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Ethel Junco
Claudio Calabrese
Francisco Garca Costa
Coordinadores
Los humanismos y la cultura para la paz
Primera edicin, Zacatecas, 2017
Contenido: los autores de los textos
Caractersticas grficas: Texere Editores sa de cv
Esta edicin: univer Zamora
Direccin editorial
Judith Navarro Salazar
Correccin de estilo
Mara Andrea Esparza Navarro
Diseo de interiores
Mnica Paulina Borrego Lomas
Diseo de forros
Andrea Rodrguez Galvn
Imagen de forros
Adobe Stock
Lectura de pruebas
Mara Joaquina Daz Aranda
Sandra Elizabeth Flores
Isabelle Esperanza Silva Pastor
Andrea Vzquez Noyola
Comunicacin
Martha Alejandra Ramrez Alva
Administracin
scar Jorge Neri Martn del Campo
Promocin editorial
Rolando Vieyra Solares
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Sufrir la violencia no basta; la violencia debe ser pensada si quie-
re ser erradicada. Los maestros del humanismo antiguo y moderno
coinciden en su repudio a la violencia en tanto que es ndice de
desnaturalizacin, de barbarizacin. Conocer el juicio de los clsi-
cos sobre la sinrazn de la violencia puede darnos el fundamento
para renegar de ella y mutarla en valor. Para que la convivencia con
tantas formas de extremismo no nos anestesie como civilizacin es
preciso apelar al juicio de los humanismos y considerar qu valores
deben estar vigentes y, as, desterrar lo indigno del hombre.
La violencia, por sobre todo, atenta contra el valor vida.
Expresa una desarmona interna que no puede generar sino a travs
de la muerte; tal desarmona es propia de una fase social preliminar,
en formacin o definitivamente insuficiente. Una civilizacin no
valida la violencia como mtodo, aunque la padezca, en algn caso
la produzca y a la vez la usufructe. La violencia se instala asocin-
dose a dos patrones: un estadio de injusticia que quiere mantenerse
dominando arbitrariamente y que necesita sostener su superioridad
irracional en el espacio de lo no argumentable. Injusticia e irracio-
nalidad se sostienen en la estructura de la deshumanizacin.
El continuo alegato en favor de la justicia y contra la violencia
de la filosofa es signo de la urgencia de fundamentacin de valores
reconocidos a la vez como necesarios y frgiles. Si bien en las di-
versas culturas este movimiento se inicia con los mitos originarios,
sern las pocas de organizacin civil, las de conformacin y crisis
de los modelos institucionales las que ms centrarn la reflexin
para desplazar ideas de fuerza, destruccin, imposicin, venganza y
subordinarlas a nociones tales como equidad, respeto, ley, justicia.
La herencia del humanismo occidental est pendiente si cree-
mos en Goethe cuando dice que solamente se asume una herencia
cuando se la hace vida. No obstante, podemos citar un ejercicio muy
concreto de esa actualizacin. Cuando Daniel Baremboim funda
una orquesta para estudiantes de Israel y Medio Oriente, como lugar
de encuentro de culturas, entiende que mediar con el lenguaje sutil
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Del logos de la paz al ethos de la compasin:
un anlisis del posconflicto colombiano
a la luz de la tica
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Los humanismos y la cultura para la paz
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No es esta la nica historia, pero s es una de las ms alegres en su
desenlace. La mayora de las vctimas de la guerra en Colombia no
conoce a sus victimarios, no sabe dnde enterraron a sus seres que-
ridos y, por supuesto, est cansada de un conflicto que lleva medio
siglo y que da sus primeros pasos en el camino de la reconciliacin
a travs del proceso de paz llevado a cabo en la Habana entre dele-
gados del gobierno colombiano y los mximos cabecillas de las farc.
Pasar la pgina y seguir adelante o perdonar como lo ha podido
hacer Pastora, esa es la razn fundamental de este texto que busca
ir a la raz misma de nuestros deseos de reconciliacin. No se trata
de explicar la guerra, acerca de la cual ya hay muchas teoras, sino
de ilustrar el difcil comienzo de la paz, no como un punto de lle-
gada, sino como una tarea del pas, de todos los que han padecido la
guerra y de aquellos que quizs se han enfrentado a muchas de estas
imgenes solamente a travs de la televisin. Eso es Colombia, un
pas polarizado, desigual, entusiasta frente a los triunfos y olvidadizo
de sus derrotas, guerrerista por incitacin, pero por conviccin pa-
cfico, como lo menciona Serrano.3
El informe de 2013 Basta ya! Colombia: Memorias de guerra
y dignidad, del Centro Nacional de Memoria Histrica y sus 18
investigadores, presentan cifras sobre el conflicto en Colombia que
vale la pena mencionar para ilustrarlo y aporta una mirada desde
la naturaleza misma de este. Inici en la dcada de los sesenta del
siglo xx con la confrontacin que se dio entre el Estado y grupos
de izquierda; posteriormente, se fueron sumando los grupos pa-
ramilitares de extrema derecha, los carteles del narcotrfico y las
bandas criminales. El actual proceso de paz es el segundo despus
de la desmovilizacin de las Autodefensas Unidas de Colombia
en 2005 bajo el gobierno del presidente lvaro Uribe Vlez, actual
opositor al proceso de paz con las farc, y bajo un estatuto jurdico
conocido como Ley de Justicia y Paz, cuyos resultados siguen hoy
en cuestin en temas de reparacin a las vctimas y entrega de
tierras al Estado.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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humano (en el sentido de que la humanidad no es solamente una
especie animal, sino una conquista de la civilizacin), la nica virtud
es ser humano, y nadie puede serlo por ti.5
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Los humanismos y la cultura para la paz
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pagaron crcel, entre 5 y 8 aos; algunos se reorganizaron en ban-
das criminales que operan en las grandes ciudades y cuya presencia
en el campo es casi nula. De ah el que exista una incredulidad y
que las promesas basadas en la desmovilizacin no cuenten con
gran aceptacin al interior de la poblacin civil. Un pas polariza-
do, sumergido en la increencia y con un escenario ad portas de ser
refrendado por la entrega de armas y el cese definitivo de las hosti-
lidades presenta multiplicidad de aristas y de confrontaciones en el
escenario poltico. Aunque existe incredulidad y detractores, los tres
aos que ha durado el dilogo del Estado colombiano con las farc
plantean una reduccin de la violencia fruto de la guerra, no as de
las muertes violentas ocasionadas por el conflicto urbano marcado
por la delincuencia organizada y por los mltiples problemas socia-
les en los que se ven inmersas las grandes concentraciones urbanas.
Lo que s est claro es la tensin entre las soluciones estructurales
y la remocin de escombros que plantea el reto del posconflicto.
Ms all del lenguaje, en el que los medios de comunicacin juegan
un partido aparte, lo que entra en juego es la capacidad que tiene el
Estado para responder a las preguntas de fondo, y eso s es bien dis-
cutido en el mbito colombiano. Angelika Rettberg, investigadora
del tema, divide las posturas sobre los retos del posconflicto, a partir
de la literatura vigente, en maximalistas y minimalistas:
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Los humanismos y la cultura para la paz
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necesario y un paso obligado para la estabilidad de un pueblo. No
debe caer en el abuso, como ha sucedido a la paz.
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Los humanismos y la cultura para la paz
las dinmicas propias o juegos del lenguaje que sustentan este nuevo
escenario de negociacin.
Esta es la dinmica que se ha intaurado en los dilogos de paz de
la Habana entre delegados del Estado colombiano y los dirigentes
mximos de la guerrilla de las farc. La opinin pblica se polariza
en torno de la multiplicidad de interpretaciones que surgen de una
negociacin llevada a cabo desde estas premisas; pero, para la tica
comunicativa, derivada de la tradicin kantiana, lo normativo no
estara por encima o antes del dilogo, sino que sucede a cualquier
tipo de convencin o acuerdo al que se llegue por esta va. La pro-
fesora Cortina precisa que la tica dialgica o discursiva al ser de
corte deontolgica
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no para los intereses de un partido o de uno de los involucrados
en el dilogo. Segn Habermas, solo pueden pretender validez las
normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte
de todos los afectados como participantes en un discurso prctico.15
Tambin es importante considerar en este escenario la tica de las
virtudes, ya que la tica comunicativa requiere una cierta disposicin
del carcter, un ejercicio de buenos hbitos para alcanzar las virtudes
necesarias que den sostenibilidad a la negociacin, que aseguren en
el tiempo el vnculo y el tratado, el dilogo y el acuerdo; sin ello, no
habra futuro en la resolucin de conflictos, un acuerdo como el
de la paz no tendra maana. En este sentido, la virtud se entiende,
siguiendo a Martha Nussbaum, en la interpretacin de Aristteles,
quien crea que no haba ninguna incompatibilidad entre funda-
mentar una teora tica en las virtudes y defender la singularidad y
objetividad del bien humano, ya que en general todos los seres hu-
manos buscan no la norma en que vivan sus ancestros, sino el bien.16
En consecuencia, una moral basada en la eudaimona, y cuyo
principio est regido por el dilogo, no puede ser meramente
normativa; apunta a bienes superiores, tales como la virtud o la
bsqueda de la excelencia, que, en el caso del hombre y para no
ahondar en una discusin sin fin, puede decirse que est en las ori-
llas de la sabidura y de la buena vida, que es una bsqueda universal,
y en ltima instancia los hombres deben, sin purismos, acordar qu
es y cmo debe ser. Al fin y al cabo, esa es la responsabilidad que
tiene la tica de aportar a la poltica en momentos tan decisivos
como el que viene al caso y posibilita esta reflexin. Es importante
desarrollar y justificar una tica de la compasin como respuesta a la
babel que produce el logos de la paz en el mbito del posconflicto.
Salir de la confusin que producen tantas palabras en el mbito po-
ltico cuando se refiere a la paz obedece a la imperiosa necesidad de
buscar ayuda en una tica compasiva, como lo plantea Joan Charles
Mellich, y al tratamiento de la misericordiosa como virtud, segn
los planteamientos de Andr ComteSponville.
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Los humanismos y la cultura para la paz
Consideracin final
Para ComteSponville, la compasin (piedad o misericordia) es la
virtud que triunfa sobre el rencor, sobre el odio justificado (por lo
cual va ms all de la justicia), sobre el resentimiento, sobre el deseo
de venganza o de castigo, que en el caso de la guerra tiene toda la
aplicacin; dice:
27
misericordia hacen falta, mucho menos compasin. La validez de
esta virtud entendida como misericordia es que est cuando no se
puede acudir al amor ni a la religin; es una virtud de carcter laico,
cuyo fundamento es la tica civil, en la que no entran ni el senti-
miento ni el perdn divino.
Por qu se necesita? se pregunta el pensador francs y respon-
de porque no sabemos amar, y mucho menos amar a los malvados.
No porque el amor est ah, sino porque no est, porque slo hay
odio, porque slo hay clera!18 Se trata entonces de un esfuerzo in-
telectual, de una excelencia que no se puede dejar a la voluntad de
las masas o al sentimiento de los gobernantes; es siempre un esfuer-
zo por comprender que el otro es malvado, que se equivoca, que es
un fantico o se halla dominado por las pasiones. En cualquiera de
los casos, Sponville reitera que perdonar tambin consiste en una
especie de duelo, en una capacidad de aceptar cuando no se ha po-
dido cambiar por el esfuerzo, con la consecuencia que ello conlleva:
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Los humanismos y la cultura para la paz
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los cuales se ha hecho camino en la jurisprudencia y en la mayo-
ra de las deontologas fundamentadas en occidente. Superado este
prejuicio respecto de la moral moderna, Mlich expone la visin
antropolgica que no puede desenvocar sino en una comprensin
del sufrimiento que es imposible separar de la condicin humana;
adems, ignorarlo sera entrar en un optimismo ingenuo. Al no vivir
la dimensin divina, el hombre est abocado a padecer fruto del
deseo, la muerte y el aburrimiento.22
Desde su perspectiva cultural, debido a su trabajo previo sobre
la vida cotidiana, la comunicacin y la educacin, Mlich se plantea
la pregunta tica no desde el comportamiento, sino desde el trato
a los otros en trminos de dignidad. Tambin los canallas tienen
buenos modales y se comportan bien con aquellos que pertenecen
a su grupo; esto es lo que reclama siempre la justicia positiva, la tica
del capitalismo y la moral del gueto. Considerar al otro diferente,
sin estatus, sin la dignidad de los cercanos ha conllevado al desenlace
de las ms cruentas guerras. Lo que quiere proponer este autor es
una tica de la experiencia del mal que haga frente al bien como
posibilidad y fundamento del deber; por tanto, echa por la borda
aquella pretensin de legislar siempre con respuestas hechas, sin im-
portar el caso, bajo el pretexto de la dignidad. Esta es una tica de la
compasin, puesto que trae a los excluidos. Lo que hace humano al
hombre y le posibilita perseverar en dicha situacin es precisamente
su condicin de indigencia y de vulnerabilidad.
La tica de la compasin no est, pues, al alcance de quien se
sabe bastante bueno y acta segn la conciencia, puesto que esta
tambin se educa, se adormece o se desva bajo el argumento de la
obediencia, y nadie ms peligroso que aquel que acta bajo la pre-
misa de la buena conciencia o de la obediencia moral; quiz puede
llegar a ser el ms peligroso. Quien lanz la bomba sobre Hiroshima
y Nagazaqui tambin crey que haca lo correcto y su buena con-
ciencia lo condujo a la obediencia. Los ms grandes crmenes han
sido perpetrados por hombres cumplidores del deber, hombres de
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Los humanismos y la cultura para la paz
buena moral. La tica, por otra parte, siempre pide ponerse en el lu-
gar del otro, reflexionar sobre las consecuencias de los propios actos,
lo que requiere valenta, un paso que no siempre est dispuesto a dar
quien solamente tiene una conciencia moral.
En el caso colombiano, los moralistas tienen respuestas correctas,
quiz, ya hechas; pero la tica trae consigo la idea de que nunca se
es lo bastante bueno y, por tanto, hay que dar cabida al dilogo, al
acuerdo, al encuentro con la razn del otro. El cdigo deontolgico,
la normativa vigente, el aparato jurdico de una nacin no pueden
sustituir la tica que est en la base de cualquier emergencia huma-
nitaria. En el caso colombiano, el conflicto ha sembrado heridas que
no dan espera, que no pueden estar supeditadas a la perfeccin de ley;
es un ideal que una guerra tan larga no puede postergar. Dice Mlich
que ni los dogmatismos ni los totalitarismos que hay de sobra en
la poltica colombiana solamente tienen moral, no permiten res-
puestas ticas. Ante el apogeo de los moralismos, no se puede dejar en
manos de unos pocos el deterioro de la tica y el olvido de la razn.
Notas
1. A. Molano: El espectador en La pastora de su victimario.
2. E. Serrano: Por qu fracasa Colombia.
3. F. de Roux: Proceso con Eln ser mucho ms complejo que el de las
farc.
4. A. ComteSponville: Invitacin a la filosofa, p. 29.
5. L. Wittgenstein: Aforismo nmero 4.1212.
6. H. de la Calle: Conferencia central.
7. J. E. Robledo: https://twitter.com/JERobledo/
status/757007359248068612?lang=es.
8. P. Ricoeur: S mismo como otro, p. 22
9. 1A. Rettberg: Disear el futuro: Una revisin de los dilemas de la
construccin de paz para el postconflicto en Revista de Estudios
Sociales, pp. 1528.
10. J. E. Ugarriza: La dimensin poltica del postconflicto: discusiones
conceptuales y avances empricos en Colombia internacional 77, p. 144.
11. A. ComteSponville: Invitacin a la filosofa, p. 27.
31
12. A. Cortina: Etica de la empresa. Claves para una nueva cultura empre-
sarial, p. 31
13. Ibidem.
14. Ver J. Habermas: Conciencia moral y accin comunicativa.
15. M. Nussbaum y A. Sen: La calidad de vida, pp. 318320.
16. A. ComteSponville: Pequeo tratado de las grandes virtudes, p. 128.
17. Idem, p. 130.
18. Idem, p. 133.
19. Spinoza: tica III, def. 7 de las pasiones.
20. V. Jankelevich: Le pardon, p. 209.
21. J. C. Mlich: tica de la compasin, p. 203.
Referencias
Calle Lombada, Humberto de la: Conferencia central en Andrs Molano
Rojas (editor): Entre transicin y restauracin. Desafos para la sociedad co-
lombiana en el posconflicto: contribuciones al debate sobre justicia transicional en
Colombia. Fundacin Konrad Adenauer, Bogot, 2014 en http://www.
kas.de/wf/doc/15538-1442-4-30.pdf (6/10/2016)
ComteSponville, Andr: Invitacin a la filosofa, Paidos, Barcelona, 2002.
______: Pequeo tratado de las grandes virtudes, Paids, Barcelona, 2005.
Cortina, Adela: tica de la empresa. Claves para una nueva cultura empresarial,
Trotta, Madrid, 1994.
Habermas, Jrgen: Conciencia moral y accin comunicativa, Taurus,
Madrid, 1983.
Janklvich,Vladimir: Le pardon, Ouvier, 1967.
Mlich, JoanCarles: tica de la compasin, Herder, Barcelona, 2010.
Molano, Alfredo: La pastora de su victimario en El espectador en http://
www.elespectador.com/noticias/actualidad/pastora-de-su-victima-
rio-articulo-518522, consultao el 25 de septiembre de 2014.
Nussbaum, Martha y Amartya Sen: La calidad de vida, fce, Mxico, 1996.
Rettberg, Angelika: Disear el futuro: Una revisin de los dilemas de la
construccin de paz para el postconflicto en Revista de Estudios Sociales,
n. 15, junio de 2003, Universidad de los Andes, Bogot. Disponible en
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=81501502.
Ricoeur, Paul: S mismo como otro, Siglo xxi, Mxico, 1990.
Robledo, Jorge: https://twitter.com/JERobledo/status/757007359248068612
?lang=es (23/7/2016)
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Los humanismos y la cultura para la paz
Roux, Francisco de: Proceso con Eln ser mucho ms complejo que
el de las Farc en El tiempo, Y. Amat (entrevistador) en http://www.
eltiempo.com/politica/proceso-de-paz/entrevista-con-el-padre-je-
suita-francisco-de-roux/16553157, consultado el 3 de abril de 2016.
Serran, Enrique: Por qu fracasa Colombia, Planeta, Bogot, 2016.
Spinoza. tica iii, def. 7 de las pasiones.
Ugarriza, Juan Esteban: La dimensin poltica del postconflicto: discu-
siones conceptuales y avances empricos en Colombia internacional 77,
eneroabril 2013.
Wittgenstein, Ludwig: Aforismos, cultura y valor, EspasaCalpe, Madrid, 1996.
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Educacin para la paz:
papel decisivo de la universidad
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Newman dedica tres discursos ms para exponer en qu consiste
esa amplitud mental que se constituye en una potencia, una luz y un
amor a la sabidura. Su sexto discurso se titul El saber considera-
do en relacin con la cultura. La cultura mental se suele asociar a
la mera adquisicin de conocimientos. Ahora, desde luego que sin
los conocimientos no existe una verdadera cultura,5 pues sin ellos
la mente ms original puede tal vez deslumbrar, divertir, refutar,
confundir, pero no llega a un resultado til o a una conclusin fe-
haciente.6 Sin embargo, es necesario interconectar el conocimiento
de las diversas disciplinas.
Cicern, afirma Newman, considera que el saber es el primer
objeto al que somos atrados despus de solucionar las necesida-
des materiales;7 es condicin indispensable para la expansin de la
mente, ms all de la mera adquisicin de conocimientos, por lo
que se requiere una actitud y una intervencin activa en el pro-
ceso por parte de los alumnos para superar la cmoda posicin
de ser meros receptores de un cmulo de ideas nuevas para ellos,
de manera que deben esforzarse por activar su mente de manera
eficaz hacia esas ideas. La apropiacin del saber es un continuo
proceso que supone hacer propios, subjetivamente, los objetivos de
conocimiento; asimilarlos y articularlos con otros conocimientos
para hacerlos parte de nuestra situacin mental, pues captamos que
nuestras mentes crecen y se expanden no solo cuando aprende-
mos sino cuando referimos lo aprendido a lo que ya sabamos.8
El resultado de ese proceso es una mente que adopta una visin
conexa y armnica de lo viejo y de lo nuevo, de lo pasado y lo pre-
sente, de lo lejano y lo prximo, y que percibe la influencia de todas
estas realidades unas sobre otras, sin lo cual no habra ni un todo ni
un centro. Este intelecto posee un conocimiento de las cosas y de
las mutuas relaciones entre ellas. Es un saber, no slo considerado
como una adquisicin cuantitativa, sino como filosfica.9
Para Newman, el objetivo de la universidad no es la formacin
tcnica pues la universidad sera en realidad un tecnolgico ni
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Los humanismos y la cultura para la paz
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respeto al otro y al mundo que nos rodea: la paz es armona. El saber
capacita la mente para comprender el orden de las partes de una rea-
lidad concreta, lo que es un gran paso en el camino que nos llevar
a comprender los caminos adecuados para la promocin de la paz.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Para ello recomienda de nuevo al latn y su correcta escritura, lo
que considera el tercer peldao para la formacin intelectual ele-
mental.Y por ltimo, Newman aconseja el adecuado conocimiento
religioso general, que considera como parte de la formacin bsica
de todo universitario.Ya haba dedicado el segundo, tercero y cuar-
to discurso de la Parte i de su Idea of a University a la indispensable
necesidad de incluir la ciencia teolgica en la educacin universita-
ria para completar esa visin amplia y completa de la realidad. Pero
en la Leccin 4 de la Parte ii hace ver que la formacin religiosa
es bsica y, aun, previa a la universidad, lo que supone el conoci-
miento de la Historia Sagrada y la Historia Eclesistica, adems de
la Historia Universal, el conocimiento de la Sagrada Escritura con
sus distintos gneros literarios, el canon bblico de los judos y la
Biblia protestante, as como la Biblia catlica, esto es, conocer el
contenido de los distintos libros, autores y versiones de la misma
forma en la que se conoce la literatura clsica. Newman propone
que se considere la doctrina cristiana en su aspecto secular, en la
medida en que resulta til para las relaciones en la vida y para los
temas de conversacin social; y fomentara su estudio en la medida
en que tenga relacin con la historia, la literatura y la filosofa del
cristianismo.19
Dicho adiestramiento de la mente capacita a quien ha sido uni-
versitario a enfrentar la vida social y poltica con un marco amplio
de referencia, y a abordar el estudio de las ciencias especficas
como son la medicina, la fsica o la comunicacin con una mente
integradora de todos los conocimientos. Esta integracin y visin
amplia de las situaciones reales y concretas es otro factor que hace
posible que un verdadero mediador en los conflictos pueda resaltar
lo importante de lo que no lo es y matizarlo para, as, encontrar un
comn denominador entre las partes y acercar a aquellos que se
perciban como oponentes.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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ms elocuentemente descrito a travs de las novelas costumbristas
del siglo xix escritas por Jane Austin.
Newman ofrece una descripcin ms profunda de su conside-
racin respecto al gentleperson en el nmero 10 del octavo discurso
de Idea of University a travs de algunos rasgos del carcter ti-
co formado por una intelecto cultivado, al margen de principios
religiosos.21 Su inters es capital, pues seala que el fin de la uni-
versidad que propone es el saber en s mismo, y su consecuencia
subjetiva es que el verdadero universitario, profesor y alumno, sea
un hombre culto, un gentleman. Haremos a continuacin un anlisis
breve de la descripcin de cmo se conduce un gentleperson. Con
base en sus palabras, se presenta un breve comentario, que implica
que una persona que realmente ha cultivado su inteligencia est en
mejores posibilidades para promover la paz, para ser un peacemaker.
Newman inicia dicho punto con las siguientes palabras: Es casi una
definicin de caballero decir que es un hombre que nunca infringe
dolor. Esta descripcin es cuidadosa y, dentro de lo posible, precisa.
Un caballero se ocupa, en gran medida, en remover los obstculos
que impiden la actividad libre y desenvuelta de quienes le rodean, y
se suma a sus movimientos ms bien que tomar l mismo la inicia-
tiva.22 Quiere decir que un mdico, tan cercano siempre al dolor, si
ha cultivado su inteligencia con una formacin amplia y humanista,
sabr encontrar la manera para que sus pacientes encuentren sentido
a sus circunstancias y les ensear a armonizar su vida con aquella
dificultad, quiz lo consiga con el mismo trato que da, con un ati-
nado consejo, con la suficiente, delicada y apropiada informacin
de lo que supone la enfermedad. Esto lleva necesariamente a dar
paz interior. As matiza Newman esta primera caracterstica: evita
cuidadosamente todo lo que pudiera ocasionar una estridencia o un
sobresalto en la mente de los dems.23
Si bien el fin de la universidad es el saber en s mismo, esta ade-
ms debe formar a los futuros profesionistas que tendrn esa visin
amplia y ese dominio de s en todo momento, pero particularmente
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Newman expresa una sntesis de lo que se ha dicho cuando
menciona la transformacin que los nuevos alumnos experimen-
tarn en sus aulas, pues pasarn de ser tan solo unos muchachos a
ser verdaderos hombres. Estas fueron su palabras durante el discurso
inaugural de la Universidad Catlica de Irlanda, en marzo de 1854:
Un gentleman, si he de mencionar la diferencia entre un nio y un
verdadero hombre, debo decir que un nio vive de lo que an no
es y atento a lo que le circunda de manera inmediata, depende de
otros que le instruyen y con medidas impuestas; mientras que el
hombre se conduce con gran mesura y en sus decisiones depende
de s mismo. En aquella ocasin Newman aadi, dirigindose a
sus primeros alumnos, lo siguiente: aqu vendrs a aprender cmo
pasar de ser un nio a convertirte en un verdadero hombre.27
A manera de corolario, es importante no dejar la impresin
de que la educacin de la inteligencia es exclusiva para una li-
te. Ciertamente hay que formar con mucha disciplina a la lite,
que generalmente pone la pauta en muchos aspectos de vida en
sociedad, de manera que los que, por su condicin, son puntos
de referencia han de ejercer tal influencia con verdadero lideraz-
go, como un servicio. A continuacin me referir a dos hombres
que, desde muy distintas circunstancias, con su inteligencia bien
formada, fueron capaces de darles su lugar a las personas que se
encontraban en situaciones crticas. En ambos casos, los personajes
se enfrentaron con serias dificultades y pusieron al servicio de los
dems sus mejores cualidades.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Wilberforce realiz largas gestiones para convencer a los miem-
bros de las Cmaras de lo pernicioso que resultaba para los ingleses
el proceso que supona la esclavitud de los originarios de frica,
que eran usados para el beneficio de unos cuantos britnicos. La
esclavitud no era compatible con la ley inglesa, posicin que ya ha-
ba sido confirmada en el Caso Somerset, ya que entre 1771 y 1772
los tribunales britnicos estudiaron la apelacin de James Somerset,
que haba sido llevado a la fuerza de Inglaterra a las Colonas. Lord
Granville atendi el caso con el objetivo de ponerlo como antece-
dente para la legtima abolicin de la esclavitud. Wilberforce hizo
equipo con Charles Fox, de la Cmara de los Comunes, y con Lord
Grenville, en la cmara de los Lores.
Durante aos Wilberforce trabaj con el objetivo de eliminar la
esclavitud, hasta que se dieron las condiciones adecuadas para actuar
de manera decisiva. Lord Grenville consigui que la Cmara de los
Lores aprobara, por un margen favorable insospechado, el proyecto
de la ley de abolicin de la esclavitud, que prohiba la captura y el
comercio de esclavos. Posteriormente, la Cmara de los Comunes
confirm la aprobacin de la ley con el Acta de la Abolicin del
Comercio de Esclavos, promulgada por el Parlamento del Reino
Unido el 25 de marzo de 1807. Sin embargo, a pesar de prohibir el
comercio, continu la prctica de la esclavitud, pues la ley no se
aplic de manera retroactiva y siguieron siendo esclavos los que
tenan esa condicin antes de 1807.
Finalmente, el 26 de julio de 1833, se firm el Acta de Abolicin de
la Esclavitud (Slavery Abolition Act 1833) en la que definitivamente
se prohiba esta prctica en todo territorio britnico. Pareca que
Wilberforce esperaba solo ese momento para seguir con vida, pues
muri tres das despus. Fue enterrado en la Abada de Westminster
entre los hombres ilustres de la historia de Gran Bretaa, junto a la
tumba de su amigo William Pitt.
William Wilberforce es considerado uno de los grandes hombres
que ms ha impactado en el mundo occidental a partir del siglo xviii,
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Los humanismos y la cultura para la paz
pues logr una serie de cambios sociales, uno de ellos fue lograr que
se prohibiera la esclavitud en las colonias britnicas y reducir, en
gran medida, el abuso y la criminalidad en el mbito pblico.
Si la paz es el efecto de la salud de una sociedad y de las rela-
ciones entre las personas e instituciones, a Wilberforce se le puede
considerar un promotor de la paz, un peacemaker.
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ms educada. Para ello promovi la construccin de cinco Parques
Biblioteca, diez Colegios de Calidad y el Parque Explora de Ciencia
y Tecnologa. Logr que las personas ms pobres, que vivan en las
zonas ms violentas, pasaran de una situacin de encerramiento a
un encuentro pacfico en espacios bellos, creando nuevos escenarios
y espacios pblicos de calidad para todos, como el Paseo Carabobo,
el nuevo Jardn Botnico y el Parque de Juanes de la Paz.
Fajardo tom la alcalda de una ciudad con miedo y la transfor-
m, con polticas urbanas, en una ciudad de paz y equidad, a travs
de proyectos urbanos integrales en las zonas ms pobres y violentas,
donde las obras de arquitectura y urbanismo fueron de la mano con
cambios sociales y culturales profundos de las comunidades.
Fajardo se distingue por su mente matemtica y la compartida
inquietud de dar una solucin de raz a una de las ciudades ms
violentas de Latinoamrica. Con un equipo interdisciplinario logr
analizar y hallar la clave del problema y la pieza maestra de la solucin.
Su objetivo fue el trato digno a todas las personas, especialmen-
te a los ms pobres, a los que dedic las obras arquitectnicas ms
bellas. Desde una ambiente limpio y agradable, levant el nimo y
acerc a nios, jvenes y adultos a los centros de formacin humana
desde la belleza. Esos centros de cultura se constituyeron tambin
en un lugar de encuentro entre personas de los distintos niveles
socioeconmicos de la ciudad, lo que facilit la convivencia ciuda-
dana. El modelo impulsado por Fajardo es hoy estudiado por otros
polticos y gestores del cambio de Latinoamrica, por lo que su
impacto como promotor de la paz seguir dando sus frutos.
50
Los humanismos y la cultura para la paz
Notas
1. Revista Fuentes unesco, no. 86, p. 6.
2. J. H Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin univer-
sitaria, p. 126.
3. Ibidem.
4. Idem, p. 125.
5. Idem, p. 146.
6. Idem, p. 147.
7. Ibidem.
8. J. H Newman: op.cit., p. 151.
9. Ibidem.
10. Idem, 153.
11. J Morales: Teologa, experiencia, educacin. Pamplona, p. 140.
12. J. H. Newman: Autobiographical Writtings, p. 259.
13. J. Morales: Teologa, experiencia, educacin, p. 142.
14. J. H. Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin
universitaria, op.cit., p. 135.
15. Idem, p. 155.
16. J. H. Newman: La idea de la universidad, p. 48.
17. Cf. Idem, p. 109 y ss.
18. Idem, p. 139.
19. Idem, pp. 153154.
51
20. vvaa: Life in the Victorian Age, p. 116.
21. J. H. Newman: Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin univer-
sitaria, op.cit., p. 212.
22. Idem, p. 210.
23. Ibidem.
24. Idem, p. 211.
25. Ibidem.
26. Ibidem.
27. P. Shrimpton: The Making of Men. The Idea and reality of Newmans
University in Oxford and Dublin, p. 177.
28. J. Burggraf: Todo hombre es un filsofo? en La universidad en la
encrucijada.
52
El derecho natural de contenido sociolgico
en la naturaleza de la cosa
como va hacia la paz social
54
Los humanismos y la cultura para la paz
55
Otra noticia de prensa seala cmo el presidente del Tribunal
Superior de Justicia de Galicia, Miguel ngel Cadenas, anima a los
jueces gallegos a orientar su criterio hacia la realidad social a la hora de
aplicar la ley, invitndolos a tener en cuenta la situacin econmica
y social especialmente delicada en la que se encuentra la sociedad
actual por la crisis econmica, as como el contexto y los intereses
en juego a la hora de dictar su resoluciones.7
Qu est pasando? Sencillamente que los poderes ejecutivo,
legislativo y judicial han de ejercerse respondiendo a las necesidades
que plantea la realidad sociopoltica, atendiendo al sentir comn
social. De tal manera, la colectividad se desarrolla, avanza hacia su
plenitud de acuerdo con la naturaleza de la cosa, y ocurre justamente
lo contrario de hacerse a la inversa. Ha venido siendo y ser en tiem-
pos de crisis, de abusos por parte de los gobernantes y de normas
positivas que vulneren los derechos bsicos de los ciudadanos, que
se generen situaciones manifiestamente injustas cuando ms se ha
apelado al necesario retorno del derecho natural, reclamndose por
los perjudicados que se declaren invlidas las normas contrarias al
mismo y se pongan lmites al ejercicio de las funciones de gobierno.8
Diversos autores, como Lord Dennis Lloid,9 han sostenido la
invalidez de la norma de contenido ilegtimo, esto es, que la validez
de una normativa no solo depende de la legitimidad del poder u
rgano que la ha establecido, sino que depender en ltima instan-
cia de la legitimidad de su contenido, de la correspondencia del mismo
con los valores, principios, ideas y creencias que integran el mo-
mento de legitimidad. El propio Santo Toms decret la invalidez
de las normas positivas que no se conformaran con la ley natural y
sent las bases de la doctrina despus ampliamente desarrollada
por la escolstica espaola segn la cual es lcita la resistencia del
sbdito frente al tirano.10
Por cuanto antecede, se concluir que si quienes gobiernan,
legislan o juzgan no conducen a la realizacin prctica del sen-
tir comn referido, lejos de caminar hacia la paz social, se avanza
56
Los humanismos y la cultura para la paz
57
deducido nada de sus prejuicios, sino que todo lo ha sacado de la
naturaleza de las cosas.12
ntrese seguidamente a considerar la doctrina jurdica alemana
contempornea y en particular la Freirechtsbewegun o movimiento del
derecho libre. Es imprescindible aludir aqu a Kantorowicz, quien
considera que el juez puede actuar arbitrariamente en casos compli-
cados o de difcil solucin.13 Se trata de completar las lagunas que el
derecho deja. Puede considerarse el movimiento del derecho libre
como un canto al derecho vivo en contra del formalismo jurdico,
ya que busca una justicia ms real que formal.
Fundamental es la figura de Ehrlich y su concepcin del dere-
cho sociolgico de contenido variable, que no es deber ser, sino
manifestacin del ser; considera derecho vivo las reglas que los
hombres en su vida comn tienen por obligatorias. Son los postu-
lados del sociologismo jurdico, que, tal y como apunta Montoro
Ballesteros,14pone su acento en el derecho efectivamente sentido y
practicado en una sociedad.
Radbruch reivindica la realidad ontolgica que se encuentra
bajo las normas reduciendo el aparentemente rgido dualismo entre
ser y deber ser e invitando a descubrir las preformas de la reglamen-
tacin jurdica que l considera naturaleza de la cosa. Los autores
de la Rechstheorie tan importantes como Helmut Coing, Hans
Welzel, Stratenwerth, Fechner o Schambeck confieren un pa-
pel fundamental a la naturaleza de la cosa. El propio Schambeck la
considera como medio de complementacin de la jurisprudencia
para llenar lagunas dentro del marco de la legalidad. Desde otra
perspectiva quiz ms filosfica, Giorgio del Vecchio concebir la
naturaleza como la razn que vivifica la materia y la esfuerza en
organizarse e individualizarse;15 considera que la naturaleza de la
cosa equivale a los principios supremos del derecho natural comu-
nes a la civilizacin occidental y que si los gobernantes se conducen
autoritariamente contra la conciencia de los pueblos, tendr justi-
ficacin la sublevacin en nombre de una ley ms alta y verdadera.
58
Los humanismos y la cultura para la paz
59
que arrase una playa, pero cuando una conducta brota de la natu-
raleza humana en concreto, s que puede ser enjuiciada, pues el ser
humano est dotado de conciencia, es libre para obrar en consonancia
o no con la misma y habr de responder por sus actos realizados
con pleno entendimiento y voluntad, campo en cuya consideracin
entra de pleno el derecho.
El sentir social comn de los grupos humanos, de los pueblos
en concreto, se manifiesta emprica y prcticamente en su com-
portamiento externo, fruto del devenir cotidiano, y es mensurable,
entre otras formas, mediante procedimientos de participacin so-
cial ms en la actualidad, cuando las nuevas tecnologas eliminan
infinidad de barreras antes insalvables dentro de los procesos de
comunicacin de grupos humanos, acercando ms que nunca a las
personas y facilitndoles sistemas de participacin y comunicacin
directos y rpidos.
En sntesis, la realidad social no es algo abstracto o acabado, sino
que est hacindose: se encuentra en desarrollo permanente, como
el propio ser humano que la genera (contmplese el supuesto de la
esclavitud, considerada vlida en el derecho romano). No se trata
aqu de abordar el ser social o el derecho mediante una ciencia
exacta como las matemticas, pues atae a los seres humanos, que
conforman una realidad en evolucin, pero no por ello ha de ne-
grsele apriorsticamente un carcter cientfico al mtodo que lo
aborde. Dicho ser social, sometido al tiempo y a la historia, puede
ser objeto de procedimientos para determinar su orientacin, su
sentido y su concordancia con lo justo, pero no con un concepto
abstracto de justicia, sino con un sentido de justicia que emane de
la realidad social nsita en las relaciones vitales que se generan en
una sociedad determinada.
Ah tendr plena cabida la naturaleza de la cosa, incardinada en
las circunstancias vitales, comprendiendo el ser histrico de la per-
sona y el del grupo del que dimana su aspecto ontolgico, que se
actualiza permanentemente en tanto que sujeto histrico y que no
60
Los humanismos y la cultura para la paz
61
Consideraciones y propuestas tiles para la realidad
sociopoltica actual y la paz social
Planteamientos actuales de la teora de la naturaleza de la cosa
Puede concluirse que la teora de la naturaleza de la cosa alude
directamente al sentir comn social que debe informar el or-
denamiento jurdico positivo, en el que este recoja y regule las
demandas esenciales de una sociedad determinada en un momento
histrico concreto. Dimana de las relaciones de vida efectivas, por
lo que es un concepto en evolucin, como cada sociedad a la que
se legisla, como el propio ser humano. Pretende que las normas se
acomoden a la esencia de cada pueblo, sin caer en el relativismo o el
historicismo, buscando alcanzar una justicia real desde una pers-
pectiva aristotlica, una plenitud del concepto de justicia donde
coincidan justicia formal y material (lo que puede definirse como
justo natural), entendido tal concepto de justicia como entelequia
o plenitud de lo justo respecto de una sociedad determinada y al
mismo tiempo mecanismo necesario para que un grupo social
alcance su mxima potencialidad de acuerdo con su naturaleza.
Desde una visin de actualidad, se sostiene tambin que la na-
turaleza de la cosa no solo tendr carcter de fuente informal,
indirecta y material del derecho positivo (a favor de lo cual se
encuentran H. Schambeck, W. Maihofer, K. Larenz, E. Daz, N.
Bobbio y G. del Vecchio entre otros) y de la jurisprudencia, sir-
viendo al juez para completar las lagunas jurdicas y actuando
como criterio de interpretacin normativo, sino que, en su plan-
teamiento como funcin econmica y social de las instituciones
pblicas, actuar como entelequia del poder ejecutivo, constitu-
yendo el razonamiento teleolgico sobre las relaciones de vida,
sobre la realidad concreta y las necesidades efectivas de un grupo
social determinado, el criterio metodolgico deseable en la ela-
boracin normativa que para dicho grupo se realice por el propio
legislador.
62
Los humanismos y la cultura para la paz
63
Contmplense finalmente los postulados de la nueva visin
hermenutica, que en su comprensin integradora tiene en cuenta
tanto el plano ontolgico como el epistemolgico y apunta a lo que
en esta tesis se plantea como retorno a lo aristotlico y a la bsque-
da de lo justo real o justo por naturaleza. Lo que se dice de algo y
aquello en lo que ese algo consiste verdaderamente son dos maneras
de contemplar una nica realidad; en este caso, lo verdaderamente
justo para un pueblo, para un grupo humano, de acuerdo con la
esencia del mismo.
64
Los humanismos y la cultura para la paz
65
opuestas a los derechos fundamentales inherentes a la especie, se
entienden degeneradas o arcaicas. Una naturaleza degradada o primi-
tiva y las relaciones que broten de la misma no sern vlidas para
inspirar normativa alguna, ya que no se orientan (o lo hacen en un
estadio obsoleto, fuera del macrofenmeno jurdico) hacia lo que
la naturaleza tiende, esto es, hacia su perfeccionamiento. Habr de
incardinarse la conducta o la propuesta normativa que se enjuicie
conjuntamente con la realidad de los dems grupos humanos y las
normativas que conforman el macrofenmeno jurdico aludido,
abandonando la abstraccin y encuadrando la actuacin o norma-
tiva enjuiciada en el marco comparado de los derechos humanos.
Una presunta normativa que contravenga la Declaracin Universal
de Derechos Humanos carecer de carcter normativo y de fuerza
jurdica, y menos podr aspirar a dimanar en la actualidad de la
naturaleza de la cosa por su carcter primitivo o degradado. Se con-
cluir, por tanto, que el derecho natural de contenido sociolgico
que brote de la naturaleza de la cosa lo har desde una perspectiva
sana de tal naturaleza, no degenerada u obsoleta, y sin perder de vista
el macrofenmeno jurdico; no tendrn en la actualidad fuerza o
valor jurdico los postulados que contravengan las ms elementales
normas de derecho natural (regula aurea y principio del bonum fa-
ciendum, malum vitandum) o el referido articulado de la Declaracin
Universal de Derechos Humanos.
66
Los humanismos y la cultura para la paz
67
firmes en pro de los derechos humanos, todo ello de acuerdo con
su fin econmicosocial, ya que los planteamientos econmicos
que se separan de los sociales rompen el criterio de lo justo. El fin
ltimo del Estado de Derecho, y del Derecho mismo, ha de ser
proporcionar a los ciudadanos la paz social. Una paz que se base en
garantas, no en nobles intenciones, bajo el auspicio de la aludida
Carta Magna Universal y el respaldo de la voluntad comn global
correctamente manifestada, unas garantas directas y positivamente
exigibles ante jueces y tribunales. Ah, precisamente ah, se eviden-
cia la concepcin de la naturaleza de la cosa como va plausible
hacia la paz social que el Derecho ha de propiciar, un criterio de
justicia real correctamente entendido, interdependiente de lo so-
cial, que habr de conducir hacia la unidad, pero no hacia una
integracin forjada por unos sobre otros, sino a una comnunidad,
donde las diferencias en recursos y en derechos se palien hasta que
desaparezcan.
68
Los humanismos y la cultura para la paz
69
Una misin que para los cristianos creyentes conducir, en caso
de alcanzarse tales postulados, hacia la unidad por encima de di-
ferencias sociales en recursos o derechos en una sociedad global
que arribar a la cristognesis, cuya va de acceso consistir en la
tan referida solidaridad prctica (eje de los derechos humanos de
tercera generacin) o el amor de facto, en todas sus manifestaciones
y en cuya construccin han de caminar tomados de la mano lo
econmico, lo social y lo jurdico como partes indisolubles de un
mismo todo.
La vida es tiempo en el camino, un camino por el que el ser hu-
mano avanza esperando alcanzar la plenitud. Si se avanza de acuerdo
con los postulados de la naturaleza de la cosa, de tan necesaria apli-
cacin en la actualidad, se caminar de acuerdo con la esencia de los
pueblos hacia ese real ser de los mismos que conforma su naturaleza,
rumbo a la paz social que el derecho ha de proporcionar como
meta que le es propia en un mundo ms fraterno producto de su
historia, de todos los errores cometidos y los logros alcanzados en el
proceso que constituye el progreso humano.
Notas
1. G. Radbruch: La naturaleza del hombre es el factor constante y la
naturaleza de las cosas el factor variable en la filosofa del derecho en
Introduccin a la Filosofa del Derecho, p. 26.
2. M. Gmez Adanero et al.: Filosofa del Derecho. Lecciones de hermenutica
jurdica, p. 199 y ss.
3. E. Ehrlich: Las reglas que los propios hombres, en su vida en comn,
tienen por obligatorias son el derecho vivo en Gesetz und lebendes
Recht, p. 233.
4. F. P. Puy Muoz: El derecho y la naturaleza de las cosas en Anuario de
filosofa del derecho, n. 12, pp. 8586.
5. Idem, p. 89.
6. M. Lpez Alarcn: El pensamiento de Santo Toms de Aquino so-
bre relaciones entre la Iglesia y la Comunidad Poltica en Secretariado
de Publicaciones de la Universidad de Murcia, p. 10. http://politica.elpais.
com/politica/2014/02/01/actualidad/1391278338_293249.html
70
Los humanismos y la cultura para la paz
7. http://www.elidealgallego.com/articulo/coruna/cadenas-llama-a-
los-jue-ces-a-atender-a-la-realidad-social-a-la-hora-de-aplicar-la-
ley/2013041101141-7122280.html
8. Por ello, y en contra de lo que muchos creen, la tesis iusnaturalista
ha sido siempre una ideologa revolucionaria, si por tal se entiende,
como es correcto, la actitud inconformista frente a los abusos del po-
der, puesto que ha prestado un punto de apoyo dialctico para rechazar
las leyes injustas o los actos arbitrarios de aquel; en nombre del derecho
natural o de los derechos naturales del hombre se sealan al gobernante
los lmites de su actividad y se denuncian como injustas las transgresio-
nes de los mismos. A. FernndezGaliano: Derecho Natural. Introduccin
filosfica al Derecho, p. 85.
9. D. Lloid: La idea del Derecho (Perversidad represora o necesidad social?), p.
39 y ss.
10. A. FernndezGaliano: op. cit., p. 85.
11. Aristteles: Metafsica, libro v, 4.
12. C. Montesquieu: El espritu de las leyes, p. 7.
13. Partimos del principio de que la jurisdiccin es principalmente, y debe
seguir sindolo, misin del Estado. Por ello exigimos que el juez, obli-
gado por su juramento, resuelva el caso con arreglo al texto unvoco de
la ley. El juez puede y debe prescindir de la ley, en primer lugar, si le
parece que la ley no le ofrece una decisin carente de dudas; en segun-
do lugar, si no le parece verosmil con arreglo a su libre y concienzuda
conviccin que el Poder estatal existente en el momento de fallo habra
dictado la resolucin que la ley reclama. En ambos casos dictar el juez
la sentencia que segn su conviccin el actual Poder del Estado habra
decretado si hubiese pensado en el caso de autos. Si el juez no fuese
capaz de formarse tamaa conviccin, se inspirar en el Derecho Libre.
Finalmente, en casos desesperadamente complicados o dudosos solo en
aspecto cuantitativo el juez resolver y debe resolver arbitrariamente. Las
partes tendrn la facultad en todo proceso civil de liberar al juez me-
diante su mutuo acuerdo de la observancia de cualquier norma jurdica
estatal. H. Kantorowicz: La lucha por la Ciencia del Derecho, pp. 363364.
14. Para el sociologismo jurdico el centro de gravedad del fenmeno jurdico
no reside ni en las leyes establecidas por el Estado (Derecho legal) ni en
las decisiones de los jueces (jurisprudencia) sino en el orden interno real
y efectivamente sentido, vivido y practicado dentro de las diversas aso-
ciaciones en que se articula la sociedad, por los miembros de las mismas.
Tal es, por ejemplo, la posicin de E. Ehrlich para quien el verdadero
71
Derecho, el Derecho vivo (lebendes Recht), consiste esencial y bsicamen-
te en hechos, en comportamientos sociales observados reiteradamente
por los hombres dentro de cada grupo social. Por esta razn piensa
Ehrlich que la forma primaria y fundamental de manifestarse y existir el
Derecho es la costumbre, el Derecho consuetudinario, en relacin con
el cual el Derecho legal o estatal tiene solamente un significado y una
funcin subsidiarios. A. Montoro Ballesteros et al.: Funciones y fines del
derecho: Estudios en homenaje al profesor Mariano Hurtado Bautista, p. 186.
15. G. del Vecchio: Filosofa del derecho, p. 251.
16. Ver E. Garzn Valds, La Naturaleza de la Cosa, en Derecho, tica y Poltica.
17. Garzn Valds negar la posibilidad de extraer de la realidad de las
cosas juicios de valor desde la perspectiva del razonamiento lgico,
tal y como ya objetara G. Bastide, entre otros. Dichos argumentos son
rebatibles partiendo de la base de que hay muy diferentes tipos de cosas;
en el caso que nos ocupa el concepto alude a la realidad social, esto
es, al sentir comn de personas, de seres humanos que se rigen por sus
propias conciencias individuales y se comportan de manera diferente
ante unos mismos estmulos, lo cual no responde a una lgica matem-
tica. Asimismo, los postulados de la nueva visin hermenutica, en su
comprensin integradora, tienen en cuenta tanto el plano ontolgico
como el epistemolgico y apuntan a lo que ms adelante se plantea
como retorno a lo aristotlico y a la bsqueda de lo justo real o justo
por naturaleza.
18. La lgica, al igual que los valores que le atribuye la dogmtica positi-
vista y en contra de lo predicado por sta, no forma parte de la realidad
emprica del derecho. L. Ferrajoli: Derechos y garantas. La ley del ms
dbil, p. 13.
19. Esto supuesto, conviene no dejarse engaar por la expresin natura-
leza de la cosa, o naturaleza de las cosas. Se trata de una expresin
metafrica, con la que se quiere dar a entender que observando
atentamente las cosas, o sea, todos los elementos de las relaciones o
relacin en estudio, podemos hallar la ley de su movimiento. No la
ley de cualquier movimiento, sino precisamente la de aquel movi-
miento que partiendo de un ser concluye en un mejoramiento del
propio ser, el principio de aquel movimiento que se dirige de los
bienes de un ser a su incremento por una ms amplia participacin
en el bien. As es como se entiende la admonicin de Batiffol de que
no se puede concebir la naturaleza de la cosa si no se comprende
una unidad estructural entre el hecho y el valor. As se desvanece la
72
Los humanismos y la cultura para la paz
73
y economa, subrayando en su introduccin La ntima relacin entre
los pobres y la fragilidad del planeta, la conviccin de que en el mun-
do todo est conectado, la crtica al nuevo paradigma y a las formas
de poder que derivan de la tecnologa, la invitacin a buscar otros
modos de entender la economa y el progreso, el valor propio de cada
criatura, el sentido humano de la ecologa, la necesidad de debates
sinceros y honestos, la grave responsabilidad de la poltica internacio-
nal y local, la cultura del descarte y la propuesta de un nuevo estilo de
vida. Francisco, Carta Encclica Laudato Si del Sumo Pontfice Francisco,
Librera Editrice Vaticana, 2015. Puede consultarse el texto ntegro de
la misma en la direccin de internet: http://w2.vatican.va/content/
francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enci-
clica-laudato-si.html
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est destruyendo el planeta, nuestras comunidades y nuestra salud.Y una visin
del cambio, primera edicin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2010.
74
Los humanismos y la cultura para la paz
75
Las posibilidades del humanismo
78
Los humanismos y la cultura para la paz
79
Si se busca un fundamento, hay que ser conscientes de que este
debe ser capaz de soportar tanto el planteo como el crecimiento
de las relaciones personales y sociales en su vasto alcance (familiar,
pedaggico, poltico y econmico).
Se ha adjetivado el fundamento metafsico, ello implica que la
aludida fundamentacin exige trazar una lnea de argumentacin
flexible y consistente cuyo centro se aleje de las manipulaciones
ideolgicas. Esta prevencin se debe a que se tiene a mano una
abundante teorizacin sobre la disolucin de la persona, primero, y
luego, del sujeto; esta procede de campos aparentemente enfrenta-
dos: el individualismo que deriva de la subjetividad de la conciencia
y de los diversos colectivismos.
Persona y espritu son sinnimos, pero no lo son persona y hombre.
La persona humana no se reduce a la naturaleza humana, ser persona
no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una naturaleza
masculina o femenina es propio de la persona. Ser persona no es ser
hombre (estn las personas divinas o las anglicas): el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga
de ellas. La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad
es interior a cada uno y es, a fin de cuentas, un gran misterio. Por
ello, en una investigacin de este tipo se pone en juego al propio
investigador (su destino personal y su felicidad no son ajenos a las
conclusiones a las que llegue).
Se presenta as una nueva faceta del aforismo concete a ti mis-
mo: no se trata solamente del intento de la persona por saber quin
es, sino principalmente que ella est llamada a ser (qu seremos si
somos nosotros mismos), e (s como eres, ha-
bindolo aprendido).8
En cuanto hombres, tenemos una naturaleza comn; pero, en
cuanto personas, somos todos misteriosamente distintos. Por ello,
la expresin animal racional no llega a explicar a la persona,
aunque sea esencial para esta. Cuando una persona sale a bus-
carse a s misma, lo hace en compaa de otras personas, nunca
80
Los humanismos y la cultura para la paz
81
inmvil, tanto como aparece en el libro viii de la Fsica (inmanente
al mundo), cuanto en el libro xii de la Metafsica (trascendente al
mundo). Desde distinta perspectiva, aunque de manera convergente,
ambos textos se afincan en la racionalidad que ordena la naturaleza
y en la conciencia de esa racionalidad.
La fsica actual da una imagen completamente distinta de la
griega. En efecto, de aquella imagen esttica pasamos a la actual,
dinmica: el universo se encuentra en expansin como resultado
de una explosin que se dio en el origen. Esta tesis de la fsica
contempornea conlleva una consecuencia del mayor inters para
este planteo: el universo en su conjunto es un proceso, lo que sig-
nifica que est sujeto a leyes desde su origen, es decir, puede ser
estudiado.
La materia est distendida en el tiempo y en el espacio. Quien
comprende lo que la voz dice posee algo distendido en el tiempo,
pero el sentido de lo que dice la voz no es algo material, pues no
est distendido, sino que resulta simultneo e idntico a s mismo.
La materia en cuanto materia contiene partes extra partes y, por ello,
no coincide consigo misma.
La teora de la relatividad nos ensea que no hay simultaneidad
absoluta, pues algo siempre se da respecto de, es decir, en cuanto
hay un sistema de referencia (como se ha dicho, el universo existe
en modo sucesivo). La simultaneidad ahora aparece solo en la com-
prensin de los seres vivos que, por esa misma comprensin, no son
nicamente materiales.
La definicin ms antigua que se tiene de vida pertenece a
Aristteles, quien la relaciona con el automovimiento:12 el ser vivo
es aquel que tiene la capacidad de moverse a s mismo. Como se
puede leer en los textos citados del Estagirita, la vida en cuanto
tal implica cuatro operaciones o actos segundos: alimentarse, sentir,
trasladarse de lugar y entender. El viviente efecta las operaciones
segundas, pero el vivir no es algo que el viviente efecte o haga,
pues requiere antes el existir (el viviente no puede omitir vivir).
82
Los humanismos y la cultura para la paz
Formacin humana
Desde el mbito clsico hasta el propiamente premoderno, la edu-
cacin ha sido considerada en trminos de un derecho natural de las
personas, es decir, como parte constitutiva de la persona en cuanto
ente moral. Las personas, al conocer y reconocer la entidad de las
acciones, las calificaban como justas o injustas, con una clara respon-
sabilidad sobre ellas.
En la Modernidad se cre, por las razones que se presentaron al
inicio del trabajo, un clima cultural en el que el ser humano pens
cada vez ms en su condicin de autonoma. M.F. Sciacca sostiene
en este punto que se ha perdido el sentido armnico de la vida por el
oscurecimiento de la universalidad del pensar. En todas las pocas ha
habido dolor e ignorancia; pero algunas de ellas estaban acompaadas
83
por una fe en la universalidad del pensar, en una concepcin de
las personas abiertas a un Ser infinito que daba proporcin a este
mundo sin absolutizarlo. Sciacca denomina esa prdida del sentido
armnico de la vida occidentalismo, y ubica su predominio desde el
Iluminismo hasta nuestros das. La inteligencia ya no se sostiene en
la comprensin del ser y de los entes; por el contrario, ha quedado
reducida al clculo, como lo expres claramente Hobbes:
84
Los humanismos y la cultura para la paz
85
Olvidar el ser objetivo equivale a intercambiar la inteligencia
con el sentimiento; decir intersubjetividad equivale quermoslo o
no a reducir al sujeto a su estado de nimo. El sentimiento es
fundamental en la constitucin de la persona, pero la totalidad no se
confunde con los objetos conocidos, as como el objeto de la inteli-
gencia no se confunde con el sentimiento. Cuando se produce esta
confusin en la comprensin de la persona (que en realidad ha de-
venido sujeto) se pierde la medida de la realidad: ser y nada terminan
identificndose. Cuando el ser ha cado en el olvido, nicamente
nos queda vivir e interpretar la vida subjetivamente. En este con-
texto, la formacin en el mejor de los casos queda reducida a
pura retrica, como aquella que Platn denost en los sofistas.
Subjetividad o interioridad?
El principio de la formacin es la interioridad. La persona humana
es persona tanto por su libertad cuanto por su interioridad. Como
ensea San Agustn, en el interior del hombre habita la verdad, por
lo que aconseja al que duda que investigue el origen de esa duda
(cmo es posible que yo dude?): Quienquiera que duda de la
existencia de la verdad, tiene en s algo de verdadero, de lo que no
puede dudar; y eso verdadero es tal en virtud de la verdad.20
Por la desproporcin que se establece entre lo que cada uno es,
lo que ama y lo que puede llegar a ser, la persona no encuentra
trmino en su realizacin; llamamos desarrollo integral a este logro
perfectivo,21 no solo porque afecta a la persona humana, sino por-
que se alcanza en dilogo con los dems (es persona en relacin).
86
Los humanismos y la cultura para la paz
87
llegar a lo que es y como es y, entonces, llegar a ser quien se es.
Conciencia y subjetividad. Podramos afirmar que, en ltimo tr-
mino, las consecuencias del mtodo fenomenolgico de Husserl
estriban en la identificacin entre conciencia y subjetividad.25
Se trata ahora de ver ms detenidamente esta identificacin de
cuo idealista y de ponderar sus consecuencias, pues, hasta donde
hemos visto, la nocin de persona ha quedado demarcada por los
lmites de la conciencia. Esta delimitacin y subordinacin ha sido
puesta en juego por Descartes y extremada por Husserl: la necesidad
de dudar para alcanzar el rigor filosfico de la certeza. Sin embargo,
la posibilidad del error justifica la duda universal?
Todo hombre ha tenido la experiencia del error (entendiendo
error como tomar una cosa por otra, como lo expresa Platn en el
Teeteto) y tambin de la rectificacin, es decir, de experimentar la
verdad de la cosa acerca de la cual se haba errado. Sin una verdad
que estuviera sobre el horizonte, no sera posible concebir el error,
es decir, conocer la verdad de las cosas incluye la experiencia de la
duda y del error a travs de la rectificacin:26 confirmamos la verdad
conocida como tal. Esta vivencia particular del errar y del rectificar
debe hacernos reflexionar sobre las posibilidades del error antes que
desencadenar un escepticismo generalizado en la expresin segn la
cual se debe poner en duda todo conocimiento.
Es, a todas luces, legtima preocupacin de Husserl estudiar la
apariencia y su mtodo para intentar poner al hombre a cubierto de
las insuficiencias del conocimiento. Aqu se sigue la tematizacin
de la conciencia: el conocer resulta un fenmeno en el que no se
crea, sino que se recibe; la conciencia, entonces, est abierta a la
realidad y no puede sino ponerle lmites formales (la epokh o die
Einklammerung). Es importante retomar este punto para aclarar que
esta preocupacin de la conciencia por la apariencia confirma su
decisin de ir hacia la realidad. Este movimiento en el que el sujeto
ordena como objeto lo conocido (una realidad que tiene frente a
l) implica un discernimiento ontolgico (qu entidad tiene ese
88
Los humanismos y la cultura para la paz
89
Mediante el giro conciencia inadecuada, Milln Puelles se refiere
a la imposibilidad de configurar una representacin completa de la
subjetividad. Si bien aquello es posible tericamente, se debe tener
en cuenta que la distincin entre conciencia y subjetividad implica
lmites a la autoconciencia, puesto que lo que constituye la subjeti-
vidad no es igualmente difanocomo la conciencia para s misma.
Esto es lo que se menta cada vez que se menciona conciencia in-
adecuada: la no correlacin entre subjetividad y conciencia. Solo
en una sede idealista procede identificar subjetividad y conciencia,
para que la autoconciencia pudiese considerarse adecuada.
Hasta aqu se ha presentado la conciencia como facticidad, como
capacidad de ser afectada por un factum; sin embargo, la subjetividad
no puede quedar reducida a la mera afectacin, sino que debemos
plantear la interrelacin entre el dato fsico y el conocimiento pro-
piamente dicho.
90
Los humanismos y la cultura para la paz
El espacio de la interpersonalidad
Hasta aqu se ha seguido la indagacin de la fenomenologa que
hace centro en la conciencia. En este punto, a partir de las intuicio-
nes fundamentales de X. Zubiri en Inteligencia sentiente,34 se tratar de
comprender la evidencia que la conciencia recupera como hechos.
A diferencia de Husserl y Descartes, Zubiri radica la visin de
la persona como hecho inconcuso. En razn de lo cual no se trata
de una construccin racional, sino de un anlisis de hechos, lo cual
implica el mtodo fenomenolgico, aunque en su variante no sub-
jetivista:35 no la epoj, sino descripcin fsica e inteleccin.
Conciliar sistema metafsico y personalismo, lejos de ser una
contradiccin en los trminos, es el camino de una acertada catego-
rizacin de la realidad personal. La soledad de la existencia humana
no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse
en un eremita intelectual o metafsico: la soledad de la existencia
humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encon-
trarse con el resto del universo entero.
Primero Platn (Fedn 244a) y luego Aristteles (Problemata xxx,
1) dan un lugar de importancia a la melancola en los procesos del
pensamiento. Por su parte, Aristteles habla de una melancola por
91
exuberancia de salud kat pyin, no de la melancola enfermiza
del bilioso kat nson.36 As nace la filosofa de la melancola, esto
es, en el momento en el que, en un modo radicalmente distinto
del cartesiano, se siente el hombre solo en el universo. Mientras esa
soledad significa, para Descartes, replegarse en s mismo, y consiste,
para Hegel, en no poder salir de s, es la melancola aristotlica jus-
tamente lo contrario.37 Si ya el origen mismo del filosofar es visto
como un posibilitar y un abrirse a la realidad radical de los otros,
ahora se ve cmo se concreta en la nocin de persona. Hay autores
que han usado la relacin para conceptuar la persona, como Buber y
Lvinas, pero esta conceptuacin corre siempre el peligro de leerse
como reformulacin de la categora clsica del accidente relacin.38
Los entes materiales tienen una realidad propia: son, pero no sa-
ben que son. Es decir que esto que se dice de ellos se aplica con los
restantes entes: se encuentran en relacin con ellos, pero no saben
que son entes. El mundo material carece de interioridad, pues no
est presente a s mismo.39
Los animales que tienen conocimiento sensitivo captan el ser
del sujeto y de los objetos en cuanto tienen de fenomnico, sin
descubrir el ser, que es inasible a los sentidos en cuanto inmaterial;
viven sin conciencia ni de la inmanencia ni de la trascendencia; sin
esta aprehensin formal del ser trascendente, carecen tambin de
interioridad consciente (no descubren que cada uno es un yo);40
llamamos a esto oscuridad completa de s y de las cosas.
El ser preocupa solo al ente capaz de develarlo, de aprehenderlo
conscientemente, es decir, a la persona. Los entes materiales estn
regidos por leyes necesarias (fsicas, qumicas, biolgicas e instinti-
vas); al obrar de acuerdo con estas leyes (no podran no hacerlo),
consiguen el fin al que estn ordenados. En el mundo material todo
funciona bien, pero sin posibilidades ni de cambio ni de progreso
(las abejas hacen admirablemente su panal y la miel, pero no son
capaces de modificarla). El mundo oscuro de la materia es transfor-
mado e iluminado por el conocimiento de la persona.
92
Los humanismos y la cultura para la paz
Conclusiones
Este trabajo se ha articulado en tres puntos: 1) La naturaleza de la
pregunta quin soy? 2) Las condiciones en que el yo, luego de
reconocer quin es, puede alcanzar a cumplir con la mxima s
quien eres, es decir, la educacin. 3) Conciencia y subjetividad, que
pone en anlisis la crisis y apertura del sujeto moderno.
La persona humana no se reduce a la naturaleza humana: ser
persona no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una natu-
raleza masculina o femenina es propio de la persona. El hombre es un
93
compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga
de ellas. La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad
es ntima (interior) a cada uno y un gran misterio. Se presenta as una
nueva faceta del aforismo concete a ti mismo; no se trata solo del
intento de la persona por saber quin es, sino principalmente qu
est llamada a ser (qu seremos si somos nosotros mismos): s como
eres, habindolo aprendido.43
La educacin debera abrir paso para el trnsito entre quin soy
y el cmo ser si llego a ser quien soy. El uso del condicional simple
(debera) resulta del anlisis que, promediando el siglo pasado, hizo
M.F. Sciacca, y que se ha seguido en esta exposicin: se ha perdido
el sentido armnico de la vida por el oscurecimiento del pensar. El au-
tor italiano denomina esa prdida del sentido armnico de la vida
como occidentalismo, y ubica su predominio desde el Iluminismo
hasta nuestros das.
La inteligencia ya no se sostiene en la comprensin del ser y de
los entes; por el contrario, ha quedado reducida al clculo. Citando
a Hobbes, quedaba claro que el conocimiento no es ms que per-
feccionar instrumentos y, entre ellos, el ms importante, la razn.
En continuidad con la lectura de Antonio Milln Puelles, en la
obra antes citada, se afirma que el conocimiento que no llega al ser
ser un saber frustrado en cuanto no alcanza su propia perfeccin, pues
se detiene en la nointeligibilidad de las cosas y, por lo tanto, perma-
nece en el nofundamento. Este agotamiento del empuje ontolgico
implica que el conocimiento se restringe, por fuerza, al dominio de lo
individual; pero el conocimiento que no es de lo otro, es decir, que no
deviene aquello que conoce, no es propiamente conocimiento, sino
identificacin consigo mismo: mismidad transformada en objeto.
El objeto absoluto no tiene un modo de ser conocido inmediato
(la intuicin) de orden intelectual, porque el objeto es sensible. Por
esta razn se ha visto con detenimiento la consideracin del ser sen-
sible. Se llama ser sensible al que es conocido por los sentidos y que,
de algn modo, es semejante a ellos; los sentidos, en efecto, son
94
Los humanismos y la cultura para la paz
tenidos por mensajeros fieles para desarrollar una imagen del mun-
do fsicosensible: all hay un ser sensible que resulta accesible al
conocimiento de los sentidos. Sin embargo, esto no implica afirmar
que el ser sea solo sensible: hasta aqu solo se ha dicho que se re-
quiere de un grado del ser anterior a la aprehensin de los sentidos.
Este parece el lmite de la intuicin cartesiana: solo podra lle-
gar hasta donde el ser es sensible, pues se ignora si esta intuicin
contina siendo tal ms all de los sentidos. Por ello, no sera una
intuicin fallida sino limitada. Lo que se demarca aqu es la inten-
cionalidad, que est en tensin hacia el conocimiento de la cosa; sin
embargo, con el mismo nfasis, debemos decir que siempre hay un
movimiento opuesto al que est tensionado el objeto (la alteridad):
una mismidad de la que la inteligibilidad no sale completamente.
Para la mentalidad griega (y este es el gran aporte que recibimos
mediante el helenismo y el Medievo), el ser es lo inmediato, lo pre-
sente como fundamento de la totalidad, aunque no necesariamente
implicado cognoscitivamente.
Notas
1. Para los datos del problema, ver J. Choza: Manual de antropologa filos-
fica, pp. 303340.
2. Dos textos guan nuestra reflexin en ese punto: L. Polo: Quin es el
hombre? Un espritu en el mundo, pp. 6374 (El sistema humano: las
manos, el rostro, la cabeza) y R. Guardini: Mundo y persona.
3. M. Heidegger: Kant e il problema della metafisica, p. 181.
4. K. Jaspers: Il medico nellet della tecnica, p. 68.
5. Central to these was and is the claim that it is only possible to understand the
dominant moral culture of advanced modernity adequately from a standpoint
external to that culture.That culture has continued to be one of unresolved and
apparently unresolvable moral and other disagreements in which the evaluative
and normative utterances of the contending parties present a problem of inter-
pretation. A. Macintyre: After Virtue. A Study in Moral Theory (Prologue
After Virtue after a Quarter of a Century).
6. De vera religione 39, 72: No quieras salir fuera; entra dentro de ti mismo,
porque en el interior del hombre reside la verdad.
95
7. Platn: Menn, 81a.86a.
8. Pndaro: Ptica ii, v. 71.
9. L. Polo: Sobre a existencia cristiana, p. 262. Aprovechamos ampliamente los
materiales y reflexiones aqu presentados.
10. Ver Santo Toms: De Veritate, q. 1 a. 1 arg. 2. Si bien es un adagio de la
Escuela, Santo Toms ha establecido aqu la interpretacin que defini
su significado.
11. G.W. F, Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und
Staatwissenschaft im Grundrisse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, S.
11: Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig.
12. De anima ii, 2.
13. Summa Theologiae C. 18 a.2
14. Idem i, q. 18.
15. M. F. Sciacca: El oscurecimiento de la inteligencia, p. 114. De aqu tomamos
la cita de Hobbes. Del mismo autor: Herejas y verdades de nuestro tiempo,
Barcelona, Miracle, 1958 y Perspectivas de nuestro tiempo. Bs. As.,Troquel, 1958.
16. M. F. Sciacca: Gli arieti contro la verticale, pp. 126, 151; Fenomenologa del
hombre contemporneo, pp. 1011.
17. M. F. Sciacca: El oscurecimiento de la inteligencia., p. 102.
18. M. F. Sciacca: Studi sulla filosofia moderna, p. 34.
19. P. P. Ottonello, Comunicazione e formazione en Rivista Rosminiana,
Fasc. iii, p. 218.
20. De vera religione, 39, 73.Ver M. F. Sciacca: Sant Agostino, Brescia, p. 173.
M. F. Sciacca: Linteriorit oggettiva, p. 51
21. M. F. Sciacca: Lora di Cristo, p. 21.
22. M. F. Sciacca: La filosofa y el concepto de filosofa,p. 80; La libert e il tempo,
p. 6768.
23. P.P. Ottonello: Sciacca e Agostino, Studi Sciacchiani, 2005, anno, xxi, n 1, p. 10.
24. M. F. Sciacca: Metafsica, gnoseologa y moral, p. 206
25. Tenemos presente el primer texto, hasta donde sabemos, que articula
una visin prudentemente crtica de la fenomenologa. J. Kraft: Von
Husserl zu Heidegger. Kritik der phnomenologischen Philosophie, Frankfurt
am Main,Verlag ffentliches Leben, 19573 (1932)
26. Si la subjetividad se ve a s propia comoposible vctima de una apa-
riencia es porque ya le consta que esa posibilidad se ha actualizado; es
decir, porque en elhecho de rectificarse ha tenido la experiencia de s
misma como efectivamente seducida por lo que en l se trasciende. A.
Milln Puelles: La estructura de la subjetividad, p. 16.
27. Idem, p. 29.
96
Los humanismos y la cultura para la paz
Referencias
Las obras de Santo Toms se citan de Corpus Thomisticum, Subsidia
studii abEnrique Alarcncollecta et edita en http://www.corpus-
thomisticum.org.
Las obras de San Agustn se citan de Augustinus Hipponensis, Opera
Omnia en http://www.augustinus.it/latino.
Las obras de Platn y de Pndaro se citan de Perseus Digital Library en
http://www.perseus.tufts.edu.
97
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im Grundrisse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1971 (1986).
Heidegger, Martin: Kant e il problema della metafisica, RomaBari, Laterza, 1981.
Jaspers, K: Il medico nellet della tecnica, Milano, Raffaello Cortina, 1991.
Kraft, Julius: Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phnomenologischen
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Ottonello, P. P: Comunicazione e formazione en Rivista Rosminiana,
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Peret Rivas, Rubn: Aristteles y la melancola. En torno a Problemata
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Zubiri, Javier: Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, Madrid, Alianza
Editorial, 1984.
98
De la seduccin al amor:
la paz interior como eje de transformacin
Olivia Cttedra
conicetfastaunmdp
La convocatoria que concreta este volumen tiene que ver con el eje
de la paz personal como condicin para la paz en el mundo. Dentro
de esta lnea de reflexin, nos preguntamos qu paz puede tener
una persona que no tenga orden ni esclarecimiento ni camino ha-
cia su interioridad, es decir, sin acceso al proceso de individuacin,
punto de partida hacia los vnculos sanos, responsables y reales.2 La
paz se instala, entonces, como condicin para el autoconocimiento
que se expresa en tales vnculos, y es, al mismo tiempo, la conse-
cuencia o efecto de relaciones afectivas slidas, en la medida en
que los vnculos constituyen la posibilidad de ser y ser con el otro
significativamente.
Un amplio espectro afecta la pregunta sealada y sus posibles res-
puestas. Los sentimientos, las emociones, son planos estructurales en
la construccin psicoontolgica de la persona segn lo atestiguan
distintas tradiciones culturales, religiosas y filosficas. Por lo tanto,
dedicaremos las siguientes lneas a considerar y reflexionar sobre un
tema tangencial, aunque crtico a la hora de construir la paz interior.
Para ello ser menester revisar los modelos emocionales y sentimen-
tales, as como los sentimientos que se construyen en la superficie de
los modelos socioculturales y sus derivaciones axiolgicas.
Las reflexiones sobre el amor y los sentimientos suscitan ciertas
reservas en el mundo acadmico, pues pueden disfrazar una actitud
ingenua. Nos preguntamos: tales reservas son vlidas? Algn disc-
pulo de Confucio pregunt quin era el hombre verdadero, a lo que
el maestro respondi que el que ama a todos los hombres. An as,
la posibilidad de una dimensin amorosa de la vida hace la calidad
de la misma y, en el plano interpersonal y en las relaciones de pareja,
constituye un dato fundamental para la paz interna.
En el caso del amor a primera vista, impregnado de la pureza de la
primera mirada, es menester una relacin transparente y serena con-
sigo mismo, estado no frecuente en nuestro mundo actual.Ya Plotino
adverta que el amor es ejercicio, aprendizaje, espacio de trabajo inte-
rior. Por otro lado, vivimos en un mundo donde la seduccin ocupa
un lugar predominante. Cul es la distancia entre la seduccin y el
amor? o, puesto en otros trminos, cul es el futuro que tiene una
sociedad que se apoya mayoritariamente en la seduccin? Tagore ad-
vierte: No construyas tu amor sobre un precipicio.3 En cuanto a la
paz, Spinoza sostiene que esta es una disposicin al bien, a la justicia,
a la confianza4 Estn presentes? Si hay engao (que siempre es
autoengao),5 no habr paz y no podr presentarse la transparencia
para conocer los verdaderos sentimientos.
Abordaremos estas reflexiones desde una visin del hombre
emptica a un humanismo tradicional y mtico, que contempla
distintos horizontes filosficos y literarios conectados por un eje
comn: el valor y la vigencia de la interioridad para resaltar la vida
significativa. Por lo tanto, el tema que nos convoca, el trnsito des-
de la seduccin superficial al amor como realizacin, se relaciona
de alguna manera tanto con las costumbres y la moda como con
la bsqueda afectiva profunda, a veces desesperada, es decir, con lo
ms frvolo y con lo ms esencial al mismo tiempo. Nuestra socie-
dad recibe un alto impacto de condicionamientos externos gracias
a la moda, a la vez que se desmaya en el abismo de la carencia de
sentido, el afecto y la libertad genuina.6
100
Los humanismos y la cultura para la paz
Sobre la seduccin
Cuando realizamos un acercamiento etimolgico al tema de la se-
duccin, surge inmediatamente una dificultad. Seduccin quiere
decir, engaar; sin embargo, cuando hablamos de seduccin en el
mundo comn, es posible que estemos implicando dos cosas, pre-
sentando dos significados del trmino, uno genuino y otro alusivo:
la seduccin propiamente dicha, que supone el engao, y lo que
comnmente la gente quiere decir cuando habla de seduccin. En
este ltimo caso, parece que lo que estn pensando o concibiendo
es otra cosa; en este sentido, deberan utilizarse otros trminos, por
ejemplo: atraccin, elegancia, magnetismo7 y fundamentalmente cortejo.
Parece ser que, a partir de un mal empleo del trmino seduccin,
podra estarse implicando la construccin del vnculo esencial con
el otro significativo.
En el primer caso de los mencionados, deberamos reflexionar
qu futuro tiene una sociedad que fundamenta sus vnculos esen-
ciales en el mecanismo de la seduccin, es decir, en el engao. En
el segundo, debemos tener presentes las preguntas respecto de qu
busca realmente el ser humano en un nivel ms que biolgico o,
ms precisamente, un individuo que se conciba a s mismo como
un ser empricopsicolgico, qu halla y cmo se halla a s mismo
ante la experiencia del encuentro fundamental.8
Seguramente habra muchas respuestas a estos cuestionamientos
y estas dependern de la concepcin antropolgica que prime. En
una perspectiva filosfica tradicional, o sea, no moderna y ms bien
clsica, diramos que el ser humano se busca a s mismo; en este
camino, el tema del otro y del vnculo amoroso, como dira Martn
Buber que no es un pensador antiguo, 9 es un tema esencial.
Entre los antiguos, Plotino define el amor como un ejercicio,
una actividad del alma que tiende hacia el bien.10 As las cosas, nos
encontramos introducidos en una realidad de orden ontolgico y
espiritual. Esto significa que ingresamos en una dimensin don-
de la veracidad no es solamente una opcin tica, sino una fuerza
101
constitutiva de la psique y, por tanto, no acepta engaos. El engao o
la mentira tienen en estos planos consecuencias psicolgicas nefastas,
desintegradoras. Luego, cmo y qu pensamos acerca del vnculo
con el otro, y, en ese contexto, qu pensamos de la seduccin.11
El amor propone un intenso ejercicio sobre uno mismo, un ar-
duo proceso de autoconocimiento, de relacionarse con la propia
mismidad, y su punto de partida es lograr un aquietamiento emo-
cionalmental que se traduce en un estado pacfico que habilita
la reflexin sincera y el autoconocimiento. La paz aquella dis-
posicin al bien, a la confianza y a la justicia segn la mencionada
descripcin de Spinoza12 se constituye en un eslabn funda-
mental para recuperar la esencia de la interioridad y acceder as al
ncleo de nuestra conciencia profunda. Por consiguiente, sostene-
mos como hiptesis de estas reflexiones que el amor se construye
como un proceso de conexin con uno mismo y de vinculacin
con el otro, resultando un vehculo de maduracin;13 busca la inte-
gracin emocional psicolgica de la persona y, desde all, mediante
una eventual ruptura de nivel psicolgico, un salto hacia lo espiri-
tual que consiste en el hombre en bsqueda de s mismo.
Acontece una curiosa paradoja: en el mundo comn, en los
cursos y seminarios cotidianos, cuando se presenta el tema del
amor, el auditorio ofrece un principio de reaccin que dara lugar
a pensar en una fruslera: todos los das se puede constatar cmo el
hombre, el ser humano, teme confrontar el tema esencial de la vida,
el amor, confrontacin que, dicho sea de paso, resulta inescapable.
En efecto, si consideramos el devenir de la historia y las grandes
obras de la literatura, nos damos cuenta de que el amor es el gran
tema que significa, resignifica o distorsiona los caminos de los desti-
nos individuales. Dice Elmire Zolla,14 pensador italiano especialista
en arte y mstica:
102
Los humanismos y la cultura para la paz
103
El segundo mensaje corresponde a lo que podramos denominar
una acepcin secundaria o desfigurada del trmino seduccin, que
tiene que ver con el ejercicio del cortejo como manera de acercarse
al otro, en busca de uno mismo, y que, desde el punto de vista de lo
femenino, implicar reconocer la cualidad sui generis que cada mu-
jer lleva en s. Intentaremos mostrar esta funcin mediante algunos
arquetipos. Ac entra en juego lo antes mencionado de Zolla.
Primer caso
Consideremos algunos ejemplos mticoliterarios acerca de la
seduccin en tanto engao.17 Un ejemplo clsico es Circe, la he-
chicera homrica. En realidad, hay dos Circes, hay dos textos en
los que aparece este personaje: en la Odisea, de Homero, y en Las
Argonaticas, de Apolodoro. El nombre Circe viene de kirke Kirkos
quiere decir anillo y es un smbolo de la primavera, la que inicia,
en el cenagoso mes de Piscis, donde la materia se vuelve a mezclar
con las formas puras posibles las ideas disponibles para volver a
dar forma a la realidad material, a la experiencia.
Circe representa el punto de inflexin donde los pensamientos
se concretan en experiencia. En Homero tambin es una sacerdo-
tisa que hace dar vueltas en crculo a las vctimas. Dice Zolla: el
nombre de la purificadora evoca las manifestaciones circulares, los
encantos que circulan, las potencias sutiles que acercan al evoca-
do al gaviln que circula sobre la presa y la red circula de tiro
mediterrneo llamado gaviln.
En Apolodoro, Circe es la sacerdotisa iniciadora, la que trae la
vida. Tiene un perfil muy distinto al de la Circe de Homero, que
responde ms bien a las races patriarcales y aqueas de la cultura
propia de la Odisea.
Refiere Hugo Bauz que en las parejas de gavilanes, la hembra
es ms fuerte. Y ac tenemos muy claro el ejemplo de la redteji-
docaza. La Circe de Apolodoro es una liberada en vida, una mujer
solar, duea de s; en la Odisea, es la seductora.
104
Los humanismos y la cultura para la paz
105
cisnes, y le cuenta su historia: es una princesa de alta cuna que ha
cado bajo el hechizo de un malvado brujo, quien la transforma en
cisne durante el da. Solo entre la medianoche y el amanecer puede
retornar a la forma humana y quedar as a menos que un hombre
la ame, se case con ella y le jure eterna fidelidad. Solamente entonces
ser salvada y ser de nuevo un ser humano de forma permanente. Si
esto sucede, pero no se tratara de un amor verdico, ella permanecera
como cisne para siempre.
Odette le explica al prncipe, adems, que el lago en el cual nada
el cortejo de las damascisnes, fue hecho por las lgrimas de su
madre cuando se concret el hechizo. Sigfrido responde declamado
su amor y su fidelidad. En ese momento llega el brujo y, enojado,
Sigfrido saca un arco y una flecha para matarlo, pero Odette inter-
viene dicindole que si lo hace antes de que deshaga el hechizo, ella
morir con el brujo.
Cuando el brujo parte, Sigfrido la abraza y la invita al baile de la
corte para poder elegirla all como su consorte. Odette se niega y le
explica que ella no podr asistir hasta que no est casada y el brujo
no tenga ms poder sobre ella. Tambin le advierte a Sigfrido que
el brujo echar mano de cualquier cosa para impedir la disolucin
del hechizo y poder mantenerla bajo su poder; al mismo tiempo,
buscar engaar al prncipe y hacerle romper su voto. Si acaso esto
sucediera, el destino de Odette es la muerte. Una vez ms, Sigfrido
jura su amor eterno. Amanece y Odette se transfigura y desaparece.
Sigfrido queda abrumado.
La siguiente noche, se renen los huspedes del baile encabezados
por la reina madre, que ha elegido seis princesas como posibles novias,
pero el prncipe est preocupado por su voto a Odette y no les presta
atencin. Enojada y celosa ante las intenciones de su hijo, la reina lo
critica por su comportamiento extrao. En este instante, se anuncia el
arribo de dos nuevos invitados: el barn de Rothbart y Odile.
Sigfrido contempla hechizado a Odile, vestida completamente
de negro, pues es la imagen de Odette. Odile le devuelve la mirada
106
Los humanismos y la cultura para la paz
107
gracias a su concentracin. Por tanto, las apsaras iban a tentarlos,
para debilitar el poder asctico y su fruto, que es el conocimiento
espiritual. Las apsaras son equivalentes a las valquirias, y conseguir
su amor significa pasar al cielo; sin embargo, el costo es la muer-
te, por lo menos la muerte en relacin con el mundo terrestre.
Respecto de este tema, seala J.Varenne:
En este plano, el deseo se nos presenta como otro nombre del destino:
un bien o un mal absoluto del cual no son responsables ni el hombre
ni la mujer, puesto que ni los manes ni los propios dioses llegan a go-
bernarlo. / Para los poetas vdicos, son ante todo las mujeres quienes
inspiran este deseo, del cual aparecen como la encarnacin misma.
/ Las diosas del espacio intermedio las apsaras vuelan incesan-
temente entre cielo y tierra, y sin duda lo que ms las caracteriza es
su libertad soberana, sus caprichos hacen enloquecer a los hombres y
estremecen a los dioses. Ellas presiden tambin, el juego de dados,26
y se divierten otorgando la suerte por encima de toda lgica a quien
desean, segn su capricho. Semejantes a las walkirias27 del panten ger-
mano, recorren los campos de batalla y escogen amantes entre los
combatientes. El designado por ellas de tal manera, ser muerto en
batalla para ser luego arrebatado hacia el cielo, donde podr gozar sus
favores hasta la saciedad.Vemos pues una ambigedad, ser elegido por
las apsaras constituye una ventaja para el humano, en cuanto a que
vivir toda una eternidad de voluptuosidades entre los dioses, pero
significan entre todo, la muerte. Asimismo, los poetas vdicos dicen
que la intervencin de las apsaras es fuente de victoria en el juego y
en el combate. Por su conducto llega a s la riqueza, la felicidad y la
voluptuosidad a nuestro bajo mundo y tambin se otorgan dichos bie-
nes en el otro, mundo, aunque all ya tienen un carcter permanente.28
108
Los humanismos y la cultura para la paz
Las dems mujeres sacian los apetitos a que dan pasto; pero ella,
cuanto ms satisface el hambre, ms la despierta, pues infunde en
cosas ms viles tal atractivo que los santos sacerdotes la bendicen
cuanto est rijosa.32 // Antonio que, como le dir el adivino,
posee un genio noble, valiente y a la vez tmido33 flota en un
lugar incierto y ambiguo; se debate en la tensin entre Cleopatra y
Octavia, aunque a esta ltima lo une solamente la poltica, la con-
veniencia y, en cierto modo, el honor. En medio de su vacilacin,
sin embargo, hay un punto que Antonio tiene claro: la diferencia
entre el amor y el poder.
109
engao, confusin, perdida de s, capricho del ego, juego y muerte.
Pasemos ahora, al otro extremo de nuestras reflexiones.
Segundo caso
Es muy posible que, cuando se utiliza ligeramente el trmino seduc-
cin, se est queriendo indicar aquella idea que subyace al vocablo
cortejo, es decir, una forma del arte amatorio. La misma nocin de
cortejo, en su segunda acepcin,35 significa fineza, agasajo y regalo,
adems alude a relaciones intimas especialmente en el caso de
las ilcitas. En este sentido, puede presentarnos una coartada para
repensar la seduccin constructivamente. Por ejemplo, hay un pre-
cepto hind que dice que hasta una prostituta debe ser cortejada.36
Se trata aqu del halago que honra y enaltece. La diferencia con
la seduccin es que esta ltima promete y no da; por el contrario,
un regalo es siempre un don. La nocin clave ac estar en la idea de
dar. Es posible considerar algunos ejemplos en este sentido.
El primer ejemplo es la naturaleza misma de Afrodita; y el hecho
de que esta diosa sea la madre de Eros, pero diferente de l. La esen-
cia de Afrodita es el don, darse a s misma; puede hacer esto en un
acto de perpetua generosidad sin menoscabo porque lo hace desde
su esencia, desde el centro de su ser.
Anclado en el arquetipo de Afrodita, el hombre o la mujer pue-
den dar y pueden darse, pues se han encontrado a s mismos. Gracias
al ntimo contacto con su alma, participan de la plenitud y la eter-
nidad de esta; luego, la experiencia del amor y del don implcito en
este adquiere las caractersticas de una realidad esencial y ms all
de cualquier devenir, impermanencia o menoscabo del fluir comn.
Ellos se hallan en contacto con su alma y con su esencia, al decir
de Plotino, estn ejercitando su alma en el bien. Por lo mismo, es
este dar desde el centro del ser el que tiene que ver con la completa
superacin del engao, porque en realidad apunta o alude al plano
de lo completamente genuino, y de ah se define claramente como
la diosa del amor.
110
Los humanismos y la cultura para la paz
111
de que el viejo mito del mundo ha desaparecido, en el poder ar-
monioso de una nueva imagen del cosmos. // Para Empedocles,
Afrodita es la misma diosa que pone el amor en los corazones hu-
manos y que produce a perfecta armona y unidad en los grandes
perodos mundiales. // Slo esta diosa del eterno milagro amoro-
so, puede brindar la paz mundial, dice Lucrecio.38
112
Los humanismos y la cultura para la paz
113
posibilidades de comunicacin que se me ofrecen. No puedo
comunicarme con todos los hombres.40
114
Los humanismos y la cultura para la paz
115
son parte del ego; el amor es una dimensin del espritu y, como tal,
eterna e imperecedera.
Cuando la India se refiere al amor, est indicando tambin que
amor y conciencia superior son una unidad. El amor configura
una experiencia central del proceso evolutivo de cada ser porque
lo pulsa contra los lmites de su propio egosmo y es la nica
fuerza que permite derribar las barreras del egosmo, sin lo cual
es imposible asomarse a la sabidura. Cualquier conocimiento sin
amor es una sombra concentracin informativa del ego en tanto
intelecto y mente:
Notas
1. Ver W. Otto: Los dioses de Grecia.
2. Ver C.Avellaneda: Libres para amar. Los vnculos en la era de la individualizacin.
3. R. Tagore: Pjaros perdidos en Obras Selectas I, p. 99.
4. Apud E. Easwaran: La Bondad. El recurso espiritual olvidado, p. 193.
5. Ver R. Schwarz: En defensa de la persona adulta. Esperanza y desesperanza
en la vida de hoy.
6. En este sentido, autores como Zygmunt Bauman desarrollan una crti-
ca a la perspectiva postmoderna.
7. Este tambin puede ser evanescente o constructivo, por as decirlo.
116
Los humanismos y la cultura para la paz
117
30. W. Shakespeare, Antonio y Cleopatra, Acto i, Escena 1. Ver tambin
Plutarco, Vidas Paralelas vii, Demetrio y Antonio.
31. Idem, ii.2
32. Idem, ii.2
33. Idem, ii. 3. Demonio, en el sentido de daimon en el original.
34. Idem, Acto i.
35. De acuerdo con el diccionario de la Real Academia Espaola
36. Ver S. Coomaraswamy: Sahaja en The dance of Shiva.
37. Schiller: La felicidadad, apud W. Otto, op. cit.
38. Ibidem.
39. D. George y D. Bloch: Asteroid Goddesses: The Mythology, Psychology and
Astrology of the ReEmerging Feminine.
40. M. Widakowich Weyland: La nada y su fuerza. Mstica Comparada.
41. M. Buber: op. cit.
42. A. Bloom: Amor y Amistad, p. 601.
43. G. Feuerstein: El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de
transformacin, p. 274.
44. Idem, p. 278.
45. Ver F. Garca Bazn: Aspectos inusuales de lo sagrado.
46. Ver A. Bloom: op. cit.
Referencias
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zacin, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 2012.
Balanchine, George y Mason, Francis: 101 Stories of the Great Ballets: the
Scenebyscene Stories of the Most Popular Ballets, Old and New, Anchor
BooksRandom House, Nueva York, 1975.
Buber, Martn: Yo y T, Nueva Visin, Buenos Aires, 1977.
Cttedra Olivia y Mait Fernandez de Bobadilla: El Hatha yoga en el yoga,
Editorial Grfica, Buenos Aires, 2006.
Diez de Velasco, Francisco y Patxi Lanceros (eds.): Religin y Mito, Crculo
de Bellas Artes, Madrid, 2010.
Easwaran, Eknath: La Bondad. El Recurso Espiritual olvidado, Editorial
Atlntida, Buenos Aires, 1989.
Feuerstein, Georg: El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de
transformacin, Planeta, Buenos Aires, 1993.
Garca Bazn, Francisco Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid,
2000.
118
Los humanismos y la cultura para la paz
119
La formacin simblica de la cultura de la paz.
Mito y poltica en Ernst Cassirer
122
Los humanismos y la cultura para la paz
123
disuelva el problema? Qu otros mecanismos o recursos es necesa-
rio considerar para favorecer una cultura de la paz?
Recientemente, Juan Salceda7 y Jos Daz8 han abordado la
problemtica de la violencia y su reflexin tica, planteando el pro-
blema desde un ngulo distinto al de Gensollen; explican que el
problema de la violencia no se disolver nicamente por medios
racionales o argumentativos, puesto que la naturaleza de la violen-
cia no est constituida por estructuras lgicas. Para penetrar en la
raz del conflicto, es necesario situarse en la forma propia del acto
violento aceptando que este se apropia de recursos polticos, econ-
micos y, particularmente, metafricos, lo que hace que la situacin
violenta se convierta en una realidad laberntica9 y monstruosa.10
La violencia, para Daz, se explica a partir de la revaloracin de
los alcances y modos de entenderla. Se trata de una accin que es
contraria incluso a una caracterizacin lingstica tradicional. Sobre
el problema, el autor apunta:
124
Los humanismos y la cultura para la paz
125
uno se nos ha encomendado la tarea de vivir esta historia: nos
atreveremos a caminar sin una referencia fija?, nos hemos armado
de un instrumento para nuestro retorno?14
126
Los humanismos y la cultura para la paz
127
En este sentido, es comprensible que gran parte de los escritos de las
primeras civilizaciones se desarrollen como simbiosis entre la narracin
fantstica y la formulacin tica de principios. Por ello, textos como la
Ilada y la Odisea, el Popol Vuh o el Gnesis bblico se constituyen como
ejemplos expresivos de hechos reales; el mito, en cada uno de estos ca-
sos, no refrenda la existencia de seres mgicos, pero s de la experiencia
de sus protagonistas ante el encuentro de seres (o momentos) superio-
res.Todos los cdigos de conducta promovidos en la narracin ofrecen
la fundamentacin de vivencias expresivas que encausan la vinculacin
con el dios o evitan el encuentro con el demonio.
Cassirer explica que en el desarrollo del mito no existe un punto
intermedio: si el agente asume y practica el ritual propuesto, estar
capacitado para adoptar los beneficios del ritual; si los transgrede,
el demonio, el repudio, la calamidad se harn presentes en la co-
munidad.20 Esta dualidad, genera que el agente se vuelque sobre la
realizacin del ritual con caractersticas ms emotivas que lgicas o,
puesto en trminos del marburgus, en funcin expresiva.21
Es el propio acto ambivalente el que se traduce en el principal
peligro del mito: se acepta o se niega, se acepta o se opone. Es por
ello que los principales sistemas polticos que plantearon al mito
como su principal fundamento de actuacin operaron como sis-
temas ambivalentes totalitarios. De algn modo, la aceptacin de
la normativa (ritual) del partido implicaba su aceptacin, mientras
que la negacin corresponda a su rechazo y, por tanto, requera su
devastacin, su repudio, aniquilacin o expulsin de la comunidad
por parte del partido poltico promotor.
Aunque se ha delineado de manera general la relacin del mito con
ciertas prcticas polticas y sus repercusiones en los actos violentos, no
se ha resuelto la cuestin de si opera alguna lgica en estas acciones. La
principal caracterstica del mito es su dramatismo entre aceptacin o
repudio, pero aparentemente no existe una caracterstica que permita
el anlisis crtico de una accin que se reduce a una dicotoma que
ofrece una vivencia expresiva como base fundante de su accin.
128
Los humanismos y la cultura para la paz
129
nacionalsocialista alemn como el fascista italiano actuaron siempre
bajo el auspicio de un culto de la raza,26 y no encontraron una
crtica slida oportuna que se opusiera a su desenvolvimiento.27
Si extraemos los principales resultados alcanzados hasta ahora
para la solucin del problema planteado, se puede entender que
gran parte de los esfuerzos que dirigimos para la disolucin de los
problemas de la violencia intenta caracterizar a estas acciones como
irracionales o ilgicas, cuando en su origen, la accin violenta se
apoya en una expresividad que no se perturba por una crtica racio-
nal pura. No es posible contrarrestar racionalmente el grueso de
los fundamentos de las prcticas violentas como sugera Gensollen
(2016), pues estas, en su conjunto, se basan en una mitologa.
Es importante anotar que las acciones mticas no carecen de
lgica, aunque no se pueda ubicar su racionalidad cientfica; es ne-
cesario aceptar su carcter prelgico y desde ah dialogar y construir
argumentos que permitan contrarrestar el acto violento. A una pro-
puesta similar llega Jos Daz cuando sugiere que, de comprender
las diversas mscaras del monstruo, sera posible develarlo y expo-
nerlo en su forma verdadera ante la vista de todos. La esperanza de
este acto, explica el autor, radica en la posibilidad de horrorizarnos y
adoptar una postura contraria a la generada por la violencia.28
En concreto, hasta ahora se ha planteado que las guerras ms
devastadoras del siglo xx tienen su fundamento en principios mi-
tolgicos ms que cientficos. Esto genera que el conjunto de las
crticas que se les pueda presentar debe considerar dos aspectos:
primero, la violencia no sigue una racionalidad lgica; segundo, toda
crtica contra estas prcticas debe plantearse en trminos prelgicos,
apoyndose en elementos culturales. Dicho de otro modo, criticar la
violencia requiere una revisin de argumentos expresivos; debemos
oponernos a la guerra, al terrorismo, al robo y en general a toda
prctica violenta en los mismos trminos en los que estas acciones
son promovidas.
130
Los humanismos y la cultura para la paz
131
los somete a una clasificacin. Solamente despus de esta operacin
podr criticar, o sea, censurar, ciertos usos de la razn pura.32
Para el neokantiano, era importante la construccin de una crtica
cultural porque a travs de ella se poda aceptar que existen diversos
grados de refraccin del ser y, como tal, la filosofa deba asumir
cada uno de esos grados aceptando su fuerza espiritual particular.33
De algn modo, al aceptar que el mito no [es] ms un juego libre
y espontneo de la imaginacin, sino que este es regulado y or-
ganizado, se puede argumentar que existe un desarrollo tcnico de
necesidades polticas y se usa para fines polticos concretos.34
Aunque en su momento la idea de una necesaria apertura de
la razn a la cultura despert el inters y provoc dudas,35 con el
tiempo, la crtica de la cultura cassirerana ofrecera resultados fun-
damentales para la comprensin de los fundamentos de la teora
poltica del siglo xx. Para Cassirer, el mito se mantiene irracional en
sus contenidos, pero es bastante claro y consciente de sus propsitos,
lo que contiene un germen de riesgo y peligro subyacente. El autor
lo expresa en los siguientes trminos: El siglo veinte es un siglo
tcnico y aplica mtodos tcnicos a todos los campos tericos y
actividad prctica. La invencin y el hbil uso de una nueva tcnica
instrumental de la tcnica de los mitos polticos decidieron la
victoria del movimiento Nacional Socialista en Alemania.36
La consideracin de que exista una tcnica que no poda ser
analizada en trminos tericos, sino que requera una valoracin
mtica, permiti el desentraamiento del culto a la raza como
la fuente mitolgica principal de actuacin.37 La construccin de
un principio que se ofreca bajo consideraciones cientficas y que
adems constituy la principal herramienta de defensa frente a otras
teoras que pudieron contrarrestar su fuerza, se fragu en un largo
proceso histrico que requera considerar al mito como principal
lnea de investigacin.
El mito del Estado, por ello, constituye una reflexin fundamental
a la evaluacin de los principales sistemas polticos a lo largo del
132
Los humanismos y la cultura para la paz
133
(en este caso mitolgico) no acepta su disolucin por argumentos ra-
cionales, sino que se requiere una fundamentacin emanada desde sus
propios ndices de refraccin.38 La mitologa poltica solamente poda
atacarse considerando los propios cdigos que esta forma simblica
haba establecido como punto de partida y, para inicios del siglo xx, la
filosofa no haba dirigido con la suficiente profundidad sus esfuerzos
a la construccin de una filosofa del mito. El propio Cassirer advierte
esto cuando en su introduccin a El pensamiento mtico dice:
134
Los humanismos y la cultura para la paz
135
La crtica cultural propuesta por Cassirer permite la posibilidad
de afrontar una realidad aberrante y distorsionada, pero con caminos
prelgicos que permiten delinear el proyecto general a considerar a
lo largo del duro y penoso andar que espera. Resulta interesante la
reflexin final que el autor establece en El mito del Estado; apoyn-
dose de la narracin mtica de la lucha entre Marduk (dios supremo
de la mitologa babilnica) y la serpiente Tiamat y sus dragones, ex-
plica que luego de la batalla el dios crea los planetas, separa el cielo
y el agua, establece el da y la noche, todo apoyndose en las partes
de la bestia. Para el filsofo, esta historia contiene el trasfondo ms
importante de la lucha que todos estamos llamados a librar para la
formacin de una cultura de la paz:
136
Los humanismos y la cultura para la paz
Notas
1. Ver Referencias bibliogrficas de la Segunda Guerra Mundial.
2. Ver M. Gensollen: Virtudes argumentativas: hacia una cultura de la
paz en Euphya: revista de filosofa, v. vi, n. 11, pp. 115132.
3. Ver M. Gensollen: Prcticas argumentativas y cultura de la paz.
4. Idem, p. 12.
5. Idem, p. 28.
6. Idem, p. 118.
7. Juan Salceda: Repensar el laberinto: una exigencia tica de nuestra sociedad
actual.
8. Ver J. Daz: Fragmentos de un monstruo sin rostro: el deber tico del intelectual.
9. Ver J. Salceda: op. cit.
10. Ver J. Daz, op. cit.
11. Idem, pp. 12.
12. Idem, p. 2 y ss.
13. J. Salceda, op. cit, p. 2.
14. Idem, pp. 56.
15. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 1: El lenguaje.
16. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico.
17. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), pp. 238239; E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2:
El pensamiento mtico, pp. 220270.
18. Cfr. E. Cassirer: Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la
cultura, pp. 159165. El autor considera que el sistema tico que se de-
riva de una mitologa es consecuencia de la comprensin mtica de lo
sobrenatural. La primera aproximacin terica que ofrece esta forma
de concepcin corresponde a una advertencia expresiva del mundo: el
hombre que advierte el mundo no lo hace de un modo desorganizado,
sino simblico, mtico. Segn el neokantiano, a esta forma primaria de
advertencia expresiva se le conoce como man, que se refiere una ad-
vertencia intuitiva que contiene una advertencia simblica del mundo
(pp. 147-159).
19. E. Cassirer: Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura, p. 165.
20. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), pp. 237239.
21. El trmino funcin expresiva hace referencia a un fenmeno origina-
rio en el que el individuo advierte el primer y ms original producto
de la experiencia; en este advertir aparece la vida como totalidad. Para
137
Cassirer (segn se lee en sus obras The Philosophy of Symbolic Forms:The
Metaphysics of Symbolic Forms; Filosofa de las formas simblicas, vol. 2: El
pensamiento mtico; y Las ciencias de la cultura), no es posible la divisin de
la vida en extractos anteriores; la comprensin del vivir corresponde
a la unidad bsica del ser humano. En este acto de conciencia, se gesta
ms que un advertir la vida; se constituye una interrelacin de diver-
sos fenmenos que permiten un acto cognoscitivo relacional entre el
agente, su entorno fsico, su historia y una multiplicidad de actos psico-
lgicos que dotan de sentido cultural a los fenmenos del entorno. Para
un anlisis crtico de esta funcin Cfr. S. Ikonnen: Cassirers critique
of culture Between the Scylla of Lebensphilosophie and the Charybdis
of the Vienna Circle en Synthese; y R. Gonzlez: Eduardo Nicol y Ernst
Cassrier: antropologa y ontologa. Del animal simblico a la idea del hombre
como ser de la expresin.
22. Ver E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico.
23. El trmino forma simblica es un concepto complejo que abarca un ba-
gaje amplio y extenso. Bsicamente, se refiere a la relacin de funcin
que guarda un aspecto fsico, histrico y psicolgico con un sistema
terico o histrico que le dota de una significacin particular. El pro-
pio Cassirer ofrece un planteamiento e introduccin del problema en
el primer volumen de su obra Filosofa de las formas simblicas. El estado
de la cuestin es amplio y continua en desarrollo. E. Cassirer: Filosofa
de las formas simblicas, Vol. 1: El lenguaje, pp. 760. Para un resumen del
panorama y definicin del trmino recomiendo mi tratamiento del
presente asunto en G. Esparza: Crtica del proceso de construccin del auto-
conocimiento en Ernst Cassirer: coordinacin funcional, construccin simblica
y contextualizacin cultural.
24. E. Cassirer: El mito del Estado, p. 7.
25. El trabajo de rsula Renz analiza este aspecto al valorar si entre El
pensamiento mtico (Filosofa de las formas simblicas, v. 2) y El mito del
Estado existe algn tipo de continuidad conceptual en sus postulados.
Renz plantea que, el aparente giro de la filosofa del mito hacia el
anlisis mitolgico de la teora poltica permite plantear la posibilidad
de que el propio Cassirer hubiera abandonado los postulados origi-
nales para recentrarlos en la realidad histrica en la que el pensador
vivi. Renz considera que los resultados de El mito del Estado sugieren
una restructuracin de los alcances e implicaciones epistemolgicos
de una actividad simblica como el mito. La autora, luego de un
anlisis detallado de la hiptesis, concluye que la aparente falta de
138
Los humanismos y la cultura para la paz
139
31. Esta apertura crtica se refiere principalmente a la necesidad de aceptar
que las distintas formas fundamentales que dan al mundo del espritu
su determinacin, su sello, su carcter pueden aprenderse a travs de
una filosofa de las formas simblicas que asigne el ndice de refraccin
determinado que especfica y peculiarmente le corresponde a cada
una de las manifestaciones culturales. E. Cassirer: Filosofa de las formas
simblicas, vol. 3: La fenomenologa del conocimiento, p. 12. Para una ex-
plicacin detallada del proyecto, consultar: E. Cassirer: Filosofa de las
formas simblicas, vol. 1: El lenguaje, pp. 1236; C. Hamburg: Cassirers
conception of Philosophy y R. Hartman: Cassirers Philosophy of
Symbolic Forms, ambos textos en P. Schilpp [comp.]: The Philosophy of
Ernst Cassirer, pp. 73120 y 289334, respectivamente.
32. E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, p. 50. El propio Kant, en la intro-
duccin a su Crtica de la razn pura, haba planteado lo siguiente sobre
la tarea de la crtica: No entiendo una crtica de los libros y de los
sistemas, sino de la facultad de la razn en general respecto de todos
los conocimientos a que esta puede aspirar independientemente de toda
experiencia; por tanto, la crtica resuelve la posibilidad o imposibilidad
de una metafsica general y determina, no solo las fuentes, sino tambin
la extensin y lmites de la misma; todo ello, empero, por princi-
pios. Kant comprenda que a toda valoracin crtica le corresponda
una delimitacin intelectual, pero que contena repercusiones en las
prcticas que los principios generaban. I. Kant: Crtica de la razn pura,
pp. 9293. Cursivas en el original, el subrayado es mo.
33. E. Cassirer: Filosofa de las formas simblicas, v. 3: La fenomenologa del
conocimiento, pp. 1213.
34. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), p. 235. El pasaje del que me apoyo explica que desde el
romanticismo el mito dej de considerarse una invencin despropor-
cionada de la imaginacin para constituirse como fundamento central
de la actividad poltica. El texto que arriba se traduce se encuentra en
presente para ajustar los tiempos entre el trabajo actual y la idea de la
cita; el original dice as: Myth was no longer a free and spontaneous
play of imagination. It was regulated and organized; it was adjusted to
political needs and used for concrete political needs. Todas las traduc-
ciones del ingls al castellano son mas.
35. cfr. M. Heidegger: Kant and the problem of Metaphysics.
36. E. Cassirer: Symbol, Myth and culture: essays and Lectures of Ernst Cassirer
(19351945), p. 236. El texto original dice: The twentieth century is a
140
Los humanismos y la cultura para la paz
Referencias
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(19351945) (edicin de Donald P.Verene),Yale University, New Haven,
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______: Filosofa de las formas simblicas, v. 2: El pensamiento mtico, 2a ed.,
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______: Filosofa de las formas simblicas, vol. 3: La fenomenologa del conoci-
miento, 2a ed., fce, Mxico, 1998.
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Eco, Umberto: Pensar la guerra en Cinco escritos morales, Lumen,
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142
Problemtica de los derechos sociales
en el sistema constitucional espaol
144
Los humanismos y la cultura para la paz
145
the people, documento que finalmente no fue aprobado, en el que se
volva a formular un catlogo de derechos. La culminacin de esta
primera revolucin inglesa tiene lugar en 1654 con la aprobacin
del Instrument of government en el que se acoga la mayor parte del
catlogo de derechos contenido en el Agreement of the people.
La segunda revolucin inglesa, la definitiva, triunfa en 1688 con
el advenimiento de la dinasta Orange al trono ingls y culmina con
la declaracin de derechos ms emblemtica: el Bill of Rights, parte
importante de la consuetudinaria Constitucin del Reino Unido
de Gran Bretaa e Irlanda del Norte.
Por su parte, la independencia de las trece colonias norteame-
ricanas que, como es sabido, fue la segunda de las revoluciones
atlnticas o del constitucionalismo aparece presidida por la re-
daccin de varias declaraciones de derechos, entre las que destaca la
Declaracin de Derechos del Buen Pueblo de Virginia, la cual sera
el ncleo central de las cinco primeras enmiendas a la Constitucin
Federal de 1787.
La tercera de las revoluciones, la francesa, de 1789, alumbr la fun-
damental Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano, la
cual se incorpor posteriormente a la Constitucin Francesa de 1791
y desde ella influy en la mayor parte de las primeras constituciones
redactadas en aquella poca, especialmente en la espaola de 1812.
Estas declaraciones de derechos se incorporan, en los tres casos,
a las nacientes constituciones; en la actualidad, continan en vigor
en sus respectivos pases: el Bill of Rights ingls forma parte de la
Constitucin del Reino Unido; la Declaracin de Derechos del
Buen Pueblo de Virginia sigue vigente en este estado norteameri-
cano y, por su parte, la Declaracin de Derechos del Hombre y del
Ciudadano sigue vigente en Francia, pues se remite a esta el prem-
bulo de la Constitucin de 1958.
Dado que las revoluciones atlnticas solamente triunfaron en el
Reino Unido y en los Estados Unidos de Amrica, la mayor parte
de los Estados no conocieron el triunfo del constitucionalismo y,
146
Los humanismos y la cultura para la paz
La Constitucin social
Hacia la Constitucin social
Como se adelant arriba, el constitucionalismo construye un con-
cepto de constitucin que posteriormente ha sido calificado por
la doctrina cientfica como racional normativo o constitucio-
nalmente adecuado. Este concepto se utiliza aqu para examinar a
partir de l la evolucin del Estado constitucional hasta convertirse
en Estado social. En este sentido, la nocin de constitucin en un
sentido constitucionalmente adecuado puede reconducirse a los
cauces delimitados de una definicin afirmando que se trata del
pacto entre todos los ciudadanos de una sociedad por el que se
147
establece el proyecto poltico, social y econmico de convivencia
de esta. Dicho pacto, adems, est inspirado en la separacin de
poderes, la democracia representativa y los derechos fundamentales
y las libertades pblicas.
Al aceptar como vlido este concepto, se deducen necesaria-
mente de l dos consecuencias: en primer lugar, para ser cumplido,
el pacto ha de transformarse forzosamente en norma jurdica,
quedando as respaldado por la coaccin propia del fenmeno ju-
rdico. Pero no puede ni debe cristalizarse en una norma jurdica
cualquiera, sino en la norma fundamental del ordenamiento jur-
dico, precisamente porque contiene el proyecto de convivencia de
una sociedad.
En segundo lugar y esto es lo que interesa para los efectos de
este discurso, dicho pacto tiene un contenido especfico, que
originariamente era la ordenacin poltica de la sociedad. Este
contenido, conforme avanzaban las ideas de Estado constitucional
y de constitucin concebida como factor eficiente de este,
se ampli paulatinamente hasta terminar abrazando la ordenacin
social y econmica de dicha sociedad en un proceso cuya clave
de bveda se encuentra en el sentido acumulativo del mismo. El
profesor Garrorena Morales lo describe en los siguientes trmi-
nos: los logros de cada etapa no desaparecen con el acceso a la
etapa siguiente, sino que permanecen en ella como conquistas
irrenunciables y se acumulan, como si de sucesivas capas geo-
lgicas se tratara, a los avances posteriores.4 En este sentido, el
profesor Garrorena ha podido sealar que esas fases distinguibles
en la evolucin del constitucionalismo seran las siguientes: la
Constitucin liberal, entendida como primera etapa en la evolucin
del constitucionalismo; la Constitucin democrtica, segunda etapa
en la construccin de la idea de constitucin; el constitucionalismo
racionalizado y la Constitucin social: el tiempo de Weimar como
tercer estadio; y la Constitucin normativa y el constitucionalismo
de ltima generacin.5
148
Los humanismos y la cultura para la paz
149
establecimiento de una sociedad socialista, y la victoria del socialis-
mo en todos los pases.10
Finalmente, el tercer suceso fue la propia incapacidad del sistema
capitalista como sistema de produccin cuyas contradicciones in-
ternas perfectamente descritas y preludiadas por el pensamiento
marxista que daba soporte a los Estados socialistas haban preci-
pitado su propio hundimiento, como evidenci la Gran Depresin.
Estas tres causas, que confluyen en la poca de entreguerras, de-
terminaron que los Estados constitucionales, hasta entonces meros
Estados liberales que comparecan como expresin institucionali-
zada del sistema capitalista, introdujeran una serie de acciones para
corregir los desajustes econmicos y sociales generados por la
infraestructura econmica capitalista. Consiguientemente, las cons-
tituciones de la poca (la alemana de 1919, la austriaca de 1920, la
checoslovaca de 1920 o la espaola de 1931) alumbran un nuevo
tiempo, el del Estado social, que parte del presupuesto de que el
sistema capitalista, para continuar existiendo como tal, necesita de
la funcin correctora de los poderes pblicos orientada a garantizar
derechos de ndole econmico, social y cultural. En consecuencia,
bajo la presin de los Estados socialistas, alternativa real y efectiva
al capitalismo y a los Estados liberales de entonces, se evidenci
que la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales
solamente poda encomendarse al sector pblico, en tanto que este
interviene en la economa corrigiendo los excesos del capitalismo y,
a la vez, garantizando los mencionados derechos. A contrario sensu, se
deduce que sin intervencin de los poderes pblicos en la economa,
ni se corrigen los efectos perniciosos de la economa de mercado
ni se garantizan derechos de ndole social, econmica o cultural.
La exigibilidad de los derechos fundamentales es tributaria de la
intervencin en la economa de los poderes pblicos, por lo que
la reduccin del sector pblico se revela hoy, como entonces, en su
verdadera dimensin: cuanto menos sector pblico exista, menos se
garantizarn los derechos.
150
Los humanismos y la cultura para la paz
151
concebido as como autntico derecho pblico subjetivo. Siguiendo
con el ejemplo paradigmtico de la Constitucin de Weimar, en ella
podemos encontrar diversos contenidos de carcter social: derecho
a la vivienda digna (artculo 155); derecho a la educacin (artculo
142); derecho al trabajo (artculo 157); derecho al descanso (artcu-
lo 160); proteccin de la familia y de los hijos ilegtimos (artculo
121); proteccin de la juventud (artculo 122); proteccin de la clase
media (artculo 164); proteccin de la vejez mediante sistema de
pensiones (artculo 161).
152
Los humanismos y la cultura para la paz
153
(artculo 27); la libertad sindical y el derecho de huelga (artculo 28);
y el derecho de peticin (artculo 29).
Estos derechos merecen un grado mximo de proteccin por
parte de la Constitucin, lo que se traduce en la presencia de nueve
garantas que aseguran su efectividad. Son las siguientes:
154
Los humanismos y la cultura para la paz
155
constitucional: el derecho a la educacin, la libertad sindical y el de-
recho a la huelga; otros derechos sociales se estructuran como tales,
pero reciben una proteccin media: el derecho a la propiedad priva-
da y a la herencia, al trabajo, a la negociacin colectiva laboral, y la
libertad de empresa; finalmente, hay tambin derechos sociales que,
conformando el ncleo de la Constitucin social y fundamentando
el orden de convivencia, no se estructuran como tales; son meras
normas programticas o mandatos al legislador, y su exigibilidad
aparece muy limitada, pues excluye la facultad de reclamar ante los
tribunales, ncleo de toda relacin jurdica.
A continuacin, se analizan los efectos de estos ltimos princi-
pios que conforman el ncleo de la Constitucin social.
156
Los humanismos y la cultura para la paz
157
En la de formacin y readaptacin profesionales (artculo 40.2):
158
Los humanismos y la cultura para la paz
159
han de promover las condiciones favorables para el progreso so-
cial y econmico y para una distribucin de la renta regional y
personal ms equitativa, en el marco de una poltica de estabilidad
econmica.
Respecto de la cuestin de la eficacia de estos principios, el ar-
tculo 53.2 C.E. dispone, como ya se ha adelantado, que esta aparece
limitada por la Constitucin en cuanto que
160
Los humanismos y la cultura para la paz
161
del artculo 428 del Cdigo Penal, redactado segn el artculo 6
de la Ley Orgnica 3/1989, que estableca que no ser punible la
esterilizacin de persona incapaz que adolezca de grave deficiencia
psquica cuando aqulla haya sido autorizada por el Juez a peticin
del representante legal del incapaz, odo el dictamen de los especia-
listas, el Ministerio Fiscal y previa exploracin del incapaz.
A propsito de la eficacia de los principios rectores respecto
del legislador autonmico, se tiene que Este artculo se incluye
entre los principios rectores de la poltica social y econmica
(captulo tercero del ttulo primero relativo a derechos y deberes
fundamentales) cuyo reconocimiento, respeto y proteccin in-
formarn la legislacin positiva, la prctica judicial y la actuacin
de los poderes pblicos (artculo 53.3). Es evidente que entre esos
poderes pblicos se encuentran las Comunidades Autnomas y
que la legislacin positiva citada comprende tanto la legislacin es-
tatal como la emanada de los rganos legislativos de aqullas.29
En ese mismo sentido, se manifiesta el fj 2 de la stc 152/1988: El
artculo 47 no constituye por s mismo un ttulo competencial
autnomo en favor del Estado, sino un mandato o directriz cons-
titucional que ha de informar la actuacin de todos los poderes
pblicos (artculo 53 de la Constitucin), en el ejercicio de sus
respectivas competencias.
Acerca de la eficacia de los principios rectores respecto de los
rganos judiciales, aparece el siguiente pronunciamiento:
162
Los humanismos y la cultura para la paz
Los poderes pblicos deben buscar los medios para lograr que la
realidad se acerque a los principios rectores del Captulo Tercero
del Ttulo i de la Constitucin, y, singularmente para promover
condiciones de igualdad real y efectiva (artculo 9.2 c.e.). Pero en-
tre tales poderes pblicos son el legislador y el Gobierno quienes
tienen el poder de iniciativa, y no este Tribunal. Son ellos, y no este
Tribunal, quienes deben adoptar decisiones y normas de efectos
directos sobre el sistema de la Seguridad Social que lo configuren,
dentro de las posibilidades reales que tampoco este Tribunal puede
ni debe conocer ni valorar, como ms adecuado para conseguir los
fines constitucionalmente previstos.31
Conclusiones
El constitucionalismo de la primera ola parte del presupuesto de
la separacin entre sociedad y Estado, a partir de lo cual, todo el
sistema constitucional se endereza a limitar el poder poltico, es de-
cir, a limitar al Estado en garanta de la libertad de la sociedad. Ello
entraa, en ltima instancia, que los poderes sociales, esencialmente
el econmico, se puedan apoderar del poder poltico de manera que
este quede sometido a aquel.
Esta realidad se evidenci de forma dramtica durante todo el
siglo xix y parte del xx, hasta el punto de que el Estado constitu-
cional tuvo que reformarse en un sentido solidario, con lo que entr
en una nueva fase, la del Estado social, en la que los poderes pbli-
cos empiezan a intervenir en la economa capitalista para controlar,
limitar y supervisar los poderes econmicos y lograr a travs de ese
control el reconocimiento y la prestacin de derechos econmicos,
sociales y culturales. En ltima instancia, esto entraa el sometimien-
to del poder econmico al poder poltico, en garanta de la existencia
y efectividad de derechos econmicos, sociales y culturales.
Si esto es as, se puede concluir que el asunto de la exigibilidad
de los derechos sociales se convierte en la cuestin del sometimiento
del poder econmico al poder poltico precisamente cuando este se
163
ha democratizado y, consiguientemente, es patrimonio de todos los
ciudadanos. Es posible, as, concluir que existe una relacin directa-
mente proporcional entre la exigibilidad de los derechos sociales y el
control de los poderes econmicos: a ms efectividad en la exigibili-
dad de los derechos sociales, ms control de los poderes econmicos.
Esta conclusin contrasta, sin embargo, con la regulacin de los
derechos sociales, econmicos y culturales en la mayor parte de
los ordenamientos jurdicos actuales; por ejemplo, en el espaol.
Efectivamente, la exigibilidad de estos derechos est limitada en la
Constitucin Espaola al estar recogidos en mandatos al legisla-
dor y en normas programticas. En este sentido, la mayor parte (si
no casi la totalidad) de estos derechos previstos en la Constitucin
espaola no se configura como ante autnticos derechos pblicos
subjetivos expresados en normas de reconocimiento de derechos,
sino como principios rectores de la poltica social y econmica
cuya eficacia se limita a servir de normas parmetro para juzgar la
inconstitucionalidad y para regular la interpretacin de las dems.
Consiguientemente, los principios rectores de la poltica y la eco-
noma del captulo iii del ttulo i de la Constitucin no son normas
de eficacia directa; as lo recuerda expresamente el artculo 53.3 de
la norma fundamental espaola al disponer que aquellos informa-
rn la legislacin positiva, la prctica judicial y la actuacin de los
poderes pblicos de forma que slo podrn ser alegados ante la
Jurisdiccin ordinaria de acuerdo con lo que dispongan las leyes
que los desarrollen.
Notas
1. Han sido varias las denominaciones que se han utilizado para referirse
al conjunto de derechos subjetivos que fundamentan el orden poltico
y social de convivencia, designados en la Constitucin espaola del 27
de diciembre de 1978 como derechos fundamentales y libertades p-
blicas. Las tradiciones jurdicas anglosajonas, inglesa y norteamericana,
utiliza simplemente el trmino derechos (Bill of Rights de 1689); la tradicin
francesa usa la expresin derechos del hombre y del ciudadano (Dclaration
164
Los humanismos y la cultura para la paz
165
trabajo, ya sea proporcionando los medios de existencia a lo que no
estn en condiciones de trabajar. Artculo 23. La garanta social consiste
en la accin de todos para asegurar a cada uno el goce y la conserva-
cin de sus derechos; esta garanta reposa sobre la soberana nacional.
7. En su artculo 13, se establece que La Constitucin garantiza a los
ciudadanos la libertad de trabajo y de industria. La sociedad favorece
y fomenta el desarrollo del trabajo por la enseanza primaria gratuita,
la educacin profesional, la igualdad de relaciones entre el patrono y
el obrero, las instituciones de previsin y de crdito, las institucio-
nes agrcolas, las asociaciones voluntarias y el establecimiento por el
Estado, los departamentos y los municipios, de obras pblicas adecua-
das para emplear los brazos desocupados; proporciona la asistencia a los
nios abandonados, a los enfermos y a los ancianos sin medios
econmicos y que no puedan ser socorridos por sus familias.
8. Constitucin poltica de los Estados Unidos Mexicanos de 5 de febrero
de 1917 Art. 27. La propiedad de las tierras y aguas comprendidas dentro
de los lmites del territorio nacional corresponde originariamente a la
nacin la cual ha tenido y tiene el derecho de transmitir el dominio de
ellas a los particulares, constituyendo la propiedad privada. Art. 123.
El Congreso de la Unin, sin contravenir a las bases siguientes, deber
expedir leyes sobre el trabajo, las cuales regirn: A. Entre los obreros,
jornaleros, empleados domsticos, artesanos y, de una manera general,
todo contrato de trabajo. [...] B. Entre los Poderes de la Unin, los
Gobiernos del Distrito y de los Territorios Federales y sus trabajadores.
9. Artculo 3 de la Constitucin sovitica del 10 de julio de 1918. A modo
de botn de muestra, se recogen aqu algunos de los derechos de ca-
rcter social recogidos en la Constitucin sovitica del 5 de diciembre
de 1936: Artculo 118. Los ciudadanos de la urss tienen derecho al
trabajo, es decir, a obtener un trabajo garantizado y remunerado segn
su cantidad y calidad. Garantizan el derecho a trabajo la organizacin
socialista de la economa nacional, el crecimiento constante de las fuer-
zas productivas de la sociedad sovitica, la eliminacin de la posibilidad
de crisis econmicas y la supresin del paro forzoso.
10. Constitucin del Imperio Alemn del 11 de agosto de 1919: Art. 153.
La Constitucin garantiza la propiedad, cuyo contenido y lmites fija-
rn las Leyes. No puede procederse a ninguna expropiacin sino por
utilidad pblica y con sujecin a la Ley. Se realizar mediante indem-
nizacin adecuada, a menos que una Ley del Reich disponga otra
cosa. Respecto a la cuanta de la indemnizacin cabr, en caso de
166
Los humanismos y la cultura para la paz
desacuerdo, recurso ante los Tribunales ordinarios, salvo que por Leyes
del Reich se disponga otra cosa. La expropiacin que se realice en
favor del Reich a costa de los Estados, Municipios o asociaciones de
util idad pblica solo podr tener lugar mediante indemnizacin. La
propiedad obliga. Su uso ha de constituir a mismo tiempo un servicio
para el bien comn. (Las cursivas son mas). Esta Constitucin puede
ser consultada, en la traduccin al espaol realizada por el profesor
Benito Alez Corral, en el siguiente sitio web: http://hc.rediris.es/05/
constituciones/html/ca1919.htm.
11. Constitucin del Imperio Alemn del 11 de agosto de 1919: Art. 154. El
derecho de sucesin se garantiza con arreglo al Derecho civil. La participacin
del Estado en la herencia ser fijada por las Leyes. (Las cursivas son mas).
12. Idem: Art. 151. El rgimen de la vida econmica debe responder a
principios de justicia, con la aspiracin de asegurar a todos una exis-
tencia humana digna. Dentro de estos lmites se reconoce al individuo
la libertad econmica. La coaccin por Ley solo es lcita para hacer
efectivos derechos amenazados o para servir a necesidades preminen-
tes del bien pblico. Se garantizar, con arreglo a las Leyes del Reich, la
libertad de comercio e industria. Art. 152. En las relaciones econmicas regir
la libertad de contratacin conforme a las Leyes. Queda prohibida la usura.
Son nulos los negocios jurdicos contrarios a las buenas costumbres.
(Las cursivas son mas).
13. Idem: El Reich puede mediante una Ley, sin perjuicio de la indemniza-
cin, con aplicacin analgica de las disposiciones sobre expropiacin,
transferir al dominio pblico las empresas privadas aptas para la socializa-
cin.Tambin pueden el Reich, los Estados o los Municipios participar en
la administracin de empresas y asociaciones econmicas, as como ase-
gurarse en ellas por otros medios una posicin de influencia. En caso de
apremiante necesidad y con fines de economa general, puede tambin el
Reich, por medio de una Ley, agrupar empresas y asociaciones econmi-
cas con el propsito de asegurar la colaboracin de todos los elementos
productivos, hacer participar a patronos y a obreros en su administra-
cin, y regular la produccin, elaboracin, distribucin, consumo, tasa
de precios, as como la importacin y exportacin de bienes con arreglo
a principios de economa colectiva. Las cooperativas de produccin y
consumo y sus federaciones sern incorporadas, a peticin cuya a la eco-
noma colectiva, teniendo en cuenta su constitucin y caracteres.
14. Dado que el examen que se aborda en el texto principal desciende al
examen de los derechos sociales en el ordenamiento jurdico espaol,
167
considero necesario, al menos en esta sede, hacer una serie de considera-
ciones que ambienten al lector no iniciado en el sistema constitucional
espaol. El Estado que la Constitucin espaola del 27 de diciembre
de 1978 constitucionaliza se identifica por las siguientes cinco clusulas
contenidas en el Ttulo Preliminar de la propia Constitucin, concreta-
mente en los artculos 1 y 2. Primera: segn ellos, Espaa se constituye en
un Estado social y democrtico de derecho (artculo 1.1), cuya forma
poltica es la monarqua parlamentaria (artculo 1.2) y que se estructura
territorialmente como un Estado regional o de las autonomas (artculo
2) Segn el artculo 1.1, Espaa es un Estado de Derecho. Ello significa
que el poder del Estado acta con sometimiento pleno a derecho, con-
cretamente al derecho que establece la Constitucin, caracterizado por
el reconocimiento y la garanta de los derechos fundamentales y las
libertades pblicas entendidos, tal como se recoge en este ensayo, como
derechos que fundamentan el orden poltico de la convivencia. De esta
clusula, Estado de Derecho, se derivan los siguientes dos aspectos: por
un lado, la existencia de mecanismos que garantizan el sometimiento
del poder del Estado a la Constitucin, los cuales son bsicamente dos:
los dispuestos en el artculo 9.1 y los dispuestos en el punto tercero de
la Disposicin Derogatoria de la propia Constitucin. Por otro lado,
la existencia de derechos fundamentales y las libertades pblicas que
forman el contenido del Derecho al que se somete el poder del Estado.
15. Segunda: Espaa, asimismo, es un Estado democrtico, es decir, un Estado
en el que los titulares del poder poltico son los ciudadanos espaoles,
quienes ejercitan su poder bien directamente (a travs de la iniciati-
va legislativa popular (artculo 89) o del referndum (artculo 92), bien
indirectamente (a travs de sus representante en las Cortes Generales
elegidos en elecciones celebradas por sufragio universal, libre y directo).
16. Tercera: Espaa es un Estado social, condicin que se analiza a lo largo
de este trabajo.
17. Cuarta: de acuerdo con el punto 3 del artculo 1 de la Constitucin,
la forma poltica del Estado espaol es la monarqua parlamentaria.
De esta clusula, se derivan otros aspectos: el Estado se encuentra divi-
dido en una serie de poderes: Ejecutivo, Legislativo y Judicial. El Poder
Ejecutivo es dual: est formado por la Corona, de carcter simblico, y
por el Gobierno, que ejercita las funciones de esta. El Poder Legislativo
est formado por el Parlamento, denominado Cortes Generales en
Espaa, integrado por dos cmaras: el Congreso de los Diputados y
el Senado, se caracteriza por ser el nico poder del Estado elegido
168
Los humanismos y la cultura para la paz
169
22. Los numerosos problemas interpretativos que en un primer momento
gener la categora normativa en estudio, derivados fundamentalmente
del carcter innovador de la misma en nuestro ordenamiento jurdi-
co, han sido resueltos sucesivamente por el Tribunal Constitucional.
De acuerdo con los intereses de este texto, cabe mencionar cmo el
Alto Tribunal adopt un criterio restrictivo segn el cual la reserva
de ley orgnica, adems de referirse tan solo a los derechos sealados
anteriormente, se precisa nicamente cuando se trata de elaborar la
normativa completa de un derecho, o bien de disciplinar sus cuestiones
bsicas y esenciales, excluyndose, por tanto, cualquier regulacin que
incida de manera directa o mediata en dicho derecho.
23. Al regular mediante ley los derechos fundamentales, las Cortes Generales
han de respetar el contenido esencial de dichos derechos. Ello supone
que tanto la ley ordinaria como la ley orgnica han de regular las con-
diciones, formas y efectos del ejercicio de los derechos fundamentales
respetando siempre el lmite de su contenido esencial, de tal mane-
ra que la ley que no lo respete ha de ser declarada inconstitucional
por el Tribunal Constitucional. El contenido esencial de los derechos
fundamentales, cuya vulneracin por una ley supone la inconstitu-
cionalidad de esta, puede ser definido como el ncleo intangible que
permite afirmar la subsistencia y posibilidad de ejercer cada derecho.
Su problema reside en su vaguedad y en la consiguiente dificultad para
identificarlo. La bsqueda habr de ser realizada en relacin con cada
derecho fundamental en concreto y siguiendo estos dos criterios com-
plementarios, tal y como ha establecido el Tribunal Constitucional en
su Sentencia 11/1981: Primer criterio: recognoscibilidad: El contenido
esencial de un derecho es aqul que lo hace reconocible como per-
teneciente a aquella categora jurdica con la que, de acuerdo con la
idea generalmente aceptada, se corresponde (stc. 11/81). El profesor
GarcaMorillo considera, siguiendo tambin este criterio, que el con-
tenido esencial de un derecho fundamental se identifica con los rasgos
que permiten reconocer a un derecho como perteneciente al tipo, idea
o categora generalmente asumida del mismo. Segundo criterio: in-
tereses protegidos: el contenido esencial de un derecho se identifica
con los intereses que se pretenden conseguir con el reconocimiento
de un derecho en concreto. En conclusin, la ley (ordinaria u org-
nica) no respeta el contenido esencial de un derecho fundamental si
en su regulacin este no se reconoce como correspondiente a la idea
que generalmente se tiene de l, o bien si no se consiguen proteger los
170
Los humanismos y la cultura para la paz
171
mayora de dos tercios de cada Cmara, y a la disolucin inmediata de las
Cortes. 2. Las Cmaras elegidas debern ratificar la decisin y proceder
al estudio del nuevo texto constitucional, que deber ser aprobado por
mayora de dos tercios de ambas Cmaras. 3. Aprobada la reforma por
las Cortes Generales, ser sometida a referndum para su ratificacin.
28. E. lvarez Conde: Curso de Derecho Constitucional, v. i, Tecnos, Madrid,
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Universidad Panamericana, campus Aguascalientes, Mxico
Departamento de Humanidades
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Los humanismos y la cultura para la paz
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lo estructural, en la familia, lugar de confianza y tolerancia, centra-
do en el desarrollo de sus miembros. La cohesin entre nexos de
familia espacio de contencin y lenguaje recurso de com-
prensin se expresa en el formato dialgico, el cual sustenta a su
vez la vida social.
Dentro de la consideracin general de la violencia y del ngulo
elegido, de la coaccin que la mentira expone en el espacio familiar a
travs del tejido del lenguaje, la Clitemnestra de Esquilo es un mode-
lo de mujer que desenvuelve la accin dramtica mediante la mentira.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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victoriosa de Clitemnestra y la entrada final de Egisto. Con una
serie de significativas entradas y salidas del palacio de los Atridas, se
resuelve la escena dramtica; pero, para que cada uno de esos escasos
movimientos se ejecuten, la palabra debe estar detrs sosteniendo
como una red sutil.
Se abre el cuadro con un centinela haciendo guardia, segn las
rdenes de Clitemnestra, a la espera de las seales de fuego que
indiquen la victoria sobre Troya y el regreso de los hroes. El guar-
din lamenta su esfuerzo nocturno, pero ante todo, lamenta la
corrupcin que asola la casa real. Por eso, cuando ve la seal, su sen-
timiento es de jbilo y tambin de angustia, pues lo acecha un mal
presentimiento. La cadena de culpa y de expiacin est activa. Para
reforzarla, el coro de ancianos reconstruye los hechos de Troya.2
Est presente la visin del destino que pone en juego la voluntad
del hombre contra fuerzas inexorables; tambin introduce el gran
motivo del sacrificio de Ifigenia con el que Agamenn se someti
a la necesidad por el triunfo de la misin blica. El sacrificio de la
doncella se traba a la venganza de Clitemnestra.3 Las formas de vio-
lencia se encadenan cegando la objetividad de las causas.
A continuacin, el himno a Zeus aparece como la invocacin
que expresa un punto culminante de la religiosidad de Esquilo: el
dios rige el gobierno del mundo.4 Hay un orden establecido que
exige que se paguen las culpas; a travs de ese sufrimiento, se apren-
der: el dios lleva al hombre a conocer por el padecimiento.
Con el consecuente marco, Clitemnestra entra en escena anun-
ciando la victoria; en dilogo con el coro, cobra fuerza el motivo de
la culpa y de la expiacin. Un heraldo confirma el fin de la expedi-
cin y las desventuras del retorno. Clitemnestra se dispone a recibir a
Agamenn a pesar del odio que le profesa y del engao en que vive.
La violencia detenida de la guerra trocar en violencia domstica.
La primera tragedia sobreviviente del ciclo dramtico hace la misma
afirmacin que las restantes obras de Sfocles y de Eurpides: la gue-
rra no tiene victorias, solamente una estela de venganza e injusticia.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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su trabajo persuasivo. Internamente, se verifican dos movimientos:
uno de expansin y otro de contencin, los cuales sostienen, de
modo subterrneo, la trama ntima; actan, adems, como signos de
la verdad que solo ella maneja. Si partimos del presupuesto de que
el personaje ya tiene acabadamente cerrados sus planes, y de que
solamente debe procurarse las circunstancias para favorecerlos, se
devela la real naturaleza del movimiento expansivo.
Estos discursos pretenden mostrar una vigorosa pasin, pujante
por expresarse, como si la exteriorizacin de la palabra concitara de
algn modo su cumplimiento. Clitemnestra usa vocablos cada vez
ms sugerentes para aludir a su proyecto; a medida que avanza en la
consumacin de la mentira y que se aproxima el instante de la ven-
ganza, el lenguaje elegido es ms osado. La primera aproximacin
a los fragmentos citados sealara que el carcter de Clitemnestra
pasa por sus movimientos expansivos precisamente por su nota
sentimental. Segn se ve, sus aparentes desbordes estn controla-
dos y provocados. Es en los elementos de la contencin donde
ms asoma la autntica pasin, que por necesidad se modera y se
apaga. As, el riesgo de una revelacin queda salvado en un nivel
inmediato, aunque permanezca latente en las ambigedades. El fal-
so desborde y la real contencin se resuelven en el verso 1373 y los
siguientes, cuando ya no le es preciso persuadir porque ha obrado
segn su sentido de justicia. El centro persuasivo es de tipo racional,
prefigurado con orden y contenido en su exteriorizacin, aunque
incorpore tono emotivo.
Externamente, desde el principio de la obra, se comprueba un
movimiento de atraccin y captacin, tendiente a inferir sobre la
accin. Clitemnestra es el personaje que determina y cie esas al-
ternativas, influye para que el criterio de los dems se asimile al
suyo y genera en los otros la toma de decisiones que su voluntad
desea. Su preocupacin retrica est orientada a un objetivo nico
y fundamental: producir la entrada de Agamenn a palacio cami-
nando sobre la alfombra prpura. Ese es el momento crucial, clmax
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Los humanismos y la cultura para la paz
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su objetivo inmediato, pero no deja indemne a su autora, que debe-
r enfrentarse con un orden objetivo, el cual exponen las siguientes
obras de la triloga.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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Sfocles permite mayor equilibrio entre ambas posibilidades;
el oponente posee ms firmeza para defender su parte de verdad.
El debate se torna crtico, pues, en general, un personaje encarna
la verdad absoluta y otro la relativa, lo que vuelve ms exigente la
dilucidacin de todos. La disputa AntgonaCren o Filoctetes
Ulises lo demuestran.
Eurpides no brinda un cmodo discernimiento de lo ver-
dadero y de lo falso durante la exposicin y el desarrollo de sus
argumentos, sino que sume a sus personajes en el terreno lbil de la
retrica y los hace defensores o atacantes alternativos. No formula
una verdad absoluta y luego sus deformaciones; en cambio, rene
diversas perspectivas de un mismo problema y las muestra genero-
samente, permitindoles confrontar entre s, ponindolas a prueba.
Caso contundente es la circularidad de los discursos Agamenn
Menelao, en Ifigenia, o las cambiantes opiniones de In, de Helena,
de Admeto.
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Los humanismos y la cultura para la paz
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tal punto que un hombre puede pronunciar y sostener los postulados
ms opuestos sin afectar su propia esencia o alguna otra realidad ob-
jetiva. Mientras que la sofstica solamente le confiere al lenguaje una
potencialidad de transformacin psicolgica, Sfocles postula una
virtualidad ontolgica. La verdad o la mentira poseen el ser ntegro
del hombre; por eso, cuando el lenguaje es ultrajado por la mentira,
pierde su eficacia y ante la desvalorizacin de su capacidad lgi-
ca aquel debe reconstruirse o redefinirse a travs de la accin.
Eurpides denuncia de otro modo el embate de la sofstica sobre
el mbito del lenguaje; permite que la palabra los mltiples dis-
cursos se articule segn las reglas sofistas; le otorga movimiento
y cierta autonoma y, cuando ha crecido de tal modo que puede
dominar la situacin, la sofrena con una fuerza de escaso despliegue
escnico, pero de mayor fundamento, regida por un hroe o por un
dios. Es el caso de Ifigenia en Alide.
Sfocles presenta una pugna clara: el espectador, a lo largo del
desarrollo del drama, conoce con nitidez los lmites entre lo verda-
dero y lo falso. Eurpides, en cambio, ofrece la visin desequilibrada
de confusas posibilidades, de apariencia equivalente, reflejando as
el relativismo sofista; ubica a sus personajes frente a un dilema y a
todos les otorga instrumentos para que se consideren con derecho
a analizarlo y a comprenderlo. Nadie padece la consciencia de sus
limitaciones; todos estiman vlida su interpretacin personal de las
circunstancias, aunque les atribuyan diversa densidad y, en rigor, sig-
nificado distinto.
Los personajes de Eurpides son todos fecundos en argumentacin
y estn prestos a debatir y a disputar. Junto con ello, Eurpides expresa
que tal superabundancia de palabras produce un atosigamiento en la
inteligencia de quien habla y de quien escucha, y ocasiona mayores
dificultades para discernir el motivo que trata de exponer y el susten-
to de la argumentacin. Se comprueba cmo esta palabra, camino de
entendimiento, reflejo del logos, que es claridad y concisin, aparta al
hombre de la inteligibilidad de las cosas y de s mismo.
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Los humanismos y la cultura para la paz
La deshumanizacin de la mentira
Entre las observaciones de validez universal que podemos extraer
de este breve ejemplo griego, es posible sealar tres. La primera es
que la violencia puede inmiscuirse en los mbitos preparados para
superarla: por un lado, el lenguaje, nota distintiva de lo humano y
canal de cultura; por otro, el espacio ntimo social, el ncleo fami-
liar, espacio privilegiado para el dilogo y repelente a las relaciones
de dominio. Lenguaje y familia son indicadores de civilizacin.
Cuando la violencia se filtra e integra en rganos donde debera
ser constitutivamente ajena puede definirse un estado de alerta. Si
es capaz de apoderarse de mbitos tan precisos y hasta cierto punto
considerados inviolables lenguaje/logos, familia/contencin,
con mayor velocidad y eficacia puede esparcirse a instituciones
dependientes y contraeducar todo el espacio social. Ante todo,
cuando este proceso se inicia y avanza no se debe a movimientos
de azar, sino a responsabilidades humanas. Para un griego, podra
justificarse como el despliegue de culpas inciertas; para un contem-
porneo, hay una accin o una omisin muy concreta. Al instalarse
en las expresiones culturales, es decir, en la red de instituciones y
normas que nos tutelan, estn enseando un modo de afrontar
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las circunstancias que moldea conductas colectivas. Aceptamos el
cdigo de una violencia que nos acompaa visceralmente en las
expresiones de nuestras relaciones bsicas.
Segunda: as como la cultura griega se pronuncia contra la vio-
lencia que barbariza, la tragedia en particular se pronuncia contra
la manipulacin retrica. En tanto las obras dramticas constituyen
una herramienta educativa muy concreta durante los siglos v y iv
aC, consta que esta modalidad de pedagoga cvica imprima un
sesgo formativo propicio para la democracia. La tragedia es escuela
poltica; sus mitos bsicos y sus sugerentes variantes marcan el pro-
ceso de afianzamiento de las ideas centrales que se sustentan aun en
los confines de la posmodernidad. No hay en la actualidad un for-
mato educativo con intencin equivalente; no obstante, los valores
de nuestras democracias estn sostenidos sobre la ambivalencia del
lenguaje, identificando el criterio lgico de verdad con fundamen-
talismo. All donde el griego advierte el riesgo de la equivalencia en
la pluralidad, el posmoderno lo celebra.
Tercera: la tragedia fue en su plenitud gnero de (re)lectura de
la actualidad; se propuso revisar problemas existenciales a la luz
de valores tradicional y, al ponerlos en revisin, ofreci su crtica.
Los testimonios de las obras supervivientes entregan una culmina-
cin de la idea de hombre. Pero, a su vez, la tragedia propone una
metodologa de revisin cultural, radicalmente antimoderna. Un
pensador griego no necesita ser iconoclasta para innovar, sino que
debe ser inclusivo; no marchar contra lo dado en horizontal, sino
hundirse en profundidad. La tragedia se pregunta qu de lo dicho
por Homero est vigente para la poca de Scrates, y formula la
pregunta desde los formatos propios: el espacio de religiosidad m-
tica, las ideas de respeto (aids), excelencia (aret) y justicia (dik) que
se plantea el mundo arcaico y que basamentan la vida poltica (polis).
Si se aceptara, incluso como momentnea estrategia, la tragedia
clsica como instrumento de relectura de la realidad contempornea
en orden al problema de la violencia retrica del que se ocupa este
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Los humanismos y la cultura para la paz
Notas
1. La Grecia antigua contra la violencia, pp. 1516.
2. Esquilo: Agamenn, v. 58 ss.
3. Idem, v. 155.
4. Idem, v. 160.
5. Idem, vv. 587614, vv. 855914, vv. 958974.
6. Idem, v. 958.
7. Idem, v. 961.
8. Idem, v. 961.
189
9. Idem, v. 961.
10. Idem, v. 968.
11. Idem, vv. 587614.
12. Idem, vv. 855914.
13. Idem, vv. 958974.
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190
La traduccin de terminologa sobre cultura de
paz (ingls/francsespaol)
192
Los humanismos y la cultura para la paz
193
Principios relativos a la integridad territorial de un Estado: trminos
dirigidos a preservar el territorio de un Estado y a respetar de forma
plena los instrumentos de que disponen los Estados para proteger
su territorio frente a injerencias extranjeras. Trminos: soberana, in-
tegridad territorial, independencia poltica, no injerencia en los asuntos de los
Estados, jurisdiccin interna.
Derecho a un desarrollo sostenible: trata del desarrollo de los pue-
blos dentro del respeto al medio ambiente y comprometidos con
modelos de consumo responsables.Trminos: necesidades de desarrollo,
proteccin del medio ambiente, generaciones presentes y futuras, promocin
del derecho al desarrollo.
Derechos fundamentales y libertades pblicas: derechos que los orde-
namientos jurdicos conceden a los ciudadanos para as fundamentar
el orden poltico, social y econmico de convivencia y en garanta
de la estabilidad y progreso de toda sociedad. Trminos: derechos hu-
manos, libertades fundamentales, igualdad de derechos y oportunidades de
mujeres y hombres, derecho de todas las personas a la libertad de expresin,
opinin e informacin.
Principios constitucionales de naturaleza poltica y filosfica: categoras,
principios y valores metajurdicos que son asumidos como fun-
damentos del orden poltico, social y econmico de convivencia.
Trminos: libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, pluralismo,
diversidad cultural.
Actores y documentos en la cultura para la paz: algunas de las orga-
nizaciones y normas esenciales para hacer efectiva una cultura de
paz. Trminos: Carta de las Naciones Unidas, sociedad, naciones, derecho
internacional.
Con este anlisis, se comprende que la Resolucin a/res/52/13,
del 15 de enero de 1998, haya realizado la siguiente sntesis de la de-
finicin de cultura de paz:
Una cultura de paz est basada en los principios enunciados en
la Carta de las Naciones Unidas y en el respeto de los derechos
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Los humanismos y la cultura para la paz
195
entre Religiones y Culturas y la Cooperacin en pro de la Paz, ce-
lebrado en Nueva York el 4 y 5 de octubre de 2007. Su uso se explica
en el contexto de la Resolucin 66/226, que alentaba a los Estados
miembro a que:
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Los humanismos y la cultura para la paz
197
En esta generacin, los documentos internacionales en materia de
derechos, as como las constituciones internas de los Estados, reco-
nocen derechos como el de educacin, a la huelga, de sindicacin y
a la salud, as como otros especficamente referidos a ciertos grupos
o colectivos especialmente vulnerables. En este sentido, se recono-
cen derechos especficos de la familia, los discapacitados fsicos y
psquicos, los consumidores, etctera.Tambin forman parte de esta
tercera etapa los derechos de proteccin de ciertos bienes colecti-
vos: la proteccin del patrimonio histricoartstico o la tutela del
medioambiente; as como la cultura para la paz.
El cuarto de los conceptos relacionados con el de cultura de la
paz tiene un significado ms restringido: cultura de la equidad (just
culture, en ingls, y culture juste, en francs), la cual se define como:
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Los humanismos y la cultura para la paz
199
para la Terminacin del Conflicto y la Construccin de una Paz
Estable y Duradera firmado por el Gobierno de la Repblica de
Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
Ejrcito del Pueblo, del 26 de agosto de 2012, en La Habana. La
expresin paz firme y duradera ha servido para nombrar documentos
como el Acuerdo de Paz Firme y Duradera firmado en Guatemala
el 29 de diciembre de 1996, que sirvi para poner fin al enfrenta-
miento armado que vivi este pas durante ms de tres dcadas.
200
Los humanismos y la cultura para la paz
201
Culture of peace, culture of the peace y culture for peace
Culture of peace es el trmino de referencia en los documentos
internacionales y nacionales en materia de cultura de paz de las
Naciones Unidas. Sin embargo, la variante culture of the peace tiene
en general un uso ms extendido en otros contextos, especializados
y no especializados. Incluso en el seno de las Naciones Unidas, se
utiliza en noticias sobre la cultura de paz.18
Por otro lado, el trmino culture for peace es, adems del nom-
bre de una organizacin alemana de apoyo a persona marginadas,
otra variante que presenta un uso menor por parte de las Naciones
Unidas, principalmente en noticias o exposiciones sobre programas
y algunas actividades,19 y un uso ms extendido en publicaciones
doctrinales ms o menos especializadas.
202
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Decenio Internacional de una cultura de paz y no violencia para los
nios del mundo, 20012010. Resolucin 61/45 aprobada por la
Asamblea General el 4 de diciembre de 2006: http://www.un.org/
es/comun/docs/?symbol=a/res/61/45
Nota del Secretario General A62/97 de 28 de junio de 2007 por
la que se transmite el informe del Director General de la unesco
sobre el Decenio Internacional de una cultura de paz y no vio-
lencia para los nios del mundo, 20012010: http://www.un.org/es/
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Promocin del dilogo, la comprensin y la cooperacin entre
religiones y culturas en pro de la paz. Resolucin 66/226, del 23
de diciembre de 2011: http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.
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Promocin del dilogo, la comprensin y la cooperacin entre
religiones y culturas en pro de la paz por la cual se proclam el
Decenio Internacional de Acercamiento de las Culturas (2013
2022), del 26 de marzo de 2013: http://www.un.org/es/comun/
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glossaire-anglais-francais-du-maintien-de-la-paix
Notas
1. J. Searle: Actos de habla, p. 14.
2. Idem, p. 42.
3. Segn Austin, es posible que al decir algo lo hagamos con el propsi-
to, intencin o designio de producir tales efectos. El acto perlocutivo
suele incluir en su enunciado la previsin de consecuencias y debe
respetar las reglas convencionales en su emisin para lograr los efectos
comunicativos deseados. J. L. Austin: Cmo hacer cosas con palabras, p. 66.
4. J. Searle, op. cit., pp. 4546.
5. Idem, p. 68.
6. Los horrores derivados de la Primera Guerra Mundial llamaron la aten-
cin sobre la necesidad de proteger, promover y defender los derechos
de los ciudadanos. Su consecuencia fundamental fue la aparicin de una
incipiente regulacin protectora de los derechos emanada de la enton-
ces existente Sociedad de Naciones y que consista bsicamente en la
prohibicin de las llamadas prcticas odiosas: esclavitud, trata de blancas
Tras la Segunda Guerra Mundial, la comunidad internacional tom
definitiva conciencia de que el instrumento fundamental para evitar
nuevas conflagraciones era ciertamente la proteccin y defensa de los
malogrados derechos de los ciudadanos. Comenz entonces la era de
la internacionalizacin de los derechos: la aparicin de los derechos
humanos. La comunidad internacional de Estados cre diversos siste-
mas de proteccin de los derechos fundamentales cuyas caractersticas
206
Los humanismos y la cultura para la paz
207
Estados, la violacin sistemtica y reiterada de las normas internaciona-
les de derechos humanos justifica la eventualidad del uso de la fuerza
contra el Estado que no respeta los derechos humanos.
7. Definicin del trmino cultura de paz contenida en la Declaracin y
Programa de Accin sobre una Cultura de Paz de las Naciones Unidas
(artculo 1): Una cultura de paz es un conjunto de valores, actitudes,
tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en: a) El respeto
a la vida, el fin de la violencia y la promocin y la prctica de la no
violencia por medio de la educacin, el dilogo y la cooperacin; b) El
respeto pleno de los principios de soberana, integridad territorial e in-
dependencia poltica de los Estados y de no injerencia en los asuntos que
son esencialmente jurisdiccin interna de los Estados, de conformidad
con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional; c) El
respeto pleno y la promocin de todos los derechos humanos y las li-
bertades fundamentales; d) El compromiso con el arreglo pacfico de los
conflictos; e) Los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y
proteccin del medio ambiente de las generaciones presente y futuras;
f) El respeto y la promocin del derecho al desarrollo; g) El respeto y
el fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y
hombres; h) El respeto y el fomento del derecho de todas las perso-
nas a la libertad de expresin, opinin e informacin; i) La adhesin a
los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad,
cooperacin, pluralismo, diversidad cultural, dilogo y entendimiento a
todos los niveles de la sociedad y entre las naciones; y animados por un
entorno nacional e internacional que favorezca a la paz.
8. Definicin basada en la de cultura del Diccionario de la Real Academia
de la Lengua y la explicacin incluida en la propia Resolucin 66/226.
9. F. Jimnez Bautista: Racionalidad pacfica. Una introduccin a los estudios
para la paz, p. 131. Esta expresin tambin se utiliza en la denominacin
de un premio que se concede en San Sebastin (Pas Vasco) y que lleva
por nombre Bandera de la Paz Cultural; tiene como objetivo reco-
nocer la contribucin de una persona a la cultura, al bienestar social y
al enriquecimiento de los valores humanos y espirituales de las perso-
nas. Presentacin expuesta en la pgina web oficial del Ayuntamiento
de San Sebastin: https://www.donostia.eus/home.nsf/0/
B6E1A86E563B4E47C1257F0F00474715?OpenDocument&idioma=cas.
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org/thesaurus/concept6942
209
Meditatio pacis
212
Los humanismos y la cultura para la paz
213
atentan contra la paz, como las confiscaciones de los triunviros,19
de forma que se manifiesta un concepto ms amplio de paz que
la mera ausencia de guerra, un concepto de paz que se vincula
tempranamente con la justicia, porque tambin la guerra y la paz
se tienen que adecuar a la Justicia, al Derecho, en su origen y su
conclusin; conceptos de difcil conciliacin, y objeto de reflexin
y preocupacin de muchos escritores romanos, sobre todo de los
siglos ii y i a. c.20
En ese marco, se establece el procedimiento de declaracin de
guerra, mbito que pertenece al campo constitucional desde los al-
bores de la constitucin norteamericana al que ms delante se har
referencia. En este sentido, Roma elabora un ius belli ac pacis dentro
del ius gentium, en el que se mezcla lo religioso y lo poltico con
ceremonias como el armilustrium21 o el sacramentum,22 juramento mi-
litar de fidelidad de los soldados a su general que despus asumira
el mundo cristiano tal como relata Tertuliano. Por esto, es posible
afirmar, con Resina Sola, que:
214
Los humanismos y la cultura para la paz
215
un bien jurdico en s mismo y a su vez fundamento, quiz parad-
jicamente, en el ius puniendi. Agustn afirma en la Ciudad de Dios:
216
Los humanismos y la cultura para la paz
217
No puede dejar de mencionarse la nocin bblica y el trmi-
no hebreo shalom, que constituye una constante en todo el texto,
pudiendo hablar, junto con Cano,38 de tres empleos bsicos de esta
palabra: como salutacin; en un sentido teolgico, que constituye su
uso mayoritario; y, finalmente, en un sentido poltico, como ausen-
cia de guerra o situacin fctica.
218
Los humanismos y la cultura para la paz
219
El concepto en el constitucionalismo contemporneo
Si bien el constitucionalismo se configura como una de las for-
mas de organizacin poltica y social que mayor estabilidad y paz
ha proporcionado a la humanidad, la forma en la que los sistemas
constitucionalistas logran imponerse es mediante la guerra, lo que
por otra parte era la forma comn de cambio de rgimen poltico.
Esta situacin explica la ausencia de referencia alguna a la paz en
la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de
1789, as como el hecho de que la relevancia que se da a la paz en el
temprano constitucionalismo sea limitada.
Como ya se ha sealado, el mbito jurdico se ha ocupado de
forma especial de la declaracin de guerra y la firma de la paz, como
parte esencial del derecho pblico. En los estados absolutistas, el
gobernante concentraba casi todas las facultades, y particularmente
la decisin entre la guerra y la paz, en s mismo. Inicialmente, el
constitucionalismo plantea la pregunta de cmo una guerra debe
iniciarse y de qu modo se necesita de los representantes del pueblo
para firmar la paz. Finalmente, en el Estado democrticoparlamen-
tario, se establece la participacin decisiva de los parlamentarios
tanto para declarar la guerra como para firmar la paz.47
En la Constitucin norteamericana, la paz aparece ms como
una situacin fctica que se contrapone a supuestos de guerra o
emergencia ante los que el ordenamiento reacciona; por ejemplo,
en el artculo primero, secciones 6 y 10, o en la enmienda tercera.
En este sentido, es posible destacar que se presta atencin a la de-
claracin de guerra, pero no tanto a la firma de la paz. La seccin 8
del artculo primero otorga al Congreso facultades para declarar la
guerra, otorgar patentes de Corso y Represalia y establecer Reglas
en materia de Capturas en Mar y en Tierra;48 convive aqu la gue-
rra como situacin jurdica con la guerra como situacin fctica
(quinta enmienda). A pesar de esta disposicin, se han produci-
do acciones blicas derivadas directamente del Presidente como
comandante en jefe, sin una declaracin formal de guerra; por
220
Los humanismos y la cultura para la paz
221
y ratificar la paz, dando cuenta a las Cortes (art. 171.3). Corresponde
al Rey declarar la guerra y hacer ratificar la paz, dando cuenta docu-
mentada a las Cortes segn el art. 47.4 de la Constitucin Espaola
de 1837, que aade a la de 1812 tan solo la obligacin de hacerlo
documentalmente. Esta redaccin se mantiene en las constituciones
de 1845 (artculo 45.4), 1869 (artculo 70) y 1876 (artculo 54.4). Como
resulta evidente, el gran cambio de la Constitucin Republicana de
1931 es que pasa a corresponder al Presidente de la Repblica decla-
rar la guerra, conforme a los requisitos del artculo siguiente, y firmar
la paz (artculo 76, a). Esas condiciones a las que se somete la declara-
cin de guerra vienen a impedirla solamente cuando se cumplen las
222
Los humanismos y la cultura para la paz
223
como principio rector de sus relaciones internacionales (artculo
4.6) la defensa de la paz, la incluye entre las competencias de la Unin
(21) atribuyendo al Presidente de la Repblica la declaracin de
la guerra y la paz previa autorizacin del Congreso Nacional (ar-
tculos 49.2 y 84.20). De la misma forma, la mexicana incluye la
preservacin o restablecimiento de la paz social como causa para
decretar el estado de defensa.
La Constitucin Mexicana manifiesta rasgos de vinculacin
clara con su vecina de los Estados Unidos;53 se encuentra un uso
ms prolijo, con referencia a la perturbacin grave de la paz p-
blica como motivo para que el Presidente, con la aprobacin del
Congreso, pueda suspender o restringir derechos; tambin destaca
el artculo 89.X, que atribuye al presidente la facultades en poltica
exterior siguiendo como principios normativos la solucin pac-
fica de controversias; [...] el respeto, la proteccin y promocin de
los derechos humanos y la lucha por la paz y la seguridad interna-
cionales; ms avanzada en la lucha por la paz que otros modelos,
separa claramente derechos humanos de paz.
En el artculo 22 de la Constitucin Poltica de Colombia de
1991 s se incorpora la paz como derecho fundamental; se afirma
que es un derecho y un deber de obligatorio cumplimiento. Junto
con Moreno Milln,54 es posible apreciar la funcin de la paz como
valor y principio, lo cual manifiesta el trascendental y creciente
papel que este concepto est llamado a jugar en el futuro consti-
tucionalismo. Algunas de las vertientes que este podr plantear las
apunta, por ejemplo,Vivien Hart al analizar el proceso constituyente
como va de resolucin de conflictos a travs del reconocimiento
de identidades y la legitimacin del ejercicio del poder.55
La complejidad que presenta el concepto que se estudia en este
estudio aumenta cuando se acude a otras culturas. En el mundo
islmico, la polisemia habitual se ve incrementada, ante las dificul-
tades que plantea la diversidad de posiciones que manifiestan los
distintos autores, de una religin de paz a afirmaciones como esta:
224
Los humanismos y la cultura para la paz
Conclusin
En este trabajo se ha hecho un recorrido sobre el uso del concepto
paz y cmo su vinculacin con la teologa y el derecho conduce a
su plasmacin en las constituciones. Desde sus momentos iniciales, se
225
encuentra la imbricacin de las esferas religiosa y jurdica en torno
de este concepto, manifestado tanto en los ritos de declaracin de
guerra como en la firma de la paz, en una concepcin que se mani-
fiesta con claridad en Roma y en la pax romana.57
Jurdicamente, destacan aspectos como la declaracin de guerra
y de paz, cuestiones que son siempre objeto de atencin constitu-
cional. A pesar de la inicial falta de relevancia que en el temprano
constitucionalismo ha tenido este concepto, ha ganado peso y un
lugar cada vez ms evidente. Tras la Segunda Guerra Mundial ad-
quiere un nuevo vigor.
El ms moderno constitucionalismo viene a configurar la paz
como derecho fundamental, si bien constituye quiz un ideal in-
alcanzable por definicin, tanto por la mutabilidad que manifiesta,
como por tratarse de un concepto jurdicamente indeterminado cuya
evolucin est lejos de terminar. As, la proclamacin de la paz como
ideal, desiderata, fundamento o como autntico principio constitu-
cional manifiesta un anhelo de esas sociedades y lo conecta con otros
grandes conceptos de la historia constitucional, como el de justicia.
De hecho, en los ltimos tiempos, se asiste a una expansin del
concepto paz tambin en el constitucionalismo. En este sentido,
resulta necesario citar a Galtung,58 quien define paz como ausencia
de violencia y no como ausencia de guerra, de forma que la po-
breza, el subdesarrollo, la opresin o la proteccin de la infancia,59 o
tantas otras calamidades sociales, constituyen nuevos antnimos para
la existencia de la paz, un concepto nuevo y ms extenso que viene
casi a confundirse con el de justicia.
Existir la justicia sin paz o la paz sin justicia? Esta reflexin
conduce a los principios generales del derecho, en los que se conec-
ta el mundo del derecho con el mbito teolgico.
La paz como valor est compuesta por al menos trece elementos
menores estudiados por Matsuo;60 la ampliacin del concepto lleva
a la ampliacin de otros como el de seguridad, por parte de la onu.62
En este texto se ha podido apreciar cmo la configuracin original
226
Los humanismos y la cultura para la paz
227
Notas
1. A. Ruiz Miguel: Filosofa poltica ii:Teora del Estado, p. 245 y ss.
2. Hesodo: Theogona, 902.
3. Pseudo Dionisio Areopagita: De divinis nominibus, ii. i.
4. Pseudo Gregorio Nacianceno: Orationes theologicae, 22.14;
5. Metodio Olimpio: Sermo in ramos palmarum, 6.
6. Pseudo Dionisio Areopagita: De divinis nominibus, ii. i.
7. Orgenes: Contra Celso, 6.44. Sobre teora de orgenes en contraposicin
a la de Agustn, su relevancia en la argumentacin jurdica y su actuali-
dad, ver J. C. Muiz Prez: El artculo 25.2 CE o la apocatstasis de los
demonios: problemas de razonamiento teolgico y jurdico en F. M.
Garca Costa, y D. Soto Carrasco et al. (coord.): Memorias Iberoamericanas:
Historia, poltica y Derecho.
8. Macario Egipcio Magno: Homiliae spirituales, ii. 15.
9. Por ejemplo, Atanasio Alejandrino, Epistula ad Epictetum, 12, entre otros,
de los que cabe destacar, siguiendo a Gonzlez Blanco, a Juan Crisstomo,
Homila i.i sobre la primera Carta de Corintios, refirindose a cmo los
cristianos hacen la paz unos con los otros. Ver A. Gonzlez Blanco: El
concepto de politeia en el pensamiento de San Juan Crisstomo en
Sandalion. Quaderni di cultura classica cristiana e medievale, pp. 251282.
10. G. W. H. Lampe (ed.): A Patristic Greek Lexicon, with addenda et corrgenda,
pp. 420.
11. R. Beekes: Etymological Dictionary of Greek, v. 1, p. 391.
12. Tucdides, 5, 4950.
13. Libanio: Orationes, 48.9.
14. Philo Mechanicus: Belopoieica, 2.567, en H. Diels y E. Schramm, E.: Philo
Byzantius: Exzerpte aus Philons Mechanik.
15. Ovidio: Fastos, i, 697704.
16. F. A. Muoz: La pax romana en F. A. Muoz y B. Molina Rueda (edito-
res): Cosmovisiones de paz en el Mediterrneo antiguo y medieval, pp. 191228.
17. A. de Padua Andino Snchez: La Guerra y la Paz en Lucano, en A.
Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores) en Grecia y Roma iv, La
paz y la guerra, pp. 19.
18. F. A. Muoz: La pax romana, pp. 214.
19. J. Gonzlez Vzquez: La paz y la guerra en Virgilio en A. Pocia Prez
y J. M. Garca Gonzlez (editores), op. cit., pp. 124.
20. P. Resina Sola: La paz y la guerra. Entre el hecho religioso y el Derecho
en A. Pocia Prez y J. M. Garca Gonzlez (editores): op. cit., pp. 299.
228
Los humanismos y la cultura para la paz
229
39. H. J. Becker: FriedeI Rechtsgeschichtlich en: R. H. Bautier: Lexikon
des Mittelalters, pp. 919 y ss.
40. W. Merk: Der Gedanke des gemeinen Besten in der deutschen Staats und
Rechtsentwicklung, p. 48.
41. L. Hdl: FriedeII Theologisch en: R. H. Bautier: op. cit., p. 920 y ss.
42. Toms de Aquino: Cuestin 29, artculo 1.
43. K. Petkov: The kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in the High and Late
Medieval West, pp. 1 y ss.
44. B. Rieder: Die Entscheidung ber Krieg und Frieden nach deutschem
Verfassungsrecht. Eine verfassungshistorische und verfassungsdogmatische
Untersuchung, pp. 30 y 85.
45. Ver J. C. Barnes y D. OConnel (editores): War and Peace in Dante;
y muy especialmente T. Shogimen: Visions of Peace in Medieval
European Political Thought en T. Shogimen y V. Spencer (editors):
Visions of Peace. Asia and The West, p. 108.
46. W. Dietrich: Interpretations of Peace in History and Culture, p. 125.
47. De este modo, es posible resumir la evolucin constitucional de esta
figura, siguiendo la trascendental obra sobre la evolucin de estas insti-
tuciones que constituye el trabajo de B. Rieder: op. cit., p. 19.
48. En este sentido. J. W. Peltason (editor): Sobre Estados Unidos. La Constitucin
de los Estados Unidos de Amrica con notas explicativas, p. 54.
49. Sobre las constituciones francesas, ver: https://goo.gl/u0HFnS
(30/06/2016)
50. Me refiero en el proceso de elaboracin de la Constitucin, como
manifiesta: O. Alzaga Villaamil (director): Comentarios a la Constitucin
Espaola de 1978, p. 55.
51. En este sentido, ver M. I. Garrigo Gmez (editor): El derecho a la paz
como derecho emergente.
52. F. M. Garca Costa: La intervencin parlamentaria en la declaracin
de guerra y en la firma de la paz en el derecho comparado. Los casos
de Iberoamrica y la Unin Europea en Revista General de Derecho
Pblico Comparado, n. 8, p. xx. Se sigue la versin reformada del 29 de
enero de 2016.
53. F. Moreno Milln: El concepto de paz en la Constitucin Poltica de
Colombia de 1991: Reconstruccin dialctica de su significado a par-
tir de la jurisprudencia de la corte constitucional, Revista de Derecho
Universidad Catlica del Norte, p. 307.
54. V. Hart: Constitutionmaking and the Transformation of Conflict en
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230
Los humanismos y la cultura para la paz
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234
La tregua como horizonte,
el conflicto como realidad
Los registros sonoros de la paz y de la guerra
en autores carolingios
Gerardo Rodrguez
Giemcehisunmdp / conicetArgentina
Relecturas polticas
Uno de los interrogantes que plantean los historiadores en la ac-
tualidad se vincula con los modos, las maneras y los mecanismos de
consolidacin y difusin de esta cultura carolingia, especialmente
con la forma en que se leen y se transmiten las tradiciones en el
mbito franco. A modo de ejemplo, en las obras de los historia-
dores de la novena centuria (Ermoldo Nigello, Eginardo, Thegan,
el Astrnomo, Nitardo y Notker), se aspira a dar continuidad a la
renovatio regni francorum.2 Nada de lo que plantean estos autores es
azaroso o improvisado, sino que es expresin de un verdadero pro-
yecto ideolgico, cultural y poltico.
A partir de los planteos tericos desarrollados por Josep Morsel
en relacin con la documentacin medieval, es posible considerar
las historias, vidas y gestas carolingias como objetos construidos,
dado que no solamente sirven para interpretar una realidad, sino
tambin para crearla.3
Gabrielle Spiegel considera, a partir del estudio de fuentes
medievales de los siglos x al xiii, que la funcin performativa del
lenguaje da cuenta tanto del pasado histrico como del presente his-
toriogrfico, dado que la relacin existente entre realidad, contexto,
estructura social y marco analtico elaborado por los historiadores
habla de textos y se expresa a travs de ellos.4
Geoffrey Koziol propone que, en su conjunto, las fuentes francas
de los siglos viii al x, en particular los Diplomas Reales, pueden ser
interpretadas performativamente, en tanto generan y transmiten una
determinada poltica relacionada con las cuestiones de la memoria
y la identidad, esenciales al mundo carolingio.5
Philippe Depreux seala que la documentacin narrativa del
periodo carolingio contiene mucha informacin fidedigna (des-
cripciones territoriales, arquitectnicas y referencias litrgicas, entre
236
Los humanismos y la cultura para la paz
Relecturas culturales
Al subrayar los aportes de la nueva historia cultural, Julia Smith
pone el nfasis en los estudios de discursos y lenguajes literarios en
general, e histricos en particular, que prestan atencin al impacto,
a la importancia de los textos en la generacin de las diferentes
realidades del poder y en la construccin de una tradicin fran-
cocarolingia basada en la produccin histrica y literaria de la
renovacin cultural carolingia,11 caracterizada segn Robert
Morrissey por los fuertes lazos que vinculan la pica y la teologa
con la historia; incluso sostiene que el espacio potico resulta el
mbito propicio para la reflexin poltica.12
Esta renovacin cultural constituye el legado por excelencia de
la tradicin carolingia, legado que no debe seguir interpretndo-
se como homogneo, sino todo lo contrario: reconocerse en toda
su heterogeneidad y amplitud, que posibilit el surgimiento de fo-
cos culturales que sustituyeron la idea de unidad cultural entendida
como centralidad.
237
En concordancia con lo recientemente expuesto, Chris Wickham
identifica a los carolingios, ms que con una propuesta poltica, con
una proyeccin cultural, que se considera endeble o, al menos, cada
vez ms breve en cuanto a su extensin temporal,13 de acuerdo con lo
manifestado recientemente por los historiadores Marios Costambeys,
Matthew Innes y Simon MacLean, quienes sostienen que deben se-
alarse los aos 887888 como los finales del periodo carolingio, con
la abdicacin y muerte de Carlos iii el Gordo, en Oriente y la consa-
gracin de Eudes, conde de Pars, como rey en Occidente.14
Por lo general, las investigaciones actuales convalidan la inter-
pretacin segn la cual el gran aporte carolingio se relaciona con
esta renovacin cultural que, en gran medida, constituy el soporte
ideolgico de las proyecciones polticas de estos monarcas fran-
cos.15 Stuart Airlie considera que el entramado cultural se vincula
especialmente con la bsqueda de legitimidad dinstica, simblica
y social, que se conforma y se construye por medio de tensiones o
contradicciones.16
Relecturas sensoriales
Alain Corbin analiza los modos de percepcin, las sensibilidades, el
simbolismo de los olores y las prcticas higinicas en la Francia del
siglo xix, sentando las bases del giro sensorial de la historia, que pla-
nea la posibilidad de un anlisis histrico de los sentidos a partir de
fuentes escritas que no fueron pensadas para dar cuenta del mundo
de los sentidos, de all que brinden datos escasos y fragmentarios,
difciles de cuantificar y con una consistencia an ms difcil de
entender,17 de all la necesidad de los estudios interdisciplinarios y,
en particular, el dilogo con la antropologa.18
El desarrollo de la historia de los sentidos dio lugar a renovadas
perspectivas analticas, entre ellas las referidas a cuestiones sonoras.
No obstante, los estudios histricos relativos a los sonidos medieva-
les siguen resultando escasos, pese a que el odo recoge la palabra del
otro, expresa la propia y permite la interaccin social.19
238
Los humanismos y la cultura para la paz
239
por parte del sujeto, es decir, en el discurso se articulan las acciones
de una vida y se construye la identidad del sujeto.25
Desde estas nuevas perspectivas, las cuestiones sonoras se revelan
como sumamente interesantes al momento de estudiar las relacio-
nes y las tensiones sociales, dado que los sonidos estn presentes en
todos los momentos de la vida; en particular, en la guerra y la paz,
en los pleitos y las negociaciones.26
240
Los humanismos y la cultura para la paz
241
Gritos aterradores, ruidos estrepitosos, estremecimiento y tem-
blor al escuchar el nombre de los francos, palabras que presagian
crueles infortunios, son los sonidos de la guerra, en la que Marte
hace or su trueno.31
Asimismo, las voces transmiten paz, sabidura, sabios consejos;
aunque tambin resignacin y temeridad. Las bocas son sabias o
profanas, segn el caso: la violencia de las palabras demuestra segu-
ridad en el caso franco y altivez si son oponentes, brindando una
mirada del enemigo en el espejo que resulta escasamente matizada.
Luis habla siempre bien, dado que su voz tiene el acento profti-
co, la armona y el tono de David. De sus labios fluyen sabias palabras,
que provienen del corazn. Lo reconoce el duque Guillermo de
Toulouse, en plena discusin con el Rey y los dems nobles francos
en relacin con la expedicin contra Barcelona (hacia principios
del 800): Majestad, dijo, de tu boca mana la inspiracin de todo
sabio consejo.32
Nitardo, en su Historia de los hijos de Luis el Piadoso, escrita en
cuatro libros, da cuenta de las guerras civiles que se produjeron en el
mundo carolingio en la primera mitad del siglo ix, guerras respecto
de las cuales es el nico historiador que brinda su relato, en el que
carga las tintas sobre Luis i y Lotario i.
En la presentacin, luego de justificar lo difcil del tema a abordar
y la intencionalidad de brindar una informacin objetiva, subraya
que no sera justo con la memoria de Carlos guardar silencio sobre
estas cuestiones.33
En varias oportunidades subraya la relacin entre memoria y
decir (recitar) de la memoria; insiste en varias oportunidades, dado
que l prestar voz para dar a conocer, evitar el silencio y as preser-
var la memoria de los antepasados.34
A lo largo del texto, resuenan voces y palabras que, tanto en el
mbito de la contienda blica como en el de las asambleas, pronun-
cian los diferentes actores. Con sus alocuciones, buscan imponer sus
voluntades, lograr la dominacin, de all que el autor resalte la gran
242
Los humanismos y la cultura para la paz
243
de sucesivas reescrituras, no se puede hablar de un estilo propio,
aunque s es posible reconocer influencias regionales (palabras o
modismos de usos locales), o bien, su procedencia (los anales cerca-
nos a la corte tienen una redaccin ms cuidada, con presencia de
recursos retricos y literarios).
En la actualidad, la crtica llama al conjunto de estos escritos Anales
reales, diferenciando entre Annales Laurissenses Maiores (periodo de
741 a 801) y Eginhardi (retoques al periodo de 741 a 801 y redaccin
del de 801 a 829). A partir del ao 830, la narracin se diversifica de
la misma forma que el Imperio, dando lugar a los Anales Bertiniani
(Francia, de 741 a 882) y Anales Fuldenses (Alemania, de 741 a 901).
Los anales de Eghinardo registran, por lo general, aquellas cues-
tiones relacionadas con las asambleas que se disputan regularmente
y en las cuales la voz y la aclamacin cumplen un papel fundamental
tanto para lograr los acuerdos necesarios para gobernar y convivir
entre los francos como queda referido en la consideracin asam-
blea de francos con arreglo a la costumbre,45 que se celebran luego
del verano en diferentes lugares del reino (Maguncia, Paderborn,
Hamburgo), como para negociar con ellos, e incluso para aceptar
su domino, como es el caso de la asamblea de eslavos y hunos (va-
ros), que se sometieron al dominio del Emperador en Regensburgo
(Panonia),46 y que, en el campamento de Holdonstat, terminaron
estableciendo a Trasco como rey de los suyos, luego de discutidas
sus causas y dispuestas segn el sano juicio.47
Las entrevistas resultan piezas clave en el entramado diplomtico
carolingio, determinantes para lograr la estabilidad hacia el interior
del reino, as como hacia el exterior, las zonas fronterizas. Cuando el
rey dans Godofredo lleg con su flota y su caballera a Schleswig,
en la frontera de su reino con Sajonia, prometi acudir a la entre-
vista con el Emperador pero, detenido por consejo de los suyos, no
se aproxim ms de lo que estaba.48 En el 805, el jaghan o prncipe
de los hunos
244
Los humanismos y la cultura para la paz
245
califa, procedentes de Persia para pedir la paz. En cuanto la soli-
citaron, regresaron a su pas. Tambin llegaron unos enviados de los
daneses pidiendo lo mismo. Una vez firmado el tratado de paz, se
volvieron a su propio pas. Acudieron a l tambin muchas delega-
ciones de eslavos; fueron atendidas y, una vez cumplimentados los
acuerdos, despedidas.52
Sonidos en el Waltharius
El Waltharius es un poema pico de datacin (entre los siglos ix
y x) y autor (annimo, Ermoldo Nigello) inciertos, que cuenta la
historia de Valtario,54 hroe histricamente desconocido, personaje
legendario surgido probablemente de un lai del antiguo alto ale-
mn, cuya figura encuentra sustento en las formas de la Eneida.
En el poema, figuran todos los valores germnicos: coraje, valor,
fuerza del comitatus del jefe, sentido de la fama, unidad y defensa del
clan. Elementos no cristianos, en esencia, que trataron de ser suavi-
zados por el autor: arrepentimiento luego de actitudes violentas u
orgullosas, oracin por vencidos y muertos en combate, cristianiza-
cin del afn de gloria. Hay, pues, conjuncin de tradiciones clsica
y germnica, pero el sentido de la figura del hroe y del poema
en general no responde a ninguna de ellas, sino a un nuevo modelo
de figura excepcional en que pes el cristianismo, sin ser excluyente.
En lo que a la paz y a la guerra se refiere, aparecen menciones
246
Los humanismos y la cultura para la paz
247
con ellos, el aullido, para referirse a los contendientes, quienes allan
de dolor.65
Las situaciones blicas aparecen recargadas de sensorialidad. Las
imgenes estn cargadas de colorido y sonoridad, as como de emo-
ciones.66 Por lo general, los que mueren lo hacen dando fuertes
gritos, como el caso de Gervito, quien cay de espaldas, gritando
de dolor y, lamentando su muerte, golpeaba el suelo con sus pies.67
Luego del triunfo de Valtario, Atila convoca a los suyos a grandes
celebraciones y brindis, donde se escucha el ir y venir de las copas
llenas y vacas de vino.68 Luego de este engao, huyen dejando atrs
aquella odiosa tierra: inicia la marcha con paso trepidante.69
Antes de la contienda, hay parlamentos, en los que los comba-
tientes buscan persuadir al otro con argumentos discursivos. Esto
puede verse, por ejemplo, en el dilogo entre Camaln y Valtario.70
Los personajes del poema dialogan extensamente; se dicen cosas
a viva voz, o bien, susurrando al odo. Muchas decisiones se to-
man luego de escuchar. Por lo general, cuando algn personaje
habla, los dems prestan odos: algunos manifiestan terror al ente-
rarse de que los hunos estn cerca;71 el temor pone en alerta a los
sentidos de los personajes;72 Valtario, impvido, hace rechinar sus
dientes, segn se registra en varias oportunidades;73 los personajes
centrales, Hildegunda y Valtario, deben mantener en silencio sus
sentimientos.74
Las palabras suenan y sus modos caracterizan a los personajes.
Atila sufre, en el Waltharius, una inversin importante en relacin
con la imagen heredada de la antigedad, inversin que se refleja o
refuerza con elementos sonoros, dado que pierde en dos oportuni-
dades la capacidad de hablar: luego de los festejos por los triunfos
en combate de Valtario, balbucea, borracho, el paladar embriagado;75
ms adelante, al enterase de la huida de su cautivo, la ira le impide
pronunciar palabras.76 Toda esta inversin se refuerza con la parti-
cipacin de Ospirn, la mujer de Atila, quien lo aconseja77 o se
lamenta junto a su seor.78
248
Los humanismos y la cultura para la paz
Consideraciones finales
Los testimonios escritos de la novena centuria seleccionados pue-
den ser (re)ledos y (de)construidos en funcin de la ideologa que
transmiten, ideologa presente en los valores que sostienen, en las
figuras que subrayan, y en los comportamientos que resaltan en los
protagonistas. En este trabajo, seleccion y analic fragmentos que
remiten a paisajes sonoros; prest particular atencin a las palabras y
los sonidos que recogen y a los valores asociados que reflejan.
Esta breve incursin por obras y autores de poca carolingia me
permiti considerarlos performativamente, en tanto registro y, a la vez,
construccin sociocultural de los contextos sonoros.
Palabra y escritura resultaron esenciales en la conformacin tanto
de identidades como de prcticas polticas, jurdicas y sociales en la
Alta Edad Media. El mundo carolingio, que estructur su memoria
y su tradicin histrica a partir de la narracin escrita de su pasado,
249
evidencia la relevancia de la palabra y de los testimonios orales, dado
que las fuentes escritas registran tanto su importancia como la de
los mbitos de sonoridad. A modo de ejemplo, en el Waltharius, los
personajes se reconocen por su acento al hablar, como testimonia el
siguiente verso: tu lengua cltica.95
Las voces permiten el reconocimiento del otro; las palabras le
otorgan significacin e importancia. Estas palabras resuenan en los
espacios pblicos carolingios destinados al encuentro, la discusin y
la disuasin, tal es el caso de las asambleas, que recogen las opiniones
de los nobles carolingios, pero tambin de los otros, en la bsqueda
por espacios para la paz.
Notas
1. Ver G. Rodrguez: Los registros sonoros del mundo carolingio.
2. Ver J. Semmler: Renovatio Regni Francorum: Die Herrschaft Ludwigs
des Frommen im Frankenreich 814830.
3. Ver J. Morsel: Les sources sonelles le pain de lhistorien?.
4. Ver G. Spiegel: The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval
Historiography.
5. Ver G. Koziol, The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal
Diplomas.The West Frankish Kingdom.
6. P. Depreux: Les Socits occidentales du milieu du vie la fin du ixe Sicle,
pp. 5161.
7. R. McKitterick: Charlemagne: The Formation of a European Identity, pp.
345372.
8. M. de Jong: The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of
Louis the Pious, p. 59.
9. M. Becher: Eid und Herrschaft: Untersuchungen zum Herrscherethos Karls
des Grossen, pp. 2177.
10. Ver R. McKitterick: The Illusion of Royal Power in the Carolingian
Royal Annals en English Historical Review.
11. Ver J. Smith: Europe after Rome. A new cultural history, 5001000.
12. R. Morrissey: LEmpereur la barbe fleurie. Charlemagne dans la mythologie
et lhistoire de France, pp. 71123.
13. Ver C. Wickham, The inheritance of Rome. A History of Europe from 400
to 1000.
250
Los humanismos y la cultura para la paz
251
37. Idem, i, 3r, col. 2.
38. Idem, ii, 5v, col. 1 y 2.
39. Idem, ii, 8v, col. 2.
40. Idem, iii, 13v, col. 1.
41. Idem, iii, 10r, col. 2.
42. Idem, iii, 12v, col. 1.
43. Ver M. McCormick: Les Annales du Haut Moyen ge, BrepolsTypologie
des Sources du Moyen ge.
44. L. Halphen: tudes critiques sur lhistoire de Charlemagne, I: La com-
position des Annales Royales en Revue Historique, 124.
45. Anales de Eghinardo, ao 803, p. 67.
46. Idem, ao 803, p. 67.
47. Idem, ao 804, p. 68.
48. Idem, ao 804, p. 68.
49. Idem, ao 805, pp. 6970.
50. Anales de San Bertn, ao 830, p. 119.
51. Idem, ao 831, p. 121.
52. Idem, ao 831, p. 122.
53. Anales de Fulda, ao 849.
54. Waltharius.
55. Idem, vv. 4748.
56. Idem, vv. 12001203.
57. Idem, vv. 4647.
58. Idem, v. 699.
59. Idem, v. 713.
60. Idem, v. 209.
61. Idem, vv. 827829.
62. Idem, vv. 183184.
63. Idem, vv. 491493.
64. Idem, v. 1231.
65. Idem, vv. 13401341.
66. Idem, vv. 183195.
67. Idem, vv. 938939.
68. Idem, vv. 310315.
69. Idem, v. 340.
70. Idem, vv. 582613.
71. Idem, vv. 1819.
72. Idem, vv. 350353.
73. Idem, vv. 697699, v. 899, vv. 12301231.
252
Los humanismos y la cultura para la paz
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255
Vocabor Franciscus
La llamada universal a una conversin ecolgica
Germn Scalzo
Universidad PanamericanaMxico
258
Los humanismos y la cultura para la paz
259
La autonoma de la economa respecto de la moral se cristaliza
a finales del siglo xvii con la propuesta de Adam Smith, construida
sobre tres elementos bsicos: la acumulacin privada de riqueza, el
mercado como proceso de asignacin de recursos y la racionaliza-
cin del proceso productivo. La actividad econmica se constituye
como una megamquina o proceso impersonal, y autorregulado de
creacin de riqueza, cuya finalidad es la transformacin de esa misma
sociedad,11 en lo que la empresa moderna ocupa un lugar central.
Nos enfrentamos a un nuevo modo de organizar no solo la produc-
cin y el trabajo, sino tambin la propiedad y la misma sociedad.
Precisamente con la aparicin de la empresa moderna, compa-
rece el problema ecolgico en su mxima amplitud. Hasta entonces,
los ritmos artificiales eran ms dbiles que los procesos naturales, de
manera que el ambiente ecolgico se autorregulaba con facilidad.
Las llamadas revoluciones industriales y la consolidacin de las fac-
toras, o lugares donde se realiza la produccin, fue posible gracias
al principio de divisin tcnica del trabajo, que Smith expone en su
famoso ejemplo de la fbrica de alfileres.12 Como se mencion ya,
la divisin social del trabajo existe desde la misma aparicin de las
ciudades; la divisin del trabajo en el seno de la empresa es de otro
tipo: su naturaleza es tcnica; su objeto es la maximizacin de la efi-
ciencia y, en ltima instancia, del beneficio econmico. Esta actitud
es engaosa, pues se suele considerar materialista, cuando en reali-
dad se corresponde con un peculiar espiritualismo: el dinero es lo
que ms se parece al espritu humano desencarnado; por eso medir
la accin humana slo por la eficacia en la obtencin de dinero es
lo ms contrario a la realidad de espritu y cuerpo que constituye al
hombre y lo integra en la naturaleza.13
La produccin se torna entonces impersonal y descontrolada,
pues su fin (el beneficio econmico) no tiene trmino natural; a una
produccin descontrolada corresponde un consumo similar, como
afirma la ley de Say: la oferta crea su propia demanda. El paradig-
ma moderno de produccin requiere una multiplicacin incesante
260
Los humanismos y la cultura para la paz
261
Kramer invitaban a las fundaciones filantrpicas a pensar estratgi-
camente cmo aprovechar los recursos naturales para agregar valor
social, y a medir la caridad y sus resultados17. Estos ejemplos ponen
de manifiesto la imposibilidad de nuestros tiempos de llegar a la raz
de los problemas, pues la ecologa no es un problema tcnico, sino
moral, y como tal requiere soluciones enmarcadas en ese orden.
Seala Miguel Martnez Echevarra que la ecologa es una
ciencia que estudia la totalidad y cointegracin de las relaciones que
constituyen el ecosistema, pero que surge con ocasin de la accin
del hombre sobre la naturaleza y en ese sentido tiene al hombre
como centro.18 En efecto, el hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la vida econmicosocial.19 No obstante, cabe redefinir
el alcance de esta postura, tal como Antonio Ruiz Retegui esboza
en las siguientes proposiciones: 1. la naturaleza no es producto de
la accin humana; 2. la naturaleza es para el hombre; 3. la ley de la
relacin del hombre con el mundo no es solo racional, sino natu-
ral; 4. el hombre no se considera responsable absoluto del bien del
mundo (de lo cual se deriva que la solucin a los problemas no
es solo tcnica);20 5. el hombre, al estar constituido como criatura
esencialmente mundana, ha de defender su propio lugar, su propio
entorno como mbito clido y personal.21
La perspectiva tica emerge necesariamente como consecuencia
de la posicin del hombre en el ecosistema de lo real. Una tica re-
alista y completa debe incluir bienes, normas y virtudes,22 elementos
todos que contribuyen a la perfeccin de la persona y al logro de
su fin ltimo: la felicidad. El primer principio de la razn prctica
es buscar el bien y evitar el mal, aunque a veces el hombre no logra
distinguir con claridad entre los bienes reales y los aparentes.
Los bienes fundamentales son categoras primeras para el razo-
namiento moral que concretan este primer principio y se captan
a partir de las inclinaciones naturales del hombre. Adems de
los trascendentales del ser (bien, verdad, belleza y unidad), entre
los bienes fundamentales se encuentra la autoconservacin y la
262
Los humanismos y la cultura para la paz
263
viva con todo y de ah se deriva la dignidad y el valor de la persona
humana, as como el fundamento de sus derechos inalienables.
Cabe destacar que dicha tarea es en su sentido profundo ecol-
gica, pues la realidad de esta perfeccin est condicionada por la
compatibilidad de todos, y no puede ser propiedad personal de cada
uno tomado por separado, sino que cada uno se la apropia por medio
de la interaccin con todos.27 De las tres relaciones fundamentales
se derivan unas actitudes determinadas:
264
Los humanismos y la cultura para la paz
265
la tierra, nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones
morales de una autntica ecologa humana.33
266
Los humanismos y la cultura para la paz
267
de los bienes como primer principio de todo el ordenamiento tico
social, dado que la tierra es herencia comn, cuyos frutos deben
beneficiar a todos.44 Es por ello que todo planteo ecolgico debe
incorporar una perspectiva social que tenga en cuenta los derechos
fundamentales de los ms postergados.45 Quienes encuentran en
esta denuncia un sabor tercermundista o cercano a la teologa de
liberacin, olvidan que ya sus predecesores acusaban esta inequi-
dad, en especial Benedicto xvi, quien conden el superdesarrollo
derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con
situaciones persistentes de miseria deshumanizadora.46
Con el lenguaje sencillo y concreto que lo caracteriza, Francisco
emplaza el problema ecolgico en clave antropolgica:
268
Los humanismos y la cultura para la paz
Conclusin
Ha llegado el momento de volver a prestar atencin a la realidad
con los lmites que ella impone, que a su vez son la posibilidad
de un desarrollo humano social ms sano y fecundo.53 Francisco,
cabeza de la Iglesia, nos est llamando a una conversin. As como
tras el alejamiento moderno de Dios devino una racionalidad que
lesion las relaciones fundamentales del hombre (con la naturale-
za, con sus hermanos), el cuidado de estas relaciones se convierte
en una alabanza a Dios mismo. Como lo que se pretende es restau-
rar tales interrelaciones en el orden verdadero, podemos decir que
dicha conversin es ecolgica y, como tal, transforma la economa,
cuya etimologa remite a la administracin del hogar. El cuidado
de la casa comn es el sentido ms profundo de la actividad
econmica.
Bergoglio ha elegido la mejor manera de invitar a esta conver-
sin: el ejemplo. Sus primeras palabras como sumo pontfice fueron:
vocabur Franciscus.54 Por primera vez en la historia de la Iglesia,
un papa elige este nombre que, en este caso, comparece como una
revelacin:
269
Notas
1. Benedicto xvi: Discurso al tercer grupo de obispos de Canad en
visita ad limina, 8 de septiembre de 2006.
2. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 31.
3. Catecismo de la Iglesia Catlica, nm. 355 a 358. El hombre es la nica
criatura en la tierra a la que Dios am por s misma (Juan Pablo II:
Gaudium et Spes 24,3), capaz de conocer y amar a su Creador (Juan
Pablo ii: Gaudium et Spes 12,3).
4. C. Goi: La tica borrosa. Sobre la necesidad de la reflexin y el silencio, p.
167.
5. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.): Sociedad y medio ambiente, p. 109.
6. De modo especial, Platn plantea en La Repblica los problemas que la
moneda, smbolo del intercambio, presenta para el bien comn; tam-
bin lo hace Aristteles en el primer captulo de su Poltica y en el
quinto de su tica.Vase Scalzo, G.: Gnesis del pensamiento econ-
mico: dos visiones en pugna en Cauriensia,vol. ix.
7. Aristteles: Poltica, 1257a.
8. Aristteles: Poltica, 258b.
9. Ver J. M. Keynes: Economics Possibilities for our Grandchildren, ix, en The
Collected Writings.
10. J. Ballesteros: Ecologismo personalista, p. 14. Este modo de pensar en-
cuentra su gnesis en la desconfianza de la realidad y el consecuente
rechazo al realismo que supone el nominalismo. Bacon consideraba
que la obscuridad de la naturaleza imposibilitaba el progreso y que
era necesario una reconstruccin total de la ciencia, las artes y el co-
nocimiento humano sobre fundamentos adecuados. M. A. Gillespie:
The Theological Origins of Modernity, p. 37.
11. M. Martnez Echevarra: El futuro de la empresa, p. 22.
12. A. Smith: Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las na-
ciones, libro i, captulo 1.
13. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.), Sociedad y medio ambiente,p. 122.
14. M. Martnez Echevarra: El futuro de la empresa, p. 24.
15. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.), Sociedad y medio ambiente, p. 118.
16. F. Schiller: La educacin esttica del hombre, apud J. Ballesteros: op. cit., p.
13).
270
Los humanismos y la cultura para la paz
17. F. Cairncross: Green, Inc: Guide to Business and the Environment; M. Porter
y M. Kramer: Philanthropys New Agenda: Creating Value, Harvard
Business Review, novdec.
18. M. Martnez Echevarra: La empresa como problema ecolgico en J.
Ballesteros y J. Prez Adn (eds.): Sociedad y medio ambiente, p. 108.
19. Catecismo de la Iglesia Catlica (Juan Pablo ii: Gaudium et Spes 63).
20. Esto introduce el tema de la misericordia, en el que a pesar de ser de
gran inters, no es posible profundizar en este trabajo.
21. A. Ruiz Retegui (1987), Fundamentos ticos de la relacin del hombre
con la naturaleza en vv.aa.: Deontologa biolgica, pp. 246252.
22. Vase A. MacIntyre: After Virtue; L. Polo: tica. Hacia una versin moderna
de los temas clsicos; y P. Regojo: tica para directivos y consejeros: cmo
construir empresas excelentes y socialmente responsables.
23. D. Mel: Business Ethics in Action: Seeking Human Excellence in
Organizations, pp. 7578.
24. Vladimir Soloviev, amigo cercano de Dostoievski, aparece personifica-
do en Los hermanos Karamazov como Aliosha, el hombre ntegro que
unifica sapiencialmente la escisin caracterstica de la poca moderna.
Ver H. de Lubac: El drama del Humanismo ateo, p. 305; y la presentacin
de Francisco J. Lpez Sez en V. Soloviev: La justificacin del bien. Ensayo
de filosofa moral, p. 9.
25. V. Soloviev: La justificacin del bien. Ensayo de filosofa moral, p. 544.
26. Idem, p. 249.
27. Idem, p. 253.
28. Idem, p. 544.
29. Ver, por ejemplo, A. MacIntyre: Dependent Rational Animals. Why
Human Beings Need the Virtues.
30. V. Soloviev, op. cit., p. 411.
31. Ibidem.
32. Juan Pablo ii: Sollicitudo rei sociales 34.
33. Juan Pablo ii: Centesimus Annus 38.
34. M. Fazio: Dad al Csar lo que es del Csar, p. 50.
35. Juan Pablo ii: Centesimus Annus 38.
36. National Geographic se refiri a l como el primer Papa verde. First
Green Pontiff, 28 de febrero de 2013.
37. Ver M. Fazio: op. cit., p. 51ss.
38. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 48.
39. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 51. El destacado es propio.
40. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 53.
271
41. Ibidem
42. Ibidem
43. Francisco I: Evangelii Gaudium 54. A. Tornielli y G. Galeazzi: Esta econo-
ma mata. El capitalismo y su justicia social, p. 55.
44. Francisco i: Laudato Si 93.
45. Ibidem.
46. Benedicto xvi: Caritas in Veritate 22.
47. Francisco i: Laudato Si 43.
48. Francisco i: Laudato Si 111.
49. Francisco i: Laudato Si 118, 141.
50. Francisco i: Laudato Si 156.
51. Francisco i: Laudato Si 137.
52. Francisco i: Laudato Si 139.
53. Francisco i: Laudato Si 11.
54. Idem, p. 16
55. Ibidem. El destacado es propio.
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273
La paz como eutopa
Diversos niveles
La paz no es una cualidad limitada a las relaciones entre grandes
grupos sociales. La expresin paz del espritu no parece ser una sim-
ple metfora.8 De ah que sea posible distinguir en ella tres niveles,
a saber: individual o psicolgico, que permite asumir la viabilidad
de una educacin en la paz y para la paz; sociopoltico, que com-
prende la reforma de las estructuras sociales en sentido favorable a
la paz; y, finalmente, internacional, que procura convertir el sistema
internacional en sistema global orientado hacia la paz.
Nivel individual9
Toms de Aquino desarroll su doctrina acerca de la paz en la Suma
de Teologa, cuestin 29 de la 22; la concibe como la tranquilidad en
el orden, que se alcanza cuando todos los movimientos apetitivos
se hallen en reposo en el mismo individuo.10 Esta paz, para merecer
tal nombre, debe tener como objeto el apetito del verdadero bien.
De all que se distinga con acierto entre una paz verdadera y una falsa
paz. La primera solamente puede existir en los buenos y acerca de
las cosas buenas. De todos modos, aun la paz autntica se da en este
mundo de manera imperfecta, dadas las interferencias (tanto inter-
nas como externas) que perturban la fruicin perfecta del sumo bien,
fin ltimo de la criatura racional.
276
Los humanismos y la cultura para la paz
Nivel social
A partir de lo anterior, es posible deducir que el dficit que arrastra
el hombre moderno atenta de forma grave contra la paz en el marco
de los vnculos sociales. Resulta obvio sealar que, si la adquisicin
y el incremento de riquezas y placeres constituyen el norte de las
aspiraciones individuales y del prestigio social, en cuyo altar se sa-
crifica todo aquello que obstaculice tal proyecto, es impensable el
diseo de un marco comunitario pacfico.12 El descontrolado au-
mento de la criminalidad organizada, reflejado en las estadsticas de
casi todas las naciones, no hace sino ratificar lo expuesto. Lo mismo
cabe decir en relacin con el volumen de corrupcin que atosiga a
los gobiernos de gran nmero de pases.
Nivel internacional
Fueron numerosos los esfuerzos tericos para superar el mal de la
guerra; alcanzaron tal vez su culmen simblico en La paz perpe-
tua, de Immanuel Kant. En este sentido, en pleno desarrollo de la
Modernidad, se concibi la Sociedad de Naciones, cuya existencia
fue efmera; sin embargo, los conflictos blicos, si bien localizados,
prosiguieron sin tregua. Se hizo cada vez ms patente que la guerra
se haba instalado como institucin permanente de la humanidad,
277
a decir de Benedicto xv en el muy lejano 1917. Naturalmente, esta
situacin no es sino el reflejo y la consecuencia del desorden insta-
lado en los niveles antes mencionados.
El estallido de la Segunda Guerra Mundial puso de manifiesto
la fragilidad de los cimientos sobre los cuales se procur construir
el mencionado ente internacional. Luego de finalizada esta confla-
gracin, el proyecto se retom a travs de la Organizacin de las
Naciones Unidas. Si bien este intento de comunidad interestatal
contribuy a evitar una tercera guerra, que pareca inminente, le-
jos est de responder a las expectativas que su instauracin haba
generado.13
Dada la situacin antes descrita, procurar dilucidar si es viable
erradicar, o al menos acotar, los conflictos a travs de una tarea
educativa que fomente la cultura de la paz. Para ello, me detendr
brevemente en lo que se ha llamado la pedagoga del arquetipo para, a
partir de ah, examinar a quienes alcanzaron las cumbres en su lucha
por este ideal.
278
Los humanismos y la cultura para la paz
279
Gandhi
En este momento llega Mahatma Gandhi.
Se detiene ante el umbral de la choza
de millares de desheredados,
vestido como uno de ellos.
Les habla en su propia lengua.
l, por fin, era la verdad y no la cita de un libro.
Rabindranath Tagore
280
Los humanismos y la cultura para la paz
281
dado que este ltimo no es sino un hermano que se equivoca y a
quien hay que ayudar a salir del error.24
En Young India, de 1930, formula una vez ms los principios por
los que debe regirse un satyagrahi:
282
Los humanismos y la cultura para la paz
283
Conservar en mi comportamiento y en mis palabras la actitud de
amor, pues Dios es amor. / 4. Orar todos los das y pedir a Dios ser
su instrumento para que todos los hombres puedan ser libres. / 5.
Sacrificar mis intereses personales para que todos los hombres pue-
dan ser libres. / 6. Observar, tanto hacia mi amigo como hacia mi
enemigo las reglas habituales de cortesa. / 7.Tratar de consagrarme
regularmente al servicio de los dems y del mundo. / 8. Guardarme
de la violencia, ya se exprese mediante la lengua, el puo o el co-
razn. / 9. Empearme en observar una higiene espiritual y fsica.28
284
Los humanismos y la cultura para la paz
285
de Huejutla, monseor Jess Manrquez y Zrate, quien afirm que
el martirio no es la ley ordinaria de la lucha; los mrtires son pocos;
y sera una necedad, ms bien dicho sera tentar a Dios, pretender
que todo un pueblo alcanzara la corona del martirio. Luego de ley
ordinaria la lucha tiene que entablarse activamente.32
Luego de evaluar el curso de los acontecimientos, Gonzlez
Flores fue admitiendo paulatinamente la legitimidad y la opor-
tunidad estratgica de la lucha armada, ante la multiplicidad de
vejaciones y asesinatos de laicos y religiosos por parte de las fuerzas
gubernamentales; tuvo en cuenta la ndole del pueblo mexicano,
diversa por cierto a la del hind, por ejemplo. Su cooperacin expl-
cita no fue tomando las armas, sino en el mbito de la organizacin
del movimiento, del cual fue nombrado jefe civil, en Guadalajara. A
pesar de ello, su espritu cobij siempre el talante no violento, cuya
raz no era otra que el mandato de amor a los enemigos proclamado
por su maestro.
El 31 de marzo de 1927, Anacleto Gonzlez fue aprehendido por
los esbirros de Calles, quienes lo torturaron brutalmente para obli-
garlo a brindar informacin sobre el paradero del obispo Orozco y
Jimnez, y de otros camaradas. Los sufrimientos fsicos no solamente
no pudieron quebrar su determinacin de mantenerse en silencio,
sino que fueron impotentes para dar entrada al odio en su alma:
286
Los humanismos y la cultura para la paz
Tena orejas grandes, manos grandes y pies grandes. Saba ser ale-
gre y bromear hasta de s mismo. Como el lobo de Caperucita
Roja, el padre Pino Puglisi explicaba que las orejas grandes le
servan para escuchar mejor; las manos grandes para acariciar con
mayor ternura, los pies grandes para caminar velozmente y as
atender prontamente los pedidos de ayuda. Y esa cabeza pelada?,
preguntbamos, impertinentes, nosotros los chicos de la primaria.
Y l conclua, pasndose una mano por su calvicie: Para reflejar
mejor la luz divina.
287
El ambiente no es homogneo y la presencia de la mafia es slo
uno de los problemas. Ciertamente no el menor, pero para muchos
la verdadera preocupacin es lograr comer cada da [] Los nios
viven en la calle.Y de la calle aprenden slo las lecciones de la de-
lincuencia: arrebatos, hurtos [] Existe tambin pobreza desde el
punto de vista moral.
288
Los humanismos y la cultura para la paz
Conclusiones
Desde una perspectiva filosfica realista, la paz solamente puede ser
alcanzada de manera imperfecta en todos sus niveles. No obstante,
se impone el esfuerzo de ampliar los mbitos en los que esta impere,
para lo que resulta fructfera una educacin enraizada en los princi-
pios de la no violencia, que, sin descuidar su marco terico, se nutra
de los ejemplos vivos de quienes alcanzaron la altura del arquetipo
en el cumplimiento de dicho ideal.
Notas
1. C. S. Lewis ha calificado de ley esta tendencia a cambiar el sentido de
las palabras ticamente famosas en su contrario: Ponle un nombre a una
buena cualidad y pronto ese vocablo designar un defecto. As se explica la
aversin que parecen sentir algunos a tomar en sus labios la despresti-
giada palabra amor. J. Pieper: Las virtudes fundamentales, p. 420.
2. H. Beck apud L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard: Diccionario
Teolgico del Nuevo Testamento, v. iii, p. 312.
3. A tal efecto sigo el desarrollo que ofrece H. Beck: op. cit., p. 308 y ss.
4. L. A. Aranguren Gonzalo apud M. Moreno Villa: Diccionario de
Pensamiento Contemporneo, p. 872. Por lo general no designa slo
la ausencia de guerras, sino que denota la idea de totalidad, de es-
tar completo, de salud y bienestar. En todas sus formas, el trmino
289
incluye la idea de completo, total (Sociedad Argentina de Teologa
2003:50)
5. H. Beck: op. cit., p. 309.
6. H. Beck: op. cit., p. 310. La paz, en cuanto salvacin del hombre y
del mundoencierra en s una nueva ordenacin de las relaciones
interhumanas.
7. M. Moreno Villa: op. cit., p. 884.
8. R. Strassoldo, apud F. Demarchi y A. Ellena (directores): Diccionario de
Sociologa, p. 1256.
9. Adopto aqu la visin antropolgica de Toms de Aquino, superadora
valga la licencia cronolgica de aquellas que se han desarrollado
en el marco de la posmodernidad, y cuya crtica efectuara lcidamente,
entre tantos otros, Anbal DAngelo Rodrguez, en Aproximacin a la
posmodernidad. En nuestro tiempo ha sido quizs Josef Pieper el ms fiel
continuador del Aquinate, aplicando los principios de su pensamiento
a la realidad actual.
10. T. de Aquino: Suma de Teologa, 22 q.29 a.1 ad.1. Para el desarrollo del
concepto de apetito en santo Toms, puede verse Gilson: El Tomismo.
Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, p. 425 y ss.
11. Estas son las notas que caracterizan al hombre moderno y que arti-
culan la obra, de indispensable lectura, de Alfredo Sanz, El hombre
moderno. Descripcin fenomenolgica.
12. Ya Aristteles, en sus indagaciones ticas, haba establecido que la dicha
consiste en el ejercicio de la virtud, demostrando de manera irrefutable
porqu la prosperidad material no conduce a ella: Las condiciones
materiales que, por cierto, estn a merced de los cambios de la fortuna,
no son para el hombre bueno ms que el material con que se construye
una vida dichosa, y l, como el buen artesano, har lo ms que se pueda
con el material de que dispone, aun cuando ese material sea escaso y
precario. Aristteles: tica nicomaquea, 1101 a 5).
13. Por ejemplo, lo sealado por Juan xxiii: Deseamos, pues, vivamente
que la Organizacin de las Naciones Unidas pueda ir acomodando
cada vez mejor su estructura y sus organismos a la amplitud y noble-
za de sus objetivos. Ojal venga cuanto antes el tiempo en que esta
organizacin pueda garantizar eficazmente los derechos del hombre;
derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona
humana son universales, inviolables e inalienables. Juan xxiii: Pacem in
terris. Carta Encclica sobre la paz en la Tierra, p. 61.
14. A. Caponnetto: Los Arquetipos y la Historia, p. 63.
290
Los humanismos y la cultura para la paz
291
34. Cuando se habla de mafia, la referencia es a la mafia siciliana, portadora
de peculiaridades que la distinguen de otras organizaciones con las que
podra confundirse en una mirada superficial. En efecto, la ndrangheta
calabresa, la camorra napolitana, la clsica marsellesa, la turca, la co-
lombiana, la japonesa y la rusa son fenmenos de fundamental y casi
exclusiva naturaleza criminal [] El recurso ya habitual a una misma
palabra para definirlas a todas, si bien a veces puede favorecer una
conveniente simplificacin del lenguaje, es desde luego desorientador
para la interpretacin. G. C. Marino: Historia de la mafia, p. 25. Para
comprender este fenmeno siciliano resulta til recurrir a la etimolo-
ga de la palabra mafia que, de acuerdo con el autor antes citado, tiene
su origen, casi con seguridad, en la palabra rabe maha fat, que significa
proteccin, inmunidad o exencin. Idem, p. 24.
35. Sociedad Argentina de Teologa: Religin, justicia y paz en la Argentina y
el mundo, p. 69.
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fue editado en la ciudad de Zacatecas
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Los humanismos y la cultura para la paz
es un volumen colectivo en el que
profesionales de diversas reas del cono-
cimiento y de distintas nacionalidades
buscan converger. El motivo de unidad
es la posibilidad de pensar no un
modelo, sino un sentido que nos reen-
cuentre con el ncleo del humanismo.
Las miradas que aqu se ofrecen en
pluralidad observan la misma imagen de
mundo, pero no se conforman en la
descripcin: tienden a una reflexin y a
una propuesta. No se trata de una crtica
como rechazo ni de un diagnstico
apocalptico. Designar los peligros que
amenazan real o virtualmente la
vida hoy expresa, apenas, la necesaria
soberana de la inteligencia.