cristos ocidentais que toda a famlia seja responsabilizada pelo erro de seu parente
ou que sua negligncia em relao ceia prejudique aqueles que com ele tm relaes de
proximidade.

Esse ponto evidencia outro aspecto da discusso, levantado por Gow (2006) ao
apresentar suas reflexes sobre a converso entre os Piro. Segundo o autor, a adoo do
cristianismo representou, para os nativos, um novo modo de viver que implica uma
mudana profunda tambm na forma de pensar138. O mais interessante dessa
transformao, contudo, residiria em seu carter eminentemente coletivo. Nos
Hixkaryana, como nos Piro, a converso ao cristianismo no parece ter sido um
movimento individualizado. Ainda que vrias pessoas admitam no viver uma vida
correta diante de Deus (o que vale sobretudo para jovens que moraram algum tempo na
cidade e fizeram uso de lcool ou para homens adultos que saem da aldeia com
frequncia), no ambiente familiar todos se dizem cristos. Afirmaes como ns somos

136
Confessors do this because they treat the confessed sins as in effect something polluting. God can
manage their polluting qualities, but human confessors would be devastated were they to take them in. ()
I want to suggest, confessors are here construing the act of listening to a persons sincere speech and
interpreting it as such as dangerous and overwhelming. (ROBBINS, 2008: 428)
137
Sobre a noo de uma fala sincera cf. tambm Robbins, 2008.
138
Ainda que, para Gow, essa mudana no seja sempre altamente interiorizada, como querem os
missionrios (2006: 234).
127
crentes ou nossa religio a evanglica parecem ser mais frequentes do que aquelas
que pem em relevo alguma relao individual da pessoa com Deus. Robbins (2004)
demonstra o dilema vivido pelos Urapmin na adoo de valores cristos. Sendo a noo
de indivduo fundamental para o cristianismo, onde o arrependimento dos pecados e a
salvao pela f so decises individuais, os Urapmin, que tm como valor englobante
no a sociedade ou o indivduo, mas as relaes, acabam concentrando seus esforos na
promoo de rituais de salvao coletiva.

Assim como os Urapmin, os Hixkaryana costumavam, at bem pouco tempo atrs,


recrutar pessoas para o batismo durante os cultos de domingos. Os pastores convocavam
os pais a levarem seus filhos ainda no batizados a participarem da atividade, sob pena
de causar algum mal comunidade ou famlia, uma vez que, sem o batismo, eles ainda
no haviam se tornado verdadeiros cristos. A prtica vem sendo recentemente
desaconselhada pelos missionrios, para quem a experincia da converso s faz sentido
se vivida individualmente139.

Nesse sentido, o medo frequente de que algum comprometa sua famlia ou a


aldeia como um todo por meio de alguma desgraa (acidentes, mortes, doenas) ou de
que, na possibilidade da segunda vinda de Jesus, nem todos da aldeia estejam quites com
Deus, fazem com que o pecado de uma pessoa seja assunto de interesse de todas as
pessoas. Soma-se a isso o fato de que falar da vida alheia algo muito importante para os
Hixkaryana. A questo que, como me disseram certa vez, no necessrio que algum
apresente provas do pecado de outrm. O prprio fato de um boato ter se espalhado pela
aldeia coloca o acusado imediatamente na posio de culpado. Assim, mesmo que negue
o feito, ele tambm deve seguir as mesmas restries relativas ceia e ao testemunho
pblico que aquelas pessoas que confessaram suas negligncias. Tal dinmica da fofoca

139
Vilaa mostra como os Wari foram capazes de, a partir da pregao dos missionrios, capturar a
mensagem individualista e elaborar sobretudo no que diz respeito salvao e vida pstuma um lugar
separado para os indivduos, estril de relaes: A descrio do cu cristo dos Wari nos faz pensar que
eles tenham capturado justamente esse aspecto central do individualismo ocidental, isto , o fato de os
termos precederem as relaes. As aes especficas no so ali necessrias constituio das pessoas:
podem ser parentes sem se alimentar uns aos outros, sem partilhar o dia-a-dia e os momentos de sono. No
cu, eles praticamente no se encontram; no comem, no falam. No lugar disso, escrevem todo o tempo,
silenciosos. So belos e jovens, mas estreis: no sabem produzir gente. Os indivduos, para os Wari, no
so plenamente humanos. Talvez por isso os tenham exilado no cu. (VILAA, 2007: 20)
128
faz com que as pessoas, sobretudo as meninas solteiras, busquem ter sempre muito
cuidado no modo com que se relacionam com os rapazes.

Ainda sobre o cristianismo cotidiano, Grotti (2009), que trabalhou com os


vizinhos Trio, retoma a discusso sobre a relao entre corpo e humanidade na Amaznia
indgena para, com isso, explorar algumas nuances de seu prprio caso etnogrfico. De
acordo com a autora, os Trio tambm passaram por um processo mais ou menos recente
de aglomerao e sedentarizao em torno de grandes aldeias em decorrncia da atividade
missionria. Nesses novos assentamentos, corpos que antes estavam muito distantes
entraram em contato permanente, de modo que alguns pequenos grupos antes dispersos
pelo territrio residem, agora, junto aos Trio, e so reconhecidos por esse etnnimo. o
caso dos Akuriy, que parecem ocupar, em seu contexto, posio semelhante aos
Xowyana no Nhamund: tidos como mais selvagens, a eles se atribuem caractersticas
corporais repulsivas, como o mal cheiro140. Os Akuriy teriam sido submetidos
domesticao de seus corpos empreendida pelos Trio, processo que se deu principalmente
pela via alimentar141. As orientaes trio a respeito de como viver direito, uma ao
educacional que parece no ter data para acabar, teriam colocado os Akuriy, por meio
da prestao de servios, em posio parecida quela que o genro ocupa em relao a seu
sogro.

Se a domesticao dos Akuriy, inscrita em seus corpos, muito teve a ver com a
alimentao que receberam dos Trio, as observaes de Grotti, complementadas pela
equivalncia que Vilaa (cf. supra) realiza entre roupas animais dos xams, adornos
indgenas e vestimentas manufaturas podem nos sugerir como, entre os Hixkaryana, seus
corpos tambm foram transformados (ou, sob certa tica, domesticados) por meio da
mudana em suas vestes. parte todas as alteraes advindas com o cristianismo, seus
corpos mudaram bastante ao longo desses pouco mais de sessenta anos que se passaram
desde a chegada dos missionrios. Se seguimos o caminho de Seeger et al. (1979), para

140
The Trio complain that the Akuriyo smell bad; smell is a strong marker of health, beauty and goodness
(kurano), as well as social propriety, and bad smells are considered to be polluting when inhaled.
(GROTTI, 2009: 120)
141
Algo parecido ao que Howard (2001) registra para os missionrios entre os Waiwai, que foram
domesticados a partir da ingesto de comida de gente, o que quer dizer, sobretudo, variedades de
mandioca.
129
quem os adornos tambm so parte
constitutiva dos corpos, podemos notar uma
mudana significativa nos corpos
hixkaryana. Vrios adornos usados
rotineiramente no passado, como a
tornozeleira feminina (wahxu), o enfeite de
batata da perna (horewawko)142, o de cabea
(oroko)143 e o bambu masculino para prender
Foto 14 Par de tornozeleiras wahxu,
os cabelos (yuwa ou yame) no so vistos confeccionadas em morotot (karakru) para
uma conferncia crist.
mais no cotidiano. Eles aparecem apenas
ocasionalmente, em especial na ocasio de festas (Natal e Pscoa), conferncias crists,
reunies polticas e apresentaes culturais144.

A indumentria do dia-a-dia hixkaryana , atualmente, muito semelhante quela


vista nas cidades prximas: camisetas, bermudas e calas jeans ou de linho para os
homens, e camisetas e blusas estampadas para as mulheres. A diferena em relao aos
modos da cidade reside, acredito, no fato de que calas jeans, bermudas e shorts, para as
mulheres, so bastante mal vistos. Ainda que algumas meninas as utilizem, em especial
as mais jovens, no pude conhecer uma mulher adulta na aldeia que no usasse saias
cotidianamente. Apenas as mulheres mais velhas ainda vestem peas de malha, sendo
cada vez mais frequente o uso disseminado de saias jeans do mesmo estilo que as
utilizadas por mulheres evanglicas nas cidades. Enquanto as bermudas e os shorts so
tidos como roupas inadequadas s mulheres, as saias parecem ser marcadores do
cristianismo, de modo que, desde muito pequenas, as meninas so presenteadas por seus
pais com essa pea de roupa145.

142
Ambos confeccionados com sementes de morotot (karakru).
143
Feito com penas e morotot.
144
Recentemente os professores hixkaryana tm organizado, no dia do ndio (19 de abril), apresentaes
culturais. Nessa ocasio, cada sala do ensino fundamental e do EJA dana, canta e/ou toca um instrumento.
As apresentaes so julgadas pelos homens mais velhos e os vencedores eventualmente recebem algum
prmio. H tambm competies de canoagem, arco e flecha, futebol e corrida, separados por gnero e
idade e com premiaes em dinheiro e refrigerante.
145
Acredito que pode haver uma paralelo a ser traado entre as saias de hoje e as tangas de antigamente.
Ainda que atualmente utilizadas apenas em ocasies especiais (conferncias religiosas e reunies polticas,
por exemplo), essas peas eram usadas correntemente no passado, e da mesma forma as meninas tambm
eram presenteadas, ainda novas, com tangas.
130
Vimos, at aqui, alguns exemplos de como o cristianismo pensado e vivido
atualmente entre os Hixkaryana. Salientou-se, nessa exposio, o modo pelo qual diversas
precaues so tomadas a fim de que Satans, predador que rene consigo seres que j
existiam antes da converso ao cristianismo, no seja capaz de prejudicar os crentes em
Jesus. o que notei, por exemplo, na apresentao cultural feita no dia do ndio (19 de
abril) em Kassaw146, quando ao final de uma dana com flautas o homem que comandava
a performance parou para beber o suco de goiaba industrializado que seria servido aos
demais, mas, antes, fez uma orao para que Deus abenoasse aquele alimento.
Praticamente todas as refeies, mesmo quando no so feitas em grupo, so antecedidas
por uma orao desse tipo, uma vez que, caso a precauo no seja tomada, corre-se o
risco de que a comida faa mal a quem a consome. Evidenciam-se as semelhanas com o
caso piaroa (OVERING, 1975), para quem o ruwang, lder poltico e religioso,
responsvel por proteger os membros de sua comunidade dos perigos sobrenaturais,
inclusive por meio da purificao da carne de caa e de determinadas espcies de plantas.

Quando vimos, porm, que a erradicao da alteridade (expressa na figura da


predao que Satans) um processo cuja concluso parece irrealizvel em sua
completude, pensava-se tambm nas festas. Embora, nesse caso, a alteridade esteja
presente sob outras formas, donde a mais notvel talvez seja a dos visitantes rawana, sua
centralidade e importncia para os Hixkaryana so bastante relevantes.

3.7. As festas e seus rawana

Os povos indgenas da regio das Guianas esto, h muito tempo, em contato


constante, tanto entre si quanto com outros povos. Dreyfus (1993) mostra como pelo
menos desde o sculo XVII essas populaes participam de complexas redes de alianas
matrimoniais e de circulao de mercadorias. Esse espao poltico de comunicao
social e ideolgica (:24) guianense abrangia, nesse sentido, tanto guerras intertribais
como trocas de bens, prisioneiros e mulheres. A autora considera, porm, que j no sculo
XIX a escravido e a queda demogrfica decorrente das epidemias fizeram com que as
redes do passado se transformassem em apenas um sistema residual do que antes

146
Ver nota anterior.
131
existia. Contudo, que se pese da ao devastadora do contato com os brancos, sabe-se que
vrias dessas redes de relaes continuam existindo, como demonstra Butt-Colson (1973)
a respeito das trocas de cermicas, canes, ces, etc. entre os Akawaio e seus vizinhos.
Essa tambm a linha de argumentao de Gallois et al. (2005), para quem os grupos
guianenses, desde os Yanomami at foz do Amazonas, esto intimamente ligados por
redes de trocas. Nesse sentido, pode-se afirmar que essas redes dialogam diretamente com
as festas regionais.

Basso (1977: 17) aponta como os grupos de lngua Carib so conhecidos por suas
festas comunitrias que envolvem uma srie de aldeias. Esses encontros, contudo,
geralmente no esto ligados a rituais funerrios ou de iniciao. Servem, principalmente,
como um momento de troca entre grupos que residem distantes uns dos outros. Os
Hixkaryana condizem com essa descrio, mas hoje em dia as festas so algo diferente
daquelas que aconteciam antigamente. Vejamos primeiro como eram as festas no tempo
dos antigos, amnyehran komo. Conta-nos M. Txekeryefu, da aldeia Torre:

Antigamente, existia o awekar. Eles vinham, os awekar komo. Eram


visitantes, pessoas que moram longe (...). Eles tinham recebido o aviso:
venham porque vai ter nosso banquete. Tinha uma cordinha,
tumxemo, era de contar os dias pra quem no tinha calendrio. Servia
para contar a vinda dos awekar. (...) Eles mandavam levar pras outras
aldeias. Era pra marcar o dia certo dos awekar chegarem. Quando
amanhecia, eles puxavam: passou um dia (...). Quando chegava ao
final, eles sabiam: acabou. Agora eles esto aqui, j chegaram. (...) Na
data marcada eles apareciam, os awekar. O dia certo era marcado com
vermelho, com urucum.

Foto 15 Cordinha tumxemo, usada como convite para as festas.

132
Aps o convite enviado pela cordinha de sisal chamada tumxemo, os moradores
das outras aldeias chegavam no dia marcado. Enquanto isso, o dono da festa, aquele que
a tinha convocado e era responsvel por providenciar alimento para os convidados,
organizava expedies para buscar a comida necessria. Os visitantes vinham cantando e
tocando seus instrumentos j dentro das canoas, na chegada. Os anfitries eram os
tarymaxe komo147, e eles esperavam seus convidados na beira do rio, sem roupas e
pintados com tabatinga (kawawu). Eles j estavam prontos para a luta: escolhiam com
quem iam lutar e logo comeavam. Entre os lutadores, havia os awekar komo, os de fora,
e os txetxayeno komo148, os da aldeia. Quando uma pessoa era derrubada, os outros
diziam: pronto, acabou, voc no precisa se vingar. Ele foi mais forte que voc.
Txekeryefu me contou tambm que antigamente os lutadores se arranhavam com as unhas
do tatu-peba para ficarem fortes como esses animais, que so capazes de derrubar uma
pessoa. Eles arranhavam o antebrao, as coxas e a panturrilha. A presena de lutas entre
grupos falantes de lnguas Carib caracterstica marcante daquelas populaes que
habitam hoje o Alto Xingu, assim como tambm ali que so mais frequentes os relatos
de escarificaes no corpo do lutador149.

Essas lutas narradas pelos Hixkaryana eram apenas uma parte da festa, que
contava tambm com grandes refeies coletivas (carne de caa e frutas trazidas
anteriormente pelos homens e os alimentos base de mandioca preparados pelas
mulheres) e vrias danas:

Danavam [dentro do maya]. Depois bebiam, comiam. Isso era a noite


inteira, at amanhecer. Era assim antigamente. Era bonito. Se voc
estivesse l para filmar, seria muito bom. Eram danas muito bonitas de
se ver. Tinha muitas msicas tambm. Muitas msicas mesmo. Eles
cantavam, cantavam, cantavam, at amanhecer. Terminavam s cinco
horas da manh. Iam, tomavam banho, porque esse era o jeito que eles
viviam. (...) Era bonita a nossa dana, era como a dana que tem em
junho em Parintins150. (...) Tinha a nossa bebida, que era igual cerveja,
chamada woku. Eles bebiam e ficavam bbados. (...) Voc bebe
cerveja? [Eu:] Um pouquinho. A gente tambm bebia assim. Mas
outros bebiam muito, e esses ficavam bbados. Dormiam. Outros

147
Literalmente, aqueles que esto para serem derrubados, mas do ponto de vista dos que chegam para
lutar (awekar). A raiz da palavra, aryma, tambm o verbo utilizado para jogar, lanar, derrubar.
148
Trata-se aqui de outra denominao para tarymaxe komo, mas desta vez no do ponto de vista dos
awekar.
149
Sobre os lutadores do Alto Xingu, cf. por exemplo AVELAR, 2010.
150
Aqui ele faz referncia ao Festival Folclrico de Parintins, que acontece todos os anos no ltimo final
de semana de Junho e movido pela rivalidade entre as agremiaes dos bois Caprichoso e Garantido.
133
dormiam no cho mesmo, porque estavam bbados por causa da nossa
bebida, woku ymo (M. Txekeryefu, aldeia Torre).

Dentre as vrias danas que existiam, destaca-se a do Yamo, estudada por Fock
(1963) na dcada de 1950 entre os Waiwai. Danava-se o Yamo observando uma
importante separao por gnero151, durante horas a fio. Cada tipo de dana era
acompanhado por uma srie de instrumentos diferentes, dos quais pude encontrar ainda
hoje os seguintes:

Aerofones (flautas): txeryekra, flauta de bambu152, geralmente tocada em par153,


sem digitadores, com dois orifcios e uma extremidade fechada e outra aberta; kosoyotxo,
flauta feita de osso de veado, com trs orifcios de digitao e as extremidades abertas;
weryekye, flauta de madeira com quatro orifcios de digitao alinhados no centro do
instrumento e as extremidades abertas; xakryekrye, flauta tocada na posio transversal,
com as extremidades fechadas e dois orifcios de digitao em cada ponta.

Foto 16 Flauta txeryekra, Foto 17 Flauta Kosoyotxo, na


na aldeia Kassaw aldeia Kassaw

151
Apesar de no ter presenciado tal dana (e tampouco ter encontrado descries dela nos trabalhos de
Roth e Farabee), Fock (1963: 170 172) informa, baseado nos relatos waiwai, que o Yamo era um festival
de dana que se prolongava por at dois meses, com intervalos pequenos. Na primeira parte da festa,
apenas os homens participavam, com roupas de palha que deixavam mostra somente os ps e uma das
mos, que era usada para tocar a flauta maho, interdita s mulheres. Na etapa seguinte a flauta era
substituda por um chocalho, e a ento era permitido s mulheres participar oferecendo diretamente comida
aos danarinos e permanecendo no meio do crculo da dana.
152
Atualmente as flautas so tambm confeccionadas com materiais como tubos de PVC e pilhas derretidas
(para fechar as extremidades).
153
Esse foi o nico aerofone que vi sendo tocado por mulheres na ocasio da festa promovida pela escola
de Kassaw no dia do ndio, 19 de abril.
134
Foto 18 Tobias
Wrhta, na aldeia
Riozinho, tocando a
flauta xakryekrye

Instrumentos de Percusso: o casco de tracaj, quando friccionado,


transformado em um instrumento de nome kwatxe; um tambor, chamado kamafura, feito
de madeira da rvore karakru yoh (da qual se extraem sementes, regionalmente
conhecidas como morotot, usadas para artesanato) recoberta por couro de preguia,
cotia, ona ou porco.

Foto 20 - Instrumento kamafura


coberto com pele de ona
(Fonte: QUEIROZ, 2008: 9)

Foto 19 - Instrumento kwatxe,


na aldeia Kassaw

135
Segundo Feroye, aluna hixkaryana de licenciatura indgena na UEA, havia uma
relao direta entre esses instrumentos e os tipos de dana, bem como eram importantes
as comidas oferecidas aos danarinos:

Havia diferentes tipos de danas, com diferentes nomes. Na dana do


veado eles danavam devagarzinho, imitando os passos do veado. E
assim como o veado procura por alimento, eles tambm pediam por
comida enquanto danavam. Aquilo que havia de comida na festa era o
que eles pediam para si. O ritmo da dana era marcado pelo som de uma
flauta tpica, feita de osso de veado. J na dana do tracaj, eles
imitavam o andar do tracaj. Tambm nessa dana eles pediam por
comida. O tracaj est com fome, eles cantavam. O cabea da dana
carregava um casco de tracaj e o ritmo da dana era marcado pelo som
extrado ao esfregar a mo nesse casco. Enquanto danavam cantavam:
Dancemos no tracaj; comamos na dana do tracaj. Na dana do
osso do veado tambm se imitava o veado e pedia-se por comida. O
veado est querendo comer, eles diziam. Danavam rpido e tambm
devagar e arrastavam os ps, fazendo barulho, imitando o veado. Na
dana da flauta, eles cantavam: Comamos na dana da flauta.
Seguindo o ritmo da flauta eles pediam por sua comida e bebida. Na
dana do tambor tocava-se um tambor feito com um pedao de tronco
de rvore, o qual era cavado no centro at chegar espessura ideal. A
tampa desse tambor era feita de pele de bicho preguia e a cantiga dessa
dana era dirigida para a preguia: Acorde, minha filha! Acorde,
minha filha, sua barriga vai inchar! (FEROYE, 2013: 7)

Vrias das danas descritas acima ainda acontecem nas festas crists e reunies
polticas. Tanto hoje quanto no passado, contudo, elas dependem da presena
indispensvel dos convidados. Existe um termo bastante importante e amplamente
difundido na regio que designa, de modo geral, os visitantes 154. No caso dos Hixkaryana,
diz-se rawana toda pessoa que sai de sua aldeia em direo a outra, seja para participar
de uma festa, de uma reunio, para encontrar seus parentes, etc. Dias Jr. aponta outras
variaes que o termo apresenta nas Guianas:

A ocorrncia dos cognatos pawanas encontra algumas variaes: entre


os Akawaio, Tiriy, Waiwai e Wayana, o termo expressa o no-
vizinho, no-parente, visitante e forasteiro, respectivamente.
Variaes podem ser notadas como pana entre os Aparai, pabano-ton
entre os Kamarakoto, pawanaton nos Pemon e panary entre os Wajpi.
(...) Entre os Akawaio, (...) o termo pode ser traduzido por aqueles que
vendem; (...) os Wayana utilizam-se do termo para falar dos Bush
negroes da Republica Guiana com quem estabelecem relaes de
troca; Rivire (1969) menciona o termo ipawana entre os Trio como
parceiros de troca distantes; Thomas (1972:14) fala em pawanaton
(gente comerciante) usado pelos Pemon em suas trocas comerciais
com ndios e no-ndios. (DIAS JR., 2005: 20)

154
De modo mais especfico, ainda, assim como aqueles que vinham para lutar era chamados awekar,
aqueles presentes apenas para danar, comer e beber eram yarawa.
136
No mesmo sentido de Rivire, Grotti (2007: 173) indica como ainda hoje o termo
trio ipawana utilizado para designar parceiros formais de trocas, sobretudo os maroons
que mantm contato frequente com os Trio do Suriname. De semelhante maneira,
Barbosa (2007: 97) tambm observa a atualidade do termo para os Wayana e Apalai.
Como afirma Dreyfus (1993: 24), trata-se de fato de um conceito pan-guianense, tanto
em relao coisa designada quanto palavra utilizada. Dias Jr. (idem) observa, contudo,
que enquanto em alguns grupos pawana pode designar um parceiro formal de troca, entre
os Waiwai o termo aplicado apenas para pessoas de fora que estejam por alguma razo
presentes na aldeia e com quem se pode ou no estabelecer alguma relao de troca.
desse modo tambm que Hawkins (2002) traduz o termo em Waiwai apenas como
visitante. Acredito que entre os Hixkaryana a palavra rawana funcione de modo
semelhante ao caso Waiwai, no designando necessariamente qualquer relao ou
parceria formal de troca, mas apenas sublinhando o carter estrangeiro daquele visitante.
Em suma, rawana quem vem de fora.

Howard (1993) tambm voltou suas atenes para a categoria pawana no contexto
das festas regionais. Sua anlise, porm, deu-se a partir das comemoraes que acontecem
atualmente nas datas crists do Natal e Pscoa. Antes de entramos em sua exposio,
todavia, pode ser interessante tomarmos conhecimento de como tais festas acontecem
hoje entre os Hixkaryana a fim de que possamos pensar quais suas continuidades e
rupturas com o passado. Em maro de 2013, pude acompanhar a festa da Pscoa em
Kassaw, de modo que apresento a seguir os acontecimentos da comemorao dia a dia.

26/03 Ida dos caadores

s 5 da manh o vice-tuxawa155 chamou todos da aldeia ao maya. Ele fez isso


com um grito grave e contnuo que sempre usado pelas lideranas para convocar
reunies coletivas. Chegando l, havia duas mesas em cada extremidade. Uma era
destinada refeio dos homens e outra a das mulheres. Na dos homens havia muito mais
comida que na das mulheres, sobretudo beiju e farinha. Isso porque esse era o momento
de reunir o alimento daqueles que iriam para a mata conseguir a caa necessria para a
realizao da festa. A distribuio das pessoas dentro do maya est representada abaixo,

155
O tuxawa estava na cidade, em reunio junto FUNAI.
137
onde os quadrados indicam as mesas e as marcas em H e M a concentrao de,
respectivamente, homens e mulheres em determinado local. Muito embora no haja
nenhuma restrio formal a respeito de qual porta deve ser utilizada por cada grupo de
pessoas ou um esquema de posies rgido, todas as vezes que participei de atividades no
maya era mais ou menos essa a configurao.

Figura 9 Distribuio de pessoas no maya na festa da Pscoa

O vice-tuxawa comeou ento um longo discurso sobre quem iria caar. Esse era
o momento em que aqueles homens que desejavam ir para a mata deveriam se pronunciar.
Aos poucos alguns deles saram de seu lugar e formaram uma fila ao lado do vice-tuxawa,
e ao todo onze pessoas se dispuseram a acompanh-lo. O chefe dos pastores esclareceu
que no iria porque ficaria para coletar bacaba e buriti. Assim, aps uma orao para
agradecer e abenoar o alimento, os caadores comearam a comer a comida disponvel
na mesa dos homens. Algumas mulheres buscaram comida em sua mesa para distribuir
para outras mulheres e crianas. Na sada dos caadores outras pessoas resolveram se
juntar ao grupo e havia aproximadamente vinte e cinco homens, contando crianas e
jovens. Muitas pessoas acompanharam a partida dos caadores na beira do rio.

138
28/03 Chegada dos caadores

Foto 21
Entrada dos
caadores no
maya

Desde o dia anterior as mulheres preparavam muita farinha, beiju e bebida de


goma (woknano). No comeo da tarde as esposas daqueles que tinha ido caar foram
chamadas ao maya para levar a comida de seus maridos156. s 5 horas da tarde foi a vez
de chamar todas as mulheres: elas tambm deviam levar comida. J de noitinha, os
caadores chegaram beira do rio, danando e cantando em p nas canoas. Todos
desceram com suas caas nas mos ou guardadas em jamanxins improvisados com folhas
de palmeira. Eles se dirigiram frente do maya e continuaram cantando msicas
diferentes das canes que me acostumei a ouvir na igreja. Eram melodias com ritmo bem
mais marcado e prximas das poucas msicas que ouvi dos velhos quando conversamos
sobre os festivais de dana, como o yamo. Os caadores ento danaram em volta da
construo e entraram em fila, guiados pelo vice-tuxawa. Nesse momento as mulheres
estavam no centro do maya com os alimentos que trouxeram, esperando os homens. Eles

156
Todos os chamados para reunio de pessoas no maya durante a festa eram dados com o mesmo grito
grave e contnuo descrito h pouco.
139
chegaram, cantaram e danaram em volta delas. Alguns homens passaram os pedaos da
caa que trouxeram nas mulheres, que se irritaram e gritaram.

Foto 22 Caadores danam em volta das mulheres

Depois disso, os homens se organizaram em um grande crculo. Era a hora das


mulheres oferecerem a eles a comida que trouxeram (bolo, po, bolacha, refrigerante,
suco, bebida de goma). A maioria das bebidas, com exceo do refrigerante, foi servida
em panelas que as mulheres levam boca dos homens. As comidas eram guardadas em
sacolas plsticas que eles haviam trazido, e as crianas que foram com seus pais tambm
estavam na fila. Nesse momento as msicas dos cultos evanglicos comearam a tocar e
uma pessoa narrava ao microfone o que era para ser feito.

A caa que os homens trouxeram, que estava amontoada, foi ento organizada em
crculo de acordo com o nmero de famlias que havia se disposto a contribuir com a festa
no preparo dos alimentos. Um professor indgena chamou uma a uma as famlias,
geralmente pelo nome do homem. Cada um pegou seu pedao de caa e foi para casa.

140
Foto 23 Caa angariada para a festa da Pscoa

29/05 Sexta-feira de Pscoa

Pela manh, todos comemos juntos no maya, onde a disposio das mesas e das
pessoas foi a mesma daquela mostrada na figura 9. Enquanto as pessoas chegavam os
cantores cantavam msicas da igreja e algumas meninas danavam as mesmas
coreografias executadas nos cultos157. Quando todos j estavam presentes o chefe dos
pastores fez uma orao e os diconos e suas esposas distriburam a comida para cada
grupo. Novamente, havia mais comida na mesa dos homens. No fim da refeio todos
recolheram suas panelas e voltaram pra casa. Ainda pela manh houve um culto na igreja,
bastante similar aos que acontecem normalmente. Depois, outra refeio coletiva ocorreu,
mas dessa vez com a caa trazida no dia anterior e preparada pelas mulheres. tarde
aconteceu mais um culto, e noite outra refeio coletiva.

Nesse dia um jovem me contou que conversou com um pastor sobre sua vida.
Segundo ele, no ltimo ano seu comportamento havia sido muito ruim, e essa era a hora
certa para virar crente outra vez. Para ele isso significava no fazer sexo, conversar com
as meninas s de longe e no sair de casa noite. O jovem encarava tais restries como
um castigo de Deus, e seu pai o havia convencido de que uma gripe forte que o garoto

157
Geralmente umas ao lado das outras, as garotas enfileiradas realizam movimentos curtos e repetidos de
braos e pernas.
141
tinha pego recentemente era a prova de como a mo de Deus estava pesando sobre ele.
Aps a conversa, ele devia preparar ento uma confisso para apresentar na igreja no
culto de domingo. Outros jovens tambm tiveram conversas desse teor com os pastores,
a maioria deles meninos que foram estudar ou trabalhar na cidade e l tinham se envolvido
com bebidas ou sexo fora do casamento.

30/03 Sbado de Pscoa

Antes das 7 da manh houve mais uma refeio coletiva no maya. Alguns homens
iriam sair para coletar frutos rio acima, e por isso no haveria outra refeio coletiva
tarde. Os homens voltaram no fim do dia, com os frutos que coletaram dispostos tambm
em jamanxins improvisados. Fomos para o maya e esperamos a reunio e entrada dos
homens. Quando todos eles chegaram, danaram em volta do maya. O que seguiu foi
muito semelhante recepo dos caadores. Aps a distribuio dos frutos as mulheres
voltaram pra casa para preparar com eles as bebidas de goma.

No fim da tarde, houve uma refeio coletiva no maya, mas havia bem menos
comida que nos outros dias, sobretudo na mesa das mulheres. Por volta das 8 da noite
comeou um culto em que no houve pregao, apenas msica. Essa era uma ocasio
esperada com grande entusiasmo. Praticamente todas as pessoas da aldeia foram divididas
em categorias (homens, mulheres, professores, pastores, diconos, merendeiras da escola,
agentes de sade, etc.), muitas delas sobrepostas. Cada grupo de pessoas foi ento frente
e cantou uma msica que escolheu no vasto repertrio de canes crists em Hixkaryana.
O microfone ficava com uma dessas pessoas e as outras seguiam a msica. A celebrao
prosseguiu at meia-noite.

31/03 Domingo de Pscoa

No domingo, a msica comeou antes das 6 da manh, e a refeio coletiva foi


logo em seguida. Depois houve o culto com o testemunho daqueles que haviam se
arrependido na sexta-feira, e as pessoas frisaram o modo pelo qual Satans as enganou.
Como em todos os domingos, aps a ceia aconteceu outro culto. Depois de mais uma
refeio coletiva, organizou-se um torneio de pnaltis com premiao (50 e 30 reais para
os dois primeiros lugares) e um jogo de futebol. No fim do dia, na ltima refeio coletiva,
j quase no havia comida. Depois que todos comeram o que restava, o vice-tuxawa
142
organizou uma dana tmida com alguns homens e crianas, na volta para casa. O dia
acabou com mais um culto, muito parecido a todos os demais, e se encerraram assim as
comemoraes da Pscoa.

Como podemos perceber, as festas entre os Hixkaryana mudaram ao longo do


tempo. Dentre essas transformaes, algumas saltam aos olhos. Afora sua configurao
crist, podemos lembrar a regularidade com que se realizam as festas (elas ocorrem
sempre na semana da Pscoa e em dezembro, no Natal 158) e a consequente ausncia da
cordinha tumxemo, uma vez que as datas das comemoraes j esto previamente
estabelecidas e usa-se o calendrio ocidental. Alm disso, notvel a falta dos rawana
vindos de outras aldeias. Com a grande concentrao de pessoas em Kassaw, no mais
possvel contar com tantos visitantes159. Isso no parece significar, contudo, que a
importncia de tais personagens tenha sido subestimada pelos Hixkaryana. De fato, em
vrias refeies coletivas durante o perodo do Pscoa foi lembrado o fato de que eu
estava participando da festa como visitante (rawana). De modo mais relevante, os
missionrios tambm eram lembrados como presenas ilustres, muito embora vivam h
muitos anos em Kassaw. Howard pode nos ajudar a avanar nessa discusso.

Segundo a autora, que na dcada de 1980 realizou seu trabalho de campo entre os
Waiwai no rio Anau, na extinta aldeia Kaxmi160, a partir dos anos 1960 as festas
comunitrias da regio ganharam contornos distintos. Assim como entre os Hixkaryana,
elas passaram a ocorrer nas datas crists do Natal e da Pscoa. O mais notvel, todavia,
fora a inverso cmica (1993: 229) decorrente da ausncia de visitantes de outras
aldeias, consequncia direta da mudana no padro de assentamento. Com a formao de
grandes aldeias e a impossibilidade de convidar pessoas que no sejam co-residentes, os
Waiwai passaram a improvisar, eles mesmos, a condio de visitantes estrangeiros. O
detalhe, contudo, que o fizeram por meio da performance de um comportamento
inadequado aos olhos dos prprios ndios. Assim, os pawana waiwai (as mesmas pessoas
que vivem na aldeia durante todo o ano, mas no perodo das festas se ausentam para caar

158
Feroye (2013) diz apenas que antigamente as festas eram realizadas preferencialmente no perodo da
seca, quando a navegao, embora mais custosa, mostrava-se menos arriscada.
159
No caso das dez aldeias mais recentes jusante de Kassaw, as festas do Natal e Pscoa acontecem
atualmente em uma delas, combinada previamente, e os demais moradores se deslocam para a aldeia
anfitri, lembrando os visitantes de antigamente.
160
Alguns Hixkaryana que moram hoje em Kassaw viviam, antigamente, em Kaxmi.
143
e voltam como visitantes) no sabem o que beiju ou tapioca ou como estabelecer uma
conversa em Waiwai. Toda a situao percebida com muito humor, e cabe aos Waiwai,
nesse momento, ensin-los a se portar de modo apropriado.

De maneira parecida, o filme Histrias de Mawary (QUEIROZ et al., 2009)


mostra a festa de Natal da aldeia Mapuera, na dcada de 1990. Nele podemos ver algo
condizente com o que Howard descreve em seu artigo: homens da aldeia chegando festa
como visitantes e trazendo a caa que coletaram no mato. Eles, contudo, no so capazes
de falar de modo inteligvel, no sabem atirar flechas, se vestem de modo inadequado e
no sabem andar muito bem. H, entre eles, um homem vestido de garimpeiro, que
tambm um pawana. Eles se dirigem casa grande e tomam parte nas brincadeiras e na
refeio coletiva preparada especialmente para eles. Segundo Howard, essas so ocasies
marcadas pela alegria (tahwore), manifesta pelo riso, pela jocosidade e pela beleza (1993:
253). Para a autora, a alegria e o humor so estratgias waiwai no processo de socializao
do exterior (waiwaizao), percebido pela farsa dos pawana, e quem tem como
objetivo central a domesticao da alteridade:

Vimos que os estrangeiros so representados como abaixo da escala


humana; eles mostram muitas caractersticas naturais, animalescas.
Mas tais caractersticas traem um poder que, se domesticado e
controlado, canalizado pela troca, tem a capacidade de reinfundir a
sociedade waiwai com foras geradoras indispensveis. (HOWARD,
1993: 259)

Embora na festa da Pscoa que participei em Kassaw tais brincadeiras no


tenham sido to evidentes, certos homens da aldeia tambm se exilaram do convvio
social por alguns dias para depois retornarem como caadores, sendo esperados e
recebidos por todos. Segundo me disseram, brincadeiras como as que acontecem entre os
Waiwai (para Howard, a farsa dos visitantes) so mais comuns no Natal, quando a festa
mais animada e os preparativos mais demorados. De toda forma, na chegada dos
caadores na Pscoa, apenas os que foram mata puderam danar em volta das mulheres
e receber a comida que lhes era reservada, alm de as provocarem eventualmente. Se
pensamos sobre toda a discusso a respeito da comensalidade na Amrica indgena161 e o
argumento de que os alimentos tambm constroem efetivamente os corpos, acredito que

161
Discusso essa presente, por exemplo, em Gow (1991), Vilaa (1992), Fausto (2001) e, para os povos
da regio em questo, Grotti (2009) e Howard (2001).
144
a comida oferecida aos visitantes tambm possua a capacidade de socializ-los, e, de
modo mais abrangente, de unificar os prprios corpos dos Hixkaryana que compartilham
alimento nas inmeras refeies coletivas realizadas na ocasio das festas. No caso de
uma aldeia como Kassaw, que conta com quase quinhentas pessoas, alguns delas com
pouco contato cotidiano, me parece que as refeies das comemoraes crists, que so
preparadas e consumidas por todos, tambm se configuram como uma forma de
estabelecer a convivncia social por meio do compartilhamento de comida e muitas vezes
necessria manuteno de um assentamento de propores to extensas162.

Alm disso, vale observar que, no caso especfico da Pscoa, pode ser ainda que
algo diferente acontea. Na tradio judaico-crist a noo de arrependimento possui
lugar de destaque e, no caso protestante, ela est muito relacionada poca da Pscoa,
quando a morte e ressurreio de Jesus so lembradas. Para os Hixkaryana, trata-se de
um momento oportuno para arrepender-se dos pecados cometidos, de modo que diversas
pessoas se confessam no culto do domingo de Pscoa. Acompanhando a descrio
etnogrfica apresentada aqui e a argumentao de Howard, podemos ler a centralidade do
arrependimento nessa poca como uma oportunidade especial de domesticar a ao de
Satans.

Existe outro tipo de festividade que possui continuidade notvel com as festas
hixkaryana de antigamente. Trata-se das conferncias crists163. No perodo em que estive
em Kassaw a comunidade estava muito envolvida na organizao de uma conferncia
que aconteceu em julho, o CONPLEI regional. O CONPLEI (Congresso Nacional de
Pastores e Lderes Evanglicos Indgenas) uma organizao interdenominacional que
se caracteriza por promover a articulao e a integrao de indgenas evanglicos que
vivem no Brasil por meio de diversos encontros e congressos. Fundada na dcada de
1990, a organizao, assim como a MNTB, coloca-se defensivamente contra aqueles que
desenvolvem pesquisa entre povos indgenas, como possvel notar na descrio
disponvel em seu endereo eletrnico:

162
Certa vez ouvi, de uma rapaz waiwai da aldeia Tawan, que o nico inconveniente de viver em uma
comunidade reduzida sua famlia extensa residia no fato de que, na poca das festas, todos ficavam
desanimados, pois havia pouca gente. Acredito que, entre os Hixkaryana a percepo seja semelhante.
163
Para mais informaes sobre os eventos do CONPLEI como as conferncias nacionais e os mini-
CONPLEI e uma etnografia detalhada de uma conferncia bblica no Alto Iana, ver Xavier (2013).
145
Nos ltimos 10 anos uma srie de medidas vem restringindo cada vez
mais as atividades do setor evanglico no Brasil. Alm disso, a
articulao de intelectuais e estudiosos, com a repercusso na mdia,
tem fomentado um sentimento hostil s organizaes missionrias.
Obviamente, hora da igreja erguer a voz e agir positivamente para que
o evangelho no seja impedido de penetrar as trevas de lugares sem o
conhecimento de Cristo. O Conselho Nacional de Pastores e Lderes
Evanglicos Indgenas, CONPLEI, ento nasceu do sonho de pastores
e lderes evanglicos indgenas que ardiam com a viso e paixo de ver
Deus glorificado entre as tribos do Brasil. No dia 22 de Maro de 1991,
na sede da Sociedade Bblica em Braslia, aconteceu a primeira reunio
do CONPLEI, sendo eleitos dois coordenadores gerais, Carlos Justino
Terena e Idjarruri Karaj164.

Esto ligados, ainda, terceira onda missionria, que foi assim definida por Paulo
Nunes, representante do CONPLEI:

Por que terceira onda? Porque ns indgenas acreditamos que a primeira


onda foi o estrangeiro trazendo o evangelho para o Brasil, e que chegou
tambm at ns indgenas. Depois, com essas restries, a igreja
nacional, que ns denominamos a segunda onda missionria, eles
tambm se levantaram e continuaram levando o evangelho pra ns. E
com a retirada da primeira e da segunda onda a gente precisava se
levantar, e Deus mesmo nos levantou hoje, numa terceira onda
missionria pra ns pregarmos a palavra de Deus pro nosso povo
indgena no Brasil165.

O ltimo congresso nacional do CONPLEI aconteceu em 2012, em um centro de


conferncias na Chapada dos Guimares, Mato Grosso. Segundo a organizao do evento,
indgenas de 81 etnias e 15 pases estavam presentes, dentre eles alguns pastores
hixkaryana. A organizao empenha-se ainda na construo do abrigo O Corao do
Pai, que em parceira com a ONG Hakani e os proponentes do projeto de lei 1057166 visa
retirar das comunidades indgenas crianas em situao de risco social, o que, para eles,
resume-se s crianas com alguma possibilidade de serem mortas por prticas de
infanticdio.

H, ainda, conferncias regionais do CONPLEI, como a que aconteceu em


Kassaw. Ligados terceira onda missionria, esses encontros so propostos pelos
prprios indgenas a fim de reunir, durante alguns dias, grupos que estejam mais ou menos
prximos. O mini-CONPLEI, como tambm conhecido, acontece em diversas regies
do pas, autonomamente. No caso do evento em Kassaw, embora no tenha podido

164
Disponvel em http://www.conplei.org.br, ltimo acesso em 11/10/2013.
165
Disponvel em http://youtu.be/ojHbmGHsKYk, ltimo acesso em 11/10/2013.
166
Lei Muadji, que leva o nome de uma indgena zuruah que abandonou sua aldeia para criar a filha com
paralisia cerebral.
146
acompanh-lo, participei de seus preparativos. Dentre eles, a construo de uma nova
casa para os visitantes (rawana), a arrecadao de pelo menos uma saca de farinha por
cada famlia da aldeia (somando, aproximadamente, 80 sacas), as campanhas de doao
de dinheiro e mantimentos feitas pelos tuxawas e pastores e a confeco de camisas
personalizadas para os grupos de cantores de cada aldeia do rio Nhamund. O tema da
conferncia era o trecho bblico Lucas 23: 44-49, onde se l:

J era quase a hora sexta, e, escurecendo-se o sol, houve trevas sobre


toda a terra at a hora nona. E rasgou-se pelo meio o vu do
santurio. Ento, Jesus clamou em alta voz: Pai, nas tuas mos entrego
o meu esprito! E, dito isto, expirou. Vendo o centurio o que tinha
acontecido, deu glria a Deus, dizendo: Verdadeiramente, este homem
era justo. E todas as multides reunidas para este espetculo, vendo o
que havia acontecido, retiraram-se a lamentar, batendo nos peitos.
Entretanto, todos os conhecidos de Jesus e as mulheres que o tinham
seguido desde a Galilia permaneceram a contemplar de longe estas
coisas.

Sobre essa passagem foi composta pelo menos uma cano, que era sempre
cantada nos cultos a fim de que todos a conhecessem bem na poca do evento. A foto
abaixo foi tirada por um Hixkaryana durante uma atividade da igreja em Kassaw no
CONPLEI regional de 2013.

Foto 24 CONPLEI regional em Kassaw, julho de 2013 (Foto: Miguel Mayawakna)

Estiveram presentes nessa conferncia representantes de aldeias Waiwai,


Kaxuyana, Kahyana, Tunayana, Arara e Tiriy. As centenas de pessoas reunidas para esse
encontro deslocaram-se at a aldeia anfitri por terra (existe um caminho que liga a aldeia
147
waiwai de Mapuera a Kassaw), rio ou at mesmo por voos fretados. Como vemos, as
conferncias so um dos momentos em que alguns tipos de adornos aparecem, sobretudo
aqueles feitos com penas, sementes e cestarias167. Alm disso, nessa poca que so
produzidas as maiores quantidades de pulseiras, cintos e colares de miangas compradas
nas cidades prximas ou trazidas como produto de troca pelos missionrios. Tambm
podemos perceber pela foto que existe hoje uma grande preocupao em registrar esses
encontros com fotografias, vdeos e arquivos de udios. Vrios deles so utilizados
posteriormente como material para a confeco de DVDs em Nhamund ou Parintins.
Com encarte customizado e fragmentos de apresentaes de msicas e danas, esses
DVDs ganham grande circulao entre as aldeias Hixkaryana, de modo que diversas
vezes, noite, o gerador das casas ligado para que esses vdeos sejam reproduzidos na
televiso.

Vimos, nessa seo, como antigamente as festas hixkaryana se inseriam num


contexto regional pan-guianense onde a categoria rawana e seus cognatos (pawana,
ipawana, pawanaton, panary, etc.) possua lugar de destaque na medida em que os
encontros dependiam, em larga medida, da presena dos visitantes. Percebemos, por outro
lado, como as festas da Pscoa e do Natal continuam sendo momentos importantes de
interao com os que vm de fora, sejam eles convidados ou caadores. Alm disso, o
empenho em organizar grandes conferncias crists, com a presena macia de pessoas
de outras aldeias, foi capaz de reiterar de que forma a socialidade hixkaryana , ao menos
nessas pocas, construda na relao com o exterior.

Essas consideraes percorrem sentido semelhante s outras descries e


reflexes apresentadas nesse captulo. Assim, vimos como os onokna, as onas, Satans
e os rawana (brancos ou no) seguem, ainda que por vias distintas, caminhos
semelhantes. So todas figuras de alteridade temidas ou que trazem consigo alguma
periculosidade potencial: os onokna, associados a Satans e as onas, so capazes de
enganar as pessoas ou de lhes roubar a alma, e os estrangeiros so os mais acusados de
possuir conhecimento sobre feitiaria. Se quisermos ir mais alm, lembramos que
Mawarye como o homem branco, que pode ser classificado como waha (inimigo168) ou

167
A respeito da cultura material hixkaryana, ver anexo 5, onde so apresentados alguns grafismos
recolhidos em campo.
168
Cf. captulo 1, sobre o contato com os brancos nos sculos XIX e XX.
148
hoymo y (cunhado), mas que de toda forma no humano (toto) e Woxka representa, com
sua sequncia de erros, inabilidade e inadequao.

Percebemos, por outro lado, que da mesma forma que Howard (2001; 2002) indica
para os Waiwai, os Hixkaryana tambm buscam socializar sua maneira cada um desses
elementos por meio de oraes, confisses, refeies coletivas, brincadeiras, msicas,
indumentria, enfim, adotando determinados comportamentos sociais. Ao mesmo tempo
em que fica claro que esses comportamentos so diferentes do passado, podemos pensar
sobre a continuidade que eles mantm, por exemplo, com rituais de cura (como o
akmotxekatxo) ou de recluso pubertria.

Contudo, a completude irrealizvel dessa socializao, tanto no passado quanto


no presente, traz tona o argumento de Lvi-Strauss (1993), para quem as formas de
dualismo (nesse caso, interior e exterior, ou identidade e alteridade) carregam consigo seu
prprio desdobramento, se desmembrando em uma sucesso de outros dualismos
instveis que, fruto de escolhas menos que de determinada disposio mental, fazem da
identidade (necessariamente incompleta) apenas um caso particular da diferena.

Vejamos agora outro grupo de transformaes que diz respeito ao modo com que
os Hixkaryana se distribuem no espao para, mais tarde, pensarmos de que forma tais
mudanas se relacionam com as que tratamos at aqui.

149
Captulo 4

Movimentos Centrfugos

Foto 25 Mrio Txekeryefu, da aldeia Torre

150
Vimos, no comeo desse trabalho, como os Hixkaryana antigamente viviam em
aldeias dispersas, formadas por apenas uma casa comunal (nmno) onde residiam pessoas
com laos de parentesco geralmente prximos. Esses assentamentos possuam durao
curta no tempo, e geralmente uma pessoa mudava-se diversas vezes ao longo de sua vida,
como nos conta Copoi Waryemka (665), na aldeia Riozinho:

Eu nasci em Kyakwetho. Eu cresci um pouco e de l fomos para o rio


Jatapu. Meu pai era o Kurufumru. Eu no cheguei a conhecer meu pai,
ele morreu quando eu ainda era criana. L no rio Jatapu eu morei na
aldeia Matxeka. Eu morei muito tempo l. Morei tambm numa aldeia
rio acima que se chamava Marawa. Tinha tambm a aldeia Praia
(Sakarara). Ela chamava assim porque l tinha muita praia. S eram
essas aldeias no rio Jatapu, no tinha outras. Tinha Cachoeira Porteira
l no Jatapu tambm, mas era terra dos brancos l. Era como a aldeia
Porteira daqui. Depois eu fui pra Watkw, l na cabeceira. Foi de l
que eu vim para aldeia Kassaw. Depois que eu morei l foi que eu vim
pra c, pro Riozinho. (...) Eu andava no meio do mato, por isso a gente
morava um tempo em uma aldeia, e depois a gente logo saa pra outra
aldeia. (...) A esposa do Mekutxa, eu no lembro o nome dela. A gente
morava no rio Jatapuzinho. Eu no sei o ano em que nasci. Naquele
tempo no tinha branco aqui. Antigamente ns ramos muitos aqui.

No captulo 2, acompanhamos o movimento de concentrao populacional na


aldeia Kassaw e, no seguinte, tratamos de algumas de suas consequncias. Vejamos
agora de que maneira vem se dando um outro processo, este bem mais recente, de
disperso ao largo do territrio hixkaryana. Para melhor situar essa dinmica
contempornea, bem como aquela anterior, marcada pela concentrao em Kassaw,
importante apresentar, ainda que brevemente, os dados disponveis para a regio sobre
assentamentos anteriores ao contato com os brancos. Isto ser feito junto com uma
apresentao da dinmica de formao de aldeias nas Guianas, tal qual apresentada pela
etnologia amerndia. Feito isso ser possvel, ao final do captulo, refletir sobre as
descries do passado e do presente e delas extrair algumas consideraes.

4.1. Registros antigos, discusses recentes: os assentamentos nas Guianas

A regio amaznica foi por muito tempo tida como um ambiente contrrio ao
desenvolvimento de populaes densas, sobretudo em suas pores de terra firme.
Pesquisas mais recentes demonstraram, contudo, que existiram sim assentamentos de
grandes propores na Amaznia, mesmo distncia da vrzea dos grandes rios, e que
seu desenvolvimento dependia apenas parcialmente das condies ambientais originais.
151
A noo de um meio ambiente hostil limitante, que marcava o modelo de Meggers
(1954, 1977), foi sendo gradativamente substitudo por uma nfase no manejo indgena
da Floresta Tropical (POSEY & BALE, 1989), e por uma ecologia histrica que
apontava para o carter cultural, isto , antropognico, de boa parte dessa floresta
(BALE 1989, 2008). O avano nos estudos sobre as extensas reas de terra-preta,
resultado da ao humana ao longo de sculos de ocupao, tambm apontou na mesma
direo (PETERSEN et al., 2001), sendo ainda reforado pelos estudos focalizando a
construo indgena da prpria paisagem (HECKENBERGER et al. 2003). Algumas
pesquisas no escudo das Guianas contriburam para essa discusso, tendo particular
relevncia as pesquisas de Stephen Rostain.

De acordo com Rostain (2008), a ocupao humana na regio das Guianas data de
aproximadamente 11.000 B.C169. o que sugerem vestgios arqueolgicos encontrados
nas reas de savana do sul do Suriname, onde caadores paleolticos teriam vivido em
ocupaes temporrias. Por volta de 5.000 B.C., na rea costeira, so observados os
primeiros sinais de sedentarismo por meio da existncia de vestgios de cermica e
agricultura. No baixo Amazonas, regio onde vivem os Hixkaryana atuais, a hiptese a
de que pescadores-coletores semissedentrios j habitassem a regio, pois l foram
encontrados vestgios cermicos datados de 5080 a 5060 B.C170. Os primeiros indcios da
agricultura de coivara e do cultivo de mandioca na rea s aparecem, contudo, cerca de
mil anos depois. A partir dessa poca, a decorao das cermicas comea a apresentar
configuraes mais elaboradas (fase Saladide), chegando a exibir mais tarde as
primeiras representaes zoomorfas, j na fase Barrancide (EVANS e MEGGERS,
1960). Nessa poca tambm aparecem os primeiros campos elevados e drenados nas
plancies costeiras.

Por volta de 700 A.D. a densidade populacional aumenta progressivamente e a


cermica Barrancide substituda ou combinada Arauquinide, e em 500 A.D. essa
ltima podia ser encontrada desde a Venezuela oriental at a confluncia dos rios Negro

169
Utilizo aqui as mesmas referncias temporais que Rostain (2008), A.D (Anno Domini) e B.C (Before
Christ), embora reconhea que, nesses casos, a nomenclatura mais usual seja B.P (Before Present), o que
resolveria, inclusive, a inadequao do primeiro modelo s situaes no-ocidentais.
170
Ver Rostain (2008: 283).
152
e Solimes171. As dataes de carbono sugerem, nesse contexto, que aqueles grupos
envolvidos nessa produo ceramista (Arauquinide) tenham se movimentado, ao longo
do tempo, em direo oeste-leste, do Orinoco ao baixo Amazonas, espalhando seus
objetos e modos de produzi-los por onde passaram172.

Com relao regio que nos interessa mais de perto, aquela em que hoje habitam
os Hixkaryana, as escavaes de Peter Hilbert nos rios Trombetas e Nhamund, com
diversos stios em reas de interflvio, permitiram identificar e nomear duas indstrias
cermicas distintas na regio (HILBERT & HILBERT, 1980). As diferenas entre as
tradies Poc (65 a.C173 a 205 d.C.) e Konduri174 (1000 d.C a 1400 d.C) apontadas pelo
autor podem ser assim resumidas:

Poc (65 a.C a 205 d.C.) Konduri (1000 d.C a 1400 d.C)

Caracteriza-se por ser temperada com cauixi, Apresenta pasta com abundncia de cauxi; vasilhas
cariap, eventualmente misturados. As formas com formas globulares, tigelas, pratos de grandes
identificadas so tigelas rasas ou fundas com dimenses, assadores e vasos com suportes
bojos semiesfricos, vasos de gargalo constritos trpodes. A decorao plstica predomina (linhas
com paredes carenadas e assadores de beiju. As incisas e apliques modelados, sobretudo adornos de
decoraes mais caractersticas so desenhos bordas), com alguns raros exemplos de peas com
pintados, assim como engobo vermelho [...], a pinturas vermelhas e/ou vermelhas com amarelo.
sobreposio de faixas espessas em tom de Em relao cermica de Santarm, apresenta
vermelho sobre a tinta branca; alm de vrios semelhanas na sofisticao de sua decorao
padres geomtricos feitos por inciso. plstica, a presena de figuras antropomorfas e
zoomorfas, associadas e linhas e pontos incisos.

Tabela 8 Diferenas entre as cermicas Poc e Konduri apontadas por Peter Hilbert
(apud Jcome, 2011: 97).

171
No mdio e baixo Amazonas, a cermica Arauquinide tambm conhecida como tradio Inciso-
Ponteada, sendo encontrada em quatro regies principais (bacia do Orinoco, plancie das Guianas, baixo
Amazonas e Antilhas).
172
Rostain associa a presena de tal indstria a uma cultura arauquinide das Guianas caracterizada por
Settlement in the coastal plain on sandy ridges or on artificial clay mounds []; agriculture on raised
fields associated with elaborated water management systems; specialization of specific activities
(ceremonial rituals, manufacture of tools and artifacts, trade, intensive agriculture); trans-cultural trade of
raw material or finished productions in a commercial net; commom pottery style (); similar ceremonial
artifacts (). (ROSTAIN, 2008: 288).
173
Novamente, trata-se de estilo de datao adotado pelo autor, P. Hilbert.
174
Konduri tambm o nome de um dos grupos citados na literatura histrica, que habitava o baixo
Amazonas prximo aos Tapajs, nos sculos XVII e XVIII (cf. WHITEHEAD, 1993).
153
Foto 26
Fragmentos cermicos (stio Boa Vista) associados ao estilo Poc (apud Guapindaia, 2008: 164)

154
Foto 27
Fragmentos cermicos (stio Boa Vista) associados ao estilo Konduri (apud Guapindaia, 2008: 167)

Vemos, aqui, como a partir da tradio Konduri as cermicas ao mesmo tempo


em que perdem significativamente as pinturas em vermelho, ganham formas maiores,
adornos de bordas e decoraes plsticas que as aproximam da tradio Santarm, com
figuras antropomorfas e zoomorfas175. Nota-se, porm, que entre as cermicas Poc e
Konduri parece haver, para Hilbert, um hiato de quase 800 anos. Essa importante lacuna
pode ser ao menos parcialmente preenchida com dados mais recentes sobre a regio. Vale

175
Alm disso, vrias modelagens konduri podem ser relacionadas s formas dos muiraquits encontrados
no mdio Amazonas (cf. JCOME, 2011).
155
ressaltar que tais informaes interessam a essa trabalho na medida em que estamos aqui
buscando compreender um pouco melhor como os estudos arqueolgicos podem nos
ajudar a conhecer de forma mais detalhada a histria profunda da rea em que hoje
habitam os Hixkaryana.

Assim, em primeiro lugar, importante sublinhar que tais anlises foram feitas a
partir de um nmero ainda pequeno de escavaes. Alm disso, ainda que as dataes dos
fragmentos cermicos indiquem a descontinuidade entre os estilos Poc e Konduri, o
mesmo no notado nos perfis estratigrficos dos stios da regio 176. Assim, a
continuidade entre tais estilos, atestada pela estratigrafia, ou bem indica um processo
natural de sedimentao que teria unido com o passar dos anos esses fragmentos, ou bem
trata-se de uma evidncia de que os grupos que viviam na regio estavam envolvidos em
relaes de trocas intensas. Esse segundo argumento torna-se ainda mais interessante se
relembramos a importncia das guerras, casamentos e festas regionais para essa
populaes (vide a centralidade que possuem hoje, mesmo aps tantos eventos histricos
e o contato nefasto com os brancos) e tambm a proposta de Guapindaia (2008), para
quem os estilos Poc e Konduri teriam ocupado espaos diferentes na regio do baixo
Amazonas.

Existem, por fim, vestgios cermicos mais superficiais, encontrados facilmente


em vrios roados atuais na regio e presentes ainda nas escavaes de Peter Hilbert.
Nomeados por Guapindaia (idem) como Espinha de Peixe, esse parece ter sido o estilo
cermico posterior ao Konduri, se fazendo presente at o sculo XVIII. Entretanto, no
h correspondncias entre essa tradio e as cermicas ainda hoje feitas pelos Waiwai e
outros grupos da regio (JCOME, 2011). Entre os Hixkaryana, tive conhecimento de
apenas uma mulher, j bem debilitada, que sabia fazer vasos de barro. Todas as casas que
pude visitar usam hoje panelas e bacias de plstico e alumnio em seu cotidiano.

176
Sobre esse assunto, ver Guapindaia (2008) e Jcome (2011).
156
Foto 28 Fragmentos cermicos
(stio Mapium) associados ao estilo
Espinha de Peixe (apud Jcome,
2011: 112)

Bem, mas o que esses dados arqueolgicos, ainda escassos e preliminares, podem
nos dizer para ajudar a pensar sobre o presente na regio? Em primeiro lugar, como j
pode ter ficado claro, a considervel disperso de vestgios cermicos com as mesmas
caractersticas ao largo de um vasto territrio parece sugerir a existncia de uma extensa
rede de comunicao e comrcio atravessando toda a regio desde a pr-histria, algo que
vai ao encontro das informaes histricas tanto de cronistas, como de etnlogos que
indicam que essas populaes indgenas estavam em contato permanente por meio de
festas e redes de troca de bens e pessoas.

Em segundo lugar, h dados que sugerem no se tratar de uma rede homognea,


mas composta por centros de especializao, conforme o argumento de Rostain (2010),
para quem a fabricao e a troca de bens especializados junto aos assentamentos
construdos prximos a campos elevados, montculos artificiais e sistemas de irrigao
caractersticos das ocupaes arauquinides comprovariam a existncia de certa
especializao regional, sobretudo no que diz respeito agricultura e aos artefatos. Ainda
segundo o autor, devido a sua extenso, o funcionamento dessa rede guianense no seria
possvel sem que houvesse concentrao populacional e centralizao de poder.177

A correlao entre concentrao populacional, diviso de trabalho e existncia de


lideranas locais e regionais no , a meu ver, to evidente quanto Rostain sugere. Isto
parece-me ainda menos claro quando passamos das reas costeiras para as de floresta

177
Nos clculos de Rostain (2010) os maiores assentamentos da regio contariam com uma densidade de
aproximadamente 50 a 100 pessoas por km.
157
densa. Apesar disso, a existncia, no passado, de assentamentos com populao numerosa
est presente tambm no discurso dos Hixkaryana, em especial daqueles que participaram
ativamente do processo de retomada de seu territrio jusante de Kassaw. Segundo me
disseram, o rio Nhamund era ocupado em toda sua extenso e seus ascendentes usavam
o territrio onde hoje se localiza a cidade de Nhamund como rea de caa. Mais
significativo para nossos fins, as narrativas indicam a existncia de uma grande aldeia em
Faro, no baixo curso do rio, antes dos padres chegarem178.

De todo modo, as conjecturas acerca da relao entre grandes assentamentos e


centralizao poltica na Amaznia foram (e so) objeto de intenso debate, no apenas na
arqueologia. Perrone-Moiss (2006), por exemplo, coloca em dilogo dois relatos
aparentemente contraditrios de viajantes do sculo XVIII. Em 1769 Claude Tony, ao
transitar na bacia do rio Maroni, na atual Guiana Francesa, encontra diversas aldeias
Wayana e Emerillon reunidas em torno de um grande assentamento, com um chefe a
quem ele se refere como capito geral. Tal organizao, para Tony, se assemelhava a
um destacamento militar. Dez anos mais tarde Leblond retorna regio, mas no encontra
nada do que Tony havia descrito. O desaparecimento da grande aldeia wayana
justificado pelos autores da poca como resultado de algum cataclismo provocado pelos
agentes de contato179. O argumento de que as epidemias ou as guerras com os brancos
foram as razes pelas quais grandes redes de articulao guianense desapareceram
tambm foi utilizado por Dreyfus (1993) e pelo prprio Rostain (2008).

A meu ver a linha argumentativa das hipteses dos autores para o fim dos grandes
assentamentos (e supostamente dos cacicados) guianenses problemtica em dois
sentidos. Em primeiro lugar, ela resolve muito rapidamente uma questo crucial, que
contrapartida nativa no histrico de contato com os brancos. Parece lgico pensarmos que
as catstrofes ocasionadas pelos invasores europeus desestabilizaram a organizao social
e poltica dos povos atingidos. De fato, essa a situao para muitos povos autctones. A
escassez de fontes histricas oficiais e a ausncia de relatos indgenas sobre o perodo,
entretanto, fazem com que a concluso a que chegam os autores mostre-se coerente, mas

178
Tais relatos vo ao encontro da hiptese de Guapindaia (2008) sobre existncia de um centro poltico na
confluncia entre os rios Nhamund e Amazonas. No acredito, contudo, que da possamos concluir que
esse tenha sido um centro de produo especializada.
179
Para detalhes a repeito do enfraquecimento de outro sistema de interdependncia regional na rea, o do
Orinoco, cf. Arvelo-Jimnez e Biord (1994).
158
no inquestionvel. Mais do que isso, acaba por relegar s redes de relaes hoje
existentes um carter apenas remanescente ou residual em relao ao que antes existia.
Vimos, porm, que a importncia atual dessas associaes para os Hixkaryana (seja por
meio das conferncias crists ou das festas) indica que sua resilincia pode guardar outras
reflexes. Perrone-Moiss (2006) parece tambm no estar de acordo com tais
consideraes, uma vez que a pesquisa nas Guianas tem, de fato, indicado que tanto a
formao de grandes aglomerados quanto a disperso de pequenos grupos locais so
constantes, de modo que se pode consider-las ambas tpicas da regio. (:8). Sua
proposta, assim, de que, nas Guianas, disperso e concentrao sejam movimentos
imbricados, por sua vez relacionados ao processo de incompletude ontolgica
pioneiramente desenvolvido por Lvi-Strauss (1993). Essa temtica, que j apareceu no
decorrer desse trabalho, ser retomada frente.

Por ora, quero tratar mais diretamente do segundo sentido em que vejo problemas
no argumento da dissoluo das grandes aldeias decorrente do contato: ele no resolve
satisfatoriamente a relativa inadequao dos movimentos de fisso e concentrao atuais
em relao tipologia usual apresentada pela etnologia para a regio guianense. Vejamos
do que se trata.

4.2. Composio e mudana das aldeias: revisitando alguns temas

Rivire (2001) reuniu informaes dispersas em diversos trabalhos a fim de


elaborar uma tipologia que desse conta de determinadas regularidades apresentadas na
composio tradicional das aldeias indgenas nas Guianas. De acordo com o autor, as
diferenas mais significativas so aquelas existentes entre as reas de floresta e de savana.
Para o primeiro caso, que abrange os Hixkaryana, Waiwai, Tiriy, entre muitos outros,
tomamos conhecimento de que:

As aldeias possuem em mdia 30 habitantes. A escala habitual de 15


a 50 habitantes, embora no seja incomum a existncia de aldeias com
nmero ainda maior de habitantes. A distncia mnima entre as aldeias
de aproximadamente um dia de caminhada, e naqueles casos em que
se apresentam grupos locais compostos por determinado nmero de
aldeias relacionadas, situadas em uma rea geogrfica definida, a
distncia entre tais grupos pode traduzir-se por uma jornada de vrios
dias de viagem. As aldeias, com certas excees, jamais apresentam
longa durao no mesmo lugar, (...) e a durao mdia parece situar-se
159
entre seis ou sete anos. (...) A localizao de uma nova alde ocorre, em
geral, nas imediaes da aldeia abandonada. (...) Enfim, a populao
pronta, quando no altamente, mvel. (RIVIRE, 2001:48).

Para a regio de savanas, onde se situam as aldeias pemon, wapixana e makuxi,


h geralmente menos moradores em cada um dos assentamentos. Em ambos os casos, as
pessoas encontram-se reunidas em uma casa comunal (como vimos para o padro
tradicional hixkaryana) ou em casas dispersas que juntas formam uma aldeia nuclear.
Importantes excees parecem ser os casos piaroa, com suas casas comunais mais ou
menos prximas formando um grupo local (OVERING, 1975) e akawayo, com casas
dispersas dentro de reas de roado e em volta de uma aldeia central (BUTT-COLSON,
1970).

A partir dessa configurao das aldeias e da diferena entre savana e floresta


Rivire refora a ideia de que fatores ambientais, embora influenciem, no so
determinantes em relao ao tamanho dos assentamentos. Ainda que, por exemplo,
possam limitar o tamanho mximo de uma aldeia de acordo com as preferncias e
escolhas alimentares de dada populao em determinado local, esses fatores no
costumam interferir no nmero mnimo de pessoas necessrias para a vida em
comunidade. No limite, a moradia de uma famlia nuclear formada por um homem, uma
mulher e filhos j pode ser tida como um assentamento. Tais constataes levam-no a
acreditar que outros fatores so importantes na dissoluo e formao de novas aldeias,
dentre os quais podemos enumerar: acusaes de adultrio, dificuldade em obter comida,
prticas de feitiaria, mortes (sobretudo a de um lder), epidemias, degradao das
construes, infestao de insetos, aumento da distncia do roado em relao aldeia e
hostilidade entre grupos vizinhos. Dessa forma,

(...) o tamanho de uma aldeia o ndice da eficcia de seu lder, mas,


por maior que seja a capacidade dele, quanto maior a aldeia, mais
frequentes sero as disputas e menos fceis de ser resolvidas. Isso
ocorre porque os relacionamentos polticos esto inseridos nos
relacionamentos sociais e a densidade desses ltimos ser maior em
aldeias pequenas do que em aldeias de maior porte. (RIVIRE, 2001:
51)

Ao estudar o processo de formao de aldeias entre os Yekuana, Arvelo-Jimnez


(1977) chega a concluses semelhantes. Para a autora, a consolidao de uma nova aldeia
o ltimo estgio na formao de um novo grupo poltico. Disputas internas, que
aumentariam com o crescimento da distncia geracional, seriam as principais
160
responsveis por esse tipo de movimento. Entretanto, quanto maior o nmero de pessoas
reunidas em torno de um mesmo assentamento 180, maiores as possibilidades de futuros
conflitos. Nesse contexto, como coloca em relevo a autora, a autonomia da aldeia
enquanto unidade estrutural do sistema poltico yekuana s possvel porque se trata de
uma construo constante em que cotidianamente os assentamentos se diferenciam uns
dos outros.

A partir desses exemplos, podemos pensar que provavelmente, nas Guianas, mais
do que saber onde se vive, seja importante compreender com quem se vive181. Como
sabemos, as aldeias guianenses so caracterizadas pela preferncia endogamia de
assentamento, onde os casamentos com os primos cruzados bilaterais so preferenciais182.
A residncia ps-marital majoritariamente uxorilocal, seja com os genros vivendo
dentro da casa de seus sogros ou prximos a ela. Assim, espera-se que os co-residentes
sejam parentes prximos. Quando Rivire afirma que uma aldeia ser tanto maior quanto
mais eficaz for uma liderana em manter os seus perto de si, constata-se tambm que
muito provavelmente esse lder ser, ao mesmo tempo, o pai das mulheres daqueles que
vivem a sua volta. Dessa forma, a endogamia (e, por extenso, o parentesco) nas Guianas
parece ter ali certo rendimento poltico no que diz respeito capacidade que a relao
sogro/genro tem de manter e estruturar outras relaes 183. O padro tradicional de
assentamento guianense, ento, no se caracteriza apenas por aldeias pequenas.

Nesse contexto, um bom lder tambm aquele capaz de aglutinar perto de si o


maior nmero possvel de afins, buscando fazer com que, paulatinamente, eles se
transformem em consanguneos modificao essa que, na literatura, tambm foi
interpretada como mascaramento da afinidade184. Vimos no captulo anterior,
entretanto, que tal transformao est fadada ao fracasso, uma vez que apenas muito
dificilmente ser possvel consanguinizar de fato todos os afins. Sendo assim, ainda que

180
A autora cita, como modos de agregar pessoas s aldeias: nascimentos, casamentos, adoes, convites e
paternidades estendidas (ARVELO-JIMNEZ, 1977: 109).
181
Assim, (...) seria um erro dar demasiada nfase aldeia como algo geograficamente localizado ou como
entidade fsica. prefervel conceb-la como um conjunto de pessoas que moram juntas no mesmo lugar.
(RIVIRE, 2001: 106).
182
Cf., sobre esse assunto, Overing, 1975: 127 169.
183
A esse respeito conferir Viveiros de Castro, 1985 e Overing, 1975 e 2002.
184
Para uma discusso sobre o tema entre os grupos da Guiana ler Viveiros de Castro, 1993 e, de modo
mais etnogrfico, novamente Overing, 1975, no que diz respeito tecnonmia entre os Piaroa.
161
o ideal de endogamia (casamento entre primos cruzados bilaterais) opere de maneira
importante em toda a regio, temos razes para pensar que a relao de afinidade entre
sogro e genro supere, em importncia, o lao de parentesco consanguneo existe entre
eles185.

Essas razes vo ao encontro do argumento de Overing (2002), para quem a


sociedade (nas Guianas e alhures) sustenta sua existncia apenas mediante o contato e a
mistura de entidades e foras diferentes. A alteridade, controlada e distribuda por meio
da reciprocidade entre as partes, torna-se perigosa quando tal relao permanece
incompleta. Ainda que seja possvel questionar a tipologia da autora, que constri suas
ideias lanando mo, como vimos, do carter negativo da diferena, podemos pensar
como, no caso em questo, a dvida que o genro possui em relao a seu sogro 186 no
seja, no mais das vezes, liquidvel. Deste modo, a afinidade de um genro, ainda que possa
permanecer anos esquecida, revela-se latente ao menor sinal de conflito.

Quando da publicao de Individual and Society in Guiana, em 1984 (portanto


quinze anos aps o lanamento de sua etnografia entre os Trio), Rivire chamou a ateno
para a recorrncia de grandes assentamentos sendo formados nas Guianas naquela poca,
muitos deles consequncias diretas da atuao de misses protestantes. Os Hixkaryana
no fogem a essa regra. Contudo, com os dados apresentados anteriormente sobre
Kassaw, e agora com as informaes adquiridas a partir das fontes histricas e
arqueolgicas, podemos supor que a formao de aldeias de maiores dimenses no seja
um fenmeno inteiramente novo. Em que pese a especificidade da atuao proselitista,
provvel que essa no tenha sido a primeira vez que os grupos da regio se reuniram em
ou tomaram conhecimento de grandes assentamentos. Alm disso, o padro tradicional
descrito por Rivire, como ele mesmo reconhece, no se manteve ao longo de toda a
histria colonial. Contudo, dada a preferncia pelas aldeias endogmicas, de curta
durao e pequenas propores, talvez seja tambm interessante pensar como os dois

185
Dito de outro modo, A consolidao bibliogrfica de Individual and Society in Guiana prope uma
estrutura social caracterizada (...) pela subordinao da diferena consanguneo/afim (...) quela entre afim
aparentado e afim no aparentado, esta ltima sendo o lugar da ambiguidade e da tenso, e o nexo crtico
da estrutura poltica, seu nico instrumento e sua limitao essencial (VIVEIROS DE CASTRO, 1985:
274)
186
No desejo, com essa observao, mostrar-me completamente de acordo com a hiptese de Rivire
(2001), que lana mo de uma teoria de vis marxista para afirmar que o trabalho humano e,
coextensivamente, as mulheres (seu meio de reproduo), so os bens escassos entre os grupos guianenses.
162
padres de assentamento esto em dilogo, e de que forma podemos notar suas
reverberaes.

Entre os Zo, Cartagenes (2006) informa que em 1982, poca em que a MNTB
passou a atuar na regio, foi levado a cabo um processo de concentrao muito semelhante
ao que vimos para os Hixkaryana. Os missionrios distribuam mercadorias aos ndios
em troca de servios braais para instalao de sua base e de informao lingustica.
Segundo a autora, os impactos sobre o padro de ocupao do territrio e a poltica interna
indgena foram devastadores, sobretudo em razo do recente contato dos Zo com a
sociedade nacional. Alm disso, um surto de malria, agravado pela concentrao
populacional, causou cerca de quarenta mortes, dizimando um quarto da populao. A
partir da, os missionrios foram expulsos da terra zo e a FUNAI procurou retomar o
controle do processo de contato. Contudo, ainda hoje, os ndios sofrem uma srie de
presses em razo da expanso da fronteira da minerao e a construo de estradas no
oeste do Par. Os missionrios, por sua vez, nunca desistiram da ao proselitista, de
modo que at mesmo os Waiwai tm constantemente entrado em contato com os Zo
buscando lhes cativar com bens manufaturados, em especial com armas de fogo187.

Outros grupos que tambm sofreram as aes de concentrao populacional


impostas pelas misses crists foram aqueles que ocupam hoje o complexo do
Tumucumaque, regio formada pela TI Rio Paru dEste e pelo Parque Indgena
Tumucumaque, demarcados de forma contnua. Habitam nessa regio, de modo
majoritrio, Tiriy, Kaxuyana, Wayana e Aparai. At a dcada de 1950 havia mais de
cem pequenas aldeias distribudas ao longo desse territrio, com durao reduzida e alto

187
Em 2010, quando estava em Tawan, aldeia waiwai do baixo Mapuera, certo dia correu a notcia de que
os Zo tinham fugido de sua TI e invadido as terras de um fazendeiro na regio de Oriximin/PA. Alguns
homens waiwai se deslocaram at l, sob o aval do coordenador local da FUNAI, que tambm era Waiwai.
Segundo me disseram, a inteno era levar alguns Zo para o rio Mapuera. No retorno, contaram que, em
razo da interferncia de alguns brancos (autoridades que vieram de longe para levar os Zo de volta),
no puderam traz-los. Tinham consigo, porm, um adorno labial que um dos ndios lhes havia dado, e esse
era o sinal de que um pedao dos Zo j estava vindo para o territrio waiwai. Seria, assim, apenas uma
questo de tempo. O alvoroo causado por esse adorno fez com que o gerador a diesel da aldeia fosse
diversas vezes ligado a fim de que todos assistssemos um documentrio elaborado por uma misso
protestante e narrado em espanhol sobre a cultura zo. Os Waiwai se interessavam sobretudo pelos grandes
adornos labiais e pelo fato de que eles ainda no usavam roupas cotidianamente. Como j foi indicado, esse
episdio s corrobora o trabalho de Howard (2001) acerca das expedies waiwai em busca dos povos
no vistos a fim de evangeliz-los e domestic-los.

163
grau de mobilidade. Em 1960, eram aproximadamente quatro mil indgenas. Foi nessa
poca que os Tiriy e Kaxuyana, a oeste, passaram a estabelecer contato permanente com
os militares da FAB e missionrios catlicos, da mesma forma que os Wayana e Aparai,
a leste, foram contatados pela FUNAI e por missionrios evanglicos. Grupos com
diversas segmentaes polticas e culturais passaram, assim, a residir em trs aldeias
bases, onde foram instalados ambulatrios, escolas e pistas de pouso. Tal concentrao
gerou significativas mudanas na paisagem da regio, uma vez que a circulao pelo
territrio foi reduzida drasticamente. Fajardo (2011) relata, porm, que a partir dos anos
1980 e, de forma mais concreta, na dcada seguinte, quando o PPTAL passou a atuar na
rea, uma tendncia re-dispeso e reocupao do territrio foi observada, de modo
que atualmente existem mais de cinquenta pequenas aldeias no complexo do
Tumucumaque. Esses assentamentos guardam a peculiaridade, contudo, de no se
relacionarem com a mobilidade do mesmo modo que faziam antigamente. A distribuio
espacial, assim como no passado, no randmica: ela depende da capacidade de cada
grupo dissidente em angariar para si recursos que existem nas aldeias base, como
educao e sade. Trata-se, segundo a autora, de uma disperso sedentarizante.

Nesse contexto, os Kaxuyana so um caso parte e de alguma forma relevante


para esse trabalho. Habitantes tradicionais do mdio Trombetas, ao fim da dcada de 1960
se viram diante de um impasse. As constantes epidemias que assolavam a regio, a falta
de mulheres casveis e de medicamentos ocidentais, fez com que a migrao se
configurasse como uma das nicas alternativas desejveis. Uma possibilidade era juntar-
se aos quilombolas que, nessa poca, habitavam a confluncia dos rios Trombetas,
Cachorro e Mapuera, na comunidade de Cachoeira Porteira, e com quem j mantinham
relaes de troca. Girardi (2011) nos informa que essa, contudo, era uma opo
complicada, pois significaria tambm ir morar com aqueles que no so como gente ou
parente (purehno ma, em Kaxuyana). Deslocaram-se, assim, em parte para Misso
Tiriy, base missionria catlica instalada entre o povo homnimo, e, em outra direo,
para Kassaw188.

188
Sabe-se que, entre os Tiriy, ocorreram vrios casamentos com os Kaxuyana. No Nhamund, porm,
ainda que o crescimento demogrfico tenha acontecido, no parece que a frequncia de casamentos entre
Kaxuyana e Hixkaryana seja to alta.
164
Almeida (1981) observou que, j nos anos 1980, vrios Kaxuyana haviam
migrado para a aldeia Porteira189, reabrindo o assentamento utilizado na poca em que os
Hixkaryana estavam fugindo dos brancos na foz do rio (cf. captulos 1 e 2). Mais tarde,
contudo, fundaram a aldeia Cafezal190. Benardino Printes (739)191, que desfez um
casamento com uma das filhas de Kaywerye, casou-se novamente em Cafezal. Morava
com ele tambm um de seus cunhados (WZH), Kanahtxe (867), que Kahyana 192 do rio
Trombetas. Com a morte de seu sogro, Kanahtxe fundou a aldeia Areia, entre onde hoje
esto Cupiba e Gavio, no baixo Nhamund. Girardi (2011) informa que em 2004 parte
dos Kaxuyana que migraram para a Misso Tiriy retornou para o mdio Trombetas, no
rio Cachorro, fundando a aldeia Santidade (Warahaxta). Em 2008, uma parcela dos
Kaxuyana que habitavam Areia, no rio Nhamund, tambm migrou para seu territrio
tradicional, abrindo a aldeia Chapu jusante de Santidade193. Apenas Kanahtxe, suas
filhas e seus genros permaneceram entre os Hixkaryana. Atualmente h mais de 80
Kaxuyana vivendo no rio Nhamund, distribudos entre as aldeias Cafezal e Areia.
Embora participem de algumas atividades coletivas, como os cursos religiosos e as
reunies polticas, permanecem sem estabelecer muitos laos de afinidade por meio de
casamentos com os Hixkaryana, diferentemente do ocorrido em relao aos Tiriy. Uma
investigao mais aprofundada a respeito dos Kaxuyana que vivem hoje no rio
Nhamund, sua relao com os demais povos da regio e com os parentes do rio
Trombetas ainda est para ser feita.

Assim como vimos no comeo desse captulo a operao de extensas redes de


trocas entre aldeias, algumas delas com propores maiores do que a tipologia tradicional
se acostumou a apresentar, sabemos agora que, nos ltimos sessenta anos, processos de

189
importante notar, aqui, que h dois assentamentos com a mesma nomenclatura, Cachoeira Porteira.
Enquanto um deles trata-se de uma vila quilombola na confluncia entre os rio Trombetas, Mapuera e
Cachorro, o outro, de menores propores e mais conhecido apenas como Porteira uma aldeia
Hixkaryana no mdio Nhamund, em frente primeira cachoeira caudalosa do rio.
190
Ver Mapa 2.
191
Bernardino atualmente o nico puxador da regio, realizando atendimentos espordicos em sua
prpria casa, na aldeia Cafezal.
192
Sobre os Kahyana, cf. Frickel, 1966.
193
Em 2009, jusante do encontro entre os rios Trombetas e Caxipacoro, uma nova aldeia foi fundada,
Visina (Warimamt).
165
disperso e de concentrao atingiram diversos povos das Guianas 194. o que podemos
observar, ainda, em dois outros casos.

Entre os Wajpi, C. Gallois (2004) aponta como a sedentarizao decorrente do


processo de contato com os brancos conduziu ao gradual esgotamento de recursos e o
surgimento de diversos problemas ambientais no entorno das aldeias, como o acmulo de
lixo e a consequente persistncia de doenas relacionadas. As aldeias antigas, porm,
contam com uma estrutura de sade e educao da qual os Wajpi no parecem dispostos
a abrir mo atualmente. Dessa forma, nos ltimos tempos passaram a eleger alguns
assentamentos como aldeias centrais, onde recursos como escola, posto de sade e pista
de pouso se fazem presentes, e a fundar novas aldeias, mais perifricas, onde so
abundantes os recursos alimentares como caa, pesca, roa e coleta. Os Wajpi passaram
a ocupar de maneira alternada aldeias centrais (tanto antigas como novas) e aldeias
perifricas. A autora comenta que, entre 2001 e 2004, mais de dez novas aldeias foram
fundadas no territrio wajpi. Algumas, porm, permanecem fora desse sistema ao se
instalarem s margens de uma estrada que corta o territrio. Sem possibilidade de obter
comida no entorno, os moradores destas aldeias optam por trabalhar como professores,
agentes de sade, funcionrios da FUNAI, e conseguir seu alimento no comrcio de
cidades prximas.

J no caso waiwai do rio Mapuera, Queiroz (2008) conta como os moradores da


aldeia Mapuera, resultante do processo de disperso do polo missionrio Kanashen da
Guiana Inglesa na dcada de 1970, se empenharam em um novo movimento de ocupao
de seu territrio por meio da fundao de pequenas aldeias, em especial a partir da virada
do sculo XXI195. A diferena em relao ao caso hixkaryana reside no fato de que, entre
os Waiwai, alguns assentamentos foram fundados montante da aldeia Mapuera,
enquanto o mesmo no aconteceu at o momento no rio Nhamund em relao aldeia
Kassaw. Vale notar que, apesar disso, a aldeia Mapuera permanece sendo o maior

194
Outro exemplo que podemos citar o dos Piaroa. Segundo Overing (1975: 33), eles foram em parte
influenciados pela misso salesiana Coromoto que se instalou entre os Guahibo na poca de seu trabalho
de campo, fazendo com que diversos grupos piaroa se orientassem para tal base em razo de sua importncia
como centro comercial.
195
So elas: Tawan, Yawara, Pasara, Mapium, Kwanamari, Takara, Inaj, Paraso, Placa, Mapuera,
Tamiuru, Pomkuru e Bateria, totalizando atualmente treze assentamentos no rio Mapuera.
166
assentamento da regio, com centenas de moradores distribudos em bairros, como ocorre
em Kassaw.

Em todos os casos aqui apresentados a disperso recente no resultou, contudo,


no abandono das aldeias formadas pela ao missionria. Isso se deve em boa parte, como
observou Fajardo (2011), ao fato dessas populaes no estarem dispostas a abandonar
os recursos presentes nos assentamentos antigos, tais como postos de sade com
profissionais brancos e escolas com ensino mdio. Contudo, a fora centrfuga que hoje
contrabalana a atrao exercida pelos assentamentos de grande porte vem atuando em
vrios lugares das Guianas e tambm se observa entre os Hixkaryana. A partir do fim dos
anos 1990, depois de trs dcadas vivendo em Kassaw, muitas famlias comearam a
deixar a aldeia. Os motivos enumerados para explicar esse movimento so variados,
apontando na direo das observaes de Rivire sobre a mirade de relaes envolvida
nos processos de dissoluo e formao dos assentamentos nas regio.

Das dez aldeias de configurao mais recente existentes no rio Nhamund, elegi
trs, onde pude permanecer certo tempo e ouvir algumas histrias, para lanar um olhar
mais cuidadoso sobre o processo recente de disperso.

4.3. Disperso hixkaryana

Riozinho

Riozinho , hoje, a segunda maior aldeia no rio Nhamund em nmero de


moradores, com 107 pessoas. Nos anos 1980 havia um barco da FUNAI que trazia
ferramentas e mantimentos das cidades prximas para distribuir queles que viviam em
Kassaw. Devido ao grande nmero de cachoeiras no mdio Nhamund, o barco era
ancorado em um lugar conhecido como Bananal ( jusante de onde hoje se localiza
Riozinho) e o restante da viagem era feito em voadeiras ou canoas. Essa era a poca em
que a FUNAI ainda fornecia diversas mercadorias em troca de farinha, artesanato e
castanha. Copoi Waryeyawa, a pedido do tuxawa Kaywerye, passava grandes temporadas
em Bananal para vigiar o barco contra possveis furtos, uma vez que essa poro do rio

167
ainda atraa, talvez em razo de sua desocupao, diversos no-indgenas em busca de
atividades madeireiras e extrativistas.

Seguindo, pois, a indicao do lder de Kassaw, Copoi mudou-se com a esposa e


duas de suas filhas para a regio, abrindo um primeiro assentamento ao lado do igarap
Riozinho196. Uma de suas filhas (690) havia se casado com o filho (692) de um de seus
cunhados (WMZDH), Tobias Wrhta, que algum tempo depois se juntaria a eles em
Riozinho. Em seguida, viriam Temonyetxekerye, filha de Wrhta, e seu cunhado (WB),
Arajo Comandante. Mais tarde, se mudariam Yawe, cunhado (WZH) do filho de Arajo.
Essas relaes esto expostas no diagrama abaixo e, de modo mais detalhado, nas
genealogias do anexo 6.

Figura 10 Principais relaes de parentesco em Riozinho

V-se como a formao de Riozinho envolve uma srie de relaes de afinidade,


comeando por um vnculo sogro-genro197 (Copoi e Wanawa (692), respectivamente) que
se desdobra, unindo em cadeia pessoas ligadas por cunhadio. A vinda de Wrhta foi
decisiva para a migrao de novos contingentes para a aldeia, produzindo um efeito de
encadeamento que no implicou necessariamente vnculo prximo com os pioneiros.
Nesse sentido, ainda, podemos afirmar que o casamento da filha de Copoi funcionou

196
A construo das primeiras casas teve o apoio de um projeto de vigilncia na TI Nhamund-Mapuera
financiado pela FUNAI em 1995.
197
Como vimos, a relao sogro/genro bastante importante. Por exemplo, acredito que o fato de a filha
(61) de Sandra, mulher de Yawe, no viver em Riozinho influenciado ao menos em parte pela morte de
seu ex-marido e pela ausncia de um sogro para o esposo (60) de sua filha. Por outro lado, a fixao de
Sandra e Yawe em Riozinho, que so aqueles que tm relaes de parentesco menos prximas com o
restante da aldeia, pode ser motivada pelo casamento de dois de seus filhos (706 e 703).

168
como gatilho para a formao desta rede, que foi se adensando com o passar dos anos,
mas foi Wrhta quem permitiu sua expanso.

Como toda a rede, ela se estende para o passado e para o futuro e, assim, o passado
dos principais personagens tambm tem interesse para compreendermos a situao
presente. Enquanto o pioneiro Copoi nasceu no rio Jatapu e permaneceu toda a sua vida
na regio compreendida entre o Jatapu e o Nhamund, Wrhta nasceu em Watkw,
antiga aldeia no alto Nhamund, e foi um dos Hixkaryana atrados para a misso waiwai
Kanashen, na Guiana Inglesa. Com o fim de Kanashen, Wrhta mudou-se para a aldeia
Mapuera e apenas voltou para o rio Nhamund quando um seus filhos morreu de forma
inesperada. O mesmo aconteceu com outro filho (686) de Wrhta, que s se mudou de
Kassaw para Riozinho quando um de seus filhos, casado com uma filha (646) de
Temonyetxekerye, morreu enquanto pescava perto da aldeia. A mudana aconteceu ento
porque, segundo dizem, no queriam ficar no mesmo lugar em que o rapaz morrera, pois
isso era motivo de muita tristeza.

No caso de Temonyetxekerye, que aparece como uma figura nodal na rede de


parentesco de Riozinho, a morte de seu marido fez com que se casasse de novo com um
Waiwai oriundo de uma aldeia na Guiana Inglesa. Seu novo marido trouxe consigo uma
filha que, tendo rompido seu casamento com um Wapixana, mudou-se para Riozinho com
o filho pequeno198. J a me do falecido marido de Temonyetxekerye tambm mora na
aldeia. Bastante doente e sem nenhum parente por perto, ela vive sozinha em uma
pequena casa de um cmodo bem prxima, por sua vez, casa sem portas ou janelas
construda acima do tmulo de uma das filhas de Temonyetxekerye, que morreu ainda
jovem por complicaes no parto, em 2012.

Tais observaes demonstram como essa rede possui pontas soltas, que aparecem
na periferia dos ns centrais do parentesco. De mesmo modo, mas ao contrrio,
interessante notar que Copoi tem uma filha (301) e um filho (201) que no vivem em
Riozinho. Ambos se casaram com filhos de Kaywerye em Kassaw, e, mesmo aps a

198
Alm do marido atual de Temonyetxekerye, Arajo Comandante tambm Waiwai, tendo participado
ativamente da atrao dos Waimiri-Atroari, a oeste. A maioria dos filhos de Wrhta nasceu e cresceu na
aldeia Mapuera. Isso faz com que Riozinho seja uma aldeia com determinada especificidade. A grande
maioria das pessoas capaz de compreender e falar Waiwai, e vrias delas de fato se comunicam
misturando Waiwai e Hixkaryana em suas falas.
169
morte do sogro, no partiram para Riozinho. Neste caso, a permanncia de todos os filhos
de Kaywerye em Kassaw, sejam homens ou mulheres, um indicador de seu prestgio
poltico, que ainda hoje se faz presente

De maneira geral, as genealogias em anexo servem para reforar dois pontos que
j foram levantados ao longo deste trabalho. Primeiramente, os diagramas demonstram
como os personagens escolhidos para essa exposio (Copoi Waryeyawa, Tobias
Wrhta, Maria Rosa Temonyetxekerye, Araujo Comandante e Ivaldo Yawe) esto
intimamente relacionados entre si por laos de consanguinidade e afinidade. Em segundo
lugar, notamos que os casamentos com os primos cruzados bilaterais permanecem sendo
preferenciais. o que exemplificam os casamentos entre filhos de Arajo Comandante e
Wrhta (623, filha de Wrhta, casou-se com 621 (FZS), enquanto 663 e Jonas casaram-
se com FZD, respectivamente 635 e Vnia) e dois casamentos entre os filhos de Wrhta
e Maria Rosa Temonyetxekerye (646, filha de Temonyetxekery, casou-se com MBS, j
falecido, e 671, irm de 646, casou-se com 672, tambm MBS). Os anexos 6.2, 6.3 e 6.4
podem ajudar na compreenso.

O adensamento da rede de parentesco em Riozinho pode ser observado tambm


no espao da aldeia. Ao contrrio de Kassaw, no h aqui uma diviso em bairros. A
primeira coisa que notei, ao chegar a Riozinho, foi como as casas so muito mais
prximas umas das outras e como o trnsito de pessoas entre elas bem mais intenso.
Riozinho, tal como Kassaw, possui uma igreja onde acontecem os cultos s quartas,
sextas e domingos. No h, contudo, um culto destinado ceia, e a comunho acontece
apenas esporadicamente. Alm disso, a igreja se localiza em uma poro bem mais
perifrica do que observarmos para o caso anterior. Ao lado dela est a escola, que
tambm assistida pela parceria entre a SEDUC/AM e a Fundao Roberto Marinho,
contando assim com acesso internet e turmas de ensino fundamental e mdio. No outro
extremo da aldeia, j bem perto ao rio Nhamund, est o polo-base de assistncia sade,
uma casa de alvenaria com dois quartos, cozinha e banheiro. Os profissionais que ali
atuam so responsveis por atender todas as aldeias jusante de Kassaw, de Porteira a
Belontra. Por fim, no meio da aldeia, notamos a presena central do maya, utilizado nas
mesmas situaes que j foram descritas para Kassaw (festas, reunies polticas, avisos

170
do tuxawa)199. A disposio espacial dessas construes pode ser melhor compreendida
com a ajuda do croqui abaixo.

Figura 11 Croqui de Riozinho

Do ponto de vista da disposio das casas ocupadas por famlias nucleares,


possvel notar que, tambm no caso de Riozinho, as relaes de parentesco esto
expressas no modo com que as pessoas se organizam no espao da aldeia. Assim, no
primeiro quadrante da imagem acima, vemos como Copoi (665) reside cercado por dois
genros (661 e 692). Por sua vez, Francisco Wanawa (692), durante meu perodo em
Riozinho, ajudava um de seus genros (693) a erguer uma nova casa ao lado da sua, onde
vivia com a esposa. direita, mais prximo ao campo de futebol, podemos notar outra
aglomerao de casas. Ali vivem Yawe (637) e Sandra (641), cujo pai era marido da irm
da primeira esposa de Wrhta. Ao lado deles, Carlos (708), filho de Temonyetxekerye e
casado com uma filha (711) do antigo casamento de Yawe, e Jess (703), filho de Sandra

199
A nica vez que o vi sendo ocupado de forma diferente foi durante uma campanha de vacinao
promovida pelo DISEI/Parintins em Maio de 2013, ocasio em que as famlias eram chamadas, uma a uma,
para tomar as injees.
171
com seu falecido marido, casado, a seu turno, com outra filha de Yawe. Reside ali
tambm Elias (698), filho de Temonyetxekerye, que no casado e construiu uma casa
para si.

No outro lado de Riozinho, prximo ao igarap, vemos o grupo formado


majoritariamente pelos parentes de Arajo Comandante, casado com a irm de Wrhta,
e Maria Rosa Temonyetxekerye, que vive hoje com seu novo marido, Mawaxa (643). Por
perto moram Kukyawa (650), filho de Arajo casado com uma irm (653) de Sandra,
Ricardo (634), filho de Wrhta casado com uma filha (635) de Arajo, e Rubens (618),
filho de Arajo que se casou com uma filha (610) de Temonyetxekerye. Ao lado da casa
da ltima, ainda, encontra-se Maria Mako (676), filha de Mawaxa que mudou-se para
perto de seu pai.

Mais prximo ao posto de sade concentram-se algumas famlias com relaes de


parentesco prximas a Wrhta (674), que mora com sua mulher em uma pequena casa e
circula livremente nessa regio200. Assim, Txura (621), filho de Arajo, casado com
uma filha (623) de Wrhta e vive ao lado de seu genro, Welleton (627), que Waiwai e
casou-se com sua filha (624). Arwa (686), filho de Wrhta, marido de Arlete (680).
Em frente sua casa encontra-se a casa de Jonas, seu irmo, e a antiga casa de Ricardo
(634), hoje ocupada pelos Arara.

O caso dos Arara um episdio parte. Permitam-me detalh-lo, pois no se fala


sobre a constituio atual dessa aldeia sem ter em mente como ela expressa uma dinmica,
digamos, evangelizadora. Os Arara so um grupo de lngua Carib que vive atualmente no
estado do Par, nas TIs Arara e Cachoeira Seca do Iriri, e se reconhecem como Ukaragma.
Considerados extintos na dcada de 1940, voltam ao cenrio nacional em 1970, quando
a construo da rodovia Trasamaznica tangenciou diversas de suas reas tradicionais (cf.
TEIXEIRA PINTO, 1998). Seguiu-se um longo processo de atrao, que obteve seus
primeiros resultados concretos no comeo de 1981. Alguns indgenas ajudaram nessa
ao. Dentre eles, Francisco Wanawa (692), filho de Wrhta, que nessa poca ainda
morava entre os Waiwai, em Mapuera. Certo dia, numa situao um tanto inusitada (sua

200
No meio do caminho entre esses dois ncleos est ainda a pequena casa de Maria Kotxenya (644), que,
como vimos, me do falecido marido de Temonyetxekerye e no possui parentes em Riozinho.
172
me estava muito doente, e todos aguardavam com ansiedade que o dia amanhecesse para
lev-la at o hospital), Wanawa resolveu contar essa histria.

Em 1981 Wanawa foi at o rio Iriri com uma equipe da FUNAI formada por
indgenas e sertanistas o mais reconhecido deles, Sidney Possuelo. Tempos antes, seu
irmo, Pedro Txohtxo, havia sido flechado no brao por alguns ndios isolados nessa
regio. As tentativas de estabelecer contato com os ndios era feita por meio de presentes,
como faces, miangas e panelas. Determinada ocasio, os sertanistas haviam sado para
passar algum tempo com suas famlias, e os ndios isolados se aproximaram. Ao
estabelecerem alguma comunicao, os Arara foram levados para o acampamento, onde
ganharam roupas e presentes, voltando no dia seguinte em busca de mais mercadorias. Os
ndios que participavam da frente de atrao logo avisaram FUNAI, que mandou, j na
madrugada seguinte, trs carros com presentes e mantimentos. Aps algum tempo,
aproximadamente 80 Araras se reuniram e fundaram a aldeia Laranjal. No local foram
abertas roas e construdas casas. Mais tarde outros grupos foram contatados.

Em dezembro de 2012 Wanawa retornou ao rio Iriri para passar o fim do ano entre
os Arara que ajudou a encontrar. Na volta, trouxe consigo parte da famlia de Toyty, que
participava do primeiro grupo atrado em 1981, foi tuxawa de Laranjal e a quem os
homens mais velhos hixkaryana se referem como pahko (FB)201. Tambm existem
aproximadamente 20 Arara vivendo entre os Waiwai na aldeia Mapuera, levados para l
por Txohtxo, irmo de Wanawa. Os dois irmos dizem ser os responsveis por ensinar
aos Arara como resolver suas brigas, elegendo tuxawa e vice-tuxawa em Laranjal e retirar
da TI alguns jovens que tm problemas com alcoolismo para viver entre os Hixkaryana,
que no bebem. Alm disso, uma igreja est sendo construda na aldeia arara202.

201
As relaes entre os Arara que vivem hoje em Riozinho podem ser conferidas no Anexo 6.6 Toyty
Arara
202
No acredito ser possvel, entretanto, afirmar que essa uma convivncia livre de conflitos. Na poca
em que estive em Riozinho, como Toyty no tinha uma espingarda e sua mulher no possua seu prprio
roado, a maior parte da comida que obtinham era oferecida por Wanawa e seus irmos, que sempre
recrutavam os Arara para ajudar as mulheres no preparo da farinha. Alm disso, pelo fato de Toyty possuir
duas filhas adolescentes, havia o perigo de que alguns garotos da aldeia mexessem com elas. Certo dia,
durante um culto, Kokyawa, um dos pastores de Riozinho, pediu que os pais dos meninos tomassem
cuidado com isso, caso contrrio os filhos de Toyty tambm procurariam as garotas hixkaryana.

173
A inteno explcita dos moradores de Riozinho em trazer os Arara exatamente
ensin-los sobre a palavra de Deus. Toyty, que viveu muito tempo perambulando na mata
e xam em sua aldeia, ao mudar para Riozinho se viu confrontado com a nova
perspectiva. Ele se queixava aos pastores de estar com receio de sair para caar, uma vez
que, mesmo tendo aceitado Jesus, ainda via os espritos com quem conversava
antigamente. Hoje diz ter aprendido, porm, a tem-los da mesma maneira que os
Hixkaryana temem Satans.

Riozinho conta, atualmente, com um tuxawa e um vice-tuxawa (respectivamente,


Arwa e Wanawa, filhos de Wrhta), alguns professores indgenas, pastores, diconos,
cantores e agentes de sade. A menor densidade populacional, porm, faz com que,
diferentemente de Kassaw, quase todas as pessoas da aldeia estejam envolvidas em
alguma dessas atividades, ocupando cargos polticos e religiosos e no raro trabalhando
junto a parentes prximos. Apesar disso, mesmo tendo comeando como um pequeno
ncleo familiar, a aldeia hoje, em nmero de pessoas, a segunda maior do rio
Nhamund. Para tanto, no apenas contribui o processo de expanso e adensamento dos
laos de parentesco conforme mostrado acima, mas tambm a maior proximidade da
cidade e sua localizao abaixo da rea encachoeirada do rio. A viagem at Nhamund,
Parintins e mesmo Manaus muito menos complicada, tornando-se mais fcil fazer
compras, resgatar benefcios (aposentadoria, Bolsa Famlia) e visitar parentes que moram
na cidade.

Vejamos agora como esses apontamentos dialogam com a configurao e


dinmica de outro assentamento no mdio Nhamund.

Torre

Torre espacialmente a quarta aldeia hixkaryana no rio Nhamund, de jusante a


montante.203 Em termos populacionais, ela a quinta, contando com 28 pessoas, reunidas

203
Embora no haja, como em outras partes da Amaznia, a presena de muitos brancos nessa poro do
territrio, os antigos interesses minerrios por parte de algumas empresas e o surgimento de projetos de
hidreltricas na calha do rio Trombetas, a leste, fazem com que os Hixkaryana estejam receosos em relao
ao futuro de suas terras. De forma especial, essa preocupao afeta as aldeias abaixo de Cafezal, onde Torre
est localizada, que esto fora da TI Nhamund-Mapuera, em rea no demarcada. A aceitao de meu
trabalho em Torre (e em Belontra, sobre a qual falaremos a seguir) foi muito influenciada pelo fato de que,
nessas aldeias, os moradores associaram meu trabalho enquanto antroploga com outro processo que est
sendo levado a cabo, o da demarcao da TI Kaxuyana-Tunayana, que contemplar a regio do mdio e
174
em torno de dois co-sogros. Segundo Jorge (823), ele e sua famlia viviam em Kassaw
na poca em que a FUNAI possua uma cantina na regio. Com o fechamento do
estabelecimento, porm, muitos produtos ocidentais, como anzol, sal e fsforo no eram
mais facilmente encontrados. Naquela poca, apenas aquelas famlias que possuam
motor de popa conseguiam obter tais bens. Ainda que houvesse eventualmente barcos
para a cidade de Nhamund, a viagem de Kassaw at onde hoje a aldeia Porteira s
podia ser feita de canoa ou voadeira por conta das cachoeiras. Com a demarcao da TI
Nhamund-Mapuera nos anos 1980 foi fundada a aldeia Juta, de maioria Xowyana, logo
abaixo de Porteira. Jorge e sua famlia, ento, se mudaram para l em 1993, onde
passaram dez anos at que alguns conflitos com os antigos moradores os fizeram procurar
um novo lugar para morar. Segundo Jorge, as brigas em Juta motivaram a migrao
porque desejo dos Hixkaryana viver em paz, sem grandes problemas. O pai de Jorge,
Afonso Ahtxe, passou ento a buscar um local para a nova aldeia. Tendo gostado de uma
regio prxima confluncia entre o rio Nhamund e o igarap Pitinga, Ahtxe foi
informado que j havia outro homem interessado na rea com o mesmo objetivo de abrir
uma aldeia. Seguiram ento jusante at as proximidades do igarap Torres, onde abriram
primeiro uma roa e, em seguida, por volta de 2003, se mudaram definitivamente.

Junto a Ahtxe veio Txekeryefu, o morador mais velho de Torre e narrador de


muitos dos relatos que aparecem nesta dissertao. Suas duas filhas so esposas de filhos
de Ahtxe, de modo que sua mudana para Torre pode ter sido uma forma por ele
encontrada de permanecer perto de seus genros e de suas filhas e de, ao mesmo tempo,
retomar o territrio antigamente ocupado por seus parentes Farukwotoyana (cf. captulos
1 e 2). Alm dele, Tnia (826), esposa de Jorge e filha de uma falecida irm de Ahtxe,
vive na aldeia. O nico filho de Ahtxe a permanecer longe de sua famlia foi Afoxwa, que
vive hoje junto a seu sogro na aldeia Santa Maria, no rio Jatapu. Algumas dessa relaes
esto esquematizadas na figura abaixo.

baixo Nhamund. Ainda que tenha explicado que no era integrante do GT de demarcao da terra,
coordenado por Ruben Caixeta de Queiroz, acredito que essa associao e a disposio e o interesse assim
acarretados auxiliaram de modo positivo esse trabalho. Ainda que no esteja envolvida diretamente no
processo, espero que as notas etnogrficas apresentadas aqui possam gerar, no futuro, algum subsdio s
reivindicaes hixkaryana.
175
Figura 12 Principais relaes de parentesco em Torre

Torre basicamente formada por duas parentelas cujos ascendentes estavam


ligados por meio do casamento de seus filhos204. Infelizmente, Ahtxe faleceu em 2012.
Embora no o tenha conhecido, ele parece ter sido durante muito tempo uma das
referncias entre os Hixkaryana em relao ao conhecimento de diversos detalhes acerca
da cultura dos antigos. Com sua morte, seu filho Ademar (843) retornou da cidade com
sua famlia para assumir como tuxawa em Torre205.

Do ponto de vista espacial, Torre tem uma configurao, como no poderia deixar
de ser, bem mais simples que Riozinho, conforme se v no croqui abaixo.

Figura 13 Croqui de Torre

204
Essas relaes podem ser melhor compreendidas se analisamos os anexos 6.7 e 6.8.
205
Outro filho de Ahtxe era o mais cotado para assumir o cargo, mas isso no ocorreu porque ele nunca se
confessou na igreja a respeito de sua converso, atributo necessrio para a liderana entre os Hixkaryana.
176
Atualmente no h uma construo destinada exclusivamente escola em Torre.
As aulas so dadas pelos professores indgenas na igreja, onde tambm acontecem os
cultos s quartas, sextas e domingos. Existe, no centro da aldeia, uma casa de farinha
utilizada cotidianamente por diversas mulheres. Passando o dia inteiro ocupada, a reunio
das mulheres nessa casa de farinha faz com que muitas vezes elas ajudem umas s outras
no trabalho com a mandioca.

Ao lado est o maya. Ele foi recentemente construdo e de dimetro bastante


menor do que os de Riozinho e Kassaw. Utilizado para reunies polticas, foi l que, por
exemplo, tive minha primeira conversa com o tuxawa da aldeia a respeito do trabalho que
desenvolveria em Torre. Assim como nas outras aldeias jusante de Kassaw, o uso do
maya na ocasio das festas de Natal e Pscoa est condicionado espcie de rodzio
esquematizado pelos Hixkaryana, que nos ltimos anos vm realizando as festas
conjuntamente, deslocando-se para determinada aldeia a cada vez que se encontram em
tais datas. O posto de sade da aldeia, ao contrrio do que vimos para Kassaw e
Riozinho, uma construo muito simples, feita de tbuas de madeira com apenas um
pequeno cmodo para armazenar os medicamentos e os aparelhos de radiofonia. Um filho
de Ahtxe AIS, ocupando-se em ouvir e emitir os recados pelo rdio e a auxiliar os
enfermeiros e tcnicos da SESAI quando esses visitam a aldeia para consultas ou
vacinao (o que fazem, em mdia, duas vezes por ms). Ao lado do posto de sade h
um pasto com aproximadamente uma dezena de bois. Ademar, que j trabalhou para o
IBAMA, cuida diariamente dos animais. Muito embora os moradores no tenham o
costume de abat-los para o consumo, encaram esses bovinos como uma espcie de
investimento. Assim, em Junho de 2013 o barco da aldeia foi cidade levar algumas
pessoas e, tendo sido ancorado na beira do rio, foi atingido por uma grande rvore que
veio abaixo. A venda de alguns desses bois foi fundamental para que o conserto do barco
fosse providenciado rapidamente, mesmo que os compradores tenham oferecido um
preo abaixo do mercado.

Podemos notar, a partir dessas informaes, como Torre difere de Riozinho em


alguns pontos e, de modo ainda mais evidente, de Kassaw. Algumas dessas diferenas
podem se tornar ainda mais contundentes ao olharmos para a ltima aldeia sobre a qual
nos deteremos um pouco mais, Belontra.

177
Belontra

Belontra a aldeia indgena no rio Nhamund mais prxima da cidade, j bem


perto do limite proposto na demarcao da nova TI. Ela tambm a mais recente, tendo
sido aberta em outubro de 2009. Apesar de contar atualmente com 24 moradores, pouco
menos que Torre, trata-se apenas de uma famlia extensa: Jos Branco Makaxe (901), sua
esposa Maria Luiza Temoxe (903), seus filhos, genros, e netos. Temoxe filha de Pedro
Waraka, cunhado de Kaywerye sobre o qual falamos ao abordarmos a fundao de
Kassaw. Dois de seus genros (915 e 921) vivem em Belontra com suas esposas e filhos.
Um dos filhos de Makaxe e Temoxe, Moiss, se casou com uma Sater-Maw, mas
faleceu h alguns anos. Os dois filhos desse casamento (899 e 905) so criados pelos avs
em Belontra. Alm de Moiss, o casal teve cinco filhos, dos quais trs vivem hoje na
cidade (No206, Davi e Miguel), um faleceu ainda jovem e outro (904) vive com os pais e
ajuda-os ativamente nas tarefas dirias. Outra filha solteira (902) de Makaxe vive junto a
seus pais com dois filhos nascidos de relaes que no resultaram em casamento com um
Waiwai do rio Mapuera e com um dos filhos de Ahtxe, da aldeia Torre. Essas relaes
ficam mais claras ao analisarmos em conjunto a genealogia em anexo (6.9. Jos Branco
Maxake).

Segundo Makaxe, seu pai, Tafina Ewkuru, morava antigamente em Wetxaru,


aldeia no alto Nhamund, onde seus avs haviam se refugiado fugindo dos brancos.
Tafina casou-se com Wotete, me de Makaxe, e com Nyanya, que o criou aps a morte
da primeira. Certo dia, quando Tafina no se encontrava em Wetxaru, Mahxawa (231)
levou Nyanya para sua aldeia, Kukuwye, e l se casou com ela. Pouco tempo depois,
Tafina faleceu e Makaxe mudou-se para Kukuwye para viver com Nyanya e Mahxawa.
Com a chegada de Desmundo, Mahxawa se mudou para Kassaw. L, Nyanya e seu
marido viviam prximos a Waraka, que, como vimos no captulo 2, havia se mudado para
a aldeia junto com Kaywerye. Makaxe e sua famlia passavam ento longas temporadas
em Tohkurye, aldeia de Waraka que permaneceu existindo durante algum tempo
concomitantemente a Kassaw. Aos 15 anos, Makaxe casou-se com a filha de Waraka,
Temoxe.

206
No vive em Manaus, com mulheres e filhos. Apenas uma de suas filhas (898) mora hoje em Belontra
e a professora responsvel pelas aulas na escola da aldeia.
178
Viveram durante muitos anos em Kassaw. Durante algum tempo Moiss, filho
do casal, foi chefe do posto indgena da FUNAI que funcionava na aldeia. Quando ele foi
afastado do cargo, por volta de 2004, Makaxe e Temoxe se mudaram para Cachoeirinha,
onde ficaram apenas um ano207. Makaxe, assim como Jorge, de Torre, contou-me que,
nessa poca, aqueles que possuam motor de popa cobravam caro para levar outras
pessoas at a cidade, e era muito difcil para ele deslocar-se at o banco a fim de resgatar
sua aposentadoria quando ainda vivia em Kassaw. Foi em parte por isso que se mudou
para Cachoeirinha. A motivao para mudar-se novamente e fundar a aldeia Belontra,
contudo, foi outra. Segundo ele:

Eu morava em Cachoeirinha, e depois vim com meu cunhado para a


aldeia Matrinx. Fui acompanhando ele. Depois foi que eu pensei em
construir outra aldeia. Eu ficava preocupado com os no-indgenas,
porque eles podiam ocupar nossa terra. Minhas filhas tambm j tinham
famlia. Antigamente meu pai morava s em uma aldeia com a famlia.
Como a minha famlia j estava crescendo pensei em construir uma
aldeia nova pra gente ficar. Esse pessoal que mora aqui na aldeia, assim
tambm era com meu pai antigamente.

Foto 29 Escola na aldeia Belontra

207
Cachoeirinha foi uma aldeia fundada logo depois da demarcao da TI Nhamund-Mapuera por Jac
Feya, irmo de Temoxe, que l cuidava de uma rea de extrao de castanha. Com o falecimento de Feya,
Mawuhsa, outro irmo de Temoxe, resolveu se mudar para Cachoeirinha e dar prosseguimento ao trabalho
de Jac. Quando a prefeitura de Nhamund forneceu um barco para a aldeia Cachoeirinha em 2005,
Mawuhsa resolveu fundar bem prximo de l, mas do lado amazonense do rio Nhamund, a aldeia
Matrinx, uma vez que na seca era difcil aportar o barco em Cachoeirinha.
179
Com apenas trs casas, Belontra a aldeia com menor nmero de construes que
pude conhecer. Alm das cozinhas, h uma escola, que funciona numa casa de esteios de
madeira com telhado de palha e sem paredes, um posto de sade, com paredes de madeira
e telhado de palha e uma igreja, construda nos mesmos moldes da escola. Os cultos, que
acontecem nos mesmos dias que nas outras aldeias, so sempre ministrados por Makaxe
e sua mulher (s sextas-feiras). No h equipamento de radiofonia e apenas muito
raramente um gerador gasolina ligado.

Ao contrrio de todas as outras aldeias que visitei, as roas em Belontra so muito


prximas regio de moradia. difcil mesmo saber onde o roado comea, uma vez que
nos arredores das casas possvel encontrar alguns ps de mandioca espalhados, bem
como diversas rvores frutferas recentemente plantadas. Uma representao grfica de
Belontra pode ser encontrada abaixo:

Figura 14 Croqui de Belontra

Nota-se na figura acima que, assim como em outras aldeias no tratadas nesse
trabalho, Belontra no possui um maya. Vimos, no captulo 2, como essa construo
parece ser o resultado de uma transformao da antiga nmno, casa comunal onde co-
habitavam famlias extensas. Usado atualmente como local para reunies polticas e festas
regionais, o espao do maya faz-se importante principalmente nos momentos de reunio

180
coletiva de pessoas que cotidianamente levam sua vida em separado. Ainda que, no
futuro, possa ser construdo um maya em Belontra, acredito que sua ausncia justifica-se,
ao menos em parte, em razo da convivncia diria entre os membros da famlia de
Maxake, que apesar de viverem separados costumam realizar juntos as atividades
cotidianas (trabalhos na roa, caa, pesca, refeies, aulas, cultos, e assim por diante).
Logo, podemos imaginar como a aldeia genericamente , em alguma medida, o prprio
espao do maya, sobretudo se o pensamos como uma transformao estrutural e histrica
da antiga nmno.

As informaes sobre Kassaw, Riozinho, Torre e Belontra indicam que h hoje,


no rio Nhamund, modos diferentes de viver em comunidade, com variadas
configuraes possveis. Enquanto em Kassaw quase quinhentas pessoas vivem em um
s assentamento, empenhando-se em diversos tipos de relaes com agentes no-
indgenas (missionrios, enfermeiros, funcionrios da FUNAI e da SEDUC/AM, etc.) e
reunindo-se apenas esporadicamente em determinadas ocasies como cultos,
conferncias crists, festas e trabalhos coletivos, percebemos que, apesar da maior
proximidade com a cidade, essas mesmas relaes no se fazem to presentes no
cotidiano de Riozinho e, de modo ainda mais evidente, de Torre e Belontra. Nessa aldeias,
alm de ser menor a circulao dos brancos, as pessoas esto espacial e relacionalmente
mais prximas umas das outras, mantendo entre si certo contato dirio que faz com que a
socialidade em Kassaw e nas demais aldeias seja, para quem toma conhecimento desses
contextos, evidentemente diferente em cada caso.

Sabemos que tais diferenas so consequncia direta de escolhas feitas por


algumas famlias que so, em sua grande maioria, dissidentes de Kassaw. Menos que
buscar a causa de cada um desses processos, resta-nos indagar, aqui, o que tais diferenas
podem incitar para o conjunto desse trabalho.

4.4. O que a disperso e a concentrao podem nos fazer pensar

A exposio gradativa das aldeias hixkaryana, de Kassaw a Belontra, passando


por Riozinho e Torre, foi proposital. medida que descamos o rio em direo s cidades
de Nhamund e Parintins, algumas mudanas podiam ser acompanhadas. Dentre elas, o

181
declnio significativo na densidade populacional de cada uma das aldeias, moradores
relacionados entre si por laos de parentesco cada vez mais prximos, construes mais
parecidas ao modelo tradicional (casas de madeira e telhado de palha) e menor nmero
de agentes no-indgenas participando no cotidiano das aldeias. Ao compararmos os dois
extremos dessa exposio, Kassaw e Belontra, percebemos que se trata, em diversas
medidas, de duas realidades que, apesar de envolverem um mesmo grupo de pessoas, os
Hixkaryana no rio Nhamund, so bastante distintas. A divergncia entre esses dois
mundos pode ser lida, a meu ver, a partir da diferena nos tipos de socialidade presentes
em cada um deles.

Assim, em Kassaw percebemos como a igreja e o maya funcionam como fatores


de reunio de pessoas que, cotidianamente, levam sua vida distantes, envolvidas em suas
atividades dirias junto a seu ncleo familiar ou relacionadas com as atividades formais
que agentes como a escola e o servio de sade proporcionam. Noutro sentido, podemos
notar como da mesma forma que em Riozinho a proximidade das casas faz com que
determinadas pessoas se relacionem de modo mais direto em seu dia-a-dia, a casa de
farinha localizada no centro da aldeia Torre proporciona certa convivncia e situaes de
trabalho coletivo que so menos comuns em Kassaw se analisamos esse assentamento
em seu conjunto total de moradores208. Dessa forma, se no possvel determinar de
modo unilateral as causas pelas quais a disperso est se dando no contexto hixkaryana,
pois como vimos elas so mltiplas (mortes, proximidade das cidades, convivncia
pacfica, facilidade de navegao, intruso dos brancos, apoio da FUNAI, dentre outros),
possvel citar, como uma de suas consequncias mais evidentes, a transformao nas
maneiras pelas quais os co-residentes se relacionam entre si.

Se tomarmos mobilidade no apenas como o deslocamento de pessoas em


determinado territrio, mas tambm como a migrao dos prprios ncleos residenciais,
lembramos que Rival (2006) chama a ateno para o fato de que as anlises a respeito da
mobilidade na Amaznia indgena oscilam entre levar em considerao ora as limitaes
ambientais, ora os constrangimentos histricos. Para a autora, tais leituras no pem
nfase nos processos socioculturais nos quais os povos em questo se encontram

208
Isso no significa, contudo, que a igreja e o maya em Riozinho e Torre no sirvam, assim como em
Kassaw, para reunir seus moradores e, eventualmente, seus visitantes.
182
engajados. Defendendo a noo de landscape enquanto the physical manifestation of
the long-term human history of the environment (: S90), Rival acredita que a mobilidade
e as formas sociais por ela engendradas devem ser vistas como parte do desenvolvimento
histrico de um modo distinto de vida. Seguindo esse rastro, acredito que o caso
hixkaryana aqui apresentado seja um exemplo de como, mais do que apenas uma reao
s presses ambientais (distncia das roas ou escassez da caa, por exemplo) ou s
contingncias histricas (chegada dos extrativistas e missionrios), tanto a concentrao
em Kassaw quanto a disperso recente e a fundao de novas aldeias tambm so
consequncias de escolhas que os ndios, ao longo do tempo, decidiram tomar.

Fausto (2001), ao analisar a mobilidade parakan, salienta como, nesse caso, o


abandono das prticas agrcolas e o retorno ao nomadismo foi uma das alternativas
escolhidas pelos ndios dentre tantas outras possveis em meio a circunstncia histricas
especficas. Mais do que a impossibilidade de se fixar, interessa ao autor as possibilidades
que os Parakan tinham, naquele momento, para mover-se em seu territrio. Tais
escolhas, e aqui acredito que seja o mesmo para a situao Hixkaryana, no devem ser
lidas como consequncia da aplicao de uma racionalidade nos moldes ocidentais ou da
deciso individual de algumas pessoas em isolado. Antes, penso que a migrao
hixkaryana tambm seja produto da interao de mltiplas determinaes que se
realizam em circunstncias e contextos histricos particulares (...) (FAUSTO, 2001:
173). Dentre esses fatores, podemos citar, alm dos constrangimentos ambientais e
histricos, as relaes de parentesco, os conflitos comunitrios e as acusaes de
feitiaria. Ainda que esses ltimos talvez digam tambm sobre as configuraes dos
novos assentamentos, possvel que indiquem como tais escolhas, por sua vez, guardam
relao com dinmicas prprias dos modos de ser e pensar dos Hixkaryana.

Nesse rumo, possvel retomarmos brevemente o tema do captulo anterior da


diferena enquanto valor nas sociedades amaznicas para nos perguntarmos em que
medida fundar novas aldeias no possa ter sido um modo que os Hixkaryana encontraram
de diferir de si mesmos. Os assentamentos recentes trazem consigo algumas formas
antigas de viver, sobretudo se pensamos no parentesco entre os co-residentes, o nmero
de moradores, a distncia entre as aldeias e o maya enquanto transformao da antiga
nmno. Analisar tal movimento como um retorno ao passado pode, entretanto, apresentar

183
fragilidades. Vimos que cada uma dessas aldeias possui, hoje, instalaes como escola,
posto de sade, igreja e maya, alm de casas separadas para cada famlia nuclear. Assim
como Fajardo (2011) observa para os povos indgenas no Tumucumaque, por meio da
noo de disperso sedentarizante, acredito que os Hixkaryana recentemente passaram
por importantes mudanas e no estejam mais dispostos a viver em comunidades sem os
servios de sade e educao oferecidos pelo Estado, nem planejam fundar novas aldeias
com a mesma frequncia de antigamente.

Em sentido semelhante, importante lembrar que, apesar da disperso, Kassaw


segue como centro poltico para os Hixkaryana no rio Nhamund. Alm da concentrao
populacional e da presena indefectvel de agentes no-indgenas, o tuxawa de Kassaw
responde tambm como tuxawa geral em relao s aldeias jusante. A arqueologia,
que nos guiou no comeo deste captulo, j defendeu a hiptese de que, no passado, havia
na regio aldeias nas reas de foz dos rios que funcionavam como centros polticos e que
estavam intimamente relacionadas a uma srie de outros assentamentos mais interioranos
e de menores propores (cf. ROSTAIN, 2010)209. Como vimos, para Guapindaia (2008)
um desses centros polticos encontrava-se na foz do rio Nhamund, ligado, por sua vez,
a outros assentamentos dispersos pela regio. J falamos sobre essa hiptese, mas a
retomamos aqui por perceber que, atualmente, o movimento de disperso, assim como no
passado, no atua em um nico sentido: apesar da recente onda de migraes levada a
cabo por determinados ncleos familiares, essa mobilidade encontra-se justaposta
continuidade de Kassaw, aldeia de grandes propores em relao aos modelos
tradicionais descritos pela etnologia para os assentamentos nas Guianas. Da mesma
forma, Kassaw, enquanto centro poltico, permanece ligada s demais aldeias por
diversos tipos de relaes de troca matrimonial, ritual (sobretudo na poca das
conferncias crists), de bens, de acusaes de feitiaria e por articulaes polticas das
mais variadas. Posto isso, os movimentos de concentrao e disperso, ainda que algumas
vezes desencontrados no tempo, parecem revelar duas faces de uma mesma moeda. Que
no se deixe de considerar o peso de toda a ao no-indgena na subida s cabeceiras na
virada no sculo XX, na concentrao em Kassaw e na disperso recente, tal proposio

209
Tal hiptese dialoga tambm com a proposta de Heckenberger (2005) para o Alto Xingu.
184
pode ser interessante para que seja destinado o justo valor deciso dos Hixkaryana em
se envolverem em todas essas mudanas.

Nessa conjuntura, me parece que tanto a concentrao enquanto tentativa de


reunir, sob o pretexto da busca de uma convivncia pacfica, um grande contingente
populacional, quanto a disperso enquanto iniciativa motivada pelo desejo de
fragmentao em relao ao grande grupo, so feitos irrealizveis em sua completude.

No primeiro caso, se levarmos ao extremo o ideal de uma vida livre de conflitos,


encontraremos um mundo em que no h afins, apenas consanguneos. Em segundo lugar,
se a fragmentao resultasse em uma autonomia completa das famlias nucleares
veramos uma vida social esvaziada, provavelmente com um esgotamento das
possibilidades de casamentos entre parentes afins. No limite, ambas opes derivariam,
por fim, no esgotamento da afinidade. Penso, porm, que a existncia de movimentos de
concentrao e disperso colocam em relevo a importncia da tenso entre alteridade e
identidade que, como vimos, tambm parece ser fundamental entre os Hixkaryana.

185
Consideraes Finais

Foto 30 Crianas em Riozinho

186
Este trabalho gravitou, em boa medida, ao redor de um par de noes importantes
para a antropologia. Trata-se do tema da continuidade e da mudana (ou, se quisermos,
da transformao), especialmente recorrente na literatura sobre as populaes indgenas
na Amaznia nos ltimos vinte anos. De modo geral, contudo, acredito que essas notas
etnogrficas servem no para deliberar sobre os rumos do debate, mas antes para
adicionar informaes a esse respeito em relao a um grupo ainda pouco estudado e
delas extrair algumas consideraes.

Nesse contexto, pelo menos duas abordagens seriam plausveis. Primeiramente,


nos seria possvel inventariar, de modo sistemtico, as mudanas ocorridas a partir do
contato com os brancos. Tal postura, porm, provavelmente incorreria no equvoco de
reforar uma imagem antiga, mas no completamente abolida, que retrata as Guianas
levando em considerao apenas suas supostas ausncias, seja de rituais, de lideranas
polticas ou de cosmologia210. Como vimos, esse tampouco parece ser o caso dos
Hixkaryana.

Alternativamente, poderamos investigar de que forma os Hixkaryana


traduziram o contato com os brancos a partir de suas prprias categorias tomando como
ponto de referncia aquilo que Sahlins (2008) chama, assumidamente fundado no
estruturalismo211, de estrutura de longa durao. Para ele, os eventos histricos so
organizados por estruturas de significao prvias aos mesmos, mas, no processo de
contato, tais estruturas acabam por se modificar, e o grande desafio da antropologia
histrica encontrar-se-ia justamente em descobrir de que forma ou em quais termos a
reproduo de uma estrutura tambm sua transformao.

Acredito que, em alguma medida, transformaes desse tipo foram tratadas


quando analisamos, por exemplo, a resilincia das festas e da casa tradicional que,
transformadas, seguem possuindo lugar de destaque na vida social local. possvel, no
entanto, que tal abordagem cubra apenas parte das mudanas pelas quais passaram os
Hixkaryana nas ltimas dcadas.

210
A esse respeito acredito que Viveiros de Castro (1985) tenha sistematizado com clareza a improcedncia
de tal hiptese, bem como a presena (ainda que no assumida ou mesmo contradita) da mesma no livro
sntese de Rivire (2001).
211
Mais precisamente na noo de longue dure de Braudel.
187
No h problemas em aceitar que, no processo histrico, as estruturas interfiram
no correr dos fatos ao mesmo tempo em que se modificam. Resta-nos indagar, porm, se
essas transformaes ocorrem apenas em um plano mais concreto da vida social, aquele
das normas e das prticas questo que foi, de certa forma, levantada ao longo da
dissertao. Nesse sentindo, tomar como pressuposto a incorruptibilidade ltima da
estrutura, em seu sentido mais abstrato (enquanto uma ordem sinttica ou categorial),
pode ser uma postura demasiado confortvel212.

A esse respeito, Robbins (2007) chama a ateno sobre o fato de que o mesmo par
de noes citado acima (continuidade e mudana) pode trazer tona uma particularidade,
a seu ver problemtica, das pesquisas antropolgicas em contextos cristianizados.
Segundo o autor, enquanto a antropologia si privilegiar a continuidade ao analisar a
cultura, para o cristianismo fundamental a ideia de ruptura, presente pelo menos em trs
pontos nevrlgicos: a existncia de Cristo, seu retorno vindouro terra e, ainda, a
converso do cristo como momento de mudana radical em sua vida213.

O objetivo maior deste trabalho no foi, assim, tentar encontrar nos Hixkaryana
atuais os vestgios de quem eram antes do contato com os brancos, embora saibamos que
muitas informaes disponveis sobre seu passado ajudem a compreender o presente.
Antes, busquei levar adiante as implicaes de afirmativas que povoam os relatos
contemporneos. A saber, que so cristos e que, desde a chegada de Desmundo,
passaram por uma grande mudana. Parte dos esforos aqui empreendidos, sobretudo no
captulo trs, concentrou-se em buscar analisar, do ponto de vista nativo, o que significa
tornar-se e ser cristo, tanto no plano das ideias quanto na prtica.

Nesse processo, parece haver, para o caso em questo, duas formas distintas de
mudana. Existe um primeiro grupo de transformaes sutis que, embora tenham sido

212
No pretendo dizer com isso que Sahlins tome radicalmente essa postura, vide a seguinte passagem:
Assim, as conexes diferenciais dos havaianos com os europeus dotaram suas prprias relaes entre si
de novos contedos funcionais. Isso transformao estrutural. Os valores adquiridos na prtica retornam
estrutura como novas relaes entre as categorias dessa estrutura (SAHLINS, 2008: 97 98, grifo meu).
213
Essa ideia est presente, por exemplo, nas seguintes passagens bblicas: E, assim, se algum est em
Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas. (2Co 5:17) e Se que, de
fato, o tendes ouvido e nele fostes instrudos, segundo a verdade em Jesus, no sentido de que, quanto ao
trato passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe segundo as concupiscncias do engano, e
vos renoveis no esprito do vosso entendimento, e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em
justia e retido procedentes da verdade. (Ef. 4:21 24).
188
catapultadas pelo contato com os brancos, acontecem fora deste contexto. So
transformaes silenciosas, que tm na atualizao e alterao cotidianas uma de suas
principais caractersticas. Para os Hixkaryana, acredito que este seja o caso daquilo que
se seguiu aps a converso ao cristianismo, a exemplo do surgimento de novos tipos de
liderana (pastores e diconos, em especial), de outras formas de socialidade vividas em
espaos concebidos recentemente (como a igreja e o maya214); e, por fim, de novas formas
de relao oriundas da proibio da poligamia e do sexo antes do casamento.

Outro conjunto de mudanas tem a ver com dois importantes momentos de ruptura
na histria recente dos Hixkaryana: a converso ao cristianismo junto concentrao
populacional em Kassaw e, mais recentemente, o movimento de disperso jusante
empreendido por ncleos familiares que, cada um a seu turno, se desprenderam dos
bairros de Kassaw. Ambas as transformaes relacionam-se diretamente com a variao
nos padres de assentamento, e so sobremaneira enfatizadas pelos ndios nas conversas
que tive com eles. Como vimos no captulo anterior, foram ainda escolhas feitas pelos
Hixkaryana em determinados contextos histricos e polticos e que, certamente, alteraram
de modo significativo a vida social. Portanto, sofrer uma mudana distinto de produzi-
la e, nesse sentido, os Hixkaryana produziram, sua maneira, essas duas
transformaes.

Contudo, desde que conheci os Hixkaryana e suas histrias dos ltimos sessenta
anos, algumas questes se mostraram persistentes, dentre elas: o que motivara sua
converso e a mudana para Kassaw? Por que, agora, resolveram sair de Kassaw,
buscando recuperar alguns de seus territrios tradicionais jusante? inevitvel
confrontar-se com tais indagaes e, ainda, tentar esboar algumas hipteses. Algumas
delas, acredito, passam pelas respostas dadas pelos prprios ndios a essas perguntas, que,
como foi mostrado, variam em contedo e de contexto a contexto. Outras poderiam ter
sido melhor trabalhadas a partir de uma comparao mais cuidadosa do caso Hixkaryana
com outros j tratados na literatura, na regio das Guianas e alhures.

No me possvel, porm, avanar nessas anlises no momento presente. Os


dados ainda iniciais a respeito dessa populao fazem com que a virtude maior deste

214
No caso do maya, referimo-nos aqui ao seu recente uso como local de reunio para festas e
acontecimentos polticos, no a seu estilo.
189
trabalho seja apresentar, de forma preliminar, os Hixkaryana que hoje vivem no rio
Nhamund e as importantes transformaes por que passaram nos ltimos anos. Assim,
se descobrimos que antigamente os Hixkaryana tinham vindo do jabuti e hoje tm sua
origem na Criao empreendida por Deus no comeo dos tempos, resta-nos investigar,
no futuro, por que e de que forma tal narrativa permanece inscrita em seus corpos e
memrias.

190
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201
Anexos

202
Anexo 1

Lista de Moradores de Kassaw

A tabela que segue foi elaborada de acordo com dados disponveis junto ao posto
de sade indgena de Kassaw, organizados por funcionrios da SESAI e em boa medida
baseada nos documentos oficiais de cada morador. Alguns erros de grafia foram
corrigidos no processo de digitalizao do documento, mas bastante provvel que ainda
existam vrias incongruncias. As linhas na cor cinza separam pessoas da mesma famlia
que residem juntas numa mesma casa.

Outras observaes so pertinentes. Onde a data de nascimento aparece 19/04,


com rarssima exceo, o dia exato era desconhecido e foi responsabilidade da FUNAI e
do cartrio local o registro na data em que se convencionalizou dia do ndio. Nas linhas
em que se coloca um sinal de interrogao, ora o pai de fato ignorado, muitas vezes em
razo de morte ou poligamia, ora trata-se de um relacionamento rpido e que no resultou
em casamento ou reconhecimento de paternidade no registro do nascimento. Essa ltima
situao se aplica sobretudo aos nascimentos mais recentes. Por fim, algumas crianas,
em especial aquelas nascidas nos ltimos 15 anos, possuem o nome indgena do pai e da
me, e no o nome de algum membro da famlia da gerao +3, como usual. Isso se
deve em parte ao abandono dos nomes tradicionais em detrimento de nomes de brancos.
Na maioria dos casos, porm, trata-se de um impedimento colocado aos indgenas, no
momento do registro, de adotar os nomes tradicionais. Assim, muitas pessoas registraram
seus filhos maneira brasileira, onde o sobrenome da me antecede ao do pai. Por no se
tratar de sobrenomes, mas de nomes, e, vale acrescentar, de nomes masculinos e
femininos, peo antecipadas desculpas queles sobre os quais no pude verificar em qual
dos dois casos seus nomes ou os nomes de seus filhos se encaixavam.

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


1 Jos Augusto Kawahnye 19/04/70 Antnio Mekutxa Teresa Amaka
2 Noemi Tomaxo 21/03/72 Joo Turpa M de Ftima
Maxkunu
3 Arlete Sebeya Txenama 29/08/91 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye
4 Jess Waryanka 26/11/93 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye

203
5 Arnaldo Kunufera 23/02/96 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye
6 Patrcia Nyanya 07/12/98 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye
7 Lute Tafurye 07/05/01 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye
8 Vanderley Teryekorye 11/10/05 Jos Augusto Noemi Tomaxo
Kawahnye

9 Reinaldo Txokma 15/03/63 Benedito Kafeyana M Tafurye


10 Sara Feroye 19/05/64 Antnio Matxeke Luana Kutasa
11 Euci Wemko 27/03/88 Reinaldo Txokma Sara Feroye
12 Luana Kutasa 29/08/43 Paulo Faruweru Luana Resurye

13 Mehseyci Waiwai 16/07/79 Israel Kanahma Rosanete


Kamaruru
14 Denise Yahtu 21/07/83 Joo Turpa M de Ftima
Maxkunu
15 Luciane Waiwai 16/02/99 Mehseyci Waiwai Denise Yahtu
16 Roquinaldo Waiwai 30/03/01 Mehseyci Waiwai Denise Yahtu
17 Luzinalva Tafuri 13/05/05 Mehseyci Waiwai Denise Yahtu

18 Ronildo Rofimasu 09/02/81 Orivaldo Kaywana Emlia Motxerye


19 Marina Hesurye 17/09/84 Reinaldo Txokma Sara Feroye
20 Vanilson Matxeke 10/09/01 Ronildo Rofimasu Marina Hesurye
21 Marinaldo Hesurye 07/01/07 Ronildo Rofimasu Marina Hesurye
Lofimasa
22 Ronison Hesurye 29/03/04 Ronildo Rofimasu Marina Hesurye
Lofimasa
23 Mayara Hesurye 24/06/09 Ronildo Rofimasu Marina Hesurye
Lofimasa
24 Rosinildo Hesurye 13/12/12 Ronildo Rofimasu Marina Hesurye

25 Abiatar Hekara 23/11/89 Carlos Mentxuman Edna Wosakra


26 Thaina Woxixaka 27/04/95 Celso Koyana Rosileide Meryana
* (recm-nascido) 04/03/13 Abiatar Hekara Thaina Woxixaka

27 Joo Pedro Wetoro 29/06/75 Jos Tuhkoro M Isabel


Wayo Tamurumu
28 Ftima Torofo 10/02/68 Candinho Warakatu Judite Wotete
29 Janderson Hekwaye 17/02/92
30 Francilene Fonyro 31/05/94 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo
31 Francineythe Tekerya 28/11/96 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo
32 Adilson Mayawkatu 05/05/99 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo
33 Cledson Warakatu 06/10/01 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo
34 Jander Wakne 20/02/04 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo
35 Fabrcio Mahxawa 19/04/06 Joo Pedro Wetoro Ftima Torofo
Wayo

36 Andr Kawonoxa 19/04/64 Joo Pereira Mort Chiquinha Xwarye


37 Luzia Kamyar 19/04/66 Candinho Warakatu Judite Wotete

204
38 Adriana Weturukma 13/09/87 Andr Kawonoxa Luzia Kamyana
39 Fabiane 10/01/93 Andr Kawonoxa Luzia Kamyana
Temonyetxekerye
40 Esaias Kamyara 14/02/02 Andr Kawonoxa Luzia Kamyana
Kwonoxa
41 Raquel Fonyro 19/03/05 Andr Kawonoxa Luzia Kamyana

42 Edinilson Meiram 04/04/76 Ezequiel Araujo Lucia Takuna


Kautxa
43 Ivete Xwyuye 15/12/74 ? M Ana Mexewu
44 Denilson Araujo kautxa 06/03/01 Edinilson Meiram Ivete Xwyuye
45 Leifani Kuywye Meiram 28/07/05 Edinilson Meiram Ivete Xwyuye
46 Ivanete Araujo 22/11/07 Edinilson Meiram Ivete Xwyuye
Mahxawa
47 Alfredo Araujo 18/11/09 Edinilson Meiram Ivete Xwyuye
Mahxawa
48 Mesaque Araujo 11/09/11 Edinilson Meiram Ivete Xwyuye
Motayare

49 Danilo Txaruma 06/12/67 Joo Pereira Mort M Ana Mexewu


50 M Madalena 22/06/65 ? Euza Wotxena
Temarawa
51 M Ana Mexewu 15/03/44 Pedro Mahxowa Mariana Yoh
52 Ndia Yoha 29/07/94 Danilo Txaruma M Madalena
Temarawa
53 Renata Kamruru 30/07/80 ? M Ana Mexewu
54 Reinaldo Awkonio 28/06/06 ? Renata Kamruru

55 Esli Orofowu 23/11/89 Danilo Txaruma M Madalena


Temarawa
56 Daniel Wana 18/05/98 Danilo Txaruma M Madalena
Temarawa
57 Urias Awkonyo 14/10/99 Danilo Txaruma M Madalena
Temarawa
58 Abide Eharawa 14/11/01 Danilo Txaruma M Madalena
Temarawa
59 Eliel Warakatu 26/04/06 Danilo Txaruma M Madalena
Temarawa

60 Ademir Mahxawa 15/01/86 Danilo Txaruma M Madalena


Temarawa
61 Joxane Dohkasa 05/07/85 ? Sandra Hesurye
Wehteke
62 Ademilson Wehteke 25/05/07 Ademir Mahxawa Joxane Dohkasa
Mahxawa Wehteke
63 Adenil Peryera 24/06/05 Ademir Mahxawa Joxane Dohkasa
Wehteke
64 Alciane Wehteke 11/11/09 Ademir Mahxawa Joxane Dohkasa
Mahxawa Wehteke
65 Josiele Wehteke 27/11/11 Ademir Mahxawa Joxane Dohkasa
Mahxawa Wehteke

66 Rubens Mayawakna 28/04/70 Manuel Jos Lucila Ahycikawo


Ahwowo Yeryeryo
67 Geisa Taynatxe 18/01/75 Joo Turpa M de Ftima
Maxkunu
68 Eduardo Wahtxo 19/07/99 Rubens Mayawakna Geisa Taynatxe
205
69 Catrina Makuthu Rubens Mayawakna Geisa Taynatxe
70 Cirlene Tafurye 01/10/02 Rubens Mayawakna Geisa Taynatxe
71 Darlene Nyanya 17/01/97 Rubens Mayawakna Geisa Taynatxe

72 Enoque Awkonyo 14/06/72 Paulo Taewthe Joana Kamyara


73 Rejane Aso 31/05/78 Joo Pereira Mort M Ana Mexewu
74 Euler Aso Awkonio 02/11/03 Enoque Awkonyo Rejane Aso
75 Edson Yokna 02/08/05 Enoque Awkonyo Rejane Aso
76 Elton Awkonyo Aso 06/02/07 Enoque Awkonyo Rejane Aso
Hatya
77 Emerson Kwaryhe 17/09/01 Enoque Awkonyo Rejane Aso
78 Jaqueline Yoha 27/02/00 Enoque Awkonyo Rejane Aso
79 Edmundo Waryeyawa 20/08/96 Enoque Awkonyo Rejane Aso
80 Bartolomeu Aso 09/03/09 Enoque Awkonyo Rejane Aso
Awkonyo

81 Carlito Txeryewana 12/08/71 Benedito Kafeyana M Tafurye


82 Lia Tamuhrurumu 13/10/78 ? Teresa Amaka
83 Sheila Nuhfe 25/03/06 Carlito Txerywana Lia Tamuhrurumu

84 Paulo Yohxa 17/08/48 Tarino Ewkeru Ana Nyanya


85 Raimundinha Kryomtu 12/07/54 Joaquim Wanawa Carolina Awra
86 Renato Yawasa 18/02/84 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
87 Jussara Fonekna 29/12/86 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
88 Isabeu Tawoma 20/02/94 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
89 Paulo Aser Mayawakna 01/02/97 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
90 Daniela Feroye 15/10/99 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
91 Maciel Kryomtu Yorxa 16/04/03 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu

92 Leonardo 12/02/80 Paulo Yohxa Raimundinha


Xmahsakmasa Hekwate Kryomtu
93 Isabel Foxekna 08/08/82 Manoelzinho Gracinha Woye
Kaywana
94 Snia Awra 12/07/98 Leonardo Isabel Foxekna
Xmahsakmasa
Hekwate
95 Neil Foxekna Hekwate 16/05/04 Leonardo Isabel Foxekna
Xmahsakmasa
Hekwate
96 Mauro Tafina 30/06/01 Leonardo Isabel Foxekna
Xmahsakmasa
Hekwate
97 Isabela Hekwate 31/03/07 Leonardo Isabel Foxekna
Xmahsakmasa
Hekwate
98 Daniel Mahxawa 14/11/09 Leonardo Isabel Foxekna
Xmahsakmasa
Hekwate
99 Isamara Foxekna 15/06/12 Leonardo Isabel Foxekna
Hekwate Xmahsakmasa
Hekwate
206
100 Ivalberto Hekwaye 23/07/73 Carlos Ekayfana Angela Xaka
101 Vanessa Senteke Fonyro 21/01/77 Paulo Yohxa Raimundinha
Kryomtu
102 Ana Bahsematxe 03/07/93 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Nyanya Fonyro
103 Alberto Mahxawa 17/09/95 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Fonyro
104 Carlos Txekema 07/05/98 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Fonyro
105 Ivalberto Txukmara 14/12/00 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Fonyro
106 Benni Ewkuru 14/08/05 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Fonyro
107 Cleia Xaka 23/10/11 ? Ana Bahsematxe
Nyanya
108 Ivalberto Hekwaye 11/08/12 Ivalberto Hekwaye Vanessa Senteke
Filho Fonyro

109 Luis Warafa 15/03/63 Manoel Jos Lucila Ahyakowo


Anywowo
Xeryeyerye
110 Lucia Esakmewu 20/07/67 ? Rosa Motxoro
Txerye
111 Vanessa Feroye 18/03/88 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
112 Socorro Masatu 19/04/95 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
113 Luis Warafa Jnior 04/06/98 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
114 Anabel Matia 30/06/00 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
115 Samanta Txurye 09/09/02 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Warafa Txerye
116 Sabrina Makutu 17/05/05 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
117 Tiago Txerye Warafa 01/07/98 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye
118 Luiz Txerye Warafa 26/06/11 Luis Warafa Lucia Esakmewu
Txerye

119 Donisete Tukme 18/09/78 Ivaldo Yawe Josiane Tahfe


120 Rosimary Fontxewe 27/08/73 Manoelzinho Joaquinha
Wahnya Kaywana Tamrurumu
121 China Kamyara 01/05/00 Donisete Tukme Rosimary
Fontxewe Wahnya
122 Sdia Fonyoko 24/09/05 Donisete Tukme Rosimary
Fontxewe Wahnya
123 Dbora Tarufanarye 05/03/09 Donisete Tukme Rosimary
Fontxewe Wahnya

124 Sidney Txewtxe 29/03/70 Joo Turpa M de Ftima


Maxkunu
125 Ruth Temoxe 09/04/79 Manduquinha Euzete Hanahpo
Mahxawa
126 Bruno Hekway 15/11/95 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
127 Dinei Karahko 30/08/97 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
207
128 Simone Txenama 19/09/99 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
129 Luzia Feroye 20/11/01 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
130 Adelson Teryexorye 09/01/05 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
131 Anderson Txewtxe 04/04/06 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
132 Kelen Cristina Temoxe 09/07/09 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe
133 Neimar Txewtxe 15/05/11 Sidney Txewtxe Ruth Temoxe

134 Genivaldo Fowe 27/02/69 Antnio Matxeke Luana Kutasa


135 Joelma Efodyeya 20/10/76 Carlos Ekayfana Angela Xaka
136 Rosiane Kaawa 06/01/99 Genivaldo Fowe Joelma Efodyeya
137 Rosilei Hesurye 14/11/03 Genivaldo Fowe Joelma Efodyeya
138 Rosinaldo Mawaxa 29/02/08 Genivaldo Fowe Joelma Efodyeya

139 Carlos Ekayfana 19/04/41 Marcos Txekema Raiane Xaawa


140 Angela Xaka 19/04/46 Manduquinha Ana Nyanya
Mahxawa
141 Leonardo Mahkukurye 23/12/88 Carlos Ekayfana Angela Xaka

142 Dico Anywowo 02/08/41 Paulo Txentxe Mariquinha


Wakena
143 Joaquina Tamahrumu 04/05/42 Pedro Faryeamu Laura Fonvoko
144 Erisa Wosatho 12/01/83 Dico Anywowo Joaquina
Tamahrumu

145 Raimundo Karatofo 14/08/65 Faustino Fawatxarye Mariquinha


Wakena
146 Vanessa Omparu 24/02/88 Raimundo Karafato Anita Tehxe
147 Simo Teryekorye 05/01/90 Raimundo Karafato Anita Tehxe
148 Renata Tewnye 14/02/92 Raimundo Karafato Anita Tehxe
149 Roberta Nuhfe 09/06/96 Raimundo Karafato Anita Tehxe
150 Selma Wehto 22/12/98 Raimundo Karafato Anita Tehxe
151 Clarice Ahyahpo 22/06/94 Raimundo Karafato Anita Tehxe

152 Adilson Afoxwa 10/02/80 Dico Arywowo Joaquina


Tamahrumu
153 Genicia Kamyara 04/07/96 Donisete Tukme Joaquina Amaka
154 Alberto Yawe 18/05/10 Adilson Afoxwa Genicia Kamyara
155 Eliete Fonyoko 03/11/12 Adilson Afoxwa Genicia Kamyara

156 Srgio Xonais Orofowru 02/08/92 Celso Kaywana Rosileide Meryana


157 Ilinia Rewo 20/12/91 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
158 Seiane Makufa 30/08/08 Srgio Xonais Ilinia Rewo
Orofowru
159 Janiel Warafuru 21/04/12 Srgio Xonais Ilinia Rewo
Orofowru

160 Elias Yeraytxa 07/06/80 Joo Turpa M de Ftima


Maxkunu
161 Inara Eliabe Wotete 20/02/96 Gilson Kamakna Marizete Nuhfe
162 Eliziane Yaraytxa 20/06/12 Elias Yeraytxa Inara Eliabe
Wotete Wotete

163 Gilson Kamakna 12/10/73 Joo Pereira Mort Chiquinha


Xuwarye
164 Marizete Nuhfe 30/09/73 Manoelzinho Elza Tawona
Amrorunu

208
165 Natan Awkonyo 12/03/93 Gilson Kamakna Marizete Nuhfe
166 Rosilda Feroye 21/06/99 Gilson Kamakna Marizete Nuhfe
167 Lucinete Amkorotxe 11/08/02 Gilson Kamakna Marizete Nuhfe
168 Nadson Antxefotu 08/04/09 Gilson Kamakna Marizete Nuhfe

169 Manoelzinho Amrorunu 19/04/41 Haname Joaquina Feroye


170 Euza Tawona 19/04/45 Khrko Cristina Wotete
171 Ana Kanahma 28/03/88 Manoelzinho Euza Tawona
Amrorunu
172 Ciberta Fonyxo 04/08/95 Manoelzinho Euza Tawona
Amrorunu
173 Jovane Karahko 11/06/01 ? Elizete Hakme
Homo
174 Elizeu Wrf 22/02/91 Manoelzinho Euza Tawona
Amrorunu
175 Glauciney Fonyxo 02/03/12 ? Ciberta Fonyxo

176 Lucas Amokora 21/01/79 Jos Tuhkoro M Isabel


Tamuhrumu
177 Bete Makura 15/01/77 Manoelzinho Euza Tawona
Amrorumu
178 Silane Tekerya 25/05/05 Lucas Amokora Bete Makura
179 Adriele Feroye 25/03/01 Lucas Amokora Bete Makura
180 Lucio Karahko 22/11/02 Lucas Amokora Bete Makura
181 Luciano Hekway 30/12/07 Lucas Amokora Bete Makura

182 Izaque Awkonyo 19/04/67 Galace Karatxama Joaquina


Tamuhrumu
183 Joaquina Ahyahpo 13/02/51 Manduquinha Joaquina Feroye
Mahxawa
184 Simo Faryeamu 06/02/94 Izaque Awkonyo Joaquinha
Ahyahpo
185 Ronaldo Hekwaye 04/03/97 Izaque Awkonyo Joaquinha
Ahyahpo
186 Andreia Feroye 30/08/01 Izaque Awkonyo Joaquinha
Ahyahpo

187 Celso Kaywana 19/04/69 Tarcizio Txahtxa Margarida Makufa


188 Rosileide Meryana 20/04/73 ? Euza Wotxena
189 Creuza Fonyoko 27/12/04 Celso Kaywana Rosileide Meryana
190 Izaquiel Xakanyewa 21/04/09 Celso Kaywana Rosileide Meryana
191 Zilda Hewo 16/10/97 Celso Kaywana Rosileide Meryana
192 Cilena Masomaso 07/09/02 Celso Kaywana Rosileide Meryana
193 Edimundo Tuhma 26/03/00 Celso Kaywana Rosileide Meryana
194 Aleane Fonytxewe 02/08/11 Celso Kaywana Rosileide Meryana
195 Jos Nelson Hekana 21/04/07 Celso Kaywana Rosileide Meryana

196 Csar Waryanka 19/04/65 Manduquinha Euzete Hanahpo


Mahxawa
197 Qunia Ketura 19/04/67 Pedro Foryehyaxe Rosa Tewrye
198 Tatiane Feroye 18/07/86 Csar Waryanka Qunia Ketura
199 Natlia Ahwe 10/05/92 Csar Waryanka Qunia Ketura
200 Darnita Wotete 02/08/98 Csar Waryanka Qunia Ketura
201 Alex Tafayatye 20/09/00 Csar Waryanka Qunia Ketura
202 Csar Waryanka Jnior 10/08/95 Csar Waryanka Qunia Ketura
203 Zezinho Karahko 20/01/03 Csar Waryanka Qunia Ketura

209
204 Rosilene Teweye 13/08/01 Csar Waryanka Qunia Ketura
205 Gisele Ompery 06/07/06 Csar Waryanka Qunia Ketura
206 Nirley Make 12/01/06 Csar Waryanka Qunia Ketura
207 Otoniel Mahxawa 08/12/12 Csar Waryanka Qunia Ketura

208 Jeremias Amotxo 07/02/86 Oberto Ahyafo Maria Luiza


Temoxe
209 Maiza Amkorotxe 24/11/89 Marcos Makaxe Estela Enyewa
210 Karen Amkorotxe 16/01/12 Jeremias Amotxo Maiza Amkorotxe
Amotxo

211 Pedro Arywoka 07/06/48 Cupoi Waryeyawa Ana Awra


212 M Madalena Temoxe 17/03/60 Candinho Kaywerye Julia Masara
213 Caio Kurisa 04/05/78 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
214 Samaritana Ahyahpo 03/07/82 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
215 Maria Lcia Husurye 06/04/90 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
216 Milena Ahyahpo 19/04/09 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
217 Isaque Yafoma 12/02/86 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
218 Donizete Kurufuna 06/01/96 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe

219 Vagner Yamoxke 10/05/22 Rogrio Akha Maria Woxexaka


220 Leila Mexexewu 20/01/77 Vagner Yamoxke Euza Wotxena
221 Maurcio Onorye 18/04/05 ? Leila Mexexewu
222 Mrcio Orofowru 06/01/11 ? Leila Mexexewu

223 Joaquim Yoknyewa 19/04/45 Joaquim Wanawa Chiquinha Xwarye


224 Jacy Makyana 19/04/53 Pedro Waraka Brasilina
Kamaruru
225 Ldia Ahyahpo 04/11/88 Joaquim Yoknyewa Jacy Makyana
226 rica Amkorotre 02/06/91 Joaquim Yoknyewa Jacy Makyana
227 Renatu Ekayhe 18/01/94 Joaquim Yoknyewa Jacy Makyana
228 Maria Masara 22/08/97 Joaquim Yoknyewa Jacy Makyana
229 Marcelo Wanawa 19/07/09 ? rica Amkorotre
230 Jocela Kamaruru 29/05/11 ? Lidia Ahyahpo

231 Manduquinha 20/01/26 Hekwaye Joana Feroye


Mahxawa
232 Euzete Hanahpo 21/04/44 Antonio Krhko Cristina Wotete
233 Penina Nuhfe 17/09/90 Pedro Hehtxo Joaquina Ahyahpo

234 Wilson Motayaxe 24/08/90 Roberto Xukyawa Salom Fonytxewe


235 Tamara Xurara 20/08/95 Pedro Hehtxo Eliana Masaia
Kryontu
236 Ailson Xurara 09/10/10 Wilson Motayaxe Tamara Xurara
Motayaxe

237 Rosilda Rebeca 15/08/78 Valter Txekeryefu Marina Petasa


Ompawu
238 Arildo Fowatxarye 10/11/94 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Ompawu

210
239 Rosilda Yoha 09/09/99 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Ompawu
240 Janecley Ompawu 26/05/04 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Temtxe Ompawu
241 Mauro Kawyana 26/05/06 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Ompawu
242 Denilson Ompawu 05/04/02 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Temoxe Ompawu
243 Nelson Xakwa 29/07/91 Abel Temtxe Rosilda Rebeca
Ompawu

244 Valter Txekeryefu 01/02/40 Jos Mahxawa Filomena Yohe


245 Alessandra Fontxewe 06/09/84 Valter Txekeryefu Makian

246 Carlos Abraao Tomka 19/04/69 Joo Faname Euza Wotxena


247 Regina Woterye 08/09/71 Joo Pereira Mort M Ana Mexewu
248 Lene Wefaxe 27/01/93 Carlos Abraao Regina Woterye
Tomka
249 Carlos Eharawa 04/12/95 Carlos Abraao Regina Woterye
Tomka
250 Selma Temonyetxekerye 28/12/99 Carlos Abraao Regina Woterye
Woterye Tamka Tomka
251 Hilquias Orofowru 02/11/02 Carlos Abraao Regina Woterye
Tomka
252 Lenilda Wotorye 02/07/07 Carlos Abraao Regina Woterye
Tomka

253 Fabio Mafetxa 10/06/77 ? Joana Wosamtxe


254 Iolanda Awra 28/04/79 Vagner Yamoxke Euza Wotxena
255 Luana Woxixaka 08/05/96 Fabio Mafetxa Iolanda Awra
256 Eube Kmekenyru 27/07/00 Fabio Mafetxa Iolanda Awra
257 Rosiete Wefaxe 09/03/03 Fabio Mafetxa Iolanda Awra
258 Shirley Hehforyo 13/10/05 Fabio Mafetxa Iolanda Awra
259 Dunga Onorye 30/06/08 Fabio Mafetxa Iolanda Awra
260 Iolane Minyewe 07/01/11 Fabio Mafetxa Iolanda Awra

261 Marcos Makaxe 19/04/69 Joo Pereira Mort Chiquinha Xwarye


262 Estela Enyewa 19/09/61 Pedro Foryehyaxe Rosa Tewrye
263 Zuleide Enyewa 15/09/00 Marcos Makaxe Estela Enyewa
Makaxe
264 Joice Ahwe 20/08/96 Marcos Makaxe Estela Enyewa

265 Miguel Taryma 16/05/62 Joaquim Tamoka Luzia Munusu


266 Lidia Xewe 20/06/69 Benedito Kafeyana M Tafurye
267 Sarita Wehratawa 17/01/93 Miguel Taryma Lidia Xewe
268 Leonardo Mafurywe 05/07/96 Miguel Taryma Lidia Xewe
269 Kaila Werhko 12/07/99 Miguel Taryma Lidia Xewe
270 Claudemir Twaypa 15/01/06 Miguel Taryma Lidia Xewe
271 Leticiana Xewe 29/09/09 Miguel Taryma Lidia Xewe

272 Alexandre Pahmenasa 18/06/84 Cesar Waryanka Qunia Ketura


Hekwarye
273 Telza Make 23/07/95 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu
Poypoy

211
274 Alan Make Pahmenasa 18/06/10 Alexandre Telza Make
Pahmenasa
Hekwarye
275 Esther Make 18/07/12 Alexandre Telza Make
Pahmenasa Pahmenasa
Hekwarye

276 Samuel Matxana 20/10/37 Jorge Matwe Marlene Afohna


277 Edna Amakrawa 13/09/45 Rubens Terykorye M Tafurye
278 Abigail Ayanaru 04/09/70 Samuel Matxana Edna Amakrawa
279 Joabe Warakatu 20/03/91 Samuel Matxana Edna Amakrawa

280 Sebastio Kaywana 28/03/77 Dico Arywowo Joaquina


Tamuhrumu
281 Vivane Yaforye 17/07/72 Samuel Matxana Edna Amakrawa
282 Katriane Wakema 04/03/10 Sebastio Kaywana Vivane Yaforye
283 Silvio Tukme 15/05/12 Sebastio Kaywana Vivane Yaforye
284 Vilquiane Tafaske 28/08/03 Sebastio Kaywana Vivane Yaforye

285 Jos Henrique 15/03/69 Coraci Karatxana Joaquina


Kawonoxa Katafana Tamunhrumu
286 Arlete Ryekneya Wotete 20/12/76 ? Rosa Motxoro
287 Gabriel Karahma 26/03/92 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
288 Dina Mahsotu 05/04/94 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
289 Pedro Macaxe 30/12/95 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
290 Jos Warakatu 14/09/00 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
291 Graa Amaka 06/01/04 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
292 Clia Feroye 14/04/07 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
293 Mara Fonyoko 19/01/09 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
294 Leonardo Faryeamu 26/05/98 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Katafana Wotete
295 Henrique Gabriel 13/02/11 Jos Henrique Arlete Ryekneya
Kawonoxa Kawonoxa Katafana Wotete

296 Justino Eryaken 02/03/77 Manoel Jos Lucila Ahyakowo


Txofotu Arywowo
Yeryeyerye
297 Talita Tamuhrom 18/04/87 Miguel Taryma Lidia Xewe
298 Kedson Tamuhrom 11/06/07 Justino Eryaken Talita Tamuhrom
Txefotu Txofotu
299 Taiana Tamuhron 30/09/12 Justino Eryaken Talita Tamuhrom
Txefotu Txofotu

300 Levi Feya 19/04/70 Candinho Kaywerye Julia Masara


301 Rosana Kawrye 23/08/73 Cupoi Waryeyawa Ana Awra
302 Cristina Ahyahpo 18/07/91 Levi Feya Rosana Kawrye
303 Meire Hussurye 18/08/97 Levi Feya Rosana Kawrye
304 Raquel Txewewe 29/03/01 Levi Feya Rosana Kawrye
305 Izabel Enuma 01/03/05 Levi Feya Rosana Kawrye

212
306 Edvaldo Estevao 20/10/72 Antonio Mekutxa Teresa Amaka
Kayaxwa
307 Irene Kera 12/09/75 Benedito Karatxawa Ruth Matowe
308 Roberto Kaywana 28/12/82 Edvaldo Estevao Irene Kera
Kayaxwa
309 Leila Nuhfe 08/12/99 Edvaldo Estevao Irene Kera
Kayaxwa
310 Edvaldo Ewkuru 07/07/02 Edvaldo Estevao Irene Kera
Wahtxo Kayaxwa
311 Lidia Kera Kayaxwa 24/11/04 Edvaldo Estevao Irene Kera
Kayaxwa
312 Janete Nyanya 07/03/09 Edvaldo Estevao Irene Kera
Kayaxwa

313 Tarcizio Ixakna 27/09/85 Tarcizio Txahtxa Margarida Kakufa


314 Aline Foxekna Masara 05/07/88 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamuhrumu
315 Jackson Hekwaye 11/11/04 Tarcizio Ixakna Aline Foxekna
Masara
316 Jayane Foxekna Ixakna 10/03/08 Tarcizio Ixakna Aline Foxekna
Masara
317 Charles Foxekna Ixakna 20/02/12 Tarcizio Ixakna Aline Foxekna
Masara

318 Edilson Xakanwa 15/11/73 Francisco Ixikita Edilsa Xewkana


Waiwai Waiwai Waiwai
319 Ruth Makyana 20/07/81 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamuhrumu
320 Bentinho Wayta 16/01/98 Edilson Xakanwa Ruth Makyana
Waiwai
321 Benjamin Faratxekwa 28/02/00 Edilson Xakanwa Ruth Makyana
Waiwai
322 Leane Makyana 26/03/02 Edilson Xakanwa Ruth Makyana
Xakanwa Waiwai
323 Yolane Olvia Feroye 06/02/08 Edilson Xakanwa Ruth Makyana
Waiwai
324 Libiane Makyana 23/05/05 Edilson Xakanwa Ruth Makyana
Xakanwa Waiwai

325 Oberto Ahyafo 20/01/61 Jos Txumu Vanda Amaka


326 M Luiza Temoxe 15/03/64 Jos Tuhkoro Floripe Tekerya
327 Rosinete Foxekna 01/02/96 Oberto Ahyafo M Luiza Temoxe
328 Raul Hekwaye 28/08/03 Oberto Ahyafo M Luiza Temoxe
329 Joana Rakely Temoxe 06/03/08 Oberto Ahyafo M Luiza Temoxe

330 Augusto Peryo 19/04/66 Manduquinha Cristina Wotete


Amokora Mahxawa
331 Gracinha Woye 19/04/66 Jos Txunu Vanda Amaka
332 Soane Temoxe 21/06/95 Augusto Peryo Gracinha Woye
Amokora
333 Camila Feroye 30/01/94 Augusto Peryo Gracinha Woye
Amokora
334 Gracisa Txahwa 09/11/99 Augusto Peryo Gracinha Woye
Amokora

335 Calebe Waryexe 10/05/75 Samuel Matxana Edna Amakrawa


213
336 Priscila Ahwe 14/08/81 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu
Poypoy
337 Daenia Afohna 03/09/99 Calebe Waryexe Priscila Ahwe
338 Cleiton Tamokrawa 09/08/02 Calebe Waryexe Priscila Ahwe
339 Calebe Teryekorye 16/10/06 Calebe Waryexe Priscila Ahwe
340 Darcila Motxoro Calebe Waryexe Priscila Ahwe

341 Neemias Ekoma 12/05/78 Samuel Matxana Edna Amakrawa


342 Elaine Txakwa 20/02/84 Oberto Ahyafo M Luiza Temoxe
343 Glauciane Txakwa 25/04/03 Neemias Ekoma Elaine Txakwa
Ekoma
344 Silviro Wanawa 07/11/05 Neemias Ekoma Elaine Txakwa
345 Cleverson Txakwa 20/10/11 Neemias Ekoma Elaine Txakwa

346 Joo Turpa 26/05/30 Luiz Cereya Luiza Cinima


347 M de Ftima Maxkunu 02/05/45 Mrio Tafurye Ompite
Txeryekorye
348 Joaquim Teryekorye 01/05/95 Rubens Mayawakna Geisa Taynaxe

349 Deuni Kaywerye 11/07/73 Benedito Karatxawa Ruth Matowe


350 Liziane Temoxe 16/03/73 Jurandir Turufa Talita Ahyapo
351 Lediane Motxoro 13/01/98 Deuni Kaywerye Liziane Temoxe
352 Elizangela Make 01/10/03 Deuni Kaywerye Liziane Temoxe
353 Reginaldo Txewtxe 11/01/06 Deuni Kaywerye Liziane Temoxe
354 Rita Tamuhrumu 28/01/11 Deuni Kaywerye Liziane Temoxe

355 lvaro Wanmerye 17/02/82 Manduquinha Euzete Hanahpo


Mahxawa
356 Claudia Luciane 10/02/85 ? Terezinha
Txewewe Hanahpo
357 Rayane Luciane 07/03/05 lvaro Wanmerye Claudia Luciane
Txewewe Wanmerye Txewewe
358 Dayane Luciane 31/03/06 lvaro Wanmerye Claudia Luciane
Txewewe Wanmerye Txewewe
359 Claudiane Luciane 12/09/08 lvaro Wanmerye Claudia Luciane
Txewewe Wanmerye Txewewe
360 Dariane Luciane 11/07/10 lvaro Wanmerye Claudia Luciane
Txewewe Wanmerye Txewewe
361 Terezinha Hanahpo 19/05/50 Candinho Kaywerye Julia Masara

362 Davi Teyfen 10/01/67 Benedito Kafeyana Maria Tafurye


363 Snia Wafaxe 21/08/63 Candinho Kaywerye Julia Masara
364 Tnia Ahyahpo 30/11/87 Davi Teyfen Snia Wafaxe
365 Marleide Txewewe 18/07/89 Davi Teyfen Snia Wafaxe
366 Romelo Txewtxe 04/11/96 Davi Teyfen Snia Wafaxe
367 Rosivaldo Kurufmna 19/05/00 Davi Teyfen Snia Wafaxe
368 Roberto Amana 14/01/04 Davi Teyfen Snia Wafaxe

369 Julia Masara 19/04/41 Chico Kurufu Maria Txewewe


370 Jonas Karu 29/04/71 Candinho Kaywerye Julia Masara
371 Marlene Ekmonyoka 07/11/74 Candinho Kaywerye Julia Masara
372 Vnia Txewewe 08/12/93 Pedro Arywoka M Madalena
Temoxe
373 Hugo Kurufumna 08/06/10 ? Marlene
Ekmonyoka

214
374 Israel Mahkukurye 18/01/80 Candinho Kaywerye Julia Masara
375 Marta Feroye 19/11/81 Oberto Ahyafo M Luisa Temoxe
376 Gustavo Waraka 01/11/05 Israel Mahkukurye Marta Feroye
377 Marcinaldo Feroye 10/10/09 Israel Mahkukurye Marta Feroye
Mahkukurye
378 Daniel Feroye 15/12/11 Israel Mahkukurye Marta Feroye
Mahkukurye

379 Aro Kurufumna 13/12/75 Bernardinho Potxu Terezinha


Hanahpo
380 Damaris Menyxye 10/08/82 Jurandir Turufa Talita Ahyapo
381 Cristian Menyxe 05/04/11 Aro Kurufumna Damaris Menyxye
Kurufmna
382 Marcela Wehro 10/06/02 Aro Kurufumna Damaris Menyxye
383 Yuri 13/12/12 Aro Kurufumna Damaris Menyxye

384 Tarcizio Txahtxa 31/08/39 Fekara Hewo


385 Margarida Makufa 07/07/39 Tuhma Woxehxaka
386 Anysa Txerye 04/02/82 Tarcizio Txahtxa Margarida Makufa
387 Ricardo Antyo 13/08/99 ? Anysa Txerye
388 Iracilda Hewo 10/08/06 Zaqueu Feya Anysa Txerye
389 Anyesia Wasasn 17/01/10 Davi Haryetha Anysa Txerye

390 Jos Moreno Yasahtxe 19/04/40 Joo Haname Joaquina Feroye


391 Maria Motxoro 11/05/44 Tarino Eukuru Ana Nyanya
392 Rosa Motxoro 20/01/36 Joo Haname Joaquina Feroye

393 Arnaldo Ewkuru 15/11/88 Jos Augusto Noemi Tomaxo


Kawahnye
394 Beatriz Tehxe 20/09/92 Deuni Kaywerye Liziane Temoxe
395 Darlene Matuwe 15/08/12 Arnaldo Ewkuru Beatriz Tehxe

396 Jos Tuhkoro 18/02/31 Joana Feroye Pedro Karamatu


397 M Isabel Tamurumu 18/08/45 Antonio Warakatu Floripe Tekerya
398 M Alice Xeryryemtu 09/10/90 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamurumu
399 Marlene Taweke 14/01/95 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamurumu
400 Heber Hehtxo 19/10/92 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamurumu
401 Andr Felipe Yafoma 07/10/97 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamurumu
402 Creuza Wotokme 16/02/00 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamurumu

403 Jarbas Txohtxo 19/04/58 Pedro Foryehyaxe Rosa Tewrye


404 Vera Poypoy 14/11/54 Joo Tamhawa Rosa Motxoro
405 Poliane Feroye 07/05/90 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu
Poypoy
406 Dionizio Makaxe 03/07/99 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu
Poypoy
407 Joo Dionizio 03/07/01 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu
Hawatxarye Poypoy
408 Rosa Teweye 19/04/40 ? Joana Awrye

409 Fernando Antxefotu 12/05/73 Pedrinho Arywoka Batxetxa

215
410 Terefina Wehteke 11/08/79 Joaquinzinho Jacy Makyana
Yohknyewa
411 Mrcia Xwarye 21/07/98 Fernando Antxefotu Terefina Wehteke
412 Claison Wanawa 10/07/01 Fernando Antxefotu Terefina Wehteke
413 Jailson Waraka 05/06/04 Fernando Antxefotu Terefina Wehteke
414 Edilson Tuhkoro 01/09/06 Fernando Antxefotu Terefina Wehteke
415 Eranildo Yasa 01/02/09 Fernando Antxefotu Terefina Wehteke

416 Jac Apara 19/04/67 Candinho Kaywerye Julia Masara


417 Vilma Feroye 19/04/68 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo
418 Joelcio Kurufmna 29/08/00 Jac Apara Vilma Feroye
419 Joelma Motxoro 17/12/05 Jac Apara Vilma Feroye
420 Joseane Feroye 25/04/12 Jac Apara Vilma Feroye

421 Felipe Horyeharma 12/08/68 Jos Tuhkoro Floripe Tekya


422 Mirtes Raquel Temoxe 04/07/68 Joo Faname Euza Wotxena
423 Neia Nuhfe 05/09/90 Felipe Horyeharma Mirtes Raquel
Temoxe
424 Floripe Tekeya 20/05/34 Hehtxo Joaquina Foxekna
425 Steffany Amaka 05/09/08 Felipe Horyeharma Mirtes Raquel
Temoxe

426 Raquel Hekwarye 14/09/86 Felipe Horyeharma Mirtes Raquel


Temoxe
427 Juliete Amkorotxe 07/07/93 Oberto Ahyafo M Luiza Temoxe
428 Graziela Tekerya 24/11/07 Raquel Hekwarye Juliete Amkorotxe
429 Kamon Tuhkoro 02/12/11 Raquel Hekwarye Juliete Amkorotxe

430 Elizeu Hehtxo 13/04/88 Oberto Ahyapo M Luiza Temoxe


431 Elizeu Hehtxo 12/09/88 Felipe Horyeharma Mirtes Raquel
Temoxe
432 Helena Tekerya 26/05/07 Elizeu Hehtxo Elizeu Hehtxo
433 Elano Haname 07/07/09 Elizeu Hehtxo Elizeu Hehtxo
434 Fabola Foxekna Hehtxo 12/05/11 Elizeu Hehtxo Elizeu Hehtxo

435 Benedito Kafeyana 20/01/31 Twarfa Ahma


436 Maria Tafurye 16/01/36 Txewtxe Tehxe
437 Berenice Tafurye 09/08/82 ? Anita Tehxe

438 Jurandir Turufa 19/04/37 Joo Kanahma M Motxoro


439 Talita Ahyahpo 15/03/42 Josu Yasa Mariza Make
440 Febe Resurye 29/03/79 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo
441 Milene Make 16/05/99 ? Febe
442 Humberto Sostenes 30/10/86 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo
Kawonoxa
443 Rodrigo Foroxa 20/07/88 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo
444 Janaina Temotxe 09/01/92 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo

445 Pedro Hehtxo 19/04/70 Joaozinho Wemko Joaquina Makyana


446 Eliana Masara Kryomtu 19/04/70 Manduquinha Euzete Hanahpo
Mahxawa
447 Eneas Hekwaye 28/05/89 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
448 Rosalinda Awra 10/03/92 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu

216
449 Pedro Wana 10/02/96 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
450 Sandra Tekerya 10/02/02 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
451 Eliandra Wotete 25/09/99 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
452 Noadya Masara 29/10/05 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
453 Pedro Jonas Karahko 22/02/08 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
454 Caroline Masara 18/03/10 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu
455 Juarez Masara Hehtxo 04/12/12 Pedro Hehtxo Eliana Masara
Kryomtu

456 Carlos Mentxuman 11/07/71 Andr Warafuru Ldia Kamyara


457 Edna Wosakra 25/06/73 Tarcizio Txahtxa Margarida
Makwfa
458 Ameide Oxexaka 17/02/95 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
459 Carlos Mentxuman 02/09/98 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
Jnior
460 Diane Hehporyo 06/08/03 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
461 Jane Kahme 07/06/06 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
462 Fbio Kamhetxe 01/01/01 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
463 Aldeane Tahpoxe 05/07/09 Carlos Mentxuman Edna Wosakra
464 Tarilene Kahme 03/08/11 Carlos Mentxuman Edna Wosakra

465 Paulo Sergio Tafayarye 06/07/84 Jarbas Txohtxo Vera Kryomtu


Poypoy
466 Alita Wefaxe 28/10/89 Celso Kaywana Rosileide Meryana
467 Larcio Txahtxa 29/05/09 Paulo Sergio Alita Wefaxe
Tafayarye
468 Alzenira Wotxena 05/04/12 Paulo Sergio Alita Wefaxe
Tafayarye

469 Zaqueu Feya 14/06/83 Candinho Kaywerye Julia Masara


470 Luciana Waromso 23/10/83 Jos Tuhkoro M Isabel
Tamuhrumu
471 Luna Waronso Feya 06/01/10 Zaqueu Feya Luciana Waromso
472 Luany Waronso Feya 02/06/12 Zaqueu Feya Luciana Waromso

473 Tereza Amaka 19/04/46 Tarino Eukuru Ana Nyanya


474 Sara Fonyxo 19/04/67 Antonio Mekutxa Tereza Amaka
475 Nanay Kamaruru 09/05/84 Antonio Mekutxa Tereza Amaka

476 Eduardo Kafatxe 30/09/70 Jurandir Turufa Talita Ahyahpo


477 Maria Motxoro 16/01/95 Eduardo Kafetxe M Angela
Meytombe
478 Edinaldo Mantxaka 30/04/97 Eduardo Kafetxe M Angela
Meytombe
479 Savio Yasa 30/04/04 Eduardo Kafetxe M Angela
Meytombe

217
Anexo 2

Lista de moradores do mdio e baixo Nhamund

A listagem abaixo foi dividida de acordo com os moradores de cada aldeia,


apresentadas em ordem por sua localizao jusante. A numerao est em continuidade
com o levantamento feito na aldeia Kassaw. As observaes feitas para aquela ocasio
so as mesmas em relao listagem que segue no tocante aos nomes indgenas. A tabela
abaixo sintetiza as informaes demogrficas:

Aldeia Populao
Porteira 89
Juta 36
Riozinho 107
Cafezal 62
Matrinx 18
Gavio 23
Torre 28
Areia 21
Cupiba 25
Belontra 24
TOTAL 433

218
Aldeia Porteira (89 pessoas)

Nmero Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


480 Manoelzinho
Edson Izaque Wanawa 28/05/1973 Kaywana Vanda Amaka
481 Edson Isaque
Edson Wana 11/03/2008 Wanawa Simone Feyaye
482 Edson Isaque
Izaurete Kawa 11/01/2006 Wanawa Simone Feyaye
483 Edson Isaque
Luiz Daniel Amotxo 23/11/1997 Wanawa Simone Feyaye
484 Edson Isaque
Nonato Txekema 29/05/1995 Wanawa Simone Feyaye
485 Simone Feyaye 19/04/1979 Geraldo Kurya Maria Makoto
486 Edson Isaque
Sirlei Awra 12/10/2002 Wanawa Simone Feyaye

487 Esmeraldino Hehtxo 19/10/1986 Geraldo Kurya Maria Makoto


488 Geraldo Kurya 01/03/1958 Marcos Txekema Sonia Kawa
489 Lita Otxerye 27/11/1994 Geraldo Kurya Maria Makoto
490 Maria Makoto 07/06/1957 Antonio Amotxo Carolina Awra
491 Moises Ahtxetxe 03/04/1992 Geraldo Kurya Maria Makoto
492 Viviane Tamaru 17/08/1997 Geraldo Kurya Maria Makoto

493 Cilene Mariyasa 04/04/1997 Semeao Uruxa Maria Mariyasa


494 Fredson Mariyasa
Wruxa 12/04/2012 Semeao Wruxa Maria Mariyasa
495 Leidson Mariyasa 05/02/2003 Semeao Uruxa Maria Mariyasa
496 Maria Mariyasa 26/02/1979 Afonso Afekneku Joana Wakma
497 Nisciane Mariyasa 26/10/2007 Semeao Uruxa Maria Mariyasa
498 Reneson Mariyasa 23/06/2009 Semeao Uruxa Maria Mariyasa
499 Manoelzinho
Simeao Wruxa 08/01/1979 Kaywana Vanda Amaka

500 Darlina Ayuka 05/03/2008 Osvaldo Matafurye Sofia Kryomtu


501 Joaozinho Wemko 20/03/1934 Almindo Matafurye Ana Ayuka
502 Mariquinha Nyawa 17/05/1942 Manoel Jose Waraka Julia Ahyakowo
503 Salomao Karatawa 05/04/1979 Joaozinho Wenko Mariquinha Nyawa
504 Sofia Kryomtu 21/05/1982 Joaozinho Wemko Mariquinha Nyawa

505 Ana Aywka 22/10/1986 Andre Faname Rita Hanahpo


506 Andre Faname 19/04/1958 Tarcizio Txahtxa Margarida Makwfa
507 Andressa Amkorotxe 13/07/2009 Andre Faname Rita Hanahpo
508 Benito Fekara 10/03/1989 Andre Faname Rita Hanahpo
509 Daniel Amana 19/11/1999 Andre Faname Rita Hanahpo
510 Eliane Kutasa 03/02/1984 Andre Faname Rita Hanahpo

219
511 Joabe Kurufu 25/05/1991 Andre Faname Rita Hanahpo
512 Renata Rewo 10/07/1993 Andre Faname Rita Hanahpo
513 Rita Hanahpo 19/04/1957 Manduquinha Txawa Rosa Kamyara
514 Sergio Tuhma 20/11/1995 Andre Faname Rita Hanahpo
515 Yolane Eporyo 11/07/2001 Andre Faname Rita Hanahpo

516 Isaias Amaka Soraya


Adenildo Matafurye 17/11/2011 Kaywana Tamuhrurumu
517 Isaias Amaka Soraya
Arlete Ayakowo 11/05/2004 Kaywana Tamuhrurumu
518 Isaias Amaka Manoelzinho
Kaywana 10/02/1982 Kaywana Vanda Amaka
519 Soraya Tamuhrurumu 08/02/1985 Joaozinho Wemko Mariquinha Nyawa
520 Isaias Amaka Soraya
Zenildo Amotxo 18/11/2007 Kaywana Tamuhrurumu

521 Anezio Almindo


Matafurye 20/09/1996 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo
522 Carmem Ahyahpo 02/09/1974 Joaozinho Wemko Mariquinha Nyawa
523 Fabio Atyawatyawa 14/05/1999 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo
524 Felipe Kurunywa 19/04/1966 Manduquinha Txawa Rosa Kamyara
525 Ivanildo Kurufu 28/04/2008 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo
526 Jander Akes Waraka 07/07/1993 Felipe Kurunywa Carmem Ahyahpo
527 Jonilson Yafoma 09/01/2006 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo
528 Mariane Ahyakowo 06/12/1990 Felipe Kurunyawa Carmem Ahyahpo
529 Tatiane Ayuka 29/10/2010 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo
530 Valdison Wanaka 22/09/2002 Felipe Korunyawa Carmem Ahyahpo

531 Albertino Txaku


Eryexe 19/04/1970 Joaozinho Wenko Mariquinha Nhyawa
532 Albertino Txaku
Alexandre Marawxana 04/11/1996 Eryexe Leda Tamuhrumu
533 Albertino Txaku
Clarice Ayuka 31/03/2011 Eryexe Leda Tamuhrumu
534 Albertino Txaku
Dailsa Owanya 14/05/2001 Eryexe Leda Tamuhrumu
535 Albertino Txaku
Esral Kurufu 18/11/1987 Eryexe Leda Tamuhurumu
536 Albertino Txaku
Gildo Wanaka 31/08/2003 Eryexe Leda Tamuhrumu
537 Albertino Txaku
Jacile Kutasa 08/10/2007 Eryexe Leda Tamuhrumu
538 Albertino Txaku
Laila Ahyakowo 13/03/1999 Eryexe Leda Tamuhrumu
539 Albertino Txaku
Larissa Ayuwka 15/09/1991 Eryexe Leda Tamuhrumu
540 Leda Tamuhrumu 19/04/1969 Manduquinha Txawa Rosa Kamyara
541 Marcelo Waraka 28/03/1994 Albertino Txaku Leda Tamuhurumu
542 Albertino Txaku
Osvaldo Matafurye 15/01/1986 Eryexe Leda Tamuhrumu

220
543 Albertino
Robert Ahmehme 25/02/2006 Txakueryexe Leda Tamuhrumu

544 Manoelzinho
Cida Fonyxo 01/05/2008 Kaywana Janete Kuyewe
545 Manoelzinho
Davi Kuyewe Kaywana 27/06/2004 Kaywana Janete Kuyewe
546 Raimundo Souza
Janete Kuyewe 05/06/1964 Heyahe Creuza Emawa
547 Joab Takuwa 08/12/1994 Manoel Kaywana Janete Kuyewe
548 Manoelzinho Kaywana 19/04/1940 Raimundinho Wana Carolina Awra
549 Manoelzinho
Socorro Foxekna 08/08/2006 Kaywana Janete Kuyewe

550 Cleociane Feroye 08/06/2007 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka


551 Cleonice Woxexaka 23/02/1978 Andre Faname Rita Hanahpo
552 Elano Hekwaye 23/06/1994 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka
553 Francimara Makufa 20/07/1998 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka
554 Manduquinha
Marcelo Kaywana 17/07/1976 Mahxawa Euzete Hanahpo
555 Marcelo Txawa 26/04/2001 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka
556 Marcinaldo Karahko 18/03/1996 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka
557 Rainessa Woxexaka
Kaywana 25/03/2011 Marcelo Kaywana Cleonice Woxexaka

558 Almerindo Yerawa 19/04/1940 Marcos Txukmara Joana Feroye


559 Maria Ohsu 25/08/1954 Manduquinha Txawa Rosa Kamyara

560 Flanderlicio Luiz


Txawa 11/01/2004 Luiz Motafurye Solange Foxekna
561 Francinaldo Luiz
Motafurye 21/06/2010 Luiz Motafurye Solange Foxekna
562 Frank Lucio Amotxo 09/09/2005 Luiz Motafurye Solange Foxekna
563 Luiz Motafurye 24/06/1981 Andre Faname Rita Hanahpo
564 Solange Foxekna 25/02/1984 Geraldo Kurya Maria Makoto

565 Elenildo Motafurye 13/08/1999 Maria Ohsu


566 Erica Amawnana 14/04/1978 Manduquinha Txawa Rosa Kamyara
567 Israel Eryexe 25/10/1982 Manduquinha Tawa Rosa Kamyara
568 Manduquinha
Manduquinha Txawa 11/03/1935 Tewatewa Nonoka Kutasa
569 Rosa Kamyar 15/06/1942 Matafarye Ana Aywka

Aldeia Juta (36 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)

221
570
Alfredo Heyahe 18/11/2007 Evandro Yeran Mairyjane Yohe
571
Edivandro Yarka 17/12/2005 Evandro Yeran Mairyjane Yohe
572
Ednaldo Makaka 06/10/2010 Evandro Yeran Mairyjane Yohe
573
Evandro Yeran 30/08/1981 Jose Pedro Wakna Valdete Awarana
574 Jose Carara
Mairejane Yohe 27/12/1984 Onyeonye Janete Kuyewe
575
Rociane Kuryekmaru 07/08/2000 Evandro Yeran Mairyjane Yohe
576
Vaner Ayer 01/01/2004 Evandro Yeran Mairyjane Yohe

577
Brenno Moytxa Aye 13/04/2011 Ozeias Aye Joelma Moytxa
578
Gershon Makaka 12/03/2008 Oseias Aye Joelma Moytxa
579
Jessica Wasiyme 22/10/2005 Oseias Aye Joelma Moytxa
580
Joelma Moytxa 05/03/1989 Jose Pedro Wakna Valdete Awarana
581 Jose Carara
Oseias Aye 06/11/1987 Onyeonye Janete Kurye

582
Hamilton Hehtxo 03/08/2010 Josafa Hextxo Luciana Yoha
583
Jeferson Okoviru 09/03/2009 Josafa Hextxo Luciana Yoha
584 Jose Carara
Josafa Hehtxo 22/01/1990 Onyeonye Janete Keyewe
585 Luciamara Yoha
Hehtxo 23/02/2013 Josafa Hehtxo Luciana Yoha
586
Luciana Yoha 10/05/1996 Jose Pedro Makna Valdete Awarana

587
Creuza Yemawa 01/02/1942 Fatima Yoha
588 Raimundo Sousa Creuza Yemawa
Enoque Waya 04/02/1978 Heyahe Waya
589 Raimundo Souza Creuza Yemawa
Fabiano Mahxawa 18/07/1993 Heyahe Waya
590 Raimundo Souza
Heyahe 08/02/1936 Juliana Moytxa
591 Jose Carara
Semey Warakatu 21/03/1997 Onyeonye Janete Kuyewe
592
Sofia Yemawa 06/11/2008

593 Raimundo Souza


Jose Pedro Wakna 14/07/1961 Aeyahe Creuza Yemawa
594
Salatiel Mahxawa 29/04/1993 Jose Pedro Wakna Valdete Awarana
595
Valdete Awarana 01/08/1959 Joana Fatxemhatxe

596
Eloisa Fontxewe 03/07/1972
597 Etelvino Neves De
Souza 09/04/1987
598 Etelvino Neves De
Leandro Fontxewe 31/12/2006 Souza Eloisa Fontxewe

222
599 Maria Rosa
Anderson Kaymaru 20/01/1981 Onivaldo Konyhoru Temonyetxkerye
600
Beruzira Moytxa 06/09/1989 Eloiza Fonytxewe
601 Rafaela Moytxa
Kaymaru 30/10/2011 Anderson Kaymaru Beruzira Moytxa
602 Edmilson Timoteo
Sofia Xemawa 06/11/2008 Wetoro Beruzira Moytxa

603
Benvindo Hehtxo 04/07/1987 Jose Pedro Wakna Valdete Awarana
604 Ewnixi Miikaw
Tunayana 31/08/1990 Kawukma Tunayana Nhupu Tunayana

605 Joo Shayakuma Shayakuma


Tunayana 21/05/1986 Tunayana Medde Tunayana
606
Simone Axa Axa 02/02/1998 Jos Pedro Wakna Valdete Awarana

Aldeia Riozinho (107 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


607 Abesai Motayaxi 13/01/1992 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
608 Anabel Emawa 20/02/2008 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
609 Ananete Kumake 19/06/1990 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
610 Maria Rosa
Dalva Tawohtxa 27/02/1973 Onivaldo Konyhoru Temonyetxkerye
611 Debora Kaywana
Tawohtxa 31/08/2012 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
612 Fatima Pexu 04/08/2005 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
613 Jonison Waryeyawa 15/07/2000 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
614 Lenilda Towe 14/12/1997 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
615 Leonildo Warahta 25/10/1998 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
616 Marineite Makuku 07/01/1995 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
617 Rodrigues Axwa 31/05/2002 Rubens Kaywana Dalva Tawohtxa
618 Ezequiel Araujo
Rubens Kaywana 17/05/1970 Kautxa Lucia Takuna

619 Humberto Ryexuba 22/09/2005 Renato Txura Tania Ryexuba


620 Lucilene Makutu 25/07/1994 Renato Txura Tania Ryexuba
621 Ezequiel Araujo
Renato Txura 17/04/1968 Kautxa Lucia Takuna
622 Senaide Wosamarye 15/06/1997 Renato Txura Tania Ryexuba
623 Tania Ryexuba 02/08/1974 Tubias Warahta Paula Amaka

624 Cilene Wosayame 14/09/1990 Renato Txura Tania Ryexuba


625 Cleice Wosayame 13/01/2010 Welleton Atxa Cilene Wosayame

223
626 Erivelton Tubias 04/02/2007 Welleton Atxa Cilene Wosayame
627 Tereza Apirya Wai
Welleton Atxa 02/03/1988 Rosinaldo Ruman Wai

628 Ricardo Rosinaldo


Aser Rosinaldo Rotxe 30/08/2012 Wai Wai Sofia Rotxe
629 Claudete Rosinaldo Ricardo Rosinaldo
Rotxe 24/01/2003 Wai Wai Sofia Rotxe
630 Claudiane Rosinaldo Ricardo Rosinaldo
Pexu 30/12/2005 Wai Wai Sofia Rotxe
631 Claudio Rosinaldo Ricardo Rosinaldo
Rotxe Wai Wai 09/12/2001 Wai Wai Sofia Rotxe
632 Ricardo Rosinaldo
Clelto Rosinaldo Rotxe 03/11/2008 Wai Wai Sofia Rotxe
633 Ricardo Rosinaldo Ricardo Rosinaldo
Rotxe 26/08/2010 Wai Wai Sofia Rotxe
634 Ricardo Rosinaldo
Waiwai 01/08/1976 Tobias Wrhta Paula Amaka
635 Ezequiel Araujo
Sofia Rotxe 16/11/1981 Kautxa Lucia Takuna

636 Clebeson Foryetxewe 05/12/2001 Ivaldo Yawe Sandra Husurye


637 Ivaldo Yawe 19/04/1957 Fernando Kanfeferu Marcilene Tarufanari
638 Ivane Xwexwe 21/09/2006 Ivaldo Yawe Sandra Husurye
639 Jessilane
Tarapamayem 27/08/2007 Ivaldo Yawe Sandra Husurye
640 Lisandra Husurye
Yame 13/04/2011 Ivaldo Yawe Sandra Husurye
641 Sandra Husurye 19/04/1965 Joao Pereira Mohta Chiquinha Xwarye

642 Fabiana Yoha 11/12/2011 Fernando Mawaxa Tabita Yoha


643 Fernando Mawaxa 01/02/1940 Marcos Txekema Arice Tamaru
644 Maria Kotxenya 23/06/1930 Ivanildo Afoxwo Luizinha Ahyahpo
645 Maria Rosa
Temonyetxkerye 15/03/1944 Tobias Warahta Clenilda Toxe
646 Maria Rosa
Tabita Yoha 05/11/1986 Onivaldo Koyhoru Temonyetxekerye

647 Dalila
Temonyetxkerye 29/05/2006 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe
648 Doralice Pexu 25/07/1994 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe
649 Eflon Mahxawa 27/07/1996 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe
650 Ezequiel Araujo
Roberto Kukyawa 15/07/1966 Kawtxa Lucia Takuna
651 Rosangela Fontxewe
Kukyawa 26/08/2003 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe
652 Salete Yawa 29/05/2006 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe
653 Salome Fonytxewe 14/05/1970 Joao Pereira Mohta Maria Ana Mexeu
654 Samara Yoha 07/05/2002 Roberto Kukyawa Salome Fonytxewe

224
655 Maria Awra
Eraneide Wefaxe 07/10/1997 Mateus Ewka Waryeyawa
656 Juliane Waryeyana Maria Awra
Emka 04/10/2008 Mateus Ewka Waryeyawa
657 Maria Awra
Julieta Ahyakowo 07/02/2004 Mateus Ewka Waryeyawa
658 Maria Awra
Marcelo Mohso 25/08/1995 Mateus Ewka Waryeyawa
659 Maria Awra
Waryeyawa 25/04/1967 Cupoi Waryeyawa Ana Awra
660 Maria Awra
Marilda Husurye 05/02/1986 Mateus Ewka Waryeyawa
661 Mateus Ewka 19/04/1960 Bonifacio Wakafu Chiquinha Ekmoyoka
662 Roberto Carlos Maria Awra
Xakanywa 24/01/2001 Mateus Ewka Waryeyawa
663 Vanilson Kuryexe 25/10/2006 Marilda Husurye

664 Ana Awra 30/03/1938 Yefoma Maria Husurye


665 Copoi Waryeyawa 19/04/1922 Senas Xakanyewa Francisca Enuma
666 Maria Awra
Estaquis Yofoma 17/12/1989 Mateus Ewka Waryeyana

667 Ezequiel Araujo


Kautxa 01/01/1936 Lusiene Makutu
668 Lieth Rosinaldo
Yuriexe 23/12/2003 Liane Yuriexe
669 Lucia Takuna 10/03/1944 Doralice Pexu
670 Ezequiel Araujo
Vania Txanatu 01/06/1973 Kautxa Lucia Takuma

671 Maria Rosa


Alice Xuku 08/03/1982 Onivaldo Konyeroru Temonyetxekerye
672 Senas Marowe
Wanawa 07/04/1987 Francisco Wanawa Eunice Marowe

673 Paula Amaka 18/10/1940 Walita Txarmaka Wosayme


674 Tobias Warahta 25/08/1936 Sidney Kurufu Simone Petxu

675 Marcos Txekeme 23/09/2004 Rubens Kaywana Maria Mako


676 Maria Mako 19/05/1964 Fernando Mawaxa Raquel Mawa

677 Adenia Fontxewe 02/02/2000 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa


678 Ailton Kawaryhi 06/02/1997 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa
679 Alcemir Kurufumna 03/05/2006 Izaque Kurufumna Tabita Yoha
680 Arlete Matxetxa 02/05/1950 Paulo Txentxye Joana Kamyaha
681 Benaias Wayata 08/02/1994 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa
682 Diunaria Petxu 05/01/1986 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa
683 Eucineide Wosmarye 24/12/2005 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa
684 Lucineide Luzia
Kamnya 05/12/2011 Luzia Wasayme
225
685 Luzia Wasayme 04/08/1988 Raimundo Arwa Arlete Matxetxa
686 Raimundo Arwa 01/02/1964 Wrhta Amaka
687 Rosineide Towe 09/10/2001 Izaque Kurufumna Tabita Yoha
688 Thaiana Yoha 21/04/2008 Tabita Yoha

689 Alex Marowe Wanawa 27/03/2000 Francisco Wanawa Eunice Marowe


690 Eunice Awra
Waryeyawa 19/04/1957 Copoi Waryeyawa Ana Awra
691 Francisca Enuma 06/05/1996 Francisco Wanawa Eunice Marowe
692 Francisco Wanawa 11/10/1962 Tobias Warahta Paula Amaka
693 Jonas Awkonyo 16/06/1989 Jaco Feya Sandra Husurye
694 Nando Wosayme
Awkonyo 26/12/2011 Jonas Awkonyo Saryeta Wosayme
695 Saryeta Wosayme 05/06/1994 Francisco Wanawa Eunice Marowe

696 Roberto Carlos


Aline Xware 30/03/2001 Haryeta Luzia Sonia Mhasatu
697 Roberto Carlos
Amoroso Mohta 20/06/1999 Hahyeta Luzia Sonia Mahsatu
698 Maria Rosa
Elias Kurufumna 04/10/1984 Onivaldo Konharu Temonyetxekerye
699 Libiane Mahsatu Roberto Carlos
Awkonyo 18/02/2003 Haryeta Luzia Sonia Mahsatu
700 Roberto Carlos
Licia Tanso 16/05/2010 Haryeta Luzia Sonia Mhasatu
701 Maria Rosa
Luiza Sonia Mahsatu 07/06/1976 Onivaldo Konharu Temonytxekerye
702 Roberto Carlos
Haryeta 14/03/1978 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara

703 Jesse Jaco Hexwaye 31/05/1991 Jaco Feya Sandra Husurye


704 Jessilane Tarupanarye 27/08/2007 Jesse Jaco Hexwaye Tarciana Karhme
705 Taize Xwarye 23/03/2011 Jesse Jaco Hexwaye Tarciana Karhme
706 Tarciana Karhme 21/11/1988 Joseane Tahfe

707 Arlene Towe 06/12/2001 Carlos Mayaka Raquel Amakew


708 Maria Rosa
Carlos Mayaka 17/10/1978 Onivaldo Konhoru Temonytxekerye
709 Carlos Mayaka Filho 23/03/2005 Carlos Mayaka Raquel Amakew
710 Karlito Kanfeferu 15/08/2011 Carlos Mayaka Raquel Amakew
711 Raquel Amakew 03/03/1984 Ivaldo Yawe Joseane Tahfe

712 Jordana Husurye 08/05/1988 Francisco Wanawa Eunice Marowe


713 Otvio Awkonyo 16/01/1002 Roberto Kukyawa Salom Fonyetxewye
714 Natasha Husurye
Awkonyo 12/07/2012 Otvio Awkonyo Jordana Husurye

226
Araras em Riozinho

* Toyty Arara 19/09/1936 Pipok Arara Wore Arara

* Yntjuntjuk Arara 12/12/1977 Pipok Arara Penan Arara

* Munendem Arara 03/07/1995 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara

* Tjangemny Arara 08/12/1998 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara


(Pytyna)
* Tjibogotji Arara 22/04/2001 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara
(Pogo)
* Tydembo Arara 02/02/2004 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara

* Tjiobyt Arara 26/04/2007 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara

* Tjubagne Arara 02/01/2010 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara

* Emu Arara 13/10/1995 Mute Arara Totkeni Arara

* Tjimuilem Arara 24/06/1997 Moko Arara Kokemy Arara

* Murum Arara 06/06/2010 Emu Arara Tjimuilem Arara

* Taku Arara 04/01/1988 Mute Arara Pitko Arara

* Bianca Arara 01/03/2012 Toyty Arara Yntjuntjuk Arara

Aldeia Cafezal (62 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


715 Junior Aman
Delita Waki Waiwai 29/12/1995 Waiwai Rosa Txemerwa
716 Junior Anam
Genita Petama 16/08/2000 Waiwai Rosa Txemerwa
717 Marcilene
Junior Aman Waiwai 15/06/1970 Tarufanary
718 Junior Aman
Nisael Waiwai 30/04/2003 Waiwai Rosa Txemerwa
719 Rosa Txmerwa 21/04/1978 Regina Araxuka
720 Junior Aman
Rosinete Xawa 18/11/2007 Waiwai Rosa Txemerwa

721 Amiel Mafua 22/02/1998 Tadeu Yamka Rebeca Teoke


722 Augusta Kamama 30/08/2000 Tadeu Yamka Rebeca Teoke
723 Dionisio Potxa 11/05/2002 Tadeu Yamka Rebeca Teoke
724 Izahur Teoke Yamka 16/05/2010 Tadeu Yamka Rebeca Teoke
725 Kelly Yawka Araxka 19/05/2007 Tadeu Yamka Rebeca Teoke
726 Rebeca Teoke 15/12/1981 Regina Araxka
727 Tadeu Yamka 25/08/1975 Antonio Yamka Fatima Maforyo
728 Vinicios Yamoko 03/07/2011 Tadeu Yamka Rebeca Teoke

227
729 Rosinete Rooei Wai
Djalminho Wai Wai 25/01/1998 Eloi Wahoto Wai
730 Manoel Marati Wai
Wai 15/06/1937 Yiirawa Wai Wai Yanupa Wa Iwai
731 Marcilene Tarupanary 05/03/1943 Dexalminha Porieiwi Joana Xwexwe

732 Manoel Marati Wai Marcilene


Eliseu Erisew Wai Wai 17/11/1985 Wai Tarupanary Wai Wai
733 Eliseu Erisew Wai
Jo Poriciwi 05/02/2009 Wai Oneia Ahakai
734 Marciano Oro
Hokorye 24/04/2001 Tadeu Yamka Oneia Ahakai
735 Elizeu Erisew Wai
Mezaque Petpuru 06/08/2010 Wai Oneia Ahakai
736 Bernandino Printes
Oneia Ahakai 21/03/1983 Potxu Regina Araxuka
737 Renilda Weryawerya 11/09/2006 Oneia Ahakai

738 Bernardino Printes


Armira Puiakan 23/03/1998 Potxu Regina Araxka
739 Bernardino Printes
Potxu 20/02/1959 Juvencio Amakuku Augusta Tyoke
740 Bernardino Printes
Elizia Akeyana 21/03/1993 Potxo Regina Araxka
741 Bernardino Printes
Jaime Okoye 12/02/1993 Potxo Regina Araxka
742 Bernardino Printes
Jandre Pawya 09/06/2001 Potxu Regina Araxka
743 Monica Printes Bernardino Printes
Araxka 23/03/1997 Potxu Regina Araxka
744 Regina Araxka 10/05/1959 Pedro Okai Elvira Txamu

745 Mariano Pejoma


Gabriela Muru 16/09/2011 Kayana Salome Tiyovi
746 Mariano Pejoma Simao Amacara Laura Pekeme
Kayana 23/03/1992 Kayana Kayana
747 Bernadino Printes
Salome Tiyovi 21/03/1989 Potxu Regina Araxka

748 Aidion Tuhtu Wai Wai Rosinete Rooei Wai


Wahoto 27/07/2000 Eloy Wahoto Wai
749 Bernardino Printes
Eloy Wahoto 28/09/1983 Potxu Regina Araxka
750 Rosinete Rooei Wai
Getarias Wahoto 28/02/2010 Eloy Wahoto Wai
751 Rosinete Rooei Wai
Kaciane Xwy Xwy 10/09/2005 Eloy Wahoto Wai
752 Rosinete Rooei Wai Marcilene
Wai 25/10/1981 Tarupanari Wai Wai
753 Rosinete Rooei Wai
Sariane Mahkahuru 05/09/2007 Eloy Wahoto Wai
754 Rosinete Rooei Wai
Silvio Waraw 20/10/2002 Eloy Wahoto Wai

228
755 Aka Horyefa 24/04/1984 Andreza Kamyara
756 Jainiel Parawa 02/10/2012 Jairo Parawa Aka Horyefa
757 Bernardino Printes
Jairo Parawa 22/11/1945 Potxu Regina Araxka
758 Pedro Waraka 07/07/2010 Jairo Parawa Aka Horyefa

759 Ismael Printes


Arildo Marakuxe 24/03/1994 Ekewe Nativa Meewu
760 Joaozinho Printes Maria Printes
Ismael Printes Ekewe 02/03/1971 Waryetxuru Karaweke
761 Ismael Printes
Marildo Peya 04/03/2000 Ekewe Nativa Meewu
762 Ismael Printes
Mayke Wayama 06/05/2002 Ekewe Nativa Meewu
763 Nativa Meewu 06/08/1976 Joao Panajura Maria Xaaka
764 Taiane Meewu Ismael Printes
Kaxuyana 07/01/2007 Ekewe Nativa Meewu
765 Ismael Printes
Thayna Meewu Ekewe 04/05/2011 Ekewe Nativa Meewu
766 Ismael Printes
Viviane Meewu 23/04/1996 Ekewe Nativa Meewu

767 Breno Pohtxu 20/11/2003 Sera Mahxawa Carmem Towe


768 Bernardino Printes
Carmem Towe 25/04/1988 Potxu Regina Araxka
769 Cledson Heyahe 06/06/2005 Sera Mahxawa Carmem Towe
770 Maiara Ewsfa 20/07/1980 Sera Mahxawa Carmem Towe
771 Sera Mahxawa 28/11/1980 Ivaldo Yawe Janete Kwyewe
772 Vanderson Faltxy 15/11/2011 Sera Mahxawa Carmem Towe
773 Welderson Okoy 07/07/1008 Sera Mahxawa Carmem Towe

774 Ismael Printes


Alenilda Meewu 28/03/1992 Ekewe Nativa Meewu
775 Daniel Kawaxe
Kaxuyana 20/01/2012 Izequias Kawaxe Alenilda Meewu
776 Daniele Meewu 10/01/2009 Izequias Kawaxe Alenilda Meewu
777 Izequias Kawaxe 13/09/1992 Junio Amam Waiwai Rosa Txemerywa

Aldeia Matrinx (18 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


778 Andreza Kamyara 19/04/1945 Joao Hanamye Joaquina Feroye
779 Antonio Mawuhsa 19/04/1949 Pedro Waraka Brasilina Kamruru
780 Iracema Kumawa 27/09/1995 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara

229
781 Mauro Mitonio
Mawuhsa 05/02/2000 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara
782 Natanael Mahkukurye 13/11/1993 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara
783 Saulo Farku 26/06/1990 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara
784 Serena Kamaruru 17/04/2006 Davi Kuryehsa Aka Horyeta
785 Seryesa Harawa 24/02/1982 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara
786 Simao Kurufu 11/11/1986 Antonio Mawuhsa Andreza Kamyara
787 Tonia Feroye 27/08/1999 Antonio Mawuhsa Aka Horyefa

789 Ediilson Ahyahpo Edimilson Timoteo


Wetoro 18/03/2001 Wetoro Rosiane Ahyahpo
790 Edimilson Timoteo Manoelzinho
Wetoro 20/05/1975 Kaywana Vanda Amaka
791 Edimilson Timoteo
Erica Kamaruru 25/03/2006 Wetoro Rosiane Ahyahpo
792 Erlane Ahyahpo Edimilson Timoteo
Wetero 30/09/2008 Wetoro Rosiane Ahyahpo
793 Edmilson Timoteo
Roberta Awra 05/12/1997 Wetoro Rosiane Ahyahpo
794 Rosangela Ahyahpo Edimilson Timoteo
Wetoro 08/10/2003 Wetoro Rosiane Ahyahpo
795 Rosiane Ahyahpo 12/05/1974 Antonio Mawhsa Andreza Kamyara
796 Tatiana Ahyahpo Edimilson Timoteo
Wetero 17/02/2011 Wetoro Rosiane Ahyahpo

Aldeia Gavio (23 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


797 Anderson Tafino 31/08/2012 Nivaldo Yasahtxe Raquel Feroye
798 Arison Waryanka 17/06/2010 Nivaldo Yasahtxe Raquel Feroye
799 Marison Txekema 23/04/2004 Nivaldo Yasahtxe Raquel Feroye
800 Neide Nafewa 19/04/1945 Carlos Txekema Creuzimar Txeltema
801 Joao Raimundo
Nivaldo Yasahtxe 03/06/1980 Tamhawa Neide Nafewa
802 Raniela Awra 07/07/2008 Nivaldo Yasahtxe Raquel Feroye
803 Ranielly Nuhfe 06/02/2006 Nivaldo Yasahtxe Raquel Feroye
804 Raquel Feroye 16/06/1986 Geraldo Kurya Maria Makoto

805 Framartone Warakatu 31/10/2007 Sergio Hehpo Marcia Masara


806 Iana Kamahna 03/09/1994 Sergio Hehpo Marcia Masara
807 Isaura Feroye 02/04/2002 Sergio Hehpo Marcia Masara
808 Joao Raimundo
Marcia Masara 30/07/1976 Tamhara Neide Nafewa
809 Mayara Malsatu 04/06/2004 Sergio Hehpo Marcia Masara
810 Sergio Hehpo 12/11/1973 Manoel Eryefoka Rosa Motxoro
811 Sergio Txekema 15/08/1999 Sergio Hehpo Marcia Masara

230
812 Tulio Waryanka 20/01/1997 Sergio Hehpo Marcia Masara

813 Brendo Pehsekne


Emram 01/11/2003 Sonia Maria Pehsekne
814 Creuda Feroye 22/07/1992 Eraldo Emram Sonia Maria Pehsekne
815 Creuzimar Txenama 07/09/1989 Eraldo Emram Creuzimar Txenama
816 Eraldinio Waryanka 26/09/2000 Eraldo Emram Sonia Maria Pehsekne
817 Eraldo Emram 19/04/1969 Neide Nafewa
818 Gessiane Nuhfe 16/10/1995 Eraldo Emram Sonia Maria Pehsekne
819 Glauciela Mahsatu 16/02/2008 Eraldo Emram Sonia Maria Pehsekne
820 Sonia Maria Pehsekne 05/01/1972 Rosa Motxoro

Aldeia Torre (28 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


821 Hudson Karatxama 28/03/2001 Jorge Karahma Tania Deise Marowe
822 Inafram Karahma 06/09/2007 Jorge Karahma Tania Deise Marowe
823 Jorge Karahma 19/04/1970 Afonso Ahtxe Matilde Petasa
824 Laudisseia Ayuka
Marowe 14/02/2010 Jorge Karahma Tania Deise Marowe
825 Raul Karahma
Fawatxare 23/04/2005 Jorge Karahma Tania Deise Marowe
826 Tania Deise Marowe 03/11/1985 Julio Cesar Furatxa Joaquina Amaka

827 Ronaldo
Cristiano Karatxama 07/06/2011 Xekoneyasa Tafurye Leticia Ompawu
828 Ronaldo
Letiana Wakena 26/06/2012 Xekoneyasa Tafurye Leticia Ompawu
829 Leticia Ompawu 25/01/1981 Afonso Ahtxe Matilde Petasa
830 Ronaldo Xekoneyasa
Tafurye 23/07/1982 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara
831 Ronaldo
Roney Wanawa 23/02/2010 Xekoneyasa Tafurye Leticia Ompawu

832 Elizeu Kaywana 31/01/1989 Afonso Ahtxe Matilde Petasa


833 Felipe Wanaka 12/10/1985 Afonso Ahtxe Matilde Petasa
834 Flavio Fotura 07/02/1976 Afonso Ahtxe Matilde Petasa
835 Matilde Petasa 19/04/1945 Krtxama Sonia Ayuka

836 Gilberto Mahxawa 16/08/1985 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara


837 Lucila Kamyara 22/01/1945 Joao Pereira Mohta Ana Tamso
838 Joaquinzinho
Mario Txekeryefu 10/08/1940 Wanawa Chiquinha Xwarye
839 Neide Amkortxe 22/11/1989 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara
840 Reinaldo Awkonyo 28/06/2006 Renata Kamruru

231
841 Renata Kamruru 30/07/1980 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara
842 Rubens Antxefotu 15/09/1987 Mario Txekeryefu Lucila Kamyara

843 Ademar Amotxo 03/12/1975 Mario Txekeryefu Lucila Kamyar


844 Ademara Tamso 20/06/2011 Ademar Amotxo Isabel Tewrye
845 Derly Karatxama 29/12/2008 Ademar Amotxo Isabel Tewrye
846 Isabel Twerye 20/06/1978 Afonso Ahtxe Matilde Petasa
847 Lucila Xwarye 01/07/2003 Ademar Amotxo Isabel Tewrye
848 Nira Wakena 12/10/2000 Ademar Amotxo Isabel Tewrye
849 Wanderley Wanawa 01/12/2005 Ademar Amotxo Isabel Tewrye

Aldeia Areia (21 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


850 Raquel Txaruye Da
Dielson Mafurme 21/11/2011 Ednilson Mafurme Silva
851 Ednilson Mafurme 03/04/1993 Marcelo Mafurme Tereza Orko
852 Raquel Txaruye Da
Meirian Tunawara 21/09/2009 Ednilson Mafurme Silva
853 Raquel Txaruye Da Mariazinha Printes
Silva 24/10/1995 Txaruye

854 Leonardo Riiko Wai


Daniel Riiko Wai Wai 06/01/2010 Wai Marinete Maweno
855 Leonardo Riiko Wai
Daniele Mawemo Riiko 03/01/2012 Wai Marinete Maweno
856 Leonardo Riiko Wai Rogerio Riiko Wai Monica Erisamen Wai
Wai 14/02/1993 Wai Wai
857 Antonio Viana Mariazinha Printes
Marinete Maweno 10/11/1990 Kanahtxe Txaruye

858 Aliria Orko Tunayana 13/06/1950 Antonia Tekaramona


859 Salomao Viana
Jaco Viana Napuhme 10/10/2011 Kanahtxe Serpina Tunayana
860 Salomao Viana Antonio Viana Mariazinha Printes
Kanahtxe 26/12/1993 Kanahtxe Txaruye
861 Serpina Tunayana 18/08/1995 Aliria Orko Tunayana

862 Ronaldo Wahni Wai


Bruno Wahni Wai Wai 19/03/2006 Wai Sandra Kuyrima
863 Ronaldo Wahni Wai Manoel Wahni Wai
Wai 18/04/1979 Wai Ana Apayti Wai Wai
864 Antonio Viana Mariazinha Printes
Sandra Kuyrima 01/06/1983 Kanahxe Txaruye
865 Zacarias Wahni Wai Ronaldo Wahni Wai
Wai 24/08/2001 Wai Sandra Kuyrima

866 Ana Tunaura 14/02/2000 Selma Tunaura


232
867 Antonio Viana
Kanahtxe 05/01/1959 Pedro Viana Okoye Antonia Tekaramona
868 Benjamim Viana Antonio Viana Mariazinha Printes
Kanahtxe 14/01/2004 Kanahtxe Txaruye
869 Eliana Tunaura Atxa 01/07/2005 Welleton Atxa Selma Tunaura
870 Mariazinha Printes
Txaruye 04/05/1960 Francisca Tamso
871 Antonio Viana Mariazinha Printes
Selma Tunaura 06/06/1985 Kanahtxe Txaruye

Aldeia Cupiba (25 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


872 Jonas Aye 15/07/1990 Julio Cesar Furatxa Margareth Xenyexenye
873 Patricia Aryana
Joney Heyahe 13/06/2008 Jonas Aye Tahpoxe
874 Patricia Aryana
Tahpoxe 01/01/1989 Fernando Awaryafan Lourdinha Ryemehka
875 Patricia Aryana
Wenderson Warafuru 31/05/2011 Jonas Aye Tahpoxe

876 Andre Warafuru 13/06/1938 Francisco Kamhetxe Tarciana Kajme


877 Lidia Kamyara 15/08/1942 Donizete Tuhmi Maria Tahpoxe
878 Regina Woxixaka 29/09/1994 Ivaldo Yawe Joseane Tahfe

879 Ailson Kamhatxe 16/05/2004 Fernando Awaryafan Lourdinha Ryemehka


880 Daiane Nyanya 01/03/2008 Fernando Awaryafan Luordinha Ryemehka
881 Efraim Foturu 02/07/1994 Fernando Awaryafan Lourdinha Ryemehka
882 Fernando Awaryafa 27/01/1965 Andre Warafuru Lidia Kamiara
883 Lauridis Tahpoxi 16/04/1999 Fernando Awaryafan Lourdinha Ryemehka
884 Manoel Jose
Lourdinha Ryemehka 17/01/1967 Arywowo Yeryeyerye Lucila Ahyakowo
885 Robson Fotura 22/01/2002 Fernando Awaryafan Lourdinha Ryemehka
886 .
887 Adailson Warafuru 14/11/2003 Tome Tewtxe Nilda Taina
888 Jamilson Yerye Yerye 14/12/2006 Tome Tewtxe Nilda Taina
889 Michele Tamuhrumu 28/09/2009 Tome Tewtxe Nilda Taina
890 Nilda Taina 10/07/1985 Fernando Awaryafan Lurdinha Ryemehka
891 Rosinilda Kamyara 20/07/2001 Tome Tewtxe Nilda Taina
892 Tome Tewtxe 21/03/1979 Benedito Karatxawa Ruth Matowe
893 Valmir Tewtxe
18/12/2012 Tome Tewtxe Nilda Taina
894 Edinalva Makutu 16/12/1990 Fernando Awaryefan Lourdinha Ryemehka
895 Edinelza Kamyara 26/06/2010 Samuel Yafoma Edinalva Makutu
896 Marinalva Amaka 27/06/2008 Samuel Yafoma Edinalva Makutu
897 Samuel Yafoma 14/10/1986 Paulo Antxetxe Silvia Regina Masara
233
Aldeia Belontra (24 pessoas)

Nome (esot) Nascimento Pai (ym) Me (yon)


898 Milene Mahkukurye
Wehteke 27/07/1989 Noe Mahkukwye Marta Wehteke

899 Noeme De Oliveira


Denis Paixao Yawasa 28/08/1999 Moises Yawasa Paixao
900 Elizangela Wotete 25/11/2003 ? Liza Fonyxo
901 Jose Branco Makaxe 07/06/1940 Tavino Ewkuru Judite Wotete
902 Liza Fonyxo 16/12/1983 Jose Branco Makaxe Maria Luiza Temoxe
903 Maria Luiza Temoxe 17/07/1945 Pedro Waraka Brasilina Kamaruru
904 Menason Hekwaye 07/07/1992 Jose Branco Makaxe Maria Luiza Temoxe
905 Noeme De Oliveira
Raina Paixao Yawasa 28/05/2001 Moises Yawasa Paixao
906 Sandro Wanaka 28/01/2013 Felipe Wanaka Liza Fonyxo

907 Adna Judite Wotete 24/04/1998 Rogerio Neyman Angelica Wehteke


908 Angelica Wehteke 25/06/1975 Jose Branco Makaxe Maria Luiza Temoxe
909 Douglas Waraka 14/09/1995 Rogerio Neyman Angelica Wehtexe
910 Inaldo Wehteke
Neyman 20/07/2008 Rogerio Neyman Angelica Wehteke
911 Jessica Nyanya 08/09/1991 Rogerio Neyman Angelica Wehteke
912 Neimar Wehteke 22/02/2011 Rogerio Neyman Angelica Wehteke
913 Roger Wanaka 23/03/2003 Rogerio Neyman Angelica Wehteke
914 Rogerio Junior
Waryanka 08/07/2000 Rogerio Neyman Angelica Wehteke
915 Manoel Jose
Rogerio Neyman 19/04/1969 Arywowo Yeryeyerye Lucila Ahyakowo
916 Tavino Wahtxo 20/01/2006 Rogerio Neyman Angelica Wehteke

917 Diana Ahyahpo 19/04/1978 Jose Branco Makaxe Maria Luiza Temoxe
918 Diania Nyanya 12/08/1998 Matias Maya Wakna Diana Ahyahpo
919 Marciani Kamaruru 02/08/2010 Matias Maya Wakna Diana Ahyahpo
920 Mateu Wahtxo 13/08/2007 Matias Maya Wakna Diana Ahyahpo
921 Matias Maya Wakna 21/08/1975 Antonico Mekutxa Tereza Amaka

234
Anexo 3

Legenda dos croquis

235
Anexo 4

Mitos

4.1. A morte do guariba que se transformava em mulher


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

Vou contar a histria antiga do guariba (mawu). H muito tempo existia um


homem que era solteiro, ele no tinha esposa. Ele teve esposa, mas perdeu a esposa dele,
ela morreu. Agora ele estava solteiro, no tinha mais esposa. Ele ficou por bastante tempo
em uma aldeia como essa, solteiro. Ele saia pra caar em busca da sua comida. Ele saia,
ia caar, e voltava. Um dia, quando ele j tinha ido caar, ele pensou em seu animal de
estimao, uma guariba, que era fmea. Ele pensou nela e ela estava l, fazendo beiju.
Mesmo sendo guariba ela estava l, fazendo beiju. A guariba se transformava em mulher,
e quando ela estava em forma de mulher ela fazia o beiju e colocava no alto, no jirau.
Quando o dono dela chegava, ele via no jirau o beiju: olha, quem ser que veio aqui?
Quem veio aqui? Algum veio aqui e trouxe meu beiju!. Ele comia o beiju. L tambm
tinha woknano (bebida de goma) feita: algum veio e trouxe a minha bebida!. Ele bebia
tambm. Ele estava alegre, comendo o beiju dele, tomando a bebida dele e comendo a
carne que ele tinha trazido junto com o beiju. Estava l na casa tambm o bicho de
estimao dele, a guariba, amarrada no mesmo lugar. Depois de um tempo, ele saiu de
novo pra caar. Assim que ele saia, ela se transformava de novo em mulher. Ela preparava
o beiju, fazia as coisas e colocava outra vez no jirau. Quando o homem chegou, ele disse:
quem ser que veio aqui? Quem ser que veio aqui? evidente que veio aqui algum e
trouxe meu beiju e trouxe a minha bebida. Ento ele comia e bebia. Ele comia o beiju
com alegria, bebia sua bebida com alegria, e ele estava bem. Teve um dia que ele foi caar
e assim que ele saiu ele voltou do caminho, voltou pra casa. Ele queria descobrir quem
vinha quando ele no estava. Quando ele chegou ele viu a guariba e ela o viu tambm.
Ela se transformou de novo em guariba, voltou pro lugar dela, mas ele disse: Ah, voc!
voc!. Ele viu que era ela. Ele ficou muito bravo com ela: voc, voc! Voc t me
prejudicando, t fazendo mal pra mim, e eu estou comendo as coisas que voc prepara.
Ento ele a matou. voc, voc deve estar me fazendo mal, e a matou. Ento foi assim

236
que aconteceu com a guariba que se transformava em mulher e fazia beiju, e preparava
comida. O dono dela mesmo a matou, porque ela era ruim. Ele disse pra ela: eu achava
que era uma mulher, mas era voc. Por isso ele jogou o corpo dela fora, pro meio do
mato. Depois disso, acabou. No tinha ningum mais pra fazer o beiju pra ele porque a
guariba tinha morrido. Foi assim que aconteceu.

4.2. A morte do homem que era dono das onas


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

Mas tinha outra pessoa, que era igual Amanarawa. Ele era o chefe dos
kamarayana. As pessoas iam caar, pra matar quat, e ele ia atrs. Ele dizia: vou l matar
um jabuti. Quando ele j tava no caminho, se vestia de ona e ia como ona, no mais
como gente. Quando ele encontrava algum, atacava a pessoa. Atacava, matava e comia
at no sobrar nada. Quem tinha ido caar no voltava mais porque tinha sido comido
pela ona.

Depois iam outros pra caar tambm. Ele ia depois deles. No meio das plantas,
estava a roupa dele. Ento ele vestia e virava ona. Ele comia essas pessoas tambm. Elas
no voltavam mais pra casa porque tinha sido comidas pela ona. Era uma pessoa, um
homem, mas mesmo sendo homem ele se transformava em ona. Depois as pessoas
descobriram que ela era ona. Quando ele voltou pra casa, ele vomitou. L tinham dedos
da mo e dos ps de uma pessoa. Elas disseram: ele! E ele quem est comendo a
gente!. Ento veio um homem pra quem as pessoas disseram: tem um homem que est
comendo as pessoas. Ele dono de ona, est comendo as pessoas. O homem disse: t
certo, vou l e vou matar essa ona. Depois disso ele foi pra aldeia, apareceu l. Ele
preparou suas armas: borduna e arco. Ele preparou pra matar essa ona. Aquele homem,
que se transforma em ona, veio at o visitante: o que voc est fazendo, meu neto?.
Quando ele contou, o homem riu dele e disse: a ona vai colocar medo em voc, porque
a ona coloca medo na gente. Ento o visitante respondeu: eu vou fazer assim, vou
matar a ona assim. E ficou balanando sua borduna acima da cabea do velho. O velho
se abaixou, porque ele estava fazendo isso em cima da cabea dele, ele se curvou. O
visitante falou pro velho: vou caar quat amanh, vov. Por isso estou preparando
237
minha arma pra matar a ona. Quando amanheceu, ele disse: vou l caar quat. Foi,
subiu o morro, e foi sozinho. Quando ele subiu o morro, j estava l em cima, comeou a
imitar o quat. Ele tava preparado, com a borduna na mo, preparado pra vinda da ona.
Depois disso, ele ouviu o barulho da ona. A ona estava vindo, vinha com fora, vinha
rpido na direo dele. Vinha em p, mesmo em forma de ona. Mas o homem no sentiu
medo. Pegou a arma e foi na direo dela: agora vou matar a ona!. Pegou a arma e
comeou a bater no peito da ona. Bateu, bateu. Ento a ona caiu e ele continuou batendo
e batendo na ona toda: nos dentes, nos braos. Ele caiu porque era um homem mesmo.
Depois que ele matou a ona, ele voltou pra casa mesmo sem ter matado quat. Depois a
ona que tinha sido morta se refez, e se tornou gente outra vez. Fez isso porque era
onokna. Ele voltou pra casa doente. Ele ficou na rede sofrendo, doente. Ele viu o visitante
e falou: voc chegou?. Ento o visitante falou: eu cheguei, eu matei a ona. Eu bati
nela e matei. Depois de um tempo aquele homem morreu, acabou de morrer. Era aquele
homem que era homem mesmo, mas ele era dono de ona. Ele morreu. Era assim que
eram as pessoas h muito tempo. Assim eram os Hixkaryana h muito tempo. Eles se
transformavam em ona. Era assim que era. Depois que eles se transformavam em ona,
eles comiam as pessoas, eles matavam. Foi assim que morreu aquele que era dono de
ona. Um homem o matou, um homem forte o matou. Depois que o homem que era dono
de ona morreu o povo passou a viver bem. No tinha ningum para mat-los. Foi assim
que acabou.

4.3. A morte do homem que se transformava em gavio-real


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

Vou contar a histria do gavio-real. H muito tempo tinha uma pessoa que se
transformava em gavio-real (yaymo ymo). Era um homem como eu, aquele que se
transformava em gavio-real. Ele tinha uma pedrinha (axawa) tambm. Aquela pedra era
dona do gavio. [O que ele usava para se transformar] era como uma roupa. A roupa
aparecia, ele se cobria com ela e se transformava em gavio-real, saia voando. Ele ia caar
guariba (mawu). Ele ia pra mata como homem mesmo, levava sua flecha. Quando ele
chegava em algum lugar que tinha guariba ele guardava a flecha e se transformava em
gavio-real e subia at onde estava o guariba. Ele brigava com o guariba e derrubava.
238
Depois brigava com outro e derrubava tambm. Matava dois. Depois disso, ele tirava a
roupa e guardava. Ele tinha um cip (xato) amarrado no pulso e era l debaixo dele que
ele guardava a roupa. Ele se transformava de novo, num homem como eu, no mais como
gavio-real. Assim ele tecia um jamaxi e colocava o guariba dentro pra levar embora.
Quando ele chegava em casa a esposa dele tirava a pele do guariba, preparava a carne e
eles comiam. Ele tambm buscava outros: macaco-prego, quat... Tinha outros bichos
ainda: cotia, jabuti... Ele ia buscar eles todos. Depois que ele j tinha vivido muito tempo,
ele ficou bravo. O cunhado dele, marido de sua irm, foi at onde ele estava. Ele tinha
sado para caar, quando ouviu os macacos gritando e pensou tem guariba l, vou at l
para mat-los. Quando ele chegou nesse lugar viu em p na beira da rvore a flecha e o
arco do seu cunhado. Olhou pra cima e pensou: ento meu cunhado assim. Ento ele
voltou pra aldeia. Quando chegou em casa, falou com a irm dele: minha irm, seu
marido muito ruim. Ele se transforma em gavio-real. Ele est l matando guariba
transformado em gavio-real. Eu no quero isso. Eu no vou comer a carne que ele traz.
Quando o homem chegou, ele trouxe o guariba que tinha matado. A esposa dele falou:
meu irmo viu voc, e voc estava transformado em gavio-real. Ento ele ficou muito
bravo. Ele transformou o filho dele em algum que tambm se transformava em gavio-
real. Agora eram dois os que se transformavam em gavio-real. Eles saiam por a, voando
e pousando nas rvores. Depois eles passaram a matar as pessoas. Os dois vinham da mata
e carregavam as pessoas. Um vinha e carregava uma pessoa pra mata. O outro vinha e
carregada outra pessoa pra mata. Ento eles matavam as pessoas. Todos os dias eles
vinham, pegavam algum, matavam e comiam. Ento foi acabando a aldeia. Ele estava
muito bravo com as pessoas daquela aldeia. Por isso que ele matava as pessoas todos os
dias, sem faltar nenhum dia. Outros ouviram essa notcia de que o gavio-real estava
matando e comendo as pessoas. Ento eles falaram: vamos ns mesmos matar esse
gavio-real. Eles iam, atiravam, atiravam, mas no matavam. Quando as pessoas
atiravam neles, os gavies falavam Waxeramna e Yafenturu. Essas eram as palavras deles.
Havia dois homens, que moravam numa aldeia em outro rio, que tinham esses nomes.
Eles ouviram dizer que os pssaros estavam chamando e ento eles vieram. Eles foram
para a aldeia e de l at o lugar onde estavam os gavies. Quando chegaram na mata eles
viram uma poro de ossos das pessoas que tinham sido comidas. Antigamente era assim.
Tinha aquelas pessoas que eram donas dos gavies. Foi por isso que esse homem se

239
transformou e virou essa pessoa muito brava. Ele ficou mesmo muito bravo com as
pessoas. Quando os homens [que tinham vindo de longe] chegaram na aldeia, as pessoas
falaram: vamos l at aqueles que chamam por vocs. Elas contaram que os gavies
ficavam chamando por eles. Uma pessoa, ali mesmo da aldeia, atirou em um e ele gritou:
Waxeramna. Ento ele atirou no outro e ele gritou: Yafenturu. O primeiro homem, que se
chamava Waxeramna, atirou e acertou bem no peito. Atirou de novo e ento ele caiu
morto. Assim tambm aconteceu com Yafenturu: ele atirou e acertou. Atirou de novo e o
gavio-real caiu. Os dois gavies morreram. Esses dois homens eram xams, por isso eles
puderam atirar, acertar e matar os gavies. Os xams eram como os soldados: eles eram
superiores s outras pessoas, eles atiram melhor. Assim tambm eram os xams. Essa a
histria do gavio-real. Foi assim que eles morreram. Depois disso as pessoas da aldeia
ficaram bem, j no tinha ningum pra mat-los. Elas estavam alegres agora, estavam
bem. Eles no tinham mais inimigos.

4.4. A morte do menino que era dono das antas


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

A anta (yayh) tambm levava as pessoas embora. Tinha um menino que era
xam, porque era assim que ns ramos. Tinha muitos xams. Eram sempre eles que eram
assim. Tinha um xam, ele era dono de anta. Era uma criana. O menino j nasceu como
dono de anta. Depois de um tempo a anta veio e o levou pra mata, nas costas. Ela o levou
pra l pra comer buriti. Ela o levou pra uma ilha. Ela o colocou l para proteg-lo das
onas, pra que elas no viessem atrs dele. A anta falou: eu vou l buscar comida pra
gente, fique aqui. Ento ela foi, pegou comida e trouxe. Era uma anta mesmo. Depois de
bastante tempo, os pais do menino ficaram preocupados. Eles chamaram o xam e
falaram: vamos fazer um buraco pra anta cair. Ento eles cavaram um buraco bem
grande no caminho em que a anta sempre passava. Tamparam esse buraco com pauzinhos
e folhas e ficaram l esperando a anta cair no buraco. A anta no deixava o menino. Pra
onde ela ia, o levava nas costas. Ela o levava pra aquela ilha. Deixava-o l s rapidinho,
enquanto ela buscava comida. Trazia a comida e o pegava outra vez nas costas. Depois,
quando o buraco j estava cavado, ela estava passando pelo caminho dela e caiu l dentro
e levou o menino com ela nas costas. No dia seguinte de manh, quando foram olhar o
240
buraco, a anta estava cada l dentro e o menino tambm estava l junto com ela. Eles
tiraram a anta, picaram e levaram pra casa pra comer. A criana tambm foi, seu pai a
levou pra casa com ele. O pai e a me estavam alegres porque a anta tinha morrido. Depois
que tinham preparado a carne da anta, eles comeram. O menino tambm comeu junto com
eles. O menino comeou a tossir muito depois de comer a anta. [Barulho de tosse]. Ele
estava tossindo muito, e ento ele se transformou em xuweryena, que um tipo de pssaro
grande como o gavio. Hoje, ele continua sendo o dono da anta. Onde o pssaro est e
canta, a anta responde. A gente mata as antas assim. Quando a gente ouve o xuweryena
cantando, a gente presta ateno pra ver onde a anta vai responder. Eu mesmo j matei
muitas antas assim. Foi assim que aconteceu antigamente.

4.5. A morte do menino que era dono das queixadas


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

Agora eu vou contar uma histria de um dos antigos. H muito tempo atrs existia
um casal, um homem e uma mulher. Eles saram pra caar, s os dois. Quando eles
estavam l, eles viram um caminho de queixadas (honyko), e pensaram elas j foram.
J que j tinham ido, eles resolveram fazer sexo no caminho das queixadas. A mulher
ficou grvida, e a criana que nasceu era ruim. Era um menino com as costas de queixada
(mayunu). Quando ele cresceu, virou dono de queixadas. Ele chamava pelas queixadas
[com o apito dos xams, weryeke] e muitas delas vinham. Ele era um xam, dono de
queixadas. Isso quando ele ainda era uma criana. Os pais faziam um jirau no meio da
mata e falava para o menino chamar as queixadas. Ele chamava e elas vinham. Cada
bando de queixadas que vinha o menino colocava um nome: Haxkeyana [povo da cotia],
Krameyana, Suwaruwaruyana. O menino j nasceu como xam. Ele era dono das
queixadas, e por isso ele colocava os nomes. Quando algum est criando um animal, diz:
esse o carneiro, essa a vaca. ele quem pe os nomes. Depois de um tempo, as
pessoas ouviram falar desse menino. Elas vinham at ele como visitantes e falavam: a
gente veio pra comer queixada. Os visitantes levaram ento o menino pra matar as
queixadas. Quando chegaram l, o menino disse: aqui, faam meu jirau no lugar alto
pra eu ficar. Eles responderam: no, no precisa porque quando as queixadas vierem
ns vamos matar bem rpido. O menino chamou, chamou as queixadas, at chorar. Ento
241
vieram muitas queixadas, mas as pessoas no mataram. Elas vieram at onde estava o
menino, o colocaram nas costas o levaram embora. Ento ele desapareceu. As queixadas
levaram o menino. Foi assim que ele desapareceu.

4.6. Quando as araras ganharam penas bonitas


(narrado por Mrio Txekeryefu, aldeia Torre)

Um homem comeou a criar uma cobra pequena. Ele comeou a criar cercada,
perto do rio. Cada dia ele vinha e trazia o alimento pra ela. Trazia carne, e ela foi
crescendo. Um dia, quando ela j estava grande, ela podia entender e ouvir as pessoas. O
dono dela no trouxe carne naquele dia. Ento disseram: o seu dono cortou voc, ele no
trouxe carne pra voc hoje. Ele trouxe? Ele no trouxe, mas ele comeu. Ele no trouxe
carne pra voc. tarde, quando ele veio tomar banho, ele passou por ela. Ela tinha,
chamava waka waka. Ento ele conversou com ela, passou a mo nela: E a, waka waka,
voc est bem?. Esse era o nome dela, waka waka. A cobra ficou brava com ele. Ela se
enrolou nele e jogou dentro da gua. Foi com ele pra gua. Ela queria morder ele. Era o
prprio animal de estimao que se revoltou contra o dono porque ele no tinha trazido
carne pra ela. Ela, dentro da gua, ficou procurando o lugar mais fundo do rio. Quando
ela tava procurando o lugar mais fundo, ela ouvia o barulho do pssaro, que dizia
korofuru. Ento ela pensou: est raso ainda, porque eu estou ouvindo. Ela foi mais pro
fundo, mais pro fundo, at no ouvir mais. A ela sabia que tava fundo. Os parentes do
homem comearam a procurar por ele. Quando eles viram que a cobra no estava l,
pensaram ela deve ter levado ele, ela deve ter levado. Eles disseram uns pros outros:
ela marcada, ento ns vamos matar ela. Vamos saber qual , e vamos mat-la. Ento
eles foram pra mata pra buscar um veneno chamado kunyeme, que um tipo de timb.
Eles levam o kunyeme pra beira, bateram, bateram, bateram e jogam bastante no rio, pra
matar a cobra. Foram morrendo as cobras grandes do rio, mas eram outras. Foram
morrendo, morrendo, morrendo, at que ela apareceu. Depois apareceu o dono na cobra,
quase morrendo, e ele ficava gritando: venha, vento das guas, venha215. Os parentes
dele pegaram a cobra grande, waka waka, e trouxeram pra beira. Eles foram puxando a

215
Apesar de no ficar muito claro no fim da histria, quando perguntei depois para Txekeryefu ele me
informou que o dono da cobra acaba morrendo.
242
cobra pra beira, foram puxando, puxando, puxando, at que eles conseguiram trazer ela
pelo rabo. Antes eles estavam puxando, mas estava muito pesado porque o rabo dela
estava enroscado em um pau dentro da gua, ela estava presa. Eles estavam puxando pra
mat-la, queriam cortar. Disseram: t ruim, t ruim, vamos cortar aqui. Ento a
cortaram pelo meio. Quando eles cortaram no meio, saiu muito, muito sangue. E eles
comearam a passar o sangue no corpo, [disseram] vamos passar o sangue no nosso
corpo!. E todos aqueles que estavam ali pra matar passaram o sangue no corpo. Assim
que eles terminaram de passar o sangue no corpo deles as guas ficaram escuras. Ficou
tudo muito escuro, e ningum conseguia ver nada. Veio um vento forte tambm. Aqueles
que tinham casas correram pras suas casas. Mas aqueles que no tinham casa ali na beira
no puderam fugir pra casa. Ento eles ficaram l e a chuva veio e lavou todo o sangue,
at no ficar mais nada de sangue, ficar aparecendo s o corpo. Tinha a kunoro, que a
arara (canind?). Ela foi pra casa e ficou l dentro, ela ficou bem. Outros correram pra
casa, mas a casa no era to boa assim, e eles no se protegeram direito. Assim foi com a
kwawa (arara-vermelha), a xarye (arara-azul), a muwa216. Foi assim que acontece h
muito tempo atrs com aquela que dava medo s pessoas. Isso foi h muito tempo atrs.
O nome daqueles que ficou bem mesmo, kunoro. Os outros ficaram mais ou menos.
Esses no ficaram com as penas to boas assim. Era isso que contavam pra ns os nossos
pais. Eram homens, antes. Mas depois eles se transformaram em animais e passaram a
sair voando. Era assim que contavam nossos pais pra mim, h muito tempo atrs. L do
lado de Trombetas, tem um lugar onde tem as pedras com os ps das pessoas que mataram
a cobra. Se chama os ps do grupo da kunoro.

4.7. O surgimento dos grafismos


(Narrado por Jos Branco Makaxe, aldeia Belontra)

H muito tempo atrs havia uma cobra que estava matando muitas pessoas. O
nome dela era Hurherye. Era uma cobra grande, que brilhava como um puraqu (peixe
eltrico). Ela soltava uma espcie de raio de luz e um barulho como o trovo. Era assim
que ela matava. Um dia, um yaskomo foi pro mato ver se encontrava a tal cobra. Por

216
No conseguimos encontrar o nome do pssaro em portugus, mas trata-se segundo ele de um animal
que calvo na frente, por causa do vento que bate em sua cabea e tira suas penas.
243
proteo, levou atravessado na parte de trs do pescoo uma ripa de madeira da qual so
feitos os arcos. Ele se encontra com a cobra e ela comea a com-lo pelos ps. Quando
chega na altura do pescoo, porm, ela engasga por causa da madeira e vomita o que havia
engolido. A cobra comea ento a lamb-lo. medida que o lambe, ela vai deixando em
seu corpo uma poro de desenhos. O yaskomo volta para a aldeia com o corpo todo
desenhado. Ele acha os desenhos muito bonitos, e fala pra que as pessoas da aldeia
comecem a tecer os desenhos que estavam em seu corpo. Assim surgiram os desenhos.
(Jos Branco: Eu no sei se isso verdade. Mas, de onde viriam tantos desenhos?).

4.8. A saga de Amanarawa


(narrada por Jurandir Turufa, aldeia Kassaw)

Vou contar a histria de Amanarawa. Ele era grande. Era muito, muito forte. Ele
matava muita gente. Ele foi fazer a guerra. Quando ele matava todo mundo, deixava s a
mulher, e a levava com ele. Todo mundo tinha medo de Amanarawa, e por isso o pessoal
dormia no alto, colocava tbua em cima da rvore pra dormir. Mas essas mulheres
roubadas tinham parentes, que queriam ir atrs delas. Os parentes foram falar com o
pessoal sobre o que Amanarawa tinha feito. Contaram que quem estava levando as
mulheres era Amanarawa. Os Farukwoto eram fortes tambm, e foram l atrs de
Amanarawa. Eles eram mais fortes que aqueles que viviam com Amanarawa. Ai o pessoal
foi junto com os Farukwoto pra terra de Amanarawa. Ficaram procurando, porque no
sabiam onde eles estavam. Procuraram no lugar que eles moravam, mas no tinha
ningum. Eles tinham fugido. Cada pessoa que saia dava o sinal de pra onde estava indo,
pra no se perder. Se a pessoa no voltasse iam atrs dele pra procurar. Mas mandavam
uma mulher na frente, dando sinal nas rvores, pra ver se o pessoal do Amanarawa
aparecia. Amarravam o p da mulher na linha, pra ver onde ela estava indo. Um dia foram
seguindo uma mulher, at que ela chegou na aldeia do Amanarawa. Na chegada, tinha
cachorro. Eram os Farukwoto que estavam indo pra l. A aldeia estava toda limpa, com
as rvores todas cortadas, sem mato nenhum. O pessoal ficou pensando como iam l,
estavam com medo, porque no tinha onde esconder. Os Farukwoto viram a mulher do
Amanarawa indo tomar banho. L tinha um tanto de rvore uma do lado da outra, pra
proteger o lugar de tomar banho. Os Farukwoto conversaram escondido com as mulheres,
244
dizendo que tinham vindo pra resgatar elas, que era pra no correr, e que eles iam matar
os homens da aldeia217. Os Farukwoto disseram pra elas que tinham vindo pra lutar.
Pediam pras mulheres fazer kaxawaru [bebida que tomavam antigamente de manh]
muito quente pros homens. As mulheres concordaram. Elas fizeram a bebida, eles
sentaram pra tomar. Estavam bebendo e os Farukwoto vendo escondidos e pensando
como iam fazer. No tinha muito lugar pra se esconder, estavam com medo. Resolveram
matar eles logo, com flecha. Acertaram Amanarawa bem no quadril. Ele pegou a flecha
e quebrou. Ele gritou e mandou todos os homens comearem a luta. Os Farukwoto
mataram vrios parentes de Amanarawa. Mataram todo mundo, menos Amanarawa.
Entre os Farukwoto tinham dois irmos. Um tinha sonhado, e por isso no podia ir pra
luta. Ele ficou longe, esperando a luta. Era porque ele tinha sonhado que falaram com ele
pra no ir lutar. Falaram pra ele ficar, que os outros iam. Seu irmo foi pra luta. O pessoal
estava lutando com Amanarawa num morro, e ele queria subir218. O pessoal foi indo atrs
dele, lutando. O irmo daquele que ficou mandou uma flecha direto em Amanarawa. O
que tinha sonhado estava vindo j, porque ele resolveu ajudar. Seu irmo tinha acertado
Amanarawa. Ele tirou a flecha outra vez, e viu que ainda estava afiada. A ele jogou de
volta no homem que o tinha acertado. O irmo que sonhou escutou o grito do seu irmo,
e foi correndo ajudar. Quando ele chegou l, o irmo estava morto. Ele foi atrs de
Amanarawa, morro acima. Ele foi atrs porque viu quando ele estava subindo o morro.
Ele acertou Amanarawa, que caiu. Ento ele chegou perto de Amanarawa e disse: Voc
foi quem matou meus parentes, meu irmo, agora eu vou te matar 219. A ele cortou a
cabea dele. Quando ele voltou, avisou que o irmo tinha morrido, mas que ele tambm
tinha matado Amanarawa, aquele que havia matado seu irmo. Era assim que meu pai me
contava. Os Farukwoto so fortes porque matavam Amanarawa, e por isso ainda temos
medo deles. Quem Farukwoto sempre fala que 220.

217
Em outra verso, contada por Txekeryefu, a mulher que tomava banho era amarrada por uma cordinha
at a aldeia, para que os homens que a raptaram no a permitissem escapar. Quando os Farukwoto chegaram
at ela, porm, resgataram-na deixando amarrada na cordinha uma pedra de peso semelhante ao da mulher.
218
Amanarawa no era somente mais forte, mas tambm corria com muito mais velocidade que os outros
homens.
219
Surpreende que, em todas as verses sobre a morte de Amanarawa a que tive acesso, est presente o
dilogo estabelecido antes da execuo. Tal conversa lembra, mesmo que de relance, o dilogo tupinamb:
De novo aquele que deve matar o prisioneiro pega a clava e diz: Sim, aqui estou, quero te matar porque
os teus tambm mataram a muitos dos meus amigos e os devoraram (STADEN, 2007: 164).
220
Outra verso pode ser conferida em Derbyshire, 1965.
245
Anexo 5

Alguns grafismos

Os grafismos apresentados abaixo foram recolhidos durante o tempo em que


passei entre os Hixkaryana do rio Nhamund. Por no se tratar de um levantamento
extenso, provavelmente muitos grafismos existentes no esto includos nessa listagem.
De toda forma, os que seguem foram elencados e identificados com a ajuda de diversas
pessoas. Na identificao, o nome em itlico corresponde ao termo na lngua nativa, e a
traduo segue em parnteses. Logo em seguida, o material de que feito ou a forma pela
qual ele se apresenta: cestaria, karakru (semente de morotot) e/ou pintura corporal. Os
grafismos presentes nas cestarias geralmente so feitos a partir da repetio sistemtica
das formas, como vemos na foto de uma pea com os desenhos haxkye (1) e harakaka
yhutho (2):

Passemos aos grafismos.

1. Haxkye (cotia)/ Cestaria

246
2. Harakaka Yhutho (cabea do Harakaka, um tipo de peixe)/ Cestaria

3. Wayamo Hosot (vsceras do jabuti)/ Cestaria e Karakru

4. Asama (caminho)/ Cestaria e Karakru

247
5. Txekerye (escorpio)/ Cestaria

6. Yatahtxamnuku (de pernas juntas)/ Cestaria

248
7. Krawoto (sapo)/ Cestaria

8. Tutko Yownar (nariz da castanha, isto , o orifcio do ourio da castanha)/


Pintura e tanga

249
9. Maho/ Pintura

10. Karehaha/ Pintura

11. Wayma Yamor (mo da preguia)/ Cestaria

250
12. Osohku Yar (folha de Osohku, espcie vegetal no identificada)/ Cestaria e
karakru

251
Anexo 6

Genealogias

As genealogias apresentadas no que segue esto organizadas segundo algumas


convenes. As mais importantes so as que seguem:

Homem

Mulher

Casamento

Germanidade

Alm disso, os nmeros relacionados a cada uma das pessoas corresponde aos
anexos 1 (Lista de moradores de Kassaw) e 2 (Lista de moradores do mdio e baixo
Nhamund). Quando so fornecidos nomes, trata-se em geral de pessoas falecidas ou que
no residem no rio Nhamund. As formas coloridas em preto indicam ego e as coloridas
em cinza indicam aquelas pessoas que no moram na mesma aldeia de ego.

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