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A narrativa crtica da vida contempornea:

Heidegger, Debord, Lasch, Agamben, Lipovetsky e Sloterdijk.


Com excursos sobre Tocqueville e Byung-Chul Han.

Paulo Ghiraldelli

Introduo
Vivemos sob o domnio da tecnologia e nosso pensamento segue os ditames da
tcnica. Estamos alienados sob o espetculo da profuso de imagens e sob o dever
cvico do consumismo. Isolamo-nos em um individualismo crescente e gerador de um
narcisismo social. Envolvemo-nos apenas em relacionamentos rpidos e cedemos
frivolidade e ao efmero. Somos despersonalizados ao mesmo tempo que
desgarrados de qualquer tica. A globalizao capitalista abarca todos ns em um s
destino.
Essas observaes crticas so comuns. Quem j no as ouviu por a? Dominam as
avaliaes sobre a nossa poca. Mais recentemente, tm permeado os discursos tanto
da direita quanto da esquerda. Levada ao extremo, essas frases alimentam a
proliferao de uma vulgada que, aqui e ali, picha nos muros das redes sociais seus
clichs.
Esses enunciados povoam as cabeas de professores de cincias humanas, esto na
boca de profissionais liberais, s vezes aparecem no discurso social da Igreja e so
constatemente reiteradas pela mdia. De ponde veio essa conglomerado crtico? Como
ele se tornou uma narrativa comum a respeito da nossa contemporaneidade ocidental?
Qual a sua origem, para alm do que se tornou, infelizmente, um conjunto de frases
fceis?
Talvez possamos ter uma pista se observarmos alguns grandes pensamentos
diagnosticadores da modernidade e dos tempos contemporneos. Trata-se de uma
tarefa em filosofia social. Uma boa filosofia aquela que sabe voltar-se para si mesma
criticamente. Minha sugesto, por razes que espero que fiquem claras ao longo do
texto, a de comearmos pela avaliao filosfica de Heidegger sobre a modernidade
como poca das imagens de mundo at chegarmos teoria da desonerao de Peter
Sloterdijk e de questes sobre positivizao feitas por Byung-Chul Han, e isso no sem
deixar de passar por momentos, digamos, intermedirios, mas no menos importantes.
Nesse caso, faz sentido notar a teoria da alienao de Debord, a teoria do narcisismo
de Lasch, as observaes sobre corpo e tica vindas de Agamben e, por fim, a
efemeridade diagnosticada por Lipovetsky.
Heidegger viu a modernidade como a poca da representao e de suas
consequncias, o domnio da tcnica embasada na metafsica da subjetividade (item
1); Debord tambm tomou a representao como um ponto de partida, mas
diferentemente de Heidegger, que a considerou a partir das afeces do humanismo,
colocou-a como um fruto da mercadorizao e da consequente sociedade do
espetculo (item 2); Lasch levou adiante os clebres trabalhos sobre o narcisismo
americano, possibilitando inmeras frentes crticas atuais a respeito do individualismo
e da formao do eu (item 3); Agamben retomou as questes de biopoltica para
considerar que vivemos sob o imprido do corpo nu e, portanto, segundo a trilha de
um desapego tico (item 4); Lipovetsky teorizou sobre os comandos do frvolo a partir
da ideia de uma poca marcada pela cultura do efmero e do ligeiro (item 5); em
Sloterdijk encontramos cada um desses momentos, mas enredados em sua teoria
filosfica da globalizao (item 6). Com Sloterdijk, particularmente, brota uma dialtica
entre nveis de desonerao e graus de mimo no mbito de uma estufa que ele
compara antes figura chamada Palcio de Cristal, presente na literatura (Dostoievski),
do que s intalaes das clebres Grandes Exposies (o palcio de cristal de fato!)
que, de certo modo, deram origem ao mundo dos shoppings, agora banhados por Wi-
Fi.
Na trama dessas exposies h trs excursos. Um sobre Tocqueville, para que a noo
de individualismo e de democracia liberal ganhe substncia histrica. Outros dois sobre
alguns temas levantados por Byung-Chul Han, cuja teoria da sociedade posivitizada
junto interessantes temas correlatos pode nos ajudar como um contraponto ao
percurso aqui tratado.
Por conta da linha traada por esses pensamentos aqui expostos, os tempos modernos
aparecem para ns, os transeuntes que trombam com a crtica social do sculo XX e
incio do XXI, sob a forma de pegadas e rastros. Desprovidos de senso crtico para
absorver essas doutrinas crticas, somos arrastados antes por ideologia que por aquilo
para o qual tais pensamentos foram criados, a saber, o combate ao ideolgico na
misso de diminuir nosso bater-de-cabea contemporneo. Ora, toda vez que assim
ocorre, cabe filosofia social voltar-se a si mesma e perguntar: sobre o que estamos
todos conversando? O trabalho analtico se impe. Em sequncia, a busca de novas
snteses requerida. Trata-se de nossa eterna luta para produzir narrativas sobre ns
mesmos que no se tornem to rapidamente uma banalidade a mais, ainda que
saibamos que isso v ocorrer novamente. Pois nossa conversao, mesmo sob a
vigilncia da filosofia, tem o dom de banalizar qualquer voz, como fez at com a voz de
Deus.
1. Heidegger e a metafsica da subjetividade
A modernidade para Martin Heidegger (1889-1976) um tema filosfico crucial. Ele a
denomina a poca das imagens de mundo. 1 Trata-se uma era de instaurao de
confrontos entre imagens de mundo ou vises de mundo. Mas s possvel falar em
vises de mundo, se o prprio mundo, antes de tudo, se torna imagem ou viso ou
concepo. E que no se pense que sempre houve vises de mundo. Concepes de
mundo e o mundo como imagem so uma prerrogativa exclusiva dos tempos
modernos assim ensina Heidegger.
Heidegger v como consequncia dessa situao moderna a do mundo como
imagem a atitude do homem como quem pe em jogo as foras ilimitadas do
clculo, do planejamento e da disciplina de todas as coisas. Creio que Rudiger
Safranski est correto ao interpretar que o mestre alemo v o clculo com valendo
pelo americanismo, o planejamento pelo comunismo e a disciplina pelo nacional-
socialismo.2 Eis a o cume da idade moderna, exatamente na situao contempornea
que, em parte, a vivida por Heidegger e que se abre para ns. Mas como o filsofo
chega a uma tal concluso?
Na sua avaliao crtica modernidade, os fios condutores de sua argumentao
dependem da sua maneira de estabelecer a emergncia da subjetividade como marca
dos tempos modernos, tambm identificada antes por Hegel e Nietzsche como tendo
como ponto de viragem Descartes. Nessa construo, Heidegger tem por pilar a noo
de representao. Exatamente nisso reside seu modo de entender o mundo como
imagem.
Tornar-se imagem quer dizer tornar-se representao. O mundo deixa de se fazer
presente e passa a ser representado. Aquele que representa, o homem, torna-se a
base, a referncia e o fundamento para tudo o mais e para si mesmo , ou seja, torna-se
sub-jectum, sujeito eis a realizao prpria da poca moderna. Heidegger explica isso
em detalhes. Seguimos seus passos argumentativos.
Heidegger v a metafsica como uma reflexo sobre a essncia do ente e sobre a
essncia da verdade. Entende que a metafsica, nesse af, funda uma poca. Esse
fundamento governa as manifestaes de uma poca. Uma reflexo apropriada sobre
uma poca implica, ento, em trabalhar sobre dois caminhos: por um lado, busca
debruar-se sobre tais manifestaes e, por outro lado, concomitantemente tem de
reconhecer nesses fenmenos estudados a tal metafsica fundante. Assumindo esse
pressuposta de dupla via, Heidegger delineia o que entende ser as manifestaes da
modernidade. Enumera cinco grandes manifestaes: cincia, tcnica moderna como

1 Heidegger, M. A poca das imagens de mundo (1938). Ensaio interno ao Holzwege. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1950, traduzido por Claudia Drucker < http://ghiraldelli.pro.br/wp-
content/uploads/Heidegger-A-%C3%89poca-das-Imagens-de-Mundo.pdf>, consultado em 25/01/2017.
2 Safranski, R. Heidegger. Um mestre da Alemanha enre o bem o e o mal. So Paulo: Gerao editorial,
2000, p. 350.
tcnica maquinal, arte como esttica, ao humana vista como cultura e, por fim,
desendeusamento.3
O traado eleito por Heidegger, ao menos at esse ponto, tem proximidade com a
modernidade descrita como desencantamento do mundo por Max Weber (1818-
1883), com nfase na chamada autonomia das esferas de valor. O desencantamento
tem a ver com a racionalizao, a autonomia das esferas tem a ver com a separao
das atividades humanas entre si ao mesmo tempo que se libertam da capa unificadora
religiosa dos tempos medievais. Mas a reflexo de Heidegger ganha caminho prprio
na sua deciso de, ao perguntar qual acepo do ente e qual interpretaao da verdade
se encontram na base dessas manifestaes, escolher a cincia como a sua preferida
de anlise.4 Afinal, no nela que clculo, planejamento e disciplina mais se expem?
No ela, enfim, um ponto comum de americanismo, comunismo e nacional-
socialismo?
Perguntando sobre a essncia da cincia moderna, Heidegger aponta para o que
chama de pesquisa.5 O que a pesquisa? Trata-se de desenvolver um determinado
procedimento. Alguns chamariam de mtodo. Mas o nome no explica bem o que
Heidegger quer dizer. Ele chama de procedimento o que se faz em uma bem
determinada esfera, ou seja, o franqueamento dessa esfera. Isso se realiza por meio da
projeo de um trao fundamental de algum mbito do ente. O que uma
caracterstica de um campo prprio do ente ganha a condio de projeo. O exemplo
de Heidegger esclarecedor.
Lembra que a fsica moderna chamada de fsica matemtica porque j , antes de
tudo, matemtica. Ela pode prosseguir de modo matemtico porque j matemtica
em sentido profundo. T mathmata significa em grego aquilo que o homem j sabe
de antemo ao considerar os entes e ao lidar com as coisas: nos corpos, o corpreo,
nas plantas, o botnico, nos animais, o zoolgico e no homem, a humanidade. 6
Assim, pelos conhecimentos prvios, estabece-se a esfera franqueada. A sim vem o
mtodo, e este caminha no sentido da representao da esfera, da fixao de leis
bsicas que, pelo experimento, devem ser verificadas. O experimento, nesse caso, no
qualquer tipo de empiria e observao, mas algo construdo segundo um intuto
que, como Newton diz e Heidegger lembra disso no est atrelado a hipteses
imaginadas de modo meramente aleatrio. 7
Assim, a cincia moderna explorao organizada. Torna-se institucionalizada e
programa-se realmente como empresa exatamente por essa sua caracterstica central.
Caminha por seus prprios resultados, quase que autonomamente, e gera um tipo de
3 Idem, ibidem, pargrafos 1-5.
4 Idem, ibidem, pargrafo 6.
5 Idem, ibidem, pargrafo 11.
6 Idem, ibidem, pargrafo 13.
7 Idem, ibidem, pargrafo 14.
intelectual que pouco tem a ver com o sbio e muito mais com o especialista, o
tcnico. Heidegger afirma bem determinadamente que
o conhecimento enquanto pesquisa pede que o ente preste contas a
respeito do modo como e do ponto at o qual ele prprio pode ser
disponvel para o ato de representar. A pesquisa dispe do ente, que
pode ser computado de antemo no seu curso futuro ou
contabilizado como algo passado. No cmputo prvio, a natureza
disposta; no cmputo retrospectivo, a histria igualmente disposta.
A natureza e a histria transformam-se em objeto de uma
representao explicativa. Esta conta com a natureza e faz as contas
com a histria. S , ou seja, reconhecido como existente, o que,
desta forma, torna-se objeto. S existe cincia sob a forma de
pesquisa quando o ser dos entes buscado em tal objetividade
(grifos meus).8
Eis a a concepo de ente e de verdade da cincia moderna, o que deixa bem
transparecer seu fundamento, a metafsica qual pertence. Em termos da histria da
filosofia, com Ren Descartes (1596-1650) que uma tal conjugao ganha
proeminncia. Na mefsica cartesiana o ente definido pela objetividade da
reapresentao e a verdade como certeza da representao. Aqui, faz-se necessria
boa ateno. Cabe notar o modo que Descartes inaugura uma filosofia, ou melhor, uma
metafsica, adequada cincia moderna. Este um assunto recorrente em Heidegger.
Heidegger lembra que a libertao do homem no contexto da modernidade, pondo-se
fora do arranjo medieval e da Igreja, realmente favorece o subjetivismo e o
individualismo. Todavia, o moderno tambm se caracteriza por uma grande
objetivao. H uma relao de mutualidade entre subjetivismo, individualismo e
objetividade. Mas necessria uma ateno nisso tudo, pois o que se entende por
subjetivismo, a partir de Descartes, possui especificidades. O homem moderno celebra
o subjetivismo e o objetivismo, mas estes se fazem segundo a modernidade instaurada
por Descartes.
S entendemos a exposio de Heidegger sobre esse assunto se tivermos em mente
que o sujeito nem sempre foi o homem e muito menos uma instncia com traos da
psiqu ou ego humanos.
Os medievais pensaram em sujeito como subjectum, que traduo do grego
hupokemenon. O sujeito , nessas acepes, o que sub-jaz; trata-se do ente. Todo ente
aquilo que em cada caso. Por exemplo a massa branca, de forma determinada,
leve e quebradia no caso do giz. 9 Sendo o ente o subjectum, o que est na base em
cada caso. Em princpio, o subjectum ou o hupokemenon nada tm a ver com o

8 Idem, ibidem, pargrafo, 24.


9 Heidegger, M. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987, p. 59.
homem e muito menos com o eu.10 Mas, por meio de Descartes e desde Descartes, o
homem, o eu humano, se torna sujeito de maneria predominante. E Heidegger
pergunta: como o homem assume o papel do nico sujeito propriamente dito? Por
que esse sujeito humano transpe-se para o eu, de modo que a subjetividade passa a
significar o mesmo que egocidade? E mais: a subjetividade que se define pela
egocidade ou , inversamente, a egocidade que se define pela subjetividade? E ainda:
de que o subjectum aquilo que se acha na base, se no comeo da metafsica
moderna o homem se transforma em subjectum em sentido enftico?11
Essas perguntas definem uma determinada perquirio de Heidegger. Em sntese, a
questo que Heidegger investiga como que aquilo que subjaz deixa de ser o ente e
passa a ser o eu humano, alterando assim toda nossa forma de pensar. Esse modo de
pensar se tornou to comum que difcil para ns imaginarmos o sujeito, o que subjaz,
como no tendo sido o homem; temos enorme dificuldade de entender que uma tal
situao nova, que se instaurou justamente com o tempos modernos. No raro,
lemos Descartes sem nos dar conta do tomanho de sua realizao como uma revoluo
no pensamento. Heidegger l Descartes de maneira bastante interessante, exatamente
para estabelecer um contraponto diante das maneiras antigas de pensamento.
O princpio bsico de Descartes o cogito (ergo) sum, o penso logo existo. Heidegger
apresenta o rastro do que Descartes entende por cogito e cogitare. Mostra que
Descartes usa cogitare como apossar-se de algo, apoderar-se, no sentido de re-
presentar. Comenta tambm que todo ego cogito, como Descartes diz, um cogito me
cogitare, ou seja, eu represento ao mesmo tempo que me represento a mim. Em todo
eu represento, o eu que representa , antes, muito mais essencial e
necessariamente co-representado, a saber, como aquele em direo ao qual, em
retorno ao qual e diante do qual todo re-presentado colocado.12 Assim o
homem que re-presenta est tambm em todo representar, o
homem para o qual o seu re-presentado que representa, se insere
concomitantemente em todo representar no ulteriormente, mas
de antemo, na medida em que ele, aquele que re-presenta, sempre
traz a cada vez para diante de si o re-presentado. Como o homem
que re-presenta j se co-apresentava essencialmente junto ao re-
presentado no interior do re-presentado, reside em todo re-presentar
a possibilidade essencial de que o prprio representar se realize no
campo de viso daquele que re-presenta13

10 A poca das imagens de mundo, op. cit., pargrafo 27.


11 Heidegger, M. Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, vol. II, pp. 104-5.
12 Idem, ibidem, p. 114.
13 Idem, ibidem, pp. 114-15.
Com isso, o que Heidegger ensina que cogito cogito me cogitare, o que o mesmo
que dizer que a conscincia humana essencialmente conscincia de si. A explicao,
agora tomada no jargo da conscincia, assim fica:
A conscincia de mim mesmo no se acrescenta conscincia das
coisas, como se ela fosse um observador dessa conscincia, um
observador que passa ao lado da conscincia das coisas. Essa
conscincia das coisas e dos objetos essencial e, em seu
fundamento, em primeiro lugar conscincia de si. Alm disso,
somente como uma tal conscincia de si que a conscincia dos ob-
jetos possvel. Para o re-presentar caracterizado, o si prprio do
homem essencial como aquilo que reside na base. O si prprio
sub-jectum. 14(grifo meu).
O que Heidegger expe nada mais nada menos que a metafsica da subjetividade,
ou seja, a filosofia do sujeito ou filosofia da conscincia como a base dos tempos
modernos a partir do ego cogito, ergo sum. O si prprio sub-jectum isso quer dizer:
toda a conscincia das coisas e do ente na totalidade reportada autoconscincia
do sujeito humano como o fundamento inabalvel de toda a certeza. Nesse caso, a
realidade do real determina-se no tempo subsequente como objetividade, como algo
que concebido por meio do sujeito e para este como aquilo que lanado e mantido
em oposio a ele. Em suma: a realidade do real o ter-sido representado pelo
sujeito representador e para este.15
Tudo se torna mais claro na comparao que Heidegger faz entre Descartes e
Protgoras.
Protgoras o sofista que enuncia o homem a medida de todas as coisas. Nesse
sentido, segundo as explicaes de Heidegger, pode-se imaginar que um tal enunciado
no esteja dizendo coisa diferente do que fala Descartes, ao trazer o ente para uma
referncia ao homem enquanto sujeito, o que subjacente. Todavia, Heidegger alerta,
no se trata da mesma coisa. A distino feita notando o que o si-mesmo no
ambiente do mundo grego antigo, especialmente no mbito da sophia, da sabedoria
que permite a sofstica. Na explicao heideggeriana, o si-mesmo do homem
definido como eu respectivo por meio da restrio ao desvelado circundante. A
pertinncia restrita esfera do desvelado constitui concomitantemente o ser si-mesmo
do homem.16 Assim, o ego humano produto da restrio. O ego humano como
medida de todas as coisas , como metron, um tipo de padro, o que no abarca o
ente como um todo. O homem a cada vez a medida da presena e do desvelamento
por meio da moderao e da restrio ao aberto mais prximo, sem negar aquilo que
h de mais distante e que se acha cerrado e sem se arrogar uma deciso quanto ao se
14 Idem, ibidem, p. 115.
15 Idem, ibidem, p. 95.
16 Idem, ibidem, p. 102.
presentar-se ou ausentar-se.17 Por isso mesmo, Heidegger alerta para uma passagem
de Protgoras em que este diz que no pode saber algo certo sobre os deuses. Atesta
a que lida com um ego que se faz por meio da restrio, do limite, da medida, e no
como Descartes, que aponta um ego que traz tudo para si, e faz da verdade no mais o
que desvelado, mas a certeza de quando se traz tudo para si.
No h em Protgoras
nenhum rastro do pensamento de que o ente enquanto tal precisa
se retificar segundo o eu colocado sobre si mesmo enquanto sujeito,
de que esse seria juiz sobre todo ente e sobre seu ser e de que ele
decidiria por conta dessa jurisdio com uma certeza incondicionada
sobre a objetividade dos objetos. Aqui no h de maneira alguma o
rastro daquele procedimento cartesiano que tenta at mesmo
comprovocar a essncia e a existncia de Deus como
incondicionamente certas. 18
No caso de Descartes, como ele diz na sua segunda meditao, ele uma substncia
pensante, assim, o pensamento ou representao no algo exterior ao ser, mas o ser
pensamento e, nisso, traz junto de si o pensado, o representado como certeza. O ego
enquanto sujeito pensante d, em Descartes, a jurisdio para todo o ente.
No se trata, em Descartes, de tomar a sua segunda meditao, que resulta no sum res
cogitans, eu sou uma coisa pensante, como um algo que tem a capacidade de pensar,
mas antes que eu sou um ente cujo maneira de ser consiste de tal modo no
representar, que esse re-presentar co-posiciona aquele mesmo que re-presenta na
representidade. Em outras palavras: o ser do ente, que eu mesmo sou e que o homem
a cada vez enquanto ele mesmo, possui a sua essncia na representidade e na
certeza que lhe pertinente. Todavia, aqui vale um alerta: isso no significa: eu sou
uma mera representao um mero pensamento e nada verdadeiramente real;
significa: a constncia de mim mesmo enquanto res cogitans consiste na constatao
segura do re-presentar, na certeza, de acordo com a qual o si prprio trazido para
diante de si.19
E Heidegger continua:
A certeza da sentena cogito sum (ego ens cogitans) determina a
essncia de todo conhecimento e de tudo que passvel de ser
conhecido, isto , a essncia da mathesis, do elemento matemtico.
Por isso, somente aquilo cuja a-duo confere uma tal certeza por ser
ao mesmo tempo demonstrado e constatado como um ente, a saber,
somente aquilo que acessvel por meio do conhecimento

17 Idem, ibidem, p. 103.


18 Idem, ibidem, p. 103.
19 Idem, ibidem, p. 122.
matemtico e fundado na matemtica. O elemento
matematicamente acessvel, seguramente calculvel no ente que no
o prprio homem, na natureza inanimada, a extenso (o elemento
espacial), a extensio, que inclui tanto o espao quanto o tempo.20
Baseado nisso, Heidegger resume a diferena entre Protgoras e Descartes no seguinte
quadro: 1) para Protgoras,
o homem determinado em seu ser-prprio por meio da
pertinncia esfera daquilo que desvelado. Para Descartes, o
homem determinado enquanto si prprio por meio da retomada do
mundo no representar do homem; 2) para Protgoras, a entidade
do ente no sentido da metafsica grega o presentar-se no
desvelado. Para Descartes, a entidade significa: representatividade
por meio do e para o sujeito; 3) para Protgoras, a verdade significa
desvelamento daquilo que se presenta. Para Descartes, a certeza da
representao que se re-presenta e assegura; 4) para Protgoras, o
homem a medida de todas as coisas no sentido da restrio
comedida esfera do desvelado e aos limites do velado; enquanto
que para Descartes o homem medida de todas as coisas na
presuno da supresso dos limites da representao em direo
certeza que se assegura de si. O padro de medida submete tudo
aquilo que pode valer como sendo o clculo da re-presentao. 21
Ora, se o homem se transforma no sujeito, isso quer dizer que o homem se torna o
ente sobre o qual se fundam todo o ente no seu modo ser e na sua verdade. O
homem se transforma no centro de referncia do ente enquanto tal. Isso s
permitido se tambm a totalidade do ente ganha outra acepo. essa transformao
que aponta para a essncia da poca moderna.22 Trata-se de entender que se o homem
se torna sujeito, o correlato disso que o mundo se torna imagem.
Heidegger explica que o mundo, na acepo que ele utiliza no contexto da expresso
imagem de mundo, o nome do ente na sua totalidade 23. Nesse caso, imagem de
mundo diz mais que um retrato do ente na sua totalidade. Entende-se com essa
expresso o prprio mundo, o ente na sua totalidade, na medida em que ele d
critrios e impe obrigaes. Heidegger fala de uma tal situao por meio de uma
expresso corriqueira alem, que no portugus tem como equivalente algo como
temos a imagem. a expresso que usamos se estamos num computador que nos
traz imagens do que est em outro lugar, por meio de uma cmera, e quando
encontramos o que queremos, dizemos sim, temos a imagem agora, t na tela a
20 Idem, ibidem, p. 122.
21 Idem, ibidem, p. 128.
22 Heidegger, M. A poca da imagem de mundo, op. cit., pargrafo 28.
23 Idem, ibidem, pargrafo 31.
imagem ou pegamos, temos a imagem. Pode-se pensar, nesse sentido, estamos na
imagem.24 Algo como falar estamos nisso agora. O ente em geral representao
nossa, e nesse sentido ele est diante de ns. Quando o mundo se torna imagem, o
ente em sua totalidade fixado como aquilo pelo qual o homem se orienta, portanto
como aquilo que o homem coloca diante de si e quer, num sentido especial, fixar
diante de si. No se trata da imagem de mundo, mas do mundo concebido como
imagem. Assim, no se pode falar de imagem de mundo antiga e medieval, mas de
imagem de mundo moderna, ou seja, da modernidade como a poca em que o mundo
se converte em imagem. 25
Uma comparao de nossa poca em relao aos tempos medievais e antigos deixa
claro o que Heidegger quer mostrar. Referimos ao mundo como totalidade do ente, e
isso algo diferente no entendimento medieval e antigo.
Na Idade Mdia, o ente o ens creatum, o que foi produzido por um Deus criador,
causa suprema. E ser ente significa ento pertecer a uma ordem causal especfica no
plano da criao. Nesse caso o ser do ente nunca consiste em ser trazido presena
do homem na qualidade de objeto, em ser fixado na esfera da informao e da
disponibilidad, para que s ento passe a ser esta a situao exclusivamente
moderna. 26
Ao notarmos o mundo antigo grego, ento, mais divergncia encontramos em relao a
ns modernos, mais distncia ainda temos em relao nossa moderna interpretao
do ente. Em Parmnides h aquela sentena que diz que a percepo do ente
pertence ao ser, porque ele mesmo assim o exige e determina. Nesse caso, o ente o
que se franqueia e se descerra, o que, enquanto presente, chega ao homem, isto ,
quele que se abre ao presente, porque o percebe. O ente no passa a ser porque o
homem o percebeu no sentido de uma representar do tipo da percepo subjetiva.
Muito antes o homem percebido pelo ente; o homem abordado pela presena
que se abre e rene junto a ele. Heidegger deixa claro inclusive porque se importa
valorativamente o modo pelo qual existe uma relao entre a totalidade do ente e o
homem:
A essncia do homem, na grande poca dos gregos ser olhado pelo
ente, mobilizado e detido por ele, portanto tambm por ele
carregado; estar envolvido pelos seus contrastes e e escolhido para
assinalar suas discrepncias. Por isso, este homem precisa, para

24 Claudia Drucker traduz wir sind ber stwas im Bilde por estamos na imagem a respeito de algo, o
que correto, literal. Mas necessrio ver que se trata de estar na imagem como quem est na imagem
ao t-la, ao ter seu contedo trazido diante de si. Nesse sentido, bom lembrar o exemplo do
computador com cmera, quando dizemos, pronto, estamos na imagem, ou mais corriqueiramente,
agora temos a imagem.
25 Idem, ibidem, pargrafos 31 e 32.
26 Idem, ibidem, pargrafo 32.
preencher sua essncia, recolher e salvar o que se abre em sua
abertura, acolh-lo e preserv-lo, embora se expondo sempre s suas
confuses divisivas. O homem grego na medida em que percebe o
ente, e por isso, entre os gregos, o mundo nunca pode se transformar
em imagem.27
Ento, percepo entre os gregos, Heidegger insiste, bem diferente da representao
moderna. Re-presentar trazer para diante de si, de quem representa, o ente mo,
e fazer com que esta relao consigo repercuta como se fora do mbito normativo.
Ora, quando isso acontece, o homem se instala na imagem a respeito do ente.

na medida em que o homem se instala na imagem desta forma, ele se


pe em cena, isto , no mbito do ato de representar, universal e
publicamente. Desse modo o homem se pe como a cena em que,
daqui por diante, o ente se re-presenta, apresenta, isto , precisa ser
uma imagem. O homem se torna o representante do ente no sentido
do objeto.28 (grifos meus).
Entendemos isso se levamos a srio, como Heidegger enfatiza, que o cogito ergo sum
um cogito me cogitare. Nessa co-representao que cogito, que representa e se
representa concomitantemente, o homem se pe em cena e se pe como a cena. Ele
faz isso deliberamente. Nesse processo, surge um modo de ser-homem que estipula o
mbito das capacidades humanas como o mbito que concede todo critrio e
completude para a dominao do ente. Abre-se uma nova poca. Mas o que novo
que esta poca se estabelece por si mesma como nova. De modo que ser novo
pertence ao mundo, quando este mundo se tornou imagem.29
O processo pelo qual o mundo se torna imagem o mesmo pelo qual o homem se
torna subjectum no meio do ente. Feito isso, tendo se transformado de modo universal
em sujeito, ele tem de perguntar como quer que seja sua essncia, isto , como quer
que seja o que j . Deve dizer se quer e deve ser um eu abandonado sua livre
vontade ou um ns da sociedade. Heidegger aqui tira concluses perturbadoras. E o
faz em franca oposio ao eu individualizado.
O homem se torna subjectum, mas agora, pode determinar e preencher a essncia da
subjetividade do modo que se compreende e quer. O homem enquanto criatura
racional da poca do Esclarecimento no menos sujeito que o homem que se
compreende como nao, que se quer como povo, que se cultiva enquanto raa e que,
finalmente, proclama-se senhor de todo o planeta. 30 Nesse caso, individualismo
ilumiminista, homem romntico e homem tcnico se colocam como figuras vindas da

27 Idem, ibidem, pargrafo 34.


28 Idem, ibidem, pargrafo 34-35
29 Idem, ibidem, pargrafo 35.
30 Idem, ibidem, apndice 9.
transformao do homem como subjectum. Mas, em cada situao, h tambm as
possibilidades da subjetividade, em torno da egoidade e egosmo, uma vez que ego e
subjectum se fundem. A subjetividade se torna mais poderosa. No imperialismo
planetrio da humanidade tecnicamente organizada, o subjetivismo do homem atinge
seu pice, do algo do qual ele se torna o instrumento mais seguro da dominao
completa, porque tcnica da Terra. 31
Resta alguma esperana nesse processo? Heidegger acredita que sim, mas com
ressalvas. A moderna liberdade da subjetividade se dissolve completamente na
objetividade que lhe corresponde. preciso saber que o homem no pode deixar
para trs esse destino de sua essncia moderna, nem o interromper por meio de um
golpe de fora. Mas pode refletir, por antecipao, sobre o fato de o sujeito nem ter
sido a nica possibilidade da essncia humana concedida humanidade, nem ser, no
futuro, uma vez que o homem histrico tem uma essncia sempre capaz da ao de
iniciar.32

2. Debord: o espetculo e a alienao


Como Martin Heidegger, Guy Debord (1931-1994) abre seus estudos levando em
considerao a representao. Ele escreve: toda a vida das sociedades nas quais
reinam as modernas condies de produo se apresenta como uma imensa
acumulao de espetculos. Tudo que era vivido diretamentte tornou-se uma
representao.33 Mas se em Heidegger a representao vem da fuso entre homem e
sujeito, fazendo da totalidade do ente algo que imagem, ou seja, imagem de mundo
no contexto do humanismo, Debord pega um caminho distinto, onde imagem tem a
ver com o espetculo das mercadorias no seu conluio com a alienao, segundo a
interpretao marxista.
Em Heidegger, estamos enredados no pensamento tcnico por conta de termos trazido
tudo para o homem, sendo este o que pe tudo em cena e sendo ele prprio a cena.
Em Debord, quem faz a cena a sociedade de mercado, e o que se apresenta na cena,
ou seja, o que representado, o espetculo das mercadorias, estas, ento, se
mostram autonomizadas, ideologicamente desprendidas do que humano. Assim, em
Heidegger vemos dominao, enquanto que em Debord vemos a alienao. Em
Heidegger as desgraas se fazem pelo inchao do homem, em Debord o erro dos
tempos est no modo como o indivduo humano mingua diante de uma sua funo, a
representao, que inchada pelo mundo imagtico criada pela mercadoria. Em
Heidegger o homem a prpria cena, em Debord o homem propriamente dito, ou
seja, o indivduo ou a pessoa, empurrado para fora da cena, tornando-se espectador.
No difcil acompanhar Debord.

31 Idem, ibidem, apndice 9.


32 Idem, ibidem, apndice 9.
33 Debord, G. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 13
Debord v a modernidade como a poca da sociedade do espetculo, o tempo no
qual somos postos como meros espectadores do mundo. O mundo apartado ou
alienado de ns, e apartamo-nos de ns mesmos ao nos esvaziarmos por termos nos
apartado do mundo. Irrompe a a alienao.
Todavia, aqui todo cuidado pouco: esse espetculo no o de um show ou de
conjuntos de shows postos pelos meios de comunicao, embora isso tenha a ver. O
espetculo a que se refere Debord , antes de tudo, o do mundo que s mundo por
ser feito como o que no apresenta a utilidade como essencial, mas sim o que se presta
a nos tornar os passivos espectadores. A sociedade do espetculo antes de tudo uma
sociedade que assim denominada por causa de que nela todos somos espectadores,
os que vivem envoltos da imagem, na imagem e pela imagem. Somos os que esto
separados da vida utilitria, ainda que possamos estar nela, mas fundamentalmente
porque temos a vida contemplativa. Contemplamos o que? A mercadoria ou seu show
especial. Como? Aqui, precisamos recorrer a Karl Marx (1818-1883).34
Marx trouxe para a cena da filosofia um dado extremamente simples, corriqueiro,
banal mesmo, e fez dele um fato central da modernidade, a saber: 20 braas de
linho valem 2 casacos. Ou seja, Marx ps para os nossos olhos um dos segredos de
Polichinelo do capitalismo, o fato de que o mercado um lugar de mercadorias, ou
seja, de coisas que se trocam e que, para tal, precisam de um elemento que diga como
se faz a equivalncia dos diferentes. Marx falou do valor de uso transformando-se no
valor de troca, do trabalho concreto se transformando no trabalho humano abstrato e,
enfim, do trabalho privado se transformando no trabalho social. No mercado as
mercadorias no valem pela utilidade, mas pela troca, e o modo pelo qual as coisas
diferentes se equivalem que o trocado a quantia igual de trabalho humano abstrato
embutido nas mercadorias. Ora, em uma situao em que tudo mercadorizvel, tudo
recebe valor como valor de troca, no como o que til, e passa ento, uma vez se
separando de ns que produzimos tudo, a funcionar como o que se apresenta para ns
sem ser o que tem valor subjetivo, para ns. Alis, Marx chegou mesmo a falar do valor
de troca como um sujeito automtico. 35 O valor de troca adquire o comando das
aes. As mercadorias todas ganham assim um carter de imagens como so as
imagens de um museu, de uma galeria de arte ou de uma exposio, ou seja, aquilo
que vemos sem ser o til, o que vemos por ver, ou o que se impe vista, quase que
numa total estetizao do mundo. Elas no demoram, ento, para adquirirem
animao.
No toa Marx escreveu essa sua teoria na poca do incio das chamadas grandes
exposies. A primeira foi a do Palcio de Cristal, em 1851 em Londres. A segunda logo
depois, em 1855, em Paris. Elas trouxeram para o interior de um lugar previamente

34 Uma boa introduo ao problema do fetiche da mercadoria em associao ao tema da sociedade do


espetculo est em: Jappe, A. Guy Debord. Los Angeles: University California Press, 1999.
35 Jappe, A. As aventuras da mercadoria. Lisboa: Antgona, 2013, p. 92.
aclimatado a produo de todo o mundo, principalmente colnias inglesas. Essa
produo mundial foi apresentada para as pessoas que se dirigiram ao local no para a
compra ou venda (ainda que isso tambm ocorresse, inclusive em termos de
encomenda), mas para terem algum entretenimento com esses novos artistas e
celebridades desse novo mundo circense, mas tarde televisivo, o mundo do show das
mercadorias. O show humano. O show dos produtos humanos que se descolam dos
humanos, ou seja, se alienam deles e reaparecendo como deuses, ou como
celebridades, o que a mesma coisa.
O mercado o grande palco. Trata-se do palco no qual todos ns estamos, e no qual
nos transformamos em quem assiste ao show e em quem o produz ao mesmo tempo.
Todavia, toda nossa atividade, por mais frentica que parea no mundo do comrcio e
indstria das grandes cidades, nada seno o que ocorre no nosso local como
espectadores e, depois, telespectadores do que feito somente e exclusivamente, na
relao com cada um de ns, para ser visto. Tudo ento imagem para ser vista, para o
novo deleite, o novo entretenimento. O capitalismo no faz do homem um ser
utilitrio. A sociedade do espetculo depende ento dessa inutilidade como elemento
central, sendo que isso que faz das mercadorias as atrizes sensacionais que de fato
so, e que moldam assim todo o resto. A mercadoria ganha vida. Trata-se da
fetichizao da mercadoria. Ela o fetiche. Ela o vivo enquanto ns somos os mortos.
Mas podemos ganhar vida se agirmos como as mercadorias. Para tal temos de ser,
tambm, em determinados momentos, os que fazem o show junto com elas. O
mercado mundial a sociedade do espetculo e a sociedade do espetculo o
mercado mundial, ampliado pelos meios de comunicao, ou seja, pela TV. Cresce a a
passividade geral de um mundo que um mundo de espetculo e espectadores.
Olhando esse fenmeno, Debord conclui que no vivemos a disputa entre ter e ser,
mas a questo toda a do aparecer. Somos vivos novamente se aparecemos. fcil
notar, portanto, que a Internet, mesmo promovendo a interao, uma aparente no
passividade, apenas faz do show algo ainda mais ampliado. No tenho mais que s
assistir ao mercado, mas entro nele de qualquer lugar onde estou para me transformar
em mercadoria ou parte do que visto no show, numa sociedade em que o valor o
valor do visto, do que imagem (da que posso, tambm, usar antes as marcas e no
os produtos pelo qual elas so os selos). A imagem o que vale, uma vez que o que
vale o valor que no o valor de uso. Se participo da criao, produo, reproduo e
redirecionamento das imagens, como o todo da Internet, mais ainda estou no
interior da sociedade do espetculo. Todo meu ativismo para mudar o mundo ou para
conserv-lo para ser visto e, ento, segue a lgica do valor como valor de troca, o que
aquilo que por conta de estar no campo do show, do mostrvel, do que objetivo.
Nenhum valor de uso tem valor se o mundo da mercadoria se impe, tudo uma
espcie de obra de arte que vale pelo contemplar ou, ento, pela arte que o tipo da
arte atual, a da performance. Fao teatro de rua, fao interveno, e tambm me
empenho em peties pela internet. Isso muda ou no muda o mundo, pouco importa.
Em um sentido, participo do mundo como ele e continua sendo: o mundo da
imperante sociedade do espetculo ou, para melhor dizer e tornar claro, o mundo dos
espectadores. No termino com o espetculo por ter me tornado um ator de
performance que faz intervenes, que no passivo, apenas amplio a exuberncia do
espetculo.
Em Heidegger, o mundo se torna imagem de mundo por conta da representao, que
feito humano, ganhar praticamente status ontolgico. Podemo ver continuidade disso
em Debord, se entendermos que esse status ontolgico da imagem , ento, tomado
como bero existencial da exibio da mercadoria como fetiche e, depois, das prprias
marcas dos produtos como fetiche. O simblico em segunda intncia, ou seja, que nem
mais produto, mas marca do produto, preencher o espao do aparecer e se torna
aquilo pelo qual primeiro vemos depois, logo em seguida, no identificamos.

3. Lasch e o individualismo narcisista


Heidegger v a modernidade como a poca que inaugura o mundo como imagem ou
como representao. Debord v a imagem, ou seja, o aparecer, como suplantando a
importncia da disputa entre ser e ter. A preocupao de Christopher Lasch (1932-
1994) tambm com a imagem e a representao. Mas aqui, a questo central a
imagem do homem para si mesmo, ou seja, como ele se v. A pergunta em Lasch muda
de foco: qual a representao que o homem tem de si mesmo. Em uma determinada
fase da modernidade, o homem comea a ver a si mesmo como uma projeo, sem
qualquer outro parmetro de referncia. Ento, como isso se d?
Heidegger v o homem como criando a cena e se pondo como a prpria cena. Debord
v a cena como protagonizada pela mercadoria. O homem, se quer aparecer, tem de se
identificar com a mercadoria e fazer as estripulias da mercadoria. Por sua vez, Lasch v
a cena na qual o indivduos se enxergam como uma espcie de espelho. Lasch usa uma
linguagem que lembra a da psicologia social. Fala antes de tudo em ego. Ele designa o
mnimo eu como um eu mnimo. O eu humano no est nem inchado e nem
minguado a ponto de desaparecer, ele simplesmente reduzido e fantasiado. Torna-se
uma imagem de performance na superfcie espelheda que so olhos dos outros, e
pelos olhos dos outros recebe o recado: esta figura s de gestos, sem grande contedo,
voc. Isto o eu. Acompanhemos Lasch na sua argumentao.
A tese de Lasch36 comea pela emergncia do que chama de uma nova moralidade de
auto-gratificao. Ele v uma tal situao como articulada tese do consumismo
moderno. Recusa-se em avaliar o consumismo pela via moralista, como sendo uma
prtica de quem est em anttese ao trabalho e aos valores do esforo. Para ele, o
consumo de massas s pode ser entendido se visto como um lado de uma moeda

36 Lasch, C. The minimal self. W.W Nova York e Londres: Norton & Company, 1984.
cuja outra face a produo de massa. Quando esta se tornou possvel, graas a
uma srie de inovaes do capitalismo, inclusive e evidentemente a produo em larga
escala por conta de alteraes tecnolgicas, todos os hbitos de consumo tambm
tiveram de mudar. A produo se organizou na base da diviso do trabalho, isso deu
novo rosto ao trabalho industrial e criou empresas totalmente diferentes. Ento, veio a
mudana do consumidor. O aparato de produo-consumo do fordismo. Foi necessrio
reeducar as pessoas para o mercado ampliado. Fez-se uma grande alterao de
mentalidade de modo a fomentar demandas pessoais criadas por instncias alheias aos
consumidores. Estes, ento, passaram a desejar a mudana contnua e sem limites no
s de novos produtos, mas de novos modelos ou reaturalizaes de produtos j
existentes. Ter esse novos produtos veio a ser sinnimo de status. A idolatria do novo,
detectada por Heidegger, em Lasch se mostra como a idolatria do produto novos s
mos, em um movimento novidadeiro incessante.
Os efeitos psicolgicos do consumismo, explica Lasch, s podem ser entendidos se
vemos o trabalho industrial todo sob a sua nova rotina. Tudo se diversifica em termos
de produo e opo de consumo, de modo que a ideia de ouvir o expert se dissemina.
Trata-se de notar, em cada indivduo, os efeitos da experincia do auto-escrutnio como
algo cada vez mais difcil, e a submisso deste ao julgamento dos experts, a
desconfiana quanto sua prpria capacidade de tomar decises inteligentes, tanto
como trabalhador quanto como consumidor. Os efeitos disso so a alterao da
percepo das pessoas sobre si mesmas e sobre o mundo. H um incentivo para uma
nova forma de auto-conscincia que j deve muito pouco introspeco e ao orgulho
prprio, e muito mais ao que ela projeta como superficial na superfcie do espelho que
so os olhos alheios e estranhos.
Tanto como trabalhador quanto como consumidor o indivduo aprende, diz Lasch, no
meramente a medir-se contra outros, mas ver-se a si mesmo pelos olhos do outro.
Aprende que a auto-imagem que projeta conta bem mais que habilidades, saberes
profundos e experincia acumulada. Afinal, na produo e no consumo assim que as
coisas se passam: seus colegas e seus superiores no trabalho, que, afinal, lhe so
estranhos, que o julgam. avaliado por olhos estrangeiros que ele encontra na rua, e
cada vez mais pelas suas roupas e posses, ou pelo desempenho gestual do trabalho. Eis
o segredo que Lasch nos conta: sai de cena o carter e entra a personalidade. O
indivduo desliza para o campo teatral onde adota a si mesmo como quem
desempenha uma performance dentro e fora do trabalho. Claro que
competncia/incompetncia ainda um peso, como tambm o que faz com seus
vizinhos e amigos mais prximos. Mas isso secundrio. Vale a imagem que lhe
devolvida como sendo, agora, a sua, aquela do espelho que so os olhos dos outros
um espelho que apanha, como todo espelho, o que est na superfcie, na peformance.
Espelhos no apreendem pensamentos. Esse espelho diz para o eu que ele um eu
superficial, e ele no tem outra opo seno reiterar os comportamentos superficiais,
que efetivamente so aquilo que espelhos nos devolvem. Talvez as pessoas sintam que
esto nesse jogo de espelhos, pois no raro reclamam de alguns por os estarem
julgando pelo aparente, superficial.
Em sociedades baseadas na produo e consumo de massa, o cotidiano encoraja de
vez uma ateno sem precedentes s impresses e imagens superficiais, e ento o eu
se torna logo quase que indistinguvel de sua superfcie. A identidade pessoal mostra-
se problemtica. Os olhos estranhos so os que moldam o eu, e o fazem segundo o
olhar do consumidor de mercadorias treinado pela viso de um mundo que um
grande mercado. Diz Lasch que a produo de mercadoria, especialmente no contexto
do fordismo, altera a percepo no apenas do eu, mas do mundo exterior ao eu. Esse
tipo de produo, faz o homem se ver por meio de olhos estranhos, ou seja, no de
amigos prximos ou parentes, e sim dos que os veem como parcializado e
performtico, o mundo ento transformado em espelho, fornecedor de imagens no
substanciais que criam iluses ampliadamente indistinguveis da realidade. O efeito-
espelho torna o sujeito em objeto; ao mesmo tempo, torna o mundo de objetos uma
extenso ou projeo do eu.
Segundo Lasch, muitos podem dizer que uma cultura do consumo uma cultura
dominada pelas coisas. Mas isso errado, ele afirma. Pois o correto que o
consumidor vive rodeado antes de fantasias que de coisas. Assim, ele vive num mundo
que no parece ter objetividade e independncia, e que est ao seu redor para a sua
gratificao.
As mercadorias so produzidas para o rpido consumo. Tudo tem data de
obsolescncia cada vez mais prxima. O mundo se pe em mudana. Nada estvel. E
se o eu precisa de um mundo com continuidade para que ele mesmo forge sua
identidade como mesmidade, essa mudana de tudo o faz no entender mais o que
sua prpria identidade. A mesmidade sai de cena na identidade, e entra alguma coisa
que no garante o essencial, que a continuidade da personalidade. A identidade se
torna incerta no porque no ocupa mais estaces fixas, mas porque no mais habita
um mundo que existe independentemente dele prprio. A luta do eu para delimitar-se
era feita no confronto com pessoas conhecidas e, por isso mesmo, com valores a serem
pesados em prs e contras, preconceitos contra os quais se deveria lutar, disputa
contra os mais velhos etc., Tudo isso se esvai num mundo que devolve para o indivduo
sua prpria imagem, sendo essa imagem a que dada pelo espelho, os olhos dos
outros, que so os olhos de uma massa de consumidores que olham tudo como
mercadoria, tudo visto como casca e performance, e tambm nessa expectiva olham e
formam o eu. No h mais limites claros para o eu. A vida comum se empobrece e com
isso tambm a vida privada.
Nessa situao, o eu no colhe verdadeiras experincias, tendo ficado s com a
imagem de olhos estranhos que lhe do sua imagem vazia de vivncias; o eu que
mostrado transforma sua prpria imaginao em alucinao. E eis que a cincia, com
sua criaes ficcionais, ajuda nessa perda de realidade.
Desse modo, diz Lasch,
uma cultura organizada em torno do consumo encoraja o narcisismo
que podemos definir (...) como uma disposio de ver o mundo
como um espelho, mais particularmente como uma projeo de seus
prprios medos e desejos no porque torna as pessoas mais vidas
e auto-assertivas, mas porque as torna mais fracas e dependentes.37
Assim, o indivduo narcsico que Lasch v na modernidade j bem outro que aquele
visto na Amrica antes do consumo de massa, no inicio da democracia americana,
retratado por Tocqueville, o indivduo liberal que poderia ceder opinio da maioria
justamente por uma f na sua prpria competncia. Para Tocqueville, se cada um um
indivduo que se basta, mas que tambm v outros como iguais, opta por julgar tudo
pela sua prpria razo, mas opta tambm por confiar na opinio pblica da maioria
final, a reunio de muitos iguais, to de bom senso quanto ele, no deveria produzir
alguma coisa muito errada. O indivduo tocqueviliano fica no passado diante do
indivduo de Lasch, cujo narcisismo no uma canga posta a posteriori, mas algo
constitutivo do novo eu.

4. Agamben e a biopoltica
A imagem que preocupa Lasch a imagem que o homem faz de si, a partir do espelho
que o olho alheio estranho, e no mais a imagem de si forjada pela introspeco.
Trata-se de investigar como o indivduo contemporneo produz a sua prpria imagem.
A imagem que preocupa Giorgio Agamben (1942) tambm a imagem que o homem
faz de si. Se Lasch problematiza a identidade, mostrando suas dificuldades de
estabelecimento, Agamben, por sua vez, assume Georg Friedrich Hegel (1770-1831) sa
fim de abordar a identidade a partir da ideia de reconhecimento. O homem o nico
animal que arrisca at mesmo a sua vida para que o outro lhe fornea o que lhe
primordial e diferencial, que a conscincia de si. o reconhecimento do outro que faz
o homem ser uma pessoa.38
Lasch v a personalidade como fruto de olhos dos outros que so espelhos, ou seja, o
que mostra o que superficial, e isso a partir de um hbito imposto pela produo
fordista moderna e pelo consumo de massa. A personalidade, na exposio de
Agamben, desenhada por outros caminhos. A negatividade da troca entre carter e
personalidade, que h em Lasch, no o que mostrado em Agamben, pois esse toma
a personalidade positivamente.
Em termos histricos, a pessoa aparece pelo crdito persona, isto , mscara, como
elemento que fornece ao indivduo um papel e uma identidade social. Mscara, nesse
caso, no deve ser tomada em sentido pejorativo, como falsidade. A noo de
37 Idem, ibidem, p. 33.
38 Agamben, G. Nudez. Lisboa: Relgio DAgua, 2010, p. 61.
mscara/persona, na trilha de Agamben, apresentada como elemento de identidade
que vem do costume romano de colocar em um santurio, no interior do lar, o rosto
moldado de um ancestral. Assim, os que se dirigiam a algum de uma tal casa podiam
reconhecer no rosto do indivduo os traos daquele que era o ancestral importante de
um determinado local, e conferir a tal indivduo humano o papel social e o status de
seu ancestral. Da para considerar a persona como elemento da capacidade jurdica e
da dignidade poltica do homem livre, foi s um passo. Homens no livres no possuem
ancestral ou casa e, portanto, nenhuma mscara que seja referncia para seus prprios
traos. A luta por reconhecimento se faz, nessa situao, como uma luta por
identificao da mscara, da personalidade, do trao que vem da casa.
A palavra grega ethos, de onde vem tica, define costumes de algum por pertencer a
um povo, mas a palavra latina mores, de onde vem moral, define hbitos e costumes
de algum que se mostra em sua personalidade. Algum que tem os traos da mscara
de um homem livre, que faz determinadas coisas e se distingui por tais feitos, um
homem livre propenso a exibir uma moral condizente com a do ancestral, com o antigo
proprietrio da Casa. Esta habitao, esse espao, no toa, ganha uma acepo
metafrica, significando estirpe. As dinastias inglesas so identificadas como Casas. A
identidade social d reconhecimento para quem usa a mscara atinente Casa, e
permite quem a enxergue saber o que se pode esperar de tal pessoa. A funo da
identidade, ento, dupla.
Todavia, no propriamente para tal coisa que Agamben quer chamar a ateno. A
novidade que ele traz lembrar o quanto uma das filosofias mais influentes em Roma,
o estoicismo, cuidou para que se pensasse em um elemento necessariamente residual
entre a mscara e o seu usurio. Pois a mscara , na origem, a do ancestral, apenas
emprestada ao indivduo, e o resduo entre um e outro o que se interpe entre o ator
de teatro e a sua mscara. A no fuso do ator com a sua mscara o que lhe garante
que possa ser avaliado como bom ator ou como um canastro. Nasce nesse gap uma
axiologia e, ento, os compromissos de ser virtuoso, ser tico, assumidos por quem
veste a mscara. Deve atuar como manda a mscara, mas deve dar mscara algo que
seu resduo e, ento, poder mostrar que sabe de fato fazer o papel que lhe foi
destinado. Que o aceitou como forma de desempenho. O mesmo se d com o
indivduo moral ou sujeito moral, a pessoa. Deve apresentar um comportamento bom,
elogivel, que lembre bem as boas qualidades do ancestral, a figura da mscara e da
Casa, mas sem ocupar seu lugar, pois o resduo que garante que todos da mesma
Casa possam ter a persona do mesmo ancestral e no serem como que trocveis uns
pelos outros quando de uma chamada jurdica ou poltica. A responsabilidade
individual e relativamente instransfervel.
Agamben cita o estico Epicteto para lembrar esse elemento do teatro no campo da
reflexo sobre o necessrio resduo entre ator e mscara, como base da formao da
moralidade individual como identidade da pessoa. Amplio o texto citado, indo
diretamente a Epitecto:
Haver um tempo, talvez, em que atores trgicos suporo que eles
so suas botas, mscaras e capas. Eu digo, homem, so seu material
temtico. Absolutamente algo que nos permite saber se voc um
ator trgico ou um bufo; pois ambos tem todo o resto em comum.
Se algum ento some com a capa e a mscara do ator trgico, e o
apresenta no palco como um fantasma, perde-se o ator, ou ele ainda
permanece? Se ele tem voz, ainda permanece.39
Sabe-se da virtude do ator, de sua excelncia, se h um resduo entre a mscara e ele,
ou seja, sua voz. A voz no palco, que d vida ao personagem, no a mscara, mas a
mscara que a pe no mbito da tragdia, do enredo. Assim a personalidade pela
qual h identificao. Trata-se ento de manter a todo custo uma tenso entre a
mscara que mostra e o ator que fala. Pois a est o momento tico do indivduo,
quando ele est no questionamento da assuno da condio de pessoa, o que lhe
trar compromissos, responsabilidades tpicas do homem livre. Ao mesmo tempo, o
que lhe espreita, profeticamente, so os tempos modernos, a poca em que a tenso
acaba em funo de uma fuso entre ator e mscara. A modernidade aparece no
momento em que no h mais razo de se querer avaliar o ator, se ele bom ator ou
no, uma vez que ele perdeu a voz, apenas e to somente o rosto ou corpo. Com o
fim do resduo, que o que ocorre modernamente, desaparece ento os
compromissos ticos possveis de serem assumidos pelo agente.
De certo modo, o corpo sem o resduo, do qual Agamben fala, o que equivalente,
em Lasch, ao eu como corpo, formado a partir da imagem dos olhos dos outros,
postados como espelho. Mas se Lasch diz que isso ocorre por conta do novo tipo de
produo e consumo, Agamben parece preferir uma explicao, digamos, menos
sociolgica. Ele pega um via da filosofia e da histria da moral.
Quando e por que ocorre um tal situao chapada, de fim do resduo to importante
no esboo da individualidade e pessoalidade, distinta da requisio observada e
colocada pelo estoicismo romano? Agamben responde apontando para o movimento
moderno em que a identidade serve a uma mutao da palavra reconhecimento.
Reconhecer um verbo que se revela, na modernidade, como ato de apontar o
criminoso. Aponta-se para os de classe baixa, os que no tm papel social digno e,
portanto, precisam apenas ser vistos segundo a positivao ou no da pergunta
ele?. Assim se desenvolveram os mecanismos da foto policial exibindo frente e perfil,
a digital da carteira de identidade e, enfim, mais recentemente, a identificao pela
retina. A mquina ento identifica o homem. O destino de ser reconhecido pelo outro
para ser uma pessoa se perde exatamente no momento em que o reconhecimento,

39 Epicteto. Discourses, book I, cap. 29. In: Lucretius, Epictetus, M. Aurelius. Britannica Great Books.
London and others cities: Encyclopaedia Britannica, Inc, 1952, pp., 136-7.
para quase tudo, se faz por meio do aval da mquina, ou seja, um outro que no uma
pessoa.
Seguindo a pista deixada por Michel Foucault (1926-1984) diferentemente de Lasch,
que segue a pista freudomarxista com seu conceito de biopoltica, Agamben
compreende essa mutao para os tempos modernos segundo sua prpria formulao
do conceito de vida nua.
Os tempos modernos so os de reinado da vida nua. Vida nua a vida que se explicita
no como bos, mas como zo. Trata-se da vida exclusivamente biolgica que se
transforma na vida que adentra a poltica. A poltica moderna trata de pessoas que no
so mais agentes tico-morais, pois nada guardam da tenso entre o indivduo e sua
persona, e que so seres que apenas respiram, e assim interessam para a
modernidade. Para o estado totalitrio, a vida nua faz com que ele trate a todos como
se a sociedade fosse um campo de concentrao: vale ali ver quem ainda respira, e
nenhuma dignidade importa, nem para o estado e nem mais para o indivduo. Para a
democracia liberal moderna, a vida nua faz com que ela transfira a dignidade para um
elemento estranho, pois alheio a cada indivduo, que o fato de estar respirando. Se
respira, se ainda ou se j respira, ento digno dos servios sociais do estado. um
sujeito de direito por sujeitar-se em um sentido bem especial da palavra.
O indcio inicial dessa situao toda, diz Agamben, pode ser visto por meio da
constituio do chamado habeas corpus. Ele v nesse expediente o primeiro registro
da vida nua como novo sujeito poltico, por volta do sculo XIII. 40 Trata-se de ter uma
lei que assegure a presena do imputado em um processo. Assim, o foco no o homo,
mas o corpus. Ele, corpus, o novo sujeito da poltica, e a democracia moderna nasce
propriamente como reivindicao e exposio deste corpo: habeas corpus ad
subjiciendum, devers ter um corpo para mostrar. 41 Assim, o corpo se torna bifronte,
que portador tanto da sujeio ao poder soberano quanto das liberdades individuais.
Agamben diferencia, ento, o velho do novo, e em poucas palavras estabelece as
estapas histricas que se abrem, no mbito moderno, para a biopoltica:
Aquela vida nua natural que, no antigo regime, era politicamente
indiferente e pertencia, como fruto da criao, a Deus, e no mundo
clssico era (ao menos em aparncia) claramente distinta como zo
da vida poltica (bos), entra agora em primeiro plano na estrutura do
Estado e torna-se alis o fundamento terreno de sua legitimidade e
da sua soberania.42
E ele acrescenta, referindo-se transformao do sdito em cidado:

40 Agamben, G. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2010,
p. 120.
41 Idem, ibidem, p. 120.
42 Idem, ibidem, p. 124.
No possvel compreender o desenvolvimento e a vocao
nacional e a biopoltica do Estado moderno nos sculos XIX e XX, se
esquecemos que em seu fundamento no est o homem como
sujeito poltico livre e consciente, mas, antes de tudo, a sua vida nua,
o simples nascimento que, na passagem do sdito ao cidado,
investido como tal pelo princpio de soberania.43
Todos esses processos de emergncia da vida nua implicam em manipulao do
homem, agora, como uma pessoa que no pessoa, mas corpo e, portanto, marca de
digital do polegar ou foto estandard ou registro de DNA feito pela Grande Mquina.
Esses processos aparecem em outros pensadores que se dedicaram a descrever o
surgimento dos tempos modernos. Trata-se da emergncia do sujeito como sujeito
pensante abstrato, para, em seguida, ser j submetido ao sujeito como corpo, como via
nua, ainda mais abstrato.
A teoria da vida nua se pe para Agamben como o elemento que explica sua
verificao de que a identidade perde sua pessoalidade. significativo aqui sua
concluso de que identidade, se tornando uma refm de dados biolgicos, deixe de ser
algo do domnio do prprio indivduo identificado. No mais uma construo do
indivduo. algo postio. Que relao posso instituir com as minhas impresses
digitais ou com o meu cdigo gentico? E mais: como posso assumi-los e, ao mesmo
tempo, observar distncia em relao a eles? Ora, a nova identidade uma
identidade sem pessoa, na qual o espao da tica que estvamos habituados a
conceber perde seu sentido e tem de ser repensado de alto a baixo. Mas, at que isso
acontea, lcito antevermos um colapso generalizado dos princpios ticos pessoais
que durante sculos dirigiram a tica ocidental.44
Nos profundezas da ps-histria, busca-se uma tica de quem um nmero e registro
de DNA. H ainda uma busca inconfessa de felicidade ao se submeter ao mecanismo
biomtrico de identidade. Nesse caso, diz Agamben, trata-se da vontade de nos
libertarmos do peso da pessoa, da responsabilidade tanto moral como poltica que a
pessoa traz consigo. Pois a pessoa (tanto nas vestes trgicas como nas cmicas)
tambm portador da culpa e a tica que implica necessariamente asctica, porque
fundada numa ciso. Essa ciso entre o indivduo e sua mscara, entre a pessoa tica e
a jurdica, se pe e se impe, e ento requisita uma reao. Surge um movimento
contrrio a uma tal ciso, que deve trazer uma a nova identidade sem pessoa. 45 Uma
tal identidade nos ilude ao tirar a unidade em favor de uma multiplicidade infinita de
mscaras. Assim, diz ele:
No momento em que prega o indivduo a uma infinidade puramente
biolgica e associal, promete-lhe que o deixar assumir na Internet
43 Idem, ibidem, p. 125.
44 Agamben, G., Nudez, op. cit., pp. 67-8.
45 Idem, ibidem, p. 68
todas as mscaras e todas as segundas e terceiras vidas possveis,
nenhuma das quais poder alguma vez pertencer-lhe propriamente.
A isso acresce o prazer, gil e quase insolente, de sermos
reconhecidos por uma mquina, sem o fardo das implicaes afetivas
que s inseparveis do reconhecimento operado por um outro ser
humano.46
E ele continua:
Quando mais o ser cidado metropolitano perdeu a intimidade com
os outros, quanto mais se tornou incapaz de olhar seus semelhantes
nos olhos, mais consoladora se torna a intimidade com o dispositivo,
que aprendeu a perscrutar-lhe to profundamente na retina: quanto
mais se desprendeu de qualquer identidade e qualquer pertena real,
mas gratificante se torna para ele ser reconhecido pela Grande
Mquina.47
Assim, as cmeras e barreiras giratrias soltas por a do nova lei que parodia
Descartes, existo se a Mquina me reconhece. Estou vivo se a mquina, que no
conhece sono e viglia, mas se mantm eternamente desperta, garante que estou vivo:
no sou esquecido se a Grande Mquina registra os meus dados numricos ou
digitais.48
Nada melhor para vestir o corpo nu de Agamben que a malha de um rob. O que
leve, a vida nua, puramente biolgica enquanto o que adentra a poltica, ou a
biopoltica, ganha peso, mas um peso que de modo algum o sobrepeso de antes. Um
rob de comportamentos descritos por razo e paixo, frieza e beicinho, o peso
suficiente para a felicidade da vida nua.
Nesse caso, a moral conta como um conjunto pequeno de comportamentos
esteriotipados, mas aparentemente enriquecidos por conta da minha multiplicidade de
avatares, no mais de rostos da pessoalidade tica. Esses avatares podem incorporar
centenas de moods, que uma rede como o Facebook fornece, mas que, claro, so
facilmente decodificados sob o registro razo versus paixo. Um pouco a mais de
paixo, e deixo de ser estvel, e ento me inviabilizo para o relacionamento amoroso,
social, e, principalmente, cientfico. Vou ao mdico para que ele me regule facilmente
por meio de algo que se tornou imprescindvel, seriamente imprescindvel para a vida
comum, os repositores de taxas ideais de neurotransmissores. Isso no uma questo
de opo. Preciso disso. E tem que ser assim. Enganam-se os que acham que a terapia
psicanaltica, em um contexto desse tipo, pode retroagir e ouvir uma personalidade.
Avatares precisam de mdicos de avatares, os que lidam com Photoshop e

46 Idem, ibidem, pp. 68-9.


47 Idem, ibidem, p. 69
48 Idem, ibidem.
programao, no os psicanalistas. ridculo pensar, nos tempos atuais, na ideia de
uma sociedade no div, ou de uma sociedade que precise de psicoterapia e analistas.
No precisa.

5. Lipovetsky e a sociedade-moda
Como Lasch, Gilles Lipovetsky (1944) se interessa pela sociedade de consumo a partir
do fordismo. Mas enquanto aquele v narciso, este v o indivduo forjado no tempo
em que tudo moda. O narciso de Lasch , claro, superficial o homem da superfcie.
O indivduo de Lipovetsky multiplamente diferente, plural na sua superficialidade
como a moda em sua frivolidade assim se apresenta. O corpo do indivduo de
Lipovetsky quase como o corpo do indivduo de Agamben, que no precisa de mais
nenhuma sobrecarga tica. Mas a diferena est no fato de que o indivduo de
Lipovetsky recolhe-se a uma ltima tica, a um ltimo preceito moral: ele deseja
refazer continuamente seu corpo como corpo jovem. Ele precisa consumir o corpo
como quem consome mercadoria, ou seja, no frenesi de abrir pacotes em um Natal
gordo e em uma volta das compras semanais no shopping. O corpo de Agamben no
tem medo de no sentir. O corpo de Lipovetsky est apavorado com a possibilidade de
ter mais anos de vida, como de fato ocorre, mas de ter ficado caduco, insensvel. Em
Lipovetsky toda a questo moderna gira em torno da relao do eu com o tempo.
Comeo por um exemplo de obsolescncia: a das pesquisas de opinio. Elas, as
pesquisas, so fundamentais para a vida moderna, a vida em democracia liberal, como
mostrou Alexis de Tocqueville (1805-1859)49.
"As pesquisas de opinio no valem mais, elas no acertam!". No h poltico no
mundo que no tenha evocado uma tal reclamao nos ltimos anos, no h eleitor
que no tenha se posto como cientista social de botequim para proclamar essa
verdade. Porm, explicar um tal fenmeno que o problema. Em regra, isso tem
pouco a ver com a compra de institutos de pesquisa pelos prprios polticos, para
influenciar resultados. A questo bem outra, e simples: h uma nova temporalidade
no mundo, vivemos a cultura do instantneo e a contrao do tempo, percebida por
muitas pessoas em tantas outras coisas, no notada no trabalho de survey. Opinio
opinio pontual. O que vale s 20 horas do dia X no tem utilidade para se saber o que
ir valer s 20 horas do dia X+1. Alguns institutos de pesquisa avisam: o resultado vale
como tendncia de voto, e s deve ser considerado no tempo Y. Mas poucos
compreendem isso, pois o tal tempo Y est encurtando.
A cultura do instantneo e o culto e cultivo do novo faz parte da sociedade de
mercado, mas se acentua de modo exponencial na poca das mudanas fordistas no
mbito da produo para o consumo de massas, no qual reside o fenmeno do
consumismo. Vigora ento o que Lipovetsky, em seu Tempos hipermodernos chama de

49 Ver apndice 1.
"febre consumista das satisfaes imediatas e as aspiraes ldico-hedonistas" , 50 que
s vezes so gozadas de modo mais livre e leve e s vezes so tomadas com temores e
inquietaes diante de alguma insegurana posta no horizonte. Entender o tempo eis
do que necessitamos.
A teorizao do tempo em filosofia social pode ser inicialmente pensada a partir da
reflexo sobre o mal. Entender o mal em concomitncia com a existncia e presena de
Deus foi um tarefa que Ancio Bocio (480-525) se colocou, uma vez na priso.
Formulou a ideia da distino entre providncia divina e destino, que andam juntas,
mas so bem distintas. A providncia divina age como o arquiteto projetista, que traa
as grandes linhas do edifcio, enquanto que o destino faz o papel do engenheiro e ao
mesmo tempo designer de interiores, que realiza os detalhes segundo a
disponibilidade dos materias, gosto do cliente e efeitos dificultosos do terreno e
percalos com as peas. Assim, a providncia, ou seja, o olho de Deus, no possui
tempo, olha o mundo de um s relance, vendo tudo. Mas ns, enredados no destino,
vemos o tempo espacializado, dividido pela causalidade, pelo antes-agora-depois. S
ns temos a percepo por meio do presente que tem passado e futuro. Bocio nos
devolveu ao tempo, de modo a nunca mais termos de perguntar o que fazia Deus antes
de criar o mundo ou como ele, sabendo do futuro, o deixou acontecer em formas de
desgraa. Deus sabe, mas no pela limitao e forma do tempo. Ora, a temporalidade
contempornea diagnosticada por Lipovetsky no a conquista da condio divina,
mas, ao contrrio, a sina de continuar sob o destino, em alguma temporalidade, mas
em uma que no permite a construo da experincia. Tudo vale pelo ponto dos
ponteiros do relgio ou do marcador digital, sem intervalo.
Um exemplo: a cena dos Simpsons em que as pesquisas de opinio eram reveladas na
hora do prprio discurso do candidato, deixou de ser uma brincadeira, ela no possui
nenhuma graa para o pblico de hoje. Pois hoje exatamente isso que ocorre. Se
estou falando na TV, estou recebendo o feedback de todos por curtidas no meu celular,
e isso imediatamente reconduz minha fala. Desse modo, deixo de lidar com a cultura
de massas como quem pode pensar em manipulao da massa de modo unilateral. A
prpria massa me dirige. A democracia muda de figura com a nova temporalizao,
pois ela redireciona o que emissor e captador, desfazendo essa dicotomia. A chamada
opinio da maioria, algo elevado a juiz supremo em nossa poca, passa a realmente ser
no s juiz, mas tambm carrasco. Na hora que julga j executa a pena, inclusive para si
mesma!
Lipovetsky expe a sua noo de hipermodernidade ao estudar o fenmeno da
moda, tpico da modernidade. S ns, modernos ocidentais geramos a cultura do

50 Lipovetsky, G. Os tempos hipermodernos. Rio de Janeiro: Barcarrola, 2004, p. 71.


frvolo, a mudana cada vez mais rpida da moda, at chegar situao em que se
pode falar de 'sociedade-moda'. Ento, uma sociedade rigorstico-disciplinar
substituda por uma 'sociedade moda' "completamente reestruturada pelas tcnicas
do efmero, da renovao e da seduo permanentes". Assim, "o princpio-moda 'tudo
o que novo apraz' se impe como rei, a neofilia se afirma como paixo cotidiana e
geral".51 Vigora a obsolescncia programada, tudo que existe precisa ser novo e tudo
que no existe precisa ser inventado para compor a novidade. Nisso, ns todos, agora
com mais tempo de vida, precisamos reaparecer para ns mesmos como em
inaugurao permanente do eu. Da todo o arsenal de rejuvenescimento contnuo: da
plstica cirrgica s vitaminas, exerccios e comidas especias at indumentria que
faz me e filha se igualarem, e isso passando pela real infantilizao dos pais. Uma
famlia de classe mdia em frias, no raro, pode no nos deixar distinguir sobre papeis
adultos, juvenis e infantis.
Nas sociedade-moda a moda da indumentria, das roupas, no mais o sinnimo de
moda. Tudo moldvel para ser moda e ganhar, portanto, a vida frvola, ligeira e leve. E
assim a moda molda e modula a prpria vida social num temporalizao sui generis.
Vale o consumir sem esperar, o no renunciar a nada. O presentismo se faz presente.
a cultura do 'tudo j'. Sobre isso ergue-se uma situao ainda mais assustadora: a
compresso do espao-tempo e o imprio da lgica da brevidade por conta de que o
prprio encurtamento do tempo, que se faz rei, tambm se torna mercadoria. O celular
com Internet, que exerce mil e uma funes, tambm ele um objeto de consumo que
todos querem, e o querem para poder estar na moda e, no caso, ditar moda. Ditar a
moda do momento que fazer do momento um deus. Intercmbio em tempo real.
Ora, nada h de mais irreal que o chamado tempo real, dado que este, sendo
instantneo, cria a abolio de algo que era interior concepo de tempo, o "ter
tempo". Agora, todos temos o tempo, pois a tcnica assim no permite, sem
efetivamente fazer valer o ter tempo.
Junto com a contrao temporal e a necessidade do novo, aparece na cultura do
efmero, claro, o mandamento 'tudo descartvel' a sociedade da ps-moralidade,
uma outra denominao de Lipovetsky para nossos tempos, indicando que a nossa
moral atual foge da moral do dever em opo clara por uma moral de direitos. Direito
de compra e descarte. Uma propaganda de um balco de compra e venda pela
Internet, fez o lema "desapega" como um mote essencial (empresa-site OLX). Mas com
isso uma tal empresa apenas enunciou o que precisamos fazer ao deixarmos nossas
antigas casas para ocuparmos apartamento singles, exatamente o que, enfim, todos
fazem hoje em dia. Despegar-se! Eis a regra.

51 Idem, ibidem, p. 60
Todos querem casar e ter o casamento eterno. Ainda se procura algo de estvel, mas
justamente porque o sexo de ocasio passou a existir de forma to imperativa que gera
at algum saudosismo em algo com alguma aparncia mais fixa. Na velocidade h o
desapego e a liberdade, e na liberdade e nessa incrvel sua leveza surge um fruto
conhecido: o estresse. Todos estamos estressados por estamos mais livres,
aparentemente. Desse modo, para desfazer o estresse, precisamos de coisas novas,
mais novas ainda, e segundo uma aquisio mais veloz. Aquilo que Agostinho viu como
pecado do sexo reaparece agora, no mesmo estilo, como pecado do consumo: o vcio
da insatisfao plena. No podemos nos sentir satisfeitos, sem ansiedade, que o estar
com o Bem ou com Deus, na conta de Agostinho de Hipona (454-430), se temos
imperativamente de repor essa satisfao que tambm efmera.
A mais fantstica percepo terica de Lipovetsky sobre essa situao toda a respeito
da funo do tempo na vida individual: "no h apenas a acelerao dos ritmos de
vida; h tambm uma conflitualizao objetiva da relao com o tempo". Antes que
classe contra classe, o que h tempo contra tempo, aumentando as tenses
individuais. Nesse caso, a pergunta sobre o que privilegiar na vida se torna incmoda. 52
Mas, claro, a relao entre tempo e consumo que explica muita coisa: "o que nutre a
escala consumista indubitavelmente tanto a angstia existencial quanto o prazer
associado s mudanas, o desejo de intensificar e reintensificar o cotidiano. Talvez
esteja a o desejo fundamental do consumidor hipermoderno:
renovar sua vivncia do tempo, revivific-la por meio de novidades
que se oferecem como simulacros de aventura. preciso ver o
hiperconsumo como uma cura de rejuvenescimento que se reinicia
eternamente. (...) menos a negao da morte e da finitude do que a
angstia de fossilizar-se, de repetir, de no mais sentir. pergunta 'o
que modernidade?', Kant respondia: superar a minoridade, tornar-
se adulto. Na hipermodernidade, tudo se passa como se surgisse uma
nova prioridade: ficar eternamente voltando 'juventude'. Nossa
pulso neoflica , em primeiro lugar, exorcismo do envelhecimento
do viver subjetivo".53
Nesse quadro, como o desenha Lipovetsky, o que realmente lhe preocupante a
sada dos rituais tradicionais formadores do eu em favor da entrada de um eu que,
dessa maneira, ganha uma volatilidade que o desestabiliza, e no algo que
aparentemente seria o surgimento do indivduo que senhor de si mesmo. O
declnio do poder organizador externo v surgir um eu de uma poca ultramoderna, na
qual a regra evidente: o domnio tcnico sobre o espao-tempo junto do declnio
das foras interiores do indivduo. H ento as panes subjetivas. 54 Testemunho

52 Idem, ibidem, p. 76
53 Idem, ibidem, p. 80
54 Idem, ibidem, p. 84.
disso a mar montante de sintomas psicossomticos, de distrbios compulsivos, de
depresses, de ansiedades, de tentativas de suicdio, para nem falar do crescente
sentimento de insuficincia e autodepreciao. 55

6. Sloterdijk e mimo na Globalizao


A noo de sociedade da leveza requer ateno. Lipovetski a recolhe de sua leitura de
Peter Sloterdijk (1947). Todavia, neste, ela se articula com uma teoria maior que lhe d
caractersticas especiais. Para ser corretamente entendida, na acepo de Sloterdijk,
deve vir aliada ideia de insustentvel leveza do ser. Ou seja, nossa sociedade
moderna leve, mas, por isso mesmo, se torna, no raro, sem ar. Cumprimos com
nosso destino de verticalizao. Subimos muito e alcanamos camadas de rarefao.
Procuramos, ento, alguma ncora, algum peso para nos agarrarmos de modo a no
voar a esmo e muito alto. Voar alto ficar sem ar, justamente ter preocupao com
isso, se torna um peso.
Essa leveza, em seu rosto duplo, bem significativa no momento que, pelos processos
de bastardia56 que em Slotedijk se verificam medida que ele nota uma euforia
moderna a partir de indivduos que negam, em vrios sentidos, sua paternidade ,
formamos o indivduo e a prpria noo de sujeito moderno e de subjetividade de
nossos tempos. Aqui, o sujeito j tem caractersticas humanas, est completamente
psicologizado. assim que Sloterdijk o toma.
Por um lado, o sujeito moderno o empreendedor que se desinibe por meio de
elementos racionais contidos em si mesmo, ou solicitados a seus consultores, de modo
a ser o ator que vai da teoria prtica. Nessa hora, ser sujeito , tambm, ser aquele
que tem segundos pensamentos, que ningum sabe direito o que pensa e, ento, pode
surpreender. Muitos chamam isso de liberdade inerente autonomia do homem,
principalmente do homem moderno. Esse mesmo homem moderno, como sujeito,
toma a liberdade como a conscincia da necessidade. Por outro lado, a subjetividade
moderna tambm a busca da desonerao completa, a fuga da sociedade em busca
de um eu sem mscaras sociais, um eu natural no qual o corao sincero (Rousseau)
tenha contido inscries da bondade original. Busca-se ento a liberdade no devaneio,
no descompromisso, no completo esquecimento, na ultra individualizao.
O sujeito moderno representado, em Sloterdijk, pelos Jesutas. 57 Eles so desinibidos
pela tarefa da Contra Reforma e promovem uma empresa que conquista o poder se
pondo a servio do Papa. Mas a subjetividade moderna na sua caracterstica
desonerada , para Sloterdijk, representada por Jean-Jacques Rousseau (1712-1748) no
lago Biel, abandonado em devaneio e, sem passado ou futuro, levado pelas ondas e

55 Idem, ibidem, 83.


56 Sloterdijk, P.Die schrecklinchen kinder der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2014.
57 Sloterdijk, P. O palcio de cristal. Lisboa: Relgio Dgua, 2008, cap. 11.
pelo seu som cadenciado. Para apontar o sujeito Descartes usou o pensou logo sou,
enquanto que Rousseau usou, inusitadamente, o no penso logo sou.58
Essa face de Janus do sujeito moderno, requisitando desinibio e onerao por um
lado e, por outro, desonerao e retiro, se coaduna bem com a sociedade da leveza.
Essa sociedade nasce do processo de filognese e ontognese de um bpede-sem-
penas que um designer de interiores e que s pensa em por e repor espaos de
mimo. Quer recolocar o dentro, seu mundo, sua domesticao no luxo e conforto. A
modernidade , de fato, uma situao alvissareira medida que refaz as invernadas
especiais: criamos cidades, apartamentos, prdios e toda uma arquitetura que chega
at mesmo ao condicionamento do ar, criando atmosfera, e que se integra pela
comunicao via satlite ou por redes que dizemos online como sinnimo de on
air. Estamos nisso a um passo da leveza como horizonte real. Ou j na prpria leveza.
Essa leveza um dado sociolgico, e historicamente aquela mostrada na afluent
society de Galbraith, que Sloterdijk segue.
til repetir aqui as concluses de Galbraith. Trs elementos se destacam e fazem do
nosso mundo um mundo de benefcios e luxo jamais visto: em duzentos anos o nmero
de horas de trabalho do mundo todo caiu vertiginosamente gerando um tempo livre
jamais imaginado para tanta gente; nas ltimas dcadas os jovens foram assumidos
como crianas, e a prpria infncia e adolescncia se expandiram quase que se
confundindo com a idade adulta, o que proporcionou ao mundo um novo apreo pela
ludicidade, j requerida pelo tempo livre; por fim, veio a capacidade de nos livrarmos
do sexo atrelado natureza, desonerando a mulher e transformando a atividade sexual
em mquina porttil de divertimento. Integra-se o sexo no mecanismo j pedido pela
ludicidade expandida. Todas essas condies, que fazem parte da vida moderna
contempornea, so provocadas pela sociedade da super-abundncia e ao mesmo
tempo a caracterizam. Essa sociedade baseada na expanso da classe mdia unificou
gostos, estilos, comportamento, educao e at mesmo o trabalho. A fronteira entre o
trabalho e jogo se perdeu. O jogo j no mais somente o elemento usado, na
dinmica de grupo, para educar relaes de trabalho, ele inerente ao prprio
treinamento do trabalho e ao prprio trabalho. O cume disso a guerra como jogo de
vdeo game e o vdeo game como jogo de guerra. No h distines. 59
Essa a sociedade do luxo, da possibilidade da misria americana se fazer sem
apresentar mendigos ocidentais que tenham algo a ver com qualquer caracterstica dos
pobres da frica. Trata-se da sociedade do descarte, do excesso de lixo e at da
chamada exportao do lixo (h navios cruzando os mares por anos, tentando
acomodar em algum lugar o lixo txico dos pases ricos) ao mesmo tempo em que
expe o excesso de luxo. Essa modernidade tem em seu seio a individualizao que

58 Ver o ensaio: Sloterdijk, P. StreB und Freiheit. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012.
59 Essas observaes esto no captulo III de: Sloterdijk, P. Sphren III Schume. Frankfurt am Main:
Surhkamp Verlag, 2004.
convive com a sociedade de massas, onde o indivduo se v como mais real que aquilo
que est sua volta, onde pais e filhos no se distinguem, onde horas de trabalho e
lazer se fundem no ldico-trabalho. Nesse espao, se no h nenhum entretenimento
imediato vista, pode haver ento o sexo solitrio ou virtual, o que em geral d no
mesmo.
O sucesso do esporte e outras maneiras de voltar a ter peso, em busca de
performance, denota a busca de, na leveza, readquirir a alguma coisa que nos diga que
estamos no real. Se o reino da necessidade desaparece, ns o recriamos numa fantasia
que se faz real por meio de religies punitivas reintroduzidas, pela esportizao do
mundo, pelo ativismo e tarefas de todo tipo que ganhem a aparncia da seriedade de
antes (isto , peso) quando achvamos que trabalhvamos em funo de algo
seriamente necessrio.
A introduo de algum peso na leveza da sociedade significativa principalmente na
opo de jovens ocidentais pelo terrorismo que se diz islmico. Em um vdeo que
correu o mundo por conta de atentados terroristas em Paris, em 2015, um jovem
ocidental, convertido ao Estado Islmico, dirige um carro que arrasta vrios cristos e
outros infiis. No vdeo, ele explica: antes eu vivia puxando skates e carrinhos de
rolim, agora eu puxo esses infiis. como se dissesse: sa da vida ftil, agora fao
algo duro e imponho a dureza, volto a trazer peso ao mundo. Que ningum faa pose
de caro!
Junto com Sloterdijk podemos dizer, ento, que o fim da fora de gravidade algo
que tem seu contedo no psquico, porque relacionado ao aparecimento do balo e
do destino da corrida espacial nos conduz a uma nova era, a da distenso da
subjetividade diante de todas aquelas venerveis definies de mundo afeitas
invocao da seriedade. Para falar em termos metafsicos: a substncia montona e
pesada ento infiltrada pela leveza e pela ambiguidade. O nome utilizado por
Sloterdijk giro em direo leveza, que leva a modernidade a um experimento de
levitao expansivo e transcultural. Admite-se ento que o conceito de civilizao
tem como premissa o de antigravitao, isto , trata-se da imunizao diante da
gravidade, da super-gravidade que funciona com uma fora paralisante das aes
humanas desde sempre.60 Todavia, justamente nessa situao que aparece a criao
da simulao da necessidade, j que esta parece perder sentido. Surgem os fenmenos
da recuperao da disposio heroica em uma situao em que qualquer herosmo no
significa mais nada.
Sloterdijk fala do personagem que comentou que a Primeira Guerra existiu para que
ele pudesse provar que no era um covarde. Segundo o que penso, podemos lembrar
algo como a viagem do jovem William James ao Brasil, uma forma de ir para uma
aventura de homem adulto e, assim, compensar sua debilidade que o impediu de
participar da Guerra Civil americana. Nasce a a re-onerao intencional. O homem
60 Idem, ibidem.
no consegue admitir a despedida da necessidade, ainda que, desde seu surgimento,
ele j apontasse para uma leveza que outros seres nunca conheceram. Assim, no
desporto, no consumo, nos empreendimentos e, recentemente, tambm nos ativismos
sociais outra vez se chega a uma conjuno de trabalho e jogo no previstos.
Sloterdijk cita Friedrick Nietzsche (1844-1900) para endossar aqui uma maneira quase
prxima da ideia de masoquismo primrio como uma explicao para essa situao.
Nietzsche quem diz que o ser humano sente autntica voluptuosidade em deixar-se
forar por demandas excessivas.
Os tempos contemporneos nos dizem que a existncia desarmada tem falta de juzo
crtico interno, e da surge o sujeito que se sente exposto a uma desonerao banal.
Sua leveza se mostra quase como que um dano. Sente-se como que separado do que
realmente poderia lhe causar um dano. Torna-se indiferente a si mesmo, e com certa
razo, uma vez que a maneira que vive coloca tudo o que empreende como fcil e,
ento, no real. Afinal, o real tem que ter peso! Uma vida sem comoo entedia. O
tdio nada seno um experimentar o tempo como dilatao interior, uma vez que
no se chega a nada significativo. Surge o animal sem misso, que precisa ento
engajar-se em algo e se por entusiasmado, ainda que artificialmente. necessrio
matar o tempo preenchido pelo tdio, mas isso nada seno mais tdio infestando
toda a existncia. O desonerado perde o sentido de existncia, pois tudo que entendia
como existncia dependia de algum esforo, algum peso. Assim, o tdio profundo a
inexistncia realmente existente. O homem mostra-se um Atlas negativo, aquele
que na existncia inexistente tem que suportar a total falta de peso do universo. O
ter-que-fazer-agora amputado do mundo.
A modernidade a poca da expanso da ideia de que o dinheiro traz para casa, e
tambm bota para fora de casa ou simplesmente faz desaparecer, tudo que antes
possua identidade fixa. Sloterdijk nos convida para ver que essa situao no de
onerao, mas, se comparada com o regime de pertena, uma realidade mais
desonerada. Nessa passagem para o universo do dinheiro, todas as dimenses
essenciais do ser so modificadas por meio da transmisso monetria. H acesso a
lugares antes jamais pensados como espaos de nossa frequentao, e para tal basta
nos colocarmos como compradores de ttulos de transporte, ou como usurios da
mdia; h acesso aos bens materiais, se nos colocamos como os usurios de meios de
pagamento os mais variados; alm disso, encontramos mais pessoas se exercitamo-nos
nessas duas prticas. Em uma situao pr-moderna, todos esses acessos estavam
restritos a grupos e, no interior desses, no raro, impossvel para todos.
Sloterdijk diz que a vida do mercado demole convices, os monismos e as
originalidades brutas, substituindo-os pela conscincia de que existem sempre
possibilidades de escolha e sadas laterais. Tal significa, consequentemente, que as
pessoas ficam mais plidas e os objetos mais coloridos. Mas os incolores so chamados
a escolher dentre as coloraes. soberano quem decide a cor da estao. Decidir a
cor da estao a tarefa principal de estilistas. A moda a derrota do costume,
escreveu Gabriel Tarde. Ora, o regime de monetarizao permite exatamente essa
vitria do efmero e sazonal, e pe os estilistas como capites a respeito do que pode
e no pode ser utilizado do arco-ris. So os profissionais mais significativos de
frivolidade sria, da arte que transforma o corpo obrigando todos anorexia e da
competio desportiva que se instaura de uma vez por todas como o que deve
preencher o dia. Os desfiles de moda so desporto. So srios no como arte, mas
como desporto. Nisso se fazem exerccio que precisam ser levados por personagens
no marcados por divises pr-modernas. No toa os capites da escolha da cor so
figuras da apoteose da androgenia.
H nisso tudo uma mutao psicossocial. A modificao ontolgica traz modificaes
cognitivas. As identidades fixas desaparecem ou se tornam o que sobra para
perdedores, e, ento, o construtivismo que se mostra como o que pode nos dar ideia
sobre as coisas todas. Como o construtivismo? Tudo que encontramos , logo em
seguida, mostrado por ns mesmos como inventado, construdo. Tudo tem algum
manual de construo ou uma poltica. O natural perde espao ou se reordena como
parte da cultura. Os limites entre o natural e o cultural tendem a desaparecer de vez.
Alis, na prpria teoria de Sloterdijk, isso alude ao que ele chama de
antropotcnicas.61 No se trata mais de ver o homem como um ser natural que
produz cultura, mas simplesmente como o que efeito de antropotcnicas que no
distinguem entre o tero e o no-tero ou que, na filognese, elimina de vez o mito do
elo perdido.
A parcela da sociedade com algum poder de compra nota nessas condies uma forma
de desonerao que resulta da necessidade que se transforma em liberdade. Ora, na
verdade, onde havia necessidade, advm o capricho. Junto do tdio que corre amigo
da paz permanente e do divertimento contnuo, tambm surgem os que olham para
tudo de modo a falar do peso. Somente nessa sociedade desonerada, com espaos de
mimo ampliados e modificados, pode-se criar a palavra stress. O estresse jamais
existiria numa sociedade que no fosse leve. Aparece justamente porque podemos por
alguns minutos ver o quanto oneroso vivermos numa situao que, sendo de
desonerao contnua, adquirimos mais facilidade para ficarmos cansados por pouca
coisa.
Os espaos de mimo de uma sociedade assim se desenvolvem em cinco nveis. 62
Primeiro, que com o dinheiro aparece o poder de compra, o que torna as coisas
como de acesso facilitado. H algo de mgico no dinheiro. No toa, em 1509
apareceu o heri Fortunatus, com uma bolsa em que surgiam quarenta moedas de
ouro to logo as primeiras quarenta fossem gastas.

61 Sobre antropotcnicas vale a pena consultar: Sloterdijk, P. Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger.
Frnkfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001, especialmente o captulo III.
62 Pode-se conferir aqui o captulo 37: Sloterdijk, P. Palcio de cristal, op. cit.
Em um segundo nvel, h a paz e, portanto, uma desagregao rpida da virilidade
histrica. Isso apoiado pela mdia e, logo em seguida, toda forma de androgenia,
feminismo e homoerotismo felicitada.
No terceiro nvel v-se um aumento assustador a respeito das expectativas de
segurana. Tudo seguro. E o que no seguro, ento, deve ganhar algum nvel de
segurana. Bombeiros se tornam o passado no presente. Pois o presente mesmo
pertence aos planos de sade, medicina preventiva, engenharia gentica e as
seguradoras e companhias de proteo da vida civil proliferam de modo a modificar a
noo de futuro. O impulso frivolidade abarca a todos. Com isso aparece o risco
permitido, como se no fosse um risco! Os esportes radicais so isso: uma nova forma
de aventura porque o risco parece no existir. A prpria guerra assim tomada. Muitos
soldados americanos se acreditam invencveis, e de certo modo o so mesmo.
Em um quarto nvel h a substituio de uma cultura que vinha da formao, da
Bildung, por uma nova cultura desonerada que a da consulta a terminais de
informao de todo tipo, inclusive j h vinte anos ligados em rede mundial de
computadores. A pesada pessoa culta, aquela cuja biografia casava-se com os livros
que lia, torna-se incompreensvel para os que dizem saber algo hoje em dia. Ningum
mais tem experincia, que algo que onera, s h o que est no mbito do
descarregar, e por isso mesmo o mecanismo de acesso e homogeneizao rpida do
saber tem o nome de download. Com isso, como diz Sloerdijk, perfila-se um regime
de cognio ps-pessoal, ps-literrio, ps-acadmico.
No quinto nvel do sistema de conforto que reordena o espao de mimo ocorre a
democratizao inaudita da facilidade e rapidez para se tornar clebre por no fazer
nada de to importante, e tambm por desaparecer logo em seguida. H uma poca
da glria dos artistas sem obras.
Claro que os novos desonerados podem se parecer brbaros. A infantilizao algo
pelo qual sempre lutamos, mas quando a temos, ela parece ser um problema. H sim
algo de barbrie nisso. Mas no tanto, afinal, devemos sempre lembrar que Mussolini
dizia que o fascismo o horror vida confortvel.

7. Concluso preliminar
Heidegger mostra a poca moderna como quando o homem pe a cena e se faz como
cena. Ele contedo da pea e a estrutura do teatro que se ergue como sociedade.
Mutatis mutandis, a modernidade de Debord pe uma cena e um cenrio, mas, nesse
caso, trata-se de novos protagonistas e novos andaimes, respectiviamente a
mercadoria e a sociedade de mercado. O homem vai para a plateia e quando que se
quer fazer surgir, traveste-se de caractersticas mercadolgicas do espectaculoso. Lasch
aparece para dizer que nos tempos modernos o homem no v a pea que pensa estar
vendo, mas est fixo na imagem do espelho. Sua prpria imagem, feita pelos olhos dos
outros que, funcionando como espelho, se especializam em no captar pensamentos,
s gestos, s o superficial e performtico. Com Lasch, o assunto sujeito e imagem
ganha o mbito de aquisio de identidade. tambm o que ocorre em Agamben.
Todavia, no pensador italiano, a identidade se faz pelo reconhecimento, mas no
segundo um espelho e sim segundo a maquinaria que diz quem quem a partir do
corpo tomado como ossos, pele, carne e sangue sem mais. Um homem assim, longe
do peso tico, o melhor para adentrar a sociedade moderna de Lipovetsky, que
cultiva a leveza dos que vivem uma nova temporalizao, aquela na qual sai de cena o
costume e entra a moda. Tudo feito segundo esse novo tempo que o cultivo do
tempo novo. Sloterdijk chama a leveza do corpo de Agamben ou de Lipovetsky de
desonerao. Introduz a ideia vinda do ttulo do famoso romance, a insustentvel
leveza do ser. A modernidade de Sloterdijk uma poca de climax da exigncia do
homem para ser homem, que o mimo. Este mimo de tal modo uma desonerao
que obriga o homem a recriar o peso. Trata-se do peso na leveza, o motivo pelo qual
pode surgir o conceito de estresse. Afinal, s numa sociedade desonerada, leve e
ligeira h de se fazer tanta coisa em termos da confuso entre ldico e trabalho que
possa gerar esse fenmeno do estresse. O homem moderno estreassado pelo
conforto, por no ter que viajar para encontrar pessoas face a face. Pode faz-lo de
maneira ldica, em qualquer lugar e hora, via celular. A imagem agora, ento,
realmente mera imagem.
Da era da representao, vista por Heidegger, ao mundo homem que se faz humano
pelo mimo, como teoriza Sloterdijk, o mundo imagtico se torna imprio.
Paulo Ghiraldelli Jr.
Vila Jaguar, So Paulo, 17/05/2017

Excurso 1: Tocqueville e o individualismo


Quando Tocqueville aportou na Amrica para estudar o sistema de presdios dos
Estados Unidos, nenhuma corrente propriamente filosfica havia despontado. Estava-
se nos anos trinta do sculo XIX. Assim, em seu livro Democracia na Amrica,
Tocqueville no falta com a verdade ao dizer que no havia especulao filosfica entre
os americanos, que eles no eram afeitos a uma tal coisa:
Creio que no h, no mundo civilizado, pas em que o povo se ocupe
menos de filosofia do que os Estados Unidos. Os americanos no tm
escola filosfica prpria e preocupam-se pouqussimo com todas as
que dividem a Europa. Mal sabem o nome delas. fcil ver, contudo,
que quase todos os habitantes dos Estados Unidos dirigem seu
esprito da mesma maneira e o conduzem de acordo com as mesmas
regras; ou seja, eles possuem certo mtodo filosfico comum a todos,
sem nunca terem se dado ao trabalho de definir suas regras .63
Tocqueville fala das virtudes do pensamento prtico americano. No mostra qualquer
expectativa quanto um tal esprito filosfico. No prev uma Amrica banhada por
Hegel, capaz ento de originar uma filosofia da conversao democrtica, o
pragmatismo. Nota, no entanto, que na prtica h uma filosofia: Descartes. Ou talvez o
que ele no cita: Kant. Filosofia para ele nada , como diz, seno tomar todas as coisas
pela prpria razo. Ele escreve:
A Amrica , pois, um dos pases do mundo em que menos se
estudam e em que melhor se seguem os preceitos de Descartes. Isso
no deve surpreender. Os americanos no leem as obras de
Descartes, porque seu estado social os desvia dos estudos
especulativos, e seguem suas mximas, porque esse mesmo estado
social dispe naturalmente seu esprito a adot-las.64
Claro que Tocqueville fala como francs, e est correto. Mas ns, hoje, tenderamos a
v-lo como remetendo mais diretamente ao texto de Kant sobre a sada da
menoridade. A filosofia foi por ele definida como esse arranque da razo que se puxa
pelos prprios cabelos. O americanos, segundo Tocqueville, assim se fizeram por conta
dos tempos democrticos que, neles, no era s questo de tempo, mas de
geografia. A ideia da igualdade traz a ideia da possibilidade da individualidade. Eis o
raciocnio: se somos iguais, ningum tem qualquer dom especial que eu no tenha e,
portanto, se tenho que decidir alguma coisa, posso fazer isso por mim mesmo pela
minha prpria razo. Em geral pensamos que a liberdade que traz a individualidade.
Mas, para Tocqueville, o individualismo foi fruto, antes de tudo, do igualitarismo, da
questo central da democracia como fora que resulta da quebra das hierarquias da
sociedade do Antigo Regime.
Essa igualdade da democracia, associada ao seu fruto, o individualismo, volta para o
tecido social de uma forma bastante curiosa. Pois justamente a individualidade, ou
melhor, o individualismo, que, para Tocqueville, rege o perigo do totalitarismo no seio
da sociedade americana. Sua exposio deixa claro esse aparente paradoxo:
medida que os cidados se tomam mais iguais e mais semelhantes,
a propenso de cada um a crer cegamente em certo homem ou em
certa classe diminui. A disposio a crer na massa aumenta, e cada
vez mais a opinio que conduz o mundo. No apenas a opinio
comum o nico guia que resta para a razo individual entre os
povos democrticos, como possui, entre esses povos, uma fora
infinitamente maior do que em qualquer outro. Nos tempos de

63 Tocqueville, A. A democracia na Amrica. So Paulo: Martins Fontes, vol II, captulo 1, p. 3.


64 Idem, ibidem.
igualdade, os homens no tm nenhuma f uns nos outros, por causa
da sua similitude; mas essa mesma similitude lhes proporciona uma
confiana quase ilimitada no juzo do pblico, porque no lhes parece
verossmil que, tendo todos luzes idnticas, a verdade no se
encontre na maioria. Quando o homem que vive nos pases
democrticos se compara individualmente com todos os que o
rodeiam, sente com orgulho que igual a cada um deles; mas quando
encara o conjunto de seus semelhantes e se situa ele prprio ao lado
desse grande corpo, logo sufocado por sua prpria insignificncia e
por sua fraqueza. Essa mesma igualdade que o toma independente
de cada um dos seus concidados em particular entrega-o isolado e
sem defesa ao da maioria.65
O monstro chamado opinio pblica ou opinio da maioria aparece a como vindo da
confiana de cada um em si mesmo e da constatao que cada um, sozinho, algum
que sabe o que fazer. A reunio de mais pessoas sozinhas funciona como um super
sujeito. Portanto, o nmero aparece naturalmente na mesa das decises em uma
sociedade de imprio daquilo que lida bem com este, ou seja, uma sociedade de
igualdade entre os elementos em jogo. interessante notar como que justamente
este o procedimento pelo qual, depois, William James aplica para formular o conceito
de verdade da filosofia pragmatista.
James disse por diversas vezes que o pragmatismo nada era seno um mtodo para a
verdade. A verdade seria como que um tipo de procedimento, isto , um expediente
para a avaliao de um enunciado intelectual, como o bom um expediente para a
avaliao prtica ou moral. Esse expediente nos faz ir por aquilo que nos til, o
melhor de se acreditar. Suponhamos que perguntamos numa cidade onde a casa de
Joo. Queremos a informao correta, verdadeira. Dez pessoas dizem para seguirmos a
rua na direo reta, e s uma diz que deveramos virar esquerda. Em quem
apostamos que est a verdade? Ora, vamos pela opinio da maioria. Ir pela maioria ir
pela informao que nos til, que razovel considerar a mais til, a que ser
verdade assim veremos ao chegar no destino. Esse procedimento de James, de ir por
apostas na maioria, exatamente a ideia detectada por Tocqueville como sendo o
procedimento geral americano por conta do igualitarismo e de seu fruto, o
individualismo. Tocqueville alertou para o perigo totalitrio dessa situao. Ora, James
nunca acreditou nessa ideia de que seu mtodo era totalitrio. Ao contrrio, para ele o
totalitrio seria abandonar a maioria e procurar seguir uma nica informao dada por
algum com autoridade. Seria insano, irrazovel, fazer isso.
O que o pragmatismo fez foi requalificar a definio de opinio da maioria. Podemos
tomar uma maioria como simplesmente numrica, mas James nunca pensou em fazer
isso. Ele sabia muito bem que a opinio da maioria no pode ser numrica, formal, mas

65 Idem, ibidem, p. 11.


distinta e qualitativa. Podemos ter dez pessoas dizendo que a frase A casa do Joo
est no final da rua verdadeira, e somente uma dizendo que essa frase falsa, pois
a verdadeira seria A casa de Joo est na rua esquerda, e isso no nos faria acolher
a frase aprovada pelos dez se estes fosse todos bbados ou todos to turistas quanto
voc, ao lado de um sbrio morador da cidade, um parente do Joo. Ou ainda: se este
um fosse o prprio Joo!
Esse drama da verdade e da aprovao social no to fcil de se resolver. ele que
tensiona o mundo moderno do Ocidente hoje, e se manifesta de modo agudo, sempre,
onde de fato foi gerado: A Amrica, esse grande laboratrio humano, esse parque
humano que se desdobra aos nossos olhos h dois sculos.

Excurso 2. O novo belo da sociedade positiva: Byung-Chul Han e a vida lisa


O polido, o delicadamente limpo, o liso e impecvel a senha da identidade da poca
atual. o que coincide nas esculturas de Jeff Koons, no Iphone e na depilao
brasileira. Esta observao abre o livro do filsofo germano-coreano Byung-Chul
Han, Die Errettung des Schnen (A salvao do Belo) (Fischer Verlag, 2015), ainda no
traduzido para o portugus. De certo modo, a frase d o fio condutor para o resto do
texto. A base terica continua a mesma da dos outros livros deste filsofo: a falta de
negatividade da nossa era.
O fenmeno que Han descreve e investiga, ao menos de um modo geral, no
estranho ao que Agamben aponta como a desonerao da vida qualificada e o
advento da vida nua, no muito diferente do que Lipovetsky descreve como
aligeiramento das relaes, nem distante do que Sloterdijk mostra na sociedade
da leveza inerente aos espaos de mimo. Alm disso, resulta tambm em pontos de
contato com o narcisismo investigado por Lasch e a sociedade do espetculo de
Debord. Cada um desses seus autores tem a sua base terica prpria, mas todos eles,
de uma forma ou de outra, sabem que nossa sociedade atual uma sociedade de
mercado e de consumo de massa, e que se no notamos isso como deve ser notado
em toda e qualquer teoria da modernidade, ficamos apenas com uma narrativa manca.
O vocabulrio que Han utiliza para a nossa sociedade, configurada pela mercadoria e
pelo super consumo, o de positivo e negativo. Nossa sociedade no tem entraves
pois, de fato, de sua natureza no barrar o fluxo das mercadorias e, portanto, da
informao e do capital. Desse modo, prefere antes a diversidade que a alteridade,
antes a diferena que o distinto e, enfim, antes o liso que o rugoso. O positivo se impe
e o negativo bate em retirada. A esttica de nossos tempos , para Han, uma apologia
do polido, do liso, do no rugoso e do pornogrfico no lugar do ertico. Trata-se
do imprio da imagem digital e no mais da imagem natural que podia regozijar-se no
belo ou no sublime ou em ambos conjuntamente. O prprio belo s visto como belo
se puder ser algo do tela do Iphone, se vier a ganhar o padro das esculturas de Koons
e das peles depiladas das mulheres brasileiras que, enfim, no poupam mais nem as
partes recnditas. Nenhuma dobra ou rebite, nenhuma emenda. O tempo das pedras
do caminho deve ficar para o passado. As vias so asfaltadas at o dia em que puderem
ser completamente areas deslizantes.
O mundo s mundo, posso dizer, se a inrcia impera, uma vez que o que ela precisa,
anunciou Galileu na entrada da modernidade, uma superfcie sem atrito. Nesse
pacote veio uma igreja sem santos, uma sala de jantar que se parea um escritrio, um
cinema porn sem cenrio. O mundo da democracia liberal um mundo sem atrito. A
tolerncia pedida por Locke evoluiu para a suavidade exigida pelas florestas decepadas.
Todo e qualquer atrito deve estar do lado de fora do Ocidente, na fronteira. Por dentro,
o Ocidente no pode apresentar sombras, trelias ou burcas, mas deve seguir o projeto
iluminista ditado por Descartes, o imprio do claro e distinto. Rugas, desvios,
barreiras e negatividade no so bem vindas nesse mundo que tornou pejorativa a
palavra rococ. Trata-se do mundo em que at professor de filosofia pede para o
estudante que pegue e destaque os pontos principais do texto ao invs de
problematizar o texto e faz-lo crescer.
Pensando nas observaes de Han, ponho minhas cartas na mesa: as ltimas rugas
existentes eram as do teclado e as dos rostos das mes. Ambas desapareceram nos
ltimos anos. O teclado com salincias foi substitudo pelo pornogrfico e bem liso
aparelho touch; os rostos da mes, e at de avs, foram autorizados a se plastificarem
como os de qualquer estrela da TV. Sem rugas no se conta histria, nem possvel
demarcar espaos. As mes se confundem com as filhas e as mensagens podem ser
mandadas por ces e bebs. O pensamento se transforma no v direto ao ponto, ou
seja, no simples e liso, e o simples e liso tambm abocanham o belo, que no deve
fazer pensar, mas apenas ganhar um curtiu ou no-curtiu. A prpria democracia
muda de rumo, os jovens querem resolver tudo em forma de plebiscito, como se a vida
poltica pudesse ser um grande parque de Pinochet (o ditador especialista em
plebiscito) decidindo coisas nos moldes do fica ou no fica na casa do BBB, ou like
it ou not like it do Facebook. A linguagem se simplifica como a superfcie lisa, e no
toa o presidente americano com menos vocabulrio entre todos os outros o atual,
Donald Trump, o homem da esposa lisa, completamente plastificada. Ele o homem
de um s ideia: America First.
A prpria subjetividade fica lisa, perde interioridade, submete-se a uma simplificao
do aplainar e do polir. Desse modo, no toa surgem as terapias em que o terapeuta
no intervm, as pedagogias da absteno, o culto religioso do repetitivo, a homilia da
leitura sem hermenutica, a aula em forma de palestra stand up, os meios de
comunicao de todos com todos sem mediao e, enfim, a possibilidade de no
usarmos os outros sentidos seno o tato. Todos se tornam infantis, ou seja, os infantes,
os que no falam. So os que, procurando o liso, s podem tocar. A gerao touch.
Aquela velha lio de nossas mes do comeo do sculo XX, que fazia a criana colocar
as mos para trs quando de visita casa estranha, de modo a no tocar em nada, j
no existe mais. As mes agora, elas prprias, tocam em tudo. O prprio sexo, que
preferia o beijo sem as mos, agora se tornou o sexo touch, ou seja, a masturbao de
mulher e homens solitrios ou, quando juntos, masturbando-se uns ao outros de modo
rpido. Tudo preciso jorrar sem entraves. Exige-de da mulher o gozo com jorro, como
o do homem! Canais positivos. Desobstruo geral. Transparncia de tudo.
Sem entraves, sem o negativo, no formamos uma subjetividade distinta, mas sempre
igual o distinto distinto, no o simplesmente diferente ou diverso. Como disse,
agora vale antes o diferente que o distinto. O liso tambm algo que, se no s para
o toque, mas para a viso, j no tem qualquer objetividade ou entrave, pois se torna
no seu polimento praticamente um espelho. Sempre devolve ao sujeito o prprio
sujeito, mas funcionando como elemento do liso, como superfcie, e no como self.
Uma sociedade polida , nesse sentido, uma sociedade acolhedora do narcisismo de
nossa poca.
Se o tato ento o sentido imperativo de nossa poca, temos de voltar a Heidegger.
Ele viu a nossa poca como a poca do sujeito que sujeito como homem, como
manipulador. Ele viu o problema da tcnica enquanto expresso do conhecimento
moderno, ou seja, a cincia. Sempre quando falo em Heidegger, no posso deixar de
apontar o monstro com os olhos nas palmas das mos, do filme O labirinto do Fauno.
Ele a criana crescida da gerao touch. A gerao que no sabe deixar o belo vir e o
sublime ocorrer. Quero estar bem rugoso, para infernizar essa gerao quando ela
estiver no poder. Pois sei bem que se trata de uma gerao do profanar.
Gravura: obra de Jeff Koons.
Excurso 3: Somos todos terroristas sociedade contempornea e individualismo a
partir de Buyng-Chul Han e Peter Sloterdijk

O terrorismo um ato em busca de autenticidade. O filsofo germano-coreano Byung


Chul Han endossa essa tese. Mas, o terrorismo tambm provocado pelo excesso de
leveza e consequente reao em busca de reonerao. Penso que o filsofo alemo
Peter Sloterdijk endossaria essa tese.
Nos resultados, essas teses possuem pontos em comum. Autenticar-se mostrar-se
como sendo o que se , com uma identidade que merece ateno. O terrorista
algum que sabe que finalmente ter ateno ao detornar um prdio e/ou detornar-se.
Finalmente, ento, ser ele mesmo autntico. Reonerar-se ou adquirir peso descer
realidade, ter os ps nos cho. Fazer acontecer e trazer outros ao acontecer funo
de quem recupera oneraes identitrias, agora, as de realizador de destinos. O
terrorista readquire presena no cho do mundo, na realidade, pois faz reaparecer a
dor. Em ambos os casos, autenticao e reonerao, o mundo miditico o que o
terrorista elege como realidade, e por este que seu impacto de espetculo se torna
realidade e faz dele prprio algum real. O mundo real imagem, mas nesse caso uma
representao especial.
Autenticao e reonerao agrupadas midia: eis os elementos do terrorista para que
ele saia do vazio e do entorpecimento e retorne de onde estava para a vida a vida
real, como ele a entende. Podemos substituri a palavra terrorista pela expresso
homem contemporneo ou, melhor dizendo, o jovem contemporneo nas democracias
ocidentais liberais. De certo modo podemos at, com alguma coragem, dizer: ns
somos esse terrorista, em algum grau. Cada um de ns precisa, em algum momento,
para sentir a prpria presena, dizer-se autntico, ou mostrar-se com algum peso
social e, ento, para tal, em nossa atualidade parece que temos de causar algum
escndalo ou alguma dor relativamente geral. Hoje em dia cada um tem sua mdia para
assim agir e seu crculo de realidade recuperado ou fixado.
Autenticao. Qual a minha virtude? Ora, eu sou autntica. Eu fui todo o tempo aqui
eu mesma, sem fingir. Assim fala de si a integrante do reality show BBB, da TV Globo.
Reonerao. Ele tem um peso no time, sem as investidas dele as coisas se complicam.
Assim fala um comentarista de futebol ao analisar a participao de um jogador. Alguns
chegam mesmo a usar a palavra agressivo. Fulano de tal agressivo no mercado, faz
as coisas acontecerem. Fulano de tal detona. Detornar significativo esse verbo, que
ocupa parte dos discursos populares de nossa poca.
Desse modo, ser gente comum ser terrorista nos tempos contemporneos. Ele est
causando dizem. A condio normal e cotidiana de vida exige que todos possam
botar terror. Fora disso, sentem-se desaparecer. Essas condies so descritas em
gnese e explicadas de modo diferente em Byung-Chul Han e Peter Sloterdijk.
Han nos d um quadro esttico, Sloterdijk nos d um quadro mais acentuadamente
genealgico. Mas ambos tomam personagens especiais como exemplos para
desenvolverem suas teses. Para a discusso da autenticidade como problema, Han
escolhe Scrates. Para a discusso da leveza, ou seja, a desonerao, Sloterdijk
encontra Rousseau, e para a reonerao lembra dos jesutas e seus herdeiros, os
consultores de todo tipo.
Han diz:
Os discpulos de Scrates que o amam o chamam atopos. O outro a
quem desejo est desorientado. No tolera nenhuma comparao.
Em Fragmentos de um discurso amoroso Roland Barthes escreve
sobre a atopia do outro: Atopia, o outro faz a linguagem se agitar:
no se pode falar dele, sobre ele; todo discurso falso, torpe,
mortificante. Como objeto de desejo, Scrates incomparvel e
singular. A singularidade alguma coisa totalmente distinta da
autenticidade. A autenticidade pressupe a comparabilidade. Quem
autntico, distinto dos demais. Porm, Scrates atopos,
incomparvel. No s distinto dos demais, distinto de tudo que
distinto dos demais. [1]
A ateno para com o atopos, a partir de Scrates, um bom exemplo. Scrates se diz
cidado de Atenas, tendo sado da cidade s duas vezes, ainda assim, por obrigaes
militares. Todavia, quando se faz necessrio, como no Timeu, falar do funcionamento
da cidade ideal, ele recua e deixa a vez para o estudioso disso, o prprio Timeu.
Mostra-se como quem no tem lugar, como que estando fora de orientao em um
espao j traado e, por isso mesmo, pouco capaz de falar de como viver na cidade
ou explic-la em seu melhor. Essa ideia de atopia bem aproveitada por Barthes e, ao
seu modo, por Han. Trata-se de procurar o distinto que distinto de todos os outros
distintos. Mira-se antes o singular que o autntico.
A autenticidade se faz quando h elementos que se parecem, e que ento clamam por
comparaes vrias de modo que aquele no falseado emerja. Dessa forma, como Han
de fato explica, a autenticidade filha da comparao. Segundo ele, nossa sociedade
atual comparativa. Ele chama uma tal sociedade de neoliberal, e penso que, com
esse termo, no est dizendo nada alm do seguinte: a sociedade capitalista
contempornea aquela em que a linha de produo obedece o consumo, e este, ao
procurar ser consumo em grande escala, se torna finalmente um consumo do que
diversificado. Basta uma troca de carbono em sua frmula qumica para que um
desodorante derive outro. O primeiro, mais famoso, se diz autntico, o outro serve
como cpia e dever ter um preo mais baixo, para os menos ricos. Aps isso, se o
segundo se fixar tambm no gosto das classes mdias, pode abandonar seu carter de
cpia, vir a ser um original autntico de sua prpria marca. Essa diversificao das
marcas de produtos-mercadorias para o consumo (o que no implica em vrias fbricas
mas, ao contrrio, um certo carter monopolista), segundo essa fase do capitalismo
que comeou no incio do sculo passado e que agora regra inexorvel, se expande
para alm de desodorantes, caixinhas de leite, geladeiras, carros e at servios.
Adentra as atividades das pessoas.
Nesse sentido que as pessoas deixam de lado o carter para falarem em
personalidade. Persona mscara, ento, qual mscara estou usando que mais
prxima do meu rosto? Ou a mscara que estou usando j meu rosto e, ento, sou
atntico? Se sou autntico, sou virtuoso. Mas para ser autntico, me coloquei na
condio de comparvel, portanto, diante de algum mecanismo de igualao. O
mercado neoliberal o campo dessa regra: todos querem ter um eu autntico! Mas
ser autntico ser autntico para algum, para todos, e causar a realidade com essa
tal autenticidade. O terrorismo de cada um comea quando cada indivduo, no relativo
isolamento dentro de multides, faz com que cada um pratique algum ato para se fazer
autntico, se mostrar autntico. Os atos menos nobres, nesse caso, por serem da
ordem do espetaculoso, ganham mais nfase. Autenticidade na base do mercado atrai
a ordem que j conhecemos por conta de uma tal sociedade, a da visibilidade e
transparncia[2].
Han chega a dizer que essa busca por autenticidade favorece certo narcisismo. Cada
um quer que o mundo seja seu espelho, esteja voltado para ele e o reflita. Mas essa
busca de autenticidade tambm, segundo ele, o campo no qual o apelo pela
diversidade neoliberal aflora. Pedir diversidade , para Han, sintoma dessa sociedade
neoliberal. Pois o diverso cai no mbito dos muitos que so comparveis. No se trata
a de admitir a alteridade como negativa, mas sim clamar pela diferena que,
permitindo o trabalho da igualao para efeitos de comparao, abre espao para que
cada um diga que autntico, que no falseia. Ora, estamos de fato cansados de ver a
pluralidade da sociedade contempornea eleger a democracia liberal com o seu campo
e com o seu paraso obrigatrio. Mas cada elemento da diversidade convive com o
outro permitindo o igual, a comparabilidade, todos no mesmo plano, portanto. O
outro como negativo, como contrariedade, como aquele que ajuda mas tambm
critica, como o que se mostra digno de ser, como Sartre diz, o inferno, este no
colocado em uma sociedade como a nossa. Somos uma sociedade de tribos e
diversidade, mas sem a admisso de um Scrates. Ora, mas tambem Atenas, a
democracia que no conheceu o liberalismo, no admitiu Scrates! Isso pode
desautorizar um pouco o uso do termo neoliberal, por Han, mas no invalida sua ideia.
Han denuncia essa situao no por ser contra a diversidade, mas por entender que
nela se esconde a igualdade de tudo com tudo e, sem o outro, promove o surgimento
de uma subjetividade esvaziada, que no sabe bem seus limites, depressiva, que ento
reage fazendo acontecer o terrorismo, ou seja, a causao enquanto projeto de
autenticidade. E a palavra terrorismo, nesse caso, vale em todas as acepes do termo.
Peter Sloterdijk, por sua vez, ao trazer Rousseau e os jesutas para a cena, tambm est
interessado no problema da falta de alteridade. Rousseau o homem que anuncia a
existncia enquanto desonerao completa. Uma vez no Lago Biel[3], o genebrino
entra na condio do homem que devaneia, que sem pensar em nada pode ento
sentir sua existncia. No penso, logo sou, a concluso rousseauniana.[4] Rousseau
foge de qualquer alteridade para encontrar-se. Mas no quer se encontrar como eu
pensante, e sim como eu que, completamente desonerado, descompromissado,
pode sentir-se existindo. Mas essa experincia de liberdade, Sloterdijk avisa bem, ainda
no a experincia de liberdade que, tambm moderna, vem com os
empreendedores, os aventureiros e homens de ao.
Nesse segundo caso, os primeiros homens modernos so antes os jesutas, os que se
preparam ferreamente na obedicncia, na disciplina e na posse de razes, e assim
podem se portarem como sujeitos. So eles que do as cartas ao mostrarem que
possuem justificativas para agir, e mais, mostrarem tambm que, se tiverem dvidas,
ainda podem consultar o papa, ou o papa neles interiorizado. Se o sujeito , por
definio, aquele que passa da teoria prtica, e sabe se desinibir para tal, ento eles
so os sujeitos. Alm dos mais, tambm so os sujeitos ao perceberem que nem todos
podem se comportar como eles, e que, ento, estes devero recorrer a eles, se servir
deles. Ora, a Igreja nunca disse outra coisa que no isso: o sacerdote existe para servir.
[5] No fundo, sempre souberam os padres que governa quem serve. Passam a servir
muitos, lhes dando razo para a ao, ou justificativa para o que j fizeram. So os
prottipos daqueles que, nos dias de hoje, que so dias da sociedade desonerada e
leve, funcionam como consultores. O casusmo combatido por Pascal contra os
jesutas talvez seja a origem da consultoria.[6]
Sloterdijk traa um quadro de nossa poca a partir da viso de uma sociedade que faz a
virada para o indivduo junto de uma crescente desonerao, provocada pelo
combustvel fssil e, com este, pela enorme produtividade do trabalho que tirou o
homem de sua horizontalidade, colocando-o cada vez mais numa direo vertical, num
trabalho antigravitacional. Nasceu com isso a sociedade da abundncia e a
possibilidade de se ter uma verdadeira sociedade do consumo, onde o virtuoso o
filho prdigo. Nessa sociedade gasta-se por dever cvico isto ser moderno.
O homem atual se v no esvaziado exatamente como Rousseau, que foi ao Lago Biel
voluntariamente para tal. O vazio do homem moderno devedor das condies de
leveza para as quais foi empurrado, carregado, jogado. O homem moderno acorda sem
se preocupar com doenas, trabalho muscular pesado, riscos de vrios tipos e at
mesmo os pobres podem usufruir disso em nossa sociedade atual, ou ter algo assim
como parmetro, dada a capacidade enorme de mimo de nossa poca. Os homens
modernos se vangloriam de terem inventado a felicidade, diz Nietzsche. Ora, agir
como sujeito em uma situao asssim pe o homem a procurar razes em si mesmo e,
no raro, nada achar, e ento vir buscar a indstria da consultoria para continuar a se
auto-proclamar sujeito. Do coach ao guru midiagogo passando pelo palestrante de
auto-ajuda ou coisa parecida, todos podem dar conselhos para um pseudo-sujeito se
acreditar sujeito.
Na nossa atualidade, ento, no projeto de reonerao que cada um escolhe para si
mesmo, podemos ter diferentes complementos para um eu esvaziado ou um eu com
completo desvalorizado. H na condio de colaborador o idelogo do tipo do
intelectual pr 1968, ou ento o atual consultor de empresas, ou ainda o agente de
entretenimento. Nos trs casos, pode-se pensar no homem atual como aquele que se
reonera por meio do incentivo ao terror, da bomba no corpo agresso na internet,
sendo que em ambos os casos o que se busca o peso gravitacional que os esportes
radicais tiram e recolocam em sucesses de tentativas de reavivamento de cada um. O
importante no ir como caro indefinidamente para o cu, por conta da leveza atual e
por conta dos inmeros incentivos exteriores de prteses de sujeitos. O mal de caro
no foi morrer, mas morrer sem se tornar pesado, sem ter sado nos jornais ou na
Internet. Em tudo isso, h sempre o sentido de que se sujeito, indivduo autnomo.
Sloterdijk diz bem: em nossa poca soberano aquele que decide em que armadilha
quer cair.[7]
Podemos voltar agora autenticidade em sua comparao com o excesso de leveza e
consequente busca de reonerao. Apesar dos pressupostos diferentes de ambas as
teorias, parece plausvel dizer que o terror, ou seja, o ato pelo qual h um simbolismo
de acontecimento em cena, o que comum, e o que vemos no campo social se
queremos encontrar a subjetividade atual. O jovem precisa fazer acontecer de modo
a ser autntico, por uma via, ou ter peso, cair na real, por outra via explicativa. Mas
nenhum dos casos mostra um desenvolvimento que no leve a espasmos da a ideia
de terror, e no simplesmente a ideia de faanha. O terror nunca falso. O terror
nunca leve. Quando o terror no mata ningum, mas ocorre como ato que
anunciado, ele j cumpriu seu desiderato. No h nada mais prprio que isso, o terror,
para qualificar o que ocorre com o homem atual. O mundo dos que se mostram
autnticos, ou seja autnticos bales, que explodem l no alto, podendo recuperar
peso e vir incendiar florestas aqui em baixo.
[1] Han, B.C. Die Austreibungen des Anderen. Frankurt am Main: S. Fischer Verlag
GmbH, 2016, cap. 3.
[2] Han, B C. Transparenzgesellschaf. Berlim: MSB Matthes & Seitz Berlin
Verlagsgesellschaft mbH, 2012.
[3] Sloterdijk, P. StreB und Freiheit. Berlin: Suhrkamp, 2012.
[4] Ghiraldelli, P. Para ler Sloterdijk. Rio de Janeiro: Via Vrita, 2017, cap. 7.3.
[5] Ghiraldelli, P. O que a subjetividade moderna a partir do Evangelho de Matheus.
<https://www.academia.edu/30694798/O_que_e_a_subjetividade_moderna_Sloterdij
k_a_partir_do_Evangelho_de_Matheus>
[6] Ghiraldelli, P. Para ler Sloterdijk. Op. cit., cap. 7.2
[7] Sloterdijk, P. O Palcio de Cristal. Lisboa: Relgio Dgua, 2008, p. 74.