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BIBLIOTECA CLASICA GREDOS, 89

TICA NICOMAQUEA

TICA EUDEMIA

I N T R O D U C C I ~ NPOR
EMILIO LLED ~ I G O

TRADUCCIN Y NOTAS POR

IULlO P A L L ~BONET

EDITORIAL GREDOS
Asesor para la seccin griega: CARLOS
GARC~A
GUAL.

Segn las normas de la B. C. G . , las traducciones de este volumen


han sido revisadas por Q U I N T ~ N RACIONERO
CARMONA.

INTRODUCCIN A LAS TICAS

O EDITORIAL G R E W S , S. A.
Snchez Pacheco, 81, Madrid. Espaa, 1985
Los escritos de Aristteles han sido, a lo largo de
los siglos, una pieza esencial para la historia de la cul-
tura europea. Sin ellos no pueden entenderse muchas
de las ideas que constituyen el entramado de esa cultu-
ra. Y, sin embargo, esta obra tan viva y duradera ha
estado sometida a un proceso de esclerotizacin y mo-
mificacin. Esa incesante presencia y, al mismo tiem-
po, ese extrao proceso constituyen uno de los ms
apasionantes problemas en el misterioso destino de la
escritura.
Indudablemente toda obra intelectual puede quedar
aplastada por la presin que sobre ella ejercen otros
lenguajes que la describen o comentan; pero, en Arist-
teles, este aplastamiento ha tenido peculiares caracte-
rsticas. Sus palabras se han incorporado, frecuentemen-
te, al discurso de sus intrpretes, y han formado con
ellos una amalgama en la que adquiran inesperadas,
anacrnicas y sorprendentes resonancias. Es un fen-
Depsito Legal: M. 31574-1985. meno interesante, quizs nico en la historia de la filo-
sofa, el que presenta el lenguaje aristotlico, endureci-
ISBN 8 4 - 2 4 9 - 1 0 0 7 - 9 . do ya en una forma terminolgica, y fundido en la es-
Impreso en Espaiia. Printed in Spain. critura de aquel intrprete que lo afirma al incorporr-
Grficas Cndor, S. A.. Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1985. - 5879. selo, pero que lo niega al hacerlo pervivir en un cerra-
do, coherente, incluso poderoso, organismo, capaz de Esta lectura gentica no era resultado de compli-
disolver la historia real de la que, en todo momento, cados procesos metodolgicos, sino de haber aplicado
se aliment ese lenguaje. a la interpretacin de la obra de Aristteles una serie
A pesar de las precisiones y crticas que, en ms de de elementales principios, con los que se disolva esa
cincuenta aos, se han hecho a la obra de Werner Jae- pesada costra que, sin criterio alguno, haba ido deposi-
ger y, sobre todo, a su libro sobre Aristteles ', fue es- tando la tradicin. Era adems evidente, que un pensa-
te gran investigador quien, de una manera original y miento que, como el de Aristteles, no estaba lastrado
brillante, comenz a desarticular el anacrnico edificio por ninguna herencia libresca y que se haba desperta-
construido sobre lo que, con extraordinaria impropie- do a la vida intelectual oyendo las palabras de Platn
dad, se ha denominado el sistema aristotlico. Los e intentando experimentar, por ejemplo, cmo se repro-
trabajos de Jaeger mostraron que los escritos que se ducen los pjaros, cmo funciona el aparato digestivo
han trasmitido con el nombre de Aristteles, estaban de los cefalpodos, o cul es la estructura del cordn
enraizados en la historia viva de su creador y haban umbilical de los mamferos, fuera mucho ms libre y
experimentado distintas inflexiones, segn los distintos creador que lo que, a lo largo de los siglos, iba a esta-
intereses intelectuales que fueron orientando sus inves- blecerse. Para probar esta diversidad en la obra aristo-
tigaciones '. tlica, Jaeger, como es sabido, tuvo que mostrar que
la estructura de los tratados era slo aparente y que
1 La primera edicin de este fundamental trabajo para la reno- constituan, en su mayora, un ensamblaje de escritos
vacin de los estudios aristotlicos se public en 1923, en Berln, con de distintas pocas, en el que se articulaban la vida mis-
el ttulo de Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwick-
lung. Ya en 1934 apareci la traduccin inglesa de R. ROB~NSON, bajo ma de la reflexin, sus errores y aciertos. A pesar, sin
el titulo Aristotle. Fundamentals of the history of his development, Ox- embargo, de la forma de estos escritos, tan distinta de
ford, Clarendon Press, que contena numerosas adiciones del propio los dilogos platnicos, haba en ellos un estilo pecu-
Jaeger. Sobre la versin inglesa se realiz por Josl Gaos la espaola, liar, un aire de familia que los identificaba en el mismo
Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Mxico,
espritu. En ese espritu en el que Aristteles se nos apa-
1946. G . CALOCERO la tradujo tambin al italiano, Aristotele. Prime li-
nee di una sroria della sua evoluzione spirituale, Florencia, 1935. Tanto rece como el primer pensador que se forj, al mismo
de la traduccin inglesa, como de la espaola y la italiana se han he- tiempo que su filosofa, un concepto de su propia posi-
cho reediciones. Con anterioridad, al famoso libro sobre Aristteles, cin en la historia; con ello, fue el creador de un nuevo
W. JAECER haba publicado sus Studien zur Enstehungsgeschichte der gnero de conciencia filosfica ms responsable e nti-
Metaphysik des Aristoteles, Berln, 1912.
Una historia de las interpretaciones en torno a los problemas mamente complejo. Fue el inventor de la idea de desa-
estudiados por Jaeger puede verse en la introduccin al importante
estudio de ENRICO BERTI,La filosofia del primo Aristotele, Padua. 1962, de TOMASCALVO MART~NEZ, Aristteles, Acerca del Alma, Madrid, 1978,
pgs. 9-122. Tambin puede encontrarse un claro resumen en FRANCOIS pPgs. 23-37. Los trabajos de Aucusr MANSION, PAULMOMUX,ANTON-
NUYENS. L'volution de la Psychologie d'Aristore, Lovaina, 1948, espe- HERMANN CHROUST y FRANZ DIRLMEIER, editados, entre otros, por el mis-
cialmente pgs. 1-60; adems de en WOLFCANC WIELAND, Die aristoteli- mo P. Moruux, en Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt,
sche Physik. Untersuchungen ber die Grundlegung der Naturwissen- 1968, tratan, tambin, algunos de los problemas de las modernas in-
schaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei terpretaciones sobre Aristteles en las que, por supuesto desempean
Aristoteles, Gotinga, 1962, pgs. 11-51; y en la Introduccin General un papel central los trabajos de Werner Jaeger.
rrollo intelectual en el tiempo, y vio incluso en su pro- nas y que late en la mayora de sus planteamientos. Por
pia obra el resultado de una evolucin exclusivamente ello, el saber ms exacto tena que ser un saber no defi-
dependiente de su propia ley '. nitivamente logrado, sino un usaber detrs del que se
Una de las causas que hicieron posible la construc- va, una ciencia buscada)) (Met. 1 983a21), que consiste
cin del dogmatismo aristotlico fue la dureza de su tanto en los siempre sectoriales aspectos a los que se
estilo y su rigor terminolgico. Lo cual no quiere decir llega, como en la continuada tensin que provoca el ca-
que no hubiese, en algn momento, contradicciones y mino que hay que seguir para alcanzar la meta del co-
dificultades; pero el ritmo de su lenguaje, la cuidada nocimiento.
elaboracin de los conceptos indicaban la voluntad de Con extraordinaria claridad aparecen estos proble-
no ir ms all de lo que alcanzaba una mirada, una vi- mas en aquellos libros de Aristteles en los que se plan-
sin emprica que se plante, por ejemplo, en los escri- tea el sentido y la estructura del hacer humano, de
tos biolgicos, decir lo real, nombrar la naturaleza. Y , la filosofa de las cosas humanas (anthrpeia philo-
sin embargo, esa misma terminologa era el resultado sopha, . N. 1181b15). Es sta la primera vez que se
de un controlado proceso de creacin, en el que el len- hace una detallada descripcin de los mecanismos que
guaje era analizado y observado con el mismo rigor con articulan la praxis y que condicionan los comportamien-
el que se analizaban y se nombraban los distintos nive- tos. Es cierto que Platn haba iniciado algunos de
les de la physis. Precisamente es ste uno de los proble- estos anlisis, pero con Aristteles la capacidad de
mas ms interesantes que plantea la obra de Aristte- precisar, con la terminologa, los distintos niveles que
les. Porque amientras Platn, por lo general, ms que constituyen el acto voluntario, la amistad y el amor, la
palabras, crea significados, en Aristteles encontramos deliberacin y la pasin, el conocimiento terico y el
creaciones de significado (Bedeutungsneuschopfungen) y prctico, la magnanimidad y la justicia ha plasmado al-
creaciones terminolgicas, creaciones de palabras en gunas de las pginas ms jugosas, no slo de su obra,
cuanto tales (Wortschopfungen)n 4 . sino de toda la historia de la tica.
El carcter peculiar de los neologismos aristotlicos Estos anlisis se enfrentan, adems, con un proble-
presta a su lenguaje una viveza y frescura que no lo- ma nuevo. Se trata de describir situaciones que no caen
gran agostar los descuidos estilsticos, ni la sequedad ya en el territorio objetivo de la physis, sino que emer-
aparente de muchas de sus expresiones. Precisamente gen de un dominio subjetivo o, al menos, de una objeti-
esto da a toda su obra, en absoluta oposicin a lo que vidad muy distinta de los fenmenos del mundo exte-
despus se ha hecho con ella, ese perfil inacabado y esa rior. El lenguaje es, en principio, el nico sustento de
continuada insatisfaccin que se percibe en tantas pgi- esos anlisis, al constituirse en recinto de experiencias
acumuladas en la historia. y conformadas a lo largo de
3 JAECER, Aristteles ..., en la versin espaola de Jasa Gaos, pgi-
su desarrollo. El lenguaje, y una mirada que ha visto
na 11. Cf., tambin, W. K. C. GUTHRIE, ~Aristotle.An Encounterr, en los impulsos que determinan la uactividadm (enrgeia)
el vol. VI de A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press,
1981, pg. 92
de los hombres, sus tensiones, concordias y oposicio-
4 KURTVON FRITZ, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei De- nes. Pero mientras en Platn se dialoga sobre el joven
mokrit, Plato und Aristoteles, Darmstadt, 1963, pg. 64.
timcrata, o sobre el hombre justo o sobre la pruden- La materia de estos tratados, la forma de exposicin
cia, Aristteles desarraiga sus palabras de la vida, del acusaba ya ese planteamiento renovador. Al no desarro-
dialogo en el que tales palabras emergen, condiciona- llarse reflejada en el prisma de posibles interlocutores,
das por el tiempo concreto en que una concreta voz dia- como ocurre en Platn, la escritura de Aristteles tena
logante las pronuncia, para hacer con ellas una expe- que suplir el indudable enriquecimiento que para el l-
riencia nueva, para buscarles un espacio terico alejado gos supone su condicin de dilogo, de palabra que
ya de las inmediatas instancias del tiempo y de la voz. discurre a travs de distintas mentes. Los tratados de
Al estar privada la escritura de Aristteles de esa ma- Aristteles significaron, pues, la creacin de la prosa
triz en la que, como en los dilogos platnicos, unos cientfica, de una prosa no dialogada ya, pero siempre
interlocutores hablan y viven su lenguaje, sus anlisis abierta, como un torso inacabado, para ser interferida
tienen que ser ms precisos y su contenido ms abs- por el pensamiento de cada posible lector, de cada dia-
tracto. A travs del dilogo hemos llegado, pues, a la logante que encontrase, en el espacio abstracto de la es-
literatura filosfica, a la escritura que no se expresa en critura, una forma de recuperar el espacio y el contexto
un poema o en apotgmata, sino en pequeos tratados concreto de la historia en e1 que ese lenguaje se formu-
(pragmateiai) que, sin embargo, son algo ms que meros laba. &obre las cuestiones de retrica existan ya mu-
hypomntmata, que recordatorios para avivar el pen- chos y antiguos escritos, mientras que sobre el razonar
samiento 5 En ellos el lenguaje no slo provoca la re- no tenamos absolutamente nada anterior que citar, si-
flexin personal, el camino del pensamiento que cada no que hemos debido afanarnos empleando mucho tiem-
uno, como en el dilogo, tiene que recorrer despertado po en investigar con gran esfuerzo, y si, despus de
ya por el estmulo de una determinada palabra, sino contemplar la cosa, os parece que, como corresponde
que la escritura de estos tratadosse despliega ya por a aquellas disciplinas que estn en sus comienzos, este
s misma, analiza, describe y argumenta. El lenguaje fi- mtodo est en el lugar adecuado al lado de los otros
losfico comienza as a adquirir objetividad y espesor. estudios que se han desarrollado a partir de la trasmi-
Probablemente la kdosis, la publicacin de esos escri- sin (de otros anteriores), no os quedar, a todos voso-
tos, se deba a circunstancias muy diversas, en las que tros que habis seguido las lecciones, otra tarea que la
no dejaron de intervenir algunos de los discpulos de de tener comprensin con sus lagunas y mucho recono-
Aristteles; pero, de todas formas, en las posibles inter- cimiento para con sus hallazgos (Ref. sofisticas 184bl
polaciones minuciosamente estudiadas por los fillogos, y sigs., trad. de M. Candel).
esos problemticos retoques, no hacan ms que testi- Los escritos de Aristteles no surgan, pues, de un
moniar el dilogo real de los peripatticos, el inicio de proyecto unitario de publicacin, que, en principio pu-
una larga conversacin, como es siempre la de un len- diese traspasar los muros del Liceo. uPuede asegurarse
guaje que se hace presente en la historia. que Aristteles no expuso los temas filosficos teniendo
ante sus ojos un par de notas sueltas... sino que elabo-
5 Una excelente sntesis de los primeros pasos en la constitucin
raba un manuscrito que lea a su concurrencia, de la
de una escritura filosfica, puede encontrarse en MARIOUNTERSTEINER.
Problemi di filologia filosofica, ed. por L. SICHIROLLO
y VENTURIFERRIO- misma manera que el joven Fedro lee a Scrates el dis-
LO, Miln, 1980. curso de Lisias ... Esta lectura ante alguien constitua
el acto editorial, 6 . Pero ello implicaba que ese escri- bi de ser la comunicacin intelectual de Platn con sus
to, salido muchas veces de la experiencia, la conversa- discpulos en la Academia. Nos quedan slo los dilo-
cin y la reflexin, y que tuvo su precursor en los dilo- gos. En ellos el conocimiento es, sobre todo, un proceso
gos de Platn, estaba tambin, como el dilogo, someti- articulado en el lenguaje vivo del aotron. Saber es saber
do a un proceso dialctico, inmerso en ese carcter oral pensar en el lenguaje y mostrar, entre otras cosas, su
al que Aristteles mismo hace alusin frecuentemen- insuperable ambigedad. Porque en el momento en que
te 7. Nada ms lejos, pues, de lo que hoy llamaramos esa ambigedad se vence, la estructura comunicativa
un libro, nada ms lejos del carcter dogmtico con que cambia de nivel. El uoyenten no est all, para enrique-
la filosofa tradicional iba a investir a los escritos del cer, con sus intervenciones, los contenidos de unas pa-
Filsofo; esos escritos que, a pesar de la dura corteza labras o las perspectivas en las que situar un problema,
de sus proposiciones, estaban abiertos a una comuni- como es el caso del dilogo. En la pragmatea, en esa
dad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a forma de escritura cuyo ejemplo podra ser la obra de
su propia conversacin interior, a la reflexin viva de Aristteles, ya no se trata de a m i r a r ~el lenguaje, de
su propio pensamiento. teorizar sobre l, de desgranar el presente de un en-
Esta forma de publicidad de la escritura aristotli- cuentro en una sucesin de reflexiones colectivas, o sea
ca, supeditada al trabajo del Liceo, representa un paso de un pensamiento que el lgos compartido distribuye
fundamental en el desarrollo de la investigacin y de entre los dialogantes unificndose o dividindose a tra-
la comunicacin intelectual. La pragmatea, o sea el es- vs de cada mente, de cada personalidad, de cada histo-
crito en el que se expresa una determinada experiencia ria.
terica, es el resultado de un trabajo (pnes), de un udi- El lenguaje de la pragmatea surge de un nuevo sis-
logo de la psycht consigo misma, (Sofista 263e). Pero tema de referencias. Ms solitario que el dilogo, el l-
el paso que implica ya la redaccin de una pragmatea, gos de la pragmatea necesita un sustento distinto para
comporta una nueva relacin con el tiempo-y con el sa- su publicidad. El lgos del dilogo descansa en el espe-
ber. No hay datos suficientes para determinar cmo de- sor de su propia retrica, en la densidad o sutileza que
va adquiriendo, a medida que progresa en la voz de sus
6 FRANZ DIRLMEIER, ~Merkwrdige Zitate in der Eudernischen interlocutores. El lgos de la pragmatea, pensado o, al
Ethik des Aristoteless, en Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der menos, escrito para el pblico restringido de aquellos
Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 2 (Heidelberg, 1962), oyentes del Liceo, encuentra su publicidad en la kdo-
11.- La proximidad de la escritura a su origen verbal e inmediato sis, en la lectura ante esos oyentes que lo asimilarn,
constituye un elemento epistemolgico de gran calidad para entender
aspectos importantes de la filosofa griega. Cf. Eruc A. H a v e m r , Pre- en otro tiempo ms lento que aquel que implica la in-
face to Plato, Carnbridge-Mass., Harvard University Press, 1963. Tam- mediata temporalidad del dilogo. La lectura, ante el
bin, de RICHARD HARDER, tan preocupado por la letra de la literatura, silencio de aquellos uoyentesn del Liceo, no necesitaba
puede verse el trabajo eBemerkungen zur griechischen Schriftlichkeitr, el sustento retrico, literario, del dilogo que tena
publicado en Die Antike 19 (1943), y reunido ahora con otros escritos que adefenderses solo, fuera ya de los muros de la
suyos en Kleine Schriften, ed. por WALTER MARGMunich, 1960, phgi-
nas 57-80. escuela, y argumentarse desde la propia fuerza de su
DIRLMEIER, op. cit., phg. 17. construccin como *obra,. La pragmatea leda ya, sig-
nificaba un hito que, acogido por el discpulo, iba a acre- nico en la historia del aristotelisrno antiguo. Esta ex-
centarse en una discusin uentre escolares., entre com- ~ e ~ c i o n a l i d ano
d slo se refiere a la obra en s misma,
ponentes de un grupo humano para el que el maestro sino que tambin es excepcional el inters despertado
es el iniciador de una uinvestigacin~,el sugeridor de entre sus lectores e intrpretes. Efectivamente, la tica
un proyecto terico que l argumenta y refuerza en el de Aristteles, concretamente la tica Nicomquea, es
monlogo del escrito*, defendido y sustentado, como la obra filosfica de la antigedad mejor y ms deteni-
haba anunciado el Fedro platnico, en su propia epistg- damente estudiada. Dejando a un lado las numerosas
m: Tenemos que mirar a un lgos genuino hermano investigaciones y monografas, disponemos, ya en po-
del otro, y de qu manera se desarrolla y cunto mejor ca moderna, de los comentarios de Ramsauer 9,
y ms poderoso crece. -Qu lgos es ese y cmo dices Grant 'O, Stewart ", Burnet 12, Joachim 13, Dirlmeier 14,
que se engendra? -Es aquel que se escribe con ciencia
-meta epistctmes- en la mente del que aprende y es nisches Museum 76 (1927). Una completa historia de toda esta polmi-
capaz de defenderse a s mismo* (Fedro 276a). ca, as como un detallado estudio de las investigaciones en torno a
M. M., puede leerse en el monumental comentario de FRANZ DIRLMEIER,
Aristoteles, Magna Moralia, Darmstadt, 1958, pgs. 118-147. Por lo que
se refiere al contradictorio nombre de Gran Moral, tratndose de la
ms breve de las tres Gticas hay diversas opiniones -no se refera
el ttulo a la obra en su conjunto sino a la extensin de cada uno de
Entre los escritos de Aristoteles ninguno ha mereci- sus dos libros (P. Moraux)-. Cf. DIRLMEIER,Merkwrdige Zitate..., pgs.
do el honor de ser elaborado tres veces y de que, en 97-99.- En cuanto a la autenticidad hoy ya no dudosa de la Etica Eude-
mia (E. E.), la mejor edicin disponible del texto griego es la de FR.
consecuencia, tengamos de la tica tres versiones dife- SUSEYIHL, que, en su prlogo, afirma que el autor era Eudemo de Ro-
rentes. Tampoco creo que haya en la historia de la filo- das: ~Scriptoremoperis esse Eudemum Rhodium Aristotelis discipu-
sofa un caso semejante. Aun en el supuesto de que los lum. (pg. IX). As lo hace constar tambitn en el ttulo de su edicin:
Magna Moralia, o la Btica Eudemia no fueran autnti- Anstotelis Ethica Eudemia Eudemi Rhodii Ethica, adjecto -De virtuti-
cas las tres variaciones sobre el tema son un hecho bus et vitiis. libello. recognovit Franciscus Susemihl. Lipsiae, In aedi-
bus B. G. Teubnen, 1884.- Por lo que respecta a las tres avariacio-
nes. sobre el tema tico, ya SCHL~IERMACHER, en el trabajo ant. cit.,
8 La autenticidad de los Magna Moralia (M. M.) fue defendida por se refiere a esta excepcionalidad (phg. 308). Cf. tambih, L. DURING,
FR. SCHLEIERMACHER en su conferencia de 1817, en la Academia de cien- Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg,
cias de Berln, ~ U e b e die
r ethischen Werke des Aristotelesa, en Samtl- 1966, p8g. 438 (que citaremos en adelante, Aristoteles [1966n. Del mis-
che Werke, 111, 3, ed. de L. JONAS,Berln, 1835. pgs. 306-333. Para mo autor. Aristoteles, en PAULY-Wissowa Real encyciop~die,Suppl.. vol.
Schleiermacher, los M. M. contenan lo mas auttntico de la ttica de XI, Stuttgart, 1968, que citaremos. en adelante, Arisroteles (1968).
Aristteles. Pero quiz el defensor ms destacado de la autenticidad Aristotelis Erhica Nicornachea, ed. y com. cont. a cargo de G .
de M. M. fue HANSVON ARNIM, quien. en acre poltmica con J m e a , RAMSAUER, Leipzig, 1878.
que consideraba a esta obra como una recopilacin posterior, proba- 'O The Ethics of Aristotle, ilustr. con ens. y nn. por A. GRANT,2
blemente de un peripattieo de la tpoca de Teofrasto (Aristoteles..., vols., Londres. 1884 (1.. ed. en 1857).
l'
trad. esp., pg. 274, n. 22), public diversos trabajos para probar la J. A. STEWART, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Ox-
tesis de la autenticidad, entre ellos: aDie drei aristotelische Ethikena, ford, 1892.
en Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, Phi1.- IZ ?%e Ethics of Aristotle, ed. con introd. y M. por J. BURNET, Lon-
Hist. Klasse 202, 2 (1924), y aDie Echtheit der Grossen Ethika, en Rhei- dres. 1900.
Gauthier-Jolif 15. Dirlmeier ha completado su comenta- respecta a M. M., las caracteristicas de estilo y conteni-
rio a la . N. con dos eruditos y minuciosos comenta- do son tan marcadas, que, para bastantes estudiosos 21,
rios a la . E. l6 y a M. M. ''. no slo el estilo, sino los contenidos de M. M. son ya
Uno de los problemas con los que se ha enfrentado muy diferentes de lo que se supone que constituye las
la investigacin ha sido el de justificar el hecho de es- tesis fundamentales de la moral aristotelica.
tas distintas versiones y analizar sus influencias. NO Segn Dring, es Dirlmeier quien, con sus tres mo-
podemos entrar en una exposicin detallada de estas numentales comentarios a las ticas, ha dicho, hasta
cuestiones e indicaremos nicamente algunos datos re- el momento, la ltima palabra sobre el problema de la
lativos a ellas la. autenticidad y mutuas relaciones de estas tres obras 22.
El hecho, sin embargo, de que, despus de tan agu- Los M. M. seran, pues, el resumen de unas clases com-
das polmicas sobre las ticas, donde el saber filolgi- puestas por el mismo Aristteles en la primera poca
co ha alcanzado extraordinaria sutileza, pueda reabrir- de la Academia, destinado a oyentes juveniles. La tesis
se de nuevo la discusin indica, entre otras cosas, la hoy ms aceptada es la de que las tres versiones aristo-
viveza y el inters de las cuestiones abordadas 19. NO tlicas de la tica son, en el fondo, resultado de las ela-
deja, con todo, de ser sorprendente el que fillogos co- boraciones sucesivas que, probablemente ante sus oyen-
mo von Arnim, Jaeger, Dring, Kapp z'', etc., no lleguen tes, hizo Aristteles.
a ponerse de acuerdo, sobre todo cuando, por lo que
l 3 Aristotle, The Nicomachean Ethics, con comentario a cargo de RENB-ANTOINE La morale d'Aristote, Pars, 1973, pg.
GAUTHIER,
H. H. JOACHIM, y ed. por D. A. REES,Oxford, 1951. 23. Vase, sobre todo, P. L. DONINI,
L'tica dei M. M., Turin, 1963. Algu-
l4 Aristoteles, Nikomachische Ethik, trad. por FRANZ DIRLMEIER, nas particularidades lingisticas son resumidas por 1. DURINC,en SU
Darmstadt, 1956. (Hay ediciones posteriores.) Aristoteles (1968). col. 218. Cf., asimismo, el citado comentario de DIRL-
l5 L'thique Q Nicomaque, con introd., trad. y com. por R. A. MEIER a M.M.. pdgs. 149-155, donde. entre otras cosas, se refiere al uso
GAUTHIER. O. P. y J. Y. JOLIF,O. P., 3 vols., Lovaina, 1958-59 (2.. ed., de las preposiciones hypr y peri. (Hypr, en lugar de peri, es corriente
4 vols.. 1970). en el griego helenistico. En M.M. aparece con frecuencia, mientras en
l6 ArLItoteles, Eudemische Ethik, trad. por FRANZDIRLMEIER, Darm- otras obras de Aristteles se encuentra muy raramente.) Vase tam-
stadt, 1962. (Hay ediciones posteriores.) bin, para otras caracteristicas lingsticas. la larga nota de JAECER
I7 Aristoteles, Magna Moralia, trad. por FRANZ DIRLMEIER, Darm- en su trabajo, .Sobre el origen y evolucin del ideal filosfico de la
stadt, 1958. (Hay ediciones posteriores.) vida*, que figura como Aphdice a su Aristteles ..., trad. esp. por J.
Una exposicin de los problemas de las .tres Bticas* ha sido CAOS,pgs. 486-489; y adems, F. DIRLMEER, azur Chmnologie der Gms-
hecha por ARMANDO PLEBE,en E. ZELLER y R. MONDOLFO, La filosofia sen Ethik des Aristoteles., en Sitzungsberichte der Heidelberg Akadem~e
dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte 2.., vol., VI, 3. Florencia, 1966, der Wissenschaften. PhiL-Historische Klasse 1 (Heidelberg, 1970).
pgs. 88-110. l2 Las investigaciones de Cauthier-Jolif, en sus comentarios, se
l9 Cf., por ejemplo, ANTHONY KENNY,The Aristotelian Ethics: A mueven en lo que Dring llama *la epoca de Jaeger*. Cf. DURINC,Aris-
Study o f Relationship between the Eudemian and Nicomachean Ethics roteles (1966), pg. 438. Cf.. asimismo F. DIRLMEIER. =Aristoteles., en
of Aristotle, Oxford, 1978. P. MORAUX (ed.), Aristoteles in der neueren Forrchung, pg. 157 (cit.
Vase, por ejemplo, de ERNSTKAPP SU dura resea a VON AR- supra, n. 2); y la critica al aromanticismo~(2) de Jaeger por FEUXGRA-
NIM,~ D i drei
e aristotelischen Ethiken., publicada en Gnomon 3 (1927), YEW,Aristotle and his school. An Inquiry into the History of the Peripa-
y recogida eri sus Ausgewahlte Schriften, editados por HANSe INESDI- tos. with a Commentary on Metaphysics 2,H. L y TH. Londres, 1974,
LLER. Berln, 1968, pgs. 188-214. pg. 85.
Sin embargo, a pesar del inters que para la erudi- dependencia de esas determinaciones generales del des-
cin y el conocimiento preciso del pasado pudiera tener tino comn que, con respecto a su obra, compartieron
el llegar hasta el final en este tipo de investigaciones, tantos autores de la antigedad, las tres versiones de
lo realmente importante de ellas es que se ha ganado la tica de Aristoteles, no dejan de acentuar, en sus cor-
una perspectiva nueva en el estudio de la historia de si e recorsi, la intensidad con que se plante el proble-
la filosofa. Por ello, podra ser hoy irrelevante el se- ma de la anthropne philosopha. Aristteles, pues, que,
guir afinando los mtodos filolgicos para alcanzar de- sobre todo con el Protrptico 24, haba iniciado una im-
terminadas conclusiones respecto a la prioridad o pos- portante reflexin sobre el sentido de la felicidad, de
terioridad de las obras del Corpus Aristotelicum Sin la sabidura y del obrar humano, poniendo en conexin
embargo, la nueva perspectiva, que, con este tipo de tra- el pensamiento y las acciones, porque amando la vida
bajos se ha ganado, confirma, una vez ms, que la obra aman tambin el pensar y el conocer, (Protrptico, ed.
de Aristteles no puede, en ningn momento, significar DURING,B 73), llega, con los anlisis de sus ticas, al
un conglomerado sistemtico de respuestas, sino una punto ms elevado que alcanz la filosofa antigua, en
sucesin de preguntas, de planteamientos y, por supues- el desarrollo de esa apora que hoy sigue siendo una
to, tambin de soluciones, supeditadas siempre a la ela- de las que ms fuerza imprimen a los planteamientos
boracin posterior, a la crtica, a la revisin del mismo filosficos: qu relaciones pueden establecerse entre
autor o, incluso, de algunos de sus discpulos. Precisa- el pensamiento y el obrar de los hombres, entre las ideas
mente el que durante muchos aos, la interpretacin y los hechos?
gentica, del pensamiento de Aristteles, tal como Jae- En relacin con las tres versiones de la tica 2 5 , una
ger lo expres, pudiera significar una forma original de tesis general establecida y argumentada por los traba-
plantearse la udesmitificacin~de sus escritos, se sus-
tentaba en hechos que enraizan con algunos de los ras- *' La reconstruccin del Protrdptico ha sido realizada por A.-H.
gos esenciales de la cultura griega. CHROUST, Arisfotle, Profreptictcs. A reconstmction, Indiana, 1964. as como
Indudablemente esos rasgos esenciales tenan que ver por 1. D~RING, Aristotle i Protrepticus. An attempt at reconstruction. Go-
teborg, 1961. Una manejable edicin es la del mismo DURING, Der Pro-
con el peculiar carcter de la escritura aristotlica a treptikos des Arisroteles. Einleitung, Text, Vbersetzung und Kommen-
que, anteriormente, se ha hecho alusin. Pero con in- tar, Francfort del M . , 1969. El Protrptico toca algunos de los proble-
mas -vida intelectual, felicidad, sentido de la filosofa- esenciales
*3 Quien haya estudiado la azarosa historia de la transmisin de en las ticas. Por cierto que Dring se opone a considerar el Protrpri-
los escritos de Aristteles, no puede extraarse, pues, de los distintos co como una obra de juventud. Una importante sntesis de la polmica
niveles que pueden constituir su obra y, tal vez, de las distintas manos y el contenido de este escrito aristotlico puede verse en el capitulo
que la modificaron o retocaron o, incluso, reescribieron. Cf. PAULMO- VI, del libro, ant. cit., de BERTI,La filosofia del primo Aristotele (cf.
ruux, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Lovaina, 1951; la In- supra., n. 2).
troduccin de DURINGa SU Aristoteles (1966), o el cap. IV de G R A Y E ~ , 25 Con independencia del Protrkptico y del breve tratado Sobre vir-
Aristotle and his School ..., donde se narra, resumidamente, La historia tudes y vicios, se podra hablar de una cuarta tica*. incorporada
de la biblioteca de Aristteles. Grayeff insiste, en el carcter vivo de a las pginas de la Retrica. En el libro 1, se expone un problema im-
estos escritos, destinados a ser comentados ante una audiencia crtica portante de la E. N. como la .deliberacin de la felicidad. (1360b SS.).
y nada dogmtica. Cf., asimismo, A B R ~ A EDEL,
M Aristotle and his phi- Un poco ms adelante, en el mismo libro 1, se definen y enumeran
losophy, Londres, 1982, pgs. 5 y sigs. algunas virtudes (1366a ss.). Con ms detalle, en el libro 11 se descri-
jos de Kapp 26, Jaeger 27 y Walzer es la que defiende de vida,, la del poltico, la del filsofo, la del gozador.
la secuencia de las tres versiones en un paulatino aleja- La serie Filebo, Protrptico, tica Eudemia, tica Nico-
miento de los planteamientos platnicos. As pues, la mquea pone de manifiesto una irrefutable lgica his-
. E. sera la ms antigua de las tres, y la que ms se trica. Ningn miembro puede cambiarse por otro. An-
aproximaba a un Aristteles sumido en el mundo ideal teriormente era posible estar en duda acerca de la
de la Academia. Los M. M. seran, por el contrario, la posicin de la tica Eudemia, mas ahora que hemos fi-
obra ms alejada del pensamiento platnico y, por con- jado los dos puntos extremos del desarrollo de Aristte-
siguiente, reelaboracin posterior de un peripattico que les, el Protrptico y la tica Nicomquea, cuya autenti-
conservaba, en su redaccin, puntos centrales de las cidad es indudable, fcil es ver que la versin Eudemia
otras obras. W. Jaeger pretende, incluso, que la . E. cae, no a continuacin de esta lnea, sino dentro de ella.
est, en buena parte, condicionada por el Protrptico: Es la tica original, si cabe emplear esta expresin pa-
Con ayuda de los fragmentos del Protrptico ... es posi- ra designar la forma ms antigua de una tica aristot-
ble trazar un cuadro del desarrollo de la tica de Aris- lica independiente, que data del perodo posterior a la
tteles en tres etapas claramente distintas: el perodo ruptura con la metafsica de Platn, 'O.
platnico posterior al Protrptico, el platonismo refor- Estas palabras resumen el mtodo jaegeriano en fun-
mado de la . E., y el aristotelismo posterior de la . cin de la cronologa tica. Por supuesto que investiga-
N. Para nosotros, ser el punto ms importante de la ciones posteriores han rechazado esta ordenacin de Jae-
investigacin la cuestin de cul de las dos ticas debe ger, no slo por lo que se refiere al lugar de la . E.,
considerarse como el producto inmediato de los proble- sino al anlisis de los mismos contenidos de las tres
mas del Protrptico y si es posible demostrar la existen- versiones de la tica, que segn otros investigadores no
cia, en general, de un progreso continuo 29. En las p- representan ninguna variacin sustancial en relacin con
ginas siguientes a esta cita, Jaeger pretende fundar su un posible desarrollo creciente de determinadas tesis
cronologa con argumentos que analizan las variaciones aristotlicas.
temticas de conceptos como eudaimona, phrnesis, phi- Argumentando que M. M. son un texto original de
la, etc., y en las modulaciones que experimentan plan- Aristteles, y que no se puede sostener la cronologa
teamientos tan interesantes como el de las tres formas de Jaeger, afirma Dirlmeier que aAristteles ha maneja-
do, en distintas pocas, con un fondo comn de aporas
y problemas siempre presentes a la conciencia filosfi-
ca, el mismo tema con mayor o menor detallen 31. D-
ben virtudes y vicios (1382a ss.). Incluso un tema tan detenidamente
analizado en . N. como la phila, es all objeto de una detallada des-
cripcin (138 l a SS.). JAEGER, ibid., pgs. 273-274. Cf. lo que, a este respecto, escribe
26 ERNST KAPP, Das Verhaltnis der Eudemischen zur Nikornachi- F. NUYENS, L'volufion de la Psychologie ditristote, Lovaina, 1948, p-
schen Ethik des Aristoteles, Friburgo, 1912. ginas 185-193. Nuyens acepta la cronologia de Jaeger para . E., aun-
'7 JAEGER. Aristteles ..., trad. cast., pgs. 262 y sigs. que no para . N.. obra anterior, segn Nuyens, al De Anima y, por
28 R. WALZER, Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln, consiguiente, inspirada en otras ideas psicolgicas diferentes de las
1929. que se expresan en este libro. ya que es muy anterior a l (pg. 193).
* 9 JAEGER, Aristteles ..., trad. cast., pg. 266.
3'
DIRLMEIER, Aristofeles, Magna Moralia, pg. 433.
ring, resumiendo las tesis de Dirlmeier, escribe: da parecidas a las que, en torno a estos problemas, surgie-
extraordinaria aportacin de los tres comentarios de ron a principios de siglo 35.
Dirlmeier a la tica, consisten en la cuidadosa elabora- La cuestin, pues, de la cronologa aristotlica ha
cin y atenta discusin de los pasajes paralelos de estas tenido una particular virulencia en los escritos ticos,
obras, destacando al mismo tiempo sus contenidos par- tal vez porque, debido a las diferentes versiones, esos
ticulares. Las tres ticas tienen una estructura comn... problemas cronolgicos se agudizaban ms que en las
y sobre las cuestiones fundamentales se nos ofrecen pa- restantes obras, y porque, adems, el peculiar carcter
recidas respuestas ... Ninguna de las tres ticas repre- de una filosofade las cosas humanas, (anthropine phi-
senta una clula originaria de la que, en un proceso or- losopha), una filosofa que, aunque no fuera normativa,
gnico, se hubiesen desarrollado las otras, 32. describa el comportamiento de los hombres, le presta-
En realidad, las opiniones de Dirlmeier ya haban ba un cierto dramatismo. Si es ms difcil vivir que pen-
sido sustentadas, con diversas matizaciones, no slo por sar, esa urgencia de la vida, al ser analizada, pretenda
von Arnim 33, sino que, recientemente, han adquirido escapar a la ambigedad. De ah, pues, que algunas de
un renovado inters, sobre todo por los estudios de An- las supuestas o reales contradicciones de las ticas plan-
thony Kenny 34. Kenny, partiendo de anlisis estilom- teasen agudos problemas no slo de cronologa sino de
tricos y terminolgicos, pretende dar a . E. la impor- autenticidad 36.
tancia que, hasta ahora, ha tenido . N., sosteniendo, en
consecuencia, que . E. es algo as como la tica origi-
nal o, al menos, la obra en la que mejor se resume el
pensamiento tico de Aristteles. A pesar de la erudi-
cin con que Kenny ha fundado sus trabajos, la investi- No hay, entre las obras de Aristteles, ninguna que
gacin posterior tendr que estudiar detenidamente sus haya llegado hasta nosotros adjetivada de una manera
argumentos, y probablemente darn lugar a polmicas tan peculiar como las ticas, y por supuesto, como he

35 Ya EDEL,Aristotle ..., ha planteado algunas observaciones criti-

32 DURING,Aristoteles (1966), pg. 438. Cf., tambin, del mismo cas a Kenny. Cf. nn. al cap. 16 de su obra, pgs. 441-442.
36 Efectivamente, E. E. fue considerada en el siglo pasado, por
autor, Aristoteles (1968), col. 287, y O. GIGONen su Introduccin a la
traduccin de E. N,,Zurich, 1951, pg. 39. muchos investigadores como una obra no aristtelica. y no slo por
33 Por ejemplo, con posterioridad a la polmica Jaeger-von Arnim, el peor estado del texto (cf. supra, n. 8). Por ejemplo, en . N,, habla
public WILLYTHEILER un erudito trabajo con el ttulo aDie grosse de dos formas de conocimiento o saber, uno prctico (phrnesis) y otro
Ethik und die Ethiken des Aristotelesm, Hennes 69 (1934), y recogido terico o filosfico (sophia) y de otra serie de divisiones (E. N. VI 1139
ahora en el libro editado por FRITZ-PETER HAGER,Ethik und Politik SS.)que plantean dificultades a la coherencia de la doctrina moral aris-
des Aristoteles, Darmstadt, 1972, en el que se rene una serie de im- totlica. En E. E. (1 1214a33-b35;y 1215b1-63, la phrnesis parece tener
portantes trabajos, publicados en diversas revistas especializadas. Thei- un sentido ms prximo a la vida filosfica. Cf. W. F. R. HARDIE, Aristo-
ler sostiene la tesis de que M. M. es la primera de las Eticas, o sea tleS Ethical Theory, Oxford, 1968, ptig. 7, y, tambin, P. AUBENQUE.La
la primera ~Cesamtethikny de ah incluso el ttulo (cf. pg. 214). prudence chez Atistote. Pars, 1963. pgs. 7 y sigs., donde se refiere
The Aristotelian Ethics ..., y Aristotlek Theory of the Will, New a las fmosas pginas de JAEGER en su Aristteles ... (trad. cast.), pgi-
Haven, 1979. nas 271 y sigs.
indicado anteriormente, ninguna que en su mismo ttu- adjetivamente, aparecen en los ttulos de las dos ticas
lo implicase una trivial pero extraa contradiccin: el podran muy bien deberse, en el caso de Nicmaco, por
hecho de que el ms breve de los tres tratados se llama- ejemplo, a que fue ste el corrector y editor del escrito
se, precisamente, Gran tica. En las discusiones sobre de su padre. Lo que no puede sostenerse es que fuera
la autenticidad de la . N. o la . E. surgi la duda el mismo Nicmaco su autor, como, con un argumento
de si, efectivamente, eran Nicmaco o Eudemo de Ro- insostenible, parece afirmar Cicern -". Para Dring ",
das o, tal vez, Eudemo de Chipre, el contemporneo de la . N., que es una obra de la ltima poca de Aristte-
Teofrasto, a quienes haba que atribuir su autora. Lo les, fue dada a conocer despus de su muerte, y podra
que parece evidente es, sin embargo, que ninguna de haber recibido este ttulo en memoria del joven Nic-
las dos obras fueron escritos dedicados a Nicmaco o maco. Ms difcil de explicar es el sentido del nombre
a Eudemo, respectivamente; no slo porque el concepto Eudemo en la . E., que por razones ms complejas ha
de dedicatoria, tal como hace suponer la equvoca tra- sido considerada, frecuentemente, como una obra no ori-
duccin del ttulo, era absolutamente ajeno a la poca ginal de Aristteles. De todas formas, la suposicin ms
de Aristteles 37, sino, sobre todo, por el carcter de las aceptada es que, por el estilo mismo de la obra, no po-
publicaciones aristotlicas que, al menos las que han dra atribuirse a Eudemo de Rodas, sino que constituye
llegado hasta nosotros, nos permiten descubrir la extra- una coleccin de escritos fragmentarios de Aristteles,
a relacin, vista desde criterios actuales, que los escri- dados a conocer por Eudemo de Rodas o, como indica
tores griegos de la poca platnica o aristotlica tenan un escoliasta del libro I de la Metafsica, escrita por
con sus propios escritos 38 LOS nombres propios que, un discpulo, de nombre Pasicles, sobrino de Eude-
mo 4'.
37 JAEGER, en Aristteles ... (trad. cast.), pgs. 264-265, escribe: .En
los das de Aristteles era desconocido el dedicar tratados, como re-
sulta claro cuando comparamos sus obras autnticas con la apcrifa IV. LA NATURALEZA DEL THOS
Retrica a Alejandro, a la que antepuso un prlogo y una dedicatoria
alguien tan ingenuo como carente de sentido histrico, y que err por
completo en punto a los hbitos literarios del siglo rv. Por no recordar
La tica de Aristteles es el primer anlisis de lo que,
que ninguna de las ticos lleva dedicatoria, ni era en absoluto una de una manera muy general, podramos denominar es-
obra publicada, sino una serie de notas de lecciones.. tructura del comportamiento humano. Con el mismo
En el excelente trabajo de DIRLMEIER, ~MerkwrdigeZitate ...S , cuidado y originalidad con que analiza, en sus investi-
anteriormente citado (cf. supra, n. 6). se muestra claramente qu dis- gaciones sobre los animales, la organizacin y funcio-
tinta y viva era la relacin de un autor con los productos intelectuales
de otros autores o con los suyos propios, al no tener, por razones ob-
namiento de la vida, mira tambin al hombre como pro-
vias, relacin alguna con el *hechos de su publicacin. Podemos supo- '' Cf. De finibus V 5, 12.
ner que difcilmente se haca una referencia a un libro editado en un 40 Cf. Aristteles (1968). col. 282. y Aristreles (1966). pg. 455. Va-
momento concreto. Hay citas del tipo glgraptai, del tipo en t o k Idgois, se tambin DIRLMEIER, comentario a M. M., pg. 97, donde hay referen-
del tipo en bibloi, del tipo theorein ek. Todas ellas implican una for- cias a otros planteamientos.
ma especial de asumir y reconocer lo ya escrito y casi siempre aluden 4'
Cf. GUTHRIE, History of Greek Philosophy, vol. VI. pg. 50. Va-
al carcter abierto e inacabado, atado a la vida y al tiempo, de los se tambin, para otras referencias, DI)RING,Aristoteles (1968), cols.
productos de la mente. 282-283. DIRLMEIER, comentarios a la E. E., pg. 109.
ductor de actos que no se solidifican y arealizan*, naturaleza hacia un aestaru edificado ya sobre otros fun-
como los de la rchni?, en algo objetivo, en cosasu. La damentos que aquellos que esa naturaleza ofreca. Pero
dificultad de estos anlisis es evidente, porque su senti- ese *bienestar no tena, en principio, ninguna relacin
do y justificacin no se miden ya por algo tan masivo con lo que, posteriormente, e incluso en el mismo Aris-
y real como el arco, el nfora o la nave. No slo hay tteles, va a significar algo de lo que acabara llamn-
que descubrir la pecualiaridad de estos actosu que, la dose, con mayor o menor propiedad, bien morala. El
mayora de las veces, no trascienden del mundo de la bienestar slo implicaba la necesidad, en una serie de
mente, del mundo de las intenciones y de las represen- formas de vida inevitablemente solidarias o inevitable-
taciones, sino que hay que encontrar un contraste que mente cohesionadas, de proyectar comportamientos que
los justifique, una instancia que los valore. La originali- configurasen los distintos niveles sustentadores del fun-
dad de Aristteles consiste, precisamente, en haber sa- cionamiento colectivo.
bido describir todo el complejo mecanismo que rige el Pero, as como en el individuo la naturaleza funcio-
silencioso transcurrir de nuestra intimidad y haber des- na sobre el elemental y neutro principio del egosmo,
cubierto la materia real, las pasiones, deseos, delibera- de la proteccin y defensa del apropio ser, y como tal
ciones que orientan nuestro aestar en el mundo. Pero, organismo individual no necesita sino seguir el dictado
adems, Aristteles percibe que, precisamente por ello, de esa inequvoca naturaleza, desde el momento en que
ese estar en el mundo)) es un estar condicionado, y que ese individuo se presenta en el mbito colectivo, se
esas condiciones de posibilidad estn teidas de los es- deteriora la neutralidad del egosmo natural,. La esen-
tmulos de cada presente concreto, y de la tradicin his- cial autosuficiencia del mecanismo de la naturaleza in-
trica en que ese presente se enhebra. dividual, se complica extraordinariamente en el espacio
Sin embargo, la originalidad de Aristteles, al cons- social. Ya son mltiples egosmos los que luchan por
truir el mecanismo que articula y hace funcionar sus establecer sus dominios, por prevalecer y mandar. En
anlisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran el inicio de la cultura griega, haba vaticinado Hercli-
parte, condicionado tambin por una tradicin desde la to que la guerra es el padre de todas las cosas, el rey
que los griegos respondieron a aquellas preguntas que de todo,. Esta situacin blica, no procede slo del re-
formulaban, ms o menos conscientemente, sobre el sen- conocimiento terico de la inevitable dialctica que da
tido de la vida humana, sobre el bien y el mal, sobre marcha y sentido a la naturaleza y a la sociedad, sino
el destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amis- que, al jerarquizarse desde la derrota o la victoria
tad. Eran formas de aceptar que la naturaleza humana -imprescindibles acompaantes de la guerra-, se es-
no se rige, nicamente, por el inexorable dinamismo de tablece un nuevo principio donde la estructura de la
esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, ade- sociedad permite, en su trama, la preeminencia y privi-
ms, inciden en ella otras valoraciones surgidas en legio de unos egosmos sobre otros, y la desigualdad
el aire ms sutil de la cultura y de las formas con que del estar en el mundo. Por ello, los griegos soaron
se manifiesta la vida colectiva. muchas veces el sueo de una sociedad de la abundan-
El estar en el mundo)) supuso, pues, el estar bien cia en la que, como habra de definir Platn (Rep. 369b),
en el mundo, o sea, trascender el puro estar, de la
INTRODUCCIN 31

no fuera la escasez la que determinase las variaciones y nutre esa sociedad agonal 42. No aparecen, como
de la historia. ideas determinantes, las de Bien o Mal para enmarcar
Los comportamientos humanos estuvieron, pues, con- ciertos hechos, sino que es el guerrero, el individuo con-
dicionados por una determinada forma de estar en el creto y en concretas circunstancias, quien crea con sus
mundo, y los primeros lenguajes que manifestaron esa hazaas el contenido de su moralidad, o sea de su com-
forma dejaron traslucir las diversas presiones en las que portamiento frente a los otros, de su posible ser social.
la guerra de egosmos se declara sobre el duro campo Este hecho marca, de forma indeleble, cualquier doc-
de batalla de la escasez y la privacin. Los primeros trina tica. Dentro de la cpsula terica que sintetiza
mensajes ticos hicieron patente las formas de justifica- y jerarquiza los niveles del obrar humano en abstracto,
cin de ese dominio imprescindible para asegurar un se esconden siempre los contenidos de la historia real
uestar en el mundo,. Ms que una tica del ubien-ser*. sobre la que se levantan los comportamientos y, por su-
que describiese, metafsicamente la teora del Bien y puesto, ms o menos disimuladamente, el egosmo indi-
el Mal abstractos, y por tanto inexistentes, la tica grie- vidual o colectivo que subyace a la mayora de las deci-
ga comenz manifestando una jerarqua de actos y va- siones y empresas. Por ello, el tipo ideal del guerrero
lores, a travs de la que se vislumbra la lucha por el homrico, aquel que mejor encarna el agathn y la are-
*bienestar,, por el asegurar, en condiciones adversas, ttf, es el que posee las condiciones (virtudes) necesarias
la defensa del yo y de la vida. Por consiguiente, el com- para destacar en el combate. La moral est, pues, pen-
portamiento tico se traduce en un lenguaje en el que diente de la espada del seor y, de alguna forma, el
no se habla a una supuesta esencia del hombre, sino bien* es el poder. Con todas las matizaciones que los
a los modos de engarce de una individualidad con las mismos textos homricos nos ofrezcan ", el esquema
formas histricas y sociales en los que esa individuali-
42 Abundan los trabajos en los que se estudia este hecho. Un in-
dad se afirma. Nada ms lejos, pues, de una teora tica
teligente resumen lo ofrece el artcuio de J. S. LASO DE u VEGA,eBti-
que slo se alimenta de ideas y que, en consecuencia,
ca homrica*, en Introduccin a Hornero, ed. por LUISGIL,reimpr.,
slo se dirige a la mente. Para llegar a la tica del abien- Barcelona, 1984, vol. 1, phgs. 291-316. Vanse. tambikn, el importante
ser*, se necesita un cierto optimismo ontolgico, y una libro de B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Studien zur Entstehung
ya larga tradicin capaz de enmascarar en las palabras des europaischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, Claasen. 1955
el orden de los deseos. (trad. por J. Vives al castellano, Las fuentes del pensamiento europeo,
Madrid, 1965), y J. FERGUSON, Moral Values in :he Ancient World, Lon-
dre, 1958. ARTHUR W. H. ADKINS. en Merit and Responsibility. A Study
in Greek Va'alues,Oxford, 1960, ofrece abundante material para el estu-
dio de un aspecto esencial de la tica griega hasta Aristteles. Cf., asi-
mismo, F. RODR~GUEZ ADRADOS d a tica griega desde sus comienzos
En los poemas homricos encontramos una primera a su elaboracin por los sofistas y Platn-, Rev. de Occidente 35 (1984),
23-47.
configuracin del comportamiento humano. En este com- 43 Se ha insistido frecuentemente en las diferencias que en Ho-
portamiento imperan los principios de una sociedad do- mero presenta ya el comportamiento *moral*. En la Odisea el modelo
minada por la tensin blica, y los hroes que en ella de hroe que Ulises encarna, es ya muy distinto del que Aquiles pre-
destacan van marcados por los impulsos que promueve senta. -El material humano y social de la Odisea es fundamentalmente
fundamental se mantiene: la adecuacin del guerrero rior fijacin literaria, la atadura al tiempo de la vida,
al mundo histrico concreto en el que se desarrollan a la efmera temporalidad inmediata que desgrana, lati-
sus hazaas. El discurso ideolgico que deca lo que es do a latido, el tiempo real de la hazaa. En el tejido
user bueno),, tena que ver con aquella clase social, si literario esos hechos alcanzan ya una configuracin abs-
podemos ya hablar as, que define los valores con los tracta que, enganchada en el lenguaje, supera el presen-
que domina, y ensalza los hechos que le llevan a ese te y salva, en esa superacin, la caduca imagen del ins-
dominio. tante que slo aparece a los sentidos. Para ello, no slo
Pero, con independencia de la descripcin de los he- se necesita la fijacin del lenguaje en la escritura, sino
chos, y de los distintos contenidos que los constituyen, que ya, en la trasmisin oral y efmera tambin de esos
aparece, en la estrucutra de esas descripciones, el es- poemas, se va articulando un subsuelo comunicativo,
quema que perfila los rasgos esenciales de lo moral. Por una retcula terica que crea sociedad e incita compor-
primera vez el lenguaje sintetiza mensajes que trascien- tamientos. La aparicin, en los poemas homricos, del
den el inmediato uso utilitario sobre el que, en princi- hombre hablado y, en un estadio posterior, del hombre
pio, se articul la comunicacin humana, y propone el escrito supone la proyeccin de un modelo, la propues-
modelo de un comportamiento. Se nos habla de hechos ta de una idealizacin, la oferta de un acatamiento que
que slo viven en el discurso que los refleja, de necesi- constituyen los elementos coaguladores del magma so-
dades que slo empujan desde la sutil trama de las pa- cial. Porque los hechos que esos modelos sintetizan ne-
labras, y que estn, por consiguiente, desalojadas de la cesitan ser comunicados. Las hazaas de los hroes ho-
vida. Lo que se dice en los poemas homricos no se ago- rnricos son famosas. Tienen sentido porque son conoci-
ta en su mero ser-dicho. La comunicacin de esos men- das, porque se trasmiten y se admiran. Y en esa trasmi-
sajes establece las bases de una interaccin social, de sin, precisamente, se enhebra uno de los hilos funda-
un dinamismo colectivo construido sobre dos estructu- mentales en el tejido social. Las hazaas del hroe no
ras: el modelo y su mmi?sis. Se dice, en los poemas ho- tendran sentido, si no hubiese alguien que las escucha
mricos, cmo obran esos hroes, y el obrar de Aquiles y las recibe. Las empresas del hroe solitario, sin pue-
o Ulises est propuesto ante unos ojos que, en el paisa- blo y sin poetas, acaban en el lmite mismo que seala
je ideal del mito y a pesar de la imposibilidad de alcan- el esfuerzo concreto, y se agotan en el momento de su
zar esos modelos, insinuar en la conciencia una sutil propia realizacin. La fama es, pues, condicin para que
forma de sumisin y acatamiento. Los hechos guerre- el modelo perdure, y para que la tensin social que ese
ros trascienden, en el poema, en el canto, en la poste- modelo, aunque sea inimitable, produce, sintetice las as-
piraciones de una sociedad. El lenguaje que expresa la
el mismo; pero el poema selecciona en l de acuerdo con el gusto de fama del hroe, al ser pblico, arrastra en ella los com-
una edad posterior, m l s pacifica... y en todo caso la vida alejada del promisos de unas acciones con las que, de alguna ma-
campo de batalla deja mayor margen a la estimacin de costumbres nera, se solidariza el oyente.
mas finas y de modos ticos de vivir ms delicados. ( h s s o DE LA VEGA, Pero ese lenguaje es, verdaderamente, el lenguaje de
phg. 295-296). Cf. M. 1. FINDLEY,
The World of Odysseus, con un prlogo
de M. BOWRA, Harmondsworth, 1972, especialmente las pgs. 125-168 la fama. No hay en l justificacin alguna de las accio-
(hay trad. castellana). nes, ni argumentacin que pretenda apoyar el esfuerzo
del hroe. El lenguaje muestra y ensalza. La misma auto- en la que el individuo se destaca, muestra la proyeccin
ridad del hroe ensalzado, la fuerza con que el mito lo intersubjetiva de las empresas individuales. Pero la in-
ilustra, otorga una situacin de privilegio que induce tersubjetividad requerida para el reconocimiento, sigue
a la sumisin. El primer estadio de la tica griega se apoyando un principio fundamental de la sociedad aris-
desarroll en un lenguaje que expresa los inequvocos tocrtica: la autoridad y la sumisin. Por un lado, estn
rasgos de la sociedad aristocrtica. Para que surgiese los hroes y sus hazaas. El poema los proyecta a un
la argumentacin, se necesitara una nueva forma de espacio ideal, que el lenguaje nutre, y desde ese espacio
sociedad en la que el Igos analizase, dialogase y funda- se derrama hasta la sensibilidad del oyente, del espec-
mentase, y en la que la pretendida igualdad democrti- tador, de una mente silenciosa y sumisa que absorbe
ca no permitiese ya que nadie se alzase con la preemi- y, de alguna forma, interioriza lo que se cuenta. En el
nencia del discurso ideolgico. espejo del poema pico, slo los hroes actan, luchan,
Modelo y fama son los elementos formales de la ti- viven, mueren. Slo ellos representan determinadas con-
ca griega. Ambos pertenecen a la esencia de una socie- cepciones del valor, de la justicia, de la bondad, que,
dad aristocrtica que reflejar en el lenguaje sus pro- a su manera, tambin simbolizan los dioses. Pero stos
pias aspiraciones y pondr, con ello, de manifiesto el son tambin, como el modesto campesino griego que es-
sentido en el que el lenguaje asume e idealiza los conte- cuchase el poema, espectadores. Espectadores, que, sin
nidos de lo real. Pero, al mismo tiempo, esa tica expre- embargo, actan al ritmo que imprimen las hazaas. Hay
sa una primera sublimacin de la existencia. La guerra, dos niveles en esta tica de la contemplacin que el poe-
la violencia, el esfuerzo y la muerte necesitan ser eleva- ma describe. La masa del poema tiene dos componen-
dos a un nivel en el que la dureza de los hechos, las tes, el mundo de los dioses y el mundo de los hroes.
limitaciones y miserias de la corporeidad desaparezcan. El de los dioses representa, en principio, el de un es-
Flotando en el espacio ideolgico donde el poema pico pectador activo que en la cima de su suprema visin
se desplaza, la teora del hroe propone el modelo de y de su supremo poder, deja que el hroe se mueva has-
la primera antropologa, de la primera teologa, de la ta acoplarlo, definitivamente, a un designio. El cerco
primera tica. Pero todo funciona como un mecanismo que estrecha el movimiento del hroe, deja entrever que
perfecto que construye una forma de solidaridad ms no podr ganar la ltima batalla. Su independencia de-
poderosa an que la de la naturaleza, que la del suelo saparece ante la mirada divina que slo le permite la
y la patria. lucha y el esfuerzo. Un combate continuo de liberacin
que, sin embargo, induce a una cierta forma de rebel-
da imposible, que se manifiesta en determinadas oca-
VI. EL REFLEJO DEL DEBER siones y que har exclamar a Aquiles los famosos ver-
sos en los que prefiere ser un modesto labrador y servir
En el inicio de la tica griega vemos, pues, perfilar- a un pobre hombre, que reinar sobre todos los muertos
se un rasgo esencial de toda tica: su carcter social. (Odisea XI 448).
El hroe griego necesita, para serlo, el reconocimiento. Pero el hroe est tambin cercado por otra mirada
Esta tica externa que emerge de la situacin histrica y, en cierto sentido. por otro designio. El espectador,
el oyente pasivo que escucha recitar el poema, traza la no que le asignaron, tambin le corresponde exclusiva-
otra lnea ante la que el hroe se configura. Esos prota- mente. En esto, precisamente, se asemeja a pesar de la
gonistas que aman la vida, la vida de los hombres y que, distancia, a los dioses. Ellos tambin son. Cada uno ex-
sin embargo, la sacrifican en cada momento, estn indi- presa un mensaje cerrado, un pequeo bloque de dis-
cando, a su manera, los lmites por donde se desplaza curso mtico que cie su ser. Tambin, en el espacio
la primera tica. Porque la vida, y el cdigo biolgico previo a la configuracin mtica, tuvieron esos dioses
que seala los primeros valores y que, indudablemente, que inventar sus hazaas, que luchar y actuar antes de
constituy la primera referencia para saber lo que es que el destino del mito, en el que, por cierto, quedan
o no es bueno, se esfuman ante el pasivo espectador versiones de sus hechos, los asimilase.
que, fuera del poema, admira y aprende. Y el hroe no La aretk heroica se mantiene alejada de toda posibi-
le ofrece slo su amor a la vida, sino su ansia de fama. lidad. Surgida para la admiracin, el espejo del mito
Ms all de la philauta, del amor a s mismo., que refleja solamente el mbito del deseo. Un deseo que li-
analizar Aristteles (E. N. X 8, 1168a SS.),la leccin bera al hroe de la limitacin y la miseria y le hace
tica del esfuerzo heroico rompe con la limitacin del funcionar, sobre la vida, en el espacio terico de la con-
propio cuerpo, para llenar de un nuevo contenido ese templacin. Pero en l, el contemplador pasivo se con-
auts. Ni la muerte ni la vida significan ya nada, si no templa a s mismo, descubre sus gestos y su dependen-
se da un contenido especial a lo que llena esa vida. La cia a las ideas que suea, a los proyectos que imagina.
tica del honor y de la fama, el afn de quedar bien Este mundo intermedio, entre los dioses impasibles y
en la boca de hombres y mujeres (Odisea XXI 323) su- los hroes que sufren, dibuja ya el territorio colectivo
blima las hazaas individuales. Pero esta sublimacin de la tica. Fruto de una tensin entre la conciencia in-
tiene sentido, porque el pasivo espectador las acepta, dividual, empobrecida por el cotidiano desgaste, y los
y reconoce como suyas, al interiorizarlas y trasmitirlas. deseos, alimentados por la diaria frustracin, va apare-
El auts del poema no es, por consiguiente, el auts de ciendo, al otro lado de la carne y el tiempo, el paisaje
la vida. sino el auts de la arete de la aexcelenciam hu- todava impreciso del deber.
mana, de la superacin, de las hazaas y las obras, del Sostenido, tal vez, por el instinto de defender y
dinamismo y la posibilidad, de la sumisin impuesta por asegurar la propia vida, el ((exceso,, la hybris marca
la inmovilidad del destino y la rebelda inventada por implacablemente las hazaas heroicas. No basta con cal-
la originalidad de cada instante. mar naturalmente los instintos, hay tambin que apa-
La diferencia que, sin embargo, se establece entre ciguar los deseos. La hybris que tantas veces atenaza
esta aretd y la que despus ir configurndose hasta Ile- a los hroes de Homero presenta, sin embargo, el ros-
gar a Platn y a Aristteles, seala dos concepciones tro inmoderado del impulso insaciable. Sin lmite pre-
opuestas de la tica. La aretct homrica no se adquiere. visto, sin saturacin de las tensiones, la hybris salta ms
Se es ristos. Para que la aretd pudiera uaprendersem, all del espacio real, al espacio infinito en donde se es-
habra que pasar todava por la experiencia de la sofs- fuman los objetos y los logros, que podran sosegar la
tica. El hroe del poema pico arrastra, en sus hazaas, desmesura de la invencin y de la creacin. Un deseo
el cerrado bloque de la uexcelenciam que, como el desti- sin mundo y sin historia se consume en s mismo, al
no chocar ya con ninguna realidad que lo controle. El mon. Efectivamente, como observa Dirlmeier, en las
deber aparece entonces, tmidamente, como una fronte- palabras de Apolo surge la idea de una norma, de un
ra formal que desgaste y pula la materia indistinta del principio interior que dicta equilibrio y justicia. Esta
deseo, y pueda alimentar sus apetencias. norma traspasa los confines mismos de la ideologa ho-
Al comienzo de la introduccin a su comentario de mrica, de la ideologa del poder, de la tica del bos
la . N. cita DirlmeierU un texto del canto XXIV de y de la fuerza, para entrar en un nuevo y superior esta-
la Ilada que, segn l, constituye uno de los documen- dio de evolucin, camino no slo de una tica social,
tos ms antiguos de la tica europea. Aquiles arrastra sino de una tica de la intimidad, que pretender esta-
el cadver de Hctor, el protegido de Apolo, en torno blecer en el hombre mismo y en su conciencia el argu-
a la tumba de Patroclo, ante la impasibilidad de los dio- mento y motor de sus obras. El extremo opuesto de
ses. Entonces, del lado de los inmortales, como si se este arco que se comienza a tensar con los poemas ho-
quebrase la lnea que separa a los que siempre sonn mricos, ser la tica de los estoicos y epicreos.
de aquellos que tienen que actuar para sern, y como
si la voz que habla no surgiese de la boca del dios, re-
procha Apolo: Sois, oh dioses, crueles y malficos. Hc- VII. LA RUPTURA DE LA PALABRA
tor os ha hecho siempre sacrificios y ahora le dejis
yacer sin atreveros a rescatar su cadver ... Por el con- Del mundo homrico parten algunos conceptos fun-
trario, dioses, favorecis al pernicioso Aquiles, que no damentales que configurarn la tica griega. Los trmi-
tiene sentido alguno para la equidad y que es duro, s- nos agaths, kals, aretk, dikaiosyn~,aischrn, hsios,
pero y salvaje como un len que, dejndose llevar por dkz, thmis, lenchos, etc., seguirn marcando, en dis-
su gran fuerza y espritu soberbio, se encamina a los tintos contextos y con distintas matizaciones, los linde-
rebaos de los hombres para aderezarse un festn. De ros que, en principio, aceptarn Platn y Aristteles. La
igual modo perdi Aquiles la upiedadn (leos) y tambin poesa lrica, la tragedia, los historiadores, reflejarn
el ~pudorn(aids). Eso no es humano. Porque las Parcas tambin, en el tejido lingstico que se ha ido tupiendo
dieron a los hombres un corazn paciente. Mas Aquiles, desde Homero, las tensiones de la sociedad y del indivi-
despus de que quit a Hctor la dulce vida, ata el ca- duo dentro de ella.
dver al carro y lo arrastra alrededor de su compaero Pero es la sofstica quien marca un giro importante
querido. Y esto no es bello ni es bueno. Tendramos que en esta historia del comportamiento humano, y de los
hacerle sentir nuestra clera, pues, en su furia, profana principios que lo rigen y orientan. A pesar del enrique-
incluso a la insensible tierra (VV. 33-54). cimiento que la teora moral experimenta en los siglos
Este texto, segn Dirlmeier, podra traducirse, frase anteriores a la poca de los sofistas, no se produce has-
por frase, en el lenguaje de Aristteles. Aquiles se deja ta ellos un cambio radical. Este cambio est, como es
llevar por la hybris y no obra como deben. El deber evidente, condicionado por los cambios mismos de la
es, en este caso, obrar con mesuran, adominar el ni- sociedad. La aparicin del demos como fuerza transfor-
madora de las relaciones sociales, el derecho a la ley
Pg. 246. que no controla ya la arbitrariedad del nax (isonoma),
el derecho a opinar, a romper la imposicin del discur- hace ms aguda; pero tambin la esperanza de una com-
so preeminente con el poder de la palabra liberada de paa se hace ms real.
sumisin (isegora), impulsado todo ello por el escepti- Los primeros dilogos platnicos expresan claramen-
cismo ante el lenguaje, son algunas de las caractersti- te en qu consisti esa prdida del respeto al lenguaje,
cas que configuran la democracia griega. esa analtica de sentidos. El discurso mtico se quiebra,
Estos rasgos definen, adems, la nueva tica de la como se quiebra el terso espejo del poema donde nadie
Polis. Lugar de encuentro para el individuo, retcula habla del lenguaje, a pesar de los mltiples discur-
ideal que tensa los distintos egosmos en busca de la sos 45. Toda palabra puede ser analizada, toda respues-
armona y de un proyecto de organizacin colectiva, la ta ironizada. La frmula, el instrumento de este anli-
Polis representa el espacio en el que volver a plantearse sis aparece tambin en los dilogos de Platn. El t
una nueva forma de hazaa individual, muy lejos ya del estin, el aqu es, que se clava en un concepto, pone en
espejo homrico. Como resultado de la convivencia real l una inseguridad. De ella parte un ulterior preguntar
en la Polis, surgir la convivencia ideal en la Poltica, en busca de otra forma de asentimiento que no consista
en el arte de organizar esa convivencia y de engarzarla en la inercia y en la autoridad de la tradicin. Conse-
en las ideas que, verdaderamente, la hacen posible. La cuencia de este incesante dilogo con el lenguaje mis-
solidaridad entre el hroe y su pueblo estuvo condicio- mo, los viejos conceptos ticos empiezan tambin a
nada, como hemos visto, por la sumisin. Pero, en el perder su poder. La DkE, menos solemne que Thmis,
espacio de la Polis, no se da ya el espejo lejano en el menos divina, pero que, al significar firmeza y exacti-
que slo se vislumbra el personaje que est detrs de tud, conserva un rigor indiscutible, es enfrentada al n-
l. La Polis no es ya el espejo ideal y distante, no se mos, a esa seguridad cambiante y por la que hay que
funda en una aaret. que se es, sino en una uaret&u que luchar. Ya Herklito, en el fr. 44, haba destacado el
se consigue, que se construye. Liberado del discurso del carcter peculiar de un principio de firmeza que, sin
poder, de la autoritaria preeminencia del discurso ideo- embargo, se apoya en el esfuerzo por conquistarlo: Es
lgico, el ciudadano, el poltes se enfrentar ante una necesario que el demos luche por su nmos como por
de las ms apasionantes aventuras que nos leg la cul- sus murallas,. Es precisamente el pueblo, el demos, la
tura griega: el arte de construir un hombre. nueva clase que emerge en la historia griega, quien de-
Con estos presupuestos aparece en la sofstica y en
45 En el canto VI1 de la Odisea, hay un pasaje en el que el ancia-
el espacio de la democracia, al lado del aprendizaje de no hroe Equeneo habla a los feacios, cera el ms anciano y sobresala
la arete de la superacin humana, el motor que hace por su palabra, pues era conocedor de muchas y antiguas cosas*
posible esa superacin. La paidea sofstica imprime a (VV. 158-159). Y al principio del mismo canto VII, descubrimos que

los griegos el dinamismo adecuado a una sociedad que ia autoridad de Alcnoo se sustenta tambin en la palabra. ~Alcinoo ...
que reinaba entre todos los feacios y el pueblo lo escuchaba como un
aspira a ser democrtica, y que dispone de los instru-
dios* (VV. 10-11 ). La autoridad, unida al lenguaje y a la experiencia.
mentos para serlo. Desde el momento en que la ideolo- Alcnw posee, pues, la memoria del Igos. Su presente se alarga hacia
ga de la tradicin, que los conceptos transmitidos pue- el pasado, y su lenguaje enlaza el presente de los feacios en la riqueza
den no ser aceptados, la soledad de la conciencia se de las palabras de su rey. Esas palabras son las que abren la estrechez
del instante, la urgencia de la temporalidad inmediata.
be asumir la diaria conquista del nmos. Ya no es ese Son necesarios otros instrumentos intelectuales que, al
rey que esclaviza, segn trasmite el fr. 169 de Pndaro, mismo tiempo, sean tambin capaces de modificar la
sino que es una fuerza que crece, precisamente, en la psychft y perfilar, desde ella, el territorio de una nueva
libertad, como recuerda el texto de Herdoto (VI1 101): antropologa. Aparece, pues, en la intimidad del hom-
sois libres; pero no lo sois completamente porque te- bre un espacio que no lo llena la physis, un amplio do-
nis un dueo que es vuestro nmos, vuestra ley*. En minio de posibilidad que hay que roturar, abonar y cons-
ese espacio de libertad, la firmeza del nmos queda re- truir. El trmino eleutheria libertad encuentra aqu
lativizada a los impulsos de la sociedad, y al adecuado su adecuado contexto. Probablemente se deba a la so-
acoplamiento a la ambigedad e inestabilidad de la his- fstica el descubrimiento de esa maleabilidad de la
toria. psych, sin la que no puede entenderse la paidea. El
Frente al ideal homrico de modelo y admiracin o verbo efnai, reflejo impasible de una realidad y de una
sumisin surge, en la poca de los sofistas, una ms sociedad en incesante cambio, no puede expresar, sino
amplia perspectiva. El dilogo con las palabras, la crti- una utopa ontolgica. Hay que situar, para completar-
ca a los conceptos de la tradicin, hace resquebrajarse lo, el trmino ggnesthai como ms exacta definicin del
el modelo heroico. El supuesto relativismo de los sofis- flujo de las cosas y, sobre todo, del fluir de la umismi-
tas ser, pues, la consecuencia de la destruccin de ese dad. (auts) y de la consciencia. Lo que se presenta, tal
universo mtico que las palabras conservan. Sometido vez, como una imperfeccin, como un estado de indi-
el lenguaje a la inestabilidad de la existencia, era lgico gencia es, sin embargo, el elemento fundamental de la
que Scrates y Platn pretendiesen encontrar, en los con- cultura. Praxis y Poesis sern las palabras que expre-
ceptos, una nueva forma de seguridad. El mundo ideal san algunos matices esenciales de esa nueva forma de
platnico, el descubrimiento del etdos fue, sin duda, el estar en el mundo, de esa relacin con el entorno de
resultado de un empeo por encontrar, en el destruido lo real y con el fondo mismo del auts.
lenguaje, el punto de apoyo para saltar a una serie de El ser del hombre est, en consecuencia, ms prxi-
seguridades intelectuales, ms all de la arbitrariedad mo a ese proceso continuado de construccin y destruc-
y ambigedad de las palabras. cin que, hasta cierto punto, ggnesthai expresa. Por ello,
Pero la destruccin del modelo no es bastante para precisamente, puede educarse, o sea, puede admitir que
la ciudad histrica, para la ciudad levantada sobre el con la posibilidad de un auts eletheros, de una indivi-
principio de la libertad, y tambin sobre la escasez y dualidad libre, se alcance la relidad de una ahumaniza-
la violencia. Es preciso otro engranaje social que no sea cin de una estructura superior, ms diversa y rica
el de la admiracin y, sobre todo, el del acatamiento. que la que el montono ritmo de la naturaleza nos per-
El aprendizaje, la teora de la paidea, ser, efectivamen- mite. Poner en marcha este proceso es necesario, por-
te, el motor que permita dar a la sociedad su impres- que ya no se vive en el mundo de la naturaleza. El ser
cindible dinamismo. La naturaleza del hombre es capaz humano se ha desprendido de esa ~riginaria~matriz y
de sustentarlo en el mundo de la otra naturaleza; pero se ha instalado en el territorio de la cultura, fruto de
no en el mundo de la cultura, en el mundo de la socie- la escasez, de la historia y de la inteligencia obligada
dad y de la historia, en el mundo de las significaciones.
ya al cambio, a la adaptacin y, sobre todo, a la crea- y Aristteles. Los elementos que organizaron sus plan-
cin. teamientos y sus respuestas, emergieron de esa socie-
En este largo proceso, que culmina en la sofstica, dad en ebullicin. Aunque aceptaran, como era lgico,
las palabras, en su anlisis, pueden dejar al descubierto el lenguaje de la tradicin y aunque su pensamiento se
la vaciedad de muchos de sus contenidos. Sobre todo, moviese en los confines que esa tradicin haba delimi-
aquellos trminos que, al expresar comportamientos co- tado, lo apasionante de esta primera teora tica en la
lectivos sancionados por el tiempo, llevan consigo el historia de la cultura occidental se debe, precisamente,
cumplimiento de unos gestos morales desplazados ya de a que se perciben los problemas reales de la historia
la originaria costumbre que los provoc. Pero tambin, y de la sociedad, en el esquema terico con que los dos
la terminologa tica se ha ido imponiendo en un espa- filsofos la engarzan. Por ejemplo, el tema del inmora-
cio social, donde la aristocracia delimitaba su concep- lismo que encontramos, en distintas versiones, en la Re-
cin del hombre y de las relaciones humanas. Por ello, pblica o en el Gorgias, expresa inequvocamente, el mo-
la democracia griega se ve obligada a un radical proce- mento de soledad del individuo en una plis, en cons-
so de revisin y, lo que es ms complicado, a un im- truccin o en derribo, pero inestable y en consecuencia,
prescindible proceso de reconstruccin. posible. La fuerza de la naturaleza se impone, entonces,
DkE, aretg, agaths, kals se enfrentarn, pues, a un ante las alambicadas discusiones sobre el justo y su jus-
uso democrtico. Este uso, plantear otros interrogan- ticia. El pensamiento puede perder su principio de rea-
tes que la sociedad aristocrtica no haba planteado. iC- lidad cuando el lenguaje que lo constituye slo habla
mo surge la ajusticia*, la dikaiosyne? Es mejor pade- de s mismo, cuando se convierte en una theara, en una
cer injusticia o cometerla? Cmo hay que vivir? Se mirada que se olvida del sustento evital~en el que se
puede aprender a ser bueno? En que consiste la eudai- encarna. La naturaleza se hace notar con sus instintos.
mona? Qu es gozar? Es posible querer gozar? (Cul Para saber, pues, qu es lo justo no hay ms que apren-
es el fundamento sobre el que se apoya la phila? Se der de este imperativo de la naturaleza, que nos dicta
puede edificar una Polis justa? Es el inmoralismo una el apetito de placer y la voluntad de poder. Si ser justo
forma superior de comportamiento social? Son las le- implica ese sacrificio de s mismo, que se ejemplifica
yes invencin para los dbiles? Estas y otras interroga- en la muerte de Scrates, es evidente que la justicia
ciones impulsaron la reflexin epistemolgica y, sobre no puede convertirse en la frmula que expresa la su-
todo, la reflexin tica. prema negacin. Si, por el contrario, el hombre tiene
la felicidad como objeto de sus esfuenos, habr de
rechazar toto aquello que impida la esperanza de esa
VIII. INTERMEDIO
DEL INMORALISTA felicidad. La justicia, muchas veces acatada contra el
propio querer, parece contravenir el orden de la natu-
El hecho de que pudieran hacerse esas preguntas raleza e, incluso, el orden mismo de la voluntad. Qu
pona de manifiesto el contenido de ese magma social ataduras nos mantienen, entonces, en la moralidad, en
que haba emergido con la democracia. Por ello, el ex- el acatamiento a la ley que expresa otra voluntad que
traordinario inters del pensamiento moral de Platn la nuestra? Si no sabemos encontrarlas, la vida del in-
justo, expresin de su fuerza, de su independencia ante derramada en el espacio histrico donde tantas volun-
la ley, de la coherente espontaneidad de sus instintos, tades persiguen su bien, se concentra en s misma, arran-
ser siempre mejor que la del justo. ca su propio y exclusivo beneficio, y oculta su inters
El inmoralista encarna la forma de la aristocracia en la esperanza de que no haya sido vista como causan-
sin lo riston. Al asegurar a toda costa lo que considera te del desgarro insolidario.
su felicidad rompe la igualdad del nmos y, con ello, El mito de Giges que Glaucn recuerda (Platn, Rep.
la pretensin de situar fuera del propio egosmo la san- 111 359c SS.)y que ya Herdoto (1 8-15) haba narrado,
cin de la moralidad. Sin embargo, la violenta preemi- es el mejor ejemplo de la amenaza del inmoralismo 46.
nencia con que se levanta frente al otro, es distinta tam- Cmo salvar este peligro continuo que puede hacer
bin de la que representa la poca aristocrtica. La imposible una moralidad, que pretenda fundarse en al-
teora del inmoralismo surge, sobre todo, en boca de go ms firme que el utilitario compromiso de no daar
algunos personajes de los dilogos platnicos: Polo, Tra- para no ser daado? La lucha contra el inmoralista tie-
smaco, Calicles. Estos personajes defienden, en distin- ne que fundarse en argumentos que establezcan un prin-
tos niveles de radicalidad, su apartamiento de las po- cipio de racionalidad, cuya negacin haga inviable la
bres morales establecidas, que slo sirven para traer vida social misma. Sumergido, entonces, el individuo en
frustracin y negacin a quienes las cumplen. Pero, de el exclusivo espacio de su egosmo, apenas si puede ya
todas formas, tienen que expresar como Calicles, las ra- levantar la tesis inrnoralista. Para ello, precisara algu-
zones de su inmoralismo, las razones de su sinrazn. na forma de sociedad, en la que el inmoralismo pudiera
Aunque Trasmaco en la Repblica (1 344d SS.) insine ponerse en prctica. Pero una cadena de inmoralistas
que la conducta del hombre superior no precisa justifi- corta el tejido social al filo de cada egosmo y niega,
cacin, esta misma tesis implica ya una toma de con- con la contundente afirmacin de su exclusiva identi-
ciencia absolutamente distinta de la brillante inconscien- dad, de su exclusivo provecho y superioridad, el inerte
cia de los hroes mticos. plasma social que, sin embargo, necesita para existir.
La teora del inmoralismo signific tambin una lla- La teora moral de Platn y Aristteles va a intentar,
mada de atencin ante la hipocresa que aparece en la desde dos perspectivas diferentes, superar tambin el
cerrada defensa del nmos y del tkos. Porque, efectiva- rigor de esta apora, enraizada en el centro mismo de
mente, la ley puede traer injusticias que, a veces, tiene la conciencia individual. Pero Aristteles, sobre todo,
que padecer el ms justo. La visin de una sociedad fal- llevar a cabo esta superacin, partiendo de un princi-
seada, en donde sea posible esta afrenta a la individua- pio nuevo en la historia de la tica griega: el anlisis
lidad, en nombre de una teora general e inconcreta, del acto moral, de la decisin moral misma. Este anli-
deja espacio a la presencia del inmoralista. sis no se realiza slo en el lenguaje de la moralidad.
Las razones del inmoralista pretenden, pues, alcan- Aristteles efecta, adems, un detenido escrutinio en
zar no slo la doblez de ese juego en el que la justicia
se vuelve contra el justo, sino tambin la esencia mis- Cf. la interpretacin de K. REINHARDT, ~ G y g e sund sein Ring.,
ma de la voluntad que quiere el mal del otro con tal en Vemtaechtnis der Antike, Gesammelte Essays zur Philosophie und
de que obtenga de ese mal algn bien. Una voluntad Geschischtschreibung, Gotinga, 1960, pgs. 175-183.
la estructura de la conciencia histrica, de un lgos que sita en un plano muy distinto del que implica una sim-
no funciona slo como simple racionalidad, sino que es- pie descripcin de los phainmena. Es cierto que, como
t atravesado de impulsos, de pasiones y deseos. ha observado Guthrie '', ea1 leer la tica, se tiene mu-
chas veces la impresin de que se nos habla ms bien
de lexicografa griega que de filosofa moral*. Sin em-
IX. UNA TICA DEL L~GOS bargo, este hecho representa algo de extraordinaria no-
vedad en la filosofa griega y en la filosofa aristotlica.
El ideal aristocrtico, entendido como un horizonte En un nivel distinto de los Analytik, Aristteles toma
en el que situar la admiracin del espectador pasivo de el lenguaje como objeto de su investigacin. Si el hom-
las hazaas heroicas, se oculta en el fondo de la tica bres es un #animal que tiene lgos*, y es la filosofa
de Platn. Tal vez, por ello, la ciencia platnica uculmi- prctica, la filosofa del hombre, el objeto de su investi-
na en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el gacin @, el lenguaje de ese hombre, ser un elemento
que el hombre, desde lo ms profundo de su ser, est fundamental en esta bsqueda.
proyectado ... 47. Ese Bien puede alcanzarse en un lar- Estos tminos que Aristteles analiza y que consti-
go proceso de transformacin de la psycha En esto se tuyen los puntos de inflexin en su teora tica son, pues,
apartara Platn de una teora aristocrtica, en la que la referencia ms inmediata a los posibles problemas
el espectador pasivo del poema homrico slo puede en- que plantea el descubrimiento de la praxis. Por ello,
tregar a sus hroes la admiracin y la sumisin. A pe- Aristteles no pretende saber cmo puede pensarse un
sar de la divisin que tiene lugar entre los ciudadanos Bien en s sin contradicciones, sino cmo el pensamien-
de Repblica platnica, al menos alguno de ellos puede to puede ayudar a ser bueno. Por eso, no persigue un
ser educado para ese proceso de aproximacin o seme- Bien absoluto, ni una ontologa o metafsica de la mora-
janza al Bien. lidad, sino una filosofa prctica que tienda, efectiva-
Pero en Aristteles el planteamiento, sobre todo en mente, al cumplimiento de esta praxis moral, Pero,
la filosofa prctica, es fundamentalmente distinto. No en el descubrimiento de esta prrinis, Aristteles interro-
es preciso establecer una metafsica del Bien y una de- ga al lgos que constituye, como l ya lo haba definido,
terminada escala de conocimiento hasta alcanzarlo, si- la esencia del hombre (Pol. 1 2, 1253a10). El anlisis de
no que se trata de analizar una serie de hechos que nos ese pensamiento, de ese lgos que expresa las tensiones
lleven a plantear, desde ese anlisis, los problemas de de aquel que lo utiliza es, por consiguiente, previo a
un bien humano, cuyas estructuras trazar esa anthr6 cualquier posible especulacin, que levantase una teo-
pina philosopha que Aristteles busca. En este sentido,
a pesar de la tesis, generalmente aceptada, del carcter Hisiory of Greek Philosoplry, vol. VI, pAg. 368.
49 Anal. X 9 , 1181b15.- En el libro 1 de E. N. insiste Aristteles
descriptivo de su tica, carente del pthos platnico, la en que .hemos de investigar la arett! humana ( a n t h r ~ p i naret.?),
~ por-
marca antropolgica que Aristteles imprime en ella la que es el bien humano (tqarhon anthdpinon). Llamamos aret huma-
na, no la del cuerpo sino la de la psych (13, 1102a14-16).
47 G ~ B H A RGD
U G E R , Platon, Der Staat, con introd. de G . KRUGER, OTPRIEDH O m , Ethik und Politik, Grundmodelle und -
y trad. de R. RUPENER, Zurich, 1950, pAg. 45. Probleme der praktischen Philosophie, Francfort del M., 1979, pg. 43.
ra de la sustancia social sin tener en cuenta la extraa el organismo material de lo social, el universo de la tc-
materia que la conforma. nica.
La sociedad, pues, y en este caso la Polis, est inte- Esta red intersubjetiva que el lenguaje constituye no
grada por za aseres vivientes* a los que, como a todos es slo el motor de todas las otras estructuras sociales,
los otros, mueven implacables instintos. Pero este ani- sino que, en su historia, va plasmando las experiencias
mal, que asustancialmenten es idntico a los restantes de la vida en el nivel en el que, precisamente, se con-
animales, apenas si podra formar una sociedad que su- vierte en vida humana, en vida de cultura, en vida supe-
perase el nivel de los instintos y la supervivencia. Es ' rior a la que, a pesar de todo, condiciona el fundamen-
cierto que la solidaridad del grupo humano debi sur- tal sustrato de la naturaleza. En este descubrimiento
gir al impulso mismo de la vida, pero ala comunidad radica una de las aportaciones de Aristteles y una de
perfecta de varias aldeas es la Polis, la ciudad ... que fue sus novedades. Cualquier reflexin sobre la tica, tiene
hacindose por las necesidades de la vida; pero que ahe que apoyarse en el carcter intersubjetivo y *relativo
ra ya existe para vivir bien (e2 zen)~(Pol. 1 2, 1252b28-30). de la sustancia social. Aunque el ethos ha solidificado
Este avivir bien, significa ya el salto cualitativo que las formas del comportamiento humano y ha creado,
diferencia al hombre del animal. Porque el bien que de- sobre el nivel de los instintos y de la vida animal, una
termina la vida se engarza con el otro trmino que, en superestructura que constituye el plasma en el que esta
este comienzo de la Poltica, define al hombre: aanimal vida se desarrolla, su sustancia est hecha, esencialmen-
que hablas, aanimal que tiene lgoss. El nivel de la aani- te, de engarces lingsticos, de gestos verbales, de ten-
malidads (zon) se corresponde con el *vivir* (zen). Pe- siones semnticas, que rompen o amenazan la solidez
ro e1 lgos tiene que ver con el Bien, con todos aqilellos y monotona de la animalidad. Es cierto, tambin, que
niveles que, en el entramado social, van creando la cul- el tthos, se configura en objetos, en tcnicas, en cosas.
tura, o sea, la vida especficamente humana. En el sutil Sin embargo, nada de ello sera posible sin la previa
aire de la phon semantikft de un sonido que tiene sig- comunicacin, sin el carcter de signos o de usos, cuyos
nificacin y que articula, tntersubjetivamente, las dis- fundamentales sentidos se basan, principalmente, en un
tintas individualidades, se construye, pues, la ciudad, juego abstracto de significaciones aprendido en el len-
la convivencia y la justicia. En una moderna teora de guaje.
las necesidades, los niveles de la economa, de la orga- Los grandes conceptos abstractos, <Bien,a Justicia,,,
nizacin material de lo real, de la distribucin de los aSers, *Belleza,, etc., no pueden constituir los reductos
bienes, parecera bastar para el buen engranaje social. explicativos del comportamiento social, los elementos
Sin embargo, nada de esto superara el plano de la vi- que integran las arelacionesn de la Polis. Como las co-
da, de la elemental animalidad. El Bien entra en otro sas y los gestos que constituyen el dthos, esos conceptos
espacio, para llegar a ser un bien humano, un bien del empiezan a instalarse en una vida genrica, en una for-
aanimal que habla. Si la abstracta retcula de comuni- ma irreal de objetividad que, al hacerlos pervivir como
cacin que es el lgos no se convierte en el promotor, smbolos, los arrancan de la matriz misma de las signi-
explicador, justificador del vivir, desaparece la cultura, ficaciones. Aristteles afirma, pues, el carcter relativo
la humanidad, por muy complejo que pueda llegar a ser del Bien, cuando se enfrenta con uaquellos amigos nues-
tros que han introducido las ideas* (. N. 1 6, 1096a13). provoca. Nada escapa a la temporalidad, cauce y sus-
Esta radical oposicin al platonismo, imprime a toda tento de todo lo real. El posible resguardo del efmero
su tica un movimiento que arranca ya de ese nivel in- tiempo en el que la existencia individual se consume
termedio entre el espejo aristocrtico* de las grandes es el lenguaje, que conserva, en sus engarces intersub-
palabras evocadoras de la pulida superficie del mito, jetivos, la posibilidad de superar los lmites de cada sub-
y el latido de la phj%is, en la que el hombre se homogei- jetividad que lo utiliza. Durar mucho no es, pues, durar
niza con los otros animales. Ese nivel intermedio es pre- ms. La repeticin no aumenta la entidad sustancial de
cisamente el lgos. En su ambigedad y polimorfismo lo real, que nunca podr levantarse sobre la cadena del
est la posibilidad y, en consecuencia, la vida. tiempo. La nica posibilidad de cambio es el progreso,
La ruptura que del Bien ideado por Platn hace el desarrollo creciente de la vida; pero esto no implica
Aristteles, se basa en las distintas formas en que ese la construccin de un ente que, afuera del tiempo*, se
supuesto bien abstracto se origina. Como el ser, el bien liberase de la destruccin, inevitablemente implcita en
se dice de muchas maneras, (. N. 1 6, 1096a23-24).Pe- la dialctica del cambio.
ro decirse de umuchas maneras* significa que es en el La crtica al lenguaje, iniciada ya por los sofistas,
lenguaje donde nace y se articula ese bien. Bien es, en adquiere en Aristteles una nueva fuerza, no sustenta-
principio, decir el bien. Y ese bien que use dice es, da nicamente en la revisin de conceptos que, en el
esencialmente, el mismo que constituye el bien del vi- espacio de la intersubjetividadn, haban encontrado una
v i r ~el
, bien que modifica la vida animal, para conver- cierta forma de eternidad.La crtica sofstica inten-
tirla en vida humana, o sea en vida colectiva, en vida taba mostrar cmo el uso*de esos trminos haba des-
poltica. gastado su significacin, y cmo precisamente ese uso,
Al originarse en el espacio del lenguaje, el bien se capaz de superar los niveles de concretas temporalida-
reduce a sus formas de expresin en los contextos en des, no slo no les haba dado ms contenido, sino que,
que se manifiesta. Hay, sin embargo, una jerarquizacin incluso, les haba desprovisto de l. Pero la novedad de
de bienes que se percibe ya en el anlisis de los contex- Aristteles consiste en que, adems, es ese lenguaje ef-
tos que los udicena. Sin embargo, la crtica que Arist- mero el que nos lleva a descubrir las verdaderas condi-
teles hace de la menguada estructura ontlogica del ciones de posibilidad de la existencia humana. Ni si-
.Bien ideal, acenta una vez ms, la perspectiva uem- quiera en los momentos ms contemplat ti vos^, en los
prica~que, con todas las matizaciones que pudieran que se hace la defensa de la vida terica y del ideal
hacerse, recorre su filosofa. Porque, efectivamente, *por del sabio, puede Aristteles desprenderse de la atadura
ser eterno [el Bien] no sera ms bien, pues un blanco a la temporalidad y a la realidad. Sin embargo, siendo
que dura mucho tiempo no lo es ms que el que dura humano, el hombre contemplativo necesitar del bienes-
un solo da. (. N. 1 6, 1096b3-4). tar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a
La duracin no imprime, pues, ms realidad onto- s misma para la contemplacin, sino que necesita de
lgica en las cosas. El ser no es ms ser, por su ca- la salud corporal, del alimento y de los dems cuida-
pacidad de persistir en proposiciones que parezcan des- dos* (. N. X 8, 1178b34-36).
prenderse del urgente contexto de la realidad que las
Este hecho, de aparente trivialidad, introduce en las placin de verdades ms all del tiempo, y al otro lado
ideas y en las agrandes palabras,,, un sedimento anatu- del mundo. La aquendidad de la praxis se pone de ma-
rala del que tambin el conocimiento se nutre. Esta su- nifiesto en que slo se alimenta de experiencia. El roce
misin a lo real, que alcanza los vericuetos ms compli- con las cosas y con el mundo enriquece el contenido
cados de la pura uteoran, constituye el anclaje que da de nuestros actos y de nuestro pensamiento. Cada uno
corporeidad al saber. Sobre todo en el dominio de aque- juzga bien aquello que conoce, y de estas cosas es un
lla forma de conocimiento que tiene que ver con las ac- buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el instrui-
ciones, con la proyeccin del pensamiento en el espacio do en ella, y de una manera absoluta, el instruido en
de la cultura y de la sociedad, en una palabra con la todo. As, cuando se trata de la poltica, el joven no es
tica. Porque el fin de la poltica y de la tica, que es un discpulo apropiado, ya que no tiene experiencia de
parte de ella, ano es el conocimiento (gndsis) sino la ac- las acciones de la vida, y los razonamientos parten de
cin (prixis)a (E. N. 1 3, 1095a6). Esta praxis es la que ellas y versan sobre ellas; adems, siendo dcil a sus
da dimensin y contenido al lenguaje, y a lo que el len- pasiones, aprender en vano y sin provecho, puesto que
guaje representa. Porque, desde el fondo de la realidad, el fin de la poltica no es el conocimiento sino la ac-
los conocimientos de la aideas en s,, sin la gnesis que cin (. N. 1 3, 1095al-7).
las ha constituido y de la que nunca pueden despren- La indisoluble unin entre el hombre y sus obras
derse, se convierten en un conocimiento de simples es- aparece claramente en la interpretacin aristotiica de
quemas tericos, desplazados a los espacios ms desha- la praxis. Al mismo tiempo, descubrimos aqu una for-
bitado~del lenguaje. Y,ciertamente, no es razonable ma caracterstica de la epistemologa aristotlica. Co-
que todos los tcnicos desconozcan una ayuda tan im- nocemos obrando, actuando. En cambio adquirimos las
portante y ni siquiera la busquen. Adems, no es fcil virtudes como resultado de actividades anteriores. Y ste
ver qu provecho sacarn para su arte el tejedor o el es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer
carpintero de conocer el Bien en s, o cmo podra ser despus de haber aprendido, lo aprendemos hacindo-
mejor mdico o mejor general el que haya contemplado lo. As nos hacemos constructores construyendo casas,
esta idea. Es evidente que el mdico no considera as y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante,
la salud, sino la salud del hombre, o, ms bien an, la practicando la justicia nos hacemos justos, practicando
de este hombre, ya que cura a cada individuou (. N. la moderacin, moderados, y practicando la virilidad,
1 6, 1097a5-15). viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las
Pero, a su vez, la praxis que constituye el objeto que ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudada-
primordialmente va a manipular la reflexin tica, pre- nos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta es la
senta un componente que la distingue de cualquier voluntad de todo legislador; pero los legisladores que
forma de irrupcin en el mundo real. La praxis es no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen
fundamentalmente conducta, o sea modificacin de la rgimen del malo. (. N. 11 1, 1103a30-1103b6).
individualidad en el contexto de la comunidad. Y esa En las obras que tienen que ver con la transforma-
conducta lleva consigo un lgos que la orienta y perfec- cin de la materia, la utilidad, ha sido, en principio,
ciona. Un lgos que no procede de una simple contem- el criterio orientador; pero en aquellas construcciones
ms sutiles que tienen que ver con la aret, con la supe- (cf. An. Post. 1 33, 89b9; Pol. 11 2, 1261a31) Por ello,
racin de nuestra propia naturaleza en el espacio de es interesante descubrir, en esta serie de investigacio-
la Polis, {qu principios regirn? En qu fundar las nes que forman la tica, los temas que fueron objeto
obras de una individualidad que ha de proyectarse en de su reflexin. Ello nos permite organizar el posible
la comunidad? La pregunta tica vuelve a plantearse esquema que mueve su pensamiento y ver tambin so-
en aquellos niveles que no haba aceptado el inmoralis- bre cules de ellos se fij, preferentemente, su atencin.
ta. Pero, en lugar de dar el salto al otro lado de la Polis, Conservo en la sntesis que sigue, el tono de la exposi-
hacia la insolidaridad, Aristteles, comienza su investi- cin aristotlica.
gacin interrogando al lenguaje que, tambin una for-
ma de prdxis, ha ido absorbiendo en su hacer, con lo 1. Es evidente que todo lo que el hombre hace tiende hacia
real, las experiencias y la sabidura de ese hacer. un bien. Esta tesis general, con diversas matizaciones, se especifi-
Antes de entrar en el anlisis de estos problemas con- ca como rbien polticos, porque si es importante buscar el bien
del individuo mucho ms grande y perfecto es alcanzar el bien
viene, sin embargo, recoger el argumento de la tica aris- de la ciudad. La tica, por consiguiente, es una forma de poltica.
ttelica, por ver el territorio que rotur la mente del Sin embargo, conviene precisar el carcter poco exacto de la pol-
filsofo, cuando, por primera vez en la historia del pen- tica, al ser un conocimiento que se alcanza con la experiencia y
samiento occidental, se estableci una disciplina que, con la vida. Por eso, el joven no es discpulo apropiado para la
a partir de l, habra de ser una pieza clave en el desa- poltica, ya que no tiene experiencia. Siendo, pues, la poltica fru-
rrollo de la filosofa. Por ser la exposicin ms detalla- to de esa experiencia tendr que actuar tambin en ella, puesto
da, seguir, en lneas generales, el argumento de . N. que su fin no es el conocimiento, sino la uaccina, la praxis. Ese
bien hacia el que todos aspiran es la eudaimona, la rfelicidads.
Vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo,
X. DE QU HABLA LA TICA DE ARIST~TELES la palabra afelicidads tambin se dice de muchas maneras, y los
hombres discrepan sobre su contenido. Habra aqu que hacer un
pequeo parntesis metodolgico para resolver una cuestin tan
Una de las paradojas de la filosofa aristotlica nos importante como la que plantea el sentido y sustancia de la vida
permite adentrarnos en las caractersticas peculiares de humana. Se debe empezar, pues, en un tema como este del bien
su filosofa. Algunos de los dominios que Aristteles y la felicidad, por las cosas ms simples, como sera, en el caso
abri a la reflexin filosfica fueron, como tales domi- del bien poltico, partir de las costumbres que constituyen la tra-
nios, fruto del azar. Por ejemplo, el ((inventor, de la ma de la vida, orientadora, en el fondo, de la poltica. Esto nos
lgica no conoci este nombre, ni bautiz con l a sus permitira descubrir *el qu*, y si est suficientemente claro, nos
investigaciones sobre el lenguaje. La metafsica, como librara de tener que investigar ael porqu*.
es sabido, fue un nombre casual con el que, siglos des- Volviendo a recoger la propuesta inicial, esa felicidad, a la que
todos tienden, parece que debe enfocarse, necesariamente, rdesde
pus de Aristteles, se denomin a una serie de trata-
el tipo de hombre que se es., si aceptamos esa preeminencia del
dos de diverso contenido, que no estaban coleccionados (qu*. No se puede hablar de vida en general, si no se especifican
bajo nombre genrico alguno. Y la misma palabra ~ t i -
ca (ethik) es desconocida para Aristteles. us10 en
los M. M. (siglo 11 a. C.) habla de lgein hyper Ethikon C0m. a . N., pg. 269.
DIRLUEIER,
bre, con independencia de las funciones parciales que lo constitu-
algunas formas de vida, o sea las formas de felicidad 52. Porque,
yen? Nos queda una especie de quehacer prctico, de actividad
efectivamente, podrian distinguirse tres formas distintas de vida.
propia del hombre que habla. que tiene Idgos. En consecuencia,
en funcin del objeto sobre el que, primordialmente, se proyectan:
dla funcin propia del hombre ser una energa (endrgeia) de su
una *vida que se centra en el goce y provecho del instantes, una
p y c h t de acuerdo con el lgos*, con su manera de ser y de expre-
avida polticas y una *vida terica (o contemp1ativa)r. Parece que
es la tercera forma de vida, la que mejor llena la actividad huma- sarse y, as. *decimos que la funcin del hombre es una cierta
na, pero la aexaminaremos ms adelante* en el libro X. Al lado vida, y sta es una actividad de la psych y de unas praxis razona-
de esta divisin de la eudaimonia, en funcin de las proyecciones bles (con sentido y fundamento)n, propia de un hombre diligente
que cada <vidas hace sobre ella, hay tambin un problema intere- que obrase *de acuerdo con una are t^, con una excelencia que
sante, al descubrir que. contra lo que puedan opinar los aplatni- le es propia.
coss no parece que exista un Bien en general, sino que. ala pala- Hay unos bienes que tienen que ver con nuestro ser interior,
bra 'bien' se emplea en tantos sentidos como la palabra 'ser's, con nuestra mente y nuestra psych, y parece ser que este mundo
es decir, de muchas maneras. El bien aparece en mbitos mucho interior es ms importante que el mundo de nuestro cuerpo como
ms modestos, y engarzados a la cadena de objetivos que la prMis naturaleza. Es sta una vieja opinin. En la .intimidad. deben
humana nos descubre. En este punto habra de hacerse, una vez residir tambin aquellas formas en que esa =intimidad. se mani-
ms, la pregunta de qu es el bien, *porque parece ser distinto fiesta como la prudencia a la sabidura; pero hay bastantes que
en cada prcixis y en cada tchnzs. De todas formas, da la impre- opinan que la prosperidad exterior tambin es importante para
sin de que todos los bienes los escogemos con vistas a esa activi- eso que se llama una vida buena. De todas formas, la bondad de
dad placentera que llamamos eudaimona. Pero, de nuevo, habra la vida tiene que ver con su actividad (enrgeia) y no con lo que
que preguntarse por lo que es la eudaimona. Sin embargo, la pre- se tenga. Ni siquiera los hbitos (hxeis) pueden bastamos, si no
gunta no puede responderse si se hace de una manera tan general, sabemos cmo practicarlos. El placer, en estos casos, no es algo
aadido. sino que la actividad, de acuerdo con esa excelencia que
y no se ha investigado antes la afuncin del hombres (rgon
se expresa en obras y palabras, es de por si gratificante. Pero ya
anthdpou), porque podra ocurrir que, habiendo funciones propias
que la aretit y el bien tienen que ver con la vida prctica y la expe-
de tal hombre, funciones del carpintero, y del zapatero y del es-
riencia, en este caso, tambin tiene que ver con ella, no podemos
cultor, por ejemplo, no hubiese aninguna funcin propia del hom-
desoir la voz de esa experiencia, que nos dice que el no ser mal
bre* como tal hombre. Es cierto que hay funciones en el hombre,
nacido, ni repulsivo y tener buenos hijos y buenos amigos no es
funciones del ojo y de la mano y del pie, pero algo equivalente
mala cosa para la vida feliz.
en el hombre, lo que el hombre hace, js$r$ slo la suma de estas
Tal vez habra que plantearse, en consecuencia, si eso que se
pequeiias funciones?. habr una funcin del hombre como tal hom-
llama eudaimona se adquiere, o, por el contrario cae sobre noso-
tros como un .destinos, como un *azar.. Esto nos llevara por
s2 Aunque ms adelante se especificar, la palabra eudaimona no unos caminos que no son propios de la tica. Lo que s puede
es del todo exacto traducirla con el tennino ~felicidadu.Eudaimona sostenerse es que esa vida plena de la eudaimona es el resultado
tena, en principio, que ver con una <suerte*o un 'destino* que esta-
ba fuera de nosotros, en manos de una especie de duende tutelar. De constante de un cierto *aprendizaje* (mthbis) o aejercicion (&&e-
acuerdo con este destino, nuestra vida poda acoplarse a l, o bien sis) con vistas a una cierta *excelenciam o *perfeccin* (arete) *Por-
desgarrarse de l. Por ello, eudaimona signific tambin una cierta que sera un gran error, dejar a la fortuna las cosas ms grandes
*actividad*ms que una especie de placer, aunque el placer, el bienes- y hermosas.. Porque, adems, nadie es feliz *siempre., y por ello
tar puedan acompafiarla. Cf. G. MULLER,rprobleme der aristotelischen no debemos permitir que la *fortuna* sea un elemento que re-
Eudaimonielehre~,en Ethik und Politik des Aristoteles, ed. por F.-P. presente un papel esencial en la felicidad. El hombre verdadera-
HACER, Dannstadt. 1972, pgs. 368-402. mente superior tiene que buscar su felicidad, por encima de los
cambios posibles de la fortuna. La felicidad es, por supuesto, algo cin* y *mesurar ImestEs). Este equilibrio hay que establecerlo
digno de alabarse. y con ello parece que entra en el dominio de entre dos orillas, la del aplacer. y la del adolor..
las cosas que ahacen sociedad*. Ya se ha dicho que .practicando la justicia nos hacemos jus-
Un importante paso en busca del sentido de la felicidad, de tos., aunque esto parezca una contradiccin. En esta prctica de
la plenitud de la vida, del equilibrio social es haber llegado a des- la arete, hay, sin embargo, una serie de requisitos que la hacen
cubrir que ese nombre de eudaimonia, y ese estado de plenitud fecunda y que se refieren al conocimiento que tengamos de lo que
que parece definir, tienen que ver con una energa del espritu, hacemos, de por qu lo hemos efegido, y de si es resultado de una
de la psychc segn una arett perfecta y acabada, y que, por consi- disposicin permanente. El que no entra en la prctica y. arefu-
guiente, tendremos que pensar en que esa areti? es tleia o racaba- gindose en el lgos., cree filosofar, se equivoca. Se parecerfa a
da*. Su acabamiento tendr que darse en el amplio marco de la aquel enfermo que, oyendo lo que el mdico le dice, nunca lo ha-
Polis y, por consiguiente, nuestra investigacin rpertenece a la po- ce. Como el hombre no es un puro espritu, tendremos que consi-
ltica~.Por ello, si la eudaimona es una enrgeia de la psych6 derar a la arete dentro de esas corrientes que tensan el mundo
el poltico tendr que entender algo de esto. Y tendr que enten- interior del hombre y que se manifiestan en su relacin con todo
der, no slo de esa parte de nuestra personalidad que obedece lo que le rodea. Estas grandes corrientes que nos atraviesan son
al lgos; porque hay en nosotros tendencias que no tienen que re- de tres clases: *pasiones~(pth4 a facultad es^ o acapacidadesa
girse por l, como lo vegetativo. (dynameis) amodos de sera o rhabitos* (hxeis). La arete tiene que
Los deseos y los apetitos pueden tambin obedecer a ese lgos, ver con la hxis. Entonces, no slo nos preguntaremos qu es la
pero no necesariamente. Todo esto nos lleva, de alguna forma, a hxis, sino, adems. qu cualidades posee esa hxis, y en qu rela-
dividir esas excelencias humanas que llamamos aretft en *ticas* cin esta con la arett y con el amedio. (mson), y el aequilibrio.
y adianoticasn. Unas tienen que ver con nuestra manera de obrar, que constituye la aret.?. De todo ello saldr una definicin de are-
de estar en el mundo y en la sociedad y otras con nuestra manera ti?. Sin embargo, lo importante no es llegar a esta definicin, sino
de entender y de reflexionar. preguntarnos cmo se aplica, cmo se pone en prctica, y si, al
definirla, ganamos algo para practicarla. Por consiguiente, tendre-
11. Las capacidades que tienen que ver con el entender arran- mos que escarbar en el lenguaje, por ver si, al nombrar muchas
can de la uenseanza~(mth~sis),mientras que las ticas emergen de las capacidades que desconocemos, o al esfonarnos por esta
de un fondo ms complejo que l!amaramos las =costumbres*,fun- bsqueda verbal llegamos a saber de qu forma actuamos sobre
dadas en la *experiencias y en el atiempon. A pesar de ello, la las cosas y sobre las otras personas. Hay que estudiar, tambin,
aarert tica# no es algo natural, porque la *naturaleza* no se mo- cdmo se aplica esa doctrina del *trmino medio., de la amedia-
difica con la costumbre, con el Fkos. De todas formas, la #arete cin. y el aequilibrio~.
tica., que tiene que ver con la vida y la experiencia, se incremen-
tar viviendo y experimentando. Esto no deja de ser una dificul- 111. Si estamos, pues, en medio del mundo y hemos de saber
tad, a la hora de estudiar nuestros ac~mportamientosn.Sin em- encontrar un equilibrio, ese encuentro no puede realizarse segn
bargo, aunque no lleguemos a conclusiones muy cientficas, ya que los requisitos necesarios si no sabemos elegir, si no sabemos qu
este mundo tan rico se escapa a la definicin cientfica por su fuerzas nos impiden una posible .eleccin voluntaria., o sea, sa-
misma riqueza, conviene que no perdamos de vista el hecho de ber .rc6mo~,apor q u ~y *qu* tenemos que elegir. La voluntarie-
que =investigamos no para saber qu es la 'aretP sino para ser dad, que nos lleva a hacer posible una eleccin, hay que distin-
buenos*. En otro caso, sera totalmente intil saber qu es el bien, guirla de lo que puede confundirse con ella. Una vez que hayamos
y no saber cmo practicarlo. Como estamos en la vida, debemos precisado todos los matices que hacen posible la voluntariedad,
tener en cuenta que vivir es una funcin de equilibrio, de amedia- tendremos que profundizar en qu es la aelecci6n. (proairesis), ya
que puede estar condicionada y orientada por el *apetito. o el
udeseow. Pero ese condicionamiento se evita con un instrumento a que es algo perfecto, y sta perfeccin se percibe en que uel
decisivo para la eleccin como es la adeliberacins (boleusis). Por que la posee. la proyecta ms hacia *el otro. que hacia as mis-
estar en el mundo, por estar rodeado de cosas que pueden ser mo.. La ajusticia distributiva* tiene, sin duda, que ver, con deter-
y pueden no ser, por el horizonte de ambigedad y posibilidad minados mritos, si bien el problema consiste en saber cmo se
que cerca la vida, no hay ms remedio que deliberar, determinar- miden ya que hay discrepancias en su rasero, que unos, los dem-
nos y, en consecuencia. elegir. cratas, lo ponen en la .libertad., los oligarcas en la .riquezas O
Ahora bien, esta releccins tiene que hacerse con vistas a un en la anobleza:. y los aristcratas en la arete. Lo justo es. adems,
bien. Sin embargo, los abieness. desgraciadamente, pueden ser rapa- 10 aproporcionab, y lo desproporcionado lo injusto. Hay. adems,
rentess. No slo porque nos engaamos a nosotros mismos, sino otra forma de justicia, la acorrectivan, que ser un trmino medio
porque ese amplio horizonte de posibilidades que el mundo nos entre la prdida y la ganancia. Un elemento importante, que mate-
presenta. nos confunde y ciega. En este punto, surge el problema rializa una forma de la praxis justa, es la rmoneda. (nmisma),
del amab, que radica en el hecho de que, en principio, todos aspi- gran mediadora *que todo lo mide* e .iguala las cosas hacinde
ran a lo que ales parece buenos, pero no est en su mano ese las conmensurablesa.
aparecer*; y, =segn como cada uno es, as le parece el fin*. Tal En relacin con la injusticia, se puede plantear el problema
vez, para precisar un poco esta visin general, tengamos que ana- de las diferencias entre .obrar injustamente* y rser injustos. TO-
lizar lo que se oculta detrs de las palabras que se refieren a algu- do ello nos lleva a estudiar en qu consiste la ajusticia poltica.,
na concreta arete como el avalorm (andrea), y lo que tiene que y si hay diferencia entre las posibles forpas que adopte, como
ver con ello, lo a temibles (phobern), la amoderacins (sCphrosynE) la natural. y la alegal. Pero ninguna de estas distinciones, ni otras
que parece ser un atrmino medios, un equilibrio entre placeres. que podran establecerse, tendran sentido, si no volvemos a plan-
Tambin tendremos que considerar el .deseo. (epithyma), y la rin- tear, en este contexto, la woluntariedadm e rinvol~ntariedad~ de
temperancian (akolasa). los actos, porque, en esta alternativa, podra preguntarse si *es
posible ser vctima de una injusticia voluntariamente, o, por el
IV. Habr que hablar. ademis, de alguna otra aretk como la contrario, esto es siempre involuntario, como el cometer la injusti-
agenerosidads o aliberalidads (eleutherites), que parece ser tam- cia es siempre voluntario..
bin un amedio* entre los extremos diversos de la riqueza, y la Con estas cuestiones, se asocian una serie de temas que tienen
distinguiremos de una serie de trminos que se sitan en un cam- que ver con los distintos sentidos de las palabras. Relacionado con
po significativo cercano a ella. La rmagnificencias (megaloprdpeia) la justicia est la *equidad- (epieikea), que sirve para rectificar
y la amagnanimidads (megalopsy+a) tambin deben ser objeto o ablandar la ley, si fuera necesario. De la vieja polmica, que
de anlisis. As como la .amabilidad., el trato con los otros, la tiene ya un detallado anlisis en Platn, se puede afirmar que es
.veracidad., el uhumorn, la 'gracia* y otras que .carecen de nom- mucho peor cometer injusticia que padecerla.
bre* (andnyma), aunque sabemos cmo se llaman los extremos de
las que son medios. VI. Hemos de examinar en qu consiste esa erecta razn. (or-
thos lgos) que nos debe guiar en nuestras decisiones y, para ello,
V. La rjusticias (dikaiosynZ) merece un tratamiento especial, seri til tambin analizar las partes de la psycht?: la aracionals
y hay que investigar qu clase de prcixis es la suya, entre qu ex- y la *irracional.. La racional tiene, a su vez, dos aspectos: uno
tremos *media* (tnon msan) y de qu diversas maneras .se di- que se orienta hacia aquellos objetos cuyos principios no pueden
ces tanto la justicia como la ainjusticipn. Las relaciones de la jus- ser de otra manera, y al que llamaremos acientificom (epistemoni-
ticia con las aleyes~es un importante problema. La excelencia de kn), y otro, que tiene que ver con los que s pueden ser de otra
la justicia, y por la que tanto sobresale, se debe, en buena parte, manera, y que llamaremos arazonadon (logistikn).
Hay, en la psych, tres cosas que dominan nuestra p r k i s y nues- cin amistosa*, y si es el *placer* o la sutilidad* o la nbondad;
tra relacin con la rverdad* (al&heia): la asensacin* (asrhesis), 10 que en la amistad se persigue, y si es un *estado., una aactivi-
la .inteligencia. (nos) y el .deseo* (rais) dad*, una rafeccina. Como la amistad implica, en principio, a
El principio de la praxis es la .eleccinr (proafresis) y el de dos individuos, hay que precisar c6mo tienen que ser los implica-
la eleccin el .deseo. (rexis) y el lgos con vistas a un fin. Como dos en la rreiacin amistosa*, e incluso qu grado de intensidad
la verdad puede alcanzarse desde distintos presupuestos, analice- sera ms importante y mejor. Es tan amplio el campo de la phila,
mos aquellos dones o capacidades que expresan esos puntos de que llega a asentarse en la misma estructura de la Polis y, por
partida, y que son el *artes ( d c h ~la
) .ciencia* (epistnZ), la .pm- ello, entra en conexin con la rjusticiaw.
dencia* (phrnais) la .sabidura* (sophia) y la uinteligenciaw (norisj
Por cierto que la prudencia es una especie de saber poltico, I X . Para llegar al *goce de la amistad., hay que superar una
porque, aunque parezca referirse, ms bien, a las cosas que tienen serie de dificultades que brotan de la estructura de las relaciones
que ver con uno mismo, sin embargo, sin radministracin domes- humanas, interferidas por la complicada rretcula social. en la
tica* y sin argimen poltico* no sera posible. que el individuo se desplaza. La importancia de la amistad es tal,
Otro concepto de este rmapa* intelectual es la rbuena delibe- que no slo sirve para entender nuestro rsentimiento hacia los
racin* (euboulia). No est clan, =si es ciencia, opinin, buen tino otros-, sino tambien nuestra arelacin afectiva con nosotros mis-
o alguna cosa de otro gnero*. mos*. En consecuencia, se plantea la cuestin de si es justificable
Un trmino importante en el mundo intelectual es el de .enten- el .amor propio* (philauta), que puede llegar al extremo de olvi-
dimiento~(synesis), que hay que distinguir del de rcomprensinn, darse absolutamente de los dems. En este caso, y si demostra-
.juicio* (gname), que es algo as como un rdiscernimiento recto mos que el hombre feliz necesita de los amigos, ese regosmon
de lo equitativo*. de la philauta no slo traera infelicidad, sino tambin einactivi-
Ademas de establecer el territorio sobre el que cada uno de dad*, ya que no se puede estar en continua *actividad consigo
estos trminos se desplace. cabe preguntarse tarnbien si es de al- mismo., apero en compaa de otros y en relacin con otros es
guna sutilidad* toda esta dispersin terminolgica y si, efectiva- mucho ms fcil.. Si necesitamos de los amigos, ms en la pros-
mente, agudiza nuestra capacidad de conocer. De todas formas, peridad que en el infortunio, o si hemos de tener pocos o muchos,
estos anlisis nos ayudan a ejercitamos en la busqueda de la sabi- y de qu tipo tiene que ser la convivencia, son cuestiones que sir-
duna que es, en el fondo, una forma de felicidad. ven para determinar la estructura misma de la relacin amistosa.

VII. Podrfamos ahora entrar en un campo ms propio de lo X. Un buen final, en una discusin sobre las uaccionesn de
que llamaramos uvida moralw y que tiene que ver con la arete los seres humanos, en relacin con las formas de rbienn y de ujus-
y con sus defectos, que constituyen el =vicio*. La rbrutalidad. y ticia*, puede ser una reflexin sobre el .placer* (h.?don#) y sobre
la .incontinencias son tambin deformaciones de la moralidad. la #vida feliz* (eudaimonia). En cuanto al placer, hay que analizar
Este problema de la uincontinencia* (akrdteia) y de la acontinen- las opiniones de Eudoxo, que establecia el placer como el bien
cia. (enkrteia), sobre lo que hay muchas opiniones, nos lleva de supremo; y, adems, si es la hldont! un .proceso* (gknesis), si es
lleno a estudiar la naturaleza del .placer* (hedone, contraste fun- una *energa* (enkrgeia), y si es esencial para la vida. Por ltimo,
damental en el anlisis de los niveles que estructuran la .vida hay que abordar la naturaleza de la .felicidad* (eudaimonia), y
individual S. si la .vida terica* puede ser una forma suprema de ella.
En una reflexin sobre la etica quedan, en ltimo trmino, mu-
VIII. En el marco de la vida moral, que tiene que establecer chos cabos sueltos, por ejemplo, la importancia que el Estado puede
vnculos con el prjimo, la .amistad* (philia) ocupa un lugar ex- tener en la *educacin. para hacer posible esa lenta transforma-
cepcional. En ella hay que examinar qut es lo que funda la ~ r e l a - cin de nuestra individualidad, que la hace apta para sentirse pro-
89. - 5
picia a desarrollarse en la aret. Porque es difcil encontrar, desde ideal que slo habla de s misma, le es propio. La tica
joven, la verdadera direccin en el camino de la aret. De todas parece ser la .disciplinas filosfica -si es que tiene sen-
formas, el estudio de la tica nos lleva hacia la poltica. As alcan- tido hablar de tales disciplinas- que engarza sus pro-
zamos una completa praxis que compensar las generalidades que posiciones en un sistema de referencias que la trascien-
hayan tenido que tratarse, aunque bien es verdad que, cuando se den. La umetatica~se entremezcla continuamente con
trata de lo que ataxie a las cosas prhcticas, el fin no es haberlas
considerado todas, sino, ms bien, uhacerlasa. No basta con usa-
la gtican. El sistema de proposiciones que slo hablan
ber de la aretn. De lo que se trata es de que ~Ileguemosa ser de ellas mismas se confunde con otras que describen,
buenos. n o pretenden describir, hechos que parecen estar situa-
dos en la sociedad y en la vida. Se refieren a comporta-
XI. EL ORDEN DE LA VIDA Y EL ORDEN DEL LENGUAJE mientos y acciones, ms que a sustancias ideales. Sin
esos uhechos, que la tica describe expresan
Por un lado, el orden de la vida: todo aquello que procesos, relaciones, que no pueden sealarse como el
se concentra en el cuerpo; por otro lado, el orden del lenguaje seala el mundo con aquellas palabras que
lenguaje, que, sustancia del pensamiento, manifiesta tam- se refieren inmediatamente a l. Pero, de todas formas,
bin el orden de la vida. El espacio literario llena ya, las palabras que hablan de esos comportamientos, ac-
en el tiempo mediato de la historia, el hueco de lo real, ciones, o procesos mentales tienen un contraste urelati-
el hueco de los cuerpos. Resto de la vida, el escrito se vamente, inmediato en las ualteracionesn que, en el mun-
acerca hasta nosotros para urecordarses y recobrarse do y, sobre todo, en la vida de los otros, pueden provo-
en la mente de cada lector. Detrs de l vislumbramos car. Es un lenguaje que no intenta acabarse en la refe-
la tensin, la lucha, el amor y la violencia, la guerra rencia interna de sus propias exigencias lgicas, y que
y la paz y, sobre todo, las ideas, ese invento platnico tampoco es, fundamentalmente, normativo, ni prescri-
con el que el lenguaje es capaz de expresar distintas be o prohbe. Emerge de una experiencia subjetiva, que
formas de dominio. ha fermentado el uso de ese lenguaje y el contraste de
Los escritos filosficos aaden, a las perspectivas for- sus sentidos, en el reposo de la vida y el tiempo.
males que toda obra literaria comporta, un horizonte Quiza el ejemplo de Aristteles pueda servir para ex-
especial. Lo que dice,, se reabsorbe en u10 dicho,,, y plicitar esta teora. Anteriormente se ha aludido a la
el uqu, indispensable condicin de posibilidad en to- importancia que la sofstica tuvo para el descubrimien-
do decir, se transmuta de perspectiva formal que lleva to de ese mbito de experiencia, como es lo que los
a uotro lugar, en sustancia ideal, que slo se refiere hombres hablan,. El lenguaje no es slo fluido semnti-
a s misma. Dentro de ese sistema de autorreferencias, co que trasporta la mente al lugar referido en las pala-
el lenguaje filosfico produce sus organismos que en- bras. Ese fluido semntico puede reposarse en el mo-
ganchan con la vida, por medio de todos aquellos posi- mento en que un interlocutor lo detiene en el remanso
bles lectores que estudian, analizan, aceptan o rechazan de la pregunta. Como una moviola ideal, el discurso re-
el aire ideolgico que sopla sobre toda filosofa. trocede en busca del sentido sobre el que se ha desliza-
Pero hay otra manera de que el lenguaje filosfico do. Bste sera un primer paso, en ese largo proceso que
exprese un nivel distinto de aquel que, como sustancia va a conducir hasta la escritura cientfica, o sea hasta
esa forma de reflexin sobre el mundo y las cosas que un libro.. Y, precisamente por ello, la materia lings-
slo puede comunicarse por medio del lenguaje. No se tica que los constituye tiene que ser tratada por otros
trata ya de cantar y describir en los poemas hazaas procedimientos que la usual lectura. Ese tratamiento
o deseos. Se trata de pensar sobre las palabras y descu- consiste, fundamentalmente, en adaptar nuestra sensi-
brir, en ellas, como har Aristteles en los Analticos, bilidad a otras categoras menos esquemticas y forma-
no slo sus formas de conexin, sino tambin, como ha- les que las que tendramos que emplear en un momento
r en su tica, los distintos planos de la realidad, de en el que el lenguaje, al mismo tiempo que nos comuni-
las relaciones humanas, de la psycht?, que se rsustan- ca, como el libro, unas informaciones, nos deja ver tam-
cian* en esas palabras, y que ellas mismas ayudan a bin la forma como un pensamiento y una intencin
descubrir y entender. Pero estos pasos en el lenguaje intelectual se constituyen y se crean.
escrito, cuya primera manifestacin importante, para La azarosa historia de esos escritos que, por su mis-
la filosofa, fueron los Dilogos platnicos, significan, ma estructura, no podan tener la coherencia* de un
adems, que, ante ellos, no podemos proceder como an- dilogo, es tambin resultado de su misma produccin*.
te un ulibron, ante una obra surgida ya en pocas don- Aunque puede apreciarse en ellos el ritmo de la prosa
de el usos de la escritura hubiese incorporado y fami- cientfica, Aristteles tiene presente la enseanza en la
liarizado al lector con una liturgia concreta de gestos ~cademia,sus prcticas docentes en el Liceo y, sobre
intelectuales, de hbitos de publicacin y lectura, en los todo, los dilogos escritoss de Platn. Pero lo que Aris-
que el lenguaje difumina, oculta e, incluso, enmascara tteles proyecta comunicar, con independencia de la obra
el proceso de la creacin y la misma sustancia histrica ~erdida,de los dilogos, es una mezcla de recordatorio
de sus palabras. para la reflexin, y de una intencin dialogante,, con
Los escritos de Aristteles poseen, pues, una situa- unos posibles interlocutores que no consumirn, con l,
cin de privilegio en esta historia de la comunicacin el mismo presente. Por ello, el lenguaje de sus obras
intelectual en este empeo por uconstituir la memoria. posee un espesor peculiar. Conserva la materia com-
Son los primeros documentos, dentro de nuestra tradi- pacta de una comunicacin viva e inmediata, incluso
cin cultural, que reflejan claramente el proceso que se pregunta y responde como si un interlocutor ausente
va, desde el dilogo entre los hombres, desde las diver- se doblase en la mente misma del filsofo. Sus palabras
sas formas de comunicacin oral que se desgranan en rezuman, a veces, una cierta ambigedad e imprecisin,
el utiempo inmediato* de la vida, en el utiempo presen- como si estuvieran esperando la pregunta socrtica, el
ten, hasta el cctiempo mediato* de la memoria, en el que t estin.
ya no se habla a alguien que comparte, como oyente, En la . N. no es difcil buscar algunos ejemplos,
la temporalidad misma en la que hablamos. Ser otro al azar, de esta estructura caracterstica de la prosa aris-
tiempo*, el que recoger, por medio de la escritura, el totlica. Son frecuentes las preguntas, como eco de ese
*reflejo de nuestras experiencias y nuestros pensamien- interlocutor ausente, que surgen en el discurso, y que
tos. se presentan como indecisiones, ambigedades, o sim-
Los escritos de Aristteles no fueron, por razones ples y directas interrogaciones. Se puede suscitar una
obvias, algo que se pareciera a lo que hoy llamamos duda acerca de lo dichos (1096b8).Pero, quizs, alguien
podra pensar .... (1096b35) .Qu nos impide, pues, lla- ca nadie concreto en representacin de esa mayora de
mar feliz al que acta de acuerdo con la arett perfec- 10s hombres, ni ningn compaero de navegacin*, ni
ta ...? 20 hay que aadir que ha de continuar viviendo ninguno de aquellos que recprocamente se aman
de esta manera y acabar su vida de modo anlogo?,, (1156a9),ni representante algunos de aquellos que opi-
(1101a14). nan que ningn placer es un bien (1152b8). A veces,
Encontramos, pues, dos perspectivas que bien po- la presencia del dilogo platnico se hace ms percepti-
dran, en el dilogo, ser especificaciones de una tesis ble: Se podra preguntar cmo un hombre que tiene
discutida por dos interlocutores distintos. Quiza debe- recto juicio puede ser incontinente. Algunos dicen que
ramos establecer una distincin entre tales argumenta- esto es imposible si se tiene conocimiento: pues, como
ciones, y determinar en qu medida y en qu sentido Scrates pensaba, sera absurdo, que, existiendo el co-
cada uno de ellos es verdadero. Pero si llegamos a nocimiento... (1145b22-23). aLos irnicos, que minimi-
comprender cmo es empleado en cada argumenta- zan sus mritos, tienen evidentemente un carcter ms
cin el amor a s mismo, quiz se aclare la cuestin ... [poseer] las cualidades ms re-
agradable ... y <<niegan
(1168b12-15).No basta, pues, la marcha misma de la pro- putadas, como haca Scrates (1127b24-26).
sa, el monlogo que la constituye, sino que ese lengua- A veces, tambin surgen personajes genricos: ael que
je, que ha ido naciendo en la experiencia democrtica, ama la verdad y la dice cuando da lo mismo decirla
arrastra todava las mltiples presencias de dialogan- o no, la dir an ms cuando no da lo mismo, (1127b4-5)
tes annimos, las dudas surgidas en cada historia indi- Incluso son las palabras mismas las que nos hablan: .La
vidual, en cada biografa. Esperemos, pues, la interrup- magnanimidad, como su nombre tambin parece indi-
cin del interlocutor que, de alguna forma, Aristteles car, tiene por objeto grandes cosas (1123a34-35).Aqu
atiene presente,, y cuya pregunta aparece en el aglome- descubrimos esa peculiar relacin, esa densidad del len-
rado de sus palabras: Los que usan el trmino como guaje a que anteriormente se ha hecho referencia.
un reproche llaman amantes de s mismos a los que par- Un ejemplo, entre muchos, de este antropomorfismo
ticipan en riquezas, honores y placeres corporales en semntico, lo encontramos en los *anlisis, terminol-
una medida mayor de la que les corresponde en rique- gicos. uLa mansedumbre es un trmino medio respecto
zas ...m (1168b15-16).Los que objetan que no es un bien de la ira; pero, como el medio mismo, carece de nombre
aquello a. lo que todos tienden ...(1172b36-37).aparece, (annyrnon), y casi lo mismo ocurre con los extremos,
pues, que el malo no est dispuesto a amar ni siquiera aplicamos la mansedumbre a ese medio (rnson), aun-
a s mismo (1166b24-25), y en este aparece emerge, que se inclina hacia el defecto, que carece tambin de
efectivamente, la voz de determinados contrincantes. nombre* (1125b26-29).Aristteles intenta trazar realmen-
As tambin parece ... (1164b3). Aqu nos ahorra Aris- te un acampo semnticon en el que definir los lmites
tteles las concretas preguntas de un Glaucn, un Adi- de un trmino, de prates. El lenguaje, desde su propio
manto, o un Crmides posibles. espesor y estructura, adquiere el adecuado protagonis-
La mayora de los hombres ... parecen preferir ... mo. Ya no habla Aristteles, ni siquiera un interlocutor
(1159a13) ...se llaman entre s amigos los compaeros disimulado, sino que el mismo lenguaje, la historia de
de navegacin... (1159b27). No necesitamos que aparez- las palabras, se levanta sobre el discurso aristotlico
para situarse en l. Hay un campo annimo, ese mson su proximidad a lo real, o sea ticamente y no metaeti-
cuya mediacin no ha determinado el lenguaje en fun- Camente, donde se encuentra el verdadero discurso. No
cin de los trminos que lo circundan. De ellos conoce- importan, pues, las imprecisiones. Ya sabemos que to-
mos un extremo, la ira(orge), pero no el otro. Enton- do lenguaje que habla de pasiones y acciones tiene ne-
ces, Aristteles percibe en prates la vozde esta mis- cesariamente que parecerse a aquellas cosas de las que
ma palabra, la carga semntica en la que ella misma habla (1165a12-13).Precisamente porque la vida es am-
muestra su proclividad hacia el extremo ausente y que bigua, y el azar la cie, no podemos pedirle una preci-
carece tambin de nombre. Un lenguaje, pues, que ha- sin que la convertira en automtica (autmaton) 53
bla desde s mismo y para s mismo, que se convierte y empobrecera, por consiguiente, sus posibilidades. El
en interlocutor, vivo del discurso aristotlico y que va lenguaje ha de amoldarse a esa realidad que tiene, por
sealando, en su desarrollo, la experiencia del pensa- supuesto, que definir y precisar; pero tambin tiene que
miento y la densidad del lenguaje que articula la forma dejar que esa mltiple posibilidad de lo real alcance ml-
y la materia de s mismo. tiple y variadamente su expresin. Ya sabemos que no
En algunos casos la vida no ha sido cubierta an es fcil delimitar exactamente esta clase de cuestiones
por el lenguaje, e irrumpe en el discurso a travs de (1164b27-28). Por eso, al comienzo de . N., Aristteles
sus propios personajes: Al que da a quienes no debe afirma que hablando... de tales cosas ... hemos de con-
o no da por nobleza sino por alguna otra causa, no se tentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y
le llamar liberal (eleuthrios), sino de alguna otra ma- esquemtico... evidentemente, tan absurdo sera acep-
nera (1 120a26-30).Existe, pues, la vida, la relacin hu- tar que un matemtico empleara la persuasin como exi-
mana que surge entre individuos, que el lenguaje pre- gir de un retrico demostraciones (1094b19-27).Por eso,
senta describiendo un determinado comportamiento no hay que buscar del mismo modo el rigor en todas
-al que da a quienes no debe-. Es posible pues la las cuestiones, sino, en cada una, segn la materia
relacin, sin nombre an, que ha surgido de la theora, que subyazga a ellas (kata ten hypokeimnen hilen)
de la mirada sobre la experiencia. Habr un momento, (1098a27-29).
pues, en que esa experiencia lograr, al fin, su bautis- Estamos, pues, muy lejos del mundo del lenguaje y
mo verbal en un nombre que la levante, desde el tiempo de la ontologa platnica. Esta inmersin en lo real ex-
inmediato de la mirada y de los sentidos, al tiempo me- presa el estilo intelectual de Aristteles y, al mismo
diato y abstracto de la palabra. Por ello, tambin alas tiempo, nos abre un horizonte nuevo, el horizonte de
acciones (prgmata) se llaman (Igetai) justas y modera- la ciencia y del saber sobre las cosas y el mundo. Inclu-
das cuando son tales que un hombre justo y moderado so en la tica, donde la realidad no est tan cerca como
podra realizarlas, (1105b5-7). El orden de la vida, de- lo est en las investigaciones sobre los animales, Aris-
trs del orden del lenguaje. tteles no duda en establecer mtodos parecidos, aun
A pesar de las contradicciones que el lenguaje ex-
presa al despegarse de la realidad, o a pesar de las am- Cf. Fsica 11 197a8 sigs., donde se distingue entre autdmatos y
bigedades que tal lenguaje, surgido de la vida, mani- t+hc y en donde tych? expresa el dominio social, el dominio de la
fieste en su uso, es en el anlisis de este lenguaje en ambigedad y de la posibilidad.
sabiendo, efectivamente, que esa realidad social es ms El vocabulario tico ha sido, a lo largo de la historia
inasible y misteriosa que el mundo de la naturaleza. Es- de la filosofa, una especie de retcula en cuyas casillas
te sentido de la observacin que, en el caso de la tica, se clasificaba y justificaba el hacer del hombre. Los con-
tendr que arrancar, necesariamente, del lenguaje, se ceptos que integran esa retcula se han ido confundien-
ha de proyectar, a pesar de esas dificultades, hacia el do, al ir la p r h i s modificando, en el tejido moral, los
territorio de la experiencia de donde emana, casi exclu- impulsos reales que cien las palabras. Muchos ucom-
sivamente, todo conocimiento y hacia el que toda p r h i s portamientos que podan explicitarse y u sustanciarse
se dirige. por un trmino concreto del lenguaje moral, perdan su
El lenguaje de la tica presenta, adems, una estruc- psibilidad de comunicacin y claridad, ante la imposi-
tura que no es fcil encontrar en otra forma de saber. bilidad de dar cuenta de la mltiple circunstancia que
Porque el lenguaje que, por ejemplo, describe a la natu- circunda la vida de los hombres. Tal vez por ello y por-
raleza, refleja una realidad que, como tal realidad, le que las palabras .duran ms, en el organismo inter-
preexiste. La materia de la naturaleza est ah para subjetivo de la cultura, que las obras y los cuerpos que
ser descrita. Su entidad y estructura es independiente las representan y encarnan, puede el lenguaje conver-
e, incluso, indiferente al lenguaje que lo expresa. Pero tirse en un espejo inerte, capaz de reflejar gestos y cir-
el mundo de las relaciones,el mundo usocial que in- cunstancias que no son las que ante l se sitan. Las
dudablemente puede, como integrado en la naturaleza, terminologas gastadas, las agrandes palabrasn de la tra-
preexistir a su expresin y a su comunicacin, es, en dicin metafsica y moral, pueden estar ya situadas en
cuanto mundo humano, una materia que empieza a fun- un universo inconsistente, sin significacin alguna, sos-
cionar como mundo al ser udicha,. Las relaciones, los tenidas slo por una voluntad ideolgica. Para nada sir-
vnculos sociales, adquieren, muchas veces, sustanciali- ve, entonces, una teora que uhabla del obrar,, y que,
dad y consistencia en el lenguaje que los describe y los al describir confusa y opacamente ese obrar, impida una
comunica. Porque la presencia masiva de la naturaleza, posible utilizacin normativa o, al menos, una posible
aunque desconozcamos su funcionamiento, aparece ya clarificacion de las ideas, para hacer, con ellas, ms in-
ante nuestra sensibilidad; pero la presencia de la cultu- teligentes y eficaces los comportamientos. Una palabra
ra se apoya en la interpretacin del lenguaje que la in- confusa y esclerotizada en la tica, es algo ms negati-
venta y trasmite, de la historia que la cuenta y que, al vo que un error ontolgico.
contarla, la asimila, modifica y recrea. Slo a travs del Si en la actualidad estableciramos un catlogo cul-
lenguaje podemos plantearnos el sentido del bien y del tural, fruto de la experiencia y la observacin, de los
mal, porque aunque sean cuerpos los que actan, su hechos que verdaderamente mueven y articulan las re-
actuacin, como actuacin umoral,, camina por el udis- laciones sociales, podra percibirse que nada tienen que
curso de las palabras, fuera ya del orden de las cosas ver con esas grandes palabras, caparazones ya sin sus-
y los cuerpos. La tica es precisamente lenguaje, aun- tancia, que slo se utilizan para imposibilitar la visin
que detrs de l esperen las obras y la materia humana y apreciacin de lo real. Por eso, la reflexin sobre la
su confirmacin o su aniquilacin. tica de Aristteles presenta, entre otras cosas, ese ex-
traordinario privilegio lingstico, al ser la primera es-
76 TICAS

tructuracin de la terminologa del obrar humano y el sin embargo, presentan el inexcusable principio de rea-
primer reflejo terico de ese obrar ". lidad para que esa teora pueda tener el realismo y la
fundamentacin que requiere toda propuesta de anali-
zar el comportamiento moral.
XII. FUNDAR
EL BIEN Conectadas con las formas de vida, las formas del
lenguaje son, pues, el suelo sobre el que la uexperien-
Los numerosos anlisis verbales que hallamos en la tia* tica se hace patente. .Toda tica se funda no slo
tica de Aristteles, muestran una intencin metodol- en presupuestos tericos, sino en presupuestos prcti-
gica. Efectivamente, idesde dnde construir una teora cos, 55. El lenguaje, sin embargo, no es un simple pre-
del obrar humano?, jcmo aplicar a las acciones del supuesto prctico. El posible condicionamiento que el
hombre el calificativo de bueno o malo? Dnde encon- lenguaje presenta, en una teora tica, es terico tam-
trar el contraste ante el que pueda calibrarse el valor bin. Su poder intersubjetivo es una prueba de esa ateo-
de nuestros actos? La experiencia nos brinda el mate- ran que el lenguaje comporta. Y teora quiere decir,
rial para intentar responder a esas preguntas. Y la ex- en este caso, la presencia de un cdigo comn en el que
periencia se nos ofrece, sobre todo, como lenguaje, pe- pueden entenderse los distintos usuarios de ese cdigo.
ro este lenguaje no surge slo del reflejo utericon de Pero, precisamente, el aspecto uprctico, de esa teora
los comportamientos, sino que en l se perciben algu- surge por el fondo real, por la carga semqtica que ese
nas de las tensiones que interfieren el posible uso, ex- cdigo arrastra. Cada individualidad, cada consciencia
clusivamente intelectual, del Igos, de la inteligencia. -si podemos utilizar ya este trmino- utoma posesinn
En la experiencia del lenguaje mismo, captamos el ut- del cdigo terico, de las palabras de un lenguaje, des-
pico ideal de una mente absolutamente racional, que de la exclusiva perspectiva de su biografa personal y,
pensase desde presupuestos en los que no interviniese sobre todo, de su educacin. Esta incidencia de lo indi-
otra facultad que la <razn pura. En una teora del vidual en lo colectivo, de la praxis en la theon es posi-
obrar humano, inciden una serie de factores que, tal ble por la riqueza y, en consecuencia, ambigedad
vez, resten limpidez a la upureza de la razn,; pero que, semntica del lenguaje tico y, sobre todo, por la posi-
bilidad que ofrece ese cdigo intersubjetivo de ser asu-
mido, desde la uimpureza de la razn, en la rbita de
La riqueza de la tica, desde el punto de vista lingstico, es
extraordinaria. como lo es la de todo el Corpus Aristotelicum. El n-
sus intereses y sus deseos. El descubrimiento de este
mero de trminos que Bonitz recoge es de 13.150. Platn, por ejemplo, hecho es una de las grandes aportaciones de la tica
segn el lndice de Ast utiliza 10.316 palabras. Una buena parte de aristotlica. La soada neutralidad de una tica racio-
la terminologa de Aristteles es creacin suya: =La mayora de estas nal se hace inalcanzable, y los presupuestos, exclusi-
disposiciones carecen tambin de nombre, pero debemos intentar, co- vamente tericos, imposibles. Sin embargo, esta com-
mo en los dems casos, introducir nombres nosotros mismos para ma-
yor claridad y para que se nos siga fcilmente* (. N. 1108a15-17).Cf., plejidad de motivaciones presta a la tica un inters
tambin, Cat. 7a5; T6p. VI11 2, 157a29.- En realidad, ms que nuevas extraordinario, porque en ella aparece una clave funda-
creaciones que aparecen en otras obras en mayor nmero, encontra-
mos en la tica palabras documentadas por primera vez en Aristteles. HOFFE, Ethik und Politik ..., phg. 49.
mental para mostrar la vaciedad de una forma de saber El comienzo de la Etica Nicomquea expone un pro-
neutros, que, feliz y necesariamente, acaba enraizando yecto metodolgico y, al mismo tiempo, presenta algu-
en la prhis. Por ello, los esfuerzos que, a pesar de las nos de los conceptos claves de su investigacin. Las pri-
dificultades, se hacen para conseguir, en el dominio de meras lneas nos abren ya un dominio del pensamiento
la p r h i s moral, unos fundamentos racionales, o sea in- humano orientado por una idea fundamental: el bien.
tersubjetivos, y un acuerdo en determinados principios, Pero este bien que aparece, al comienzo de la tica, co-
prestan a la reflexin una importante experiencia. El mo programa, va a ir emergiendo, paulatinamente, en
alcance de una filosofa prctica que pretenda, efectiva- contextos y en funciones concretas a lo largo de las p-
mente, fundar las relaciones que convierten al indivi- ginas de Aristteles. El bien no es objeto separado, una
duo en ciudadano, no puede dejar de lado el hecho de Idea sostenida por la reflexin y creada, en consecuen-
que todo aacuerdo racional,, en tica, se convierte en cia, por ella. El bien surge, en este discurso aristotlico
aconcordia s. que, indudablemente, fue originado por su conocimien-
La . N. est construida sobre tres ncleos funda- to de la filosofa de Platn y por las concretas circuns-
mentales. El primero de ellos se centra en el libro 1, tancias de la poltica griega, como resultado del .vivir%,
en el que, tal vez, se ofrezca, con ms claridad, lo que del ahacers, del apensarn. Traduciendo el sentido, ms
en principio llamaramos una aperspectiva morals. Es- que las palabras, de este arranque de la tica +dra-
ta perspectiva implica que la idea de hombre que pare- mos decir: *Todo lo que hace el hombre cuando modifi-
ce dominar en otros libros, la idea de un ahombre per- ca e instrumentaliza lo real (tchne), y toda bsqueda
fectos, que cumpla *perfectamente. su funcin de hom- que emprenda (mkthodos) y, de la misma manera, cuai-
bre, adquiere un tinte moral. El segundo ncleo gira quier cosa que hace (praxis) o que elige (proaresis) aspi-
en tomo a una teora de las perfecciones, de las capaci- ra a un bien, (1094a1-2).Las posibles formas de entrar
dades por las que el hombre alcanza un nivel distinto en contacto el hombre con el mundo de sus pensamien-
del que, en principio, le seala su naturaleza animal. tos, y con la realidad que le circunda y a la que maneja
Al lado de estas aperfeccioness, se levantan tambin las y modifica, son el suelo sobre el que se levanta esa atrac-
amenaza de posibles uimperfecciones~,surgidas por la cin que el bien parece ejercer sobre l. Pero el bien
presencia del aegosmos, alimentado por los instintos es una palabra que posee un determinado contenido,
con los que la naturaleza ha marcado y defendido la y que no brota de la contemplacin terica, sino de la
permanencia en el ser de cada individualidad. El placer historia individual de cada hombre. En el centro de su
y el dolor son los dos opuestos contrastes a travs de actividad, en cualquier proyecto emprendido, surge un
los que el individuo percibe los niveles de su instala- sentido que se integra, como sustancia, en esa actividad
cin positiva o negativa en la realidad. y en ese proyecto. Pero si el bien reside en la misma
Un tercer ncleo lo constituyen los dos libros que orientacin y estructura de sus obras, si est inserto
Aristteles dedica al anlisis de la amistad, forma su- en la cadena de la vida, ese bien quedar condicionado
prema de excelencia humana, con la que conecta una a las formas que esa vida adquiera. Es evidente que esa
determinada interpretacin de la felicidad y de la vida insercin del bien en la vida de la ((naturaleza:. tiene
intelectual. una seal caracterstica que consiste en *perdurar. en
la existencia. Pero el bien humano, aunque conserve el funcin de ese concreto y cerrado esquema social del
enraizamiento imprescindible en esa naturaleza que, sus- que formamos parte. Pero el bien que arrastra al hom-
tancialmente, lo constituye, presenta sobre esa estruc- bre aristotlico se enfrenta, previamente, a esos cuatro
tura sustancial mltiples variantes. La historia de sus sustantivos con que abre la tica Nicomquea: tchng,
significaciones muestra ya, por un lado, el imprescindi- m t h ~ d prdxis,
~ ~ , proar&is.
ble fundamento natural que, en su forma extrema de La tchne es una forma concreta de arealizacin,, de
egosmo, indica la firmeza de su instalacin en la natu- la una solidificacin del dinamismo que Ia pra-
raleza, y, por otro lado, las distintas manifestaciones xis comporta, y que se plasma en las obras de la mente
bajo las que el bien se expresa, avariandon, en la cultu- y, sobre todo, de las manos. El mthodos es una pers-
ra, su fundamento natural. pectiva subjetiva. Un trmino eminentemente filosfico
Por ello, agaths significar, en los primeros textos y que Platn (Fedro 270c; Sfista 218d) incorporar al
homricos, algo as como abien nacido., ubravon, uva- vocabulario cientfico. La prdxis seala, a su vez, toda
lienten, ahabilidoson, etc.; no tiene, por consiguiente, el esa serie de relaciones que, en el mundo objetivo, im-
sentido amoraln que va a adquirir posteriormente. La primen la actividad humana. Los textos homricos nos
mayora de estos significados, no son sino variacin ucul- hablan de Ia praxis como atransaccinn, @negocio, buen
turaln de ese bien de la naturaleza. La cultura, sin resultado de un empeou. La proaresis se refiere al mun-
embargo, modifica el originario sentido. El agaths del do de la intimidad, a un mundo dentro del sujeto, que
personaje homrico, se mide en funcin de su capaci- pesa y calcula su decisin prctica. Sometido a la in-
dad de dominar y vencer su circunstancia, de sobresa- fluencia de todas las posibilidades que estos cuatro tr-
lir en ella, de .especificar su ser*, en la uforman ms minos presentan, el bien aparece ya identificado con un
adecuada que la circunstancia concreta le exige. El hombre en el mundo,, que tiene que elegir su conve-
valor o la habilidad, son manifestaciones de esa uade- niencia. Se ha dicho, por ello, con razn que el bien
cuacin al mundo real que le rodean. Este significado es aquello hacia lo que todas las cosas tienden,,
esencial, estar presente despus de un largo recorrido, (1094a2-3)56.
cuyas etapas no es ahora el momento de detallar, en
la filosofa prctica de Aristteles. XIII. LIBERTADY BIEN
En Aristteles, el bien conserva la estructura de ese El problema de este agathn hacia el que todos iien-
engarce con la circunstancia y con la historia. Pero el den va a presentar, consecuentemente con toda la es-
horizonte se ha ampliado extraordinariamente. La ade-
cuacin a una forma de sociedad como era, en princi- 56 El origen de esta expresin no est claro. Cf. DIRLMEIER. en su
pio, la aristocrtica que Homero refleja, no permite ya comentario a B. N., pzgs. 266-267. Probablemente haya que situarlo
en P U T ~ Ny en Eudoxo de Cnido. En el Gorgias se dice: *El objetivo
la escueta simplicidad de un bien que se expresa, mon- de todas las acciones es el bien. Por tl hay que hacerlo todo- (498e8-9).
tonamente, en el estadio elemental de la lucha, del naci- Todos los hombres desean la continua posesin del bien (Banquere
miento noble, de la capacidad para superar dificulta- 205a6). Y en el Filebo se insiste, adems, en que ese bien se desea
des. Ese bien est, en cierto sentido. hecho. Slo basta, para *poseerlo uno mismo* (20d8-9). Otros textos de P U T ~ N donde
,
para cumplirlo, el realizar determinadas acciones, en se especifica la tesis de distintas maneras, en Repblica IV 438a3; VI1
505a5.
tructura de la tica aristotlica, la perspectiva histrica colabora, en el texto de Aristteles, el trmino tlos. La
de su bondad.En la Repblica (IV 505dS SS.),Platn de tlos por ufin, no deja de comportar una
haba indicado que con respecto a lo justo y a lo bello cierta impropiedad ".
muchos optan por las apariencias, en cambio con res- En la perspectiva de esos distintos bienes, los fines
pecto a lo bueno a nadie le basta poseer lo que parezca no son entidades objetivas, situadas ante el individuo,
serlo (dokounta) sino que buscan lo que es (tu nta ze- para que ste, vistas las cualidades que esos fines le pre-
tousin), desdeando las apariencias>. En relacin con sentan, determine su decisin. El fin es, por as decirlo,
esto, y en un pasaje del libro 111 donde se habla de la un uconstructo,. No es una realidad, sino una realiza-
elecciny de la determinacin de la voluntad, Arist- cin ".
teles escribe que ala voluntad (bolesis) tiene por objeto Dos verbos configuran sobre el mismo campo semn-
un fin (tlos), pero unos piensan que su objeto es el bien, tic0 el sentido de tdos. T116 significa algo as como
y otros que es el bien aparente (phainmenon)~ ucumplir, hacer nacer, o *salir, levantarse un astro,;
(1113a14-15). teld significa uterminarse, cumplirse, ejecutar, ejer-
El hecho de que ese agathn no se presente en el cer, 59.
horizonte ideal de un saber demostrable (1094b24 SS.),
sino como aspecto condicionado a mltiples instan- 57 Por supuesto que en la traduccin hay que aceptar, la mayo-
cias, hace radicar la tica fuera de un posible dominio rfa de las veces, estas versiones ausuales~y, con ello, su inevitable
de uvaloresu inmutables, o de palabras cuya mscra ambigedad. Pero la revisin de estos trminos se hace imprescindible
no permitiese ver las intenciones, los intereses y deseos para la inteligencia de un texto, para la recuperacin de los esentidos.
del pasado, sobre todo en un lenguaje filosfico que, como el griego,
de quien la pronuncia. Pero, en este momento, la tica emerge de una situacin de privilegio. de la que nunca ha podido ya
est ya fuera tambin del ithos, y se orienta hacia un gozar el pensamiento occidental: su casi total ausencia de atradicin
territorio nuevo en el que la deliberacin, la eleccin, inmediata escrita. la plasticidad y ~originalidadnde su lenguaje, la
las pasiones, el deseo, la actividad, los fines, la volun- .blandura* de su incipiente y poderosa terminologa.
58 E. TUCENDHAT ha sealado la diferencia de la tica antigua y
tad acotan el espacio humano, el discutible y uaparen-
la moderna en los siguientes trminos: .El problema de la tica anti-
te, espacio de la libertad. gua consista en un saber qu es aquello que yo quiero verdaderamente
El que esta uapariencian del bien pueda hacerse pre- para mi; mientras que el de la tica moderna se pregunta, mas bien,
sente, est condicionado a esa diferencia de fines (t- qu es aquello que debo hacer en relacin con los otros. (.Antike und
los). Phainmenon y tlos estn, en muchos momentos, moderne Ethikm, en Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung fr die
Gegenwart, Heidelberg, 1981, pAg. 63). Sin entrar en la posible simpli-
unidos. La apariencia, el ufenmenoa, es el momento ficacin de esta alternativa, es cierto, por lo que a la primera parte
de sntesis entre los sentidos y una posible realidad. El de ella se refiere, que esa insistencia en el ayo quiero* y en el apara
ser de ese fenmeno es su uforma de ser percibido,, m. implica ese carcter de liberacin del antiguo thos, y sita a la
y en esa forma intervienen una serie de factores del la- tica, a partir de Aristteles, en el camino de una incesante reflexin
do del sujeto y de las concretas circunstancias de su sobre las condiciones de posibilidad de la historia y de la sociedad.
59 Las indicaciones etimolgicas de H. F ~ K Griechisches
, Efymo-
percepcin. El bien queda ya desprendido de cualquier logisches Worterbuch, 11, Heidelberg, 1970. pgs. 871-873, hacen supo-
horizonte mtico o ideal, para derramarse por la red in- ner este sentido dinmico del concepto tklos, y aunque. efectivamente,
tersubjetiva del lenguaje y de la individualidad. A eso la idea de sfin, meta, objetivo., est en l y, por consiguiente fuera
Esta diversidad de fines, parece provenir de que unos pias rga. Por eso, sigue el texto: aen los casos en los
son energas (enrgeiai) y otros son los resultados de que hay algunos fines (tle) aparte de las acciones (pr-
esas energas, las <cobras(rga) (1094a4-5)*. El que, en xeis), las obras son naturalmente preferibles a las acti-
este contexto, surjan los trminos enrgeia y rga se re- vidades (enrgeiai), (1094a5-6). La actividad no puede
laciona con el sentido de tlos al que se ha hecho alu- mantenerse en la exclusiva esfera de su energa, y como
sin. Efectivamente, los fines son actividades, uener- el movimiento de la naturaleza produce sus frutos y cua-
gas.; pero las energas tienen su origen en el sujeto ja en determinadas realidades, as el dinamismo del su-
mismo en el que tales energas se producen. La tenden- jeto que aspira al bien produce sus propias obras.
cia al bien queda, por consiguiente, supeditada a esos El bien es, pues, aspiracin y producto. Pero su es-
fines que, al par, son y radican en sus propias energas. tmctura ontolgica se dispersa entre todos esos fines,
El bien con que se abre la tica Nicomquea es, pues, y praxis que se levantan de la situacin his-
un bien construido, educado, formado en la misma trica en la que el sujeto est instalado. Frente al Bien
aconsciencian de un sujeto real, que, por supuesto, pue- ideal, especulado en la mente y alentado por la tradi-
de llegar a objetivarse, de alguna manera, en sus pro- cin, por el thos, por los.hbitos colectjvos, por el len-
guaje pico, etc., el bien de Aristteles surge como una
empresa humana, como una tarea que hay que realizar,
de la subjetividad, tambin puede descubrirse el sentido de *plenitud-,
de .dar cumplimiento a algo que est brotando* y que proviene en desde aquellos presupuestos que sus anlisis van a in-
algn caso de una .decisin*. El fin, pues, inserto en los esquemas tentar delimitar.
upreviosa al fin mismo y dependiendo, en cierta manera, de aquel para Es interesante observar cmo, en estas primeras 1-
quien el fin es .tal fin*. Este significado puede encontrarse en textos neas de . N., se diversifican esas posibilidades de sen-
aristotlicos. Vase, por ejemplo, Poltica VI11 1317b6; 1322b13.
60 La palabra enlrgeia, lo mismo que enteldcheia, son dos tpicas
tidos y objetivos (tle) conforme las energas se especifi-
creaciones terminolgicas de Aristteles. Probablemente, estos sustan- can como praxis, como tchne, como epistgma (1094a7-8).
tivos en -eia son formas derivadas de los adjetivos en -$S, porque no Cada una de estas tcnicas o saberes, concentran su
hay ningn sustantivo en -eia a quien falte su correspondiente adjetivo energaen un tlos determinado. Pero ese tlos proli-
en 4 s en tiempos prearisttelicos. Endrgeia mismo tiene ya su energ&s fera, como bien, al constituirse en resultado de deter-
en Aws~6.re~es (T6p. 1 1, 10Sa19). Energs significa ractivo. eficaz*,
como energs, que encontramos. con esta significacin, en JENOPONTE, minadas acciones, alentadas por proyectos y metas que
Mem. 1 4, 4.; TUC~DID~S, 3, 17. Tanto entelcheia como enrgeia son se enraizan en elecciones y decisiones.
sustantivos que suelen usarse adverbialmente. Esta ambigedad es ti- Si, pues, de los actos (praktbn) hay algn fin (tlos)
pica de la terminologa aristtelica. La semantica de enrgeia tiene que queramos por s mismo, y las dems cosas por
una curiosa relacin con lo ya dado en el lenguaje, energs aactivon,
porque endrgeia no significa ractividad~.sino me1 estado de estar-en-
causa de l, y lo que elegimos no est determinado por
acto*, in-Werk-sein. Una vuelta, pues, a la originaria significacin de otra cosa -pues as el proceso seguira hasta el infinito
la palabra. Cf. KURTVON FRITZ,Philosophie und sprachlicher Ausdruck (peiron), de suerte que el deseo (rexis) sera vaco y
bei Demokrit, Plato und Aristoteles, Dannstadt, 1963, pgs. 65-70.- Erga, vano-, es evidente que este fin sera lo bueno (agathn)
que aparece ya en el titulo del poema de Hesiodo, significa, en HOMERO y lo mejor (riston). (No es verdad, entonces, que su co-
(Ilfada 11 436; VI 522), algo as como .empresas*, .necesidades de la
guerra*, el ~csfuerzoen el combate*; y (Odisea XIV 344) acampo sem- nocimiento (gnbsis autou) tendr un gran peso en nues-
b r a d o ~ ,como resultado, por supuesto, del trabajo de los hombres. tra vida y que, como arqueros que apuntan a un blan-
co, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar?n es capaz de englobar y dar sentido a los distintos bie-
(1094a18-24). nes menores.
Nuestros actos conllevan una especie de sentido o Pero hay un bien que queremos por s mismo. Este
fin. Nada puede quedar en el vaco de su propia activi- principal y final lo es porque presenta el mo-
dad. Esos actos configuran, por consiguiente, sus obje- mento fundante de la actividad humana. Sin l, los
tivos, su tlos, que no es independiente de lo que los actos individuales, incluso sus productos, sus rga,
produce, sino que est engarzado en ello. No hay, pues, desapareceran sin un horizonte que prestase su consis-
un horizonte de fines y hombres que, movidos por pre- tencia y proyeccin a las desoladas cosas. El tlos que-
determinados mecanismos, los persigan, sino que el su- rido por s mismo centra tambin nuestro .deseo (re-
puesto fin es algo intrnseco a la misma estructura de xis) para evitar la proyeccin al infinito (peiron)63.
las acciones. Esa estructura est, a su vez, condiciona- Cuando, efectivamente, la voluntad se dirige hacia ese
da por todo el conglomerado histrico que subyace a bien o ese tlos, todas las obras humanas entran en la
. N. y por el lenguaje que lo expresa. La teleologa aris- perspectiva de una subordinacin. Esta supuesta jerar-
totlica es, por consiguiente, un concepto que espera qua no es otra cosa que la necesidad de una fundamen-
una profunda revisin, ya que, de entenderlo en el sen- tacin en el orden del mundo histrico, en el mundo
tido .finalista, produce un horizonte de objetivos in- de un nuevo 2thos fruto de la Polis, de las relaciones
mviles, de planos ideales que se desplazan ante los ojos que en ella se establecen y de los planteamientos aem-
pasivos. Afirmar, por consiguiente, como pretende D- pricos. con los que Aristteles va a sembrar su filoso-
ring, que la teleologa en Aristteles representa el mis- fa.
mo papel que la teora de las ideas para Platnn 61, es La tensin del que apunta a un blanco, del arquero
lo que hace pensar en que este concepto necesita, como que sabe dnde enva la flecha repercute en la vida. El
otros muchos de la filosofa griega, de un nuevo o, al conocimiento (gnsis autozi) que no se proyecta intil-
menos, renovado planteamiento. Todo ello se pone tam- mente en el infinito de una posible cadena de bienes
bin de manifiesto en la misma traduccin usual del parciales y sin contexto, tiene un gran peso en la vi-
riston. Efectivamente, en ese contexto, riston .se suele da. Un saber, pues, prctico, una filosofa prctica cu-
traducir por bien supremo 62, lo que, indudablemente,
se presta a algunos equvocos, por ejemplo, a una plato- 63 Segn la cita de DIRLMEIER, en su com. a . N,,pg. 267. Grant
nizacin del Bien, e incluso a una consideracin teolgi- ve, en esta necesidad de romper la cadena al infinito, el fundamento
de toda la tica. Dirlmeier aporta una serie de textos, donde se percibe
ca del mismo. Pero resulta que, unas lneas despus, ese horror infiniri del mismo Aristteles; y a propsito de la referencia
se va a definir ese .bien-mejor* como la *poltica que ~ la Metafsica y a su teora del motor inmvil,
al libro ~ L a r n b d ade
afirma: #Parece como si Aristteles se hubiese alejado aqu de Platn.
b1 DURING,Aristoteles (1966). pg. 516. Sin embargo, no es as. El primer testimonio de un rechazo al regres-
Cf., por ejemplo, DIRLMEIER, en su com. a E. N., pg. 5, donde sus in infinitum se encuentra en el Lisis, donde, a propsito de la amis-
lo traduce por eoberste G u t ~Por
. supuesto, tal vez no connota oberste tad, se dice: 'jno ser necesario que renunciemos a seguir as y que
lo mismo que supremo en castellano. Por asupreme gmdw, lo traduce alcancemos un principio que no tendr que remontarse a otra amis-
J. A. K. THOMSON, The Ethics of Aristotle, The Nicomachean Ethics, tad, sino que vendr a ser aquello que es lo primero amado y por
Harmondsworth, 1977, pg. 63. causa de lo cual decimos que todas las otras cosas son amadas?'. (219~).
ya esencia es conocer el lmite de sentido y finalidad te citado, y tan interesante por diversos conceptos, quie-
de cualquier propuesta terica. Ello da fuerzas para la ro destacar nicamente dos aspectos. En primer lugar,
vida, o sea, inserta en el mbito general del desarrollo el hecho de que Aristteles acepte la poltica como sa-
humano la esencial pero limitada empresa del saber. ber dominante y organizador, porque se sirve de las otras
Si esto es as, debemos intentar determinar a gran- y legisla sobre *qu se debe hacer y de qu
des rasgos (typoi), al menos, cul es este bien y a cul hay que huir,. La p r k i s individual queda as supedita-
de las ciencias o falcultades pertenece. Parecera que da a un orden ms amplio, el bien de la ciudad. Se con-
ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. esta creta aqu, toda una larga experiencia polftica que cul-
es, manifiestamente, la poltica. En efecto, ella es la minar en la democracia ateniense. El bien de la ciu-
que regula qu ciencias son necesarias en las ciudades dad que haba tenido, en la Repblica de Platn, uno
y cules ha de aprender cada uno y hasta qu extremo. de sus primeros defensores, encuentra, en el texto de
Vemos, adems, que las facultades ms estimadas le es- ~ristteles,su formulacin ms clara y en un contexto,
tn subordinadas, como la estrategia, la economa, la adems, donde la tica empieza a funcionar en el espa-
retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems cio donde nicamente tiene sentido y donde el indivi-
ciencias y prescribe adems qu se debe hacer y qu duo adquiere su ms amplia resonancia. Una rexs,
se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las pues, que no cae en la vana y estriln repeticin infinita.
dems ciencias, de modo que constituir el bien del hom- La poltica salva la soledad del individuo, la soledad
bre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y de una tica que, contradictoriamente incluso con su
el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande misma etimologa, fuera aposento y morada de una cons-
y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; ciencia que slo se habita a s misma. La diferencia,
porque procurar el bien de una persona es algo desea- sin embargo, con el viejo sentido del thos, suelo colec-
ble, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un tivo de la cultura y orientador de comportamientos, con-
pueblo y para ciudadesn (. N. 1 2, 1094a24-1094b10). siste en el hecho de que la tica de Aristteles exige
El concepto de typos al principio del texto marca una el replanteamiento total de una teora del bien y la jus-
limitacin en el dominio gnoseolgico. No puede cono- ticia en el marco de las relaciones humanas, y en la
cerse con detalle todo este amplio campo que Aristte- reflexin sobre la propia conciencia individual, que de-
les intenta roturar. Typos significa ya, en el momento ja ver, a travs del lenguaje que la constituye, la estruc-
en que Aristteles lo emplea, un discurso que slo pue- tura de los elementos que, en ella, produce la praxis.
de formularse en sus rasgos esenciales, 6'. El grado
de precisin que, por consiguiente, podamos alcanzar
en ella tiene que ver con la materia sobre la que trata XIV. a DRAMATIS
PERSONAEB
(hypokeimn~nhilen) (1094b12). Del texto anteriormen-
Como anteriormente se ha indicado, el texto aristo-
Cf. H ~ F F EEthik
, un Politik .... pAgs. 66 y sigs., y tambin, del
tlico, al menos el que ha llegado hasta nosotros, pre-
mismo autor, Praktische Phitosophie. Das Modell des ANtoteles, Munich- senta una innegable originalidad frente a sus precurso-
Salzburgo, 1971, pAgs. 171 y sigs. res. Pero no slo por lo que respecta a la estructura
de su prosa, sino tambin en cuanto a los personajes conceptos usuales van a ser experimentados como pro-
que van a intervenir en ella. En la poca presocrtica tagonista~,en el escenario de la filosofa.
an desfilan, por los restos de sus escritos, o por las El ncleo central de la tica Nicomquea y de la
referencias posteriores, trminos mticos o, al menos, Eudernia lo constituyen el establecimiento de unos cam-
palabras que funcionan como personajes de un cielo te- pos semnticos que van a articular los desplazamientos
rico distante y, en buena parte, inasequible. El Ser, y establecer la situacin de los trminos que expresan
la Verdad,lo Indeterminado,el Fuego,el Amor, la sensibilidad tica y dianotica. Felicidad(eudaimo-
el Odio,, la Mente, representan su papel, rodendose nial, eleccin* (proar~sis),obsequiosidad* (arskeia),
de un lenguaje que les salva de proyectarse en un hori- (aneleuthera), indignacin (nmesis), va-
zonte significativo que ponga en crisis su poder de alu- lenta (andrea), sensatez (~Gphrosyne),~prodigali-
sin. La redondez del Ser de Parmnides, su clausura dad,, (asota), a fanfarronera), (aladsonea), U justicia,,
y perfeccin, ha contagiado a esta terminologa que rue- (dikaiosynz), simpleza. (eutheia), mezquindad (mi-
da poderosa, pero grandilocuente, por el primer esce- kroprpeia), firmeza*(karteraJ, pudor, (aidds), avera-
nario de la filosofa. Algo hiertico conserva an este cidad (altheia), dignidad (semntes), u prudencia,,
lenguaje que, como el de la tragedia, va a manifestarse (phrnEsi~), mansedumbre (prates), temeridad,,
a travs de una mscara sin gesticulaciones, a pesar de (thrasytzs), a adulacin (kokzkea), afliccin (kakop-
que en el rostro que la lleva aliente la pasin, la contra- theia), insensibilidad (anaisthZsa), son algunas de las
diccin y la vida que el prsapon la mscara* unifica. palabras que forman el mosaico por el que Aristteles
La sofstica sirvi para desenmascarar estos rostros va a hacer resbalar su teora de la bondad y la felici-
y descubrir en ellos la ambigedad, la arbitrariedad y, dad, de la vida prctica y la vida intelectual.
en definitiva, la existencia. Todo ese universo jugoso y Los anlisis de Aristteles no se mueven, sin embar-
contradictorio que la sofstica despierta, se mueve en go, en una mera descripcin metalingstica, en la que
Platn, y las palabras empiezan a abandonar el lugar los trminos se definiesen con otros trminos. Aunque
de un discurso preeminente y hiertico, aunque, frecuen- el medio, (mson), como territorio al que se circuns-
temente, estn controladas por la sabia ignorancia del cribe su famosa teora del trmino medio,, sirva para
*hombre ms justo de su tiempo, (Platn, Carta VI1 establecer las tensiones que configuran la retcula que
324e). establece el sentido de las palabras analizadas, detrs
La prosa de Aristteles, en la tica, va a traer una de cada una de ellas alientan los comportamientos que
manera nueva de mirar las palabras. Bien es verdad que han constituido sus significados. Es, pues, la vida so-
los sofistas haban iniciado una revolucin lingsti- cial, las situaciones concretas de un cuerpo humano,
ca, en su forma de analizar el lenguaje; pero los tmi- en el mundo histrico, al que se enlaza por la estructu-
nos anlisis* y analtico*son trminos eminentemen- ra misma de todo lo que vive en ese cuerpo, lo que ofre-
te aristotlicos, que responden a una actitud intelectual ce el material de su tica. Entre mltiples, slo un par
y metodolgica,' donde las palabras de su tiempo, los de ejempos: en un apartado del libro 111 donde se des-
cribe el valor y la valenta se dice: De los que se exce-
den, el que se excede por falta de temor carece de nom-
bre (andnymos) -ya hemos dicho antes que muchos de constituye el ideal en el que se ha reflejado la historia
estos modos de ser no tienen nombre-; pero sera un de un grupo humano y de su lengua.
loco o un insensible si no temiera nada, ni terremoto, Por ello, la tica de Aristteles se detiene en esos
ni las olas, como se dice de los celtas. El que se excede uterminolgicos~.Hay que construir un suelo
en audacia respecto de las cosas temibles es temerario desde el que hablar. Un suelo de palabras que, arran-
(thrasjs). Gste parece ser tambin un jactancioso con apa- cando de la observacin, de la mirada, puede ir refle-
riencia de valor; al menos quiere manifestarse como un jando una teora en la que descubrir los resultados del
valiente frente a lo temible, y por tanto le imita en lo &rar humano. La tica tradicional no permita esta mi-
que puede. Por eso la mayora son unos cobardes jac- rada. El suelo de la tica se mova con un pausado me-
tancioso~,pues despliegan temeridad en tales situacio- canismo, homogeinizador en el que se plasmaban idea-
nes, pero no soportan las cosas temiblesn (1115b25-34). les y sueos de los hombres engrandecidos por el mito.
En el libro IV, hablando de la prodigalidad y la avari- Pero la tica de Aristteles construye el nuevo suelo de
cia, en un apartado lleno de sutilezas psicolgicas y se- un thos desmitificado, donde se habla de pequeas pa-
mntica~,dice Aristteles: .Los que reciben nombres siones tambin, de mnimos, mediocres intereses y, por
tales como tacao, mezquino, ruin, todos se quedan cor- supuesto, de momentos supremos de la inteligencia y
tos en el dar, pero no codician lo ajeno ni quieren to- el deseo. La aparente trivialidad de algunas de sus des-
marlo: uno por cierta especie de honradez y por pre- cripciones, tantas veces mal entendida, expresa no slo
caucin de lo que es indigno... otros se abstienen de lo la ruptura del viejo thos, sino la idea fundamental de
ajeno por temor, pensando que no es fcil que uno to- que es el hacer del hombre, en todos los aspectos posi-
me lo de los otros sin que los otros tomen lo de uno; bles, en todas sus concreciones posibles quien constitu-
prefieren, pues, ni dar ni tomar (1122a-23-30). ye la nica materia que la tica maneja.
Con los nombres, el thos va emergiendo, lentamen- La tica de Aristteles no pretende, por consiguien-
te, del entramado de la vida. Y ese thos se solidifica te, especular una teora de ese hacer, cuanto describir
por una repeticin de actos a los que mueven las pasio- lo que la observacin del lenguaje y de la vida le pre-
nes histricas, las reflexiones, los intereses que se arti- senta. De ah tambin la peculiar estructura lingsti-
culan y pugnan en lo colectivo. Pero no sabramos ha- ca, en la que nos habla. Parece como si en ella, Arist-
blar de ello, no sabramo pensarlo, ni entenderlo, si esos teles fuera consciente de algo que han olvidado una
comportamientos que son vida y empujan la vida no fue- buena parte de las filosofas morales contemporneas.
sen dejando en ella sus palabras. Porque existir slo exis- Efectivamente, el discurso que se funda en una termi-
te un cuerpo que, en principio, quiere mantenerse en nologa y que, sobre ella, necesita construir otra -una
la existencia empujando por el poderoso empeo de los especie de metaterminologa- para referirse a la pri-
instintos. Pero desde el momento en que aparecen en mera, acaba vallando sus propias posibilidades y per-
la tica todos esos impulsos, deseos, compromisos, im- diendo de vista la filosoffa prctica, la filosofa del hom-
genes, se empieza a deshacer el viejo thos, aquella es- bre que Aristteles insistente y repetidamente busca. Por
tructura que ha ido levantndose durante siglos, y que eso, su lenguaje es un lenguaje comprometido, o sea un
lenguaje no-enmascarado en las palabras redondas y sin trola ese cuerpo. Somos, pues, un organismo natural que
contornos de la tradicin. y ese pensamiento es tambin deseo, pasin
Efectivamente, el pensamiento que no sale de la men- y todo aquello que presiona sobre el cuerpo, sobre el
te misma que lo produce, acaba marcando los lmites hombre, imprimindole con esas presiones*el sello de
de una cerrada subjetividad. El lenguaje, por el hecho lo real, a lo que en ningn momento podra escapar.
de serlo, puede establecer una posible salida al quebrar Pero esta realidad que acosa al hombre est consti-
la clausura de cada consciencia individual e irrumpir, tuida por lo que viene, en primer lugar, de ese mismo
intersubjtivamente, en los otros individuos; pero de to- cuerpo como organizacin de instintos y pasiones; pero,
das formas esta intersubjetivizacin puede, a su vez, de la gnesis de ese cuerpo, de la matriz de
cerrarse en un bloque, individualizado tambin, a su ma- la lengua con la que se ha encontrado y de las otras
nera, e incapaz de ninguna modificacin que se extien- instituciones, familia, educacin, etc., que, en todo mo-
da ms all del espacio de la simple consciencia. Una mento, han cercado SU desarrollo y evolucin como sim-
intersubjetividad que no toque la realidad se convierte, ple naturaleza.
a- su vez, en algo abstracto e ideal. En consecuencia, De entre las palabras que sobresalen en la pginas
la mera comunicacin por el lenguaje de las distintas de la tica, hay algunas que representan un papel desta-
consciencias que, hasta cierto punto, pudieran uenten- cado y que, en cierto sentido, sirven como hilo para en-
dersen en esos actos comunicativos no alcazan ms all garzar su teora. Como actores principales del drama
de los lmites de un theorein, asfixiado en su propia apra- tico voy a referirme, concisamente, a alguna de ellas.
xa. La simple comunicacin no aade nada a los obje-
tos reales, impasibles ante todo decir sobre ellos, si no a) Eudaimona
cuaja, a su vez, en gestos prcticos, en instituciones y La traduccin de eudaimona por afelicdad*, es una
normas que modifican las relaciones humanas y posibi- limitacin del dominio ms amplio que abarca. Los tes-
litan sus obras. timonios ms antiguos indican que este trmino quiere
El contenido histrico de lo real humano es, precisa- decir prosperidad, posesin de bienes (Herdoto, 1
mente, lo que presta a la inteligencia, a la mente, su 133), aunque hay textos en que, unido a lbios (Hesodo,
ineludible compromiso. Una larga tradicin mentalista Op. 826; Teognis 1013), parece implicar un estado de
que tuvo sus orgenes en los griegos ha olvidado algo paz, de serenidad interior. De todas formas, algo de su
que, sin embargo, tambin se origin con ellos: la no exis- propia etimologa perdurar en este concepto. Tener un
tencia de una mente que piense desglosada de su cuer- buen <demonio*,buena fortuna, buena suerte, es algo
po, de su historia y de su poca. La mente, o todo aque- que parece venir de unos poderes que se escapan a nues-
llo que encierra ese trmino, aunque pudiera funcionar tra voluntad y a nuestros deseos. Por ello, ser theophi-
en ciertos mbitos como una razn apura. sometida S& les supone una gracia en la que se conjugan ajenos de-
lo a uleyes racionales, que, en muchos casos, se han signios y una cierta predisposicin de la psych 65. Pe-
denominado cientficas es, la mayora de las veces, un
producto histrico, o sea un producto corporal que 65
Cf. U. V. WIUMOWITZ-MOELLENWRF, Der Glaube der Hellenen, 1,
arranca ya de la propia naturaleza que organiza y con- Darmstadt, 195g3,pg. 263. DIRLMEIER,
en su Com. a . N., pg. 271,
ro no hay todava, ni siquiera en Platn una reflexin La filosofa de Epicuro, con su defensa del cuerpo y
amplia sobre la eudaimona que conecte aquellos miem- del gozo, representara la acentuacin de un problema
bros que articulan una teora del obrar humano". ante la hipocresa terica de las que, por defender el
En las primeras pginas de la tica Nicomquea apa- de las ideas O mejor de las ideologas, pre-
rece ya la sntesis del vivir bien y el obrar bien que dicaban, para otros, la condena del cuerpo que ellos,
sealan el marco general en el que dibujar al ((hombre sin embargo, cnicamente e insolidariamente privilegia-
excelente,, (. N. 1 4, 1095a14 SS.;vase tambin 1 2, ban.
1214a9 SS.). Este vivir y obrar bien se concretan en las Pero la teora de la felicidad no permite esos enfren-
tres formas de vida que Aristteles estudia. Tres for- tamientos, aunque, evidentemente, surgieran en cada in-
mas de vida que se centran en la vida del cuerpo* (bios dividuo los inevitables acentos y preferencias en rela-
apolaustiks), en la vida con los otros* (bos politiks), cin con el predominio prctico de una de esas vidas. La
en la mida con las ideas, con las palabras, con la men- vida del cuerpo, cuya caricatura podra ser el hedonis-
te,, (bos theor~tiks)(. N. 1095b17-19). Estas tres for- mo sin sustancia, ya ocupa el correspondiente lugar en
mas de vida tienen relacin con los tres mbitos en los la tica de Aristteles. =Es evidente que la felicidad ne-
que se desarrolla la existencia humana. La posible feli- cesita tambin de los bienes exteriores ... pues es impo-
cidad de la vida del cuerpo es fundamento y sustento sible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta
de las estructuras originarias de la realidad humana. con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por me-
Sin la defensa de esta realidad no es posible levantar dio de los amigos o de la riqueza o el poder poltico,
sobre ella aquellos otros territorios que albergan la cul- como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de
tura y la historia. El problema radica, sin embargo, algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos
en el hecho de que la experiencia muestra que estas y belleza, empaan la dicha; pues uno que fuera de sem-
formas de vida se oponen, e incluso se destruyen mu- blante fesimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podra
tuamente. Por razones que ahora no es el momento de ser feliz del todo, y quiz menos an aquel cuyos hijos
determinar, la historia de la felicidad, al menos en el o amigos fueran completamente malos, o, siendo bue-
desarrollo de la teora moral, ha establecido muchas ve- nos, hubiesen muerto. Entonces como hemos dicho, la
ces enconadas tesis para fundar la preeminencia de al- felicidad parece necesitar tambin de tal prosperidad,
guna de estas vidas sobre las otras. Precisamente por y por esta razn algunos identifican la felicidad con la
ello han surgido problemas y aporas morales que han buena suerte, mientras que otros la identifican con la
llevado consigo duros enfrentamientos, y que han pro- virtud (are?+ (. N. 1 8, 1099a31-1099b8)67.
vocado speras dificultades en la organizacin social. La vida poltica aporta tambin a la eudaimona un
componente esencial. Con 61 se destruye aquella teora
se refiere al texto de EUR~PIDES(Oresres 667 -E. N. 1169b8-) en el
que se encuentra la frmula ms breve y precisa de eudaman que 67 En la Retrica, Aristteles ha hecho una hermosa exposicidn
cita Aristteles, .cuando el damsn nos da algo bueno,. de estos niveles reales de la eudaimona que escandaliza a algunos .te&
66 Por supuesto que en P L A T ~es
N frecuente el trmino eudaimo- ricos- de la felicidad .ideal.. Unas pginas extraordinarias que nos
na, eudaman (Corgias 470e. 532b; Banquete 189d: Rep. 576c; Fedn abren algunos de los senderos ms transitables de su filosofia (Rezn.
Ment and Responsability ..., pgs. 251 y sigs.
58e; Timeo 68e). Cf. ADKINS, ca 1 5, 1360b4-1362b147).

89. - 7
del destino, en el que ste aparece como don gratuito, y somos capaces de percibir a nuestros projimos ms
concedido a aquellos que adecuaron su vida, ms o me- que a nosotros mismos ...m (. N. IX 9, 1169b17-33).
nos aparentemente, al dictado de la ideologa propuesta Esta actividad que define a la eudaimona rompe la
por distintos poderes. En la poca homrica, la moral pasividad del Cthos, la monotona de los comportamien-
no es autnoma, sino que est incorporada a represen- tos que estereotipa el poder, o los mltiples vericuetos
taciones religiosas. 68 Pero cuando la eudaimona sur- por los que la violencia se enmascara. Pero la enrgeia
ge como consecuencia de la actividad poltica, descien- que construye la felicidad necesita manifestarla con aac-
de udel cielo a la tierra,,. La eudaimona se convierte, ,-iones llenas de sentido (praxis meta lgou). La praxis
entonces, en una empresa colectiva, en algo que se cons- con &os no seala slo la salida del mero horizonte
truye desde la harmona ciudadana y que excluye los de la naturaleza, sino que inserta cualquier teora de
deseos del individuo limitado al territorio exclusivo de la accin humana en la esfera de la intersubjetividad,
su corporeidad. La vida que mide su bienestar cerrado del lgos que es, constitutivamente, un don mltiple,
en el goce que no irradia ms all de su propia satura- y en incesante desarrollo. Ysi esto es as,
cin, no alcanza el privilegio de la lucha por la solidari- resulta que el bien del hombre es una actividad del al-
dad, que es, en el fondo, la mayor y ms exigente em- ma de acuerdo con la virtud (arete), ,y si las virtudes
presa poltica. Esta apertura del cuerpo que encuentra son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y
otros cuerpos, transfiere la idea de felicidad, de la rbi- ademAs en una vida entera (en bbi teleoi). Porque una
ta de la suerte, la resignacin y el destino, a la de la golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampo-
realizacin, la dialctica, la creacin, dentro de las con- co ni un solo da ni un instante bastan para hacer ven-
diciones de posibilidad de los hombres que luchan por turoso y feliz (. N. 1 7, 1098a16-21).
entender el mundo de la naturaleza, y por construir el Como ha sealado Dirlmeier 69 la expresin tkleios
mundo de la sociedad. surge como rechazo de todo aquello que no ha logrado
Por ello, es absurdo hacer del hombre dichoso un alcanzar su tlos. Nada incompleto (a-teles) es feliz, al
solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, pre- no ser un todo* (. E. 11 1, 1219b7). En . N. (1 10,
ferira vivir solo, ya que el hombre es un ser social y IlOOalO SS.) plantea Aristteles, con el ejemplo de So-
dispuesto por la naturaleza a vivir con otros ... En efec- In, el problema de la felicidad del. hombre que no es
to hemos dicho al principio que la felicidad es una cier- tal felicidad, si no se puede alcanzar a ver el fin (tlos
ta actividad (eudaimona enrgeia tis estn), y la activi- horn). Pero, indepedientemente de esta idea ecronol-
dad, evidentemente, es algo que se produce, y no algo g i c a ~de la felicidad que apuesta por la coherencia de
como una posesin. Y si el ser feliz radica en vivir un proceso en la historia individual, esta obsesin aris-
y actuar, y la actividad del hombre bueno es por s totlica por la continuidad y la totalidad indica, entre
misma buena y agradable -como hemos dicho al otras cosas, una teora de la temporalidad inserta en
principio- y lo que es nuestro es tambin agradable, la historia y en el entramado de la ambigedad e, inclu-
so, del azar que cercan a la existencia. Estar dispuesto
a responder adecuadamente a ese rostro multiforme e
Die Entdeckung ..., pg. 223.
SNELL, Comentario a E. N., pag. 280.
imprevisto de la vida, significa que, por parte del indi- La tercera forma de vida, la vida terica, ocupa un
viduo, es preciso levantar defensas que no sean ni aza- desarrollo importante en el libro X. En una jerarqua
rosas ni ambiguas. Esto es, precisamente, lo que quiere de valores en funcin de la felicidad, parece que aque-
decir areti?. El virtuosismo de cada biografa radica en lla forma de vida que cultive lo mejor que hay en el
ese modo de ser selectivo que consiste en un trmino hombre, ser la mejor vida y la ms feliz (X 7
medio relativo a nosotros, determinado por el lgos y 1177a12-13).Sin embargo, a pesar de las bellas pginas
por aquello por lo que decidira el hombre prudente. que Aristteles dedica a explicar las excelencias de la
(. N. 11 6, 1106b35). vida terica, a pesar de la insistencia de la autarqua
El hbito o modo de ser (hxis) es fruto de una tem- del sabio, se percibe ese ensamblaje necesario, en el que
poralidad que se desgrana, no en el instanteque abre ((las tres formas de vida constituyen el sustento im-
y clausura un tiempo sin discurso, sino en el transcu- p-escindible para la &filosofa del hombre,, (X 9,
rrir de otra forma de temporalidad que se hace en el 1 181b 1S). El sentimiento de solidaridad surge, incluso,
vario tejido que la praxis urde. Al enlazarse con la tem- en aquellos momentos, en que se destaca la indepen-
poralidad, la praxis se convierte en empresa, en proyec- dencia de la vida terica. Quiz el sabio se entregue me-
to, en creacin. Frente al hacer de los dioses y hroes, jor a la contemplacin, si tiene quienes se entreguen
la praxis del hombre comienza a ser un smbolo de su con l a la misma actividad (X 9, 1177a34). Pero el hom-
autronoma. Pero esta p r h i s necesita las mltiples alter- be contemplativo no tiene necesidad de nada de ello al
nativas del mundo y del tiempo, necesita posibilidad y menos para su actividad, y se podra decir que incluso
libertad. Para ello, la eudaimona, la ufelicidad*, y todo estas cosas son un obstculo para la contemplacin; pe-
lo que parece encerrarse en este nombre, se engasta en ro en cuanto que es hombre y vive con muchos otros,
un proceso que necesita del presente para gestarse, del elige actuar de acuerdo con la virtud, y, por consiguien-
pasado para enriquecerse y del futuro para realizarse. te, necesitar de tales cosas para vivir como hombre
Se ha roto, as, la intemporalidad del mito, la pesada (X 9, 1178b2-5).
e inmvil presencia del thos usiempre idntico a s mis- Como sntesis de estas tres formas de vida no sera
mo. Al convertirse, pues, la realidad humana en prb- aventurado suponer que la teora de la phrhnesis, de
xis, se proyecta la vida hacia la voluntad, hacia el lgos la prudencia,va a desempear un importante papel
y, por supuesto, hacia las condiciones reales en las que en una inteligencia que tiene que ver con todas esas li-
la existencia se despliega. Ellas son las que prestan el mitaciones e inseguridades con las que el mundo apare-
nico marco adecuado a la felicidad, a una felicidad his- ce al individuo. La phrn~sis,segn la definicin estoi-
trica que se resiste a ser slo un nombre sagrado, pa-
ra derramar el thos en el espacio de la poltica, o sea kantiana, insiste en que sta acenta el caracter intersubjetivo de las
en el espacio colectivo que le corresponde, pero inter- normas, mientras la tica griega, centrada en el agathn, se preocupa
pretado no como residuo de la violencia, sino como que- fundamentalmente de aquello que es bueno para el individuo. Sin em-
bargo, no puede simplificarse hasta el extremo de que, para Tugend-
hacer de armona y solidaridad '". hat. el planteamiento principal de la tica griega sea aquello que el
individuo quiere para s mismo, y el de la tica moderna sea lo que
TUG~NDHAT (Antike und moderne Ethik., en Die antike Philo-
el individuo debe en relacin con los otros.
sophie ..., pg. 63), oponiendo la tica griega a la tica utilitarista o
ca, era una ciencia de los bienes y los males, as como texto se refiere al exceso o el defecto de comida y bebi-
de las cosas indiferentesn 71. Este sentido de un saber da que arruinaran la salud; pero Aristteles aplica este
que entiende de unos objetos tan peculiares como los a la templanza y a la fortaleza. El que huye
bienes y los males, no est tan definido en Aristteles, de todo y tiene miedo y no resiste nada, se vuelve co-
cuya frmula no iba a encontrar la misma fortuna que barde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza
la estoica 72. La definicin aristotlica recoge algunos a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfru-
elementos claves de su terminologa: La prudencia, en- ta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno,
tonces, por necesidad es un modo de ser (hxis) racional se hace licencioso, y el que los evita todos como los rs-
(meta lgou), verdadero (alethes) y prctico (praktikg), en ticos, una persona insensible. As pues, la moderacin
relacin con los bienes humanos (anthrdpina agath)~ y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defec-
(. N. VI 5 , 1140b20-22). to, pero se conservan por el trmino medio (mest+
Los bienes humanos aparecan, pues, en un universo (E. N. 11 2, 1104a22-25).
en e1 que no se ofrecen ya para ser gozados, sino que Los orgenes inmediatos de la doctrina de la mes-
son fruto de una construccin, en el centro de la per- tes, que Dirlmeier sita en Platn 74, tienen una larga
sonalidad,,, que asume un largo ejercicio (hxis), que fa- tradicin en la cultura griega. Sin que Homero utilice
cilita la vinculacin con el mundo de los otros (praxis) el trmino mestCs, que es tpico de Platn y Aristte-
y que dice relacin a unos principios de intersubjetivi- les, ni siquiera mson, que s encontramos en los poe-
dad (Igos) y cordura. De estos principios emana una mas picos, el sentido de la mesura aparece ya en la
forma de verdad temporal, histrica y colectiva. Preci- Odisea (XV 71) quien recibe a un husped y lo ama
samente por estas dificultades que presentaba la conse- en exceso, o en exceso lo aborrece, es algo irritante. To-
cucin de un bien humano, la teora de la felicidad deja do es mejor si es moderado (asirna)n. Esta expresin
ver en la lgica de la moralidad todo su dramatismo. asima se encuentra en contextos que, como el aristot-
Adkins 73 ha sealado, por consiguiente, con razn, que iico, tienen que ver con el exceso en la bebida o la comi-
la tica Nicomquea es un manual de eudaimonan. da (Odisea XXI 294). Ese equilibrio necesario para el
cuerpo es lgico que pudiera fcilmente ejemplificarse
con la medicina. La armona de aquellos elementos que
b) In medio virtus
intervienen en la salud es, precisamente, resultado de
La expresin latina in medio virtus ha trivializado ese equilibrio entre el exceso y el defecto. El cuerpo
aquella teora aristotlica que constituye una de las pie- humano, una vez ms, serva de contraste y canon para,
zas fundamentales de la tica. En la . N. aparece el desde l, ampliar a otras esferas que expresasen tam-
trmino mests junto a symmetra en el libro 11. El con- bin, en el equilibrio, su virtud. Los mbitos entre los
- -
que podemos encontrar ejemplos de esta teora del me-
71 H. VON ARNIM,Stoicotum vererum fragmenta, 111, Stuttgart, dio son: la posesin de bienes y su consumo; el mundo
1968, 262, pg. 63. Cf. P. AUBENOUE,La prudence chez Aristote, Pars, social y moral; el arte como belleza y el trabajo. Apo-
1963, pgs. 33 y sigs.
72 AUBENOUE, ibid., pg. 34. 74
en su Com. a . N,, pgs. 304-305.
DIRLMEIER,
73 ADKINS, Ment and Responsability..., pgs. 316 y 318.
yndose en estos puntos, Agnes Heller ha hecho una in- es la realizacin del fin (del producto laboral). Pues bien,
terpretacin en la que se opone, acertadamente, a los este proceso por lo que afecta a la materia y a la forma
que entienden la mestes aristotlica como una aurea es, en realidad, un medio, no en el sentido geomtrico
mediocritas. Este carcter intermedio del individuo en del trmino sino en un sentido evolutivo. Es medio por-
una sociedad que, en cierto sentido, representa lo uni- que constituye una mediacin, 76.
versal, presta a la teora de Aristteles, una fecunda sig- Una aportacin esencial del mson no fue slo este
nificacin. La categora jnica de la templanza no ha- carcter de mediacin que cada individuo introduce
ba jugado nunca un papel primario en Atenas. En el en la masa social y en los extremos abstractos que pue-
cuadro de las virtudes, establecido primero por Platn de humanizar y mediar>,,sino tambin que supo expre-
y luego por Aristteles ocupa un lugar bastante insigni- sar en la masa de la lengua la viva realidad semntica
ficante. Al mismo tiempo, es aqu donde el concepto de que la compone. Un atisbo de campo sernntico apare-
medida activa, que regula el comportamiento del indivi- ce, frecuentemente, en sus descripciones y en su empe-
duo, se desarrolla de la manera ms absoluta. En efec- o por descubrir la sustancia de la lengua que se des-
to, este concepto de medida se origina en la igualdad plaza ante aquella ptica que sabe, verdaderamente,
relativa de las riquezas y en la rgida vida comunita- el theorein. En relacin al honor y al des-
ria ... E1 individuo tena que actuar dentro de esta ti- honor el trmino medio es la magnanimidad; al exceso
ca, a saber, de acuerdo con las necesidades e imperati- se le llama vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y as
vos morales generales de la comunidad ... Mantener la como dijimos que la liberalidad guarda relacin con la
medida en todo significaba, pues, atenerse a la moral esplendidez, de la que se distingua por referirse a can-
social en el marco de la propia particularidad>,75. tidades pequeas, as tambin se relaciona con la mag-
Este marco sirve a Heller para fundamentar su in- nanimidad, ya que sta se refiere a grandes honores,
terpretacin. El trabajo, en una sociedad en la que la mienrras aqulla se refiere a los pequeos; es posible,
tchne representa un papel importante, ser una de las en efecto, desear honor como es debido, ms de lo debi-
claves de este concepto dinmico y social de mestes. do o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado
El que el concepto aristotlico de mestEs surja del ambicioso, el que se queda corto, hombre sin ambicin
trabajo se explica por el hecho de que el' Estagirita, a (aphiltimos), y el medio (msos) carece de nombre
diferencia de sus predecesores, se remita al proceso (andnymos); sus disposiciones tampoco tienen nombre,
del trabajo mismo y no a su comienzo o a su fin. En excepto la del ambicioso que es llamada ambicin. Es
dicho proceso, el objetivo fijado y la simple materia de por eso por lo que los extremos pretenden obtener el
que se parte (por consiguiente, la forma y la materia) trmino intermedio, y nosotros, tambin, unas veces Ila-
representan dos puntos finales, pero el proceso mismo mamos al intermedio ambicioso y otras veces hombre
constituye la transformacin de la materia en forma, sin ambicin, y unas veces elogiamos al ambicioso y
otras al hombre sin ambicin, (E. N. 11 7, 1107b21-1108a).
75 A. HELLER, Aristteles y el m u n d o antiguo. Trad. de Jos-
FRANCISCO YVARSy ANTONIO-PROMETEO MOYA,Barcelona, 1983, pginas
76 AGNESHELLER,ibid., pgs. 312-313.
309-3 10.
Pero, adems de la teora del lenguaje que subyace Estos ((habitantes, de la psyche!, que Aristteles
a esto anlisis, el msos de Aristteles intercala en la describe en las dos ticas, estos *intermediariosy asi-
historia el punto de insercin de una individualidad que rniladores de su propio mundo, desempean un papel
da forma, con sus propios lrhites, al espacio de la so- en su filosofa prctica. A travs de ellos hay
ciedad. Porque no hay un *medio objetivo e indiferen- tambin una especie de giro copernicano (pros hemas)
te. La mediacin individual es lo que presta la materia que posibilita la Paidea y la PoIis. Porque el sueo de
adecuada, y esa mediacin se reviste, en cada momen- un individuo *racional, no es en absoluto factible, si
to, de todos aquellos vectores que disean y orientan no se cambian aquellas condiciones de la historia que
'el comportamiento de cada individuo en la estructura continuamente estn alimentando a esas pasiones y de-
social. *Llamo el medio de una cosa al que dista lo mis- seos. El tono eafectivo que presta esos hilos que ten-
mo de ambos extremos, y ste es uno y el mismo para san y modifican la psychi. permite asumir, hasta cierto
todos; y en relacin con nosotros, al que ni excede ni punto, una naturaleza individualizada ya por esa pecu-
se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para liar forma de umediacinm. Pero esta respuesta a los
todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se estmulos determinados, con los que el mundo de los
toma el seis como medio en cuanto a la cosa, pues exce- otros se presenta a cada consciencia, no puede quedar
de y es excedido en una cantidad igual, y en esto consis- abandonada al escueto mecanismo de la pasin y del
te el medio segn la proporcin aritmtica. Pero el me- deseo. No pueden negarse, porque pertenecen a la es-
dio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma tructura misma de la naturaleza humana; pero pueden
manera, pues si para uno es mucho comer diez minas modificarse, y en esa modificacin entran la arett, la
de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no pres- paidea y la polis. Ellas ajustan las posibles disarmo-
cribir seis minas, pues probablemente esa cantida se- nas con que cada individuo, como tal individuo, res-
r mucho o poco para el que ha de tomarla: para Miln, ponde a los estmulos de su mundo. *Algunos creen que
poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros
mucho. As pues, todo conocedor evita el exceso y el por el hbito, otros por la enseanza ... En general, la
defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero pasin parece ceder no al argumento sino a la fuerza ...
no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a noso- Pero es difcil encontrar desde joven la direccin recta
tros, (. N. 11 6, 1106a29-1lO6b7). hacia la virtud, si uno no se ha educado bajo tales le-
Estas lneas siguen a aquellas en las que Aristteles yes ... Por esta razn, la educacin y las costumbres de
nos dice que todo lo que pasa en la psychi? son pasiones los jvenes deben ser reguladas por las leyes, pues cuan-
(pth?), facultades (dynmeis) y modos de ser (hxeis) (. do son habituales no se hacen penosas, (E. N. X 9,
N. 11 5 , 1 105b20-27),aadiendo que aquellos poderes ex- 1179b20-35).Pero esta educacin no es fundamentalmen-
celentes que se llaman virtudes (areta) no son ni facul- te una educacin para la teora, sino para la praxis, y
tades ni pasiones, sino ((modosde sers. Algo, pues, que upara la prdxis es de extraordinaria importancia eso que
se adquiere y se construye en la psychd en condiciones Aristteles llama ethos. Quien no sabe dominar sus afec-
siempre concretas, en medio de la realidad histrica,
de la polis, y de las formas en que se organiza.
tos, no es capaz de escuchar al lgos ". El thos cons- Sin embargo, en la tica aristotlica, no se pretende
tituye el suelo sobre el que, irremediablemente, tiene llegar a una pureza e independencia de esa autonoma.
que alzarse un nuevo thos, aquel que se construye con N O basta, pues, con proclamar el deseo del lgos, por-

ese lgos al que se oye, no en la abstraccin de una que ese lgos deseado est8, precisamente, deteminado
idea sino en la presencia de otro que lo utiliza y que, por la fuerza de ese deseo, por los impulsos que nos
as, se convierte en dilogo. llevan a l, y, tal vez, por e1 rechazo que pudiera surgir,
El lgos constituye, pues, la forma suprema de me- las exigencias de ese lgos contradijesen el de-
diacin*. Su misma estructura intersubjetiva que el di- seo que hacia l nos arrastra. Ese mundo de la intimi-
logo expresa sirve, adems, para ir creando ese elemen- dad que crea la responsabilidad y libertad del hombre
to imprescindible de la comunicacin que se denomina es infinitamente ms complejo que el de la naturaleza,
racionalidad.Y la racionalidad es medio*. La suma porque en l no slo se hace presente la misma natura-
de consciencias que integran una comunidad viven en leza, que le constituye en todos sus niveles, sino el es-
ese medio, que tiende a homogeneizar los excesos y de- pacio de la cultura que enriquece y complica su nunca
fectos de cada individualidad, de cada egosmo, en la inocente uestar en el mundo^. uEn cambio, las accio-
aceptacin de lo otro, que llega por la funcin impres- nes, de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa
cindible de toda comunidad, que el Igos fomenta. o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, si-
El lenguaje de la tica de Aristteles es tambin el no si tambin el que las hace est en cierta disposicin
amedio, donde el lejano extremo del tiempo en el que de hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que
llega hasta nosotros se acomoda y armoniza con el otro hace; luego, si las elige y las elige por ellas mismas (dia
lenguaje que aprendemos a pensar, y en el otro dilogo aut); y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inque-
que comienza tambin a filtrarse en la mente de cada brantablemente~(. N. 11 4, 1105a27-32).
posible lector. En el libro 111 de E. N. plantea Aristteles el proble-
ma de la responsabilidad moral. En el mecanismo de
c) Elegir en el mundo las decisiones, en donde el que acta tiene que saber
qu es lo que mueve a determinarse, la vieja teora de
Aristteles es el primer filsofo que intent analizar la ared contemplada e inmvil, no puede'ya sustentar-
la estructura de eso que despus habra de llamarse el se. La arete, aunque adquiera la consistencia que la h-
uacto moral,. Al asumir en el fondo de la intimidad el xis usolidificacin del tiempo. le conceda, es algo vivo,
mecanismo de la decisin, no slo se descubra su esen- supeditado a los actos concretos que la promueven, en
cial autonoma, su radical soledad, sino que, al mismo concretas condiciones de espacio y tiempo, y desde un
tiempo, se perciba la necesidad de conocer, lo ms de- cuerpo concreto. Pero si el mundo y la historia son, en
tenidamente posible, el mecanismo que alimenta ese con- buena parte, uazaru (tiche), la libertad es la nica es-
glomerado de elementos que constituyen, para la filoso- tructura fundamental de la psyche que puede hacer jue-
fa posterior, el trmino uconsciencia,. go con ese azar, o dicho menos mticamente, con esa
'' H . G . GADAMER,Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristo-
posibilidad. Lo posible en la objetividad es, pues, para-
teles, Heidelberg, 1978, pg. 97.
lelo a la libertad en la subjetividad. Este paralelismo
entre el mundo y la mente se manifiesta a travs de p s de deliberar, deseamos de acuerdo con la delibe-
la boleusis, de la deliberacin. La boleusis, trmino racin (. N. 111 3, 1113a9-12).
tcnico de Aristteles y que, por supuesto, aparece tam- rexis (deseo), boleusis (deliberacin) y proarcsis
bin en Platn, viene de una larga tradicin cuyos pri- (eleccin) marcan los hitos de un proceso creciente en
meros testimonios se encuentran en los poemas hom- el que, desde la corporeidad y sus concretos condicio-
ricos Pero Aristteles lo eleva a una categora en la *amientos, se llega al conocimiento y a la sabidura. Pe-
que confluyen todos aquellos componentes que dan rea- ro esta llegada est continuamente interferida por el ta-
lidad al hombre y dramatismo a sus decisiones. Arist- piz de tensiones, instintos, pasiones, que construyen la
teles, sin embargo, establece las fronteras mundanas, historia y que slo la filosofa humana y la poltica pue-
el exceso y el defecto, a los que no tiene sentido llegar den intentar superar.
con nuestra deliberacin. Efectivamente no se delibera
ni sobre el azar ni sobre la necesidad. .Deliberamos, d) El horizonte de la amistad
entonces, sobre lo que est en nuestro poder y es reali-
zable... En efecto, se consideran como causas la natura- La amistad tiene un lugar importante en la historia
leza, la necesidad y el azar, la inteligencia y todo lo que de las ideas morales. Es anterior a la justicia. Los pue-
depende del hombre. Y todos los hombres deliberan so- blos y los individuos practicaron el amor mucho tiem-
bre lo que ellos mismos pueden hacerw (E. N. 111 3, po antes de conocer el derecho. En el origen de la socie-
1112a30-34). Pero entre el azar y la necesidad, Aristte- dad, la amistad existe sin la justicia, incluso le impide
les despliega todo el universo de la prxis, de aquello nacer, y cuando ha nacido entra en lucha con ella. As,
posible y realizable, que se alcanzar con la construc- de una manera indirecta y a la fuerza, prepara el adve-
cin de la aretd nimiento de la justicia. La justicia es, en efecto, la amis-
En esta deliberacin, ante un mundo abierto, la elec- tad generalizada* 79.
cin (proaresis) es ya una determinacin. Pero esta ca- El texto de Dugas destaca una de las grandes lneas
pacidad de determinarse y elegir, supone que estos ob- que atraviesan la vida de los griegos y su modo de en-
jetivos que se eligen entran en el horizonte de aquella tender las relaciones con los otros. Por eso, no hay que
filosofa humana en la que toda teora se sustenta. Y extraarse de que Aristteles, en E. N. y en . E., dedi-
como el objeto de la eleccin es algo que est en nuesto case tres libros a un minucioso y agudo anlisis de la
poder y es deliberadamente deseado, la eleccin ser relacin amistosa. Los primeros testimonios de la lite-
tambin un deseo deliberado (bouleutikP rexis) de co- ratura griega ya muestran, de formas diversas, esa rela-
sas a nuestro alcance; porque, cuando decidimos des-
-- 79 L. DUGAS, L' amitiL antique d'apres les moeurs populaires et les
'e En la Odisea XX 5 S S . , se describe la =meditacin* (phronbn theoriesphilosophiques, Nueva York; 1976 (1.. ed. 1894). pAg. 256. Va-
eni thymbi) que hace Ulises maquinando contra los pretendientes. Es se, tambin, de J.-C. FRAISSE, Philia. La notion d'amiti dans la philo-
muy interesante la aterminologaa que en este pasaje aparece: mdnos sophie antique. Essai sur Un probleme perdu et retrouv, Paris, 1974,
(fuerza,coraje, espritu), phrtn (diafragrna, entraas, corazn), stithos y M . FERNANDEZ-GALIANO, J . SANCHEZ LASSODE LA VEGAy F. RODRIGUEZ
(pechb, corazn, espritu), mtis (listeza) thymos (soplo. deseo, senti- ADRADOS, El descubrimiento del amor en Grecia, Madrid, Facultad de
miento, entendimiento, interioridad). Filosofa y Letras, 1959.
cin que presta al encuentro entre los hombres un colo- de la amistad la mejor alabanza posible al mostrarnos
rido especial. Ni los hroes griegos pueden pasear solos que, efectivamente, es el modelo supremo en el que po-
por los escenarios de sus hazaas, ni las relaciones hu- &-famirarse la Polis. #Cuando los hombres son amigos,
manas pueden quedar sometidas exclusivamente al mo- ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo jus-
ntono clan familiar. La tendencia hacia el otro es una tos, s necesitan de la amistad, y parece que son los jus-
constante literaria que, indudablemente, responda a un tos los que son ms capaces de amistad (E. N. VI11 1,
hecho social. En la misma Academia platnica, Arist- 1 155a25-28).
teles haba experimentado esa vinculacin al otro, obse- La mayora de los temas que la filosofa posterior
' siva tambin en la obra de Platn y cuyo ejemplo ms a ~risttelesva a estudiar cuando intenta reflexionar
claro es la continua apologa de Scrates. sobre el amor y la amistad, han sido analizados o des-
En qu sentido puede ser importante para una teo- critos en estas pginas esenciales de la cultura griega.
ra del bien y la felicidad el anlisis de este hecho es- En ellas descubrimos el territorio humano, desfigurado
pontneo de la afectividad? Tal vez, si la tica tiene que tantas veces por los estereotipos humanistas, sobre el
expresar la armona de riuestra relacin con nosotros que se asienta toda la obra de Aristteles. De sus mlti-
mismos y con los dems, este hecho de la naturaleza ples temas voy a mencionar nicamente dos. Uno de ellos
humana que establece lazos afectivos entre los indivi- se plantea en funcin de la #igualdad, que parece ser
duos que participan de ella, pueda servir de modelo. condicin de que los hombres descubran su afecto. Si
Aristteles, en sus anlisis, intenta descubrir los moti- hay gran diferencia entre la fortuna, el estado social
vos, las formas, los aspectos que presenta la amistad. y la educacin, difcilmente podr surgir la amistad. Pero
Recientemente se ha escrito que no puede entenderse de todas formas, aun en estos casos extremos, la phila
la filosofa moral de Aristteles, si no se entiende su es capaz de vencer todos los obstculos. Slo hay, al
teora de la phila ". Efectivamente, la amistad prueba parecer, un caso insalvable. *De ah tambin que surja
la necesidad de salir ms all de la esfera individual la dificultad de si acaso los amigos no desean a sus ami-
y tejer, con la phila, los ncleos esenciales de la retcu- gos los mayores bienes, por ejemplo, que sean dioses,
la social. De la misma manera que el lenguaje es el puesto que entonces ya no sern amigos suyos, ni si-
.medio en el que las distintas racionalidades se encuen- quiera, por tanto, un bien para ellos, pues los amigos
tran y se complementan, la amistad es tambin el pun- son un bien. Si, pues, se dice, con razn, que el amigo
to de unin de las distintas afectividades que desbor- desea el bien del amigo por causa de ste, ste deber
dan los lmites de la individualidad. permanecer tal cual es; [su amigo] desear los mayores
Pocas veces, en la obra de Aristteles, descubrimos bienes para l mientras siga siendo hombre. (E. N. VI11
esa especie de entusiasmo, con que comienza el libro 7, 1159a5-11).
VI11 de E. N. Parece un panegrico de los dones y gra- Este amor que quiere por causa de lo querido rom-
cias de la amistad. Al final del segundo prrafo se hace pe las estructuras del egosmo, de la utilidad que ha
sido un primer estadio de la amistad, para empezar a
m Cf. J . M. Coope~,aAristotle on Friendship*, en Essays on Aris trazar los senderos que llegan a la construccin de la
totle's Ethics, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1980, pg. 301. justicia en la Polis. El otro se conviene en un alter ego
114 TICAS

en el que se homogeiniza e identifica la alteridad. Que- es deseable lo que le aparece como tal (. N. 111 4,
rer el bien del otro es, al mismo tiempo, una manera 1113a23). Esto diluye la amistad o el deseo en la arbi-
superior de quererse a s mismo. Por eso, el otro no trariedad. Sin embargo, la antropologa aristotlica al-
puede desaparecer del horizonte humano. No puede con- canza aqu una extraordinaria sutileza. Es el hombre,
vertirse en dios, o sea no puede perder la posibilidad su sensibilidad, sus ojos los que miran y descubren lo
de lo humano. La conversin en dioses no es slo un real. Vivimos en un mundo de imgenes. No sabemos
resto mitolgico que aparezca, de pronto, en el texto .cmo son. las cosas; slo sabemos cmo nos las pre-
de Aristteles. Esta deificacin puede tener lugar con sentan~y bajo qu concretas condiciones surgen ante
todas las transformaciones y alienaciones que la vida, nuestra vista; pero resulta que para los amantes el ver
o la sociedad, provoquen en el hombre. Todo aquel que es lo ms precioso, y, por ello, prefieren este sentido
en el espacio social esclerotiza su imagen en la mscara [de la vista1 a todos los dems (E. N. IX 12, 1171b30-U).
del poder, de la riqueza, de la miseria intelectual, apun- Pero la sensibilidad se educa, la phila es una arete
ta a estas lejanas de la deificacin que Aristteles sim- una capacidad superior que, precisamente, al ser ener-
boliza. Aqu ya no es posible la amistad. No se quiere ga que se hace a s misma (IX 7, 1168a5) se quiere a
a un hombre. El hombre se ha perdido en las imgenes, s misma y, en consecuencia, tiene que querer su propio
y ha dejado de ser l mismom, esa mismidad con la bien. La existencia es para todos objeto de predilec-
que se identifica el yo, cuando afirma que un momento cin y de amor, y existimos por nuestra actividad (es
superior de la amistad es aquel que justifica la tesis decir, por vivir y actuar). Y as el creador empeado
de que es mejor amar que ser amado. en su actividad es, en cierto sentido, su obra, y por eso
Esta distancia y extraeza que la deificacin produ- la ama porque ama el ser, (. N. 1X 7, 1168a6-9).
ce se agudiza en otro momento de este anlisis del sen- La desproporcin del amor y de la amistad sumerge
timiento amoroso. Por qu queremos a alguien? Hay al individuo en el opaco silencio de sus propios lmites,
en la persona querida algo aqueriblem (philetn) de su- en la insalvable clausura de su soledad. La antiphlesis,
yo? Qu es lo que provoca y cultiva el sentimiento de la reciprocidad en la amistad*, es la frmula que ex-
amistad? Porque, efectivamente, slo lo uamablem es presa la solidaridad, la ruptura de ese silencio de indi-
amado. .Ahora bien, laman los hombres lo bueno o lo viduos sin ualteridadm y sin historia8'. Porque al que-
que es bueno para ellos?. (. N. VI11 2, 1155b21-22 ). Ya rer al otro en s mismo, estamos despertando aquel sen-
anteriormente haba planteado Aristteles. a propsito timiento de *reciprocidadque va constituyendo la es-
de la voluntad, que sta puede querer no aquello que tructura de la sociedad, que se hace justa porque se
es bien en s, sino lo que se le aparece como bien (phai- hace armnica, al construirse sobre un suelo humano
nmenon agathn) (. N . 111 4, 11l3al5). De una manera en el que se quiere al otro como fin en s msmo, segn
absoluta, se puede afirmar que el objeto de la voluntad
es el bien, como propondra el platonismo. Pero esta Parece ser que el trmino antiphlZsis es una creacin aristot-
forma de bien no basta. Nadie desea ese bien que no lica y s61o aparece en estos dos pasajes del libro VI11 de su E. N.,
puede ser querido porque no se le conoce. No hay, pues, el 1155b28 y el 1156a8. El verbo antiphilto si lo encontramos en P u -
nada deseable por naturaleza, sino que apara cada uno T 6 N . L i ~ i p2 1 2 ~ .
el viejo sueo kantiano. En ese amor se levanta tam- les, ~ a r m s t a d t1972;
, J. BARNES,M. SCHOFIELD y R. SORABJI,Articles
bin la reciprocidad afectiva, que arranca al sujeto de ~ n s t o t l e4, vols.. Londres, 1975 (los artculos sobre tica y poli-
la soledad y le identifica y asume en lo colectivo. tica se encuentran en el vol. 11);PAULMORAUX, Frhschriften des
~n'stoteles,Dannstadt, 1975,y A. O. RORTY, Essays on Aristotle 's
Ethics, Berkeley, 1980.
XV. NOTA BIBLIOGRAFICA
3. Ediciones y comentarios
l. Repertorios bibliogrficos A las ediciones y comentarios de E. N., E. E. y M. M. que se
han indicado en las nn. 9-17,de esta Introduccin, hay que aadir
Entre Ias recopilaciones bibliogrficas ms completas sobre la la obra, todava muy til. de A. TH. H. FRITZSCHE, Ethica Eudemia,
tica de Aristteles se encuentra la obra de W. TOTOK, Handbuch texto, traduccin latina y comentarios, Ratisbona, 1851. Falta, sin
der Geschichte der Philosophie, 1: Altertum, con las colaboracin una nueva revisin del texto griego de las ticas, cuya
de H. SCHR~DER, Francfort del M., 1964,que comprende la biblio- edicin ms manejable y cuidada, por lo que se refiere a E. N,,
grafa desde 1920 hasta 1963,continuando la casi exhaustiva del sigue siendo la de 1. BYWATER, en los Oxford Clasical Texts, publi-
famoso Grundriss der Geschichte der Philosophie. de F. UEBERWEG, cada en 1894.Es significativo, por ello, que la mejor edicin crti-
cuyo primer volumen a cargo de K. PRAECHTER, no ha sido revisa- ca de la . E., sea la de F. SUSEMIHL, publicada en Leipzig en 1884.
do desde la ltima edicin en 1926. Buenas ediciones del texto griego, aunque sin inters para la crti-
Bibliografa muy extensa. en la que se recogen tambin estu- ca textual son las de la B N. (H. RACKHAM), E. E. (H. RACKHAM)
dios del siglo pasado, se encuentran en las traducciones y comen- y M. M. (C. C. ARMSTRONG), en la Loeb Classical Library. Tambin
tarios a las tres ticas, de F. DIRLMEIER, ya citadas en las notas el texto griego de . N. se encuentra en la edicin de M. A~uujo
a esta Introduccin. Hasta finales de los aos sesenta, alcanza la y J. MAR~AS, editado en el Instituto de Estudios Polticos de Ma-
bibliografa de la segunda edicin de R. A. GMTHIER y J. Y. JOLIF, drid en 1959, y reeditado posteriormente.
Aristote, L'thique a Nicomaque, Introduction, traduction et com- Hay ediciones comentadas de algunos libros de E. N., como
mentaire, 4 vols., Lovaina, 1970. Tambin es excelente la biblio- las de L. H. G. GREENWOOD, Aristotle: Nicomachean Ethics, Book
grafa comentada de A. PLEBE,en su traduccin italiana, puesta six. Text, essays, notes and translation, Cambridge, 1909 (reeditado
al da, de La filosofia dei Creci nel suo svilupo storico, 11, VI, 3, en 1973); G. RODIER, Ethique a Nicomaque, livre X, texto griego
de ZELLER-MONDOLFO, reseada en la n. 18 de esta introduccin. con introduccin y notas, Paris, 1879. Esa introduccin, una de
Buena seleccin bibliogrfica sobre Aristteles, incluida la refe- las mejores a la moral de Aristteles, se ha vuelto a publicar en
rente a tica, es la de T. CALVO MART~NEZ, en el prlogo a su tra- G . RODIER, Etudes de philosophie grecque, Pars, 1981,pgs. 177-217.
duccin de Aristteles, Acerca del alma, de esta misma Biblioteca Los textos sobre hedond en E. N., los ha anotado A.-J. FESTUGIERE,
Clsica Gredos. Aristote. Le plaisir (Ethique a Nicomaque VII, 11-14 y X , 1.5). Pars,
1936.
2. Recopilaciones de artculos
Hay tambin valiosas recopilaciones de artculos aparecidos en 4 . tica griega
publicaciones peridicas, como las de R. BAMBROUGH, New Essays Entre las obras generales sobre tica griega es an valiosa la
on Plato and Aristote, Londres, 1965;J. J. WALSH y H. H. SHAPIRO, de L. SCHMIDT, Die Ethik der alten Griechen, 2 vols., Berln, 1882.
Aristotle's Ethics: Issues and Interpretations, Belmond, 1967;J. M. Tambin, M. WUNDT, Geschichte der griechischen Ethik, 2 vols.,
E.MORAVCSIK, Aristotle. A Collectiun of Critica1 Essays, Nueva York, Leipzig, 1908 y 1911; E. HOWALD, ~Ethikdes Altertumsn, en el Hand-
1967, Londres, 1968'; F.-P. HACER, Ethik und Politik des Aristote- buch der Philosophie, ed. por A. BAEUMLER y M. SCHROETER, Mu-
nich, 1926; E. SCHWARZ, Ethik der Griechen, ed. por W . RICHTER, Algunos temas centrales de la tica como philanthropa, aids,
Stuttgart, 1951. Una breve y clara introduccin e s la de P. M. HUBY, ,gathn, etc., concisamente y con gran erudicin, estudia R. STARK,
Greek Ethics, Londres, 1969. ~ristoteiesstudien,Philologische Untersuchungen zur Entwicklung
der aristotelischen Ethik, Munich, 1954 ( ~ Z e t e m a t a a8).
,
5. Moral de Aristteles Una monografa ejemplar es la de P. AUBENQUE, La prudence
Concretamente sobre la moral de Aristteles, pueden todava Aristote, Pars, 1963. Importantes son los libros de J . D. Mo-
utilizarse con provecho los libros de L. OLLB-LAPRUNE, Essai sur NAN,Moral Knowledge and its Methodology i n Aristotle, Oxford,
la morale dAristote, Pars, 1881; y M . W I T T M A N N Die
, Ethik des 1968; J . R. MONCHOPASCUAL, La unzdad de la vida moral segn
Aristoteles i n ihrer systematischen Einheit und ihrer geschichtli- ~ristteles,Valencia, 1972; H. G. GADAMER, Die Idee des Guten zwis-
chen Stellung untersucht, Ratisbona, 1920. &en Plaro und Aristoteles, Heidelberg, 1978; A. KENNY,Aristotle's
Otros trabajos importantes son los de C. LIBRIZZI, La morale Theory o f Wiil, Londres, 1979.
di Aristotele, Padua, 1960; W . F. R. HARDIE,Atistotle's Ethical Theory, Sobre el problema de la vida terica versan los estudios de
Oxford, 1968; C. J . ROWE,The Eudemian and Nicomachean Ethics. A. GRILLI, Il problema della Vita contemplativa nel mondo greco
A Study in development o f Aristofle's Thought, Cambridge, 1971; romano, Miln-Roma, 1953; y R. JOLY,Le theme philosophique des
R.-A. GAUTHIER, La morale d'Aristote, Pars, 1973; A. KENNY,The genres de vie dans I'Antiquit dassique, Bruselas, 1956 ( c f . la rese-
Aristotelian Ethics, Oxford, 1978; y A. HELLER,Aristteles y ei mun- fia de W . SPOERRI, e n Gnomon, 30 19581, 186-192). Un ejemplo de
do antiguo, Barcelona, 1983. erudicin y agudeza es el discurso d e F. BOLL, Vifa contemplativa,
Problemas tcnicos de las relaciones entre E. N. y . E. los ~ e i d e l b e r g ,1922. Tambin es excelente el trabajo de W . JAEGER,
plantea el importante estudio de E. QPP, Das Verhltnis der eude- asobre el origen y evolucin del ideal filosfico de la vida. (trad.
mischen zur nicomachischen Ethik, Friburgo de B.. 1912. La cast.), publicado en 1928, y recogido como apndice a la edicin
bibliografa sobre la polmica suscitada tras la publicacin del castellana a cargo de Jos GAOS,de su obra sobre Aristteles: Aris-
Aristteles de Jaeger, puede encontrarse e n el comentario de F. tteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Mxico,
DIRLMEIER a . N.,pgs. 258-263. La obra que la inicia es la comu- 1946, pgs. 467-515.
nicacin presentada a la Academia de Ciencias de Viena por A. Una buena antologa de textos es la de J . L. ACKRILL, Aristotle's
VON ARNIM, Die drei aristotelischen Ethiken, Viena, 1924. Sobre es- Ethics, Londres, 1973.
t a obra, vase la resea de E. QPP, e n Gnomon 3 (1927), recogida
ahora en E. W P ,Ausgewhlte Schriften, Berln, 1968, pgs. 188-214.
Vase, tambin, P. L. DONINI, L'etica dei Magna Moralia, Turn, 1965.

6. Trabajos de investigacin concretos. Vida y antologa


Entre las investigaciones que tratan de aspectos importantes
de la tica de Aristteles hay que resear: J . LONARD, Le bonheur
chez Aristote, Bruselas, 1948; G. LIEBERG, Die Lehre von der Lust
i n den Ethiken des Aristoteles, Munich, 1958; J . C. B. GOSLING,
Plea-
sure and Desire, Oxford, 1969. Aunque n o estudia este problema
nicamente e n Aristteles, es m u y interesante por el material que
aporta el libro de J . C. B . GOSLINGy C. C. W . TAYLOR,The Greeks
o n Pleasure, Oxford, 1984.
NOTA INTRODUCTORIA A NUESTRA VERSION

El texto

Para la versin castellana de la tica Nicomquea


hemos seguido el texto de J. Bywater, Aristotelis Ethica
~icomachea,Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxo-
niensis, Oxford, 1894 (reimpresin de 1962). Para la ri-
ca Eudemia hemos utilizado la edicin de F. Susemihl,
Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig, 1886; mas, como el
texto presenta algunas lagunas y bastantes corrupcio-
nes, damos a continuacin una lista de los pasajes* en
que nos hemos apartado de la citada edicin:

'Claves y abreviaturas en la presente lista de pasajes


divergentes:
( ... ) = supplevi. DEC.= DCARIE.
[...] = seclusi. DR. = DIRLMEIER.
1215a10 = 15a10. FR. = FRITSCHE.
C' = Cantabrigiensis. JACK.= JACKSON.
Z = Oxoniensis Collegi Corporis Christi 112. RACK. = RACKHAM.
BEK.= BEKKER. SOL. = SOLOMON.
Bz. = BONITZ. SP. = SPENGEL.
CAS.= CASAWBON. VICT.= Vzcro~~us.
122 T. NIC.-T. EUD. NOTA INTRODUCTORIA 123

r b roro61, otov r b yup-


hEywpav (Z) v&<a&ai (Bz.)
Ahyopav (CC) & Y W ~ Vy a p r b ~ v o r i v
TOSTO 6h (SOL., DR.) auC4v bh pq (Ross)
&[F[ r b a r 6 (BR.) roroCrov K ~ LEiAhi, (DR.)
TOS drhyoo p i p w g , noi6- EOTI y&p (SOL.)
T V ~ .. . buvaphvq TG) Ao- &K (JAcK., SOL.)
y i ~ i ) tna~ohouesiv TWro (o) y a p b i d (JscK.)
(DR.) navlq oup@par ij v6oorq
4 e1c (Bz) (Bz.1
4 d r v l a 6 r ~ fi
~ bpo16rqg 06 y a p P o h a ~ a (~a ~ 6 )
(DR.) (FR.)
KOLTCX?&KKT L K ~ V(FR.. SOL.) ~ i a l vtiv K U ~ ( p i ) a n w -
11. 24a4 pvov [ p 6 v o v l (SOL.) baiog (BZ., DR.)
12. 25a35 lacunam (h6yo1 &TOL ~ l o t v )(FR.) (4) fibovfi oi' E V (JAcK.)
13. 26a30 [rb 8' 6Awq.. . mpi Traiecit Bz.: r b 6' 6 A w b ~ (WILSON)
i
Mj n p a ~ r 6 v '&AA' &b8 &vdyKn ~ V E ~ ~ O ~(SOL.) V T L
napl r 6 v t v %iv .rrpa~- n p i bh (T&) arv (DEC.)
TOV 'll~pl &R&VTOV E[ TE 6 y y r a r a (JscK.)
14. 26b17 pouAau6psea ( j O ~ h 6 p ~ e(Bm.,a DR.) ~ O K E ~yVh p $lhEiv POUAE-
15. 26b35 pfi npoalparv pfi (nv) x p o a ~ p a r 6 v(Bz.1 T a i (JAcK.)
16. 26b36 dr~dwia t ~ o a ~(DR.) a ~ a h nou 6 v anovsaiov
17. 28b12 lacunam ( T U bh qopapb) (Bz.) baiov ar6v aSrrG) (FR., DR.)
18. 29b22 tniiyEbovrar 6i~~bovza (BK.,
i FR.) lacunam (OK ~ ~ E K T ~(DR.) S )
19. 32b28 r a 6' o s r d 6' (d), (55 (SOL.) VOS< 4 n a i q (BEK.)
20. 33b8-9 6ai 6h npfnov' alval... 66: 8h rphnov (napl E K ~ o - EOVOL~ h a ~ a (JAcK.,SOL.)
al npfnov TOV) EIV~L ~ ay di p 106 v o ~ i v al (%L., RACK )
n p r r o v r o q KGT' &Sav &,' EV (JAcK.)
~ a napl i Sv (JAcK.) CETL n o h ~ ~ s i a(FR.,
il DR.)
A6yoq (CAS.) (4)d r p l o ~ q~ a (4)
i paoi-
~ T O L (SOL., DR.) A L K (R0S.S)
~~
t v notv (Bz.) &AA' [ b [ a 06 ~ O V ~ U ~ L K ~ V
(10) npGrov (SOL., DR.) (SP.)
a-rbq b q l h o v (ROSSI drvrirpoog (JAcK.)
+
TI
(Sp.1 r l 6vri DR.)
T ~ V O S(%L.,
Enlozaoiv nporspov (FR., drp~ep@(JAcK.,R4CK.)
SOL.) r l oo@la (Bz., SOL.)
Eiv r o q ( J ~ a . 1 r+ d n o i q 64 (SOL.,DR.)
T. NIC.-T. EUD. NOTA INTRODUCTORIA 125

~~~l ~cademiade Ciencias Morales y Polticas con una introduc-


cin de A. BONILLA SANMART~N: La tica de Aristteles, traducida
del griego Y analizada Por Pedro Simn Abril, Madrid, 1918. Apar-
te de este mrito, tiene en su haber que es bastante exacta, sin
de que unas veces abrevia y otras amplifica el texto. es-
+almente en las citas.
~ristteles.Obras filosdfica~. M Q ~ Q ~ ~ tica,
s ~ c QPolitica,
. Pdtica.
seleccin y estudio preliminar por FRANCISCO ROMERO. Traduccio-
nes de LILIASEGURA. Incluye la traduccin completa de los libros
1, 11 y V de la Ztica Nicomdquea. Se esfuerza por ser fiel al origi-
nal, aunque a veces le falta precisin y exactitud en la teminolo-
aristotklica.
tica Nicomquea. Introduccin, versin y notas de ANTONIO
~ M E ROBLEDO,
Z Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954.
(NO hemos podido consultarla.)
Aristteles. tica Q Nicmaco. Edicin bilinge y traduccin por
M AARAUJO ~ y J U L L MARLAS.
~N Introduccin y notas de J u u d ~MA-
a s , Madrid, 1959. Acertada traduccin por su fidelidad y concisin.
Aristteles. Obras. Traduccin del griego, estudio preliminar,
y notas por FRANCISCO DE P. SAMARANCH, Madrid, 1964.
(No incluye todo el Corpus, pero si las obras fundamentales del
mismo.) La traduccin de las Eticas est hecha teniendo a la vista
la edicin de H. RACKHAM publicada en la Loeb Cassical Library.

Traducciones espaolas

Adems de las traducciones espaolas del conjunto


del Corpus Aristotelicum que han sido ya mencionadas
en otros volmenes de esta coleccin (cf. nms. 14 y
SI), citaremos las siguientes traducciones de las ticas:

La primera traduccin al castellano es la del PR~NCIPE


DE VIANA,
impresa en Zaragoza en 1509: i philosofia moral del Aristotil:
es asaber Ethicas, Polithicas y Economicas. En Romance. No est
hecha directamente del griego, sino que se sirvi de la latina de
LEONARDO ARETINO, a la que, en general, se cie.
La primera que se hizo del griego fue la del humanista del si-
glo xvx PEDRO SIMNABRIL,publicada a principios de siglo por la
LIBRO 1

1. !ntroduccin: toda actividad humana tiene un fin

~ o d oarte y toda investigacin e, igualmente, toda 1094a


accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por
esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aque-
llo hacia lo que todas las cosas tienden l. Sin embar-
go, es evidente que hay algunas diferencias entre los
fines, pues unos son actividades y los otros obras apar-
te de las actividades; en 'los casos en que hay algunos 5
fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente
preferibles a las actividades *. Pero como hay muchas
acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fi-
nes; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de
la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la
victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de
ellas estn subordinadas a una sola facultad ' (como la lo
1 Como es costumbre en Arist6teles, el autor empieza este trata-
do determinando, ante todo, el objeto de su investigacin. Apoyndose
en textos de Platn, establece una clasificacin de las acciones mora-
les, para llegar a la afirmacin general de un fin supremo de la vida
humana.
Aristteles se esfuerza en esclarecer que una cosa es la accin,
otra la actividad y otra la produccin. En general, el producto es me-
jor que la actividad, pues sta tiene como fin a aqul.
O capacidad de actuar, referido, quiz, mas bien a la ciencia
prctica.
89 - 9
LIBRO I 131

fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los noma, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de
caballos se subordinan a la equitacin, y, a su vez, sta las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe ha- 5
y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines
y del mismo modo otras artes se subordinan a otras de las dems ciencias, de modo que constituir el bien
diferentes), en todas ellas los fines de las principales del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del indi-
1s son preferibles a los de las subordinadas, ya que es .iduo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms
con vistas a los primeros como se persiguen los segun- gande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la
dos. Y no importa que los fines de las acciones sean ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo
las actividades mismas o algo diferente de ellas, como deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo pa-
ocurre en las ciencias mencionadas. ra un pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es lo
2 . La tica forma parte de la poltica una cierta disciplina poltica.
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que
3. La ciencia poltica no es una ciencia exacta
queramos por s mismo, y las dems cosas por causa
de l, y lo que elegimos no est determinado por otra Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria,
20 cosa -pues as el proceso seguira hasta el infinito, 5i es presentada tan claramente como lo permite la ma-
de suerte que el deseo sera vaco y vano-, es evidente teria; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos
que este fin ser lo bueno y lo mejor. No es verdad, 10s razonamientos, como tampoco en todos los trabajos
entonces, que el conocimiento de este bien tendr un manuales. Las cosas nobles y justas que son objeto a
gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que de la poltica presentan tantas diferencias y desviacio-
apuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que nes, que parecen existir slo por convencin y no por
25 debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar deter- naturaleza. Una inestabilidad as la tienen tambin los
minar, esquematicamente al menos, cul es este bien bienes a causa de los perjuicios que causan a muchos;
y a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parece- pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros
ra que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. por su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y partien- 20
iw4b sta es, manifiestamente, la poltica En efecto, ella do de tales premisas, hemos de contentarnos con mos-
es la que regula qu ciencias son necesarias en las ciu- trar la verdad de un modo tosco y esquemtico. Y cuan-
dades y cules ha de aprender cada uno y hasta qu do tratamos de cosas que ocurren generalmente y se
extremo. Vemos, adems, que las facultades ms esti- parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclu-
madas le estn subordinadas, como la estrategia, la eco- siones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar
cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio
En el texto ciencias arquitectnicas*, metfora tomada del ar-
te de la construccin. en que la ciencia del arquitecto se distingue del hombre instruido buscar la exactitud en cada mate-
del arte manual de los obreros. ria en la medida en que la admite la naturaleza del
En el sentido ms noble y elevado del thnino, es decir, la cien- asunto; evidentemente, tan absurdo sera aceptar que un 2s
cia que tiene como fin fijar las nomas generales de la accin que niatemtico empleara la persuasin como exigir de un
aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad.
retrico demostraciones.
LIBRO 1 133

iwsi Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que
conoce, y de estas cosas es un buen juez; pues, en cada dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero
materia, juzga bien el instruido en ella, y de una mane- algunos creen que. aparte de toda esta multitud de bie-
ra absoluta, el instruido en todo. As, cuando se trata nes, existe otro bien en s y que es la causa de que to-
de la poltica, el joven no es un discpulo apropiado, dos aqullos sean bienes 6. Pero quiz es intil exami-
ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, nar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar
y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; las predominantes o que parecen tener alguna razn.
5 adems, siendo dcil a sus pasiones, aprender en vano NO olvidemos, sin embargo, que los razonamientos 30
. y sin provecho, puesto que el fin de la poltica no es que parten de los principios difieren de los que condu-
el conocimiento, sino la accin. Y poco importa si es cen a ellos. En efecto, tambin Platn suscitaba, con
joven en edad o de carcter juvenil; pues el defecto no razn, este problema e inquira si la investigacin ha
radica en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las de partir de los principios o remontarse hacia ellos,
cosas de acuerdo con la pasin. Para tales personas, el as como, en el estadio, uno ha de correr desde los i o m
conocimiento resulta intil, como para los incontinen- jueces hacia la meta o al revs. No hay duda de que
10 tes; en cambio, para los que orientan sus afanes y se ha de empezar por las cosas ms fciles de conocer;
acciones segn la razn, el saber acerca de estas cosas pero stas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros;
ser muy provechoso. las otras, en absoluto. Debemos, pues, quiz, empezar
Y baste esto como introduccin sobre el discpulo, por las ms fciles de conocer para nosotros. Por esto,
el modo de recibir las enseanzas y el objeto de nuestra para ser capaz de ser un competente discpulo de las
investigacin. cosas buenas y justas y, en suma, de la poltica, es 5
menester que haya sido bien conducido por sus costum-
4. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad bres. Pues el punto de partida es el qu, y si esto est
suficientemente claro no habr ninguna necesidad del
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tien-
porqu. Un hombre as tiene ya o puede fcilmente ad-
den a algn bien, volvamos de nuevo a plantearnos la
quirir los principios. Pero aquel que no posee ninguna
15 cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el
de estas cosas, escuche las palabras de 'Hesodo ':
bien supremo entre todos los que pueden realizarse. So-
bre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues El mejor de todos los hombres es el que por s mismo l o
tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, [comprende todas las cosas;
y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le acon-
20 feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no [seja;
lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues pero el que ni comprende por s mismo ni lo que escu-
unos creen que es alguna de las cosas tangibles y mani- [cha a otro
fiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, retiene en su mente, ste, en cambio, es un hombre intil.
otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona Alusin a las Ideas de Platn que existen por si mismas y sir.
opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la ven de modelos a las cosas particulares.
25 felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que
^

Trabulos y Das 293 S S .


LIBRO I 135

r feliz al que viva as, a no ser para defender esa tesis.


5. Principales modos de vida y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficien-
temente de ello en nuestros escritos enciclopdicos 9.
1.5 Pero sigamos hablando desde el punto en que nos ~1 tercer modo de vida es el contemplativo, que exami- S
desviamos. No es sin razn el que los hombres parecen naremos ms adelante. En cuanto a la vida de negocios,
entender el bien y la felicidad partiendo de los diveros es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el
gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los iden- bien que buscamos, pues es til en orden a otro. Por
tifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuo- ello, uno podra considerar como fines los antes men-
sa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: c i o n a d ~pues
~ , stos se quieren por s mismos, pero es i o
la que acabamos de decir, la poltica y, en tercer lugar, evidente que tampoco 10 son, aunque muchos argumen-
la contemplativa-. La generalidad de los hombres se tos han sido formulados sobre ellos. Dejmoslos, pues.
muestran del todo serviles al preferir una vida de bes-
20 tias, pero su actitud tiene algn fundamento porque
muchos de los que estn en puestos elevados compar- 6 . Refutacin de la idea platnica del Bien
ten los gustos de Sardanpalo a. En cambio, los mejor
Quiz sea mejor examinar la nocin del bien univer-
dotados y los activos creen que el bien son los honores,
sal y preguntarnos qu quiere decir este concepto, aun-
pues tal es ordinariamente el fin de la vida poltica. Pe-
que esta investigacin nos resulte difcil por ser amigos
ro, sin duda, este bien es ms superficial que lo que
nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin
25 buscamos, ya que parece que radica ms en los que
embargo, que es mejor y que debemos sacrificar inclu-
conceden los honores que en el honrado, y adivinamos
so lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la
que el bien es algo propio y difcil de arrebatar. Por
verdad, especialmente siendo filsofos; pues, siendo 15
otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad 'O.
para persuadirse a s mismos de que son buenos, pues Los que introdujeron esta doctrina no formularon
buscan ser honrados por los hombres sensatos y por
ideas sobre las cosas en las que se estableca un orden
los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, de prioridad y posterioridad (y, por eso, no crearon una
que, en opinin de estos hombres, la virtud es superior. idea de los nmeros); pero el bien se dice en la sus-
30 Tal vez se podra suponer que sta sea el fin de la vida tancia y en la cualidad y en la relacin; ahora bien, 20
poltica; pero salta a la vista que es incompleta, ya que lo que existe por s mismo y es sustancia es anterior
puede suceder que el que posee la virtud est dormido por naturaleza a la relacin (que parece una ramifica-
1096a O inactivo durante toda su vida, y, adems, padezca
cin y accidente del ente), de modo que no podr haber
grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzga- una idea comn a ambas.
9 No est claro si se refiere a escritos de vulgarizacin, o bien
n Monarca asirio, famoso por llevar una vida de placeres sensua- a verdaderos debates filosficos. Quizs, la expresin tiene un alcance
les. La Antologa Palatina (VI1 325) nos ha conservado un epitafio so- ms general e indica, simplemente. que estaba en circulacin.
bre la tumba de este rey que hace referencia a su gnero de vida disi- lo Es de todos conocido el famoso proverbio que se encuentra en
pada. Quiz se trate de Asurbanipal, rey de Nnive (667-647). una Vida de Aristteles: Amicus Plato, sed magis amica ventas.
LIBRO I 137

Adems, puesto que la palabra <biense emplea en Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, por-
25 tantos sentidos como la palabra *ser# (pues se dice en que los argumentos ( de los platnicos ) no incluyen
la categora de sustancia, como Dios y el intelecto; en todos los bienes, sino que se dicen segn una sola espe- i o
la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa cie los que se buscan y aman por s mismos, mientras
medida; en la de relacin, lo til; en la de tiempo, la que los bienes que los producen o los defienden de al-
oportunidad; en la de lugar, el hbitat, y as sucesiva- gn modo o impiden sus contrarios se dicen por refe-
mente), es claro que no podra haber una nocin comn rencia a stos y de otra manera. Es evidente, pues, que
universal y nica; porque no podra ser usada en los bienes pueden decirse de dos modos: unos por s 1s
30 todas las categoras, sino slo en una. Por otra parte, mismos y los otros por stos. Separando, pues, de los
puesto que de las cosas que son segn una sola idea bienes tiles los que son bienes por s mismos, conside-
hay una sola ciencia, tambin habra una ciencia de to- remos si stos se dicen segn una sola idea. Pero qu
dos los bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias, bienes hay que colocar en la clase de bienes por s mis-
incluso de los bienes que caen bajo una sola categora; mos? Acaso cuantos buscamos, incluso aislados, como
as, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la el pensar y el ver y algunos placeres y honores? Pues
35 estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la todos stos, aunque los busquemos por otra cosa, po-
justa medida, en el alimento es la medicina, y en los dran considerarse, con todo, como bienes por s mismos.
ejercicios fsicos la gimnasia. jO slo se ha de considerar como bien en s la Idea 20
Uno podra tambin preguntarse qu quiere decir con ( del bien ) ? En este caso las especies de bienes existi-
io96b cada cosa en s misma,; si, por ejemplo, la definicin ran en vano. Si, por otra parte, aqullos son bienes por
de hombre es una y la misma, ya se aplique al hombre s mismos, aparecer por necesidad en todos ellos la
en s mismo ya a un hombre individual; pues en cuanto misma nocin del bien, como la nocin de la blancura
hombre, en nada difieren; y si es as, tampoco en cuan- en la nieve y en la cerusa. Pero las nociones de honor,
to a bien. Ni tampoco por ser eterno sera ms bien, prudencia y placer son otras y diferentes, precisamen-
pues un blanco que dura mucho tiempo no lo es ms te, en tanto que bienes; por lo tanto, no es el bien 25
5 que el que dura un solo da. algo comn en virtud de una idea. Entonces, jen qu
Los pitagricos parece que dan una opinin ms ve- manera estas cosas son llamadas bienes? 'Porque no se
rosmil sobre esta cuestin, al colocar lo uno en la serie parecen a las cosas que son homnimas por azar. jAca-
de los bienes, y Espeusipo parece seguirlos ". Pero de- so por proceder de un solo bien o por tender todas al
jemos esta materia para otra discusin. mismo fin, o ms bien por analoga? 12. Como la vista
l 1 Algunos pitagricos reconocan que haba diez pares de princi-
evolucin del mundo. De ah que, tanto los pitagricos como Espeusi-
pios contrarios que colocaban en dos columnas: en una las cosas con- po, estaban ms cerca del punto de vista de Anstteles que del de Platn.
sideradas como buenas y en la otra las no tan buenas o malas. El l2 Despus de establecer que la nocin del Bien no es un trmi-
Uno se encuentra en la misma columna que el Bien, pero es distinto no univoco, se pregunta si no ser un trmino equvoco, es decir, un
de l y anterior. Espeusipo, sobrino de Platn y sucesor de l en la trmino que. bajo un mismo nombre, designa realidades distintas. Pre-
Academia, sostena que los primeros principios son indeterminados cisando ms este concepto expuesto ya en los Tpicos, distingue Aris-
e imperfectos, y que el Bien y la Belleza aparecan en el curso de la tteles tres tipos de equvoco que enumera sumariamente. Por eanalo-
LIBRO 1

en el cuerpo, la inteligencia en el alma, y as sucesiva-


30 mente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora, por- 7. El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto
que una detallada investigacin de esta cuestin sera y suficiente
ms propio de otra discipliria filosfica.
Y lo mismo podramos decir acerca de la Idea, pues Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra
si el bien predicado en comn de varias cosas es real- investigacin e indaguemos qu es. Porque parece ser
mente uno, o algo separado que existe por s mismo, distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en
35 el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo; y lo que en la medicina, otro en la estrategia, y as suce-
' buscamos ahora es algo de esta naturaleza. sivamente. Cul es, por tanto, el bien de cada una? No
Pero, quizs, alguien podra pensar que conocer el es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas?
ion bien sera muy til para alcanzar los bienes que se ~sto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la 20
pueden adquirir y realizar, porque poseyendo este mo- victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras
delo conoceremos tambin mejor nuestros bienes, y co- cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con
nocindolos los lograremos. Este argumento tiene, sin vistas al fin como todos hacen las dems cosas. De suerte
duda, cierta verosimilitud; pero parece estar en desa- que, si hay algn fin de todos los actos, ste ser el
5 cuerdo con las ciencias; todas, en efecto, aspiran a algn bien realizable, y si hay varios, sern stos. Nuestro ra-
bien, y buscando lo que les falta descuidan el conoci- zonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mis-
miento del bien mismo. Y, ciertamente, no es razonable mo punto; pero debemos intentar aclarar ms esto. 2s
que todos los tcnicos desconozcan una ayuda tan im- Puesto que parece que los fines son varios y algunos
portante y ni siquiera la busquen. Adems, no es fcil de stos los elegimos por otros, como la riqueza, las
ver qu provecho Sacarn para su arte el tejedor o el flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que
carpintero de conocer el Bien en s, o cmo podra ser no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo
mejor mdico o mejor general el que haya contemplado perfecto. Por consiguiente, si hay slo un bien perfecto,
lo esta idea. Es evidente que el mdico no considera as se ser el que buscamos, y si hay varios, el ms 30
la salud, sino la salud del hombre, o, ms bien an, la perfecto de ellos.
de este hombre, ya que cura a cada individuo 13. Y bas- Ahora bien, al que se busca por s mismo le llama-
te con lo dicho sobre estas cosas. mos ms perfecto que al que se busca por otra cosa,
y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consi-
deramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por
s mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos
gas entiende igualdad de relacin. (Sobre esta cuestin, vase E. E. perfecto lo que siempre se elige por s mismo y nunca
1 8, y VI1 2 . ) por otra cosa.
'3 Sin negar la necesidad para el mdico del concepto universal
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad 14, pues la iw7b
de salud, Aristteles cree, con todo, ms necesaria la experiencia que
le proporciona el estudio de los casos particulares. Por otra parte, elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mien-
no niega Aristteles el Bien transcendente, sino que sea ste una idea l4 Pero, jen que consiste la felicidad, la eudaimona? Tal es, en
y no una substancia.
rigor, el tema de la tica aristotlica. Todos. nos dice el autor, estamos
LIBRO 1 141

tras que los honores, el placer, la inteligencia y toda hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que
virtud, los deseamos en verdad, por s mismos (puesto tal es la felicidad. ES lo ms deseable de todo, sin nece- 15
que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ven- sidad de aadirle nada; pero es evidente que resulta ms
taja resultara de ellas), pero tambin los deseamos a deseable, si se le aade el ms pequeo de los bienes,
causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos pues la adicin origina una superabundancia de bienes,
5 seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por y, entre los bienes, el mayor es siempre ms deseable.
estas cosas, ni en general por ninguna otra 15. manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto 20
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autar- y suficiente, ya que es el fin de los actos.
qua l b , pues el bien perfecto parece ser suficiente. De- Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo
cimos suficiente no en relacin con uno mismo, con el unnimemente reconocido, pero, con todo, es deseable
ser que vive una vida solitaria, sino tambin en relacin exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se con-
con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los seguira esto, si se lograra captar la funcin del hom-
to amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por bre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un 2;
naturaleza un ser social ". NO obstante, hay que esta- escultor y,de todo artesano, y en general de los que rea-
blecer un lmite en estas relaciones, pues extendindo- lizan alguna funcin o actividad parece que lo bueno
las a los padres, descendientes y amigos de los amigos, y el bien estn en la funcin, as tambin ocurre, sin
se ira hasta el infinito. Pero esta cuestin la examina- duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que
remos luego. Consideramos suficiente lo que por s solo le es propia. Acaso existen funciones y actividades pro-
pias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hom-
bre, sino que ste es por naturaleza inactivo? 2 0 no es 30
de acuerdo en que necesitamos la felicidad, pero discrepamos en cuan-
to al concepto y en cual es el mejor camino para alcanzarla. Los ras-
mejor admitir que as como parece que hay alguna fun-
gos ms importantes del concepto de felicidad son que la elegimos cin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general
siempre por ella misma y nunca por otra cosa y que consideramos de cada uno de los miembros, as tambin pertenecera
a la felicidad como algo que se basta a s mismo y que incluye en al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul, pre-
s todo lo deseable en la vida. Segn el autor, la felicidad es una activi- cisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece
dad del alma de acuerdo con la virtud perfecta (E. N. 1102a4).La cues-
tin ser analizada de nuevo en el libro X para llegar a la conclusin tambin comn a las plantas, y aqu buscamos lo pro-
de que la felicidad suprema radica en la vida contemplativa, la cual pio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutricin
tiene por objeto las realidades ms sublimes. y crecimiento. Seguira despus la sensitiva, pero pa- lW8a
'5 El problema que se suscita aqu es el de si hay un fin que se
rece que tambin sta es comn al caballo, al buey y
persiga por s mismo y no est subordinado a otro. En este caso.
seria un fin completo frente a los otros, incompletos.
a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad pro-
' 6 Una de las acciones centrales de la moral aristotlica. La feli- pia del ente que tiene razn. Pero aqul, por una parte,
cidad es el bien que, cuando lo poseemos, nos hace indepedientes, y obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa. Y co-
el hombre es independiente cuando posee todo lo necesario para su mo esta vida racional tiene dos significados, hay que
felicidad. tomarla en sentido activo, pues parece que primordial- 5
'7 Propiamente, <animal poltico* (cf. Poltica 1 2, 1253a2-3), es de-

cir, hecho para vivir en una plis, en una ciudad. El solitario es, para mente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la funcin
Aristteles, un desgraciado. propia del hombre es una actividad del alma segn la
LIBRO I 143

razn, o que implica la razn, y si, por otra parte, deci- busca qu es o qu propiedades tiene, pues aspira a con-
mos que esta funcin es especficamente propia del hom- templar la verdad. Lo mismo se ha de hacer en las de-
bre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio ms cosas y no permitir que lo accesorio domine lo prin-
de un citarista y de un buen citarista, y as en todo aa- cipal. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en iwsb
l o dindose a la obra la excelencia queda la virtud (pues todas las cuestiones; pues en algunos casos es suficien-
es propio de un citarista tocar la ctara y del buen cita- te indicar bien el hecho, como cuando se trata de los
rista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la fun- ya que el hecho es primero y principio. Y
cin del hombre es una cierta vida, y sta es una activi- de los principios, unos se contemplan por induccin,
dad del alma y unas acciones razonables, y la del hom- otros por percepcin, otros mediante cierto hbito, y
1 5 bre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, otros de diversa manera. Por tanto, debemos intentar 5
y cada uno se realiza bien segn su propia virtud; y presentar cada uno segn su propia naturaleza y se ha
si esto es as, resulta que el bien del hombre es una de poner la mayor diligencia en definirlos bien, pues
actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las tienen gran importancia para lo que sigue. Parece, pues,
virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms per- que el principio es ms de la mitad del todo 20, y que
fecta, y adems en una vida entera 18. Porque una go- por l se hacen evidentes muchas de las cuestiones que
londrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco se buscan.
20 ni un solo da ni un instante ( bastan ) para hacer
venturoso y feliz.
Sirva lo que precede para describir e1 bien, ya que, 8. La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud
tal vez, se debe hacer su bosquejo antes de describirlo
con detalle. Parece que todos podran continuar y com- Se ha de considerar, por tanto, la definicin ( de la l o
pletar lo que est bien bosquejado, pues el tiempo es felicidad, ) no slo desde la conclusin y las premisas,
buen descubridor y coadyuvante en tales materias. De sino tambin a partir de lo que se dice acerca de ella,
ah han surgido los progresos de las artes, pues cada pues con la verdad concuerdan todos los datos, pero
2 5 uno puede aadir lo que falta. Pero debemos tambin con lo falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bie-
recordar lo que llevamos dicho y no buscar del mismo nes en tres clases 21, los llamados exteriores, los del al-
modo el rigor en todas las cuestiones, sino, en cada una ma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los
segn la materia que subyazga a ellas y en un grado ms importantes y los bienes por excelencia, y las ac-
apropiado a la particular investigacin. As, el carpinte- ciones y las actividades anmicas las referimos al alma.
ro y el gemetra buscan de distinta manera el ngulo As nuestra definicin debe ser correcta, al menos en 1s
30 recto 19: uno, en cuanto es til para su obra; el otro
2O HES~ODO, Trabajos y as 40.
18 El autor excluye de la felicidad al nio y al adolescente. Slo 21 Esta divisin de los bienes se encuentra tambin muchas ve-
la edad adulta es capaz de poseerla con el ejercicio de las virtudes. ces en P U T ~ N(cf. Leyes 111 697b; Eutidemo 279a-b). Por otra parte,
l9 En efecto. al carpintero le basta el uso correcto del ngulo rec- al dividir los bienes en bienes del alma y bienes del cuerpo, el autor
to, y nada aade a su oficio el conocimiento de la definicin y propie- se separa de la doctrina hilemrfica del tratado Acerca del alma, en
dades del ngulo recto. donde habla sblo de bienes del alma.
LIBRO I 145

relacin con esta doctrina que es antigua y aceptada stos es por s misma agradable. Porque el placer es
por los filsofos. Es tambin correcto decir que el fin algo que pertenece al alma, y para cada uno es placen-
consiste en ciertas acciones y actividades, pues as se tero aquello de lo que se dice aficionado, como el caba-
desprende de los bienes del alma y no de los exteriores. llo para el que le gustan los caballos, el espectculo io
20 Concuerda tambin con nuestro razonamiento el que el para el amante de los espectculos, y del mismo modo
hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco tambin las cosas justas para el que ama la justicia,
ms o menos, a lo que se llama buena vida y buena y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la
conducta. Es evidente, adems, que todas las condicie ,irtud. Ahora bien, para la mayora de los hombres los
nes requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra placeres son objeto de disputa, porque no lo son por
25 definicin. En efecto, a unos les parece que es la virtud, mientras que las cosas que son por natura-
a otros la prudencia, a otros una cierta sabidura, a otros leza agradables son agradables a los que aman las co-
estas mismas cosas o algunas de ellas, acompaadas de sas nobles. Tales son las acciones de acuerdo con la is
placer o sin l; otros incluyen, adems, la prosperidad virtud, de suerte que son agradables para ellos y por
material. De estas opiniones, unas son sustentadas por s mismas. As la vida de estos hombres no necesita del
muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es placer como de una especie de aadidura, sino que tie-
poco razonable suponer que unos y otros se han equivo- ne el placer en s misma. Aadamos que ni siquiera es
cado del todo, ya que al menos en algn punto o en bueno el que no se complace en las acciones buenas,
la mayor parte de ellos han acertado. y nadie llamar justo al que no se complace en la prc-
30 Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que tica de la justicia, ni libre al que no se goza en las ac-
dicen que la felicidad es la virtud o alguna clase de vir- ciones liberales, e igualmente en todo lo dems. Si esto zi,
tud, pues la actividad conforme a la virtud es una acti- es as, las acciones de acuerdo con la virtud sern por
vidad propia de ella. Pero quizs hay no pequea dife- s mismas agradables. Y tambin sern buenas y her-
rencia en poner el bien supremo en una posesin o en mosas, y ambas cosas en sumo grado, si el hombre vir-
109.9~ un uso, en un modo de ser o en una actividad. Porque tuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga co-
el modo de ser puede estar presente sin producir nin- mo ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es
gn bien, como en el que duerme o est inactivo por lo mejor, lo ms hermoso y lo ms agradable, y estas 25
cualquier otra razn, pero con la actividad esto no es cosas no estn separadas como en la inscripcin de
posible, ya que sta actuar necesariamente y actuar Delos:
bien. Y as como en los Juegos Olmpicos no son los Lo ms hermoso es lo ms justo; lo mejor, la salud;
5 ms hermosos ni los ms fuertes los que son corona-
pero lo mds agradable es lograr lo que uno amaz3,
nados, sino los que compiten (pues algunos de stos ven-
cen), as tambin en la vida los que actan rectamente sino que todas ellas pertenecen a las actividades me- 30
alcanzan las cosas buenas y hermosas 2Z; y la vida de jores; y la mejor de todas stas decimos que es la felici-
dad.
2' La vida humana es, preferentemente, accin, y son nuestras ac-
l 3 Inscripcin que se encontraba en los propiieos del templo de
ciones las que nos hacen felices o desgraciados.
Leto en Delos, y que se inserta tambin al principio de la tica Eudemia
LIBRO 1 147

Pero es evidente que la felicidad necesita tambin turoso. Adems, es compartido por muchos hombres,
iowb de los bienes exteriores, como dijimos; pues es impo- pues por medio de cierto aprendizaje y diligencia lo pue-
sible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta den alcanzar todos los que no estn incapacitados para
con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por me- la virtud. Pero si es mejor que la felicidad sea alcanza- 20
dio de los amigos o de la riqueza o el poder poltico, da de este modo que por medio de la fortuna, es razo-
como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de nable que sea as, ya que las cosas que existen por natu-
algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos raleza se realizan siempre del mejor modo posible, e
y belleza, empaan la dicha; pues uno que fuera de sem- igualmente las cosas que proceden de un arte, o de cual-
blante fesimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podra quier causa y, principalmente, de la mejor. Pero confiar
5 ser feliz del todo, y quiz menos an aquel cuyos hijos 10 ms grande y lo ms hermoso a la fortuna sera una 2s
o amigos fueran completamente malos, o, siendo bue- gran incongruencia.
nos, hubiesen muerto. Entonces, como hemos dicho, la La respuesta a nuestra bsqueda tambin es eviden-
felicidad parece necesitar tambin de tal prosperidad, te por nuestra definicin: pues hemos dicho que ( l a
y por esta razn algunos identifican la felicidad con la felicidad ) es una cierta actividad del alma de acuerdo
buena suerte, mientras que otros ( la identifican ) con con la virtud. De los dems bienes, unos son necesarios,
la virtud. otros son por naturaleza auxiliares y tiles como ins-
trumentos. Todo esto tambin est de acuerdo con lo
9. La felicidad y la buena suerte que dijimos al principio, pues establecimos que el fin
de la poltica es el mejor bien, y la poltica pone el 30
De ah surge la dificultad de si la felicidad es algo mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de una cierta
lo que puede adquirirse por el estudio o por la costumbre cualidad, esto es, buenos y capaces de acciones nobles.
o por algn otro ejercicio, o si sobreviene por algn des- De acuerdo con esto, es razonable que no llamemos
tino divino o incluso por suerte 24. Pues si hay alguna feliz al buey, ni al caballo ni a ningn otro animal, pues
otra ddiva que los hombres reciban de los dioses, es ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad.
razonable pensar que la felicidad sea un don de los dio- Por la misma causa, tampoco el nio es feliz, pues no iioon
ses, especialmente por ser la mejor de las cosas huma- es capaz todava de tales acciones por su edad; pero
nas. Pero quizs este problema sea ms propio de otra algunos de ellos son llamados felices porque se espera
15 investigacin. Con todo, aun cuando la felicidad no sea que lo sean en el futuro. Pues la felicidad requiere, co-
enviada por los dioses, sino que sobrevenga mediante mo dijimos, una virtud perfecta y una vida entera,
la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, parece ser el ya que muchos cambios y azares de todo gnero ocu- s
ms divino de los bienes, pues el premio y el fin de la rren a lo largo de la vida, y es posible que el ms prs-
virtud es lo mejor y, evidentemente, algo divino y ven- pero sufra grandes calamidades en su vejez, como se
cuenta de Pramo en los poemas troyanos 25, y nadie
a En definitiva, Aristteles suscita el problema de si la felicidad
25 El legendario rey de Troya, que tuvo que ver la muerte de mu-
radica en nosotros o procede de una fuente exterior que lo mismo
chos de sus hijos y los sufrimientos de su pueblo y que muri6 a manos
pueden ser los dioses que el azar.
de Neopt6lem0, hijo de Aquiles.
LIBRO I 149

considera feliz al que ha sido vctima de tales percan- bien es absurdo suponer que las cosas de los hijos en
ces y ha acabado miserablemente. nada ni en ningn momento interesan a los padres.
Pero volvamos a la primera dificultad, ya que quiz 30
por aquello podamos comprender tambin lo que ahora
10. La felicidad y los bienes exteriores indagamos. Pues si debemos ver el fin y, entonces, con-
siderar a cada uno venturoso no por serlo ahora, sino
lo Entonces, jno hemos de considerar feliz a ningn porque lo fue antes, jcmo no es absurdo decir que,
hombre mientras viva, sino que ser necesario, como uno es feliz, en realidad, de verdad, no lo es
dice Soln, ver el fin de su vida? 26. Y si hemos de es- por no querer declarar felices a los que viven, a causa
tablecer tal condicin, jes acaso feliz despus de su de la mudanza de las cosas, y por no creer que la 35
muerte? Pero jno es esto completamente absurdo, sobre felicidad es algo estable, que de ninguna manera cam-
todo para nosotros que decimos que la felicidad consiste bia fcilmente, sino que las vicisitudes de la fortuna gi-
1s en algunna especie de actividad? Pero si no llamamos ran sin cesar en tomo a ellos? Porque est claro que, 1101%
feliz al hombre muerto -tampoco Soln quiere decir si seguimos las vicisitudes de la fortuna, llamaremos
esto, sino que slo entonces se podra considerar ventu- al mismo hombre tan pronto feliz como desgraciado,
roso un hombre por estar libre ya de los males y de representando al hombre feliz como una especie de ca-
los infortunios-, tambin eso sera objeto de discusin; malen y sin fundamentos slidos. Pero en modo algu- 5
pues parece que para el hombre muerto existen tam- no sera correcto seguir las vicisitudes de la fortuna,
20 bin un mal y un bien, como existen, asimismo, para el porque la bondad o maldad de un hombre no dependen
que vive, pero no es consciente de ello, por ejemplo, de ellas, aunque, como dijimos, la vida humana las ne-
honores, deshonras, prosperidad e infortunio de sus hi- cesita; pero las actividades de acuerdo con la virtud de- l o
jos y de sus descendientes en general. Sin embargo, es- sempean el papel principal en la felicidad, y las con-
to presenta tambin una dificultad, pues si un hombre trarias, el contrario.
ha vivido una vida venturosa hasta la vejez y ha muerto Este razonamiento viene confirmado por lo que aho-
en consonancia con ello, muchos cambios pueden ocu- ra discutamos. En efecto, en ninguna obra humana hay
rrir a sus descendientes, y as algunos de ellos pueden tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que
ser buenos y alcanzar la vida que merecen, y otros al parecen ms firmes, incluso, que las ciencias; y las ms 15
25 contrario; porque es evidente que a los que se apartan valiosas de ellas son ms firmes, porque los hombres
de sus padres les puede pasar cualquier cosa. Sera, sin virtuosos viven sobre todo y ms continuamente de
duda, absurdo si el muerto cambiara tambin con sus acuerdo con ellas. Y sta parece ser la razn por la cual
descendientes y fuera, ya feliz, ya desgraciado; pero tam- no las olvidamos. Lo que buscamos, entonces, pertene-
cer al hombre feliz, y ser feliz toda su vida; pues siem-
pre o preferentemente har y contemplar lo que es con-
26 HER~DOTO (1 30-33) atribuye esta frase a Soln, cuando este sa- forme a la virtud, y soportar las vicisitudes de la 20
bio visit a Creso, rey de Lidia, el cual, a pesar de sus fabulosas rique- vida lo ms noblemente y con moderacin en toda
zas, no era considerado feliz por el legislador ateniense. circunstancia el que es verdaderamente bueno y acua-
LIBRO I 151

drilteron sin tacha 27. Pero, como hay muchos aconte- de bienes externos no por algn perodo fortuito,
cimientos que ocurren por azares de fortuna y se dis- durante toda la vida? O hay que aadir que ha
tinguen por su grandeza o pequeez, es evidente que de continuar viviendo de esta manera y acabar su vida
los de pequea importancia, ,favorables o adversos, no de modo anlogo, puesto que el futuro no nos es mani-
2s tienen mucha influencia en la vida, mientras que los fiesto, y establecemos que la felicidad es fin y en todo
grandes y numerosos harn la vida ms venturosa (pues absolutamente perfecta? Si esto es as, llamaremos 20
por su naturaleza aaden orden y belleza y su uso es venturosos entre los vivientes a los que poseen y posee-
noble y bueno); en cambio, si acontece lo contrario, opri- rn lo que hemos dicho, o sea, venturosos en cuanto
' men y corrompen la felicidad, porque traen penas e im- hombres. Y sobre estas cuestiones baste con lo dicho.
30 piden muchas actividades. Sin embargo, tambin en
stos brilla la nobleza, cuando uno soporta con calma
muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad, si- 1 1 . La felicidad de los muertos y la buena o mala suer-
no por ser noble y magnnimo. te de los descendientes
As, si las actividades. rigen la vida, como dijimos,
ningn hombre venturoso llegara a ser desgraciado, pues En cuanto a que la suerte de los descendientes y de
3s nunca har lo que es odioso y vil. Nosotros creemos, todos los amigos no contribuya en nada a la situacin
pues, que el hombre verdaderamente bueno y prudente de los muertos, parece demasiado hostil y contrario a
soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna las opiniones de los hombres 28. Pero, puesto que son 25
110ia y acta siempre de la mejor manera posible, en cual- y de muy diversas maneras las cosas que suce-
quier circunstancia, como un buen general emplea el den, y unas nos tocan ms de cerca que otras, discutir
ejrcito de que dispone lo ms eficazmente posible para cada una de ellas sera una tarea larga e interminable,
la guerra, y un buen zapatero hace el mejor calzado con y quiz sea suficiente tratarlo en general y esquemti-
el cuero que se le da, y de la misma manera que todos camente. Ahora bien, de la misma manera que de los 30
S los otros artfices. Y si esto es as, el hombre feliz infortunios propios unos tienen peso e influencia en la
jams ser desgraciado, aunque tampoco venturoso, si vida, mientras que otros parecen ms ligeros, as tam-
cae en los infortunios de Pramo. Pero no ser incons- bin ocurre con los de todos los amigos. Pero ya que
tante ni tornadizo, pues no se apartar fcilmente de los sufrimientos que afectan a los vivos difieren de los
la felicidad, ni por los infortunios que sobrevengan, que afectan a los muertos, mucho ms que los delitos
lo a no ser grandes y muchos, despus de los cuales no y terribles acciones que suceden en la escena difieren
volver a ser feliz en breve tiempo, sino, en todo caso, de los que se presuponen en las tragedias, se ha de con- 35
tras un perodo largo y duradero, en el que se haya he- cluir que existe esta diferencia, o quiz, ms bien, que
cho dueo de grandes y hermosos bienes.
Qu nos impide, pues, llamar feliz al que acta de Como puede apreciar el lector, Aristteies no quiere oponerse
abiertamente a las creencias populares acerca de la suerte de los muer-
1 5 acuerdo con la vida perfecta y est suficientemente pro-
tos. Con todo, el pasaje esta teido de un gran escepticismo, y la con-
l7 Expresin sacada de un poema de SEM~NIDES(fr. 4, DIEHL)
ano- clusin que se saca del mismo es que las acciones de los amigos afec-
tan en escasa medida a la felicidad o desgracia del muerto.
tada y discutida por PLATONen Protgoras 339a347a.
LIBRO 1 153

no se sabe si los muertos participan de algn bien o y as tambin respecto de los bienes, porque nadie elo- 25
iioib de los contrarios. Parece, pues, segn esto, que si algn la felicidad como elogia lo justo, sino que la ensalza
bien o su contrario llega hasta ellos es dbil o pequeo, como algo ms divino y mejor.
sea absolutamente sea con relacin a ellos; y si no, es Y parece que Eudoxo 'O, con razn, sostuvo la exce-
de tal magnitud e ndole, que ni puede hacer felices a lencia del placer, pues pensaba que el hecho de no ser
los que no lo son ni privar de su ventura a los que son siendo un bien, indicaba que era superior a 30
5 felices. Parece, pues, que la prosperidad de los amigos las cosas elogiables, del mismo modo que Dios y el bien,
afecta de algn modo a los muertos, e igualmente sus pues las otras cosas estn referidas tambin a stas. Por-
desgracias, pero en tal grado y medida que ni pueden que el elogio pertenece a la virtud, ya que por ella los
hacer que los felices no lo sean ni otra cosa semejante. hombres realizan las nobles acciones, mientras que el
encomio pertenece a las obras tanto corporales como
anmicas. Pero, quiz, la precisin en estas materias 35
es ms propia de los que se dedican a los encomios;
12. La felicidad, objeto de honor y n o de alabanza pero, para nosotros, es evidente, por lo que se ha dicho,
que la felicidad es cosa perfecta y digna de ser alabada.
10 Examinadas estas cuestiontk, consideremos si la feli- Y parece que es as tambin por ser principio, ya que, 1102a
cidad es una cosa elogiable o, ms bien, digna de honor; a causa de ella, todos hacemos todas las dems cosas,
pues est claro que no es una simple facultad. Parece, y el principio y la causa de los bienes lo consideramos
en efecto, que todo lo elogiable se elogia por ser de cierta algo digno de honor y divino.
ndole y por tener cierta referencia a algo; y as elogia-
mos al justo y al viril, y en general al bueno y a la vir-
tud por sus acciones y sus obras, y al robusto y al gil, 13. El alma, sus partes y sus virtudes
1 5 y a cada uno de los dems por tener cierta cualidad
natural y servir para algo bueno y virtuoso. Esto es evi- Puesto que la felicidad es una actividad del alma 5
dente tambin cuando elogiamos a los dioses, pues apa- de acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos
rece como ridculo asimilarlos a nosotros, y esto sucede de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo refe-
porque las alabanzas se refieren a algo, como dijimos. rente a la felicidad. Y parece tambin que el verdadero
20 Y si la alabanza es de tal ndole, es claro que de las
poltico se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la vir-
cosas mejores no hay alabanza, sino algo mayor y me- tud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumi-
jor 29. Y ste parece ser el caso, pues de los dioses de- sos a las leyes. Como ejemplo de stos tenemos a los io
cimos que son bienaventurados y felices, y a los ms legisladores de Creta y de Lacedemonia y los otros se-
divinos de los hombres los llamamos bienaventurados. mejantes que puedan haber existido. Y si esta investiga-
Hay dos clases de bienes. Unos que son fin en s mismos, y
otros que son bienes instrumentales, es decir, que buscamos a causa O' Discpulo de Platn que consideraba el placer como un fin en
de otras cosas. A stos los alabamos. a los primeros los honramos, si mismo y el ms elevado bien para el hombre. ARIST~TELES
hace una
como a los dioses que son fin en si mismos. critica de su hedonismo, supra, libro X.
LIBRO I 155

cin pertenece a la poltica, es evidente que nuestro exa- la razn pero naturalmente inseparables, como en la cir-
men estar de acuerdo con nuestra intencin original. cunferencia lo convexo y lo cncavo. De lo irracional,
is Claramente es la virtud humana" que debemos inves- una parte parece comn y vegetativa, es decir, la causa
tigar, ya que tambin buscbamos el bien humano y la de la nutricin y el crecimiento; pues esta facultad del
felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren
cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad y en los embriones, y sta misma tambin en los orga-
es una actividad del alma. Y si esto es as, es evidente nismos perfectos, pues es ms razonable que (admi-
que el poltico debe conocer, en cierto modo, los atribu- tir) cualquier otra. Es evidente, pues, que su virtud llO2b
20 tos del alma, como el doctor que cura los ojos debe co- es comn y no humana; parece, en efecto, que en los
nocer tambin todo el cuerpo, y tanto ms cuanto que acta principalmente esta parte y esta facultad,
la poltica es ms estimable y mejor que la medicina 32. y el bueno y el malo no se distinguen durante el sueo.
Ahora bien, los mdicos distinguidos se afanan por co- por eso, se dice que los felices y los desgraciados no 5
nocer muchas cosas acerca del cuerpo; as tambin el se diferencian durante media vida. Esto es normal que
poltico ha de considerar e1 alma, pero la ha de conside- ocurra, pues el sueo es una inactividad del alma en
rar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente cuanto se dice buena o mala, excepto cuando ciertos
25 a lo que buscamos, pues una mayor precisin en nues- penetran un poco y, en este caso, los sue-
tro examen es acaso demasiado penoso para lo que nos os de los hombres superiores son mejores que los de
proponemos. los hombres ordinarios. Pero basta de estas cosas, y de- lo
Algunos puntos acerca del alma han sido tambin jemos tambin de lado la parte nutritiva ya que su na-
suficientemente estudiados en los tratados exotricos 33, turaleza no pertenece a la virtud humana.
y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que una parte Pero parece que hay tambin otra naturaleza del al-
30 del alma es irracional y la otra tiene razn. Nada im- ma que es irracional, pero que participa, de alguna ma-
porta para esta cuestin si stas se distinguen como las nera, de la razn. Pues elogiamos la razn y la parte 1s
partes del cuerpo y todo lo divisible, o si son dos para del alma que tiene razn, tanto en el hombre continente
como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente
3l De esto se deduce que hay otras clases de virtud, adems de
la humana. As, por ejemplo, hay virtudes del cuerpo y virtudes de a hacer lo que es mejor. Pero tambin aparece en estos
los animales, como las del caballo. Ms adelante (1106a19-21),nos dir hombres algo que por su naturaleza viola la razn, y
ARIST~TELES,siguiendo a Platn, que el caballo, como cualquier otro esta parte lucha y resiste a la razn. Pues, de la misma 20
animal, tiene su funcin propia y su virtud propia. No obstante, hay manera que los miembros paralticos del cuerpo cuan-
que tener en cuenta que el trmino griego arett, en muchas ocasiones,
do queremos moverlos hacia la derecha se van en senti-
no se corresponde con nuestra -virtud., sino ms bien con la Uexce-
lenciam en tal o cual actividad. do contrario hacia la izquierda, as ocurre tambin con
32 As como el ocultista debe conocer no slo el ojo humano sino el alma; pues los impulsos de los incontinentes se mue-
tambin el cuerpo entero, as tambin el moralista que estudia la feli- ven en sentido contrario )*. Pero, mientras que en los
cidad, actividad de una parte del alma, debe conocer el alma entera.
33 Esta frase parece indicar algo as como *extraos a la escuela
"
R. A. GAUTHIER y J. Y. JOLIFcomentan as este pasaje: *El tr-
peripattican; en algunos casos, como aqu, parece referirse a ~ e s c r i - mino h o m d , que pertenece al vocabulario acadmico. es raro en la
tos de la escuela acadmica". tica Nicomquea y no tiene valor tcnico, sino que posee un significa-
LIBRO I 157

cuerpos vemos lo que se desva, en el alma no lo vemos; racin son ticas. De este modo, cuando hablamos del 40
mas, quiz, tambin en el alma debemos considerar no carcter de un hombre, no decimos que es sabio o inte-
menos la existencia de algo contrario a la razn, que ligente, sino que es manso o moderado; y tambin elo-
se le opone y resiste. (En qu sentido es distinto no in- giamos al sabio por su modo de ser, y llamamos virtu-
2s teresa.) Pero esta parte tambin parece participar de la des a los modos de ser elogiables.
razn, como dijimos, pues al menos obedece a la razn
en el hombre continente, y es, adems, probablemente
ms dcil en el hombre moderado y varonil, pues todo
concuerda con la razn. As tambin lo irracional pare-
ce ser doble, pues lo vegetativo no participa en absolu-
to de la razn, mientras que lo apetitivo, y en general
lo desiderativo, participa de algn modo, en cuanto que
30 la escucha y obedece; y, as, cuando se trata del padre
y de los amigos, empleamos la expresin .tener en cuen-
ta, pero no en el sentido de las matemticas 35. Que
la parte irracional es, en cierto modo, persuadida por
la razn, lo indica tambin la advertencia y toda censu-
ra y exhortacin. Y si hay que decir que esta parte tiene
razn, ser la parte irracional la que habr que dividir
35 en dos: una, primariamente y en s misma; otra, capaz
slo de escuchar ( a la razn ), como se escucha a un
padre.
Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta di-
ferencia, pues decimos que unas son dianoticas y otras
ticas, y, as, la sabidura, la inteligencia y la prudencia
son dianoticas, mientras que la liberalidad y la mode-
do muy amplio: principio interno de cambio, tendencia o inclinacin
innata, la h o n n t se encuentra tanto en los seres inanimados como en
los animales. Hay en el alma dos clases de tales impulsos: unos que
proceden del pensamiento racional, otros del deseo irracional; tanto
en el continente como en el incontinente estas dos clases de impulsos
estn en mutua contradiccin* (L%thique h Nicomaque. Introduction,
traduction et commentaire, 2.. ed., Lovaina, 1970, vol. 11, pg. 95).
35 En matemticas, la expresin significa ser .racional. en el sen-

tido de conmensurable. El autor juega aqu con los diversos sentidos


que puede tener en griego la expresin Igon dchein: .pensar, obede-
cer, ser capaz de dar cuenta de algo*.
LIBRO 11 159

p e d a recibirlas y perfeccionarlas mediante la costum-


bre 37.
Adems, de todas las disposiciones naturales, adqui-
rimos primero la capacidad y luego ejercemos las acti-
vidades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues
no por ver muchas veces U or muchas veces adquiri-
mos los sentidos, sino al revs: los usamos porque los
LIBRO 11 , tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cam- 30
bio, adquirimos las virtudes como resultado de activi-
dades anteriores. Y ste es el caso de las dems artes,
pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido,
lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructo-
res construyendo casas, y citaristas tocando la ctara.
De un modo semejante, practicando la justicia nos ha-
1. La virtud tica, un modo de ser de la recta accin cemos justos; practicando la moderacin, moderados,
iims Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirma- itosb
la tica. La dianotica se origina y crece principalmente do por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores
por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiem- hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir cier-
po; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como tos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador;
lo indica el nombre que vara ligeramente del de acos- pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con s
20 tumbren M. De este hecho resulta claro que ninguna de esto se distingue el buen rgimen del malo.
las virtudes ticas se produce en nosotros por naturale- Adems, las mismas causas y los mismos medios pro-
za, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza ducen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes;
se modifica por costumbre. As la piedra que se mueve pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos como
por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbra- los malos citaristas, y de manera anloga los construc-
da a moverse hacia arriba, aunque se intentara acos- tores de casas y todo lo dems: pues construyendo bien lo
tumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces; sern buenos constructores, y construyendo mal, ma-
ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta los. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros,
naturaleza, podra acostumbrarse a ser de otra manera. sino que todos seran de nacimiento buenos y malos.
25 De ah que las virtudes no se produzcan ni por natu- Y este es el caso tambin de las virtudes: pues por nues-
raleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural tra actuacin en las transacciones con los dems hom-
bres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuacin 1s
36 As el trmino thiks procedera de ithos acarctern, que, a
37 La costumbre es primordial en la adquisicin de la virtud, pe-
su vez, Aristteles relaciona con dthos .hbito, costumbre^. Tambin
ro la naturaleza desempea tambikn su papel en la capacidad natural
P U T ~ N(Leyes VI1 792e) dice: -Toda disposicin de carkcter procede
de la costumbre. (pan ithos dia dthos). para adquirir y perfeccionar las virtudes o vicios.
LIBRO 11 161

en los peligros acostumbrndonos a tener miedo o co- tivo a las acciones y a la conveniencia no hay nada esta-
raje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre blecido, como tampoco en lo que atae a la salud.
con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y si tal es la naturaleza de una exposicin general, con s
y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por mayor razn la concerniente a 10 particular ser menos
haberse comportado as en estas materias, y los otros precisa; pues sta no cae bajo el dominio de ningn ar-
20 de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen te ni precepto, sino que los que actan deben conside-
de las operaciones semejantes. De ah la necesidad de rar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte
efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de de la medicina y de la navegacin. Pero aun siendo l o
'ser siguen las correspondientes diferencias en estas ac- nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos in-
tividades. As, el adquirir un modo de ser de tal o cual tentar ser de alguna ayuda.
manera desde la juventud tiene no poca importancia, Primeramente, entonces, hemos de observar que es-
25 sino muchsima, o mejor, total js.
t en la naturaleza de tales cosas el destruirse por de-
fecto o por exceso, como lo observamos en el caso de
la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de
2. La recta accin y la moderacin ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros) "; as el is
exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez;
As pues, puesto que el presente estudio no es teri- igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o
co como los otros (pues investigamos no para saber qu insuficientemente, daamos la salud, mientras que si la
es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo cantidad es proporcionada la produce, aumenta y con-
ningn beneficio sacaramos de ella), debemos exami- serva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad
nar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, y dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene mie- 20
30 pues ellas son las principales causas de la formacin do y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme
de los diversos modos de ser, como hemos dicho. absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros,
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la temerario; asimismo, el que disfruta de todos los place-
recta razn es comnmente aceptado y lo damos por res y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y
supuesto (luego se hablar de ello, y de que es la recta el que los evita todos como los rsticos, una persona
razn y cmo se relaciona con las otras virtudes) j9. insensible. As pues, la moderacin y la virilidad se des- 2s
1100s Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga truyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan
de las acciones debe decirse en esquema y no con preci- por el trmino medio.
sin, pues ya dijimos al principio que nuestra investiga- Pero no slo su gnesis, crecimiento y destruccin
cin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo rela- proceden de las mismas cosas y por las mismas, sino
que las actividades dependern tambin de lo mismo;
3.9 ARIST~TELES,como Platn, insiste varias veces en la importan-
cia de la educacin para la adquisicin de las buenas costumbres
" Este es el llamado mtodo dialctico que va de lo m& conoci-
(cf. 11 2, 1104b13; X 1, 1172a21-25). do a lo menos conocido: en efecto, las cosas del cuerpo son mas cono-
39 Todo esto ser objeto de una larga discusin en el libro VI. cidas que las del alma.
LIBRO II 163

30 pues tal es el caso de las otras cosas ms manifiestas, ms, como ya dijimos antes, todo modo de ser del alma
como el vigor: se origina por tomar mucho alimento y tiene una naturaleza que est implicada y empareitada
soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer con aquellas cosas por las cuales se hace naturalmente
esto es el vigoroso. As, tambin, ocurre con las virtu- peor o mejor; y los hombres se hacen malos a causa
des: pues apartndonos de los placeres nos hacemos m@ de 10s placeres y dolores, por perseguirlos o evitarlos,
iio4b derados, y una vez que lo somos, podemos mejor apar- los que no se debe, o cuando no se debe, o como no
tamos de ellos; y lo mismo respecto de la valenta: acos- se debe, o de cualquier otra manera que pueda ser de-
tumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos terminada por la razn en esta materia. Es por esto 2s
hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos ms por 10 que algunos definen tambin las virtudes como
capaces de hacer frente al peligro. un estado de impasibilidad y serenidad 43; pero no la
definen bien, porque se habla de un modo absoluto, sin
anadir c o m o es debido,, ucomo no es debidos, ucuandos
3. La virtud referida a los placeres y dolores
y todas las dems circunstancias. Queda, pues, estable-
Hay que considerar como una seal de los modos cido que tal virtud tiende a hacer lo que es mejor con
de ser el placer o dolor que acompaa a las acciones: respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo contrario.
5 pues el hombre que se abstiene de los placeres corpora- Estas cuestiones se nos pueden aclarar por lo que 30
les y se complace en eso mismo es moderado; el que sigue. En efecto, siendo tres los objetos de preferencia
se contrara, intemperante; el que hace frente a los peli- y tres los de aversin -lo bello, lo conveniente y lo agra-
gros y se complace o, al menos, no se contrista, es va- dable, y sus contrarios, lo vergonzoso, lo perjudicial y lo
lo liente; el que se contrista, cobarde. La virtud moral, penoso-, el hombre bueno acierta en todas estas cosas,
en efecto, se relaciona con los placeres y dolores, pues mientras el malo yerra, especialmente respecto del pla-
hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos cer; pues ste es comn tambin a los animales y acom- 35
del bien a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido paa a todos los objetos de eleccin, pues tambin lo
educados en ciero modo desde jvenes, como dice Pla- bello y lo conveniente parecen agradables. Adems, tiosa
tn ", para podernos alegrar y dolernos como es debi- desde la infancia todos nos hemos nutrido de l, y por
do, pues en esto radica la buena educacin. eso es difcil eliminar esta afeccin arraigada en nues-
Adems, si las virtudes estn relacionadas con las tra vida. Tambin regulamos nuestras acciones, unas
1s acciones y pasiones, y el placer y el dolor acompaan
ms y otras menos, por el placer y el dolor. Por eso, 5
a toda pasin, entonces por esta razn tambin la vir- es necesario que estas cosas sean el objeto de todo nues-
tud estar relacionada con los placeres y dolores. Y lo tro estudio; pues el complacerse y contristarse bien o
indican tambin los castigos que se imponen por medio mal no es de pequea importancia para las acciones.
de ellos: pues son una medicina, y las medicinas por Pero, adems, como dice Harclito *, es ms difcil lu-
20 su naturaleza actan por medio de contrarios 42. Ade-
43 Referencia a Espeusipo y otros platbnicos, aunque el ideal ti-
4' Leyes 11 653a. co de imperturbabilidad aparece primeramente en los estoicos.
Principio basado en la alopatia, frente a la homeopatia o cura-
4'

cin por medio de lo semejante (similia similibu curantur).


" HERACLITO DE i h s o , fr. 85 DIELS.
LIBRO 11 165

char con el placer que con la ira, y de lo que es ms mente, Estas condiciones no cuentan para la posesin iiosb
difcil uno puede siempre adquirir un arte y una virtud, de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en
i o pues incluso lo bueno es mejor en este caso. De tal ma- para la de las virtudes el conocimiento tiene
nera que todo el estudio de ia virtud y de la poltica o nign peso, mientras que las dems condiciones
est en relacin con el placer y el dolor, puesto que el no lo tienen pequeo sino total, ya que surgen, precisa-
que se sirve bien de ellos, ser bueno, y el que se sirve mente, de realizar muchas veces actos justos y modera-
mal, malo. Quede, pues, establecido que la virtud se dos. As las acciones se llaman justas y moderadas cuan- s
1s refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas do son tales que un hombre justo y moderado podra
' acciones que la produce y es destrozada si no acta de y es justo y moderado no el que las hace,
la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas sino el que las hace como las hacen los justos y modera-
que le dieron origen. dos. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas
y moderadas se hace uno justo y moderado respectiva-
mente; y sin hacerlas, nadie podra llegar a ser bueno. io
4. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud Pero la mayora no ejerce estas cosas, sino que, refu-
gindose en la teora, creen filosofar y poder, as, ser
Uno podra preguntarse cmo decimos que los hom- hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que
bres han de hacerse justos practicando la justicia, y escuchan con atencin a 10s mdicos, pero no hacen i s
20 moderados, practicando la moderacin, puesto que si nada de lo que les prescriben. Y, as como estos pacien-
practican la justicia y la moderacin son ya justos y tes no sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco
moderados, del mismo modo que si practican la gram- aqullos sanarn el alma con tal filosofa.
tica y la msica son gramticos y msicos. Pero ni si-
quiera ste es el caso de las artes. Pues es posible hacer
algo gramatical, o por casualidad o por sugerencia de 5. La virtud como modo de ser
otro. As pues, uno ser gramtico si hace algo gramati-
cal o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con los Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto 20
2s conocimientos gramaticales que posee. Adems, no son que son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones,
semejantes el caso de las artes y el de las virtudes, pues facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer
las cosas producidas por las artes tienen su bien en s a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira,
mismas; basta, en efecto, que, una vez realizadas, ten- miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos,
gan ciertas condiciones; en cambio, las acciones, de compasin y, en general, todo lo que va acompaado de
acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o so- placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en
30 briamente si ellas mismas son de cierta manera, sino virtud de las cuales se dice que estamos afectados 2s
si tambin el que las hace est en cierta disposicin al por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que so-
hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; mos capaces de airarnos, entristecemos o compadecer-
luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en nos; y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual
tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantable- nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones;
LIBRO 11 167

por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comporta- y su funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo);
mos mal, si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo
bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las y til para correr, para llevar el jinete y para hacer fren- 20
dems. te a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la
30 Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el
porque no se nos llama buenos o malos por nuestras cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien
pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; funcin propia. Cmo esto es as, se ha dicho ya;
1106a y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones pero se har ms evidente, si consideramos cul es la 2s
(pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se enco- naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible
leriza, ni se censura al que se encoleriza por nada, sino es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual,
al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras vir- y esto, o bien con relacin a la cosa misma, o a noso-
5 tudes y vicios. Adems, nos encolerizamos o tememos tros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y
sin eleccin deliberada, mientras que las virtudes son el defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que
una especie de elecciones o no se adquieren sin elec- dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el 30
cin. Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que
dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y ni excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el
vicios se dice no que nos mueven, sino que nos dispo- mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos
nen de cierta manera. es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad 35
se nos llama buenos o malos por ser simplemente capa- igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin
ces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. aritmtica. Pero el medio relativo a nosotros, no ha 11061,
Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad, de tomarse de la misma manera, pues si para uno es
lo pero no somos buenos o malos por naturaleza (y hemos mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer
hablado antes de esto). As pues, si las virtudes no son dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues pro-
ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de bablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que
ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genrica de ha de tomarla: para Miln 45, POCO; para el que se ini-
la virtud. cia en los ejercicios corporales, mucho. As pues, todo co- 5
nocedor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino
medio y lo prefiere; pero no el trmino medio de la co-
6 . Naturaleza del modo de ser sa, sino el relativo a nosotros.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mi-
Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo rando al trmino medio y dirigiendo hacia ste sus obras
is de ser, sino adems de qu clase. Se ha de notar, pues,
que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de 45 Miln de Crotona, atleta del siglo vi a. de C., vencedor varias
aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su veces de los Juegos Olmpicos y famoso por su fuerza extraordina-
funcin; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ria.- La mina, como unidad de peso, equivala a unos 436 grs.
LIBRO II 169

io (de ah procede lo que suele decirse de las obras exce- bien a lo determinado), pero acertar slo es posible de
lentes, que no se les puede quitar ni aadir nada, por- una (y, por eso, una cosa es fcil y la otra difcil: fcil
que tanto el exceso como el defecto destruyen la perfec- errar el blanco, difcil acertar); y, d causa de esto, tam-
cin, mientras que el trmino medio la conserva, y los bin el exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el
buenos artistas, como decamos, trabajan con los ojos trmino medio, a la virtud:
puestos en l); y si, por otra parte, la virtud, como la
1s naturaleza, es ms exacta y mejor que todo arte, tendr
LOS hombres slo son buenos de una manera, malos de 35
[muchas 48.
que tender al trmino medio. Estoy hablando de la vir-
tud tica, pues sta se refiere a las pasiones y acciones,
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo,
20 y en ellas hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejem-
plo, cuando tenemos las pasiones de temor, osada, ape- un trmino medio relativo a nosotros, determi-
nado por la razn y por aquello por lo que decidira
tencia, ira, compasin, y placer y dolor en general, ca-
el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno 1107a
ban el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien;
por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcan-
pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por
zar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en
aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuen-
el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
trmino medio y excelente; y en ello radica, precisamen- tra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con
su entidad y con la definicn que establece su esencia,
te, la virtudM. En las acciones hay tambin exceso y
la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo 5
25 defecto y trmino medio. Ahora, la virtud tiene que ver
mejor y al bien, es un extremo.
con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el de-
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten
fecto yerran y son censurados, mientras que el trmino
el trmino medio, pues hay algunas cuyo solo nombre
medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias
implica la idea de perversidad, por ejemplo, la maligni-
de la virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio,
dad, la desvergenza, la envidia; y entre las acciones, lo
30 o al menos tiende al medio. Adems, se puede errar de
el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas estas
muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pi-
cosas y otras semejantes se llaman as por ser malas
tagricos 47, pertenece a lo indeterminado, mientras el
en s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos.
Al unir ntimamente la virtud y el trmino medio, Aristteles Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino
sigue una corriente profunda del pensamiento griego que tiende a evi- que siempre se yerra. Y en relacin con estas cosas, is
tar todo exceso y a mantener siempre la medida. Con todo, ms ade- no hay problema de si est bien o mal hacerlas, por
lante nos dir que el justo medio es, en el orden moral, un extremo ejemplo, cometer adulterio con la mujer debida y cuan-
(11 6, 1107a8).
47 *Para la mayora de los pitagricos, los ltimos elementos de

todas las cosas son lo Infinito y lo Finito, tambin llamados Par e viaciones de l son muchas e infinitas; as, alcanzar el trmino medio
Impar; y stos son andlogos a la materia y la forma, respectivamente. es defcil, pero errar es fcilr (H. G . APOSTLE,The Nicomachean
Pero la forma es definida y la materia indefinida, y los ms antiguos Ethics. Translated with Commentaries and Glossary, Dordrecht, 1980,
filbsofos atribuyen la bondad a lo que es definido y la maldad a lo pagina 230).
indefinido. Adems, el trmino medio es definido y nico, pero las des- 48 Verso de autor desconocido.
LIBRO II 171

do y como es debido, sino que el realizarlas es, en abso- pero el que se excede en audacia es temerario, y el que
luto, errneo. Igualmente lo es el creer que en la injus- se excede en el miedo y le falta coraje, cobarde. En el 5
ticia, la cobarda y el desenfreno hay trmino medio, dominio de los placeres y dolores -no de todos, y en
20 exceso y defecto; pues, entonces, habra un trmino menor grado por lo que respecta a los dolores-, el tr-
medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso mino medio es la moderacin, y el exceso, la intempe-
y un defecto del defecto. Por el contrario, as como no rancia. Personas deficientes respecto de los placeres di-
hay exceso ni defecto en la moderacin ni en la virili- fcilmente existen; por eso, tales personas ni siquiera
dad, por ser el trmino medio en cierto modo un extre- tienen nombre, paro llammoslas insensibles.
mo, as tampoco hay un trmino medio, ni un exceso En relacin con el dar y recibir dinero, el trmino
ni un defecto en los vicios mencionados, sino que se medio es la liberalidad, el exceso y el defecto son, l o
25 yerra de cualquier modo que se acte; pues, en general, respectivamente, la prodigalidad y la tacaera. En es-
ni existe trmino medio del exceso y del defecto, ni ex- tos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de
ceso y defecto del trmino medio. manera contraria: el prdigo se excede en gastarlo, y
se queda atrs en adquirirlo; el tacao se excede en la
adquisicin, y es parco en el desprendimiento. De mo- is
7. Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un mento hablamos esquemtica y sumariamente, lo cual
exceso y un defecto basta para nuestro propsito; luego sern definidos con
ms precisin.
Pero nosotros debemos no slo decirlo en general, Respecto del dinero hay tambin otras disposiciones:
30 sino tambin aplicarlo a los casos particulares. En efec- un trmino medio, la esplendidez (pues el hombre es-
to, cuando se trata de acciones, los principios universa- plndido difiere del liberal: el primero maneja grandes
les tienen una aplicacin ms amplia, pero los particu- sumas, el segundo pequeas); un exceso, la extravagancia
lares son mas verdaderos, porque las acciones se refie- y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad. Estas 20
ren a lo particular y es con esto con lo que hay que disposiciones difieren de las que se refieren a la libera-
estar de acuerdo. lidad; de qu manera difieren, se dir ms adelante.
1io7b Consideremos, pues, estos ejemplos particulares En relacin con el honor y con el deshonor, el trmi-
de nuestra clasificacin 49: en relacin con el miedo y no medio es la magnanimidad; al exceso se le llama va-
con la audacia, el valor es el trmino medio; de los que nidad, y al defecto pusilanimidad. Y, as como dijimos
se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene que la liberalidad guarda relacin con la esplendidez,
nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre); de la que se distingua por referirse a cantidades pe- 25
queas, as tambin se relaciona con la magnanimidad,
49 Tambin la tica Eudemia (1220b38, 1-12) nos ofrece un cua. ya que sta se refiere a grandes honores, mientras que
dro esquemgtico de las virtudes y vicios, pero no coincide con esta
aqulla se refiere a los pequeos; es posible, en efecto,
enumeracin. Aparte de que es posible que existiera una lista de vir-
tudes y vicios en la escuela de Aristteles, sin embargo el filsofo con- desear honor como es debido, ms de los debido o me-
tinu modificando, a lo largo del tiempo, su clasificacin original, y nos, y el que se excede en sus deseos es llamado ambi-
as no es de extraar tal discrepancia. cioso, el que se queda corto, hombre sin ambicin, y
LIBRO 11 173

30 el medio carece de nombre; sus disposiciones tampoco tima, disimulo, y disimulador, al que la tiene. Respecto
tienen nombre, excepto la del ambicioso, que se llama del que se complace en divertir a los otros, el trmino
ambicin. Es por eso por lo que los extremos preten- medio es gracioso, y la disposicin, gracia; el exceso, 25
iioss den obtener el trmino inteniedio, y nosotros, tambin, bufonera, y el que la tiene, bufn; y el deficiente, nsti-
unas veces llamamos al intermedio ambicioso y, otras y su disposicin, rusticidad. En cuanto al agrado
veces, hombre sin ambicin, y unas veces elogiamos en las restantes cosas de la vida, el que es agradable
al ambicioso y, otras, al hombre sin ambicin. La razn como se debe es amable, y la disposicin intermedia,
de por qu hacemos esto se dir ms adelante; ahora amabilidad; el excesivo, si no tiene mira alguna, obse-
hablemos de las restantes disposiciones de la manera quios~,si es por utilidad, adulador, y el deficiente y 30
ya propuesta. en todo desagradable, quisquilloso y malhumorado.
Respecto de la ira existe tambin un exceso, un de- Tambin hay disposiciones intermedias en las pasio-
fecto y un trmino medio; estas disposiciones no tienen nes y respecto de ellas. As, la vergenza no es una vir-
S prcticamente nombre; pero, ya que llamanos al trmi- tud, pero se elogia tambin al vergonzoso; as, se dice
no medio, apacible, llamaremos a la disposicin inter- que uno posee el justo medio en estas cosas; otro, que
media apacibilidad; de los extremos, el que peca por es exagerado, como el tmido que se avergenza de to-
exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia; y e1 do; otro, que es deficiente o que no tiene absolutamente 35
que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto, inca- vergenza de nada; y el trmino medio es vergonzoso.
pacidad de ira. La indignacin es el trmino medio entre la envidia iiosb
lo Hay, adems, otras tres disposiciones intermedias y la malignidad, y stos son sentimientos relativos al
que tienen alguna semejanza entre s, pero son diferen- dolor o al placer que sentimos por lo que sucede a nues-
tes; todas se refieren a la comunicacin por medio de tros prjimos; pues el que se indigna se aflige por los
palabras y acciones, pero difieren en que una de ellas que prosperan inmerecidamente; el envidioso, yendo ms
se refiere a la verdad en su mbito, y las otras dos a all que ste, se aflige de la prosperidad de todos,
lo que es agradable, ya en el juego ya en todas las otras y el malicioso, se queda tan corto en afligirse, que has- s
1s circunstancias de la vida. As debemos considerarlas ta se alegra. Mas estas cosas sern tratadas en su mo-
tambin, a fin de comprender mejor que el trmino me- mento oportuno. Ahora hablaremos de la justicia, y co-
dio es laudable en todas las cosas, mientras que los ex- mo este concepto no es simple, distinguiremos sus dos
tremos no son ni rectos ni laudables, sino reprensibles. clases y diremos de cada una cmo es trmino medio,
La mayora de estas disposiciones tambin carecen de y lo mismo haremos con las virtudes racionales M.
nombres, pero debemos intentar, como en los dems ca-
sos, introducir nombres nosotros mismos para mayor
claridad y para que se nos siga fcilmente.
As pues, con respecto a la verdad, llamemos veraz
En esta relacin entre la virtud y el vicio correspondiente. Aris-
al que posee el medio, y veracidad a la disposicin in- tteles ha considerado solamente el aspecto cuantitativo de la activi-
20 termedia; en cuanto a la pretensin, la exagerada, fan- dad humana, el grado de intensidad del defecto o del exceso en rela-
farronera, y al que la tiene, fanfarrn; la que se subes- cin con el trmino medio.
LIBRO 11 175

En algunos casos, al medio se opone ms el defecto,


8. Oposicin de virtudes y vicios y en otros el exceso; por ejemplo, a la valenta no se 1109a
opone la temeridad, que es el exceso, sino la cobarda,
As pues, tres son las disposiciones, y de ellas, dos que es el defecto; y a la moderacin no se opone la
vicios -uno por exceso y otro por defecto- y una vir- insensibilidad, que es la deficiencia, sino la intempe-
tud, la del trmino medio; y todas, se oponen entre s rancia, que es el exceso. Esto sucede por dos causas:
is de cierta manera; pues las extremas son contrarias a una procede de la cosa misma, pues por estar ms cer- 5
la intermedia y entre s, y la intermedia es contraria ca y ser ms semejante al medio uno de los extremos,
a las extremas. Pues, as como lo igual es mayor en re- no es ste sino el otro contrario el que preferimos
lacin con lo menor y menor con respecto a lo mayor, oponer al medio; as, como la temeridad parece ser
as, tambin, en las pasiones y en las acciones, los modos ms semejante y ms prxima a la valenta, pero ms
de ser intermedios son excesivos por lo que respecta distante la cobarda, preferirno; contraponerle sta;
a los deficientes, y deficientes, en cuanto a los excesivos. pues lo ms alejado del medio parece ser ms contra- lo
20 Por esta razn, el valiente parece temerario, compara- rio. sta es, pues, la causa que procede de la cosa mis-
do con el cobarde, y cobarde, comparado con el temera- ma, y la otra surge de nosotros mismos, pues aquello
rio; igualmente, el moderado parece intemperante, en a que, en cierto modo, estamos ms inclinados por
comparacin con el insensible, e insensible, en compa- naturaleza parece ms contrario al medio; as somos
racin con el intemperante; y el liberal parede prdigo, atrados naturalmente ms hacia los placeres, y por eso 1s
si se le compara con el tacao, y tacao. si se le compa- con ms facilidad nos dejamos llevar por el desenfreno
2s ra con el prdigo. De ah que los extremos rechazan al que por la austeridad. Es por ello por lo que llamamos
medio, cada uno hacia el otro extremo, y el cobarde lla- ms contrarias a las disposiciones a las que cedemos
ma temerario al valiente, y el temerario cobarde, y an- ms fcilmente, y por lo que el desenfreno, que es exce-
logamente en los dems casos. so. es ms contrario a la moderacin.
Puesto que hay una disposicin mutua entre estos
tres modos de ser, la oposicin entre los extremos es
mayor que respecto del medio, pues estn ms lejos en- 9. Reglas prcticas para alcanzar el t m i n o medio
tre s que del medio, por ejemplo, lo grande dista ms
de lo pequeo y lo pequeo de lo grande, que ambos Hemos tratado ya suficientemente que la virtud es 20
30 de lo igual. Adems, en algunos casos uno de los extre- un trmino medio, en qu sentido, y que es trmino me-
mos parece ser semejante al medio, como la temeridad dio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,
a la valenta, y la prodigalidad a la liberalidad, pero, y que es tal virtud por apuntar al trmino medio en.
en cambio, entre los extremos se da la mxima deseme- las pasiones y en las acciones.
janza; pero, como, los contrarios se definen como las Por todo ello, es tarea difcil ser bueno, pues en
35 cosas que ms distan entre s, as los que ms distan todas las cosas es trabajoso hallar el medio; por ejem- 25
son ms contrarios. plo: hallar el centro del crculo no es factible para to-
dos, sino para el que sabe; as tambin el irritarse, dar
LIBRO II 177

dinero y gastarlo est al alcance de cualquiera y es f& de l erraremos menos. Para decirlo en una palabra,
cil; pero darlo a quien debe darse y en la cantidad y si hacemos esto, podremos alcanzar mejor el trmino
en el momento oportuno y por la razn y en la manera medio.
debidas, ya no todo el mundo puede hacerlo y no es ~ s t osin
, duda, es difcil, y especialmente en los ca-
fcil; por eso, el bien es raro, laudable y hermoso. so~ pues no es fcil especificar cmo, coi,
30 De acuerdo con esto, el que apunta al trmino medio quines, por qu motivos y por cunto tiempo debe uno
debe, ante todo, apartarse de lo ms opuesto, como acon- imitarse; pues nosotros mismos unas veces alabamos 1 5
seja Calipso: a 10s que se quedan cortos y decimos que son apacibles,
y otras a los que se irritan y les llamamos viriles. Sin
Mantn alejada la nave de este oleaje y de esta espu-
[ma 5 1 , no es censurado el que se desva del bien un
poco, tanto por exceso como por defecto, pero s lo es
el que se desva mucho, pues no pasa desapercibido. 20
pues de los dos extremos, el uno es ms errneo y el
Ahora, no es fcil determinar mediante la razn los 1-
otro menos. Y puesto que es difcil alcanzar exactamen-
mites y en qu medida sea censurable, porque no lo es
te el medio, debemos tomar el mal menor en la segunda
para ningn objeto sensible. Tales cosas son individua-
35 navegacin 52, como se dice, y esto ser posible, sobre
les y el criterio reside en la percepcin. As pues, est
todo, de la manera que decimos.
claro que el modo de ser intermedio es en todas las
iiwb Debemos, por otra parte, tomar en consideracin
cosas laudable, pero debemos inclinamos unas veces 25
aquellas cosas hacia las que somos ms inclinados (pues
hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que as al-
unos lo somos por naturaleza hacia unas y otros hacia
canzaremos ms fcilmente el trmino medio y el bien.
otras). Esto lo conocemos por el placer y el dolor que
sentimos, y entonces debemos tirar de nosotros mismos
5 en sentido contrario, pues apartndonos lejos del error
llegaremos al trmino medio, como hacen los que quie-
ren enderezar las vigas torcidas. En toda ocasin, hay
que guardarse principalmente de lo agradable y del pla-
cer, porque no lo juzgamos con imparcialidad. As, res-
pecto del placer, debemos sentir lo que sintieron los
i o ancianos del pueblo a la vista de Helena y repetir
sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos

Odisea XII 108-9. El consejo es de Circe, las palabras son de


Ulises, que se las repite al piloto.
Es decir, cuando hay necesidad de los remos por ausencia del
viento.
53 Iliada 111 155-150: los ancianos aconsejan a Helena que regre-

se a su patria y no sea, as, motivo de ms penalidades para los troyanos.


LIBRO III 179

,i un tirano que es dueo de los padres e hijos de al-


guien mandara a ste hacer algo vergonzoso, amenazn-
dole con matarlos si no lo haca, pero salvarlos si lo
haca), es dudoso si este acto es voluntario o involunta-
,io. ~ l g osemejante ocurre cuando se arroja el carga-
mento al mar en las tempestades, nadie sin ms lo hace
con agrado, sino que por su propia salvacin y la de i o
LIBRO 111 los dems lo hacen todos los sensatos.
Tales acciones son, pues, mixtas, pero se parecen ms
a las voluntarias, ya que cuando se reatizan son objeto
de eleccin, y el fin de la accin depende del momento.
r s, cuando un hombre acta, ha de mencionarse tanto
lo voluntario como lo involuntario; pero en tales accio- 15
nes obra voluntariamente, porque el principio del movi-
1. Responsabilidad moral: acto voluntario e involunta- miento imprimido a los miembros instrumentales est
rio en el mismo que las ejecuta, y si el principio de ellas
iimm Dado que la virtud se refiere a pasiones y acciones, est en l, tambin radica en l el hacerlas o no. Son,
y que, mientras las voluntarias son objeto de alabanzas pues, tales acciones voluntarias, pero quiz en sentido
o reproches, las involuntarias lo son de indulgencia y, absoluto sean involuntarias, ya que nadie elegira nin-
a veces, de compasin, es, quiz, necesario, para los que guna de estas cosas por s mismo. A veces los hombres
reflexionan sobre la virtud, definir lo voluntario y lo son alabados por tales acciones, cuando soportan algo 20
involuntario, y es tambin til para los legisladores, con vergonzoso o penoso por causas grandes y nobles; o bien,
vistas a los honores y castigos ". al contrario, son censurados, pues soportar las mayo-
iiioi Parece, pues, que cosas involuntarias son las que se res vergenzas sin un motivo noble o por uno mediocre
hacen por fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello es propio de un miserable. En algunos casos, un hom-
cuyo principio es externo y de tal clase que en l no bre, si bien no es alabado, es, con todo, perdonado:
( tal sucede ) cuando uno hace lo que no debe por cau- 2s
participa ni el agente ni el paciente; por ejemplo, si uno
es llevado por el viento o por hombres que nos tienen sas que sobrepasan ia naturaleza humana y que nadie
en su poder. En cuanto a lo que se hace por temor a podra soportar. Hay, quiz, cosas a las que uno no pue-
5 mayores males o por alguna causa noble (por ejemplo,
de ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras
terribles sufrimientos: as, las causas que obligaron al
s4 Son laudables los esfuerzos de Aristteles para profundizar en Alcmen de Eurpides a matar a su madre resultan ridi-
la doctrina de la responsabilidad que. de una manera muy sumaria, culas 55. A veces, sin embargo, es difcil decidir cul de 30
se encontraba en la base del derecho penal ateniense. A una nocin
-
todava confusa de la libertad psicolgica. se mezcla una nocin. no
menos confusa, de la responsabilidad moral, y el autor pasa sin cesar 55 Fr. 69 NAUCK.Anfiarao. rey de Argos, se ocult6 para no tomar
de un aspecto al otro. parte en la expedicin contra Tebas. Traicionado por su esposa Erifi-
LIBRO III 181

las dos alternativas ha de elegirse y cual se ha de sopor- el que por ignorancia hace algo, cualquier cosa que ello 20
tar, pero es ms difcil an permanecer en la decisin sea, sin sentir el menor desagrado por su accin, no
tomada, porque casi siempre lo que esperamos es do16 ha voluntariamente, puesto que no saba lo que
roso, pero aquello a lo que se nos quiere obligar, ver- haca, pero tampoco involuntariamente, ya que no sen-
gonzoso, y, en virtud de esto, se alaba o censura a los ta pesar. As, de los que obran por ignorancia, el que
que se han sometido o no a la violencia. pesar parece que obra involuntariamente, pero
I I I O ~ Qu clase de acciones, entonces, han de llamarse el que no lo siente, ya que es distinto, ( digamos que ha
forzosas? No son en sentido absoluto aquellas cuya cau- un acto ) al que llamaremos ano voluntario,,;
sa es externa y el agente no participa en nada? Mas pues, ya que difiere ( del otro ) , es mejor que tenga 2s
las que por s mismas son involuntarias, pero en ciertos un nombre propio. Adems, obrar por ignorancia pare-
momentos son elegidas para evitar ciertas consecuen- ce cosa distinta del obrar con ignorancia: pues el em-
cias y el principio est en el agente, si bien son involun- briagado O el encolerizado no parecen obrar por igno-
5 tarias en s mismas, en ciertos momentos y para evitar rancia, sino por alguna de las causas mencionadas, no
ciertas consecuencias son voluntarias. Con todo, se pa- a sabiendas sino con ignorancia. Pues todo malvado des-
recen ms a las voluntarias, porque las acciones radi- conoce lo que debe hacer y de lo que debe apartarse,
can sobre actuaciones particulares, y en estos casos son y por tal falta son injustos y, en general, malos. Ahora, 30
voluntarias. No es fcil, sin embargo, establecer cul trmino involuntario tiende a ser usado no cuando
de las alternativas ha de elegirse, porque se dan mu- alguien desconoce lo conveniente, pues la ignorancia en
lo chas diferencias en los casos particulares. Pero si al- la eleccin no es causa de lo involuntario sino de la mal-
guien dijera que las cosas agradables y hermosas son dad, como tampoco lo es la ignorancia universal (pues
forzosas (pues siendo externas nos compelen), todo sera sta es censurada), sino la ignorancia con respecto a
forzoso para l, ya que por esta causa todos hacen to- las circunstancias concretas y al objeto de la accin.
das las cosas. Y aquellos que actan por la fuerza y Pues en ellas radica tanto la compasin como el per- iiiia
contra su voluntad lo hacen dolorosamente, y los que dn, puesto que el que desconoce alguna de ellas acta
actan a causa de lo agradable y hermoso, lo hacen con involuntariamente. No estara mal, entonces, determi-
placer; y es ridculo culpar a la causa externa, y no a nar cules y cuntas son, quin acta y qu y acerca
nosotros mismos, cuando hemos sido tan fcilmente de qu o en qu, a veces tambin con qu, por ejemplo,
1s cazados por estas cosas, y atribuimos las acciones her- con qu instrumento y por qu causa, por ejemplo, de
mosas, pero imputar las vergonzosas al placer. Parece, la salvacin, y como acta, por ejemplo, serena o vio- 5
entonces, que lo forzoso es aquello cuyo principio es lentamente 56.
externo, sin que el hombre forzado intervenga en nada. Ahora bien, nadie podra ignorar todas estas circuns-
Todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario, tancias, a no ser que estuviera loco, ni tampoco, eviden-
pero, si causa dolor y pesar, es involuntario. En efecto, 56
En la retrica griega y latina. la circunstancia es la situacin
concreta que caracteriza el caso singular. Los elementos de la situa-
cin, que constituyen la circunstancia, son siete: la persona, la cosa,
le, tuvo que partir y pereci en la lucha. Su hijo Alcmen mat a su
el instrumento, el lugar, el tiempo, la manera y la causa.
madre, para no incurrir en las maldiciones paternas.
LIBRO III 183

temente, quin es el agente, pues cmo podra ignorar- mente? No sera la alternativa ridcula siendo una 30
se a s mismo? En cambio, puede uno ignorar lo que la causa? Pero sera, igualmente, absurdo llamar
hace, por ejemplo, cuando alguien dice que se le escap involuntarias las cosas que deben desearse. Al contra-
una palabra o que no sabia 'que era un secreto, como rio, debemos irritamos con ciertas cosas y desear otras,
lo Esquilo con los misterios O que, queriendo slo mos- como la salud Y la instruccin. Parece tambin que lo
trar su funcionamiento, se le dispar, como el de la ca- involuntario es penoso y lo apetecible agradable. Ade-
tapulta. Tambin podra uno creer que su propio hijo ms, en qu se distinguen, siendo involuntarios, los ye-
es un enemigo, como Mrope O que la punta de hie- rros calculados de los debidos al coraje? Ambos deben i i i i b
rro de la lanza tena un botn; o que una piedra cual- evitarse; y las pasiones irracionales no parecen menos
quiera era piedra pmez; o dando una bebida a alguien humanas, de manera que las acciones que proceden de
1s para salvarlo, matarlo por el contrario; o queriendo a la ira y el apetito tambin son propias del hombre. En-
uno darle una palmadita, noquearlo como en el pugila- tonces es absurdo considerarlas involuntarias.
to. Puesto que uno puede ignorar todas estas cosas en
las que est implicada la 'accin, el que desconoce cual-
quiera de ellas, especialmente las ms importantes, se 2 . Naturaleza de la eleccin
piensa que ha obrado involuntariamente, y por las ms
importantes se consideran las circunstancias de la ac- Habiendo definido lo voluntario y lo involuntario, de- 5
cin y del fin. Adems, una accin hecha segn se dice hemos tratar ahora de la eleccin, ya que parece ser
20 involuntariamente, por causa de esta clase de ignoran- ms apropiado a la virtud y mejor juzgar los caracteres
cia debe ir seguida de pesar y arrepentimiento. que las acciones. Es evidente que la eleccin es algo
Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por voluntario, pero no es lo mismo que ello, dado que lo
ignorancia, lo voluntario podra parecer que es aquello voluntario tiene ms extensin; pues de lo voluntario
cuyo principio est en el mismo agente que conoce las participan tambin los nios y los otros animales, pero
circunstancias concretas en las que radica la accin. no de la eleccin, y a las acciones hechas impulsiva- io
Pues, quiz, no est bien decir que son involuntarias mente las llamamos voluntarias, pero no elegidas. Los
25 las cosas que se hacen por coraje o apetito. En efecto, que dicen que la eleccin es un apetito, o impulso, o
primero, ninguno de los otros animales hara nada vo- deseo, o una cierta opinin 59, no parecen hablar rec-
luntariamente ni tampoco los nios; segundo, jno reali- tamente. En efecto, la eleccin no es comn tambin
zamos voluntariamente ninguna de las acciones por cau- a los irracionales, pero s el apetito y el impulso; y el 1s
sa del apetito o del coraje, o es que realizamos las hombre incontinente acta por apetito, pero no por elec-
buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntaria- cin; el continente, al contrario, acta eligiendo, y no
por apetito. Adems, el apetito es contrario a la elec-
57 Esquilo fue acusado ante el Arepago de haber revelado los

misterios de Eleusis en una de sus tragedias, pero fue absuelto.


58 En el Cresfontes de Euripides, pieza perdida, la esposa de Cres- 59 Aristteles pasa a criticar las teoras de sus predecesores so-

fontes estaba a punto de matar a su hijo por error, pero lo reconoci bre la naturaleza de la eleccin: la eleccin no es ni un deseo ni una
a tiempo. forma de opinin, sino un juicio, fruto de una previa deliberacin.
LIBRO III 185

cin, pero no el apetito al apetito. Y el apetito es de nin, en cambio, es alabada por ser verdadera. Elegi-
lo agradable o doloroso; la eleccin, ni de lo uno ni de mos tambin lo que sabemos exactamente que es bue-
lo otro. no, pero opinamos sobre lo que no sabemos del todo;
La eleccin menos an es un impulso, pues lo que y no son, evidentemente, los mismos los que eligen y
se hace por impulso en modo alguno parece hecho por opinan lo mejor, sino que algunos son capaces de for- 10
eleccin. Tampoco, ciertamente, es un deseo, a pesar mular buenas opiniones, pero, a causa de un vicio, no
20 de su manifiesta proximidad; pues no hay eleccin de eligen lo que deben. Si la opinin precede a la eleccin
lo imposible, y si alguien dijera elegirlo, parecera un la acompaa, nada importa: no es esto lo que exami-
necio, mientras que el deseo puede ser de cosas imposi- namos, sino si la eleccin se identifica con alguna opi-
bles, por ejemplo, de la inmortalidad. Adems, el deseo nin.
puede ser tambin de cosas que no podran ser realiza- Entonces, qu es O de qu ndole, ya que no es nin-
das de ningn modo por uno mismo, por ejemplo, el guna de las cosas mencionadas? Evidentemente, es algo is
deseo de que un cierto actor o atleta sean los vencedo- voluntario, pero no todo lo voluntario es objeto de elec-
25 res; pero nadie elige estas cosas, sino las que uno cree cin. Acaso es algo que ha sido ya objeto de delibera-
poder realizar por s mismo. Por otra parte, el deseo cin? Pues la eleccin va acompaada de razn y refle-
se refiere ms bien al fin, la eleccin a los medios con- xin, y hasta su mismo nombre parece sugerir que es
ducentes al fin: as deseamos estar sanos, pero elegi- algo elegido antes que otras cosas.
mos los medios mediante los cuales podemos alcanzar
la salud, y deseamos ser felices y as lo decimos, pero
30 no podemos decir que elegimos ( serlo ), porque la elec- 3. La deliberacin
cin, en general, parece referirse a cosas que dependen
de nosotros. Deliberamos sobre todas las cosas y todo es objeto
Tampoco ( la eleccin ) ~ u e d eser una opinin. En de deliberacin, o sobre algunas cosas no es posible la
efecto, la opinin parece referirse a todo, a cosas exter- deliberacin? Quiz deba llamarse objeto de delibera- 20
nas e imposibles no menos que a las que estn a nues- cin no aquello sobre lo cual podra deliberar un necio
tro alcance, y se distingue por ser falsa o verdadera, o un loco, sino aquello sobre lo que deliberara un hom-
no por ser buena o mala, mientras que la eleccin, ms bre de sano juicio. En efecto, nadie delibera sobre lo
1ii2a bien, parece ser esto ltimo. En general, entonces, qui- eterno, por ejemplo, sobre el cosmos, o sobre la diago-
z nadie dira que es lo mismo que la opinin, pero tam- nal y el lado, que son inconmensurables; ni sobre las
poco que ( se identifica ) con alguna en particular, pues cosas que estn en movimiento, pero que ocurren siem-
tenemos un cierto carcter por elegir lo bueno o malo, pre de la misma manera, o por necesidad, o por natura-
pero no por opinar. Y elegimos tomar o evitar algo de leza o por cualquier otra causa, por ejemplo, sobre los 25
estas cosas, pero opinamos qu es o a quin le conviene solsticios y salidas de los astros; ni sobre las cosas que
o cmo; pero de tomarlo o evitarlo en modo alguno opi- ocurren ya de una manera ya de otra, por ejemplo, so-
5 namos. Adems, se alaba la eleccin ms por referirse bre las sequas y las lluvias; ni sobre lo que sucede por
al objeto debido, que por hacerlo rectamente; la opi- azar, por ejemplo, sobre el hallazgo de un tesoro. Tam-
LIBRO 111 187

poco deliberamos sobre todos los asuntos humanos, por hasta llegar a la causa primera que es la ltima en el
ejemplo, ningn lacedernonio delibera sobre cmo 10s descubrimiento. Pues el que delibera parece que inves- 20
30 escitas estarn mejor gobernados, pues ninguna de es. tiga Y analiza de la manera que hemos dicho, como si
tas cosas podran ocurrir por nuestra intervencin. ,, tratara de una figura geomtrica (sin embargo, es
Deliberamos, entonces, sobre lo que est en nuestro ,,idente que no toda investigacin es deliberacin, por
poder y es realizable, y eso es lo que resta por mencio- las matemticas; pero toda deliberacin es in-
nar. En efecto, se consideran como causas la naturale- vestigacin), Y 10 ltimo en el anlisis es lo primero en
za, la necesidad y el azar, la inteligencia y todo lo que la gnesis. Y si tropieza con algo imposible, abandona
depende del hombre. Y todos los hombres deliberan so- la investigacin, por ejemplo, si necesita dinero y no
bre lo que ellos mismos pueden hacer. Sobre los conoci- p e d e procurrselo; pero si parece posible, intenta lle- 2s
1112b mientos exactos y suficientes no hay deliberacin, por varia a cabo. Entendemos por posible lo que puede ser
ejemplo, sobre las letras (pues no vacilamos sobre c- por nosotros, pues lo que puede ser realizado
mo hay que escribirlas); pero, en cambio, deliberamos por medio de nuestros amigos, lo es en cierto modo por
sobre lo que se hace por nuestra intervencin, aunque nosotros, ya que el principio de la accin est en noso-
no siempre de la misma manera, por ejemplo, sobre las tros. A veces lo que investigamos son los instrumentos,
cuestiones mdicas o de negocios, y sobre la navega- otras su utilizacin; y lo mismo en los dems casos,
5 cin ms que sobre la gimnasia, en la medida en que unas veces buscamos el medio, otras el cmo, otras el 30
la primera es menos precisa, y sobre el resto de la mis- agente.
ma manera, pero sobre las artes ms que sobre las cien- Parece, pues, como queda dicho, que el hombre es
cias, porque vacilamos ms sobre aqullas. principio de las acciones, y la deliberacin versa sobre
La deliberacin tiene lugar, pues, acerca de cosas lo que l mismo puede hacer, y las acciones se hacen
que suceden la mayora de las veces de cierta manera, a causa de otras cosas. El objeto de deliberacin en- 1113a
pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que tonces, no es el fin, sino los medios que conducen al
es indeterminado. Y llamamos a ciertos consejeros en fin, ni tampoco las cosas individuales, tales como que
10 materia de importancia, porque no estamos convenci- si esto es pan o est cocido como es debido, pues esto
dos de poseer la adecuada informacin para hacer un es asunto de la perfeccin, y si se quiere deliberar siem-
buen diagnstico. Pero no deliberamos sobre los fines, pre, se llegar hasta el infinito.
sino sobre los medios que conducen a los fines. Pues, El objeto de la deliberacin es el mismo que el de
ni el mdico delibera sobre si curar, ni el orador sobre la eleccin, excepto si el de la eleccin est ya determi-
si persuadir, ni el poltico sobre si lesgilar bien, ni nado, ya que se elige lo que se ha decidido despus de 5
1s ninguno de los dems sobre el fin, sino que, puesto el la deliberacin. Pues todos cesamos de buscar cmo ac-
fin, consideran cmo y por qu medios pueden alcan- tuaremos cuando reconducimos el principio (del movi-
zarlo; y si parece que el fin puede ser alcanzado por miento) a nosotros mismos y a la parte directiva de
varios medios, examinan cul es el ms fcil y mejor, nosotros mismos, pues sta es la que elige. Esto est
y si no hay ms que uno para lograrlo, cmo se lograr claro de los antiguos regmenes polticos que Homero
a travs de ste, y ste, a su vez, mediante cul otro, nos describe: los reyes anunciaban al pueblo lo que ha-
LIBRO III 189

lo ban decidido. Y como el objeto de la eleccin es algo bles, Y,sin duda, en lo que ms se distingue el hombre
que est en nuestro poder y es deliberadamente desea- bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo
do, la eleccin ser tambin un deseo deliberado de cosas como el canon y la medida de ellas. La mayora, en cam-
a nuestro alcance, porque, cuando decidimos despus bio, se engaa, segn parece, a causa del placer, pues
de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberacin. parece ser un bien sin serlo. Y, por ello, eligen lo agra-
Esquemticamente, entonces, hemos descrito la elec- dable como un bien y huyen del dolor como un mal. lli3b
cin, sobre qu objetos versa y que stos son los medios
relativos a los fines.
5. La virtud y el vicio son voluntarios
4 . Objeto de la voluntad Siendo, pues, objeto de la voluntad el fin, mientras
que de la deliberacin y la eleccin lo son los medios
15 Hemos dicho ya que la volun tad tiene por objeto para el fin, las acciones relativas a stos estarn en con- 5
fin, pero unos piensan que su objeto es el bien, y otros cordancia con la eleccin y sern voluntarias, y tam-
que es el bien aparente. Si se dice que el objeto de la bin se refiere a los medios el ejercicio de las virtudes. Y,
voluntad es el bien, se sigue que el objeto deseado por tanto la virtud como el vicio estn en nuestro poder.
un hombre que no elige bien no es objeto de voluntad En efecto, siempre que est en nuestro poder el hacer, lo
(ya que, si es objeto de voluntad, ser tambin un bien; est tambin el no hacer, y siempre que est en nuestro l o
20 pero, as, sucedera que sera un mal); en cambio, para poder el no, lo est el s, de modo que si est en nuestro
los que dicen que el objeto de la voluntad es el bien poder el obrar cuando es bello, lo estar tambin cuan-
aparente, no hay nada deseable por naturaleza, sino lo do es vergonzoso, y si est en nuestro poder el no obrar
que a cada uno le parece: a unos una cosa y a otros cuando es bello, lo estar, asimismo, para obrar cuando
otra, y si fuera as, cosas contrarias. Y si estas conse- es vergonzoso. Y si est en nuestro poder hacer lo bello
cuencias no nos satisfacen, deberamos, entonces, de- y lo vergonzoso e, igualmente, el no hacerlo, y en esto
cir que el objeto de la voluntad es el bien, tomado de radicaba el ser buenos o malos, estar en nuestro poder 15
un modo absoluto y de acuerdo con la verdad, mientras el ser virtuosos o viciosos. Decir que nadie es volunta-
que para cada persona es lo que le aparece como tal? riamente malvado ni venturoso sin querer, parece en
25 As, para el hombre bueno, el objeto de la voluntad es parte falso y en parte verdadero: en efecto, nadie es ven-
el verdadero bien; para el malo, cualquier cosa (lo mis- turoso sin querer, pero la perversidad es algo volunta-
mo, para el caso de los cuerpos, si estn en buenas con- rio. 0, de otro modo, debera discutirse lo que acaba-
diciones fsicas, es sano lo que verdaderamente lo es, mos de decir, y decir que el hombre no es principio ni
pero, para los enfermizos, son otras cosas; e igualmente generador de sus acciones como lo es de sus hijos. Pero
ocurre con lo amargo, lo dulce, lo caliente, lo pesado si esto es evidente y no tenemos otros principios para
y todo lo dems). El hombre bueno, en efecto, juzga bien referirnos que los que estn en nosotros mismos, enton- 20
todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad. ces las acciones cuyos principios estn en nosotros de-
30 Pues, para cada modo de ser, hay cosas bellas y agrada- pendern tambin de nosotros y sern voluntarias.
LIBRO III 191

Todo ello parece estar confirmado, tanto por los in- justo voluntariamente; pero no por la simple voluntad
dividuos en particular, como por los propios legislade dejar de ser injusto y Se volver justo; como tampoco 1 5
2s res: efectivamente, ellos castigan y toman represalias el sano. Y si se diera el caso que enferma vo-
de los que han cometido malas acciones sin haber sido luntariamente por vivir sin moderacin y desobedecer
llevados por la fuerza o por una ignorancia de la que a 10s mdicos, entonces, sin duda, le sera posible no
ellos mismos no son responsables, y, en cambio, honran estar enfermo; pero, una vez que se ha abandonado, ya
a los que hacen el bien, para estimular a stos e impe- no, corno tampoco el que ha arrojado una piedra puede
dir obrar a los otros. Y, ciertamente, nadie nos exhorta recobrarla ya; sin embargo, estaba en su mano el coger-
a hacer lo que no depende de nosotros ni es voluntario, la y lanzarla, ya que el principio estaba en l. Igualmen- 20
porque de nada sirve intentar persuadirnos a no sentir te, en el caso del justo y del licencioso, podan, en un
calor, dolor, hambre o cualquier cosa semejante, pues no llegar a serlo y, por eso, lo son voluntaria-
no menos sufriremos estas cosas. Incluso castigan el mis- mente; pero, una vez que han llegado a serlo, ya no les
30 mo hecho de ignorar, si el delincuente parece respon- es posible no serlo.
sable de la ignorancia; as, a los embriagados, se les Y no slo son los vicios del alma voluntarios, sino
impone doble castigo; pues el origen est en ellos mis- en algunas personas tambin los del cuerpo, y, por eso,
mos, ya que eran dueos de no embriagarse, y la em- 10s censuramos. En efecto, nadie censura a los que son
briaguez fue la causa de su ignorancia. Castigan tam- feos por naturaleza, pero s a los que lo son por falta
bin a los que ignoran ciertas materias legales que de ejercicio y negligencia. E igualmente ocurre con la
iii4a deben saberse y no son difciles; y lo mismo en los debilidad y defectos fsicos: nadie reprochara al que 25
casos en los que la ignorancia parece tener por causa es ciego de nacimiento o a consecuencia de una enfer-
la negligencia, porque estaba en su poder no ser igno- medad o un golpe, sino que, ms bien, lo compadecera;
rantes, ya que eran dueos de poner atencin. Pero, tal pero al que lo es por embriaguez o por otro exceso todo
vez, alguno es de tal ndole, que no presta atencin. el mundo lo censurara. As, pues, de los vicios del cuer-
5 Pero ellos mismos, por vivir desenfrenadamente, son po se censuran los que dependen de nosotros; pero los 30
los causantes de su modo de ser, es decir, de ser injus- que no dependen de nosotros, no. Si esto es as, tam-
tos o licenciosos, unos obrando mal, otros pasando el bin en las dems cosas los vicios censurados depende-
tiempo en beber y cosas semejantes, pues son las con- rn de nosotros.
ductas particulares las que hacen a los hombres de tal Uno podra decir que todos aspiran a lo que les
o cual ndole. Esto es evidente en el caso de los que parece bueno, pero que no pueden controlar la imagina-
se entrenan para algn certamen o actividad, pues se cin, sino que, segn la ndole de cada uno, as le pare-
l o ejercitan sin parar. As, desconocer que los modos de ce el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, cau- i i i 4 b
ser se adquieren por las correspondientes actividades, sante de su modo de ser, tambin lo ser, en cierta
es propio de un completo insensato. Adems, es absur- manera, de su imaginacin. De no ser as, nadie es cau-
do pensar que el injusto no quiera ser injusto o el que sante del mal que uno mismo hace, sino que lo hace
vive licenciosamente, licencioso. Si alguien a sabiendas por ignorancia del fin, pensando que, al obrar as, al-
comete acciones por las cuales se har injusto, ser in- canzar lo mejor; pero la aspiracin al fin no es de 5
LIBRO III 193

propia eleccin, sino que cada uno debera haber naci. ,,~ambio,de nuestros modos de ser somos dueos s-
do con un poder, como lo es el de la visin, para juzgar lodel principio, pero su incremento no es perceptible,
rectamente y elegir el bien verdadero. Y, as, un hom. como en el caso de las dolencias. Sin embargo, ya que 111Sa
bre bien dotado es aquel a quien la naturaleza ha pro- , ~ t en nuestro poder comportarnos de una manera U
visto esplndidamente de ello, porque es lo ms grande otra, son, por ello, voluntarios *.
y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender
lo de otro, sino que lo conservar de la manera que co-
rresponde a su cualidad desde el nacimiento, y el estar 6 . Examen acerca de varias virtudes: la valentia
bien y bellamente dotado constituir la perfecta y ver-
dadera excelencia de su ndole. Tomando ahora las virtudes una por una, digamos
Si esto es verdad, jen qu sentido ser ms volunta- qu son, a qu cosas se refieren y cmo. Al mismo 5
ria la virtud que el vicio? Pues, al bueno y al malo, por tiempo se dilucidar el aspecto de cuntas.
igual se les muestra y propone el fin por naturaleza o Vamos a empezar con la valenta. Ya ha quedado de
de cualquier otro modo, y, refiriendo a este fin todo que es un trmino medio entre el miedo y
1s lo dems, obran del modo que sea. As, si no es por la temeridad. Est claro que tememos las cosas temi-
naturaleza como el fin aparece a cada uno de tal o cual bles y que stas son, absolutamente hablando, males;
manera, sino que en parte depende de l, o si el fin es por eso, tambin se define el miedo como Ia especta-
natural, pero la virtud es voluntaria porque el hombre cin de un mal. Tememos, pues, todas las cosas malas, l o
bueno hace lo dems voluntariamente, entonces el vicio como la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de
20 no ser menos voluntario; pues, en el caso de un hom- amigos, la muerte; pero el valiente no parece serlo en
bre malo, tambin sus reacciones estn causadas por relacin con todas estas cosas; pues algunas han de te-
l, aun cuando no lo sea el fin. As pues, como se ha merse y es noble temerlas, y no hacerlo, es vergonzoso,
dicho, si las virtudes son voluntarias (en efecto, noso- por ejemplo, la infamia; el que la teme es honrado y
tros mismos somos concausantes de nuestros modos de decente; el que no la teme, desvergonzado. Y es slo
ser y, por ser personas de una cierta ndole, nos propo- en sentido metafrico, por lo que algunos llaman a ste
nemos un fin determinado), tambin los vicios lo sern, audaz, ya que tiene algo semejante al valiente, pues el i s
por semejantes razones.
2s Hemos tratado, pues, en general, de modo esquem- * Despus de esta larga discusion sobre el proceso del desarro-
tico, el gnero de las virtudes, que son trminos me- llo del acto humano, uno puede preguntarse si Aristteles crea en
dios y modos de ser que, por s mismos, tienden a prac- el libre arbitrio. Las opiniones de los comentaristas son muy diversas:
ticar las acciones que las producen, que dependen de mientras unos le atribuyen no slo la creencia en 61, sino tambin la
pmeba metafsica de su existencia, otros afirman que Aristteles nun-
nosotros y son voluntarias, y que actan como dirigidas ca crey en el libre arbitrio. A este respecto. quiz, parece ms pru-
por la recta razn. Con todo, las acciones no son volun- dente opinar, con Ross, que Aristteles comparte la fe del hombre or-
tarias del mismo modo que los modos de ser, pues de dinario en el libre arbitrio, pero no examina la cuestin muy a fondo.
nuestras acciones somos dueos desde el principio has- ni tampoco se ha expresado de manera coherente (W. D. Ross, Aristo-
30 ta el fin, si conocemos las circunstancias particulares; [le, 5.' ed., Londres, 1949, pg. 282).
LIBRO 111 195

valiente es un hombre que no teme. Quiz no se debera


temer la pobreza ni la enfermedad ni, en general, los 7. continuacin del examen sobre la valenta: cobarda
males que no provienen de un vicio ni los causados por y temeridad
uno mismo. Pero tampoco eS valiente el que no teme
LO temible no es para todos lo mismo, pero habla-
estas cosas (lo llamamos as, en virtud de una analoga);
20 pues algunos, que son cobardes en los peligros de la
mos, incluso, de cosas que estn por encima de las fuer-
guerra, son generosos y tienen buen nimo frente7'ala zas humanas. stas, entonces, son temibles para todo
prdida de su fortuna. Tampoco es uno cobarde, si te- hombre de sano juicio. Pero las temibles que son a la
' me los insultos a sus hijos o a su mujer, o teme la envi- medida del hombre difieren en magnitud y en grado,
dia o algo semejante; ni valiente, si se muestra animoso y, asimismo, las que inspiran coraje. Ahora bien, el lo
cuando van a azotarlo. valiente es intrpido como hombre: temer, por tanto,
2s Ahora bien, cules son las cosas temibles que s o tales cosas, pero como se debe y como la razn lo per-
porta el valiente? Acaso las ms temibles? Nadie, en mita a la vista de lo que es noble, pues ste es el fin
efecto, puede soportar mejor que l tales cosas. Ahora de la virtud. Sin embargo, es posible temer esas cosas
bien, lo ms temible es la muerte: es un trmino, y na- ms o menos, y tambin temer las no temibles como
da parece ser ni bueno ni malo para el muerto. Sin em- si lo fueran. De este modo, se cometen errores al temer 1s
10 que no se debe o como no se debe o cuando no se
bargo, ante la muerte no parece que el valiente lo sea
en toda ocasin, como, por ejemplo, en el mar o debe o en circunstancias semejantes, y lo mismo en las
30 en las enfermedades. En qu casos, entonces? Sin
cosas que inspiran confianza. As pues, el que soporta
duda, en los ms nobles? Tales son los de la guerra, y teme lo que debe y por el motivo debido, y en la
pues aqu los riesgos son los mayores y ms nobles; y manera y tiempo debidos, y confa en las mismas condi-
las honras que tributan las ciudades y los monarcas son ciones, es valiente, porque el valiente sufre y acta de
proporcionadas a estos riesgos. As se podra llamar va- acuerdo con los mritos de las cosas y como la razn
ttisb liente en el ms alto sentido al que no teme una muerte
lo ordena. Ahora, el fin de toda actividad est de acuer- 20
gloriosa ni las contingencias que lleva consigo, como son, do con el modo de ser, y para el valiente la valenta
por ejemplo, las de la guerra. Y no menos osado es el es algo noble, y tal lo sera el fin correspondiente, por-
valiente en el mar que en las enfermedades, pero no que todo se define por su fin. Es por esta nobleza, en-
de la misma manera que los marinos: pues mientras tonces, por lo que el valiente soporta y realiza acciones
aqul desespera de su salvacin y se indigna de una tal de acuerdo con la valenta.
muerte, los marinos, en cambio, estn esperanzados gra- De los que se exceden, el que se excede por falta 25
cias a su experiencia. Y podemos aadir que un hombre de temor carece de nombre (ya hemos dicho antes que
tambin muestra su valor en los casos en que se requie- muchos de estos modos de ser no tienen nombre); pero
5 re valenta o es glorioso morir; pero en tales desgra-
sera un loco o un insensible, si no temiera nada, ni
cias no se da ninguna de estas circunstancias. los terremotos, ni las olas, como se dice de los cel-
LIBRO 111

tas 6 ' . El que se excede en audacia respecto de las co.


30 sas temibles es temerario. Bste parece ser tambin un 8. Diferentes formas de valor
jactancioso con apariencias de valor; al menos quiere
E] valor es, pues, algo de esta ndole, pero el trmi-
manifestarse como un valiente frente a lo temible y, por
no se aplica tambin a otras cinco formas. Ante todo,
tanto, lo imita en lo que puede. Por eso, la mayora son
unos cobardes jactanciosos, pues despliegan temeridad el valor cvico, que es el ms parecido ( a l verdadero
valor ) . En efecto, los ciudadanos se exponen, a menudo, zo
en tales situaciones, pero no soportan las cosas temi-
a los peligros para evitar los castigos establecidos por
bles. El que se excede en el temor es cobarde; pues te-
las leyes, o los reproches, o para obtener honores, y por
me lo que no se debe y como no debe, y todas las otras
esto parecen ser los ms valientes aquellos en cuyas ciu-
35 calificaciones le pertenecen. Le falta tambin coraje,
dades los cobardes son deshonrados y los valientes hon-
pero lo ms manifiesto en l es su exceso de temor en
rados. Homero considera valientes a hombres tales CO-
las situaciones dolorosas. El cobarde es, pues, un de-
mo Diomedes y Hctor:
1116a sesperanzado, pues lo teme todo. Contrario es el caso
del valiente, pues la audacia es la caracterstica de un lidam amante ser el primero en echarme reproches 62.
hombre esperanzado. El cobarde, el temerario, el va-
liente, entonces, estn en relacin con las mismas co- Y Diomedes:
sas, pero se comportan de diferente manera frente a Hctor un da dir arengando a los troyanos: El hijo 25
5 ellas. Pues los dos primeros pecan por exceso o por de- [de Tideo huy de m...63.
fecto, mientras que el tercero mantiene el justo medio
y como es debido. Los temerarios son, ante el peligro, Este gnero de valenta es la que ms se parece a
precipitados y lo desean, pero ceden cuando llega; los la descrita anteriormente, porque nace de una virtud;
io valientes, en cambio, son ardientes en laaccin, pero es, en efecto, resultado del pudor y del deseo de gloria
tranquilos antes de ella. (esto es, del honor), y de rehuir la infamia, por ser ver-
Como hemos dicho, pues, la valenta es un trmino gonzosa. En la misma categora se podran colocar tam- 30
medio en relacin con las cosas que inspiran confianza bin los que son obligados por sus gobernantes; pero
o temor, y en las situaciones establecidas, y elige y so- son inferiores, por cuanto no obran por vergenza sino
porta el peligro porque es honroso hacerlo as, y ver- por miedo, y no rehyen lo vergonzoso, sino lo penoso.
gonzoso no hacerlo. Pero el morir por evitar la pobreza, Pues los seores los obligan, como Hctor:
el amor o algo doloroso, no es propio del valiente, sino,
Aquel a quien yo encuentre zafndose de la batalla
ms bien, del cobarde; porque es blandura evitar lo pe-
no le quedar esperanza de escapar a los perros 64.
15 noso, y no sufre la muerte por ser noble, sino por evi-
tar un mal.
62 Iladn XXII 100.
Ibid., VI11 148.
Segn el testimonio de ESTRAB~N en su Geografia (VI1 2), los " Ibid., 11 391-2. Las palabras son de Agamenn, pero, en el li-
celtas. ante las mareas, dejaban sumergir sus casas en las olas para bro XV (348-49),Homero las pone, con ligeras modificaciones. en boca
ejercitarse en la impasibilidad. de Hctor.
LIBRO 111 199

~ coraje tambin se toma por valenta, pues pare-


35 Lo mismo hacen los que colocan sus tropas y azotan ten, asimismo, valientes 10s que arrebatadamente se lan-
a los que abandonan los puestos. y los que sitan a sus zan como las fieras contra los que los han herido. ~ o r -
6b hombres delante de trincheras o cosas anlogas: todos , --
que es un hecho que los valientes son fogosos (ya que
ellos obligan. Pero uno no debe ser valiente por necesi- el coraje es lo ms audaz frente a los peligros). Por eso
dad, sino es hermoso. dice Homero: infundi vigor a su nimo^, despert
La experiencia de las cosas particulares tambin pa- su ardor y coraje*, y exhalando fiero vigor por sus na-
s rece ser una cierta valenta, y de ah que Scrates opi-
rices, y le hirvi la sangren M. Todas estas expresio-
nara que la valenta es ciencia. Todo hombre difiere por nes, en efecto, parecen indicar la excitacin y empuje
tener experiencia en diferentes campos. y as los solda-
del coraje. Ahora bien, los hombres valientes obran a--
dos la tienen en las cosas de la guerra. Efectivamente, -

causa de la nobleza, pero su coraje coopera; pero las


en la guerra hay, segn parece, muchos temores vanos, fieras atacan con el dolor cuando las han herido o por-
que los soldados reconocen mejor que nadie. de suerte
que tienen miedo, ya que cuando estn en la selva no se
que aparecen como valientes porque los dems no cono-
acercan. As, cuando las fieras empujadas por el dolor 35
lo cen cules son. Adems, gracias a su experiencia, son
y el coraje se lanzan hacia el peligro sin preveer nada
ms efectivos en el ataque y en la defensa, ya que saben
terrible, no son valientes, puesto que as tambin los
servirse de las armas y poseen las mejores tanto para asnos seran valientes cuando tienen hambre, ya que ni
atacar como para defenderse, y, as, luchan como arma-
los golpes los apartan del pasto. Tambin los adlteros 1117a
dos contra inermes o como atletas contra aficionados.
a causa del deseo realizan muchas audacias. La valen-
Pues, en tales contiendas, no son los ms valientes los ta ms natural parece ser la inspirada por el coraje,
ia que mejor luchan, sino los mas fuertes y los que tienen
cuando se le aaden eleccin y finalidad. Los hombres,
los mejores cuerpos. Mas los soldados se vuelven cobar- en efecto, sufren cuando estln irritados y se alegran
des cuando el peligro es excesivo o son inferiores en cuando se vengan, pero los que luchan por estas causas 5
nmero o en armamento, pues son los primeros en huir, son combativos, no valerosos, porque luchan no por una
mientras los ciudadanos mueren en sus puestos, como causa noble y segn la razn se lo dicta, sino por apa-
20 sucedi en el templo de Herrnes
porque para ellos
sionamiento; con todo, se parecen a los valerosos.
el huir es vergonzoso y la muerte es preferible a seme- Los animosos tampoco son valientes, pues muestran i o
jante salvacin. Los profesionales, en cambio. se arries- coraje frente a los peligros por haber vencido muchas
gan al principio creyendo ser mas fuertes, pero cuando veces y a muchos; pero son muy semejantes a los va-
descubren su inferioridad huyen, porque temen la muer- lientes, porque ambos son intrpidos; sin embargo, los
te mas que la vergenza; pero el valiente no es de tal valientes lo son por las razones antes dichas; los otros,
ndole. por creer que son los ms fuertes y que no les pasar

Seguramente, Aristteles cita de memoria y algunas expresio-


65 En Coronea. en el curso de la guerra sagrada (353 a. C.), los nes no coinciden con nuestro texto actual de HOMERO (Ilada XI 11,
mercenarios huyeron; los ciudadanos de Coronea, en cambio, resistie- XIV 1 5 1 , V 470, XV 232; Odisea XXIV 318).
ron hasta la muerte.
LIBRO III 20 1

15nada. (As actan tambin los que se emborrachan, pues mas dicho. De ah que la valenta sea algo penoso y,
se vuelven animosos.) Pero, cuando las cosas no suce- con razn, se la alabe, pues es ms difcil soportar los 35
den como esperaban, huyen; en cambio, es propio del y apartarse de las cosas agradables. Con todo,
valiente afrontar los peligros temibles para un hombre, parecer que el fin de la valenta es agradable,
ya sean reales o aparentes, porque e s honroso hacerlo ,unque queda oscurecido por lo que le rodea; tal ocurre 1 1 171,
as y vergonzoso no hacerlo. En vista de ello, parece en los certmenes gimnsticos, pues el fin de la lucha,
ser distintivo del hombre que sobresale en valenta no por lo que se lucha, es agradable -la corona
tener temor y mostrarse ms imperturbable en los peli- y 10s honores-; pero recibir los golpes es doloroso y
gros repentinos que en los previsibles, porque esta acti- penoso -son hombres de carne-, y as todo el esfuer-
tud es resultado del modo de ser antes que de la prepa- zo; y como estas cosas son muchas, y aquello por lo 5
20 racin; pues las acciones previsibles pueden decidirse que se lucha pequeo, no parece sta tener en s ningn
por clculo y razonamiento, pero las sbitas se deciden placer. As, si tal es el caso del valor, la muerte y las
segn el carcter. heridas sern penosas para el valiente y contra su vo-
Los ignorantes del peligro parecen tambin valien- luntad, pero las soportar porque es hermoso, y es ver-
tes y no estn lejos de los animosos, pero son inferiores gonzoso no hacerlo. Y cuanto ms posea la virtud en io
por cuanto no tienen ninguna dignidad, y aqullos s. su integridad y ms feliz sea, tanto ms penosa le ser
Por eso, los animosos resisten durante algn tiempo, la muerte, pues para un hombre as el vivir es lo ms
25 mientras que los que van engaados huyen cuando saben digno, y l, conscientemente, se privar de los mayores
o sospechan que las circunstancias son otras. Es lo que bienes, y esto es doloroso. Sin embargo, no es menos 15
les sucedi a los argivos en su encuentro con los espar- valiente, sino, quizs, ms, porque en la guerra preferi-
tanos a quienes tomaron por sicionios 67. r lo glorioso a los otros bienes. As pues, no en todas
Hemos dicho, pues, qu clase d e hombres son los las virtudes existe una actividad agradable, sino en la
valientes y quines son considerados valientes. medida en que se alcanza el fin. Los mejores soldados
no son, por tanto, los hombres con tales cualidades, si-
no los que son menos valientes, pero que no poseen nin-
9. Relacin del valor con el placer y el dolor gn otro bien; pues stos estn dispuestos a afrontar 20
los peligros y a arriesgar su vida por poca ganancia.
30 El valor tiene relacin con la confianza y el temor, Sobre el valor, baste con lo dicho. De lo tratado no
pero no se refiere a ambos de la misma manera, sino, es difcil comprender su naturaleza, al menos esquem-
ms bien, a las cosas que inspiran temor. Pues el que ticamente.
se muestra imperturbable ante sta y se porta como es
debido es ms valiente que el que obra as frente a co- 10. La moderacin
sas que inspiran confianza. Se les llama, pues, valientes
a los hombres por soportar lo que es penoso, como he- Despus de esto, vamos a hablar de la moderacin,
dado que stas parecen ser las virtudes de las partes irra-
67 Segn nos cuenta JENOFONTE en las Helnicas (IV 4-10).
202 TICA N I C O M ~ U E A LIBRO 111 203

25 cionales. Ya hemos dicho que la moderacin es un tr- olor de la comida; pero deleitarse con estas cosas es 1s
mino medio respecto de los placeres, pues se refiere a del licencioso, porque, para l, son objeto de
los dolores en menor grado y no del mismo modo; y deseo.
en los placeres se muestra tambin la intemperancia. En los dems animales, tampoco hay placer en estas
Especifiquemos ahora a qu placeres se refiere. excepto por accidente, pues los perros no
Distingamos, pues, los del cuerpo y los del alma, co- experimentan placer al oler las liebres, sino al comer-
mo, por ejemplo, la aficin a los honores y el deseo de las; pero el olor produce la sensacin; tampoco el len,
30 aprender; pues cada uno se complace en aquello hacia con el mugido del buey, sino al devorarlo; pero se da 20
lo cual siente aficin sin que el cuerpo sea afectado en cuenta de que est cerca por el mugido y, por ello, pa-
nada, sino, ms bien, su mente. A los que estn en rela- rece experimentar placer con l; igualmente, tampoco
cin con estos placeres no se les llama ni moderados por ser aun ciervo o una cabra monts sino porque
ni licenciosos. Tampoco, igualmente, a los que buscan tendr comida.
35 todos los dems placeres que no son corporales; pues, Tambin la moderacin y la intemperancia estn en 25
a los que son aficionados a contar historias o novelas relacin con otros placeres de los que participan, asi-
o a pasarse los das comentando asuntos triviales, los mismo, los dems animales, y por eso esos placeres pa-
llamamos charlatanes, pero no licenciosos, como tam- recen serviles y bestiales, y stos son los del tacto y
poco a los que se afligen por prdidas de dinero o ami- el gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada, por-
gos. que lo propio del gusto es discernir los sabores, lo que
iiisa La moderacin, entonces, tendra por objeto los pla- hacen los catadores de vinos y los que sazonan los man-
ceres corporales, pero tampoco todos ellos; pues a los jares, pero no experimentan placer con ello, al menos
que se deleitan con las cosas que conocemos a travs los licenciosos, sino en el goce que tiene lugar por en- 30
de la visin, como los colores, las formas y el dibujo, ter0 mediante el tacto, tanto en la comida, como en la
no los llamamos ni moderados ni licenciosos; aunque bebida y en los placeres sexuales. Por eso, un glotn
en esto podra parecer que puede gozarse como es debi- peda a los dioses que su gaznate se volviera ms largo
do, o con exceso o defecto. que el de una grulla, creyendo que experimentaba el
5 As, tambin, con los placeres del odo. A los que placer con el contacto.
se deleitan con exceso en las melodas o las representa- As pues, el ms comn de los sentidos es el que l i l a ,
ciones escnicas nadie los llama licenciosos, ni modera- define el desenfreno, y con razn se le censura, porque
dos a los que lo hacen como es debido. Ni a los que lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto ani-
disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que males. El complacerse con estas cosas y amarlas sobre
se deleitan con los aromas de frutas, rosas o incienso, medida es propio de bestias; se exceptan los ms no- 5
10 no los llamamos licenciosos, sino, ms bien, a los que bles de los placeres del tacto, como los que se producen
se deleitan con perfumes o manjares. Pues los lcencio- en los gimnasios mediante las fricciones y el calor; pues
sos se deleitan con stos, porque esto les recuerda el el tacto propio del licencioso no afecta a todo el cuer-
objeto de sus deseos. Se podra tambin observar a los po, sino a ciertas partes.
dems que, cuando tienen hambre, se deleitan con el Ilada 111 24.
LIBRO III 205

continencia y resulta censurable. En cuanto a los do- 30


11. Continuacin de la moderacin: apetitos comunes y lores, uno no es llamado -como en el caso de la
peculiares umoderado. por soportarlo, ni uincontinen-
por no soportarlo; sino que el incontinente lo es por
De los apetitos, unos parecen ser comunes a todos afligirse ms de lo debido cuando no alcanza los place-
lo los hombres; otros, peculiares y adquiridos; por ejem- res (y es el placer el que le produce el dolor), y el mode-
plo, el apetito del alimento es natural, pues todo el que rad~ lo es porque no se aflige por la falta y abstinencia
est en necesidad desea alimento slido o lquido, y a de lo placentero.
veces ambos; y el joven que est en el vigor de la edad El licencioso, pues, desea todos los placeres o los 11i9a
apetece la unin carnal, como dice Homero 69; pero no ms placenteros y es conducido por este apetito a pre-
todos apetecen tal o cual cosa, ni las mismas. Y es por ferir unos en vez de otros; y de ah que se aflija por
esto por lo que el apetito parece ser algo nuestro. Sin no conseguirlos y por el mero hecho de apetecerlos (por-
1s embargo, tiene tambin algo de natural, porque unas que el apetito va acompaado de dolor, aunque parezca
cosas son agradables a unos y otras a otros, y todava absurdo sentir dolor a causa del placer). Personas que 5
hay algunas que son ms agradables a todos que las se quedan atrAs respecto de los placeres y se compla-
ordinarias. cen en ellos menos de lo debido, apenas existen, porque
Ahora bien, en los apetitos naturales pocos yerran, tal insensibilidad no es humana; pues incluso los ani-
y en una sola direccin, el exceso; pues el comer o be- males distinguen los alimentos, y se complacen en unos
ber cualquier cosa hasta la saciedad es exceder la medi- y no en otros. As, si para alguien no hubiera nada io
da natural, ya que el apetito natural es la satisfaccin agradable y ni diferencia alguna entre una cosa u atra,
de la necesidad. Por eso, esos hombres son llamados estara lejos de ser un hombre. Tal persona no tiene
20 tragones, porque llenan su estmago ms all de lo nombre, porque difcilmente existe.
necesario, y se vuelven as los que son demasiado servi- El moderado ocupa el trmino medio entre estos ex-
les. tremos, porque no se complace en lo que ms se com-
Mas, acerca de los placeres peculiares, muchos son place el licencioso, sino que, ms bien, le disgusta, ni
los que yerran de muchas maneras. Pues, mientras los se complace, en general, con lo que no debe, ni en nada
que se llaman aficionados a tal o cual cosa yerran, o con exceso, y cuando estas cosas faltan no se aflige ni
por encontrar placer en lo que no se debe o ms que las desea, o slo moderadamente, y no ms de lo que 1s
la mayora o como no se debe, los incontinentes, en cam- debe o cuando no debe, ni, en general, ninguna de estas
25 bio, se exceden en todo; pues ellos encuentran placer cosas; y cuantas cosas agradables conducen a la salud
en lo que no se debe (ya que tales cosas son abomina- o al bienestar, las desear con medida y como se debe,
bles), y si en alguna de ellas debe uno complacerse, se y lo mismo, las restantes cosas agradables que no impi-
complacen ms de lo debido y ms que la mayora. Cla- den aquellos bienes o no son extraas a lo noble o .no
ramente, pues, el exceso respecto de los placeres es in- exceden de sus recursos. Porque el que no tiene tal dis- 20
posicin ama ms esos placeres que la dignidad, y el
69 Ibid., XXIV 129. moderado no es as, sino que su gua es la recta razn.
LIBRO III 207

des e intensos desalojan el raciocinio. Por eso, los apeti-


12. La intemperancia tos han de ser moderados y pocos, y no oponerse en
nada a la razn -nosotros llamamos a esto ser obediente
La intemperancia parece ms voluntaria que la co- y refrenado-, y, as como el nio debe vivir de acuerdo
barda; pues la primera surge a causa del placer, la se- con la direccin del preceptor, tambin los apetitos de
gunda a causa del dolor, y mientras uno se elige, el otro con la razn. Por ello, los apetitos del hombre 1s
2s se rehye. Adems, el dolor altera y destruye la na- deben estar en armona con la razn, pues
turaleza del que lo tiene, pero el placer no hace nada el fin de ambos es lo bueno, y el hombre moderado ape-
' de esto. Es, por tanto, ms voluntario y, por eso, tam- tece lo que debe y como y cuando debe, y esa es la ma-
bin ms censurado. Y es ms fcil acostumbrarse a nera de ordenarlo la razn.
estas cosas, pues hay muchas as en la vida y ningn sta es, pues, nuestra exposicin sobre la modera-
peligro existe para los que se acostumbran a ellas, mien-
tras que con las cosas temerosas ocurre lo contrario.
so Podra parecer que la cobarda es voluntaria no como
-
cin '.
70 La concepcin aristotelica de la moderacin se basa en la se-
paracin de los placeres del alma y del cuerpo, frente a la doctrina
sus manifestaciones concretas, porque la cobarda en hilemrfica de la unin del alma y del cuerpo que Aristteles expone
s misma no es dolorosa mientras que aqulla nos alte- en el tratado Acerca del alma.
ra a causa del dolor hasta el punto de arrojar las armas
y cometer otras acciones vergonzosas; y, por eso, pare-
cen ser forzosas. Por el contrario, para el intemperante,
las acciones concretas son voluntarias (pues las apetece
y desea), pero, 'en carcter general, lo son menos, ya
que nadie desea ser intemperante.
i i m Aplicamos tambin el nombre de intemperancia a
las faltas de los nios, y tienen, en efecto, cierta seme-
janza. Cul ha dado nombre a cul no nos importa aho-
ra, pero es evidente que el posterior lo ha recibido del
anterior. La transferencia de nombre no parece haberse
verificado sin motivo: hay que contener, en efecto, al
5 que tiende a cosas feas y tiene mucho desarrollo, y tal
apetito se da principalmente en los nios; porque los
nios viven segn el apetito y en ellos se da, sobre todo,
el deseo de lo agradable. As, si este deseo no se encau-
za y somete a la autoridad, ir muy lejos; porque el de-
seo de lo placentero es insaciable y absoluto para el
que no tiene uso de razn y el ejercicio del apetito
io aumenta la tendencia natural, y si los apetitos son gran-
LIBRO IV 209

tar su hacienda; es prdigo 72, en efecto, el que se


armina a s mismo, y la destruccin de su riqueza pare-
,, ser una especie de mina de uno mismo, como si 1.a
"ida dependiera de ella. As entendemos el trmino pro-
digalidad.
as cosas tiles pueden ser usadas bien o mal, y la S
riqueza pertenece a las cosas tiles. Ahora bien, el que
LIBRO IV posee la virtud relativa a una cosa usa mejor de ella;
usar, pues, mejor de la riqueza el que posee la virtud
relativa al dinero. y ste es el hombre liberal. El uso
del dinero parece consistir en gastarlo y darlo; en cam-
EXAMEN
DE LAS VIRTUDES TICAS bio, la ganancia y la conservacin son ms bien posesio-
nes. Por eso, es ms propio del hombre liberal dar a io
1. La liberalidad
quienes se debe, que recibir de donde debe y no recibir
de donde no debe. Pues es ms propio de la virtud ha-
Hablemos, a continuacin, de la liberalidad ", que cer bien que recibirlo, y practicar lo que es hermoso
parece ser el trmino medio respecto de las riquezas. ms que dejar de practicar lo que es vergonzoso. NO
l l l W 2 5 En efecto, el hombre liberal no es alabado ni por sus es difcil de ver que el hacer bien y realizar acciones
acciones en la guerra, ni por aquellas en que es alabado bellas acompaa al dar; en cambio, el ser objeto del bien
un hombre moderado, ni tampoco por sus juicios, sino o no hacer cosas vergonzosas van con el recibir. La grati- 1s
por la manera de dar y recibir riquezas, sobre todo de tud se le muestra al que da, no al que no recibe, y la
dar. Y por riquezas entendemos todo aquello cuyo va- alabanza tambin se tributa ms al primero. Tambin
lor se mide en dinero. es ms fcil no tomar que dar, porque los hombres es-
La prodigalidad y la avaricia tambin estn en rela- tn menos dispuestos a desprenderse de lo suyo que a
cin con la riqueza, una por exceso y otra por defecto. lo ajeno. Y, as, los que dan son llamados liberales, pe-
-30 Atribuimos siemvre la avaricia a los que se esfuerzan
~~
ro los que no toman no son alabados por su liberalidad,
por las riquezas ms de lo debido, pero a veces aplica- sino, ms bien, por su justicia, y los que toman no reci-
mos el trmino prodigalidad en un sentido complejo, ben ninguna alabanza. Finalmente, de los hombres vir- 20
porque llamamos prdigos a los incontinentes y a los tuosos, los liberales son, quiz, los ms amados, porque
que gastan con desenfreno. Por esta razn, nos parecen son tiles y lo son en el dar.
ms viles, ya que tienen muchos vicios al mismo tiem- Las acciones virtuosas son nobles y se hacen por su
po. As pues, el trmino no se les aplica con propiedad, nobleza. De acuerdo con esto, el liberal dar por noble-
porque el prdigo tiene un vicio concreto, el de malgas-
72 Juego de palabras en el original, ya que prdigo es sdtos, p r e
71 ~1 trmino griego eleuthetitEs significa la cualidad de un hom- piamente ano salvados, que equivale a *sin esperanza de salvacin.,
bre libre por contraposicin a los esclavos. El estado jurdico del hom- qxrdidou.
bre libre obliga a la generosidad, a la liberalidad (cf. lat. liberalitas).
LIBRO IV 21 1

25 za y rectamente, pues dar a quienes debe, cuanto y aman ms sus propias obras, como los padres y los poe-
cuando debe y con las otras calificaciones que acompa- tas. Por otra parte, no es fcil que el liberal se enri-
an al dar rectamente. Y esto con agrado o sin pena, quezca, ya que no est dispuesto a recibir ni guardar 1 5
pues una accin de acuerdo con la virtud es agradable el dinero, sino a desprenderse de l, y valora el dinero
O no penosa, o, en todo caso, la menos dolorosa de to. no por s mismo sino para darlo. De aqu que tambin
das. Al que da a quienes no debe, o no da por nobleza, se reproche a la suerte que los ms dignos sean los me-
30 sino por alguna otra causa, no se le llamar liberal, nos ricos; pero esto no sucede sin razn, pues, como
sino de alguna otra manera. Tampoco al que da con d s ocurre con las otras cosas, no es posible que tenga bie-
lor, porque preferir su dinero a la accin hermosa, y nes el que no se preocupa de tenerlos. Sin embargo, no zo
esto no es propio del liberal 73. Tampoco el hombre li- dar a quienes no debe y cuando no debe, y as con
beral tomar de donde no debe, porque tal adquisicin las otras calificaciones, porque ya no obrara de acuer-
no es propia del que no venera el dinero. Tampoco pue- do con la liberalidad, y, gastando as, no podra gastar-
de ser pedigeiio, porque no es propio del bienhechor lo en lo que es debido. Pues, como se ha dicho, es libe-
recibir con facilidad ddivas. Pero lo adquirir de don- ral el que gasta de acuerdo con su hacienda y paga lo
I itob de debe, por ejemplo, de sus propias posesiones, no por- que se debe, y el que se excede es prdigo. Por eso, no
que sea hermoso, sino porque es necesario, para poder llamamos prdigos a los tiranos, porque se piensa que 2s
dar. Tampoco descuidar sus bienes personales, porque no es fcil que, con sus ddivas y gastos, puedan exce-
quiere ayudar por medio de ellos a otros. Ni dar a cual- der a la cantidad de sus posesiones.
quiera, para que pueda dar a quienes y cuando debe, Siendo, por tanto, la liberalidad un trmino medio
y por una causa noble. Y es una elevada nota de libera- con respecto al dar y tomar riquezas, el hombre liberal
lidad excederse en dar, hasta dejar poco para s mismo, dar y gastar en lo que se debe y cuanto se debe, lo
S pues el no mirar por s mismo es propio del liberal. mismo en lo pequeo que en lo grande, y ello, con agra-
La liberalidad se dice con relacin a la hacienda, pues do; y tomar de donde debe y cuanto debe, pues siendo 30
no consiste en la cantidad de lo que se da, sino en el la virtud un trmino medio respecto de ambas cosas,
modo de ser del que da, y ste tiene en cueqta la ha- har las dos como es debido, pues el tomar rectamente
lo cienda. Nada impide, pues, que sea ms liberal el que sigue al dar rectamente, y si no es el mismo, es contra-
da menos, si da poseyendo menos ". Pero los que no rio. As pues, las condiciones concordantes estn pre-
han adquirido ellos mismos sus riquezas, sino que las sentes simultneamente en la misma persona, pero las tizla
han heredado, parecen ser ms liberales, porque no contrarias es evidente que no. Y si ocurre que gasta ms
tienen experiencia de la necesidad, y, adems, todos all de lo que se debe y est bien, le pesar, pero mode-
radamente y como es debido, porque es propio de la vir-
73 Tres son, pues, las cualidades del generoso: que da por la be- tud complacerse y afligirse en lo debido y como es debi-
lleza misma del acto de dar, que da rectamente y que da con placer. do. Adems, el hombre liberal es el ms fcil de tratar S
7' Uno no puede menos de recordar el pasaje de Lucas (21, 14) en asuntos de dinero, pues se le puede perjudicar, ya
en que Jess alaba la generosidad de la viuda pobre, que ech en el
egazofilacio* m8s que los ricos, ya que se desprendi de lo nico que
que no valora el dinero y se apesadumbra ms por no
tenla para vivir. haber hecho algn gasto que deba, de lo que se apena
LIBRO IV 213

por haber hecho alguno que no deba. y este proceder pero la mayora de los prdigos, como hemos dicho,
no satisface a Simnides toman tambin de donde no deben, y son en este senti-
El prdigo, por otra parte, yerra en estas mismas do avaros. Se vuelven vidos, porque quieren gastar y
cosas, pues ni se complace ni se aflige con lo que debe no pueden hacerlo a manos llenas, ya que pronto les
io y como debe: esto se har ms evidente cuando avan- faltan los recursos; por consiguiente, se ven obligados i i z l b
cemos. Hemos dicho que la prodigalidad y la avaricia a procurarse los recursos de otra parte, y, al mismo
son exceso y defecto, y en dos cosas, en el dar y en tiempo, como no se preocupan para nada de lo noble,
el tomar, porque colocamos el gasto en el dar. As pues, toman sin escrpulos y de todas partes; pues desean
la prodigalidad se excede en dar y en no tomar, y queda dar, y nada les importa cmo o de dnde. Por esta ra-
corta en tomar; la avaricia, en cambio, queda corta en zn, sus ddivas no son generosas, pues no son nobles
i s dar y se excede en tomar, excepto en las pequeas ni a causa de lo que es noble, ni como es debido; por 5
cosas. contrario, a veces enriquecen a quienes deberan ser
Ahora bien, estas dos caractersticas de la prodigali- y no dan a hombres de carcter virtuoso, pero
dad no se dan en modo alguno juntas. porque no es f- dan mucho a los aduladores o a los que les procuran
cil el dar a todos si no se toma de ninguna parte; pues cualquier otro placer. Por ello, la mayora de ellos son
pronto faltar la hacienda a los particulares dadivosos, tambin licenciosos; pues, gastando despreocupadamen-
que son, precisamente. a los que se tiene por prdigos. te, derrochan tambin para sus vicios, y, al no orientar
20 Y podra parecer que este hombre es, en no pequeo la vida hacia lo noble, se desvan hacia los placeres. io
grado, mejor que el avaricioso, pues puede fcilmente El prdigo, pues, si no hay nadie que lo gue, viene
ser curado por la edad y la pobreza, y llegar al trmino a parar en estos vicios, pero, con una acertada direc-
medio. Tiene, en efecto, las condiciones del liberal, pues- cin, puede llegar al trmino medio y a lo que es debi-
to que da y no toma, aunque no hace esto ni como se do. La avaricia, en cambio, es incurable (parece, en efec-
debe ni bien. Por tanto, si pudiera adquirir este hbito to, que la vejez y toda incapacidad vuelven a los hombres
o cambiar de alguna manera, sera liberal, pues dara avaros) y ms connatural al hombre que la prodigali- 15
a quienes se debe dar y no tomara de donde no se debe. dad, pues la mayora de los hombres son ms amantes
2s Por eso, no se le considera como malo de carcter, ya del dinero que dadivosos. Y es muy extensa y multifor-
que no es propio del malvado ni del innoble excederse me, porque parece que hay muchas clases de avaricia.
en dar y en no tomar, sino del insensato. El que es pr- Consiste, en efecto, en dos cosas: en la deficiencia en
digo de este modo parece ser mucho mejor que el avari- el dar y el exceso en el tomar, y no se realiza ntegra-
cioso, por las razones dichas y, tambin, porque es til mente en todos, sino que, a veces, se disocia, y unos 20
30 a muchos, mientras que el otro a nadie, ni siquiera a se exceden en tomar, mientras que otros se quedan cor-
s mismo. tos en dar. Los que reciben nombres tales como tacao,
mezquino, ruin, todos se quedan cortos en el dar, N r o
-
no codician lo ajeno ni quieren tomarlo: unos, por cier-
75 Simnides de Ceos, uno de los m l s grandes poetas lricos grie-
gos, go& de larga vida (556-467 a. C.) y, a juzgar por el testimonio ta especie de honradez y por precaucin de lo que es
de ARIST~PANES (La Paz 697-699). se volvi en su vejez muy avaro. indigno (existen, en efecto, avaros que parecen o dicen 25
LIBRO IV 2 15

ahorrar, precisamente, para no verse obligados a come- Se ha hablado ya bastante acerca de la liberalidad
ter alguna accin vergonzosa; entre stos pueden ser in- y de los vicios opuestos.
cluidos el cominero 76 y todos los de su clase; y se lla-
man as por su exageracin en no dar nada); otros se
abstienen de lo ajeno por temor, pensando que no es 2. La magnificencia
fcil que uno tome lo de los otros sin que los otros to-
30 men lo de uno; prefieren, pues, ni dar ni tomar. Por Parece que debemos hablar, a continuacin, de la
otra parte, los que se exceden en tomar toman de todas magnificencia,puesto que tambin sta se considera una 20
partes y todo, as los que se dedican a ocupaciones de- relacionada con las riquezas. Sin embargo, a di-
gradantes, como, por ejemplo, la prostitucin y otras ferencia de la liberalidad, no se extiende a todas las ac-
semejantes, y los usureros que prestan cantidades pe- ciones que implican dinero, sino slo a las que requie-
queas a un inters muy elevado. Todos stos toman ren grandes dispendios, y en esto excede en magnitud
1 1 2 2 ~de donde no deben y cantidades que no deben. Parece a la liberalidad. En efecto, como el mismo nombre su-
que es comn a todo la codicia, pues todos soportan giere, es un gasto oportuno a gran escala. Pero la escala
el descrdito por afn de ganancias, por pequeas que es relativa a la ocasin, pues el que equipa una trirre-
sean. Pues a los que toman grandes riquezas de donde me no gasta lo mismo que el que dirige una procesin
no deben y lo que no deben, como los tiranos que sa- pblica. Ahora bien, lo oportuno se refiere a las per- 25
quean ciudades y despojan templos, no los llamamos sonas, a las circunstancias y al objeto. Pero al que gasta
avariciosos, sino, ms bien, malvados, impos e injus- en cosas pequeas o moderadas, segn requiere el caso,
5 tos. En cambio, el jugador, el ladrn y el bandido estn no se le llama esplndido, como aqul que, por ejemplo,
entre los avariciosos pues tienen un srdido deseo de dice el poeta, #di muchas veces al vagabundo 77, sino
ganancias. En efecto, unos y otros, se dedican a esos al que lo hace as en grandes cosas. Porque el esplndi-
menesteres por afn de lucro y por l soportan el des- do es liberal, pero el liberal no es, necesariamente, es-
crdito, unos exponindose a los mayores peligros a cau- plndido. La deficiencia en tal modo de ser se llama
io sa del botn, y otros sacando ganancia de los amigos, mezquindad, y el exceso, ostentacin vulgar, extravagan- 30
a quienes deberan dar. Ambos obtienen ganancias por cia y semejantes, y estos excesos en magnitud no lo son
medios viles, al sacarlas de donde no deben, y todas en lo que es debido, sino por el esplendor en lo que
estas adquisiciones son modos vidos de adquirir. no se debe y como se debe. Pero, despus, hablaremos
Hay buenas razones, pues, para decir que la avaricia de ello.
es lo contrario de la liberalidad, ya que es un vicio ma- El esplndido se parece al entendido, pues es capaz
1s yor que la prodigalidad, y los hombres yerran ms por
de percibir lo oportuno y gastar grandes cantidades con-
ella que por la llamada prodigalidad. venientemente. En efecto, como dijimos al principio, un 35
modo de ser se define en trminos de la correspondien-
76 El texto dice propiamente: rpartir un grano de comino.. El co-
te actividad y de ese objeto. Pues bien, los gastos del 1122b
mino se empleaba como condimento y era considerado un rasgo de
avaricia partir un grano en dos (cf. T ~ o m s r o ,Caracteres X 13). '' HOMERO,
Odisea XVII 420.
LIBRO IV 217

esplndido son grandes y adecuados. As sern tambin ,-osas, como se ha dicho, hay tambin una referencia al
sus obras, ya que ser un gasto grande y adecuado a la agente: quin es y con qu recursos cuenta; pues el gasto 25
S obra. En consecuencia, la obra debe ser digna del gas- ha de ser digno de ellos y adecuado no slo a la obra,
to, y el gasto de la obra, o aun excederla, y el esplndi- sino tambin al que la hace. Por eso, un pobre no puede
do har tales cosas a causa de su nobleza, ya que esto ser magnfico, porque no tiene los recursos para gastar
es comn a las virtudes. Adems, lo har gustosa y es- adecuadamente, y el que lo intenta es un insensato, pues
plndidamente, pues el clculo minucioso es mezquin- va ms all de su condicin y de lo debido, y lo recto
dad. Y se preocupar de cmo la obra puede resultar est de acuerdo con lo virtuoso. Esto conviene a los 30
lo ms hermosa y adecuada posible, ms que de cunto que ya cuentan con tales recursos, bien por s mismos,
le va a costar y a qu precio le ser ms econmica. bien por sus antepasados o por sus relaciones, y a los
lo As, el magnfico ser tambin, necesariamente, liberal, *&les o a las personas de reputacin o de otras cuali-
ya que ste gasta lo que es debido y como es debido; dades as, pues todas ellas implican grandeza y digni-
en esto radica lo grande del esplndido, es decir, su gran- dad. Tal es, pues, precisamente, el hombre magnfico, 35
deza: siendo estas mismas cosas objeto de la liberali- y en tales gastos radica la magnificencia, como hemos
dad, con un gasto igual producir una obra ms espln- dicho; son, en efecto, los mayores y los ms honrosos.
dida. Pues no es la misma la virtud de la posesin que En los gastos particulares, la magnificencia se aplica 1123a
la que lleva consigo la obra; en efecto, la posesin ms a los que se hacen una vez, como en una boda o en una
15 digna es la que tiene ms valor; por ejemplo, el oro; ocasin parecida, o en algo que interesa a toda la ciu-
pero, si se trata de una obra, es la mayor y ms hermo- dad o a los que estn en posicin elevada, o en las re-
sa (pues la contemplacin de tal obra produce admira- cepciones o despedidas de extranjeros, o cuando se
cin, y lo magnfico es admirable). La excelencia de una hacen regalos o se corresponde con otros; porque el es-
obra, su magnificencia, reside en su grandeza ' 8 plndido no gasta para s mismo, sino en inters p-
La magnificencia es propia de los gastos que llama- blico, y los regalos tienen cierta semejanza con las 5
20 mos honrosos, como los relativos a los dioses -ofren- ofrendas votivas. Es, tambin, propio del esplndido
das, objetos de culto y sacrificios-, e, igualmente, de amueblar la casa de acuerdo con su riqueza (pues esto
todos los concernientes a las cosas sagradas y cuantas tambin es decoroso), y gastar, con preferencia, en las
se refieren al inters pblico, por ejemplo: cuando uno obras ms duraderas (porque son las ms hermosas),
se cree obligado a equipar con esplendidez un coro o una y, en cada caso, lo debido, pues las mismas cosas no
trirreme o festejar a la ciudad 79. Pero en todas estas convienen a los dioses y a los hombres, a un templo
y a una sepultura. Cada gasto puede ser grande en su lo
As, la magnificencia se distingue de la liberalidad no slo por gnero, y, si bien el ms esplndido lo ser en una gran
la cantidad de los bienes materiales, sino tambin por la naturaleza ocasin, tambin puede ser grande en otra ocasin. Tam-
de la obra a realizar. poco es lo mismo la grandeza de la obra, que la del
T9 Se refiere aqu Aristteles a las eliturgias* o servicios pbli-
cos que la ciudad impona a los ciudadanos ms ricos. Las principales
eran: la atrierarquia., que consista en equipar una trirreme; la ucore- un coro dramtico, y la ahastiasisu u organizaci6n de una comida p-
g i a ~o hacerse cargo de los gastos que ocasionaba la organizacin de blica a los miembros de una misma tribu.
LIBRO IV 219

gasto: as, la pelota o el frasco ms bonitos tienen su lodo qu cosas. No hay diferencia entre examinar el ii23b
magnificencia como regalos para un nio, pero su valor modo de ser o el hombre que lo posee. Se tiene por
is es pequeo y mezquino. Por eso, lo propio del espln- al hombre que, siendo digno de grandes co-
dido es hacerlo todo con esplendidez (pues tal accin sas, se considera merecedor de ello, pues el que no ac-
no puede ser fcilmente sobrepasada), y de modo que ta de acuerdo con su mrito es necio y ningn hombre
el resultado sea digno del gasto. excelente es necio ni insensato. Es, pues, magnnimo el
Tal es, pues, el hombre esplndido. El que se excede que hemos dicho. El que es digno de cosas pequeas 5
, y es vulgar, se excede por gastar ms de lo debido, co- y ]as pretende, es morigerado, pero no magnnimo; pues
20 mo hemos dicho. Pues gasta mucho en motivos peque- la magnanimidad se da en lo que es grande, tal como
os y hace una ostentacin desorbitada, por ejemplo, la hermosura en un cuerpo grande; los pequeos pue-
convidando a sus amigos de crculo como si fuera una den ser elegantes y bien proporcionados, pero hermo-
boda, o si, es corego, presentando al coro en escena ves- sos no. El que se juzga a s mismo digno de grandes
25 tido de prpura, como los megarenses Y todo esto cosas siendo indigno, es vanidoso; pero no todo el que
lo har no por nobleza, sino para exhibir su riqueza y se cree digno de cosas mayores de las que merece es
por creer que se le admira por esto, gastando poco don- El que se juzga digno de menos de lo que io
de se debe gastar mucho y mucho donde se debe gastar merece es pusilnime, ya sea digno de grandes cosas
poco. El mezquino, por otra parte, se queda corto en o de medianas, y el que incluso es digno de pequeas
todo y, despus de gastar grandes cantidades, echar y crea merecer an menos; pero, especialmente, si me-
a perder por una bagatela la belleza de su acto, y, en rece mucho, porque qu hara si no mereciera tanto?
todo lo que hace, pensar y considerar cmo gastar El magnnimo es, pues, un extremo con respecto a la
30 lo menos posible, y aun as lo lamentar, creyendo que grandeza, pero es un medio en relacin con lo que es
ha gastado ms de lo debido. debido, porque sus pretensiones son conformes a sus
Estos modos de ser son, pues, vicios: sin embargo, mritos; los otros se exceden o se quedan cortos.
no acarrean reproche, porque ni perjudican al prjimo, As pues, si un hombre es y se cree digno de grandes 1s
ni son demasiado indecorosos. cosas, sobre todo de las ms excelentes, tendr relacin,
especialmente, con una cosa. El mrito se dice con rela-
cin a los bienes exteriores y podemos considerar como
3. La magnanimidad el mayor aquel que asignamos a los dioses, y al que as-
piran en grado sumo los de ms alta posicin, y es el 20
35 La magnanimidad, como su nombre tambin parece premio que se otorga a las acciones gloriosas: tal es el
indicar, tiene por objeto grandes cosas. Veamos ante honor; ste es, en verdad, el mayor de los bienes exte-
riores. As, el magnnimo est en la relacin debida con
los honores y la privacin de ellos. Y, aparte de este
Mgara, en lugar de las sencillas decoraciones de los coros de
las comedias, sola hacer gala de costosos vestidos de prpura que
argumento, est claro que los magnnimos tienen que
no se compaginaban con las groseras burlas de las bufonadas mega- ver con el honor; pues se creen dignos especialmente
renses. del honor a causa de su dignidad. El pusilnime se 25
LIBRO IV 22 1

queda corto no slo con relacin a s mismo, sino tam- do, el magnnimo tiene que ver, entonces, sobre todo,
bin con la pretensin del magnnimo. El vanidoso se con los honores, pero tambin se comportar con mo-
excede respecto de s mismo, pero no sobrepasa al mag- deracin respecto de la riqueza, el poder, y toda buena
nnimo. ste, si es digno de las cosas mayores, ser el , mala fortuna, sea sta como fuere, y no se alegrar 1s
mejor de todos, pues el que es mejor que otros es siem- excesivamente en la prosperidad ni se apenar con ex-
pre digno de cosas mayores, y el mejor de todos de las ceso en el infortunio. As, respecto del honor no se com-
30 ms grandes. Por consiguiente, el hombre verdaderamen- porta como si se tratara de lo ms importante; pues
te magnnimo ha de ser bueno; incluso la grandeza en el poder y la riqueza se desean por causa del honor (al
todas las virtudes podra parecer ser propia del magn- menos, los que los poseen quieren ser honrados por
nimo. Y de ninguna manera cuadrara al magnnimo pero para quien el honor es algo pequeo tam-
huir alocadamente del peligro o cometer injusticias; pues bin lo son las dems cosas. Por esto, parecen ser alta- 20
con qu fin un hombre que no sobreestima nada hara neros.
cosas deshonrosas? y si examinamos en su conjunto ca- La situacin ventajosa tambin se cree que contribu-
da una de las disposiciones, aparecera completamente ye a la magnanimidad. As, los de noble linaje se juzgan
ridculo que un hombre magnnimo no fuera bueno. dignos de honor y tambin los poderosos o ricos, pues
35 Y si fuera malo, tampoco sera digno de honor, porque son superiores, y todo lo que sobresale por algn bien
el honor es el premio de la virtud y se otorga a los es ms honrado. Por eso, estos bienes hacen a los hom-
1124a buenos. Parece, pues, que la magnanimidad es como un bres ms magnnimos, pues algunos los honran por ello.
ornato de las virtudes; pues las realza y no puede exis- Sin embargo, slo en verdad el bueno es digno de honor, 25
tir sin ellas. Por esta razn, es difcil ser de verdad mag- si bien al que posee ambas cosas se le considera ms
nnimo, porque no es posible sin ser distinguido 'l. digno. Los que sin tener virtud poseen tales bienes, ni
As pues, el magnnimo est en relacin, principal- se juzgan justamente a s mismos dignos de grandes co-
5 mente, con los honores y los deshonores, y ser mo- sas ni son llamados con razn magnnimos, porque es-
deradamente complaciente con los grandes honores tas cosas no son posibles sin una virtud completa.
otorgados por los hombres virtuosos, como si hubiera Tambin los que poseen tales bienes se vuelven alta- 30
recibido los adecuados o, acaso, menores, ya que no pue- neros e insolentes, porque sin virtud no es fcil llevar
de haber honor digno de la virtud perfecta. Sin embar- convenientemente los dones de la fortuna, y como son
go, los aceptar, porque no puede existir nada mayor incapaces de llevarlos y se creen superiores a los de-
[o para otorgarle; pero, si proceden de gente ordinaria y ms, los desprecian y hacen lo que les place. As, imitan 11241,
por motivos ftiles, los despreciar por completo, por- al magnnimo sn ser semejantes a l, pero lo hacen
que no es eso lo que merece, e, igualmente, el deshonor, en lo que pueden; y no actan de acuerdo con la virtud,
ya que no se le aplica justamente. Como se ha estableci- sino que desprecian a los dems. El magnnimo des- 5
precia con justicia (pues su opinin es verdadera), pero
La kalokagatha, que empez siendo un concepto poltico, pa- el vulgo, al azar.
s6 a ser con Scrates un concepto moral que designaba la perfeccin Adems, el magnnimo ni se expone al peligro por
moral constitutiva de la verdadera nobleza. frusleras ni ama el peligro, porque estima pocas cosas,
LIBRO IV 223

pero afronta grandes peligros, y cuando se arriesga, no hombre de amistades y enemistades manifiestas (por-
regatea su vida porque considera que no es digna de que el ocultarlas es propio del miedoso, y se preocupa-
io vivirse de cualquier manera,. Y es de tal ndole que hace ,A ms de la verdad que de la reputacin), y que hable 30
beneficios, pero se avergenza de recibirlos, porque una Y acte abiertamente (tiene, en efecto, desparpajo por-
cosa es propia de un superior y la otra de un inferior. iue es desdeoso, y es veraz, excepto cuando es irnico,
Y est dispuesto a devolver un beneficio con creces, por- , esto, slo con el vulgo); tampoco puede vivir de cara
que el que hizo el servicio primero le ser deudor y sal- otro, a no ser al amigo, porque esto es de esclavos,
dr ganando. Tambin parecen recordar el bien que y, por eso, todos los aduladores son serviles y los de
1s hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe baja condicin son aduladores ". Tampoco es dado a 1125e
un bien es inferior al que lo hace, y el magnnimo quie- la porque nada es grande para l. Ni es ren-
re ser superior), y or hablar del primero con agrado coroso, porque no es propio del magnnimo recordar
y del ltimo con desagrado. Por eso, Tetis no menciona lo especialmente lo que es malo, sino, ms bien,
a Zeus 82 los servicios que ella le ha hecho, sino los que por alto. Ni murmurador, pues no hablar de
ha recibido, como tampoco los laconios al dirigirse a s mismo ni de otro; pues nada le importa que lo alaben 5
los atenienses o que ( lo ) critiquen los otros; y no es inclinado a tri-
Es tambin propio del magnnimo no necesitar na- butar alabanzas, y por eso no habla tampoco mal ni aun
da o apenas ( nada ), sino ayudar a los otros pronta- de sus enemigos, excepto para injuriarlos. Es el menos
mente, y ser altivo con los de elevada posicin y con los dispuesto a lamentarse y pedir por cosas necesarias y
20 afortunados, pero mesurado con los de nivel medio, por- pequeas, pues es propio de un hombre serio actuar
que es difcil y respetable ser superior a los primeros, as respecto de esas cosas. Y preferir poseer cosas io
pero es fcil con los ltimos; y darse importancia con hermosas e improductivas a productivas y tiles, pues
aqullos no indica vil nacimiento, pero sera grosero ha- es una nota de suficiencia poseer las primeras ms que
cerlo con los humildes, de la misma manera que usar la las ltimas. Parece que es propio del magnnimo ( te-
zs fuerza fsica contra los dbiles. Asimismo, es propio del ner) movimientos sosegados, y una voz grave, y una
magnnimo evitar ir hacia cosas que se estiman o a don- diccin reposada; pues el que se afana por pocas cosas 1s
de otros ocupan los primeros puestos; y estar inactivo no es apresurado, ni impetuoso aquel a quien nada pa-
o ser remiso, excepto all donde el honor o la empresa rece grande; la voz aguda y la rapidez proceden de es-
sean grandes, y slo en contadas ocasiones, pero que tas causas.
sean grandes y notables. Es necesario tambin que sea Tal es, pues, el magnnimo. El que se queda corto
es pusilnime, y el que se excede es vanidoso. Ahora
Ilada 1 394-407. Cuando Tetis habla a Zeus, no sigue los con- bien, tampoco a stos se los considera malos (pues no
sejos de su hijo Aquiles que le deca que recordara los servicios que
ella haba prestado al soberano de los dioses.
83 Segn el historiador Calistenes, sobrino de Aristteles, as se *4 Una vez ms, se nos muestra, en toda su crudeza, el espritu
comportaron los espartanos, cuando pidieron ayuda a los atenienses aristocrtico de la moral de Aristteles: los esclavos, hombres de hu-
contra los tebanos, en el ao 379 a. C. (JACOBY,
Fr. Gr. Hisr. 11, B. pgi- milde condicin, son aduladores, carecen del sentimiento de su digni-
na 642). dad personal.
LIBRO IV 225

20 perjudican a nadie), sino equivocados. En efecto, el pu. bicioso por aspirar al honor ms de lo debido y de don-
silnime, siendo digno de cosas buenas, se priva a s de no se debe, y al que carece de ambicin por no que-
mismo de lo que merece, y parece tener algn vicio por rer recibir honores ni aun por sus nobles acciones. A
el hecho de que no se cree a s mismo digno de esos veces, al contrario, alabamos al ambicioso por juzgarlo
bienes y parece no conocerse a s mismo; pues deseara viril y amante de lo que es noble, y al que carece de
aquello de que es digno, por ser cosa buena. esos no como moderado y prudente, segn dijimos
25 parecen necios, sino, ms bien, tmidos. Pero tal opi- tambin en los primeros libros. Es evidente que, te- 1s
nin parece hacerlos peores: todos los hombres, en efec- *iendo la expresin *amigo de tal cosas varios signifi-
to, aspiran a lo que creen que es digno, y se apartan, c a d ~no~ ,aplicamos siempre el trmino ambicioso a la
incluso, de las acciones y ocupaciones nobles, por creerse misma persona, sino que la alabamos en cuanto que po-
indignos de ellas, e, igualmente, se apartan de los bie- see esta cualidad en mayor grado que la mayora y la
nes exteriores. Por otro lado, los vanidosos son necios censuramos en cuanto que la posee ms de lo debido;
e ignorantes de s mismos, y esto es manifiesto. Pues y, como el trmino medio no tiene nombre, los extre-
sin ser dignos emprenden empresas honrosas y despus mos parecen luchar por este lugar como si estuviera
30 quedan mal. Y se adornan con ropas, aderezos y cosas desierto. Pero donde hay un exceso y un defecto, hay
semejantes, y desean que su buena fortuna sea conoci- tambin un trmino medio. Ahora bien, los hombres de-
da de todos, y hablan de ella creyendo que as sern sean el honor ms o menos de lo debido, luego tam- 20
honrados. Pero la pusilanimidad es ms opuesta a la bin se le puede desear como es debido. Alabamos, por
magnanimidad que la vanidad, ya que es ms comn tanto, este modo de ser, que es un trmino medio res-
y peor. La magnanimidad, pues, est en relacin con pecto del honor, pero sin nombre. Frente a la ambicin
los grandes honores, como se ha dicho. se da tambin una falta de ambicin; frente a la falta
de ambicin, la ambicin; y frente a ambas, ya una ya
otra. Lo mismo parece ocurrir con las dems virtudes;
4 . La ambicin pero los extremos parecen opuestos entre s, porque el 2s
trmino medio no tiene nombre.
iizsb Respecto del honor parece que existe, adems, otra
virtud, segn dijimos en los primeros libros, que, po-
dra pensarse, est en relacin con la magnanimidad, 5. La mansedumbre
5 como la liberalidad lo est con la esplendidez. Ambas,
en efecto, estn alejadas de lo grande, pero nos dispo- La mansedumbre es un trmino medio respecto de
nen para actuar como se debe respecto de las cosas mo- la ira; pero, como el medio mismo, carece de nombre,
deradas y pequeas; y, as como en el tomar y el dar y casi lo mismo ocurre con los extremos, aplicamos la
dinero hay un trmino medio, un exceso y un defecto, mansedumbre a ese medio, aunque se inclina hacia el
as tambin en el deseo de honores es posible el ms defecto, que carece tambin de nombre. El exceso po- 30
y el menos de lo debido, e igualmente de donde uno dra llamarse irascibilidad; pues la pasin es la ira, pe-
i o debe y como se debe. As, censuramos, a la vez, al am- ro las causas son muchas y diversas. As pues, el que
LIBRO IV 227

se irrita por las cosas debidas y con quien es debido, la venganza pone fin a la ira, produciendo placer en vez
y adems como y cuando y por el tiempo debido, es de dolor. Pero si esto no ocurre, conservan su pesadum-
alabado. ste sera manso, si la mansedumbre fuese jus- bre, pues al no manifestarse, nadie intenta aplacarlos,
tamente alabada; porque el que es manso quiere estar y requiere mucho tiempo digerir la colera en uno mis-
35 sereno y no dejarse llevar por la pasin, sino encoleri- mo. Estas gentes son las personas ms molestas para 2s
zarse en la manera y por los motivos y por el tiempo mismos y para sus seres ms queridos. Y llamamos
que la razn ordene. Pero parece, ms bien, pecar por difciles a los que se incomodan por motivos indebidos,
defecto, ya que el manso no es vengativo, sino, por el y ms de lo debido o por demasiado tiempo, y no se
1126e contrario, indulgente. El defecto, ya se trate de una reconcilian sin vengaza o castigo.
incapacidad por encolerizarse o de otra cosa, es censu- A la mansedumbre oponemos, ms bien, el exceso, 30
rado. Pues los que no se irritan por los motivos debidos pues es ms frecuente (ya que el vengarse es ms huma-
o en la manera que deben o cuando deben o con los no), y los intransigentes son peores para la convivencia.
5 que deben, son tenidos por necios. Un hombre as pare- que dijimos antes resulta tambin claro por estas
ce ser insensitivo y sin padecimiento, y, al no irritarse, consideraciones. No es fcil, en efecto, especificar c-
parece que no es capaz tampoco de defenderse, pero mo, con quines, por qu motivos y por cunto tiempo
es servil soportar la afrenta o permitir algo contra los debemos irritarnos, ni tampoco los lmites dentro
suyos. de los cuales actuamos rectamente o pecamos. El que 35
El exceso puede ocurrir con respecto a todas estas se desva poco, ya sea hacia el exceso o hacia el defecto,
10 calificaciones, es decir, con quienes no se debe, por no es censurado, y a veces alabamos a los que se que-
motivos indebidos, ms de lo debido, antes y por ms dan cortos y los llamamos sosegados, y a los que se irri-
tiempo de lo debido; pero no todos estos errores perte- tan, viriles, considerndolos capaces de mandar a otros.
necen a la misma persona, ya que no es posible, pues No es fcil establecer con palabras cunto y cmo un 11261,
el mal se destruye incluso a s mismo, y cuando se pre- hombre debe desviarse para ser censurable, pues el cri-
senta en su integridad es insoportable. As, los irasci- terio en estas materias depende de cada caso particular
b l e ~se encolerizan pronto, con quienes no deben, por y de la sensibilidad. Pero, al menos, una cosa es clara,
motivos que no deben y ms de lo que deben, pero se que la disposicin intermedia. de acuerdo con la cual
is apaciguan pronto, y esto es lo mejor que tienen. Esto nos irritamos con quienes debemos, por 10s motivos de-
les ocurre, porque no contienen su ira, sino que se des- bidos, como debemos y, as, con las otras calificaciones,
quitan abiertamente a causa de su impulsividad, y lue- es laudable, y que los excesos y defectos son reprensi- s
go se aplacan. Los colricos son excesivamente precipi- bles: poco, si son dbiles; ms si ocurren en un grado
tados y se irritan contra todo y por cualquier motivo, ms elevado, y muy mucho, si en un grado muy eleva-
20 de ah su nombre LOS amargados son difciles de do. Es evidente, pues, que debemos mantenernos en el
calmar y se irritan durante mucho tiempo, porque con- trmino medio.
tienen su coraje. ste cesa cuando se desquitan, pues Quedan, pues, tratados los modos de ser referentes 10
a la ira.
En el texto, akrcholoi, de kros aextremo~y chold *bilis..
LIBRO IV 229

fia inconveniencia, mientras la contraria va a producir


6. La amabilidad una pequea molestia, no aceptar la primera, sino que
demostrar su disconformidad. Su conducta con los 35
En las relaciones sociales, es decir, en la conviven- hombres de posicin elevada y con el vulgo ser dife-
cia y en el intercambio de palabras y de acciones, unos rente, y as, tambin, con los ms o menos conocidos;
hombres son complacientes: son los que todo lo alaban igualmente, con respecto a las dems diferencias. Dar 1127a
para agradar, y no se oponen a nada, creyndose en la a cada uno lo que se le debe, prefiriendo el complacer
. obligacin de no causar molestias a aquellos con quie- por s mismo, evitando el molestar y atendiendo a las
15 nes se encuentran; otros, por el contrario, a todo se o p consecuencias, si son ms importantes, esto es, lo bueno
nen, y no preocupan lo ms mnimo de no molestar; y lo conveniente, y, en vista de un gran placer futuro, 5
son los llamados descontentadizos y pendencieros. Es causar alguna pequea molestia.
claro que estos modos de ser son censurables y que el Tal es el hombre que tiene el modo de ser interme-
modo de ser intermedio es laudable, y, de acuerdo con dio, pero no ha recibido nombre. De los que procuran
l, aceptaremos lo debido y como es debido, y rechaza- complacer, el que aspira a ser agradable, pero no por
remos, anlogamente lo contrario. Ningn nombre se ha otra cosa, es obsequioso; el que lo hace para obtener
zo dado a este modo de ser, pero se parece, sobre todo, alguna utilidad de dinero o de lo que se adquiere por
a la amistad. En efecto, si aadimos el cario al hom- dinero, es adulador, y, como ya hemos dicho, el que lo
bre que tiene este modo de ser intermedio, tendremos disgusta a todos es llamado descontentazido y penden-
lo que llamamos un buen amigo. Pero este modo de ser ciero. Los extremos parecen opuestos el uno al otro, por-
se distingue de la amistad por no implicar pasin ni que el trmino medio no tiene nombre.
afecto hacia los que trata, ya que no es por amor u odio
por lo que lo toma todo como es debido, sino por ser
25 un hombre de tal carcter. Pues actuar de igual mane- 7 . La sinceridad
ra con los desconocidos y con los conocidos, con los
ntimos y con los que no lo son, pero, en cada caso, El trmino medio de la jactancia y el de la irona
como es adecuado, pues uno no debe mostrar el mismo tienen como objeto casi las mismas cosas, y tampoco
inters por los ntimos que por los extraos ni causar- tienen nombre. No estar mal examinar tambin estos 1 5
les penas semejantes. modos de ser, pues conoceremos mejor lo referente al
En general, pues, cabe decir, por una parte, que este carhcter, si discutimos cada caso, y estaremos ms con-
hombre tratar con los dems como es debido, y, por vencidos de que las virtudes son modos de ser interme-
otra, que, para no molestar o complacer, har sus cl- dios, despus de haber visto que es as en todos los ca-
30 culos mirando a lo noble y a lo til. Pues parece que sos. En la convivencia hemos hablado ya de los que tra-
su objeto son los placeres y molestias que ocurren en tan a las personas para agradar o desagradar; vamos zo
las relaciones sociales: as, si fuera, a su juicio, innoble a hablar ahora, igualmente, de los que son verdaderos
o perjudicial dar gusto, rehusar hacerlo y preferir dis- o falsos, tanto en sus palabras como en sus acciones
gustar; y si una accin va a causar dao y no peque- y pretensiones.
LIBRO IV 23 1

Pues bien, el jactancioso se cree que es el que pre- do, no se complacera en la falsedad), pero, evidente-
tende reputacin en cosas que no le pertenecen, o en mente, es ms vanidoso que malo. Si lo hace por alguna
mayor medida de lo que le pertenece, mientras que el razn, ya se trate de gloria u honor, como un jactancio-
irnico niega lo que le pertenece o le quita importancia. so, no es muy reprensible; pero si lo hace por dinero
25 El trmino medio, contemplando la situacin como es, o por algo para obtener dinero, es ms vergonzoso
parece ser un hombre sincero 86, tanto en su vida co- ser jactancioso no est en la capacidad, sino en la 1s
mo en sus palabras, que reconoce que posee lo que tie- intencin; pues se es jactancioso en virtud de un modo
ne, ni ms ni menos. Cada una de estas cosas puede de ser por tener una cierta cualidad; como tambin es
hacerse a causa de algo o no. Y todo hombre, si no ac- el que se complace en la mentira misma o
ta con vistas a alguna cosa, lo que dice, hace y vive aspira a la gloria o a la ganancia). As pues, los que
se corresponde con su carcter. La falsedad en s mis- con jactanciosos por amor a la gloria se atribuyen cua-
ma es vil y reprensible, mientras que la verdad, noble lidades que logran alabanzas o felicitaciones; los que zo
30 y laudable. As, tambin, el hombre sincero, que es un 10 son por amor a la ganancia se atribuyen dotes de
trmino medio, es laudable, y los falsos son, ambos, re- utilidad al prjimo cuya inexistencia puede ocultarse,
prensible~,pero ms el jactancioso. como adivino, sabio o mdico. Por ello, la mayora de
1127b Hablemos de ambos, empezando por el veraz. No nos los hombres fingen cosas tales, y se jactan de ellas, pues
referimos al hombre que es verdadero en sus contratos, poseen las cualidades mencionadas.
ni en las cosas que ataen a la justicia o a la injusticia Los irnicos, que minimizan sus mritos, tienen, evi-
(pues esto sera propio de otra virtud), sino a aquel que, dentemente, un carcter ms agradable, pues parecen
cuando nada de esto est en juego, es verdadero en sus hablar as no por bueno, sino para evitar la ostentacin.
palabras y en su vida, simplemente porque tiene tal ca- stos niegan, sobre todo, las cualidades ms reputadas, 25
rcter. Tal hombre parecera ser un hombre ntegro. como haca Scrates. A los que niegan poseer cualida-
5 Pues el que ama la verdad y la dice cuando da lo mismo des pequeas y manifiestas se les llama hipcritas y son
decirla o no, la dir an ms cuando no da lo mismo, ms despreciables; y, en ocasiones, parece ser jactan-
pues evitar la falsedad como algo vergonzoso, una co- cia, como es el caso del vestido laconio &,' pues no s-
sa que evitaba por s mismo. Tal hombre merece ser lo es jactancia el exceso, sino la negligencia exagerada.
alabado. Y se inclina, ms bien, a atenuar la verdad, En cambio, los que usan con moderacin la irona, iro-
lo cual parece de mejor gusto, porque las exageraciones nizando en cosas que no saltan demasiado a la vista o
son odiosas. no son manifiestas, nos resultan agradables. El jactan- 30
lo El que pretende ms de lo que le corresponde sin cioso parece, pues, ser opuesto al veraz, ya que es peor
razn alguna, parece un hombre vil (pues, de otro mo- ( que el irnico ) .

El trmino griego authkasros ha sido diversamente interpre-


tado: para unos (Brunet, Rackham, Dirlmeier), significa .el hombre Aristteles quiere decir que el vestido espartano, a pesar de su
que llama a las cosas por su nombre.; para otros (Stewart, Wilpert), sencillez, era una jactancia comparado con el endurecimiento corpo-
.el hombre que se muestra tal cual esp. ral.
LIBRO IV 233

medias antiguas y en las nuevas sa: pues, en las prime-


8. La agudeza ras, lo cmico era el lenguaje obsceno, y en las segun-
das, la suposicin; estas cosas difieren no poco en rela-
Puesto que en la vida hay tambin momentos de des- cin
-- con el decoro. Debemos, entonces, definir al buen 2s
canso, en los que es posible la distraccin con bromas, p c i o s o como un hombre que dice cosas que no son
parece que tambin aqu se da una relacin social en impropias de un hombre libre, o como un hombre que
la que se dice lo que se debe y como se debe y se escu- no molesta o, incluso, divierte al que lo oye? Pero
1128a cha lo mismo. Y habr, igualmente, diferencia con res- esta definicin no es ms bien indefinida? Lo odioso y
pecto a lo que se hable o se escuche. Y es evidente que, 10 agradable, en efecto, son distintos para las distintas
tratndose de esto, hay un exceso y un defecto del personas. Pero tales son las casas que escuchar, pues
5 trmino medio. Pues bien, los que se exceden en provo- las burlas que hace son las mismas que soportar or.
car la risa son considerados bufones o vulgares, pues Mas no lo dir todo, porque la burla es una especie de
procuran por todos los medios hacer rer y tienden ms insulto y los legisladores prohben ciertos insultos;
a provocar la risa, que a decir cosas agradables o a no quiz deberan tambin prohibir ciertas burlas. 30
molestar al que es objeto de sus burlas. Por el contra- El que es gracioso y libre se comportar como si
rio, los que no dicen nada que pueda provocar la risa l mismo fuera su propia ley. Tal es el trmino medio
y se molestan contra los que lo consiguen, parecen ru- ya sea llamado hombre de tacto o ingenioso.
i o dos y speros. A los que divierten a los otros decorosa- El bufn, por otra parte, es vctima de su bromear,
mente se les llama ingeniosos, es decir, giles de mente, y no se respetar a s mismo ni a los dems, si puede
pues tales movimientos se consideran notas de carc- hacer rer, an diciendo cosas que ningn hombre de 35
ter, y lo mismo que juzgamos a los cuerpos por sus mo- buen gusto dira y algunas que ni siquiera escuchara.
vimientos, lo hacemos tambin con el carcter. Como El patn es intil para estas relaciones sociales, pues t m b
lo risible es lo que predomina y la mayora de los hom- no contribuye a ellas y todo lo lleva a mal; y el descan-
bres se complacen en las bromas y burlas ms de lo so y la diversin parecen ser indispensables para la vida.
debido, tambin a los bufones se les llama ingeniosos En la vida, pues, hay tres trminos medios, ya discu- 5
1s y se les tiene por graciosos. Pero que difieren unos de tidos, todos ellos relativos a ciertas clases de palabras
otros y en no pequea medida es evidente por lo que y acciones. Se distinguen en que uno se refiere a la ver-
hemos dicho. dad y los otros dos a lo agradable. De los que se refie-
Al modo de ser intermedio pertenece tambin el tac- ren al placer, el uno se da en las bromas y el otro en
to. Es propio del que tiene tacto decir y or lo que con- otro gnero de vida.
viene a un hombre distinguido y libre; hay, pues, bro-
mas en el decir y en el escuchar que convienen a tal
20 hombre, pero las bromas del hombre libre difieren de
las del hombre servil, y las del educado de las del que no s8 La distincin aristotlica no coincide con la que establecieron
tiene educacin. Puede verse esta diferencia en las co- los gramticos griegos. Aqu, nueva%equivale a lo que conocemos
por acomedia median.
LIBRO IV 235

ciera tal cosa, se avergonzara; pero, esto no se aplica


9. El pudor y la vergenza a las virtudes. Y si la desvergenza es mala, y lo mismo
1, no tener reparo en cometer acciones vergonzosas, no
lo No debe hablarse del pudr como de una virtud, pues por eso es bueno avergonzarse por hacerlas. La conti- 35
se parece ms a una pasin que a un modo de sera9. nencia tampoco es una virtud, sino una mezcla; pero
En todo caso, se lo define como una especie de miedo esto ser mostrado ms adelante.
al desprestigio y equivale a algo parecido al miedo al Ahora hablemos de la justicia.
peligro: as, los que sienten vergenza se ruborizan, y
los que temen la muerte palidecen. Ambos (el pudor,
la vergenza) parecen ser, de alguna manera, afeccio-
1s nes corporales, y esto parece ms propio de la pasin
que del modo de ser.
Ahora bien, la pasin no se adapta a todas las eda-
des, sino slo a la juventud. Creemos que los jvenes
deben ser pudorosos, porque, como viven de acuerdo
con la pasin, yerran muchas veces, pero son refrena-
dos por el pudor; y alabamos a los jvenes pudorosos;
pero nadie alabara a un viejo que fuera vergonzoso,
pues no creemos que deba hacer nada por lo que tenga
que avergonzarse. Tampoco la vergenza es propia del
hombre distinguido, si es verdad que se siente vergen-
za de las malas acciones (tales acciones, en efecto, no
deben cometerse, y nada importa que sean, en verdad,
vergonzosas o que lo sean en la opinin de los hombres:
en ninguno de los casos deben cometerse, para no tener
que avergonzarse), y ser de tal ndole como para reali-
zar una accin vergonzosa es propio de un hombre ma-
lo. Y es absurdo creer que, porque uno sienta vergen-
za cuando realiza una accin de esta clase, es un hom-
bre distinguido; pues el pudor acompaa a las acciones
voluntarias, y el hombre distinguido jams comete vo-
luntariamente acciones vergonzosas. La vergenza, sin
embargo, podra ser buena en hiptesis: si alguien hi-

89 Para Aristteles, el pudor no es tina virtud, sino un justo me-


dio en la pasin, una mestes pathetik.
LIBRO v 237

de ser. Una facultad y una ciencia parecen ser las mis-


mas para los contrarios ", pero un modo de ser con-
trario no lo es de sus contrarios; por ejemplo, de la sa-
lud surgen cosas saludables, pero no las contrarias,
y, as, decimos que un hombre anda saludablemente 1s
cuando anda como lo hace el que est sano.
Muchas veces se conoce un modo de ser por su con-
LIBRO V trario, pero muchas veces tambin se conocen los mo-
dos de ser por las cosas en las cuales se dan; de este
si la disposicin buena es manifiesta, la mala tam-
bin se hace manifiesta, y la buena disposicin se cono-
EXAMEN
DE LAS VIRTUDES TICAS (Cont.) ce por las cosas que estn en buena condicin, y stas
por aqulla. As, si la buena condicin es la firmeza de 20
1 . Naturaleza de la justicia y de la injusticia
carne, es necesario que la mala sea la flojedad de car-
ne, y lo que produzca firmeza en la carne ser favora-
ble para la buena condicior,. Se sigue, por lo general,
1129a Con relacin a la justicia y a la injusticia, debemos
que si un trmino tiene muchos significados, el contra-
considerar a qu clase de acciones se refieren, cul es
rio tambin los tendr; por ejemplo, si lo justo, tambin
el trmino medio de la justicia y entre qu extremos
lo injusto. Ahora bien, parece que la justicia y la injus- 2s
lo justo es trmino medio y nuestra investigacin se ha-
ticia tienen varios significados, pero por ser estos pr-
5 r de acuerdo con el mtodo empleado en lo que prece-
ximos, su homonimia pasa inadvertida y no es tan clara
de *.
como en los casos en los cuales el sentido est alejado;
Pues bien, observamos que todos los hombres, cuan-
as ocurre, por ejemplo, con el trmino equvoco alla-
do hablan de la justicia, creen que es un modo de ser
ven, que significa la clavcula del cuello de los anima-
por lo cual uno est dispuesto a practicar lo que es jus-
les, pero tambin el instrumento para cerrar las puertas
to, a obrar justamente y a querer lo justo; y de la mis-
lo ma manera, respecto de la injusticia, creen que es un (pues aqu la diferencia observada es grande). 30
Vamos a considerar los diversos sentidos de la pala-
modo de ser por el cual obran injustamente y quieren
bra ((injusto.. Parece que es injusto el transgresor de 11291,
lo injusto. Por tanto, pongamos nosotros por fundamen-
la ley, pero lo es tambin el codicioso y el que no es
to estas cosas a modo de boceto. Pues la ndole de las
equitativo; luego es evidente que el justo ser el que
ciencias y facultades no es la misma que la de los modos
observa la ley y tambin el equitativo. De ah que lo justo
90
Es decir, el mtodo que ha sido aplicado en la exposicin de 91 Ya que en una ciencia caben los contrarios. Asi. ia filosofa tra-

las otras virtudes ticas y que consiste en precisar rigurosamente el ta del ser y del no ser; la aritmtica, de los nmeros pares e impares;
sentido de las palabras. Aqu, ms que en parte alguna, se impone la medicina, de la salud y de la enfermedad. En cambio, las disposicio-
dicho mtodo, por las implicaciones que entraan los diversos signifi- nes ticas se limitan a un contrario: as, por ejemplo, un hombre justo
cados que, para Aristteles, tienen las palabras ajusticia^ y ejustou. est dispuesto a hacer cosas justas, pero no injustas.
LIBRO v 239

sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo no la ley est bien establecida, y peor cuando ha
equitativo. Puesto que el injusto es tambin codicioso, sido arbritariamente establecida. Esta clase de justicia
estar en relacin con los bienes, no todos sino con aque- ,, la virtud cabal, pero con relacin a otra persona y
llos referentes al xito y al fracaso, los cuales, absoluta- no obsolutamente hablando. A causa de esto, muchas
s mente hablando, son siempre bienes, pero para una per- veces, la justicia parece la ms excelente de las virtu-
sona particular no siempre. Los hombres los piden a des y que ani el atardecer ni la aurora son tan maravi-
los dioses y los persiguen, pero no deben hacerlo, sino llosos. 93, y, para emplear un proverbio, uen la justicia 30
pedir que los bienes absolutos sean tambin bienes pa- estn incluidas todas las virtudes. %. Es la virtud en
ra ellos, y escoger los que son bienes para ellos. El in- el ms cabal sentido, porque es la prctica de la virtud
justo no siempre escoge la parte mayor, sino tambin perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede
la menor cuando se trata de males absolutos; pero, como hacer uso de la virtud con los otros y no slo consigo
parece que el mal menor es tambin, en cierto modo, mismo. En efecto, muchos son capaces de usar la vir-
un bien, y la codicia lo es de lo que es bueno, parece, por tud en lo propio y no capaces en lo que respecta a
10 esta razn, codicioso. Y no es equitativo, pues este tr- otros; por esta razn, el dicho de Bas 95 parece verda- 1130e
mino es inclusivo y es comn a ambos. dero, cuando dice el poder mostrar al hombre.; pues
Puesto que el transgresor de la ley era injusto y el el gobernante est en relacin con otros y forma parte
legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto de la comunidad. Por la misma razn, la justicia es la S
modo, justo 92, pues lo establecido por la legislacin es nica, entre las virtudes, que parece referirse al bien
legal y cada una de estas disposiciones decimos que es ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene
is justa. Pero las leyes se ocupan de todas las materias, a otro, sea gobernante o compaero. El peor de los hom-
apuntando al inters comn de todos o de los mejores, bres es, pues, el que usa de maldad consigo mismo y sus
o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa se- compaeros; el mejor, no el que usa de virtud para con-
mejante; de modo que, en un sentido, llamamos justto sigo mismo, sino para con otro; porque esto es una ta-
a lo que produce o preserva la felicidad o sus elemen- rea difcil. Esta clase de justicia, eritonces, no es una
20 tos para la comunidad poltica. Tambin la ley ordena parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia lo
hacer lo que es propio del valiente, por ejempl,~,no aban- contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total.
donar el sitio, ni huir ni arrojar las armas; y lo que Qu diferencia hay entre la virtud y esta clase de justi-
es propio del moderado, como no cometer adulterio, ni cia, est claro por lo que hemos dicho. Es, en efecto,
insolentarse, y lo que es propio del apacible, como no lo mismo, pero su esencia no es la misma, sino que,
dar golpes ni hablar mal de nadie; e, igualmente, lo que en cuanto que est en relacin con otro, es justicia, pe-
es propio de las dems virtudes y formas de maldad,
2s mandando lo uno y prohibiendo lo otro, rectamente
93 Segn un escoliasta, seria cita de una tragedia perdida de Eud-
PIDES,Melanipo (NAUCK, fr. 486).
92 Aristteles introduce una modificacin a la tesis tradicional que 94 TEOCNIS, 147.
identificaba lo legal y lo justo: la conformidad con la ley es justa, pero 95 Uno de los Siete Sabios. El mismo pensamiento lo expone

en cieno modo solamente. Creonte en la Antigona de S~POCLES (w. 175-77).


LIBRO v 24 1

ro, en cuanto que es un modo de ser de tal ndole, es, lado de la injusticia total, hay una parcial sinnima de
de forma absoluta, virtud. ella, pues su definicin est dentro del mismo gnero;
ambas, pues, tienen la fuerza de ser definitivas con re-
lacin al prjimo, pero una tiene por objeto el honor
2. Justicia universal y justicia particular o el dinero o la seguridad O algo que incluya todo esto
(si tuvikramos un solo nombre para designarlo), y tiene
15 Estamos investigando la justicia, que es parte de la por mvil el placer que procede de la ganancia, mien- i n o b
virtud, pues existe tal gnero de justicia, como hemos tras que la otra se refiere a todo cuanto interesa al hom-
dicho, y, de la misma manera, investigamos la injusticia bre virtuoso.
como parte del vicio. Un indicio de su existencia es el ES evidente, pues, que existen varias clases de justi-
hecho de que el que prctica los otros vicios es injusto, cia, y que, junto a la virtud total, hay otras. Vamos a
pero no codicia nada; tal, por ejemplo, el que arroja investigar cules son y de qu clase. Hemos definido
el escudo por cobarda o habla mal porque tiene un mal 10 injusto como lo ilegal y desigual, y lo justo como lo
carcter o no socorre con su dinero por avaricia; y, cuan- legal y equitativo. Pues bien, la injusticia de la que an- S
do se codicia, no se acta, muchas veces, de acuerdo tec hemos hablado es la ilegal, y as como lo desigual
con ninguno de estos vicios, ni tampoco de todos ellos, lo ilegal no son lo mismo sino distintos, tal cual lo
20 sino guiado por cierta maldad (pues lo censuramos) e es la parte del todo (pues todo lo desigual es ilegal, pe-
injusticia. Existe, pues, una clase de injusticia que es ro no todo lo ilegal es desigual), tampoco lo injusto y
una parte de la total, y una forma de ser injusto que la injusticia son lo mismo, sino que difieren entre s,
es una parte de ser injusto integral, o sea del que (vio- el uno como parte y el otro como todo; igualmente, esta
l a ) la ley. Adems, si uno comete adulterio por ganar injusticia es parte de la justicia total -como la justicia io
dinero y lo recibe, mientras que otro lo hace pagando es una parte de la integral. As pues, hay que
2s dinero y sufriendo castigo por su concupiscencia, ste hablar de la justicia parcial y de la injustica parcial,
ser considerado por licencioso ms que por codicioso, y de la misma manera, de lo justo y de lo injusto. Deje-
y el primero por injusto, pero no por licencioso. Es evi- mos, pues, la justicia y la injusticia orientadas a la
dente que, en este caso, por causa de lucro. Adems, virtud total, consistiendo una de ellas en el ejercicio de 1s
todas las otras acciones injustas siempre son atribuidas la virtud total para con el prjimo, y la otra (en el
a una u otra forma de vicio: por ejemplo, si uno comete ejercicio) de la maldad. Es evidente, tambikn, cmo
adulterio, a la licencia; si abandona al compaero en deben definirse lo justo y lo injusto correspondientes;
30 la batalla, a la cobarda; si uno golpea, a la ira; en cam- pues, de hecho, la gran mayora de las prescripciones
bio, el lucro no se atribuye a ninguna clase de vicio, legales se desprenden de la virtud total, por que la ley
sino a la injusticia %. De suerte que es evidente que, al manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohbe
vivir segn todos los vicios. Y los factores capaces de 20
% As se establece una correspondencia perfecta entre la injusti-

cia particular y los otros vicios: cometer un adulterio, licencia; aban-


producir la virtud total son todas las disposiciones que
donar al compaero en la batalla, cobarda; golpear a alguien, ira; in- la legislacin prescribe para la educacin cvica. Respec-
tentar obtener un lucro, injusticia particular. to de la educacin individual, que hace al hombre bueno
LIBRO V

absolutamente, determinaremos luego si pertenece a la


2s poltica o a otra ciencia, pues, quiz, no sea lo mismo 3, Justicia distributiva
en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudada-
no 97. puesto que el injusto es desigual y lo injusto es desi- io
Una especie de justicia particular y de lo justo cc, gual, es evidente que existe un trmino medio de lo de-
30 rrespondiente es la que se aplica en la distribucin de ,igual, y ste es lo igual, porque en toda accin en la
honores, dinero o cualquier cosa compartida entre los que existe lo ms y lo menos se da tambin lo igual.
1131a miembros de una comunidad (pues, en estas distribu- ~~ pues, si lo injusto es desigual, lo justo es igual, lo
ciones, uno puede tener una parte igual o no igual a cual, sin necesidad de argumentos, todos lo admiten.
otro), y otra especie es la que establece los tratos en y puesto que lo igual es un trmino medio, lo justo ser
las relaciones entre individuos. Esta ltima tiene dos tambin un trmino medio. Ahora, lo justo depende al
partes, pues los tratos son voluntarios e involuntarios. menos de dos cosas. De acuerdo con ello, necesariamen- 1 5
Los voluntarios son tratos tales como los de compra, te, lo justo ser un trmino medio e igual en relacin
5 venta, prstamo de dinero, fianza, usufructo, depsito, con algo y con algunos. Como trmino medio, lo ser
alquiler (y se llaman voluntarios, porque son iniciados de unos extremos (es decir, de lo ms y lo menos); como
voluntariamente); de los involuntarios, unos son Ilama- igual, respecto de los trminos, y como justo, en rela-
dos clandestinos, como el hurto, adulterio, envenena- cin con ciertas personas. Por tanto, lo justo deber re-
miento, prostitucin, seduccin de esclavos, asesinato, querir, por lo menos, cuatro trminos: pues, aquellos
falso testimonio, y otros son violentos, como el ultraje, para quienes es justo son dos, y las cosas en las que resi-
el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilacin, de tambin son dos. Y la igualdad ser la misma en 20
la difamacin y el insulto 98. las personas y en las cosas, pues la relacin de unas
y otras es la misma; en efecto, si no son iguales, no
tendrn partes iguales. De ah que se susciten disputas
y acusaciones, cuando aquellos que son iguales no tie-
nen o reciben partes iguales y cuando los que no son
97 Frente a la educacin pblica que tiene como finalidad formar iguales tienen y reciben partes iguales. Y esto est cla-
ciudadanos tiles a la sociedad, la educacin privada tiene como tarea ro por lo que ocurre con respecto al mrito "; pues to- 25
hacer al hombre ntegro, asegurndole el completo desarrollo de las
facultades morales. Como demostrar luego el autor, incumbe a la po-
ltica dirigir la educacin completa del ciudadano, asignndole, as, 99 En el texto, kat' aran. Como dice Schmidt, comentando este
a esta ciencia un elevado cometido. pasaje, existe igualdad proporcional, cuando los bienes distribuidos
98 Establece aqu Aristteles una divisi6n de la justicia particu- son adecuados al valor del receptor. Los demcratas ven el valor del
lar en distributiva y correctiva. La distributiva se basa en la propor- ciudadano en la libertad: todos los ciudadanos son libres, o sea. igua-
cin geomtrica; la correctiva, en la aritmtica; la primera preside to- les, y, por ello, consideran como adecuadas las partes iguales. Si la
do cambio o reparticin de bienes, la segunda slo interviene para medida de los valores es la riqueza, la nobleza de nacimiento (princi-
corregir las desigualdades que pueden viciar los cambios. En la justi- pios oligrquicos), la inteligencia y el rendimiento (aristocracia), la pro-
cia correctiva, los tratos pueden ser voluntarios o involuntanos, y s- porcin consistir en graduar la distribucin de los bienes de acuerdo
tos, a su vez, pueden tener como causa el fraude o la violencia. con los grados de riqueza, nobleza, etc. (ARIST~TELES, Nikomachische
LIBRO V 245

dos estn de acuerdo que lo justo en las distribuciones ,ibn que cada parte con respecto a cada parte. Pero es-
debe estar de acuerdo con ciertos mritos, pero no to- ta proporcin no es continua, porque ningn trmino
dos coinciden en cuanto al mrito mismo, sino que los numricamente uno puede representar la persona y la 1s
demcratas lo ponen en la libertad, los oligrquicos en cosa.
la riqueza o nobleza, y los aristcratas en la virtud. Lo justo, entonces, es la proporcin, y lo injusto lo
Lo justo, entonces, es un especie de proporcin (y que va contra la proporcin. Un trmino es mayor y
la proporcin es una propiedad no meramente de n- otro menor, como ocurre tambin en la prctica; pues
30 meros, con unidades abstractas, sino del nmero en el que comete la injusticia tiene una porcin excesiva
general) '". La proporcin es una igualdad de razones
'

de bien y el que la padece, demasiado pequea. Tratn- 20


y requiere, por lo menos, cuatro trminos. Claramente, dose de lo malo ocurre al revs, pues el mal menor,
la proporcin discreta requiere cuatro trminos; pero comparado con el mayor, se considera un bien, ya que
tambin la continua, porque se sirve de uno de ellos el mal menor se prefiere al mayor, y lo preferible es
como de dos y lo menciona dos veces: por ejemplo, A un bien, y cuanto ms preferible, mayor.
es a B como B es a C. El trmino B se menciona dos sta es, pues, una especie de justicia.
veces, de ah que si B se pone dos veces, los trminos
de la proporcin son cuatro. Tambin lo justo requiere,
por lo menos, cuatro trminos y la razn es la misma, 4. Justicia correctiva
pues son divididos de la misma manera, como personas
y como cosas. De acuerdo con ello, lo que el trmino Nos queda por considerar la justicia correctiva, que 25
A es al B, as lo ser el C al D, y viceversa, lo que el tiene lugar en los tratos mutuos, tanto voluntarios co-
A es al C, as el B al D, de modo que el total (A C) + mo involuntarios. Esta forma de lo justo es distinta a
+
ser referido al total (B D).Esto es lo que la distribu- la anterior. En efecto, la justicia distributiva de los bie-
cin combina, y si la disposicin es sta, la combina- nes comunes es siempre conforme a la proporcin esta-
cin es justa. Por tanto, la unin del trmino A con el C blecida arriba, pues, incluso si la distribucin se hace
y del B con el D constituyen lo justo en la distribucin, de riquezas comunes, se har de acuerdo con la misma 30
y esta justicia es un trmino medio en la proporcin, proporcin que la existente entre las cantidades aporta-
porque lo proporcional es un trmino medio y lo justo das por los compaeros; y la injusticia que se opone
es proporcional. Los matemticos llaman a tal propor- a esta clase de justicia es una violacin de la propor-
cin geomtrica; en efecto, en la proporcin geomtri- cin. En cambio, en las relaciones entre individuos, lo
ca, el todo est, con respecto al todo, en la misma rela- justo es, sin duda, una igualdad y lo injusto una desi-
Ethik, intr. y trad. de F. DIRLMEIER,
y notas de E. A. SCHMIDT,
Stuttgart, gualdad, pero no segn aquella proporcin, sino segn 1132a
1980, pg. 323). la aritmtica 'O'. No importa, en efecto, que un hombre
'm Despus de demostrar que lajusticia distributiva implica cua-
'O'
tro tCrminos, pasa, ahora, Aristteles a la consideracin de que es ne- La proporcin aritmtica de dos magnitudes es la mitad de su
cesaria una cierta proporcin entre estos trminos. Proporcin directa suma: -;a + b la proporcin geomtrica, en cambio. es del tipo:
es aquella en la que los cuatro trminos son diferentes; proporcin 2
2 : 4 :: 4 : 8 .
continua es la que tiene los mismos trminos medios.
LIBRO v 247

bueno haya despojado a uno malo o al revs, o que un el todo se divide en dos partes, se dice que cada una
hombre bueno o malo hayan cometido un adulterio: la tiene lo suyo siempre que ambas sean iguales, y lo igual
ley slo mira a la naturaleza del dao y trata ambas sea el trmino medio entre lo mayor y lo menor segn
5 partes como iguales, al que comete la injusticia y al que la proporcin aritmtica. Por esto, se llama justo, por 30
la sufre, al que perjudica y al perjudicado. De suerte que es una divisin en dos mitades, como si dijera .di-
que el juez intenta, igualar esta clase de injusticia, que .idido en dos mitades, y el juez uno que divide en
es una desigualdad; as, cuando uno recibe y el otro da dos mitades. Porque si se quita una unidad de dos co-
un golpe, o uno mata y otro muere, el sufrimiento y sas iguales y se aade a la otra, la segunda exceder
la accin se reparten desigualmente, pero el juez procu- a la primera en dos unidades, ya que, si se quitara a
ra igualarlos con el castigo quitando de la ganancia 'O2. la una y no se aadiera a la otra, sta excedera a la
lo Aunque a veces no sea la palabra apropiada, se puede primera slo en una unidad. Por tanto, excede a la mi-
en estos casos hablar, en general de ganancia (por ejem- tad en uno, y la mitad excede a la parte disminuida en
plo, refirindose al que ha dado un golpe) y de prdida una unidad. As, entonces, sabremos qu es lo que se 11321,
(refirindose a la vctima); pero, cuando esta clase de debe quitar al que tiene ms y qu al que tiene menos,
dao se mide, decimos que uno gana y otro pierde. De y esta cantidad es la que debe quitarse del mayor.
suerte que lo igual es un trmino medio entre lo ms Sean las lneas AA', BB' y CC', iguales entre s; qu- S
is y lo menos, y la ganancia y la prdida son ms y menos tese de la lnea AA' el segmento AE, y adase a la lnea
en sentido contrario, porque la ganancia es el bien mayor cC' el segmento CD, de modo que la lnea entera DCC'
o el mal menor, y la prdida lo contrario. El trmino exceda a la lnea EA' en los segmentos CD y CF; excede-
medio de stos era lo igual, lo cual decimos que es lo r, entonces, a la lnea BB' en el segmento CD.
justo, de modo que la justicia correctiva ser el trmino
medio entre la prdida y la ganancia. Es por esto por lo
20 que aquellos que discuten recurren al juez, y el acudir al
juez es acudir a la justicia, porque el juez quiere ser
como una personificacin de la justicia; se busca al juez
como trmino medio y algunos llaman a los jueces me-
diadores, creyendo que si alcanzan lo intermedio se al-
canzar justicia. Por tanto, la justicia es un trmino
2s medio, puesto que lo es el juez. El juez restablece la Los trminos .ganancia y prdida proceden de lo
igualdad, y es como si de una lnea dividida en segmen- los cambios voluntarios, pues a tener ms de lo que uno
tos desiguales quitara del mayor el trozo que excede posea se le llama ganar y a tener menos de lo que tena
de la mitad y lo aadiera al segmento menor. Cuando al principio, perder, y lo mismo en el comprar, en el
vender y en todos los otros cambios que la ley permite;
'O2 Si dos personas, A y B, valen como iguales, y A ejerce una in- y cuando dos partes no tienen ni ms ni menos sino
justicia sobre B quitndole una cosa c. se ha roto el equilibrio inicial lo mismo que tenan, se dice, entonces, que tienen lo que is
y slo puede establecerse devolviendo c a B. pertenece a cada uno y que ni pierden ni ganan.
LIBRO v 249

De modo que lo justo es un trmino medio entre una unidos. Es por ello por lo que los hombres conceden
especie de ganancia y de prdida en los cambios no v e un prominente lugar al santuario de las Gracias IW, pa-
20 luntarios y (consiste en ) tener lo mismo antes que r, que haya retribucin, porque esto es propio de la
despus. gratitud: devolver un servicio al que nos ha favorecido, 5
y, a su vez, tomar la iniciativa para favorecerle.
LO que produce la retribucin proporcionada es la
5. La justicia y la reciprocidad unin de trminos diametralmente opuestos los. Sea A
un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par
Algunos creen tambin que la reciprocidad es, sin de sandalias. El arquitecto debe recibir del zapatero lo i o
ms, justa, como decan los pitagricos, que definan, que ste hace y compartir con l su propia obra; si, pues,
simplemente, la justicia como reciprocidad. Pero la re- existe en primer lugar la igualdad proporcional, y des-
ciprocidad no se compagina ni con la justicia distributi- pus se produce la reciprocidad, se tendrit el resultado
2s va ni con la correctiva, aunque se quiere interpretar en dicho. Si no, no habr igualdad y el acuerdo no ser
favor de esta identificacin la justicia de Radamantis: posible; pues nada puede impedir que el trabajo de uno
sea mejor que el del otro, y es necesario, por tanto, igua-
Si el hombre sufriera lo que hizo, habra recta justi-
larlos. Esto ocurre tambin con las dems artes. Se des- 1s
[cia 'O3
truirn, en efecto, si lo que hace el agente, cuanto hace
y como lo hace, no lo experimenta el paciente en esa
Muchas veces, en efecto, estn en desacuerdo. Por ejem-
misma medida e ndole. Pues una asociacin por cam-
plo, si un magistrado golpea a uno, no debe, a su vez,
bio no tiene lugar entre dos mdicos, sino entre un m-
ser golpeado por ste, pero si alguien golpea a un
dico y un agricultor, y en general entre personas dife-
magistrado, no slo debe ser golpeado, sino tambin
rentes y no iguales. Pero es preciso que se igualen y,
castigado. Hay aqu, adems, una gran diferencia en-
por eso, todas las cosas que se intercambian deben ser,
30 tre lo voluntario y lo involuntario. Sin embargo, en las
de alguna manera, comparables. Para esto se ha intro- 20
asociaciones por cambio, es esta clase de justicia Ia que
ducido, la moneda, que es de algn modo, algo interme-
mantiene la comunidad, o sea, la reciprocidad basada
dio, porque todo lo mide, de suerte que mide tambin
en la proporcin y no en la igualdad. Pues es por una
el exceso y el defecto: cuntos pares de sandalias equi-
accin recprocamente proporcionada por lo que la ciu-
valen a una casa o a un determinado alimento. Es preci-
113311 dad se mantiene unida. En efecto, los hombres buscan,
so, pues, que entre el arquitecto y el zapatero haya la
o devolver mal por mal (y si no pueden, les parece una
misma relacin que hay entre una cantidad de zapatos y
esclavitud), o bien por bien, y si no, no hay intercam-
bio, y es por el intercambio por lo que se mantienen 'O4 Las tres Gracias, dispensadoras de todo lo humano. Quiz,
Aristteles aluda al nmero tres, ya que un beneficio, para ser perfec-
to, debe ser hecho. recibido y devuelto.
lo' Radamantis, hermano de Minos, rey de Creta, tena fama de 'O5 Aristteles va a explicarnos la diferencia que existe entre la
justo (cf. P L A T ~ N
Leyes
, 1 625a). El hexmetro se encuentra en H~slooo reciprocidad proporcional y la justicia distributiva. La misma diferen-
(RZACK,fr. 174). cia la encontramos tambin en la tica Eudemia (IV 10, 1224b).
LIBRO V 25 1

una casa o tal alimento. Pues, de otro modo, no habra rir. Ahora, la moneda est sujeta a la misma fluctua-
2s cambio ni asociacin. Pero esta proporcin no ser po- ,-in, porque no tiene siempre el mismo valor, pero, con
sible, si los bienes no son, de alguna manera, iguales, todo, tiene una tendencia mayor a permanecer la mis-
Es menester, por tanto, que 'todo se mida por una sola ma. por ello, todas las cosas deben tener un precio, por-
cosa, como se dijo antes. En realidad, esta cosa es la que, as, siempre habr cambio, y con l asociacin de
necesidad que todo lo mantiene unido; porque si los horn- hombres. As pues, la moneda, como una medida, igua- 1s
bres no necesitaran nada o no lo necesitaran por igual, la las cosas hacindolas conmensurables: no habra aso-
no habra cambio o no tal cambio. Pero la moneda ha ciacin, si no hubiese cambio, ni cambio, si no hubiera
. venido a ser como una especie de sustituto de la necesi- igualdad, ni igualdad, si no hubiera conmensurabilidad.
dad en virtud de una convencin, y por eso se llama En realidad, es imposible que cosas que difieran tanto
30 as, porque no es por naturaleza sino por ley, y est lleguen a ser conmensurables, pero esto puede lograrse 20
en nuestras manos cambiarla o inutilizarla '". Habr, suficientemente con la necesidad. Debe existir, enton-
por tanto, reciprocidad cuando la igualacin en el cam- ces, una unidad establecida en virtud de un acuerdo,
bio llegue a ser tal que el agricultor sea al zapatero co- porque esto hace todas las cosas conmensurables. En
l n ~ bmo el producto del zapato al del agricultor. Pero noso- efecto, con la moneda todo se mide. Sea A una casa,
tros usaremos esta especie de proporcin no despus B diez minas, C una cama. A es la mitad de B, si la
del cambio (porque, de otro modo, uno de los extremos casa vale cinco minas o su equivalente; la cama C, es
tendr ambos excesos), sino cuando ambas partes ten- la dcima parte de B. Es claro, entonces, cuntas camas
gan cada uno lo suyo. Y, as, son iguales y capaces de valdrn lo mismo que una casa, es decir, cinco. Es evi- 2s
asociacin, porque esta igualdad puede realizarse en su dente que el cambio se hara de este modo antes de exis-
caso. Sea A el agricultor, C el a l i m e n t ~ * ~produce,
ue tir la moneda. No hay diferencia, en efecto, entre cinco
B el zapatero y D su producto una vez igualado a C. camas por una casa y el precio de cinco camas.
5 Si no fuera posible la reciprocidad, no existira asocia- Hemos establecido, pues, qu es lo injusto y lo justo.
cin. Que la necesidad, como una especie de unidad lo Definidos stos, es evidente que la conducta justa es un
mantiene todo unido, est claro por el hecho de que, trmino medio entre cometer injusticia y padecerla;
cuando las dos partes, ya ambas o una sola, no tienen lo primero es tener ms, lo segundo tener menos. La 30
necesidad una de otra, no hacen el cambio como cuan- justicia es un trmino medio, pero no de la misma ma-
do una necesita lo que tiene la otra, por ejemplo, vino nera que las dems virtudes, sino porque es propia del
lo o trigo. Debe tener lugar, por tanto, esta ecuacin. En medio, mientras que la injusticia lo es de los extre-
cuanto al cambio futuro, si ahora no necesitamos nada, mos 'O7. Y la justicia es una virtud por la cual se dice 113'
pero podemos necesitar luego, la moneda sirve como que el justo practica intencionadamente lo justo y que
garante, porque el que tiene dinero debe poder adqui- distribuye entre s mismo y otros, o entre dos, no de

'O6 Una vez ms (cf. Poltica 1 9, 1257b), se insiste aqu en el ca- 'O7 A diferencia de las otras virtudes, que se encuentran entre dos
rcter ficticio o artificial de la moneda, cuyo valor radica en un acuer- vicios, por exceso y por defecto, la justicia no tiene ms que un vicio,
do tcito de los contratantes. la injusticia, que puede ser considerada como un exceso.
LIBRO v 253

manera que l reciba ms de lo bueno y el prjimo me- autarqua, en una comunidad de vida entre personas li-
nos, y de lo malo al revs, sino proporcionalmente lo bres e iguales, ya sea proporcional ya aritmticamente.
5 mismo, e, igualmente, si la distribucin es entre otros De que entre personas que no estn en estas con-
dos. Y en lo que respecta a lo injusto, la injusticia es diciones, no es posible la justicia poltica de los unos
lo contrario ( de la justicia ) , esto es, exceso y defecto de los otros, sino slo la justicia en un cierto
de lo intil y lo perjudicial, contra toda proporcin. y por analoga. Pues la justicia supone personas 30
l o La injusticia es exceso y defecto, en el sentido de que cuyas relaciones estn reguladas por una ley, y la ley
es exceso de lo til absolutamente con relacin a uno se aplica a situaciones en las que es posible la injusti-
mismo, y defecto de lo que es perjudicial; y, tratndose cia, pues la justicia es el discernimiento entre lo justo
de los dems, en conjunto lo mismo, pero contra la pro- y 10 injusto. Donde hay injusticia hay tambin acciones
porcin en cualquiera de los casos. Y la accin injusta injustas (pero no siempre que se dan acciones injustas
lo es por defecto si se sufre, por exceso si se comete. hay tambin injusticia), y stas tienen lugar cuando uno
Queda dicho, de esta manera, cul es la naturaleza se atribuye ms de lo bueno en absoluto y menos de
15 de la justicia y de la injusticia, y lo mismo, respecto 10 malo en absoluto. Por eso, no permitimos que nos 35
de lo justo y lo injusto en general. mande un hombre, sino la razn, porque el hombre man-
da en inters propio y se convierte en tirano. El magis-
trado, al contrario, es el guardin de la justicia, y si
6. La justicia poltica de la justicia, tambin de la igualdad. Y puesto que se 1131
considera que no tiene ms si en verdad es justo (pues
Puesto que es posible obrar injustamente sin ser in- no se atribuye a s mismo ms de lo que es absoluta-
justo, qu clase de acciones injustas ha de realizar uno mente bueno, a no ser que sea proporcional a su mri-
para ser injusto con respecto a cada clase de injusticia, to; por eso se esfuerza para otros y sta es la razn
por ejemplo, para ser ladrn, adltero o bandido? O por la que se dice que la justicia es un bien para el 5
no habr ninguna diferencia en esto? Porque uno puede prjimo, como dijimos antes), de ah que deba drsele
20 cohabitar con una mujer sabiendo quin es, pero no por una recompensa, y sta es el honor y la dignidad; y los
eleccin, sino por pasin. De acuerdo con ello, el acta que consideran esta recompensa insuficiente, se hacen
injustamente, pero no es injusto. As, uno puede robar tiranos.
sin ser ladrn y cometer adulterio sin ser adltero, y La justicia del amo y la del padre no son las mismas
lo mismo en los dems casos. que la de los gobernantes, pero s semejantes 'Og. En i o
Hemos hablado antes de la relacin que existe entre efecto, no hay injusticia, de un modo absoluto, respecto
25 la reciprocidad y la justicia; pero no debemos olvidar de lo propio y la propiedad y del hijo (al menos, hasta
que lo que buscamos es no slo la justicia absoluta, si-
no tambin la poltica los. sta existe, por razn de la IW Despus de haber definido las condiciones requeridas para la
justicia poltica, Aristteles menciona varios tipos de justicia que su-
los Ya que la justicia encuentra su plena realizacin en el marco ponen una comunidad, pero una comunidad en la que los miembros
de la plis, en donde los ciudadanos deben vivir para la ciudad. no son iguales ni libres.
LIBRO V 255

que llega a una edad y se emancipa): son como partes que pueden ser de otra manera, est claro cul es
de uno mismo y nadie quiere daarse a s mismo. Por natural y cul no es natural, sino legal o convencional,
eso, no hay injusticias para con uno mismo y, por eso, aunque ambas sean igualmente mutables. La misma dis-
tampoco hay injusticias ni jsticia en el sentido polti- tincin se aplica a 10s otros casos: as, la mano derecha
co. Pues esta justicia era de acuerdo con la ley, y exis- por naturaleza la ms fuerte, aunque es posible que
ta entre aquellos que tienen ley de un modo natural, todos lleguen a ser ambidextros. La justicia fundada 1 1 3 s ~
1s es decir, aquellos que son iguales en el mando y en la en la convencin y en la utilidad es semejante a las me-
obediencia. De ah que la justicia se aplica ms a la mu- didas, porque las medidas de vino o de trigo no son igua-
jer que a los hijos o a la propiedad; y sta es la justicia les en todas partes, sino mayores donde se compra y
domstica, que es distinta de la politica. menores donde se vende. De la misma manera, las co-
sas que son justas no por naturaleza, sino por convenio
humano, no son las mismas en todas partes, puesto que
7. Justicia natural y legal tampoco lo son los regmenes polticos, si bien slo uno 5
es por naturaleza el mejor en todas partes.
20 La justicia poltica puede ser natural y legal; natural, Cada una de las cosas justas y legales es como lo
la que tiene en todas partes la misma fuerza y no est universal respecto de lo particular: en efecto, los actos
sujeta al parecer humano; legal, la que considera las son muchos, pero cada una de aqullas, siendo univer-
acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de sal, es una. Hay una diferencia entre el acto injusto y
serlo una vez ha sido establecida, por ejemplo, que el lo injusto, y el acto justo y lo justo. Lo injusto lo es io
rescate sea de una mina o que deba sacrificarse una por naturaleza o por una disposicin, y eso mismo, cuan-
cabra y no dos ovejas, y todas las leyes para casos par- do se realiza, es acto injusto, pero antes de ser realiza-
ticulares, como ofrecer sacrificios en honor de Brsi- do, an no lo es, sino slo injusto. Y lo mismo el acto
2s das 'lo, o las decisiones en forma de decretos. Algunos justo, pero se le llama, ms bien, accin justa a la co-
creen que toda justicia es de esta clase, pues lo que existe mn, y acto de justicia a la reparacijn de la injusticia.
por naturaleza es inamovible y en todas partes tiene la Cada una de estas cosas ha de examinarse luego, la na- 15
misma fuerza, como el fuego que quema tanto aqu co- turaleza y el nmero de sus formas y la ndole de sus
mo en Persia, mientras que las cosas justas observan objetos.
ellos que cambian. Esto no es as, aunque lo es en un
sentido. Quiz entre los dioses no lo sea de ninguna ma-
nera, pero entre los hombres hay una justicia natural 8. Justicia y responsabilidad
30 y, sin embargo, toda justicia es variable, aunque hay
una justicia natural y otra no natural. Ahora, de las co- Siendo las acciones justas e injustas las que hemos
dicho, se realiza un acto justo o injusto cuando esas
"0 General espartano muerto en un combate contra los atenien- acciones se hacen voluntariamente; pero cuando se ha-
ses cerca de Anfipolis, y que fue honrado por los habitantes de esta cen involuntariamente no se acta ni justa ni injusta-
ciudad con una sepultura y con juegos anuales. mente excepto por accidente, pues entonces se hace al-
LIBRO v 257

go que resulta accidentalmente justo o injusto " l . Pero zarnos con intencin y otros sin ella; con intencin, cuan-
el acto justo y el injiisto se distinguen por su carcter do son objeto de una previa deliberacin; sin intencin,
20 voluntario o involuntario. Cuando el acto injusto es no van precedidos de deliberacin. Pues bien,
voluntario, uno es censurado y es en estas condiciones siendo de tres clases 10s daos que pueden producirse
una accin injusta; de suerte que la cosa injusta no lle- en las relaciones humanas, los que se hacen por igno-
gar a ser accin injusta, si no se le aade lo volunta. rancia, son errores, por ejemplo, cuando la persona que :S
ro. Llamo voluntario, como se ha dicho antes, a lo que sufre la accin o el instrumento o el resultado no son
hace uno estando en su poder hacerlo y sabiendo, y no lo que se crean, porque o se crey que no hera o que
25 ignorando, a quin, con qu y para qu lo hace; por no se hera con aquello o con aquel fin, sino que aconte-
ejemplo, a quin golpea, con qu y para qu, y todo ello ci algo en lo que no se pensaba, por ejemplo, golpe
no por accidente ni por fuerza (como si alguien, cogien- no con intencin de herir sino de pinchar, o no se que-
do la mano de otro y contra la voluntad de ste, golpea ra herir a tal persona o con tal instrumento. Pues 20
a un tercero, porque, entonces, no depende de la mano bien, cuando el dao se produce de un modo imprevisi-
que golpea). Puede ocurrir que el golpeado sea su padre ble es un infortunio; cuando se produce no de un modo
y que l sepa que es un hombre o uno de los presentes, imprevisible, pero s sin malicia, es un error (pues uno
30 pero ignore que es su padre. Semejante distincin pue- yerra cuando el origen de la culpa est en l, pero es
de hacerse del propsito y de toda la accin. Pues bien, puro infortunio cuando procede de fuera). Cuando uno
lo que se ignora, o no se ignora pero no depende de acta a sabiendas, pero sin previa deliberacin, se co-
i n s b uno, o se hace por la fuerza, es involuntario. Muchas mete una injusticia, por ejemplo, aquellos que obran por
cosas naturales las hacemos y sufrimos a sabiendas, sin ira u otras pasiones que son inevitables o naturales en
que ninguna de ellas sea voluntaria ni involuntaria, co- el hombre '12. Cuando los hombres cometen estos daos
mo el envejecer o el morir. Y lo que es hecho por acci- y equivocaciones, obran injustamente y son injusticias,
dente tambin se aplica, igualmente, tanto a las accio- pero no por ello los autores son injustos ni malos, por-
5 nes justas como a las injustas; en efecto, un hombre que el dao no tiene por causa la maldad; pero cuando 2s
puede restituir un depsito involuntariamente y por mie- actan con intencin, son injustos y malos. De ah que
do, y en este caso no debe decirse que hace una cosa con razn las acciones que proceden de la ira no se juz-
justa o que obra justamente, a no ser por accidente; de guen intencionadas, porque no es el hombre irritado el
la misma manera, aquel que se ve obligado, contra su que tiene la iniciativa, sino el que provoca la ira. Ade-
voluntad, a no devolver un depsito, no se dir que su ms, lo que se discute aqu no es si el hecho ocurri
conducta es injusta ni que cometo un acto injusto, sino o no, sino su justicia, ya que la ira es causada por lo
l o por accidente. De los actos voluntarios, unos los reali- que parece una injusticia. En efecto, no se discute so- l o
"2
Aristteles distingue tres categoras de actos que se diferen-
"1 Tratada la determinacin objetiva de las cosas justas, se pasa cian por el carcter intencional o no intencional de los mismos: infor-
al estudio de las disposiciones subjetivas requeridas para la justicia, tunio, error e injusticia. En los dos primeros, uno ignora lo que hace,
tema que, por otra parte, ha sido ya discutido ampliamente al princi- aunque en el error se podran prever las consecuencias; en el tercero,
pio del libro 111. se acta consciente e intencionadamente.
LIBRO v 259

bre el hecho como en los contratos, donde una de las Acaso, en verdad, es posible ser vctima de una is
partes obra necesariamente con malicia, si es que no injusticia voluntariamente, o, por el contrario, esto es
obran por olvido; ambas partes estn de acuerdo con ,iempre involuntario, como el cometer la injusticia es
el hecho, pero discuten sobre si fue justo (el que conspi- siempre voluntario? O es asi, o de otra manera, o es
ra contra otro tiene conciencia de ello), de suerte que unas veces voluntario y otras involuntario? Y lo mismo,
uno cree que ha sido tratado injustamente, mientras que cuando uno es tratado justamente; porque el obrar jus-
el otro no lo cree as. tamente es siempre voluntario, de modo que es razona- 20
Si el dao se produce con intencin, se obra injusta- ble que aqu existiera la misma oposicin, y que tanto
i136i mente, y es en virtud de estas injusticias por lo que el recibir un trato injusto como uno justo fuese volun-
el que obra injustamente es injusto, siempre que viole tario o involuntario. Pero parecera absurdo, si siendo
la proporcin o la igualdad. Igualmente, un hombre es justamente, fuera siempre voluntario, porque al-
justo cuando acta justamente por eleccin, y obra jus- gunos son tratados justamente sin quererlo ellos.
tamente si slo obra voluntariamente. Despus uno podra preguntarse si todo el que sufre
5 De los actos involuntarios, unos son perdonables y algo injusto es tratado injustamente, o si sucede en el 25
otros no. Cuantos errores se cometen no slo con igno- sufrir la injusticia lo mismo que en el cometerla. Pues,
rancia, sino tambin por ignorancia, son perdonables; en ambos casos, es posible participar de lo que es justo
pero, cuando la ignorancia no es la causa, sino que es por accidente y tambin de lo injusto; porque no es lo
debida a una pasin que no es ni natural ni humana, mismo hacer cosas injustas que tratar injustamente, ni
no son perdonables. sufrir cosas injustas que ser tratado injustamente; y lo
mismo ocurre con hacer lo que es justo y tratar justa-
mente, porque es imposible ser tratado injustamente,
9. Voluntariedad e involuntariedad en la justicia y en si otro no trata injustamente, o ser tratado con justicia,
la injusticia si otro no la obra. Pero, si el actuar injustamente ra- 30
dica, absolutamente, en hacer dao voluntariamente a
io Quiz podra uno preguntarse si hemos definido su- alguien, sabiendo a quin, con qu y cmo se hace el
ficientemente el sufrir la injusticia o el cometerla. En dao, y el incontinente se hace dao voluntariamente
primer lugar, les posible decir, como lo hace Eurpi- a s mismo, entonces podra ser tratado con injusticia
des, de una manera paradjica: voluntariamente, si es capaz de tratarse a s mismo in-
justamente. Pero esto es, a su vez, otro de los proble-
He matado a mi madre, en una palabra. mas, a saber, si es posible que uno se trate injustamen-
i Voluntariamente por ambas partes o contra su voluntad te a s mismo. Adems, uno, por incontinencia, puede 1136b
[sin yo quererlo? "'.
voluntariamente dejarse hacer dao por otro, de modo
que es posible recibir un trato injusto voluntariamente.
LO nuestra definicin no es recta, sino que debemos aa-
'13 Versos sacados de una tragedia perdida de EUR~PIDES,
Alcmen dir hacer dao sabiendo a quin, con qu, y cmo*,
(NAUCK,
fr. 68). Acerca de su argumento, cf. supra, n. 55. y la expresin contra la voluntad de aqul,? Sin duda, S
LIBRO v 26 1

uno puede ser daado y sufrir injusticias voluntariamen- injusto, sino el que voluntariamente hace tal cosa, es
te, pero nadie es objeto de un trato injusto voluntaria- decir, aquel de quien proceda el principio de la accin,
mente, porque nadie lo quiere, ni el incontinente, sino lo cual radica en el que distribuye y no en el que recibe.
que obra contra su voluntad. En efecto, nadie quiere ~ & m & como
, el hacer tiene muchos sentidos, y es po-
lo que no cree bueno, y el incontinente hace lo que sabe sible que el que mata sea un objeto inanimado, o la ma-
lo que no debe hacerse. El que da lo que es suyo, como no o el esclavo a quien se le ordena, stos no actan
dice Homero u4 que Glauco dio a Diomedes armas de injustamente, pero hacen una cosa injusta.
oro por las de bronce, precio de cien bueyes por los Adems, si uno juzga ignorando, no acta injus- 1137a
de nueven, no recibe un trato injusto; porque el dar es- tamente segn la justicia legal, ni su juicio es injusto,
t en su mano, y no el recibir una injusticia, sino que excepto en un cierto sentido, porque la justicia legal
es preciso que otro hombre acte injustamente. Es evi- es distinta de la primaria Il5; pero si con conocimiento
dente, pues, que el ser tratado injustamente no es vo- juzg injustamente, es que pretende tener ms o de gra-
luntario. titud o de venganza. Como tambin en el caso de quien
1s Nos resta por tratar dos cuestiones que nos propusi- se asigna una parte de un beneficio injusto: el que por
mos: si el que acta injustamente es el distribuidor que dichos motivos juzga injustamente quiere ms; pues si
asigna a otro ms de lo que merece, o es el que tiene la injusta ganancia que resulta de su juicio es un cam-
ms de lo que le corresponde, y si es posible tratarse po, l no recibe tierras, sino dinero. 5
injustamente a s mismo. Si es posible lo que hemos Los hombres piensan que est en su poder obrar in-
mencionado en primer trmino, y es el distribuidor el justamente y que, por esta razn, es fcil la justicia.
que acta injustamente y no el que tiene ms, entonces Pero esto no es as; en efecto, cohabitar con la mujer
el que, a sabiendas y voluntariamente da a otro ms del vecino, golpear al prjimo o sobornar es fcil y est
que a s mismo, se trata injustamente a s mismo. Esto en su poder; pero hacer esto por ser de una cierta ma-
es lo que parece que hacen los hombres modestos, nera, ni es fcil ni est en su poder. Igualmente, creen l o
20 porque el hombre bueno tiende a atribuirse menos. que uno no necesita sabidura para conocer lo que es
Pero, jes o no es esto tan simple? Porque, si se da el justo y lo que es injusto, porque no es difcil compren-
caso, puede tener mayor parte que otro bien, por ejem- der lo que las leyes establecen (aunque esto no es lo
plo, reputacin o, simplemente, hermosura moral. Ade- justo, sino por accidente);pero saber cmo hay que obrar
ms, el problema se resuelve con vistas a la definicin y cmo hay que distribuir con justicia cuesta ms que
2s del acto injusto: pues nada sufre contra su voluntad, saber qu cosas son buenas para la salud. Tambin 1s
de suerte que, al menos en esto, no es tratado injusta- aqu es fcil saber que la miel, el vino, el elboro, cau-
mente, sino que, en todo caso, solo es perjudicado. ES terizar y cortar producen salud, pero cmo se ha de
evidente que es el distribuidor el que acta injustamen- aplicar para que sea saludable y a quin y cundo, es
30 te, pero no siempre el que tiene ms. Pues el que acta tan dificil como ser mdico.
injustamente no es el que se halla en posesin de lo I l 5 La justicia primaria es la justicia no escrita, natural, por opo-
sicin a la justicia legal y convencional, que supone la intervencin
1' Ilfada VI 236. humana.
LIBRO v 263

Por la misma razn, tambin los hombres creen que algo distinto de lo justo, sea loable; porque, si son di- s
no es menos propio del justo el obrar injustamente, ferentes, o lo justo no es bueno o lo equitativo no es
20 ya que el justo no es menos, sino ms capaz de hacer justo; y si ambas son buenas, son la misma cosa.
cualquiera de estas cosas: cohabitar con una mujer o Tales son, aproximadamente, las consideraciones a
golpear al prjimo; y el valiente, de arrojar el escudo que da lugar el problema relativo a lo equitativo. Todas
y darse a la huida en sta o aquella direccin. Pero el son correctas en cierto modo y ninguna est en contra-
ser cobarde o injusto no consiste en hacer estas cosas, diccin con las dems. Porque, lo equitativo, si bien es io
a no ser por accidente, sino en hacerlas por ser de cier- mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no
ta manera, lo mismo que el practicar la medicina y el es mejor que lo justo, como si se tratara de otro gnero.
curar no consisten en cortar o no cortar, dar o no dar A&, lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque am-
25 una medicina, sino en hacer estas cosas de una cierta bos son buenos, es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona
manera. la dificultad es que lo equitativo, si bien es justo, no
Lo justo se da entre aquellos que participan de las ]o es de acuerdo con la ley, sino como una correccin
cosas absolutamente buenas, y que pueden tenerlas en de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley 1s
30 exceso o defecto; pues, para algunos seres, no cabe ex- es universal y que hay casos en los que no es posible
ceso de ellas, como verosmilmente les sucede a os dio- tratar las cosas rectamente de un modo universal. En
ses; a otros, en cambio, por ejemplo, a los que son irre- aquellos casos, pues, en los que es necesario hablar de
mediablemente malos, no les aprovecha ni una parte de un modo universal, sin ser posible hacerlo rectamente,
ellas, sino que todas les sirven de estorbo; y a otros, la ley acepta lo ms corriente, sin ignorar que hay al-
en fin, les aprovecha hasta cierto punto. Por eso, la jus- gn error. Y no es por eso menos correcta, porque el
ticia es una cosa humana. yerro no radica en la ley, ni en el legislador, sino en
la naturaleza de la cosa, pues tal es la ndole de las
cosas prcticas. Por tanto, cuando la ley presenta un 20
10. La equidad caso universal y sobrevienen circunstancias que quedan
fuera de la frmula universal, entonces est bien, en
Nos queda por hablar acerca de la equidad y de lo la medida en que el legislador omite y yerra al simplifi-
equitativo, en qu relacin est la equidad con la justi- car, el que se corrija esta omisin, pues el mismo legis-
35 cia, y lo equitativo con lo justo. En efecto, cuando los lador habra hecho esta correccin si hubiera estado pre-
examinamos atentamente, no aparecen ni como los mis- sente y habra legislado as si lo hubiera conocido.
mos, propiamente hablando, ni como de gneros dife- Por eso, lo equitativo es justo y mejor que cierta clase 2 s
rentes; y mientras, unas veces, alabamos lo equitativo de justicia, no que la justicia absoluta, pero s mejor
1 1 m y al hombre que lo es (de suerte que, cuando alabamos que el error que surge de su carcter absoluto. Y tal
las otras virtudes, usamos el trmino uequitativou, en es la naturaleza de lo equitativo: una correccin de la
vez del de ubuenon, y para una cosa ms equitativa em- ley en la medida en que su universalidad la deja incom-
pleamos el de mejor),otras veces, cuando razonamos pleta. esta es tambin la causa de que no todo se regule
sobre ello, nos parece absurdo que lo equitativo, siendc por la ley, porque sobre algunas cosas es imposible es-
LIBRO v 265

tablecer una ley, de modo que es necesario un decreto. to injusto voluntariamente. Por eso, tambin la ciudad
30 Pues de lo que es indefinido, la regla tambin lo es, lo castiga y se impone al que intenta destruirse a s mis-
y como la regla de plomo usada en las construcciones ,, cierta privacin de derechos civiles, como culpable
lesbias I l b , que no es rgida, sino que se adapta a la for- de injusticia contra la ciudad "'.
ma de la piedra; as tambin los decretos se adaptan dem mas, en cuanto a que el que obra injustamente 1s
a los casos. es slo injusto y no enteramente malo, no es posible
Queda claro, pues, qu es lo equitativo y qu lo jus- injusto consigo mismo (este sentido es distinto del
to, y qu clase de justicia es mejor. Con esto queda tam- otro: el injusto es, en cierto modo, malo como el cobar-
35 bin de manifiesto quin es el hombre equitativo: aquel de, pero no en cuanto a ser completamente malo, y, as,
que elige y practica estas cosas justas, y aquel que, apar- 61 no acta injustamente en virtud de esta maldad to-
tndose de la estricta justicia y de sus peores rigores, tal), pues de otro modo estara desposedo y tendra si-
1138, sabe ceder, aunque tiene la ley de su lado. Tal es el rnultnearnente la misma causa, lo cual es imposible,
hombre equitativo, y este modo de ser es la equidad, porque por necesidad lo justo y lo injusto requieren ms
que es una clase de justicia, y no un modo de ser dife- de una persona. Adems, la injusticia tiene que ser 20
rente. voluntaria, intencionada, y anterior en el tiempo, por-
q u e no se considera que obra injustamente el que de-
11. La injusticia contra uno mismo vuelve lo mismo que ha sufrido; pero si se trata de uno
mismo, se es vctima y promotor al mismo tiempo. Ade-
Si un hombre puede actuar injustamente consigo mis- ms, sera posible ser tratado con injusticia voluntaria-
s mo o no, resulta evidente por lo que se ha dicho. En mente. Finalmente, nadie obra injustamente sin come-
efecto, una clase de acciones justas son aquellas que, :er algn acto particular de injusticia, y nadie comete 2s
prescritas por la ley, se conforman a cualquier virtud; adulterio con su propia mujer, ni allana su propia casa,
ni roba lo que le pertenece.
por ejemplo, la ley no manda suicidarse y lo que no
manda, lo prohbe. Adems, cuando un hombre volunta- En general, la cuestin de si uno puede cometer in-
riamente daa a otro, sin haber sido daado, obra in- justicia contra s mismo, se resuelve con la distincin
justamente; y lo hace voluntariamente si sabe a quin establecida a propsito de ser tratado con injusticia vo-
io y con qu; pero el hombre que voluntariamente, en un luntariamente. Es tambin evidente que ambas cosas 30
arrebato de ira, se mata a s mismo, lo hace en contra son malas, sufrir la injusticia y cometerla (en efecto,
lo uno es tener menos y lo otro tener ms de lo interme-
de la recta razn, lo cual no lo prescribe la ley; luego,
dio, como lo sano en medicina y la buena disposicin
obra injustamente. Pero, contra quin? No es verdad
fsica en gimnasia); sin embargo, es peor cometer una
que contra la ciudad, y no contra s mismo? Sufre, en
injusticia, porque el cometerla es con vicio y es repren-
efecto, voluntariamente, pero nadie es objeto de un tra-
sible, y este vicio es o completo y absoluto o poco me-
l i 6 En la construccin de las piedras poligonales se usaban reglas
.,?

de plomo para lograr encontrar otra piedra que encajara perfectamen- En Atenas, la mano del suicida se enterraba aparte del resto
te con la ya colocada. del cadver (cf. ESOUINES,
Contra Ctesifonte 244).
nos (pues no todo acto involuntario est hecho con in-
justicia); mientras que el ser tratado injustamente no
35 implica vicio ni injusticia. En s mismo, por consiguien-
te, el sufrir la injusticia es m'enos malo, pero, por acci-
dente, nada impide que sea el mayor mal. Esto, sin
iiseb embargo, no interesa a la teora: sta, en efecto, con-
sidera la pleuritis como una enfermedad ms grave que
un tropezn, aunque el caso inverso podra acontecer LIBRO VI
por accidente, si al tropezar uno cayera y fuera cogido,
por ello, por el enemigo o muriera.
Metafricamente, y por semejanza, existe, pues, una
justicia, no de uno consigo mismo, sino entre ciertas
5 partes de uno mismo; y no una justicia cualquiera, sino
la propia del amo y el siervo, o del esposo y la esposa,
pues en estos mismos trminos se distingue la parte ra- 1. Las virtudes intelectuales. Determinacin de la recta
cional del alma de la irracional; y es, ciertamente, al razn
atender a estas partes, cuando parece que es posible Puesto que hemos dicho ya ms arriba que se debe
io la injusticia con uno mismo, pues estas partes pueden elegir el trmino medio, y no el exceso ni el defecto,
sufrir algo contra sus propios deseos, de suerte que tam- y que el trmino medio es tal cual la recta razn dice, ii38b20
bin cabe una cierta justicia recproca entre ellas, se- vamos a analizar esto. En todos los modos de ser que
mejante a la que existe entre gobernantes y gobernados. hemos mencionado, como tambin en los dems, hay
15 Quedan, pues, definidas de esta manera la justicia un blanco, mirando hacia el cual, el hombre que posee
y las dems virtudes morales ' l a . la razn intensifica o afloja su actividad, y hay un cier-
to lmite de los trminos medios que decimos se encuen-
118 Algunos comentaristas quieren ver aqu una crtica de la teo- tran entre el exceso y el defecto y que existen en con-
ra platnica de la justicia basada en la armona de las tres partes cordancia con la recta razn '19. Tal afirmacin es, sin 25
del alma y sus virtudes.
duda, verdadera, pero no es clara, pues tambin en otras
ocupaciones que son objeto de ciencia puede decirse,
en verdad, que uno no debe esforzarse ni ser negligente
en ms o en menos, sino un trmino medio y como lo
establece la recta razn. Pero, con esto solo, un hombre

"9 La recta razn es la que determina el justo medio de las vir-


tudes morales y es obra de la sabidura prctica, phrntsis. Pero el
lmite o norma de esta recta razn es la contemplacin, obra de la
filosofa, sopha.
LIBRO V I

30 no conocera ms; es como si, (sobre la cuestin de


saber ) qu remedios debemos aplicar a nuestro cuer- 2. Objeto de las virtudes intelectuales
po, alguien nos dijera: los que prescribe la medicina
y de la manera indicada por el mdicos. Por eso, tam- Tres cosas hay en el alma que rigen la accin y la 20
bin, con respecto a las propiedades del alma, no slo la sensacin, el intelecto y el deseo. De ellas,
debe establecerse esta verdad, sino, adems, definir cual la sensacin no es principio de ninguna accin, y esto
es la recta razn o cul su norma. es evidente por el hecho de que los animales tienen sen-
Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas sacin, pero no participan de accin. Lo que en el pen-
ll39a eran ticas y otras intelectuales. Hemos discutido ya samiento son la afirmacin y la negacin, son, en el de-
las ticas; de las restantes vamos a tratar a continua- seo, la persecucin y la huida; as, puesto que la virtud
cin, despus de algunas notas preliminares sobre el al- tica es un modo de ser relativo a la eleccin, y la 2s
ma. Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: es un deseo deliberado, el razonamiento, por
S la racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la
subdividir la parte racional de la misma manera, esta- eleccin ha de ser buena, y lo que (la razn) diga ( el
bleceremos que son dos las partes racionales: una, con deseo) debe perseguir. Esta clase de entendimiento y
la que percibimos las clases de entes cuyos principios de verdad son prcticos. La bondad y la maldad del en-
no pueden ser de otra manera, y otra, con la que perci- tendimiento teortico y no prctico ni creador son, res-
io bimos los contingentes I2O; porque, correspondindose pectivamente, la verdad y la falsedad (pues sta es la
con distintos gneros de cosas, hay en el alma genrica- funcin de todo lo intelectual); pero el objeto propio de
mente distintas partes, cada una de las cuales por natu- la parte intelectual y prctica, a la vez, es la verdad que 30
raleza se corresponde con su propio gnero, ya que es est de acuerdo con el recto deseo.
por cierta semejanza y parentesco con ellos como se es- El principio de la accin es, pues, la eleccin -como
tablece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla fuente de movimiento y no como finalidad- 12', y el de
cientfica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar la eleccin es el deseo y la razn por causa de algo.
y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que De ah que sin intelecto y sin reflexin y sin disposicin
1s no puede ser de otra manera. De esta forma, la razona- tica no haya eleccin, pues el bien obrar y su contra-
dora es una parte de la racional. Hemos de averiguar, rio no pueden existir sin reflexin y carcter. La re- 11391,
por tanto, cul es el mejor modo de ser de cada una flexin de por s nada mueve, sino la reflexin por cau-
de estas partes, pues ese modo de ser ser la virtud sa de algo y prctica; pues sta gobierna, incluso, al
de cada una y cada virtud es relativa a su propia funcin. intelecto creador, porque todo el que hace una cosa la
hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolu-

Sabido es que Aristteles distingue cuatro causas, o sea, cua-


Es decir, lo necesario y lo contingente, divisin que se corres- tro tipos de respuesta a la pregunta de por qu: causa formal, causa
ponde con la piatnica de ciencia y opinin (cf. P L A T ~ NRepblica
, V material, causa eficiente y causa final. En el terreno de la accin, ac-
476a-480a). tan slo la eficiente y la final.
LIBRO VI 27 1

tamente hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino con precisin y no dejarnos guiar por semejanzas-: to-
la accin misma, porque el hacer bien las cosas es un dos creemos que las cosas que conocemos no pueden
5 fin y esto es lo que deseamos. Por eso, la eleccin es ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de 20
o inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio otra manera, cuando estn fuera de nuestra observa-
es el hombre. Nada que haya ocurrido es objeto de elec- cin, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente,
cin, por ejemplo, nadie elige que Ilin haya sido sa- lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eter-
queada; pero nadie delibera sobre lo pasado, sino sobre ,,., ya que todo lo que es absolutamente necesario es
lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber suce- eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible. Adems, 2s
dido; por eso, rectamente, dice Agatn '22: toda ciencia parece ser enseable, y todo objeto de co-
De una cosa slo Dios est privado: nocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las ense-
io de hacer que no se haya rea2izado lo que ya est hecho. anzas parten de lo ya conocido, como decimos tam-
bin en los Analticos, unas por induccin y otras por
La funcin de ambas partes intelectivas es, por tan- Iz4. La induccin es principio, incluso, de 10
to, la verdad; as pues, las disposiciones segn las cua- universal, mientras que el silogismo parte de lo univer-
les cada parte alcanza principalmente la verdad, sas sal. De ah que haya principios de los que parte el 30
son las virtudes de ambas. silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, si-
no que se obtienen por induccin. Por consiguiente, la
ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
3. Enumeracin de las virtudes intelectuales. Estudio aadirse las otras circunstancias dadas en los Analti-
de la ciencia cos; en efecto, cuando uno est convencido de algo y
le son conocidos sus principios, sabe cientficamente;
1s Empecemos, pues, por el principio y volvamos a ha- pues si no los conoce mejor que la conclusin, tendr 35
blar de ellas. Establezcamos que las disposiciones por ciencia slo por accidente. Sea, pues, especificada de
las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o nie- esta manera la ciencia.
ga algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la pruden-
cia, la sabidura y el intelecto 12'; pues uno puede en-
gaarse con la suposicin y con la opinin. Qu es la 4 . El arte '25
ciencia, es evidente a partir de ah -si hemos de hablar
Entre lo que puede ser de otra manera est el objeto 1140a
lZ2 Poeta trgico, nacido alrededor del 450 a. C., cuyas obras se producido y la accin que lo produce. La produccin
han perdido.
1z3 La terminologa aristotlica es un escollo que ha de intentar lL4 LOSargumentos siguientes para el conocimiento cientfico se
salvar el traductor y que se presta a varias interpretaciones. DIRLMEIER, basan en otras obras de ARIST~TELES, principalmente, en los Analticos
por ejemplo (Anstoteles, Nikomachische Eihik ..., pg. 331), traduce as posteriores (1 1, 71 y SS.).
estas disposiciones anmicas: .poder prttcticoi (tdchnE), conocimiento 125 En el original, tchnz, que indica no el arte del artista, sino
cientificor (episthnc?), =opinin moral, (phrnesis), *sabidura filosfi- una aptitud para producir, una *disposicin productivam, como nos
ca* (sophia), *entendimiento intuitivo* (no&). dice el propio Aristteles, .acompaada de razn verdadera.. Insis-
LIBRO VI 273

es distinta de la accin (uno puede convencerse de eUo panado de razn falsa, referidas ambas a los que puede
en los tratados exotricos); de modo que tambin el m e de otra manera.
do de ser racional prctico es distinto del modo de ser
j racional productivo. Por ello, ambas se excluyen reci.
procamente, porque ni la accin es produccin, ni la 5. La prudencia
produccin es accin. Ahora bien, puesto que la cons-
truccin es un arte y es un modo de ser racional para En cuanto a la prudencia, podemos llegar a compren-
la produccin, y no hay ningn arte que no sea un mo- der su naturaleza, considerando a qu hombres llama-
do de ser para la produccin, ni modo de ser de esta mos prudentes. En efecto, parece propio del hombre 2s
clase que no sea un arte, sern lo mismo el arte y el prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo
modo de ser productivo acompaado de la razn verda- que es bueno y conveniente para s mismo, no en un
io dera. Todo arte versa sobre la gnesis, y practicar un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuer-
arte es considerar cmo puede producirse algo de lo za, sino para vivir bien en general. Una seal de ello
que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos
principio est en quien lo produce y no en lo produci- prudentes a los que, para alcanzar algn bien, razonan
do. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan adecuadamente, incluso en materias en las que no hay
a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de arte. As, un hombre que delibera rectamente puede ser
acuerdo con su naturaleza, pues stas tienen su princi- prudente en trminos generales. Pero nadie delibera 30
is pio en s mismas. Dado que la produccin y la accin sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre
son diferentes, necesariamente el arte tiene que referir- lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia
se a la produccin y no a la accin. Y, en cierto sentido, va acompaada de demostracin, y no puede haber de-
ambos, el azar y el arte, tienen el mismo objeto, como mostracin de cosas cuyos principios pueden ser de
dice Agatn: El arte ama al azar y el azar al arte. otra manera (porque todas pueden ser de otra manera),
El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser pro- ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es nece- 35
20 ductivo acompaado de razn verdadera, y la falta de sariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni
arte, por el contrario, un modo de ser productivo acom- arte: ciencia, porque el objeto de la accin puede va- I M O ~
riar; arte, porque el gnero de la accin es distinto del
tiendo en este concepto, dicen Gauthier y Jolif: nEl problema que plan- de la produccin. Resta, pues, que la prudencia es un
tea el arte en Aristteles es exclusivamente el problema de la prodtrc modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de
cin y de sus relaciones con la accin mora!, y en modo alguno el
problema de lo bello y de sus relaciones con el bien, que es lo que
lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin s
hoy esperaramos que se examinara en el captulo de un tratado de de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin
moral consagrado al arte. Pero el encuentro de la nocin de 'arte' y no puede serio; pues una accin bien hecha es ella mis-
de la nocin de 'bello' que ha dado nacimiento, entre nosotros, a las ma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros coino
.bellas artesu no se haba producido todava en la poca de Aristte- l son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno
les, y slo le era lcito ver en el arte el 'oficio' que 'fabrica' o 'produce'
algo, prescindiendo de toda consideracin estticar (R. A. GAUTHIER-J, para ellos y para los hombres, y pensamos que sta es
Y. JOLIF: ~'Ethtqueh Nicomaque, Commentaire..., pAg. 456). una cualidad propia de los administradores y de los
69 - 18
274 TICA NICOMAOUEA LIBRO VI 275

io polticos. Y es a causa de esto por lo que aadimos el que pueden ser de otra manera. Tampoco hay sa-
tmino ~moderacinnal de eprudencia~,como indican- bidura de estos principios, pues es propio del sabio
do algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preser- ,portar algunas demostraciones. Si, por lo tanto, las dis- 1141.
va es la clase de juicio citada; porque el placer y el posiciones por las que conocemos la verdad y nunca nos
dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por sobre lo que no puede o puede ser de otra
ejemplo, si los ngulos del tringulo valen o no dos manera, son la ciencia, la prudencia, la sabidura y el
1 5 rectos), sino slo los que se refieren a la actuacin. En intelecto, y tres de ellos (a saber, la prudencia, la cien- 5
efecto, los principios de la accin son el propsito de tia, y la sabidura) no pueden tener por objeto los prin-
esta accin; pero para el hombre corrompido por el pla- cipios, nos resta el intelecto, como disposicin de estos
cer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no
ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a
20 tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, en-
tonces, es por necesidad un modo de ser racional, ver- 7. La sabiduria
dadero y prctico, respecto de lo que es bueno para el
hombre. En las artes, asignamos la sabidura a los hombres
Adems, existe una excelencia del arte, pero no de ms consumados en ellas, por ejemplo, a Fidias, como 10
la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente escultor, y a Policleto, como creador de estatuas Iz6, no
es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como indicando otra cosa sino que la sabidura es la excelen-
tampoco en el de las virtudes. Est claro, pues, que la cia de un arte. Consideramos a algunos hombres como
25 prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos sabios en general y no en un campo particular o en. al-
las partes racionales del alma, la prudencia ser la vir- guna calificada manera, como dice Homero en el
tud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues Margites lZ7:
tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto
lo que puede ser de otra manera. Pero es slo un modo Los dioses no le hicieron cavador ni labrador ni sabio is
de ser racional, y una seal de ello es que tal modo [en ninguna otra cosa.
30 de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.
De suerte que es evidente que la sabidura es la ms
exacta de las ciencias. As pues, el sabio no slo debe
6 . El intelecto conocer lo que sigue de los principios, sino tambin po-
seer la verdad sobre los principios. De manera que la 20
Puesto que la ciencia es conocimiento de lo univer-
sal y de las cosas necesarias, y hay unos principios de Los dos mximos representantes de la escultura del tiempo de
lo demostrable y de toda ciencia (pues la ciencia es ra- Pericles. Al primero le debemos, entre otras, las magnficas esculturas
del Partenh. y el segundo se distingui, sobre todo, en el vaciado del
cional), el principio de lo cientfico no puede ser ni cien- bronce y en la creacin de figuras atlticas, algunas de las cuales han
35 cia, ni arte, ni prudencia; porque lo cientfico es demos- quedado como modelos en su genero.
trable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre Poema cmico que los antiguos atribuyeron a Homero.
LIBRO VI 277

sabidura ser intelecto y ciencia, una especie de cien- La prudencia, en cambio, se refiere a cosas huma-
cia capital de los objetos ms honorables. Sera absur- nas y a lo que es objeto de deliberacin. En efecto, deci-
do considerar la poltica o la prudencia como lo ms mos que la funcin del prudente consiste, sobre todo,
excelente, si el hombre no es lo mejor del cosmos. Si, deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que io
en verdad, lo sano y lo bueno son distintos para los hom- no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene
bres y los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre fin, Y esto es un bien prctico. El que delibera recta-
2s lo mismo, todos podrn decir que lo sabio es siempre mente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz
lo mismo, pero lo prudente varia; en efecto, se llama de poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor
prudente al que puede examinar bien lo que se refiere para el hombre. Tampoco la prudencia est limitada
a s mismo, y eso es lo que se confiar a ese hombre. slo a lo universal, sino que debe conocer tambin lo 1s
Por eso se dice que algunos animales son tambin pm- porque es prctica y la accin tiene que ver
dentes, aquellos que parecen tener la facultad de previ- con lo particular. Por esa razn, tambin algunos sin
30 sin para su propia vida. Es evidente tambin que la saber, pero con experiencia en otras cosas, son ms prc-
sabidura y la poltica no son lo mismo, pues ni por ticos que otros que saben; as, no quien sabe que las
sabidura se entiende el conocimiento relativo a cosas carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cu- 20
tiles para uno mismo, habr muchas sabiduras, por- les son ligeras, producir lo salud, sino, ms bien, el
que no habr una sola acerca de lo que es bueno para que sepa qu carnes de ave son ligeras y sanas. La pru-
todos los animales, sino una diferente para cada uno, dencia es prctica, de modo que se deben poseer ambos
a menos que se diga que tambin hay una sola medicina conocimientos o preferentemente el de las cosas parti-
para todos. Y nada cambia, si se dice que el hombre es culares. Sin embargo, tambin en este caso debera ha-
1141bel ms excelente de los animales, porque tambin hay ber una fundamentacin.
otras cosas mucho ms dignas en su naturaleza que el
hombre, como es evidente por los objetos que constitu-
yen el cosmos Iza. De lo dicho, entonces, est claro que 8. La prudencia y la poltica
la sabidura es ciencia e intelecto de lo ms honorable
S por naturaleza. Por eso, Anaxgora, Tales 12q y otros La poltica y la prudencia tienen el mismo modo de
como ellos, que se ve que desconocen su propia conve- ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia 25
niencia, son llamados sabios, no prudentes, y se dice relativa a la ciudad, una, por as decirlo, arquitectni-
que saben cosas grandes, admirables, difciles y divi- ca, es legislativa, mientras que la otra, que est en rela-
nas, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos. cin con lo particular, tiene el nombre comn de apru-
dencia poltica.. sta es prctica y deliberativa. En efec-
to, el decreto es lo prctico en extremo; por eso, slo
Estos objetos son el sol, la luna y las estrellas, que ARIST~TE-
Iza
los empeados en tales acciones son llamados polticos,
LES consideraba como indestructibles y eternos (cf. Metafiica pues slo ellos actan como obreros manuales.
1074a30-31).
Izq Tales fue el primero de los Siete Sabios; AnaxAgoras pertene- Pero la prudencia parece referirse especialmente a 30
ci6 a una generacin posterior. uno mismo, o sea al individuo, y esta disposicin tiene
LIBRO VI

el nombre comn de aprudencia~;las restantes se lla- tienen conviccin de estas cosas, sino que slo hablan,
man aeconoman, alegislacin~y apoltican, tanto en la Y1 en cambio, les es manifiesto el ser de los principios.
deliberativa, como en la judicial. Habr, por consiguien- ~ i ~ ~ l m e nent ela, deliberacin se puede errar tanto en 20
te, una forma de conocimiento consistente en saber lo l o universal como en lo particular; y, as, podemos equi-
1142a que a uno le conviene (y sta difiere mucho ( de las vocarnos en el hecho de que todas las aguas gordas son
otras )), y parece que el que sabe lo que le conviene o en que estas aguas son gordas "l.
y se ocupa en ello es prudente, mientras que a los poi- Es evidente que la prudencia no es ciencia, pues se
ticos se les llama intrigantes. Por eso, dice Eurpi- refiere a lo ms particular, como se ha dicho, y lo prc- 25
des "O: tic0 es de esta naturaleza. Se opone, de este modo, el
intelecto, pues el intelecto es de definiciones, de las cua-
Cmo iba yo a ser prudente, ya que fcilmente habra les no hay razonamientos, y la prudencia se refiere al
[podido,
otro extremo, a lo ms particular, de lo que no hay cien-
contado como uno entre la masa del ejrcito, cia, sino percepcin sensible, no la percepcin de las
tener igual participacin? propiedades sensibles, sino una semejante a aquella por
S Porque los que destacan y actan ms que los otros... la que vemos que la ltima fgura en matemtica es un
i
tringulo (pues tambin aqu hay un lmite). Pero sta 30
Pues los prudentes buscan lo que es bueno para ellos es, ms bien, percepcin que prudencia, ya que aqulla
y creen que es esto lo que debe hacerse. De esta opinin es de otra especie.
procede la creencia de que slo stos son prudentes,
aunque, quiz, no es posible el bien de uno mismo sin
lo administracin domstica ni sin rgimen poltico. Ade- 9. Cualidades de la buena deliberacin
ms, cmo debe uno administrar lo suyo no est claro y
necesita consideracin. Una seal de lo que se ha dicho El investigar y el deliberar son diferentes, aunque
es que los jvenes pueden ser gemetras y matemticos, . la deliberacin es una especie de investigacin. Es pre- 1142b
y sabios, en tales campos, pero, en cambio, no parecen ciso tambin averiguar la naturaleza de la buen delibe-
poder ser prudentes. La causa de ello es que la pruden- racin: si es ciencia, opinin, buen tino o alguna cosa
cia tiene tambin por objeto lo particular, que llega de otro gnero. Ciencia, por supuesto, no es, porque no
is a ser familiar por la experiencia, y el joven no tiene se investiga lo que se sabe, y la buena deliberacin es
experiencia, pues la experiencia requiere mucho tiem- una especie de deliberacin, y el que delibera investiga
po. Y si uno investiga por qu un muchacho puede lle- y calcula. Tampoco es buen tino, porque el buen tino
gar a ser matemtico, pero no sabio, ni fsico, la res- acta sin razonar y es rpido, mientras que la delibera- S
puesta es sta: los objetos matemticos existen por abs- cin requiere mucho tiempo, y se dice que debemos po-
traccin, mientras que los principios de las otras cien-
cias proceden de la experiencia; adems, los jvenes no 1" Propiamente, .aguas pesadas., pero esta expresin tiene hoy
un significado ms tcnico. Por ello, hemos preferido traducir por .aguas
Versos de la tragedia perdida Filoctetes representada en el ao gordas", que tiene un alcance ms general y se acerca ms a la idea
432 a. C. de Aristteles.
ner en prctica rpidamente lo que se ha deliberado, que se debe hacer no a travs del verdadero trmino,
pero deliberar lentamente. Tambin la agudeza es dis. sino por un trmino medio falso; de modo que no ser 2s
tinta de la buena deliberacin: aqulla es una especie buena deliberacin sta en virtud de la cual se alcanza
de buen tino. Tampoco consiste la buena deliberacin lo que se debe, pero no por el camino debido. Adems,
en ninguna clase de opinin. Pero puesto que el que de- posible que uno alcanze el objeto despus de una lar-
libera mal yerra y el que delibera rectamente acierta, ga deliberacin, y otro rpidamente; por consiguiente,
lo es evidente que la buena deliberacin es una especie tampoco aqulla ser una buena deliberacin, sino que
de rectitud, que no es propia de la ciencia ni de la opi- la rectitud consiste en una conformidad con lo til, tan-
nin. En efecto, no puede haber rectitud de la ciencia to con respecto al objeto, como al modo y al tiempo.
(como tampoco error), y la rectitud de la opinin es la Tambin se puede hablar de buena deliberacin en sen-
verdad, y los objetos de la opinin han sido ya especifi- tido absoluto, o relativa tendente a un fin determinado;
cados. Sin embargo, tampoco es posible la buena deli- ]a primera es la que se endereza simplemente al fin y 30
beracin sin razonamiento. Resta, pues, la rectitud de la segunda la que se endereza a un fin determinado.
designio; sta, en efecto, todava no es afirmacin, De acuerdo con ello, si el deliberar rectamente es pro-
1s pues la opinin no es investigacin, sino ya una especie pio de los prudentes, la buena deliberacin ser una
de afirmacin, y el que delibera, tanto si delibera bien rectitud conforme a lo conveniente, con relacin a un
como si mal, investiga y calcula. Pero la buena delibe- fin, cuya prudencia es verdadero juicio.
racin es una especie de rectitud de la deliberacin; por
tanto, debemos averiguar primero qu es y sobre qu
versa la deliberacin. 10. El entendimiento
Puesto que la rectitud tiene muchos sentidos, es cla-
ro que no se trata de cualquiera de ellos, porque el in- El entendimiento y el buen entendimiento, en virtud i143a
continente y el malo alcanzarn con el razonamiento lo de los cuales decimos que los hombres son inteligentes
20 que se proponen hacer, y, as, habrn deliberado rec- o con buena inteligencia, no son absolutamente lo mis-
tamente, pero lo que han logrado es un gran mal; y el mo que la ciencia o la opinin (pues todos seran inteli-
haber deliberado rectamente se considera un bien, pues gentes), ni son lo mismo que alguna de las ciencias en
la buena deliberacin es rectitud de la deliberacin que particular, como la medicina con respecto a la salud
alcanza un bien. Pero es posible tambin alcanzar un o la geometra por lo que se refiere a las magnitudes,
bien mediante un razonamiento falso 132, y alcanzar lo porque el entendimiento no se aplica a lo eterno e in- 5
mvil, ni a un gnero de cosas que estn en proceso
L32 Para alcanzar un bien, uno puede servirse de medios malos.
de la misma manera que una conclusin verdadera puede deducirse
de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitar cues-
de prernisas falsas. Se trata aqu del silogismo prctico. Por silogismo tiones y ser objeto de deliberacin. Por tanto, se apli-
entiende Aristteles cun discurso en el que establecidas determinadas can lo mismo que la prudencia, pero no son lo mismo
premisas resulta necesariamente de ellas, por ser lo que son, algo dis- entendimiento y prudencia. En efecto, la prudencia es
tinto de lo antes establecidos (Analitica priora 24b18-20).En el silogis- normativa, pues su fin es lo que se debe hacer o no;
mo prctico, lo que resulta por necesidad no es un enunciado u ora-
cin, sino una accin (vase 1147a28). mientras que el entendimiento es slo capaz de juzgar,
LIBRO VI 283

10 pues son lo mismo entendimiento y buen entendimien- estas facultades versan sobre lo extremo y lo particular,
to, inteligentes y dotados de buena inteligencia. El en- y en saber discernir lo que es prudente radica el ser 30
tendimiento no consiste en tener prudencia ni en adqui- inteligente, buen entendedor o comprensivo, porque la
rirla, antes bien, as como al aprender se le llama equidad es comn a todos los hombres en sus relacio-
entender cuando emplea la ciencia, as tambin el en- nes con los dems. Ahora bien, todas las cosas prcti-
tendimiento se ejercita en la opinin al juzgar y juzgar cas son individuales y extremas, y, as, no slo ha de
1 5 rectamente sobre cosas que son objeto de prudencia el prudente, sino que el entendimiento y el
cuando alguien habla acerca de ellas; pues bien y recta- juicio versan tambin sobre las cosas prcticas, que son
mente son lo mismo. Y de ah viene el nombre entendi- ,.tremas. La intuicin tiene tambin por objeto lo ex- 35
miento,, en virtud del cual se habla de hombres dota- tremo en ambas direcciones, porque tanto de los limi- ii43b
dos de buena inteligencia, del entendimiento que se tes primeros como de los ltimos hay intuicin y no
ejercita en el aprender; pues al aprender lo llamamos la intuicin con respecto a las demostra-
muchas veces entender. ciones es de los lmites inmutables y primeros IM; y la
de las cosas prcticas lo extremo, lo contingente y la
premisa menor. stos son, en efecto, los principios de
11. Relacin de las virtudes intelectuales con la pru- ]a causa final, ya que es partiendo de lo individual co-
dencia mo se llega a lo universal. As pues, debemos tener 5
percepcin sensible de estos particulares, y sta es la
El llamado juicio, en virtud del cual decimos de al- intuicin.
guien que tiene buen juicio y que es comprensivo 13', sta es tambin la razn de que estas facultades pa-
20 es el discernimiento recto de lo equitativo. Seal de ello rezcan naturales, y de que, mientras nadie es sabio por
es que llamamos comprensivo, sobre todo, a lo equitati- naturaleza, uno tiene por naturaleza juicio, entendimien-
vo, y equitativo a tener comprensin sobre algunas co- to e intuicin. Seal de ello es que creemos que estas
sas, y juicio comprensivo al que discierne rectamente facultades acompaan a ciertas edades, y que tal edad l o
lo equitativo, y rectamente es estar de acuerdo con la tiene intuicin y juicio, como si la naturaleza fuera la
verdad. causa de ellas. En consecuencia, uno debe hacer caso
2s Todos estos modos de ser van dirigidos lgicamente de las aseveraciones y opiniones de los experimentados,
a lo mismo. En efecto, cuando hablamos de juicios, en- ancianos y prudentes no menos que de las demostracio-
tendimiento, prudencia e inteligencia, atribuimos a las nes, pues ellos ven rectamente porque poseen la visin
mismas personas el tener juicio o inteligencia, as como de la experiencia. Se ha dicho, pues, qu es la pruden- 1s
el ser prudentes o tener entendimiento; porque todas cia y la sabidura, y cul es el objeto de cada una de

1 Juego de palabras en el original, de dificil traduccin. Arist- '" Las demostraciones son de hechos necesarios, como sucede en
teles emplea los trminos gndrnc, eugndmbn, syggnbrni?, es decir, par- matemticas. De ah que los principios de las demostraciones son in-
tiendo de una misma raz, logra, mediante ciertos prefijos, ampliar mutables o invariables, pues si fueran variables, las conclusiones po-
su semntica. drian no ser verdaderas.
LIBRO VI 285

ellas, y que cada una es la virtud de una parte distinta ~ s t o problemas,


s pues, han de ser discutidos, ya que
del alma. ahora slo 10s hemos suscitado. Ante todo, digamos que 1144a
estos modos de ser han de ser necesariamente elegibles
por s mismos, al menos por ser cada uno de ellos la
12. Utilidad de la sabidura y la prudencia virtud de la correspondiente parte del alma, aun en el
caso de no producir nada ninguno de ellos. Mas, de he-
Uno podra preguntarse, acerca de estas virtudes, cho, producen algo, no como la medicina produce la sa-
20 cul es su utilidad, puesto que la sabidura no inves- lud, sino como la produce la salud misma; es de esta
tiga ninguna de las cosas que pueden hacer feliz al hom- manera como la sabidura produce felicidad 136. Pues, s
bre (pues no es propia de ninguna generacin), y la pni- una parte de la virtud total, produce felicidad
' dencia, si bien tiene esto, para qu es necearia? Si la' con su posesin y ejercicio.
prudencia tiene por objeto lo que es justo, noble y bue- Adems, la obra del hombre se lleva a cabo por la
no para el hombre, y sta es la actuacin del hombre prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace rec-
bueno, el conocer estas cosas no nos har ms capaces tos el fin propuesto, y la prudencia los medios para es-
25 de practicarlas, si las virtudes son modos de ser, como te fin. Pero no hay tal virtud de la cuarta parte del ro
tampoco nos sirve de nada conocer las cosas sanas o alma, es decir, de la nutritiva, pues esta parte no puede
las saludables que no producen la salud sino que son hacer o no hacer.
consecuencia de un modo de ser. En efecto, no somos En cuanto al argumento de que, a travs de la pru-
ms capaces de practicarlas por el hecho de poseer la dencia, no seremos ms capaces de realizar acciones no-
ciencia mdica y la gimnstica '35. Si, por otra parte, bles y justas, tenemos que empezar un poco ms arriba
no debe decirse que el hombre prudente lo es para esto, y emplear el siguiente principio: as como decimos que
sino para llegar a ser bueno, la prudencia de nada ser- no porque algunos hagan lo justo son, por eso, justos,
vir a los que ya son buenos, pero tampoco a los que no tal, por ejemplo, los que hacen lo ordenado por las 1s
30 la tienen. Porque no hay ninguna diferencia entre po- leyes involuntariamente o por ignoranica o por alguna
seer ellos mismos la prudencia u obedecer a los que otra causa y no porque es justo (aunque hacen lo que
la tienen, y sera suficiente para nosotros que usramos se debe hacer y lo que es necesario que haga el hombre
el mismo argumento que en el caso de la salud; aunque bueno), as tambin, segn parece, es posible teniendo
queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medi- cierta disposicin, hacer todas las cosas de suerte que
cina. Adems de esto, podra parecer absurdo que la se sea bueno, es decir por eleccin y por causa de las
prudencia, que es inferior a la sabidura, tuviera ms cosas hechas. Pues bien, la virtud hace recta la elec- zo
autoridad que ella, pues la prudencia, cuyo papel es ha- cin, pero lo que se hace por naturaleza ya no es propio
35 cer, manda y ordena sobre lo hecho.

j36 La sabiduria filosfica no es la causa eficiente de la felicidad,


135 Una virtud tica es anloga a la salud, en el sentido de que, sino su causa final. La felicidad consiste en la virtud, segn nos ha
as como el conocimiento de la salud no nos hace ms sanos, as tam- dicho antes Aristteles: .el bien del hombre es una actividad del alma
poco el simple conocimiento de una virtud tica nos hace virtuosos. de acuerdo con la virtud* (1098a16).
LIBRO VI 287

de la virtud, sino de otra facultad. Debemos considerar un cuerpo robusto pero sin visin, al ponerse en movi-
y exponer estos asuntos con ms claridad. miento, puede resbalar fuertemente por no tener vista,
Hay una facultad que llamamos destreza, y sta es tambin en el caso que consideramos; pero si el hom-
25 de tal ndole que es capaz de realizar los actos que bre adquiere la razn, hay una diferencia en la actua-
conducen al blanco propuesto y alcanzarlo; si el blanco &n, y el modo de ser que slo tiene una semejanza
es bueno, la facultad es laudable; si es malo, es astucia; ( con la virtud ), ser entonces la virtud por excelen-
por eso, tambin de los prudentes decimos que son dies- ,-ia. Y, as como hay dos clases de modos de ser en la 1s
tros y astutos. La prudencia no es esa facultad, pero parte del alma que opina, la destreza y la prudencia,
no existe sin ella, y esta disposicin se produce por me- as tambin en la parte moral hay otras dos: la virtud
dio de este ojo del alma, pero no sin virtud, como natural y la virtud por excelencia, y de stas, la virtud
30 hemos dicho y es evidente, ya que los razonamientos por excelencia no se da sin prudencia. Por eso, algunos
de orden prctico tienen un principio, por ejemplo: afirman que toda virtud es una especie de prudencia,
.puesto que tal es el fin, que es el mejor sea cual fuere V Scrates, en parte, indagaba bien y, en parte, se equi-
(supongamos uno cualquiera a efectos del argumento), iocaba, pues se equivocaba al considerar que toda vir- 20
y este fin no es aparente al hombre que no es bueno, tud era prudencia "'. Una seal de ello es lo siguien-
porque la maldad nos pervierte y hace que nos engae- te: todos los hombres que ahora dan una definicin de
35 mos en cuanto a los principios de la accin. De modo la virtud, despus de indicar el objeto a que tiende, aa-
que es evidente que un hombre no puede ser prudente, den: usegn la recta razn,, y es recta la que est de
si no es bueno. acuerdo con la prudencia. Parece, pues, que todos, de
alguna manera, adivinan que tal modo de ser es virtud,
es decir, la que es conforme a la prudencia. Pero debe- 2s
13, Prudencia y virtud tica mos avanzar un poco ms, ya que la virtud no slo es
un modo de ser de acuerdo con la recta razn, sino que
1 1 ~ b As pues, tenemos que volver a considerar la virtud. tambin va acompaada de la recta razn, y la recta
En efecto, la virtud tiene su paralelo. As como la pru- razn, tratndose de estas cosas, es la prudencia. As,
dencia est en relacin con la destreza (que no son idn- Scrates crea que las virtudes eran razones (pues pen-
ticas, sino semejantes), as tambin la virtud natural es- saba que toda virtud era conocimiento); pero nosotros 30
t en relacin con la virtud por excelencia. Se admite, decimos que van acompaadas de razn.
5 realmente, que cada uno tiene su carcter en cierto mo- Esta claro, pues, por lo que hemos dicho, que no es
do por naturaleza, pues desde nacimiento somos justos, posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni
moderados, valientes y todo lo dems; pero, sin embar- prudente sin virtud moral. Esta circunstancia refutara
go, buscamos la bondad suprema como algo distinto y
queremos poseer esas cualidades de otra manera. Los 13' Segn Aristteles, Scrates tenia razn en creer que la virtud
modos de ser naturales existen tambin en los nios y no puede existir sin prudencia, pero se equivocaba al creer que la vir-
en los animales, pero sin la razn son evidentemente tud es prudencia, pues la sabidura es una virtud, pero no es pruden-
io dainos. Con todo, parece verse claro que lo mismo que cia, y una virtud tica requiere prudencia, pero no es prudencia.
el argumento dialctico segn el cual las virtudes son
separables unas de otras, pues la misma persona puede
no estar dotada por naturaleza de todas las virtudes,
y as puede haber adquirido' ya algunas, pero otras to-
35 dava no. Esto, con respecto a las virtudes naturales,
es posible, pero no en relacin con aquellas por las que
un hombre es llamado bueno en sentido absoluto, pues
cuando existe la prudencia todas las otras virtudes es- LIBRO VI1
1145P tn presentes Y es claro que, aun cuando no fuera
prctica, sera necesaria, porque es la virtud de esta par-
te del alma, y porque no puede haber recta intencin
sin prudencia ni virtud, ya que la una determina el fin APNDICE SOBRE LAS VIRTUDES TICAS:
CONTINENCIA E
5 y la otra hace realizar las acciones que conducen al INCONTINENCIA
fin.
Sin embargo, la prudencia no es soberana de la sabi-
dura ni de la parte mejor, como tampoco la medicina 1. Vicio, incontinencia, brutalidad y sus contrarios
lo es de la salud; en efecto, no se sirve de ella, sino
que ve cmo producirla. As, da rdenes por causa de Despus de esto y estableciendo otro principio, hemos 1143al5
la sabidura, pero no a ella. Sera como decir que la de decir que hay tres clases de disposiciones morales
lo poltica gobierna a los dioses porque da rdenes, sobre que deben evitarse: el vicio, la incontinencia y la bruta-
todo en lo que pertenece a la ciudad. lidad. Los contrarios de dos de ellos son evidentes: al
primero, lo llamamos virtud, y al otro, continencia; pa-
1j8 En la doctrina aristotlica, las virtudes morales son insepara- ra el contrario de la brutalidad, lo que mejor se adapta
bles unas de otras, teniendo su conexin en la prudencia (0. LOTTIN,
Aristore et la connexion des vertus morales, Lovaina, 1955, piigs. 343
es decir que es una virtud sobrehumana, heroica y divi-
y sigs.). na, como Homero hace decir a Pramo sobre Hctor en 20
cuanto a que era excepcionalmente bueno ay no pareca
hijo de un hombre mortal, sino de un diosa ' 3 9 . De mo-
do que si, como se dice, los hombres llegan a ser dioses
a causa de una sobreabundancia de virtud, es claro que
un tal modo de ser se opondra al de brutal; pues, as 25
como en un animal no puede haber ni vicio ni virtud,
tampoco en un dios, sino que el modo de ser de un dios
es ms honorable que la virtud, mientras que el del ani-
mal es genricamente diferente del vicio.

'39 Iliada XXIV 258-9.

89. - 19
LIBRO VI: 29 1

Ahora bien, as como es raro que exista un hombre ,causa de su razn. Asimismo, el hombre moderado
30 divino '" (como acostumbran a decir los laconios, que, tiene por continente y resistente, pero del continen-
cuando admiran grandemente a alguien, lo llaman hom- te, unos creen que siempre es moderado, y otros no,
bre divino), as tambin es raro entre los hombres el y del incontinente unos dicen que es, a la vez, licencio- 1s
brutal; se da principalmente entre los brbaros, y a ve- so, y otros que incontinente y licencioso son cosas dis-
ces, asimismo, como consecuencia de enfermedades y tintas. En cuanto al hombre prudente, unas veces se di-
mutilaciones. Tambin aplicamos esta expresin ultra- ce que es imposible que sea incontinente y otras, que
jante a los que por su maldad sobrepasan los lmites hav quienes, siendo prudentes y hbiles, son incontinen-
humanos. Con todo, ms adelante haremos alguna men- tes. Adems, se les llama incontinentes respecto de la
cin de tal condicin; del vicio hemos hablado ya antes; ira, el honor y la ganancia. Esto es lo que suele de- 20
35 en cambio, tenemos que hablar de la incontinencia, de cirse.
la blandura y la molicie, as como de la continencia y
resistencia, pues no hemos de considerar estos modos
2. Diversas opiniones respecto de estas cuestiones
de ser ni idnticos a la virtud y a la maldad, ni genri-
114sb camente distintos. Como en los dems casos, deberemos, Se podra preguntar cmo un hombre que tiene rec-
despus de establecer los hechos observados y resolver to juicio puede ser incontinente. Algunos dicen que ello 25
las dificultades que se presenten, probar, si es posible, es imposible, si se tiene conocimiento: pues, como S-
la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasio- crates pensaba sera absurdo que, existiendo el co-
nes, y si no, la mayora de ellas y las ms importantes; nocimiento, otra cosa lo dominara y arrastrara como
5 pues si se resuelven las dificultades y las opiniones a un esclavo. Scrates, en efecto, combata a ultranza
aceptadas quedan firmes, resultar suficientemente es- esta teora, y sostena que no hay incontinencia, porque
tablecido este asunto I4l. nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por igno-
Pues bien, la continencia y la resitencia se tienen por rancia.'41 Ahora bien, este argumento est en oposicin
buenas y laudables, mientras la incontinencia y la blan- manifiesta con los hechos, y es preciso investigar, acer-
l o dura por malas y censurables; tambin se admite que ca de esta pasin, si es debida a la ignorancia y de qu
una misma persona pueda ser a la vez continente y dis- clase de ignorancia se trate, porque es evidente que un 30
puesta a atenerse a su razn, o, por el contrario, incoti- hombre incontinente, antes de entrar en un estado de
nente y dispuesta a apartarse de ella. El incontinente pasin, no cree (que debe hacer lo que hace en tal es-
sabe que obra mal movido por la pasin, y el continen- tado ) . Hay algunos que, en parte, estn de acuerdo con
te, sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue esta tesis y, en parte, no: pues admiten que nada hay
ms fuerte que el conocimiento, pero no estn de acuer-
Es decir, un hombre al que se le tributa culto divino. Desde
el siglo v a. C., con frecuencia se honraron a mortales que se distin-
do con que uno no pueda tener una conducta opuesta
guieron durante su vida. a lo que le parece mejor, y, por esta razn, dicen que 35
l4I Queda, pues, bien claro el mtodo que seguir Aristteles: 1)
exposicin de las opiniones; 2) contradicciones que encierran; 3) reso- 142 Cf. P L A T ~ N
ProtdgoraS
. 352b-C.
luciones de las contradicciones; 4) desarrollo de la solucin buscada. 143 Cf. JENOPONTE. Mentorables 111 9, 4-5.
LIBRO VII 293

el incontinente, cuando est dominado por el placer, no Adems, el razonamiento sofstico, que es falso, pre-
iiaa tiene conocimiento, sino opinin. Pero si es opinin y senta un problema; en efecto, a causa del deseo de refu-
no conocimiento, y la conviccin que resiste a la pasin tar 10 contrario de la opinin aceptada para ser tenido
no es fuerte sino dbil, como'en los que dudan, tendra. por hbil cuando se consigue, el razonamiento resultan-
mos indulgencia con los que no permanecen en esta con- te una dificultad; pues el pensamiento queda 2s
viccin frente a deseos violentos, aunque para la mal- atado, cuando no quiere persistir, porque no le agrada
dad no tenemos indulgencia, ni para ningn otro modo la ~onclusin,y no puede avanzar, porque es incapaz
de ser censurable. Es entonces la prudencia la que re- de refutar el argumento. As, resulta, de un cierto razo-
s siste a la pasin? Pues la prudencia es muy fuerte. namiento, que la insensatez acompaada de incontinen-
Pero eso sera absurdo, porque la misma persona sera cia es una virtud; en efecto, el hombre hace lo contrario
al mismo tiempo prudente e incontinente, y nadie man- de lo que cree (que debe hacer) a causa de la inconti-
tendra que es propio del hombre prudente realizar vo- nencia, pero juzga que lo bueno es malo y no debe hacer- 30
luntariamente las peores acciones. Pero, adems, se ha se, de suerte que har lo bueno y no lo malo.
demostrado antes que el hombre prudente tiene una dis- Adems, el que por conviccin obra y persigue el pla-
posicin para la accin (porque la prudencia se refiere cer deliberadamente podra parecer mejor que e1 que
a lo concreto), y posee, a su vez, las otras virtudes. lo hace no por razonamiento, sino por incontinencia; en
lo Adems, si para ser continente debe uno tener ape- efecto, estara mejor dispuesto para la correccin por-
titos fuertes y viles, el hombre moderado no ser conti- que podra persuadrsele a cambiar de actitud. Porque 35
nente ni el continente moderado, porque no es propio al incontinente puede aplicarse el refrn que dice: .Cuan-
del hombre moderado tener apetitos excesivos ni viles. do el agua nos atraganta, qu debemos hacer para de-
Pero el continente debe tener tales apetitos, porque, si satragantarnos?~Porque si estuviera persuadido de lo 11461,
los apetitos fueran buenos, el modo de ser que impedi- que hace, dejara de hacerlo al ser persuadido de lo con-
ra seguirlos sera malo, de modo que no toda continen- trario; mas ahora, convencido de otra cosa, no deja de
cia sera buena; y si fueran dbiles y no viles, no habra hacer lo que hace.
nada magnfico en ello, ni nada grande si fueran viles, Finalmente, si la continencia y la incontinencia se
is pero dbiles. aplican a todo, quin es incontinente en sentido abso-
Adems, si la continencia hace perseverante al hom- luto? Porque nadie tiene toda clase de incontinencias,
bre en toda opinin, puede ser mala, por ejemplo, si pero de algunos decimos, sin ms, que son inconti- 5
se atiene a la falsa; y si la incontinencia es la causante nentes.
de que el hombre abandone toda opinin, habr una in- Tales son las dificultades que se presentan; de stas,
20 continencia buena, como la de Neoptlemo, en el Filoc- debemos refutar unas y dejar de lado otras, porque la
tetes de Sfocles, que merece alabanzas por no seguir solucin de una dificultad es el hallazgo de la verdad.
los consejos de Ulises, porque le contristaba mentir '".

1" En esta tragedia, representada en el ao 409 a. C., el joven enfermo Filoctetes. Compadecido de los sufrimientos de ste abando-
Neopt6len-10. inducido por Ulises, debe llevarse con engao el arco del na el plan y le revela sus propsitos.
LIBRO VII 295

que otros de su saber, como est claro en Herclito 145


3. Continencia y conocimiento pero, puesto que empleamos el trmino *saber en 30
dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene conocimien-
Ante todo, pues, hemos de investigar si el incontinen- to pero no lo usa, como del que lo usa, se dice que sa-
te obra con conocimiento o no, y cmo obra con conoci- ben), habr una diferencia entre hacer lo que no se
lo miento; luego, a qu gnero de cosas se refieren la inco- debe poseyendo el conocimiento sin ejercitarlo, y te-
tinencia y la continencia, es decir, si se refieren a todos nindolo y ejercitndolo; esto ltimo parece extrao, 3s
los placeres y dolores o a algunos, y si el continente pero no cuando no se ejercita este conocimiento.
y el firme son uno mismo o distintos, as como las de- Adems, puesto que hay dos clases de premisas 146,
ms cuestiones que estn emparentadas con esta inves- nada impide que uno, teniendo las dos, obre contra su
15 tigacin. El punto de partida de nuestra bsqueda es conocimiento, aunque use la universal pero no la par- 1147a
si el continente y el incontinente difieren con respecto ticular, porque la accin se refiera slo a lo particular.
a los objetos a que se refieren o al modo de conducirse Tambin hay una diferencia en el caso de lo universal,
frente a ellos, es decir, si el incontinente es incontinen- porque uno se refiere al sujeto y otro al objeto; por 5
te slo por referirse a tales cosas, o no por eso, sino ejemplo, *a todo hombre le convienen los alimentos se-
por el modo, o tampoco slo por esto, sino por ambas cos*, yo soy un hombre, o bien *tal alimento es se-
cosas. Despus est el problema de si la incontinencia co*; pero que este alimento tiene tal cualidad, o no se
20 y la continencia se refieren a todo o no. Porque ni el sabe o no se ejercita ese conocimiento. As, habr una
incontinente, absolutamente hablando, lo es respecto de gran diferencia entre estas maneras de conocer, de tal
todo, sino slo de aquello relacionado con el hombre forma que conocer de una manera no parecer ab-
intemperante; ni lo es tampoco por referirse sin ms surdo, pero conocer de otra parecer extrao. 1o
a eso (porque, entonces, la incontinencia seria lo mismo Asimismo, los hombres pueden tener maneras de co-
que la intemperancia), sino por referirse de cierta ma- nocer distintas de las mencionadas. En efecto, observa-
nera. Porque el uno obra deliberadamente creyendo que 145 La cita es equvoca, pues tanto puede referirse a la opinin
siempre se debe perseguir el placer presente; el otro del filsofo de Heso como a su obstinado dogrnatismo.
no lo cree, pero lo persigue. Rackham, comentando este pasaje, se expresa as: *La premi-
2s En cuanto al punto de vista de que el incontinente sa mayor de un silogismo prctico es universal, la menor particular.
Lo que sigue da a entender que esta aplicacin requiere dos silogis-
contrara una opinin verdadera y no un conocimiento, mos: en el primero, el trmino personal de la premisa mayor es predi-
no supone diferencia para nuestro argumento: pues al- cado, en la menor, de la persona particular interesada (el alimento
gunos hombres que slo tienen opiniones, no dudan, si- seco es bueno para todos los hombres; yo soy un hombre; luego el
no que creen saber exactamente. Por tanto, si uno argu- alimento seco es bueno para m); en el segundo, el otro trmino uni-
versal es predicado, en la menor, de una cosa particular acerca de
ye que es a causa de la debilidad de su conviccin por la cual la persona delibera (el alimento seco es bueno para m; esta
lo que los que tienen opiniones obran ms contra su hogaza es alimento seco; luego esta hogaza es buena para m). El hom-
modo de pensar que los que tienen un conocimiento, bre parece desconocer la premisa menor del segundo silogismo, o sea,
no habr diferencia entre conocimiento y opinin, por- la aplicacin de la regla general a la cosa en cuestin, (H. ~ C K H A M ,
Aristotle, The Nicomachean Ethics, 2 . @ed., Londres, 1934, pgs. 388-9).
que algunos no estn menos convencidos de su opinin
LIBRO VI1 297

mos una diferencia en el modo de ser del que tiene y r a d ~y, por otra parte -puesto que lo dulce es agra- 1 w b
no usa este conocimiento, de suerte que es posible te- dable y esto es dulce (y tal es la (causa) que nos
nerlo en cierto modo y no tenerlo, como es el caso del mueve a actuar)-, se presenta el deseo de probarlo, en-
hombre que duerme, est loco o embriagado. Tal es, pre- tonces ( la opinin ) nos dice que lo evitemos, pero el
cisamente, la condicin de aquellos que estn domina- deseo nos lleva a ello; porque el deseo tiene la capaci-
1s dos por las pasiones, pues los accesos de ira, los ape- dad de mover todas y cada una de las partes (del al-
titos de placeres amorosos y otras pasiones semejantes ma ) ; de suerte que somos incontinentes, en cierto sen-
perturban, evidentemente, al cuerpo y, en algunos ca- tido, por la razn y la opinin, la cual no se opone a
sos, producen la locura. Es evidente, por tanto, que de- la recta razn por s misma, a no ser por accidente
bemos decir que los incontinentes tienen estos modos -pues es el deseo y no la opinin lo que es contrario
de ser. El hecho de que tales hombres se expresen en a la recta razn-. Por este motivo, los animales no son 5
20 trminos de conocimiento, nada indica, ya que incluso incontinentes, porque no tienen ideas universales, sino
los que se encuentran bajo la influencia de las pasio- representacin y memoria de lo particular.
nes, recitan demostraciones y versos de Empdocles 147, El argumento, segn el cual el incontinente se libera
y los principiantes de una ciencia ensartan frases, pero de su ignorancia y recobra su conocimiento, es el mis-
no saben lo que dicen, pues hay que asimilarlo y esto mo que el del embriagado y el que duerme, y no es pe-
requiere tiempo; de modo que hemos de suponer que culiar de esta pasin; pero esto debemos escucharlo de
los incontinentes hablan, en ese caso, como los actores los fisilogos.
de un teatro. Ahora bien, como la ltima premisa es una opinin i o
25 Tambin podra considerarse la causa de acuerdo con sobre un objeto sensible y la que rige las acciones, el
la naturaleza. As (una premisa ) es una opinin uni- hombre dominado por la pasin, o no la tiene o la tiene
versal, pero la otra se refiere a lo particular, que cae en el sentido en que tener no es saber sino decir, como
bajo el dominio de la percepcin sensible. Cuando de el embriagado recita los versos de Empdocles. Y, puesto
las dos resulta una sola, entonces el alma, en un caso, que el ltimo trmino no es universal ni cientfico, ni
debe por necesidad afirmar la conclusin, y por otro, se considera semejante a lo universal, parece ocurrir
cuando la accin se requiere, debe obrar inmediatamen- lo que Scrates buscaba; en efecto no es en presencia 1 5
te; por ejemplo, si todo lo dulce debe gustarse, y esto de lo que consideramos conocimiento en el principal sen-
que es una cosa concreta es dulce, necesariamente el tido en el que se produce la pasin, ni es este conoci-
que pueda y no sea obstaculizado lo gustar en seguida. miento el que es arrastrado por la pasin, sino el sensi-
30 Por consiguiente, cuando, por una parte, existe la opi- ble.
nin de que, en general, debe evitarse gustar lo azuca- Con respecto a la cuestin de si el incontinente sabe
lo que hace o no, y en qu sentido obra a sabiendas,
baste con lo dicho.
147 El fildsofo de Agrigento (siglo v a. C.) compuso, adems del

tratado Sobre la naturaleza, un extenso poema, las Purificaciones, en


el que se ocupaba del destino del alma, la culpa y la expiacin de
la misma.
LIBRO VII 299

licenciosos, a quien persigue con exceso los placeres


4. Diversas f o m a s de incontinencia los dolores -como el hambre, la sed, el calor,
y
y todos los que afectan al tacto o al gusto- no por una
20 Vamos a hablar ahora de si alguien puede ser in- eleccin deliberada, sino en contra de sta y de su ra-
continente de un modo absoluto, o todo el mundo lo zn, se le llama incontinente, sin aadir arespecto de io
es en un sentido particular, y, si esto es as, a que se tal o cual cosa*, por ejemplo, respecto de la ira, sino
refieren estas incontinencias. Es evidente que, tanto los as. Una seal de esto es que, con relacin
continentes y firmes como los incontinentes y blandos, a estas mismas cosas, se le llama ublando*, pero no por
' tienen que ver con los placeres y dolores. Ahora bien, 10 que respecta a los otros placeres o penas. Y, por el
de las cosas que producen placer, unas son necesarias, hecho de estar relacionados en cierto modo con los mis-
25 mientras que otras son escogidas por s mismas, pero mos placeres y dolores, agrupamos al incontinente y al
susceptibles de exceso; las necesarias son corporales (lla- Ijcencioso y al continente y al moderado, pero a ningu- 1s
mo as a las relacionadas con el alimento y con las rela- no de los otros. Y si bien se refieren a las mismas co-
ciones sexuales y otras n'ecesidades corporales que es- sas, no se comportan lo mismo respecto de ellas, pues
tn en relacin con la intemperancia y la moderacin); unos obran deliberadamente y otros no. Por eso, Ilama-
30 las otras no son necesarias, pero s apetecibles por s riamos ms bien licencioso al que, sin apetito o con un
mismas (por ejemplo, la victoria, el honor, la riqueza, apetito dbil, persigue los excesos y evita las molestias
y los bienes y placeres de esta clase). As pues, a los moderadas, que al que hace lo mismo a causa de un
hombres que, respecto de estas ltimas cosas, van ms deseo vehemente; qu hara, pues, aqul si tuviera, ade- 20
all de la recta razn, no los llamamos, sin ms, incon- ms, un violento apetito o un dolor agudo por carecer
tinentes, sino que aadimos en cuanto al dinero, la ga- de lo necesario?
nancia, los honores, o la ira; y no los llamamos incon- Ahora bien, de los apetitos y placeres, unos son ge-
35 tinentes de un modo absoluto, puesto que juzgamos que nricamente nobles y buenos (pues algunas cosas agra-
son diferentes de los otros, sino que reciben este nom- dables son por naturaleza apetecibles), otros son con-
bre en virtud de una semejanza, como el vencedor de trarios a stos, y otros intermedios, de acuerdo con 2s
los Juegos Olmpicos cuyo nombre era nthropos '48; nuestra previa distincin. por ejemplo, la gananica, la
ii481i la definicin comn de hombredifera poco de la su- victoria, y los honores. En relacin con todas estas co-
ya propia, pero, con todo, era diferente. Una seal de sas y las intermedias, los hombres son censurados no
ellos es que la incontinencia se censura no slo como por experimentarlas, por apetecerlas o amarlas, sino por
una falta, sino como un vicio, ya sea absoluto, ya par- hacerlo de cierta manera y en exceso. Por eso, cuantos, 30
cial, mientras que ninguno de aqullos es censurado. contra la razn, son dominados por ellos o persiguen
5 De los que estn relacionados con los placeres cor- cosas que naturalmente son buenas y nobles, como aque-
porales por los que llamamos a los hombres moderados llos que se afanan por el honor, o por sus hijos o pa-
dres, ms de lo debido; son alabados (pues estas cosas
'48 Boxeador que, en el ao 456 a; C., logr una victoria en los son buenas y los que se afanan por ellas son alabados);
Juegos Olmpicos y cuyo nombre era nthrpos Hombres. sin embargo, tambin es posible en ellas el exceso, si,
LIBRO VI1 30 1

como Nobe 149, se llega a luchar incluso contra los d i a tilacin, otras por hbito, y otras por naturalezas de-
ses o, como Stiro, que fue llamado uamigo del padre%, pravada~es posible observar semejantes disposiciones
porque proceda locamente con respecto a su padre Im. en cada uno de estos casos. Considero, por ejemplo, bru-
iwb NO hay maldad, ciertamente, en estas cosas por lo que tales, disposiciones como la de la mujer de quien se di-
hemos dicho, pues cada una de estas cosas es por s ce que hiende a las preadas para comerse a los nios,
misma naturalmente apetecible, pero los excesos son ma- como las de algunos pueblos salvajes del Ponto que
los y deben evitarse. Igualmente, tampoco hay inconti- complacen en comer carne cruda, o carne humana,
nencia, porque la incontinencia no slo debe evitarse, o se entregan unos a otros los nios para los banquetes,
5 sino que es, adems, condenable; pero, a causa de la lo que se cuenta de Flaris 15'. Estas disposiciones 25
semejanza de las pasiones, se aade el trmino uincon- son, sin duda, brutales. Otras se producen a consecuen-
tinencia,, al objeto al que se refiere, como se le llama cia de enfermedades o de locura (como el caso del hom-
mal mdico o mal actor a quien no se le llamara malo bre que sacrific y se comi a su madre, o la del escla-
de forma absoluta. Pues bien, as como cada califica- vo que se comi el hgado de su compaero). Otras son
cin se hace no a causa de la maldad, sino en virtud morbosas o contradas por hbitos, como la de arran-
lo de cierta semejanza analgica, es evidente tambin que carse los cabellos, o morderse las uas, o comer carbn
debemos juzgar que la incontinencia y la continencia v tierra, o las relaciones homosexuales; stas, unas veces, 30
se refieren a las mismas cosas que la moderacin y la son naturales y, otras veces, resultan de hbitos, como
intemperancia y que, tratndose, por ejemplo, de la ira, en aquellos que desde nios han sido ultrajados. Nadie
empleamos estos trminos por semejanza, y por eso aa- llamar incontinentes a aquellos cuyas disposicio-
dimos incontinente con respecto a la ira, los honores nes son causadas por la naturaleza, como tampoco na-
o las ganancias. die llamara as a las mujeres porque desempean un
papel ms pasivo que activo en el coito, e igualmente
consideraramos a los que tienen disposiciones morbo-
5 . Disposiciones brutales o morbosas sas por hbitos. De acuerdo con ello, cada una de estas
disposiciones, lo mismo que la brutalidad, caen fuera 1149a
15 Puesto que hay algunas cosas que son agradables de los lmites del vicio, y el que las domina o cede a
por naturaleza, y, de stas, algunas lo son absolutamen- ellas no es continente o incontinente sin ms, sino por
te y otras lo son para ciertos gneros de animales y analoga, lo mismo que del iracundo diremos que tiene
hombres, y, por otra parte, hay otras que no son por esta clase especial de incontinencia, pero no estricta in-
naturaleza agradables, pero llegan a serlo, unas por mu- continencia.
Todas las formas excesivas de insensatez, cobarda, 5
149 Ejemplo del exceso en relacin con los hijos propios. Nobe
desenfreno y mal carcter son brutales o morbosas. El
se comparaba a la diosa Leto y se vanaglonaba de haber dado a luz hombre que por naturaleza tiene miedo de todo, inclu-
a doce hijos y aquella slo a dos. En castigo de su orgullo, debi ver
a sus hijos muertos por las flechas de Apolo y Artemis, hijos de Leto.
150 Segn testimonios antiguos, Stiro, rey del Bsforo, am tan- Tirano de Agrigento (alrededor del 570 a. C.), que quemaba vc-
to a su padre que lo deific. timas humanas en un toro de bronce.
LIBRO VII 303

so del ruido de un ratn, es cobarde con una cobarda la ira oye, pero, a causa del acaloramiento y de su natu-
animal, pero el que tena miedo de una comadreja ac- raleza precipitada, no escucha lo que se le ordena, y se
tuaba por enfermedad I5l. De los que carecen de juicio, lanza a la venganza. La razn, en efecto, o la imagina- 30
los que son irracionales por fiaturaleza y viven slo con ,-in le indican que se le hace un ultraje o un desprecio,
los sentidos, son brutales, como algunas razas de br- y como concluyendo que debe luchar contra esto,
l o baros remotos; los que lo son a consecuencia de enfer- al punto se irrita. El apetito por otra parte, si la razn 11491,
medades, como la epilepsia o la locura, son morbosos. o 10s sentidos le dicen que algo es agradable, se lanza
Es posible, a veces, poseer una de estas pasiones y no a disfrutarlo. De modo que la ira sigue, de alguna ma-
ceder a ellas, como Flaris, que poda contener su de- nera, a la razn, y el apetito no, y por esto es ms ver-
seo de devorar a un nio o de placer sexual antinatural, gonzoso; pues el que no domina la ira es, en cierto mo-
y otras ser dominado por ellas y no slo tenerlas. do, vencido por la razn, mientras que el otro lo es por
1s As pues, como la maldad se llama as, sin ms, cuando el deseo y no por la razn.
es humana, pero, en otro caso, se le aade la determina- Adems, somos ms inclinados a perdonar los im- 5
cin de brutal o patolgica, sin aplicarle el nombre de pulsos naturales, como tambin los apetitos que son co-
maldad en sentido estricto, es tambin evidente que hay munes a todos, y en la medida en que lo son; pero la
20 una incontinencia bmtai o morbosa, pero, absolutamen- ira y el mal genio son ms naturales que los apetitos
te, slo es incontinencia la incontinencia humana. del exceso y de lo no necesario; como en el caso del
Est claro, por tanto, que la incontinencia y la conti- hombre que se defenda de haberle pegado a su padre
nencia se refieren a los mismos objetos que la intempe- diciendo: tambin l peg a su padre y aqul al ante-
rancia y la moderacin, y que hay otra forma de incon- rior, y, sealando a su hijo, deca: *y ste, cuando sea io
tinencia que tiene otro objeto, y, entonces, se llama, me- hombre, me pegar a m, pues es congniton. Y otro,
tafricamente y no en sentido estricto, incontinencia. al ser arrastrado por su hijo fuera de la casa, le pidi
que se detuviera en la puerta, pues l haba arrastrado
a su padre hasta all.
6 . Incontinencia de la ira y de los apetitos Adems, son ms injustos los ms insidiosos, y el
colrico no es insidioso, como tampoco lo es la ira, sino
25 Hemos de mostrar ahora que la incontinencia de la que obra abiertamente. En cambio, el deseo es como
ira es menos vergonzosa que la de los apetitos. En efec- Afrodita, a quien llaman: ala engaosa hija de Chi- 15
to, parece que la ira oye en parte la razn, pero la escu- pre y Homero, al hablar del ceidor bordado de
cha mal, como los servidores apresurados, que, antes ella, dice: useductor, que quita el juicio aun del ms
de or todo lo que se les dice, salen corriendo y, luego, sabio. De modo que si esta clase de incontinencia es
cumplen mal la orden, y como los perros que ladran ms injusta y ms vergonzosa que la relativa a la ira,
cuando oyen la puerta, antes de ver si es un amigo. As,
--
lS3 Fragmento lrico de un autor desconocido. La cita siguiente
Entre los griegos y latinos, ~ t e n e rmiedo de una comadreja~
ISz est sacada de HOMERO,
Ilada XIV 217: Hera, deseando atraerse a su
era una frase comn que indicaba un miedo excesivo. esposo Zeus, pidi a Afrodita su ceidor bordado, talismAn irresistible.
LIBRO VI1

es incontinencia en grado absoluto. Y, en cierto modo,


un vicio. 7. La continencia y la incontinencia con respecto a pla-
20 Adems, nadie se aflige cuando ultraja a otro, y todo ceres o dolores
el que obra con ira, lo hace a disgusto, mientras que
el que ultraja lo hace con placer. Por tanto, si los actos Respecto de los placeres y dolores, apetitos y aver-
por los cuales es ms justo encolerizarse son ms injus- siones procedentes del tacto y del gusto, en relacin lo
tos, lo ser tambin la incontinencia por causa del ape- con los cuales hemos definido antes la intemperancia
tito, ya que en la ira no hay ultraje. y la moderacibn, es posible poseer un modo de ser tal
2s Es claro, entonces, que la incontinencia con respec- que seamos dominados, incluso, por aquellos que la ma-
to al apetito es ms vergonzosa que la de la ira, y que, yora de los hombres dominan, y es posible tambin do-
tanto la incontinencia como la continencia, se refieren minar a aquellos por los que la mayora de los hombres
a los apetitos y placeres corporales; pero debemos con- son vencidos. Si se trata de los placeres, tendremos, res-
siderar las diferencias entre ellos. En efecto, tal como pctivamente, al incontinente y al continente; si de los
hemos dicho al principio, unos son humanos y natura- dolores, al blando y al resistente. En medio se encuen-
les, por su linaje y por su magnitud, y otros brutales tra el modo de ser propio de la mayora de los hom-
30 O debidos a mutilaciones o enfermedades. La modera- bres, aun cuando tienden, ms bien, hacia los peores.
cin y la intemperancia se refieren slo a los primeros Puesto que, y hasta cierto punto, algunos placeres son
de stos, pues no llamamos a los animales morigerados necesarios y otro no, pero los excesos y deficiencias no
ni desenfrenados, a no ser metafricamente, y slo cuan- lo son (y lo mismo ocurre con respecto a los apetitos
do una especie de animales difiere de otra en violencia, y dolores), el que persigue los excesos en las cosas agra-
1150a destructividad o voracidad, porque ellos no tienen facul- dables ya sea como excesos, ya deliberadamente, por
tad de elegir ni de razonar, sino que son extravos de s mismas y no por otro resultado, es licencioso; nece- 20
la naturaleza, como los hombres-lobo. La brutalidad no sariamente un hombre as no est dispuesto al arrepen-
es tan mala como el vicio, aunque es ms temible, pues timiento, de modo que es incurable, porque el incapaz
no hay corrupcin de la parte mejor, como en el hom- de arrepentimiento es incurable. El abstinente se opo-
bre, ya que no la poseen. As, comparar un animal con ne al incontinente, y entre ambos esti5 el moderado.
un hombre con respecto al vicio, es comparar algo ina- Igualmente, hay quien huye de los dolores corporales
S nimado con un ser animal; pues la maldad de lo que no porque se deje vencer por ellos, sino por eleccin
no tiene principio de accin es siempre menos daina, deliberada. De los que no obran deliberadamente, unos 2s
y el principio aqu es la mente. As pues, es como com- se dejan llevar por el placer, y otros por evitar el dolor
parar la injusticia y el hombre injusto; en cierto senti- que resulte del apetito, de modo que difieren entre
do, cada uno es peor que el otro, ya que un hombre s. Ahora bien, todo el mundo considerara que el que
malo puede hacer mil veces ms dao que un ani- hace algo vergonzoso sin apetito o con un apetito dCbil
mal i54.
--
es peor que ei vicio, y el hombre bestial peor que un animal, dado
Is4 Asi como el hombre injusto es peor que la injusticia aislada que es causa de acciones peores.
(ya que sta acta slo accidentalmente), de igual modo la bestialidad
LIBRO VII 307

es peor que el que obra movido por un apetito vehe- pero s es sorprendente que alguien sea vencido y no
30 mente, y el que golpea a otro sin estar encolerizado, sea capaz de resistir lo que resisten la mayora de los
peor que el que lo hace encolerizado; qu hara, pues, hombres, cuando esto no es debido al linaje o a la en-
el hombre cuando est dominado por la pasin? Por ello, femedad, como ocurre, por ejemplo, con la blandura 1s
el licencioso, es peor que el incontinente. As, de los hereditaria de los reyes escitas o con lo que distingue
dos modos de ser considerados, uno es, ms bien, una al sexo femenino del masculino.
especie de blandura, el otro es propio del licencioso. ~l amigo de divertirse se le considera desenfrenado,
El continente se opone al incontinente y el resistente pero es blando, pues la diversin es un relajamiento,
al hombre blando; el ser firme consiste en resistir, y ya que es un descanso, y el amigo de divertirse se exce-
la continencia en dominar, y el resistir y el dominar de en ella.
35 son cosas distintas, lo mismo que el no ser vencido y La incontinencia es precipitacin o debilidad; unos,
el vencer. Por eso, la continencia es preferible a la re- en efecto, reflexionan, pero no mantienen lo que han 20
iisob sistencia. Aquel que se abstiene de aquellas cosas que reflexionado a causa de la pasin; otros, por no refle-
la mayora de los hombres resisten y pueden resistir, xionar, ceden a sus pasiones; pues algunos son como
es blando y afeminado, pues el afeminamiento es una los que no sienten las cosquillas habiendo primero cos-
especie de blandura; un hombre as lleva el manto arras- quilleado a los otros, y as, presintiendo y previendo
trando para evitarse la molestia de levantarlo, e imita y preparndose ellos mismos y su razn, no son venci-
5 a un enfermo sin considerarse un desgraciado, aunque dos por la pasin, sea esta agradable o penosa. Los irri- 25
es semejante a un hombre desgraciado. tables y los colricos son los que estn ms dispuestos
Lo mismo puede aplicarse a la continencia y a la a la incontinencia impetuosa; pues los unos, debido a
incontinencia. No es de maravillar que uno sea vencido su rapidez, y los otros, a su vehemencia, no se atienen
por placeres o dolores fuertes o excesivos, antes bien a la razn por estar dispuestos a seguir su imaginacin.
es perdonable si sucumbe como el Filoctetes de Teodec-
tes mordido por la vbora, o el Cercyon de Carcino
10 en la l o p Is6, O los que intentan contener la risa y 8 . El licencioso y el incontinente
estallan en carcajadas, como le ocurri a Jenofanto ls7.
El licencioso, como hemos dicho, no es persona que
se arrepienta; en efecto, se atiene a su eleccin; pero 30
Iss Retrico y poeta trgico, fue alumno de Anstteles. En la pie-
el incontinente es capaz de arrepentimiento. Por eso,
za, Filoctetes resisti, al principio, el dolor causado por una rnordedu-
ra de serpiente, pero luego, vencido por el sufrimiento, pidi a gritos
la situacin no es como cuando se suscit la dificultad,
que le cortaran la mano. sino que el uno es incurable, y el otro tiene curacin;
Carcino fue un trgico ateniense que vivib en la corte de Dio- porque la maldad se parece a enfermedades como la
nisio 11. En la tragedia, Cercyon, padre de Alope. no pudo resistir el hidropesa y la tisis, y la incontinencia, a la epilepsia:
dolor causado por la deshonra infligida a su hija. la primera es un mal continuo, la otra no. En general, 35
In Msico de la corte de Alejandro Magno. Segn parece, hay

aqu una alusion al tiempo en que Aristteles vivi en la corte real el gnero de la incontinincia es diferente del que co-
macednica. rresponde al vicio; ste es inconsciente, y la incontinen-
LIBRO VI1 309

1 1 ~ tia
1 ~ no. De los hombres incontinentes, los que pierden el hbito, la que hace pensar bien sobre el principio.
el control de s mismos son mejores que los que conser. Un hombre as es moderado y su contrario licencioso.
van la razn pero no se atienen a ella, porque estos lti- pero hay quien, a causa de una pasin, pierde el control
mos son vencidos por una pasin menos fuerte y no de s mismo y obra contra la recta razn; a ste lo 20
obran sin previa deliberacin como los otros; en efecto, domina la pasin cuando acta no de acuerdo con la
el incontinente se parece a los que se embriagan pronto recta razn, pero la pasin no lo domina hasta tal pun-
5 y con poco vino o con menos que la mayora. Es evi- to de estar convencido de que debe perseguir tales pla-
dente, pues, que la incontinencia no es un vicio (excep ceres sin freno; ste es el incontinente, que es mejor
to, quiz, en cierto modo), porque la incontinencia es que el licencioso y no es malo sin ms, puesto que en
contraria a la propia eleccin, y el vicio est de acuerdo 61 se salva lo mejor, que es el principio. Su contrario 25
con ella; sin embargo, con respecto a las acciones, hay es un hombre diferente: el que se atiene a sus convic-
una semejanza, como Demdoco Is8 objetaba a los mi- ciones y no pierde el control de s mismo, al menos a
lesios: alos milesios no son insensatos, pero actan co- causa de la pasin. Es evidente, pues, a partir de estas
lo mo talesa. Tampoco los incontinentes son injustos, pero reflexiones, que un modo de ser es bueno y el otro, malo.
harn injusticias.
Como el incontinente es de tal ndole que no persi-
gue por conviccin los placeres corporales excesivos y 9. La continencia y la obstinacin
contrarios a la recta razn, mientras que el licencioso
est convencido que debe perseguirlos porque tal es su Ahora bien, Les continente el que se atiene a cual-
constitucin, el primero es fcil al arrepentimiento, y quier razn y a cualquier eleccin, o slo el que se 30
el segundo, no; porque la virtud preserva el principio, atiene a la recta, y, por el contrario, es incontinente el
1s pero el vicio lo destruye, y en las acciones, el fin es que no se atiene a ninguna eleccin o razn, o el que
el principio, como las hiptesis en matemticas Is9; ni no se atiene a la razn que no es falsa, ni a la eleccin
all es la razn la que ensea los principios, ni aqu, recta, tal como planteamos antes la cuestin? 20 acaso
sino que es la virtud, ya sea natural, ya adquirida por es por accidente por lo que uno puede atenerse a cual-
quier razn y eleccin, pero, propiamente, es a la razn
158 Poeta del siglo vr a. C., originario de la isla de Leros, cerca verdadera y a la eleccin recta a la que el uno se atiene
de Mileto. y el otro no? En efecto, si uno persigue y elige una cosa i ~ s i b
159 'En maternaticas, los principios de una demostracin son los
axiomas, las hip6tesis y las definiciones, y, como principios, son inde-
por causa de otra, persigue y elige, propiamente, lo se-
mostrable~y deben ser intuidos como verdaderos. Semejantemente, gundo, y por accidente, lo primero; pero, cuando deci-
la virtud establece como principio indemostrable que ciertas acciones mos absolutamente, significamos esencialmente. De mo-
son buenas, mientras que el vicio establece un principio opuesto; y do que, en un sentido, el uno se atiene y el otro se sepa-
un hombre incontinente establece el mismo principio que uno virtuo- ra de cualquier opinin, pero, absolutamente hablando,
SO, aunque acta contrariamente a ste a causa de la pasin. As, el
hombre incontinente establece un principio que es verdadero y bueno,
de la opinin verdadera.
mientras aue el intemperante rechaza este principio. ( A m s r ~ a ,Tke Hay algunos, perseverantes en su opinin, a quienes 5
llamamos obstinados, que son difciles de persuadir o
LIBRO VII 31 1

no fciles de hacerles cambiar de parecer; stos tienen puesto que muchas cosas son nombradas por analo-
cierta semejanza con el hombre continente, lo mismo ga, tambin el trmino .continente* se aplica analgi- 35
que el prdigo con el generoso, y el temerario con el camente al hombre moderado; en efecto, tanto el conti-
valiente, pero difieren en mchos aspectos. El uno, en nente como el moderado son tales que no hacen nada
efecto, no cambia por pasin ni apetito, ya que, en oca- contrario a la razn por causa de los placeres corpora-
i o siones, puede fcilmente ser persuadido; pero los otros les; pero el primero tiene y el segundo no tiene malos
no se atienen a la razn, ya que suelen ser atrados por y el uno es de tal ndole que no puede sentir ii52a
los deseos y muchos de ellos ceden a los placeres. Son placer contrario a la razn, mientras que el otro puede
obstinados los testarudos, los ignorantes y los rsticos; sentirlo, pero no se deja arrastrar por l. El incontinen-
los primeros, movidos por el placer y el dolor, se gozan te y el desenfrenado tambin se parecen, aunque son
con su victoria cuando no se les logra persuadir al cam- distintos: ambos persiguen los placeres corporales,
1 s bio, y se afligen, si sus opiniones, como si se tratara pero el uno cree que debe hacerlo y el otro que no 5
de decretos, son rechazadas, de modo que se parecen debe.
ms al incontinente que'al continente.
Hay algunos, sin embargo, que no se atienen a sus 10. La incontinencia y la prudencia
opiniones, pero no por incontinencia, como Neoptle-
mo en el Filoctetes de Sfocles: ciertamente, por causa Tampoco el mismo hombre puede ser a la vez pru-
del placer no se atuvo a su opinin, pero fue un noble dente e incontinente, puesto que hemos demostrado que
20 placer, porque consideraba noble decir la verdad, aun- el prudente es, al mismo tiempo, virtuoso de carcter.
que Ulises le haba persuadido a que mintiera. No todo Adems, un hombre es prudente no slo por saber sino i o
el que hace algo por causa del placer es desenfrenado, por ser capaz de obrar, y el incontinente no es capaz
malo o incontinente, sino slo el que lo hace por un de obrar. Nada impide, sin embargo, que un hombre
placer vergonzoso. hbil sea incontinente, y por eso, a veces, algunos pare-
Puesto que hay tambin quien es de tal ndole que cen prudentes e incontinentes, porque la habilidad di-
disfruta con los placeres corporales menos de lo debido fiere de la prudencia como hemos dicho al principio de
2s y no se atiene, as, a la razn, el hombre continente es- esta discusin; y aunque estn prximas respecto a su
tar entre ste y el incontinente. ste se aparta de la definicin, difieren en cuanto a su eleccin. Tampoco 1 5
razn por exceso, aqul por defecto; el continente se el incontinente es como el que sabe y ve, sino como el
atiene a ella y no se desva ni en un sentido ni en otro. que est dormido o embriagado. Y obra voluntariamen-
Y puesto que la continencia es, en verdad, una virtud, te (pues, en cierto modo, sabe lo que hace y por qu
los modos de ser contrarios han de ser malos, como lo razn lo hace), pero no es malo, puesto que su eleccin
30 son evidentemente; pero, ya que uno de los modos de es buena, de modo que slo es malo a medias. Y no
ser se da en pocos hombres y rara vez, la moderacin es injusto, pues no pone asechanzas. El uno, en efecto,
parece oponerse slo a la intemperancia, del mismo m e no es capaz de atenerse a lo que tiene deliberado, y el
do que la continencia a la incontinencia. irritable no delibera en absoluto. As, el incontinente 20
se parece a una ciudad que decreta todo lo que se debe
LIBRO VII 313

decretar y que tiene buenas leyes, pero no usa ninguna tia el cual llamamos a una cosa buena o mala en senti-
de ellas, como Anaxandrides not chancendose: do absoluto. Pero, adems, el examen de estas cosas es
tambin necesario, puesto que hemos colocado la vir-
Decret la ciudad, a quitn nada importan las leyes.
tud y el vicio ticos en relacin con los dolores y place-
El malo, en cambio, es semejante a una ciudad que ha- res; y la mayora de los hombres opinan que la felici- S
ce uso de las leyes, pero de las malas. dad va acompaada de placer y, por esta razn, llaman
2s Ahora bien, la incontinencia y la continencia se re- feliz al hombre derivandolo del verbo gozar 163.
fieren a lo que excede del modo de ser de la mayora Ahora bien, unos hombres opinan que ningn placer
de los hombres, puesto que el continente se atiene mis es un bien ni por s mismo ni por accidente, porque lo
a sus resoluciones, y el incontinente menos de lo que piensan que el bien y el placer no son lo mismo. Otros
est al alcance de la mayora. opinan que algunos placeres son buenos, pero que la
De las distintas formas de incontinencia, la de los mayora son malos. Todava una tercera opinin sostie-
irritables es ms fcil de curar que la de los que delibe- ne que, aun cuando todos los placeres sean buenos, no
ran pero no se atienen a sus resoluciones; y la de los es posible, sin embargo, que el bien supremo sea el
que son incontinentes por hbito es ms fcil de curar placer '".
que la de los que lo son por naturaleza, porque se cam- En cuanto a la primera opinin, los placeres no son
30 bia ms fcilmente el hbito que la naturaleza; pero
en absoluto un bien, porque todo placer es una genera-
incluso el hbito es difcil de cambiar, porque se parece cin perceptible hacia una naturaleza, y ninguna gene-
a la naturaleza, como dice Eveno I6l: racin es del mismo gnero que los fines, como la edifi-
cacin no es del mismo gnero que el edificio. Adems,
Afirmo, amigo, que el hbito es prctica duradera, el hombre moderado rehye los placeres, y el prudente
y que acaba por ser naturaleza en los hombres. persigue lo que est exento de dolor, no lo que es agra-
dable. Adems, los placeres impiden el pensar, tanto ms
35 Queda dicho, pues, qu es la continencia y qu la cuanto mayor es el goce, como en el caso de los place-
incontinencia y qu la resistencia, y qu la blandura, res sexuales; pues nadie podra pensar nada durante
y cmo estos hbitos se relacionan entre s. ellos. Y no hay ningn arte del placer y todo bien es
obra de un arte. Adems, los nios y los animales persi-
11. Teoras sobre el placer guen los placeres. La razn de que no todos los placeres

1is2b El estudio del placer y del dolor pertenece al fil- con los placeres y dolores, el filsofo poltico debe examinar los place-
sofo poltico 16*; l es e1 que dirige el fin, mirando ha- res y dolores.
--
16' As. la palabra makdtios *feliz* sera una abreviacin de m-
~ M IPoeta cmico, contemporneo de Aristbteles. Parece que estas
llisra charein agozar en grado sumo*.
palabras se refieren a Atenas, en donde los decretos eran muy nume- IM La primera opinin es de Espeusipo; la segunda, de PLATN (Fi-
rosos y las leyes poco respetadas. lebo 13b); la tercera se ha atrilpido al propio Aristteles, pero lo que
16' Sofista y elegaco de Paros, contemporneo de Scrates.
sostiene, realmente, este filsofo en el libro X es que el soberano bien
162 Puesto que la meta del filsofo poltico es la felicidad, que es
es el placer de la contemplacin.
una actividad de acuerdo con la virtud, y la virtud est en relacin
LIBRO VII 315

son buenos es: que hay placeres que son vergonzosos agradables en absoluto, mientras que, en el proceso de
y objeto de censura, y otros que son nocivos, pues al. recuperacin, incluso se complacen en lo contrario;
gunas cosas agradables son nocivas. Y que el bien su- ,s disfrutan con lo picante y amargo, que ni es agrada-
premo no es un placer lo demuestra el que el placer ble por naturaleza ni en sentido absoluto. As los place- 5
no es fin, sino un proceso. Esto es, poco ms o menos, res tampoco son los mismos, porque las mismas dife-
lo que se dice acerca del placer. rencia~que hay entre las cosas agradables, existen
tambin entre los placeres que resultan de ellas.
Adems, tampoco es necesario que exista alguna co-
12. Discusin de la teora de que el placer no es un bien sa mejor que el placer, como algunos dicen que es me-
jor el fin que el proceso, puesto que los placeres no son
2s Que de lo dicho no se deduce que el placer no sea procesos ni todos los placeres van acompaados de pro-
ni un bien ni lo mejor, resulta claro de lo siguiente. An- ceso, sino que son actividades y fin, y tienen lugar no lo
te todo, puesto que el bien tiene dos sentidos (una cosa llegamos a ser algo, sino cuando ejercemos una
puede ser buena en absoluto o buena para alguien), tarn- facultad; y no todos van seguidos de un fin diferente
bin los tendrn las naturalezas y los modos de ser, y de ellos mismos, sino aquellos que conducen al perfec-
en consecuencia, los movimientos y las generaciones. cionamiento de la naturaleza. Por ello, no es correcto
De los que se tienen por malos, unos sern malos abso- decir que el placer es un proceso sensible, sino, ms
lutamente hablando, aunque podrn no ser malos para bien, debe decirse que es una actividad de la disposi-
30 algunos, sino elegibles; y otros no sern elegibles para cin de acuerdo con su naturaleza, y llamrsela sin 1s
ninguno, excepto en determinadas ocasiones y por bre- trabas en vez de sensible. Algunos piensan que es un
ve tiempo, pero no absolutamente. Otros ni siquiera son proceso, porque es un bien con pleno derecho; piensan,
placeres, sino que lo parecen; son los que van acompa- en efecto, que la actividad es un proceso, pero son co-
ados de dolor y tienen por fin la curacin, como los sas distintas.
de los enfermos. El decir que los placeres son malos porque algunas
En segundo lugar, puesto que el bien puede ser una cosas agradables son malsanas, es lo mismo que afir-
actividad y un modo de ser, los procesos que nos resti- mar que las cosas sanas son malas con relacin al lu-
tuyen a nuestro modo de ser natural son accidentalmente cro; pues, en este sentido, ambas son malas, pero no
35 agradables. Ahora bien, la actividad que se apoya en son malas en virtud de eso, ya que, a veces, incluso la
los apetitos es una actividad de la restante disposicin contemplacin es perjudicial para la salud. Tampoco es 20
y naturaleza que permanece normal, puesto que tam- una traba ni para el pensamiento ni para modo de ser
iis3i bin hay placeres sin dolor y sin apetito, como las ac- alguno el placer que deriva de ella, sino los que le son
tividades teorticas en las que la naturaleza no necesita ajenos, pues los placeres de la actividad teortica y de
nada. Una seal de ello es que los hombres no encuen- aprender nos hacen teorizar y aprender ms.
tran agradables las mismas cosas cuando su naturaleza Hay una buena razn para pensar que ningn placer
se est restableciendo, que cuando est restablecida, si- es obra de un arte, pues no existe arte de ninguna otra 2s
no que, restablecida, se complacen en las cosas que son actividad, sino de la facultad correspondiente, aunque
LIBRO VII 317

el arte de los perfumes y el de la cocina parecen ser Nada impide que el bien supremo sea un placer, aun
artes de un placer. algunos placeres sean malos, como tampoco que
Las opiniones de que el moderado evita los placeres, sea un conocimiento, aunque algunos sean malos. Quiz io
que el prudente persigue una vida sin dolor y que los ,, an necesario, si en verdad cada modo de ser tiene
nios y los animales persiguen los placeres, son refuta- libres de trabas, que la felicidad, tanto si
30 das con el mismo argumento. En efecto, puesto que ya son libres las actividades de todos los modos de ser o
hemos visto en qu sentido son buenos absolutamente ( slo ) las de alguno de ellos, sea lo ms digno de ser
hablando los placeres, y en qu sentido no lo son, los y en eso consiste el placer. De modo que lo me-
nios y los animales persiguen estos ltimos, y el horn- jor de todo sera entonces un placer, aun cuando suce-
bre prudente persigue liberarse de los mistnos, es decir diera que la mayora de los placeres fueran malos en
de los placeres que van acompaados de apetito y de un sentido absoluto. Por esta razn, todos creen que la 1s
dolor, y de los corporales (pues stos son de tal natura- "ida feliz es agradable y con razn tejen el placer con
leza), y de los excesos de esos placeres, por los cuales la felicidad, pues ninguna actividad perfecta admite tra-
35 el licencioso es licencioso. Por eso, el moderado evita bas y la felicidad es algo perfecto. Por eso, el hombre
estos placeres, pero hay tambin placeres propios del feliz necesita de los bienes corporales y de los externos
moderado. y de la fortuna, para no estar impedido por la carencia
de ellos. Los que andan diciendo que el que es tortura- 20
do o el que ha cado en grandes desgracias es feliz si
13. El placer y el bien supremo es bueno, dicen una necedad, voluntaria o involuntaria-
mente. Y, puesto que la felicidad necesita de la fortuna,
11s3b Sin embargo, es generalmente admitido que el dolor creen algunos que la buena fortuna es lo mismo que
es un mal y debe ser evitado; pues o es un mal absoluto la felicidad; pero no lo es, ya que tambin es un obs- 25
o lo es por ser, en cierto sentido, un obstculo, y lo tculo para la felicidad si es excesiva, y, quiz, enton-
contrario de lo que debe evitarse en cuanto que es algo ces, ya no es justo llamarla =buena fortunas, pues su
5 que debe evitarse y es malo, es un bien. As pues, el lmite est determinado por su relacin con la felici-
placer es necesariamente un bien. En efecto, la manera dad.
como Espeusipo intentaba refutar el placer, diciendo El hecho de que todos, animales y hombres, persi-
que es contrario al dolor como lo mayor a lo menor gan el placer es una seal de que el placer es, en cierto
y a lo igual, no es solucin; pues no podra afirmar que modo, el bien supremo:
el placer es una especie de mal 165.
Ninguna fama, la de mucha gente, desaparece totalmen-
165 Espeusipo reconoca dos estados reales existentes: el dolor, que
[te 166.
es un mal, y la ausencia de dolor, que es un bien, y, por consiguiente,
el verdadero placer. Entre uno y otro no se da una oposicin cualquie-
ra, como afirmaba Espeusipo y refutaba Anstteles, sino una oposi-
cin mxima, es decir, que una cosa no puede tener ms que un con- '" HES~ODO, Trabajos y Das 763. La cita completa dice: ~Ningu-
trario. na fama desaparece totalmente si mucha gente la corre de boca en boca..
LIBRO VII 319

Pero, puesto que ni la misma naturaleza o disposi- malo es bueno, o son buenos hasta cierto punto? Por-
cin es o parece ser la mejor para todos, tampoco todos que en las disposiciones y movimientos en que no hay
30 persiguen el mismo placer, si bien todos persiguen el un exceso de lo mejor, tampoco hay un exceso de pla-
placer. Y, quiz, lo que persiguen no es el placer que cer, pero en aquellos en que es posible lo primero tam- 1s
creen ni el que diran, sino el mismo, porque todas las bien hay un exceso de placer. Ahora bien, es posible
cosas tienen algo divino por naturaleza Ib7. Pero los pla- un exceso de bienes corporales, y un hombre es malo
ceres corporales se han apropiado el nombre, porque por perseguir el exceso y no lo necesario, ya que todos
35 a ellos tienden la mayora de las veces, y porque todos los hombres disfrutan, en cierto modo, con los manja-
participan de ellos. Y, como son los nicos que les son res, vino y placeres sexuales, pero no como es debido.
familiares, piensan que son los nicos que existen. pero lo contrario ocurre con el dolor: no rehye el exce-
Es tambin evidente que si el placer y la actividad so, sino el dolor en absoluto, pues no existe un dolor 20
no son un bien, el hombre feliz no puede vivir agrada- contrario al exceso, sino para aquel que persigue el
1154a blemente; pues para qu debera tener necesidad de exceso.
placer, si no es un bien y puede vivir tambin dolorosa- Puesto que debemos hablar no s610 de la verdad, si-
mente? En efecto, si en verdad el placer no es un bien no tambin de la causa del error -en efecto, esto ayu-
ni un mal, tampoco lo ser el dolor, de suerte que por da a la conviccin, porque cuando se hace racional-
5 qu habr que rehuirlo? Ciertamente, la vida del hombre mente evidente la razn de por qu lo falso parece
bueno no ser ms agradable si sus actividades no lo verdadero, uno llega a estar ms convencido de la
son. verdad-, tendremos que decir por qu los placeres cor-
porales se nos muestran ms apetecibles. Pues bien, 2s
ante todo, porque expulsan el dolor, y a causa del exce-
14. Los placeres corporales so de dolor los hombres persiguen el placer excesivo
y, en general, los placeres corporales como remedio a
Con respecto a los placeres corporales, debemos exa- los dolores excesivos. Los remedios llegan a ser violen-
minar la opinin de quienes dicen que algunos placeres tos, y por eso son perseguidos, porque surgen en con-
son altamente apetecibles, como, por ejemplo, los no- traste con las penas. Y el placer, como hemos dicho, 30
lo bles, pero que no lo son, en cambio, los corporales y no parece bueno por dos razones: porque algunos son
todos aquellos en los que se ocupa el licencioso. Enton- actividades de una naturaleza mala (ya sea congnita,
ces, por qu son malos los dolores contrarios? Pues como la del animal, ya a travs de un hbito como la
lo contrario de lo malo es bueno. O los placeres nece- de los hombres viciosos); y porque otros son remedios
sarios son buenos, en el sentido de que lo que no es de una necesidad, y tener es mejor que estar en proceso
de alcanzar; pero estos remedios se dan durante el iis4b
proceso de perfeccionamiento y, por ende, son buenos
Aristteles distingue tres planos: el plano de la apariencia, el por accidente. Adems, los hombres que no pueden dis-
de la realidad superficial y el de la realidad profunda, en ei que cada
especie, teniendo algo de divino. aspira al bien del universo. (Cf. frutar de otros placeres los persiguen por su violencia
GAUTH~ER-JOLIF, L'thique a Nicomaque ..., pg. 810.)
LIBRO VI1 32 1

y, por eso, se procuran ellos mismos esta especie & nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio, su ac-
sed. Ahora bien, cuando estos placeres no son nocivos, tuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la rs
no son objeto de censura, pero cuando son nocivos, es naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad
5 malo. Pues ellos no tienen otros placeres con que dis- sera siempre la ms agradable. Por eso, Dios se goza
frutar, y esta ausencia es penosa para muchos a causa siempre en un solo placer y simple, pues no slo existe
de su naturaleza; en efecto, el ser vivo est siempre en una actividad del movimiento, sino tambin de la inmo-
estado de actividad, como atestiguan los fisilogos, y vilidad ' 6 9 , Y e1 placer reside ms en la quietud que en
as nos dicen que el ver, el or, son dolorosos, pero esta- el movimiento. El cambio es lo ms dulce de todo, como
io'mos ya acostumbrados a ello. Igualmente, los jvenes, 'dice el poeta "O, a causa de una especie de vicio, pues
a causa de su crecimiento, estn en una condicin se- como el hombre vicioso es el ms cambiable, tambin 30
mejante a los embriagados y la juventud es agradable. lo es la naturaleza que tiene necesidad de cambio, ya
Los hombres de naturaleza irritable, por otra parte, ne- que la naturaleza no es ni simple ni perfecta.
cesitan siempre remedios, porque su cuerpo, a causa Hemos tratado, pues, de la continencia y de la in-
de su constitucin, est continuamente molesto y siem- continencia, del placer y del dolor, y lo que es cada una
1s pre presa de deseos violentos; pero su dolor es expulsa- de estas cosas, y cmo unas son buenas y otras malas.
do por un placer contrario y accidental, y este placer Resta hablar tambin de la amistad.
es intenso, y, por eso, esos hombres se vuelven licencio-
u9 Con razn se ha sealado la importancia de este texto para
sos y viciosos. la interpretacin de la metafsica aristotlica. La inmovilidad, segn
Los placeres sin dolor no tienen exceso, y stos son Aristteies, no es la cesacin del movimiento, sino el mantenimiento
producidos por cosas agradables por naturaleza y no constante de un equilibrio perfecto.
por accidente. Llamo agradable por accidente a lo que Orestes
'70 E U R ~ P ~ E S, 234.
cura: pues el hecho de ser curados por cierta accin
de la parte que permanece sana, es la razn por la que
20 este proceso parece agradable; y llamo agradable por
naturaleza a lo que produce una accin propia de tal
naturaleza.
No hay nada que nos sea siempre agradable, porque
nuestra naturaleza no es simple '"; sino que en noso-
tros hay algo tambin diferente en virtud de lo cual so-
mos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra
naturaleza hace algo, esto va contra la otra parte de

lb8 Si nuestra naturaleza fuera simple, no habra dos elementos


o partes con atributos contrarios, mas ahora la actividad del cuerpa
es contraria a la actividad del alma, y, de ahi, nuestra lucha y pugna
continuas.
LIBRO VIII 323

,-ias, consideramos a los amigos como el nico refugio.


tos amigos ayudan a los jvenes a guardarse del error;
y ayudan a los viejos, los cuales, a causa de su debili-
dad, necesitan asistencia y ayuda adicional para sus ac-
ciones; y los que estn en la flor de la vida les prestan
apoyo para las nobles acciones. #Dos marchando 15
juntos* '72, pues con amigos los hombres estn ms ca-
LIBRO VI11 pacitado~para pensar y actuar.
Adems, parece darse de un modo natural en el pa-
dre para con el hijo, y en el hijo para con el padre, no
slo entre los hombres, sino tambin entre las aves y
la mayora de los animales, y entre los miembros de
una misma raza, y especialmente, entre hombres; por
eso, alabamos a los filntropos. En los viajes, tambin 20
1. Naturaleza de la amistad puede uno observar cun familiar y amigo es todo hom-
bre para todo hombre. La amistad tambin parece man-
iissi Despus de esto, podra seguir una discusin sobre tener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan
la amistad, pues la amistad es una virtud o algo acom- ms por ella que por la justicia. En efecto, la concordia
paiiado de virtud 17' y, adems, es lo ms necesario pa- parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira 2s
ra la vida. En efecto, sin amigos nadie querra vivir, sobre todo, y en cambio procuran principalmente ex-
S aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que pulsar la discordia, que es enemistad. Y cuando los hom-
poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesi- bres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pe-
tan sobre todo amigos; porque de qu sirve esta abun- ro, aun siendo justos, s necesitan de la amistad, y
dancia de bienes sin la oportunidad de hacer el bien, parece que son los justos los que son mas capaces de
que es la ms ejercitada y la ms laudable hacia los amistad.
amigos? O cmo podran esos bienes ser guardados y Pero la amistad es no slo necesaria, sino tambin 30
lo preservados sin amigos? Pues cuanto mayores son, tan- hermosa. En efecto, alabamos a los que aman a sus ami-
to ms inseguros. En la pobreza y en las dems desgra- gos y el tener muchos amigos se considera como una
de las cosas mejores, y hasta algunos opinan que hom-
bre bueno y amigo son la misma cosa.
'7' Lo cual justifica su inclusin en el plan de la tica. Ahora bien.
el trmino ramistad. tiene varios significados. Los que son amigos
Por otra parte, no es poco el desacuerdo que existe
en el sentido ms elevado son virtuosos, pero los que son amigos en acerca de la amistad '73. Unos la consideran como una 35
el sentido limitado, como, por ejemplo, por causa del placer o de la
utilidad, pueden ser, en parte, virtuosos, en parte. viciosos. Y, como
'71 iiiada X 224.
la virtud es una disposicin dificil de desplazar y algunas amistades '71 Con ello alude Aristteles a las discusiones en la Academia,
basadas en la utilidad no son duraderas, de ahl se sigue que algunas
como nos pone de manifiesto P U T ~ Nen el Lis& (214a-216a).
amistades no son virtudes.
LIBRO VIi

especie de semejanza, e identifican semejantes y ami-


gos, y por eso se dice ata1 para cual*, ugrajo con grajo^, 2. Caractersticas de lo amable
i m b y otras expresiones por el estilo. Otros, por el contra-
rio, afirman que dos de un mismo oficio no se ponen Quizs esta materia se hara ms evidente despus
de acuerdo 174. Otros, todava, buscan causas para es- de conocer lo amable. Parece, en efecto, que no todo
tas cosas ms elevadas y cientficas, como Euripides 17> puede amarse, sino slo lo amable, y que esto es o bue-
que dice: ula tierra reseca ama la lluvia, y #el excelso no o agradable o til. Podra pensarse tambin que 20
cielo lleno de lluvia ama caer en la tierra., y Hercli- til es aquello a travs de lo cual se produce un bien
5 to 176, que dice: lo opuesto es lo que conviene*, y ala o un placer, de modo que lo amable sera lo bueno y
armona ms hermosa procede de tonos diferentes*, y 10 agradable como fines. Ahora bien, laman los hom-
atodo nace de la discordias. Y al contrario que stos bres lo bueno o lo que es bueno para ellos? Porque a
hay otros, y entre ellos, Empdocles 177, que dice: *lo veces estas cosas estn en desacuerdo; y lo mismo, res-
semejante aspira a lo semejante,. Pero dejemos los pro- pecto de lo agradable. Parece que cada uno ama lo que
blemas que pertenecen a los fsicos (pues no son pro- es bueno para l, y que, si bien lo amable es lo bueno
pios de la presente investigacin), y consideremos, en en absoluto, para cada uno lo es el bien de cada uno,
cambio, los humanos, relacionados con el carcter y las y cada uno ama, no lo que es bueno para l, sino lo
io pasiones; por ejemplo, si la amistad se da en todos, o que parece que es bueno. Pero esto no importa: lo 2s
si no es posible que los malos sean amigos, y si hay amable ser lo que parece ser tal.
una clase de amistad o varias. Los que creen que hay Siendo tres las causas por las cuales los hombres
una sola, porque admiten el ms y el menos, basan su aman, cuando uno tiene aficin a una cosa inanimada
conviccin en una indicacin insuficiente, pues tambin no lo llamamos a esto amistad, porque no hay recipro-
1s cosas de distinta especie admiten grados. Pero sobre
cidad ni se desea el bien del objeto (pues sera, sin du- 30
esto hemos hablado ya antes da, ridculo desear el bien del vino, aunque, en todo ca-
so, se desea que se conserve, para disponer de l); en
cambio, decimos que debe desearse el bien del amigo
por el amigo mismo. Pero llamamos benvolos a los que
desean as el bien de otros, si por parte de stos no
existe el mismo sentimiento, pues hay amistad cuando
'74 La primera cita es de la Odisea XVII 218; la segunda, de DE- la simpata es recproca. O debemos aadir: ucon tal 35
MCRITO (DIELS-KRANz,
fr. 164);la tercera se encuentra en Hesfow, Tra- de que ( esta simpata ) no pase inadvertida*?, pues
bajos y Das 25-6: =El alfarero contiende con el alfarero y el artesano
con el artesano, el pobre est celoso del pobre y el aedo del aedo.* muchos estn bien dispuestos hacia aquellos que no han
175 De una tragedia perdida (A. NAUCK, Tragicorum Graecorum visto, pero que sospechan que son buenos o tiles, y
Fragmenta, Leipzig, 1889, fr. 898). es posible que alguno de ellos tenga el mismo sentimien-
DLELS-KRANZ, frs. 8 y 80. NO hay armona sin notas agudas y to recproco; tales personas, entonces, parecen estar 1156a
graves, no hay seres vivos sin e1 contraste de lo masculino y lo femenino.
ln D I E L S - W zfr.
, 62.
bien dispuestas unas para con otras, pero cmo podra
178 Al tratar de las cinco formas del valor (supra, 1116a16). Ilamrselos amigos, si desconocen la disposicin de los
LIBRO VIII 327

otros para con ellos? Debe haber, pues, una buena dis- dable, sino lo beneficioso), y en los que estn en el vigor
posicin recproca y que cada uno desee el bien del otro de la edad, y en los jvenes que buscan su convenien-
5 sin ser ignorante de esto, y por una de las razones cia. Tales amigos no suelen convivir mucho tiempo, pues
mencionadas. a veces ni siquiera son agradables los unos con los otros;
tampoco tienen necesidad de tales relaciones, si no ob-
tienen un beneficio recproco; pues slo son agradables 30
3. Especies de amistad en tanto en cuanto tienen esperanzas de algn bien. Ba-
jo tal amistad se sita tambin la hospitalidad entre ex-
Ahora bien, estas razones son de ndole diferente y, tranjeros. En cambio, la amistad de los jvenes parece
por consiguiente, lo sern tambin los afectos y las amis- existir por causa del placer; pues stos viven de acuer-
tades. Tres son, pues, las especies de amistad, iguales do con su pasin, y persiguen, sobre todo, lo que les
en nmero a las cosas amables. En cada una de ellas es agradable y lo presente; pero con la edad tambin
se da un afecto recproco y no desconocido, y los que cambia para ellos lo agradable. Por eso, los jvenes se 35
recprocamente se aman desean el bien los unos de los hacen amigos rpidamente y tambin dejan de serlo con
lo otros en la medida en que se quieren. As, los que se facilidad, ya que la amistad cambia con el placer y tal
quieren por inters no se quieren por s mismos, sino placer cambia fcilmente. Los jvenes son, asimismo, iissb
en la medida en que pueden obtener algn bien unos amorosos, pues la mayor parte del amor tiene lugar por
de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por pasin y por causa de placer; por eso, tan pronto se
placer; as, el que se complace con los frvolos no por hacen amigos como dejan de serlo, cambiando muchas
su carcter, sino porque resultan agradables. Por tanto, veces en un mismo da. Pero stos desean pasar los das
los que se aman por inters o por placer, lo hacen, res- juntos y convivir, porque la amistad significa esto para 5
pectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos.
15 ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque Pero la amistad perfecta es la de los hombres bue-
les es til o agradable. Estas amistades lo son, por tan- nos e iguales en virtud "9; pues, en la medida en que
to, por accidente, porque uno es amado no por lo que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno
es, sino por lo que procura, ya sea utilidad ya placer. del otro, y tales hombres son buenos en s mismos;
Por eso, tales amistades son fciles de disolver, si las y los que quieren el bien de sus amigos por causa de lo
20 partes no continan en la misma disposicin; cuando stos son los mejores amigos, y estn as dispuestos a
ya no son tiles o agradables el uno para el otro, dejan causa de lo que son y no por accidente; de manera que
de quererse. su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud
Tampoco lo til permanece idntico, sino que unas es algo estable. Cada uno de ellos es bueno absoluta-
veces es una cosa, y otras, otra; y, as, cuando la causa mente y tambin bueno para el amigo; pues los buenos 15
de la amistad se rompe, se disuelve tambin la amistad,
2s ya que sta existe en relacin con la causa. Esta clase 179 Aqu radica el fundamento de toda la doctrina aristotlica de

de amistad parece darse, sobre todo, en los viejos (pues la amistad. Se ama cuando se ama el ser de la amistad, no la persona-
los hombres a esta edad tienden a perseguir no lo agra- lidad individual, sino la moralidad.
LIBRO VIII 329

no slo son buenos en sentido absoluto, sino tambin por causa el placer, tiene semejanza con sta, porque
tiles recprocamente; asimismo, tambin agradables, los buenos son tambin recprocamente agradables; e,
pues los buenos son agradables sin ms, y agradables igualmente, la que tiene por causa la utilidad, porque
los unos para los otros. En efecto, cada uno encuentra los buenos tambin son tiles el uno para el otro leo.
placer en las actividades propias y en las semejantes incluso en esos casos las amistades duran ms, cuando
a ellas, y las actividades de los hombres buenos son las los amigos reciben las mismas cosas el uno del otro,
mismas o parecidas. Hay una buena razn para que tal por ejemplo, placer, y no slo esto, sino cuando el pla- S
amistad sea estable, pues rene en s todas las condi- ter proviene de lo mismo, como ocurre entre personas
20 ciones que deben tener los amigos: toda amistad es por divertidas, pero no entre amante y amado; stos, en efec-
causa de algn bien o placer, ya sea absoluto ya para to, no se complacen en lo mismo, sino el primero en
el que ama; y existe en virtud de una semejanza. Y t~ ver al otro, Y el segundo en recibir atenciones del aman-
das las cosas dichas pertenecen a esta especie de amis- te; y, cuando la juventud se acaba, cesa a veces tambin
tad segn la ndole misma de los amigos, pues en ella la amistad (porque al uno ya no le es agradable la vi-
las dems cosas son tambin semejantes, y lo bueno sin sin del otro, y el amado ya no recibe atenciones);
ms es tambin absolutamente agradable, y eso es lo pero muchos conservan su amistad, si, a consecuencia io
ms amable; por tanto, el cario y la amistad en ellos del trato, se complacen con los caracteres del otro, por
existen en el ms alto grado y excelencia. tenerlos semejantes. Aquellos que en sus relaciones amo-
2s .Es natural, sin embargo, que tales amistades sean rosas intercambian no lo agradable sino lo til, son me-
raras, porque pocos hombres existen as. Adems, tales nos amigos y por poco tiempo. Y los que son amigos
amistades requieren tiempo y trato, pues, como dice el por inters deshacen la amistad cuando termina la con-
refrn, es imposible conocerse unos a otros uantes de veniencia, porque no eran amigos el uno del otro, sino
haber consumido juntos mucha salr, ni, aceptarse mu- de su propio provecho. As pues, por el placer y por 1s
tuamente y ser amigos, hasta que cada uno se haya mos- el inters, los hombres malos pueden ser amigos entre
30 trado al otro amable y digno de confianza. Los que s, y los buenos de los malos, y quien no sea ni lo uno
rpidamente muestran entre s sentimientos de amistad ni lo otro puede ser amigo de cualquiera; pero es evi-
quieren, s, ser amigos, pero no lo son, a no ser que dente que slo los buenos pueden ser amigos por s mis-
sean amables y tengan conciencia de ello; porque el de- mos, pues los malos no se complacen en s mismos, a
seo de amistad surge rpidamente, pero la amistad no. menos que surja algn provecho. Y solamente la amis- 20
tad entre hombres buenos no puede ser daada por la
calumnia, pues no es fcil creer lo que alguien diga so-
4. La amistad por inters y por placer bre un amigo que ha sido puesto a prueba por uno mis-
He aqu, pues, las tres clases de amistad: la perfecta. la que
Esta amistad, por consiguiente, es perfecta en cuan- tiene por causa el placer y la que tiene por causa la utilidad. La prime-
35 to al tiempo y en los otros aspectos; y, en todo, cada ra est en relacin con las otras como el todo con las partes, pues
uno obtiene del otro los mismos o semejantes bienes, contiene todos los bienes. mientras que las restantes slo poseen un
1157a como debe suceder entre amigos. La amistad que tiene bien parcial.
LIBRO VI11 33 1

mo durante mucho tiempo. Adems, entre los buenos tad, pero estn dispuestos para ejercerla, porque las dis- l o
existe la confianza mutua y la imposibilidad de agra- tancia~no rompen sin ms la amistad, sino slo su ejer-
viarse, y todas las dems cosas que se juzgan dignas cicio. Pero si la ausencia se prolonga, tambin parece
de la verdadera amistad. En cambio en las otras amis. que se olvida la amistad, y por eso se dice *la falta de
25 tades, nada impide que tengan lugar estos males. trato deshace muchas amistades* le'. Ni los viejos ni
Puesto que los hombres llaman tambin amigos a 10s las personas de carcter agrio parecen dispuestas a ser
que lo son por inters, como las ciudades (pues las alian- porque poco placer puede encontrarse en ellos, 15
zas entre ciudades se cree que surgen por convenien- y nadie puede pasar mucho tiempo con una persona
cia), y a aquellos que se quieren por placer, como los molesta o no agradable, pues es evidente que la natura-
nios, quiz debamos llamarlos tambin nosotros ami- leza evita, sobre todo, lo molesto y aspira a lo agrada-
gos, pero aadir que hay varias especies de amistad. ble. Los que se aceptan entre s como amigos, pero no
30 Una amistad primaria y principal ser la de los buenos conviven, parecen ms benvolos que amigos, ya que
en cuanto buenos, y las dems lo sern por semejanza, nada hay tan propio de los amigos como la convivencia
pues en stas son amigos en la medida en que se da (pues, mientras los necesitados desean ayuda, los dicho- 20
en ellos algo bueno y semejante, ya que lo agradable sos desean pasar el tiempo juntos, al no convenirles la
tambin es bueno para los que son amigos a causa de soledad en modo alguno). Pero es imposible estar unos
lo agradable. Pero estas dos clases de amistades no sue- con otros, si no son agradables entre s, ni se compla-
len ir juntas, ni las mismas personas suelen ser amigas cen en las mismas cosas, como parece ocurrir en la
35 a la vez por causa de lo til y lo placentero, pues lo camaradera.
accidental no acostumbra a combinarse. Por consiguiente, la amistad se da, principalmente,
i w b Divididas as las diversas clases de amistad, los ma- entre los buenos, como ya hemos dicho muchas veces;
los sern amigos por causa del placer o de la utilidad, porque lo absolutamente bueno o agradable se conside- 25
siendo as semejantes; y los buenos, por ellos mismos, ra amable y elegible, y para cada uno lo bueno y agra-
puesto que sern amigos en cuanto buenos. stos sern dable para l, y el bueno es amable y elegible para el
amigos sin ms, mientras que aqullos lo sern por bueno por ambas razones. Ahora bien, el afecto se pare-
5 accidente y por su semejanza con stos. ce a un sentimiento, y la amistad a un modo de ser;
pues el afecto va dirigido no menos hacia las cosas ina-
nimadas, pero la amistad recproca requiere eleccin, 30
5. Correspondencia en la amistad y la eleccin procede de un modo de ser, y los amigos
desean al bien de los que aman por s mismos, no en
As como en el caso de las virtudes llamamos a unos virtud de una afeccin, sino de un modo de ser; y al
hombres buenos por su modo de ser y a otros, por sus amar a un amigo aman su propio bien, pues el bueno,
actividades, as tambin cuando se trata de la amistad; al hacerse amigo, llega a ser un bien para su amigo. Cada 35
pues los que conviven se complacen reciprocamente y uno ama, pues, su propio bien, y devuelve lo que recibe
se procuran beneficios, mientras que los que duermen
o estn separados por la distancia no ejercen la amis- 18' HexAmetro de un poeta desconocido.
LIBRO VI11 333

en deseo y placer; se dice, en efecto, que la amistad es nen necesidad de nada til, pero s de cosas agradables;
igualdad, y esto se da, sobre todo, en la de los buenos. quieren, es verdad, tener trato con algunos, pero lo mo-
lesto lo soportan poco tiempo, y nadie podra aguantar-
lo continuamente, aun cuando se tratara del bien mis-
6 . Amistad fundada en la igualdad mo, si le fuera molesto. Por esta razn, buscan los ami-
gos agradables; y, quiz, deberan ser tambin buenos,
lissi Entre los hombres de carcter agrio y entre los vie- y buenos para ellos, pues as reuniran las condiciones 25
jos la amistad es menor, en cuanto que son ms difci- que les son requeridad a los amigos.
les de avenirse y disfrutan menos de estar en compaa Los poderosos parecen servirse de los amigos de di-
de otros, pues estas cosas parecen ser, sobre todo, sea- ferente manera: unos les son tiles y otros agradables,
les y causas de la amistad. Por eso, lo jvenes se hacen perQ los mismos hombres no son, por lo general, ambas
pronto amigos, y los viejos no, pues stos no se hacen cosas, porque no los buscan agradables con virtud, ni
amigos de aquellos en cuya compaa no disfrutan, tiles para las nobles cosas, sino que, los que aspiran 30
5 e igualmente ocurre con'los de carcter agrio. Ahora al placer buscan, a unos, graciosos y a otros, hbiles
bien, esta clase de personas estn bien dispuestas entre para ejecutar sus rdenes, y estas condiciones no se en-
s, pues desean el bien y se asisten en sus necesidades, cuentran con frecuencia en la misma persona. Hemos
pero no son del todo amigos porque no conviven ni dis- dicho la2 ya que el hombre virtuoso es a la vez agrada-
10 frutan en la mutua compaa, que son (convivencia y ble y til, pero ste tal no se hace amigo de un supe-
disfrute) principalmente, las notas de la amistad. rior, a no ser que le aventaje tambin en virtud; de otra 35
No es posible ser amigo de muchos con perfecta m i s - manera no hay entre ambos igualdad proporcional; pe-
tad, como tampoco estar enamorado de muchos al mis- ro tales hombres raramente llegan a ser amigos.
mo tiempo (pues amar es como un exceso, y esta condi- Las clases de amistad que hemos mencionado se fun- iis8b
cin se orienta, por naturaleza, slo a una persona); no dan, pues, en la igualdad; en efecto, los amigos reciben
es fcil que muchos, a la vez, agraden extraordinaria- y desean lo mismo recprocamente, o se cambian una
mente a la misma persona, y quiz tampoco que sean cosa por otra, por ejemplo, placer por utilidad, pero es-
1s todos buenos para l. Pero, adems, uno debe adquirir tas amistades lo son menos y duran menos, como hemos
experiencia y llegar a una intimidad, lo que es muy dif- dicho lB3. Y a causa de la semejanza y de la desemejan- 5
cil. En cambio, por utilidad o por placer es posible agra- za con la misma cosa, parecen ser y no ser amistades:
dar a muchos, porque muchos son los que estn en esas
condiciones, y tales servicios requieren poco tiempo. lsz En 1156b12-17. En el terreno de la amistad acta la tica aris-
De esta dos formas, la que ms se parece a la amis- totlica igual que en la determinacibn de la felicidad, en la que
tad es la que se da por causa del placer, cuando las los bienes clasificados han sido citados segn el epigrama dlico
dos partes reciben lo mismo y se alegran entre s o en (cf. 1098a25-26).
'83 En 1157a12-14. Es decir, las amistades heterogneas (en las que
las mismas cosas, como la amistad de los jvenes, se intercambia placer por utilidad) frente a las homogneas (en las
20 pues en ellos hay ms generosidad. La que busca la uti- que se intercambia placer por placer, utilidad por utilidad o virtud
lidad es propia de comerciantes, y los dichosos no tie- por virtud).
LIBRO VI11 335

pues, por una parte, parecen amistades por su semejan. La igualdad en la justicia, sin embargo, no parece
za con la amistad fundada en la virtud (ya que una amis- semejante a la igualdad en la amistad IM; pues en 30
tad tiene el placer, y la otra la utilidad, y estas dos co- lo que es justo, es primaria de acuerdo con el mrito
sas se dan tambin en aqulla), pero, por otra parte, y secundaria de acuerdo con la cantidad, mientras que,
no parecen amistades por la desemejanza que tiene con en la amistad, es primaria de acuerdo con la cantidad
lo ella, en cuanto que una est fuera del alcance de la ca- y secundaria de acuerdo con el mrito. Esto resulta cla-
lumnia y es permanente, mientras que las otras cam- ro cuando se da una gran diferencia en virtud, vicio,
bian rpidamente y difieren en muchos otros aspectos. p-osperidad o cualquier otra cosa, pues, entonces, ya
no son ms amigos, ni aspiran a serlo. Y eso es ms 1 1 5 9 ~
evidente en el caso de los dioses, ya que su superiori-
7 . Amistad entre desiguales dad en todos 10s bienes es superlativa las. Tambin es
claro tratndose de los reyes: pues los que son con mu-
Existe otra clase de amistad fundada en la superio- cho inferiores a ellos no creen poder ser amigos de los
ridad, como la del padre hacia el hijo, y en general, la mejores o ms sabios. En tales casos, con todo, no hay
del mayor hacia el ms joven, y la del hombre hacia un lmite exacto, hasta el cual sea posible la amistad,
la mujer, y la de todo gobernante hacia el gobernado. pues pueden desaparecer muchas cosas y la amistad per- S
1s Pero estas amistades tambin difieren entre si, pues la manecer; pero cuando la distancia es muy grande, co-
que hay entre padres e hijos no es la misma que la de mo la de la divinidad, no es posible la amistad. De ah
los gobernantes hacia los gobernados, ni tampoco que que surja la dificultad de si acaso los amigos no desean
la del padre hacia el hijo ni de la del hijo hacia el pa- a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo, que sean
dre, ni que la del marido hacia la mujer ni la de la mu- dioses, puesto que entonces ya no sern amigos suyos,
jer hacia el marido. Pues la virtud y funcin de cada siquiera, por tanto, un bien para ellos, pues los amigos
uno de stos es diferente y diferentes son tambin las son un bien. Si, pues, se dice, con razn, que el amigo
causas por las que aman; por tanto, son tambin distin- desea el bien del amigo por causa de ste, ste deber
20 tos los afectos y las amistades. En efecto, cada cual no permanecer tal cual es; y desear los mayores bienes lo
recibe del otro lo mismo que da, ni debe buscarlo; pero para l mientras siga siendo hombre. Y, quiz, no todos
cuando los hijos dan a los padres lo que les deben como los bienes, ya que cada uno desea sobre todo el bien
a sus progenitores, y los padres lo que deben a sus hi- para s mismo.
jos, la amistad de tales personas ser buena y durade- IM El ideal de la justicia es dar a cada uno segn su mrito, lo
ra. As, tambin, en las amistades fundadas en la supe- cual es la igualdad proporcional; el ideal de la amistad, por el contra-
rioridad, el efecto debe ser proporcional, de modo que rio, es devolver igual cantidad de afecto y de servicio. La justicia pue-
el que es mejor debe ser amado ms que l amar, de ser distributiva (proporcin geomtrica) o reguladora (proporcin
aritmtica); la amistad puede ser igualdad o proporcin (en caso de
2s y lo mismo el ms til, e, igualmente, en cada uno de
superioridad de una de las partes).
los otros casos; porque, cuando el afecto es proporcio- las Aun cuando, en alguna ocasin, Aristteles se hace eco de la
nado al mrito, se produce, en cierto modo, una igual- leyenda popular que admita amistad entre dioses y hombres, con to-
dad, lo cual parece ser propio de la amistad. do para el estagirita no puede haber, en realidad. entre ellos amistad
verdadera.
LIBRO VI11 337

s es, principalmente, como los desiguales pueden iissb


8. La igualdad, base de la verdadera amistad ser amigos, ya que pueden igualarse. Pues la igualdad
y la semejanza son amistad, sobre todo la semejanza
La mayora de los hombres, a causa de su ambicin, en la virtud, puesto que, siendo constantes en s mis-
parecen preferir ser amados a amar, y, por eso, a la mos, permanecen tambiCn asi respecto del otro, y ni pi-
mayora les gusta la adulacin; en efecto, el adulador den cosas malas ni las hacen a los otros, sino que, por 5
es un amigo en posicin inferior o un hombre que finge as decirlo, incluso se las impiden recprocamente; pues
ser tal y amar ms que ser amado; pero ser querido es popio de los buenos no caer en el error, ni permitir
parece ser cercano a ser honrado, y esto es a lo que a los amigos que caigan en l. En cambio, los malos
1s aspira la mayora. Y ellos parecen querer el honor no no tienen firmeza, pues ni siquiera permanecen seme-
por s mismo, sino por accidente, ya que la mayora dis- jantes a s mismos; por poco tiempo se hacen amigos,
fruta en ser honrada por los poderosos a causa de la complacindose cada uno en la maldad del otro. La amis-
esperanza (pues creen que obtendrn de ellos lo que ne- tad de los que son tiles o agradables dura ms: el tiem- io
cesiten, y as se complacen en el honor como una seal po que se proporcionan placeres o beneficios mutuos.
20 de futuros favores); y los que desean ser honrados por La amistad por inters suele darse principalmente en-
los hombres buenos y sabios aspiran a confirmar su tre contrarios, por ejemplo, entre pobres y ricos, entre
propia alta opinin de ellos mismos, y as, basando su el ignorante y el sabio, pues uno aspira a lo que casual-
conviccin en el juicio de lo que dice, se complacen cre- mente necesita y ofrece otra cosa en cambio. Podra-
yendo que son buenos. En cambio, los hombres se com- mos tambin incluir aqu el caso del amante y el ama-
placen en ser queridos por el cario mismo, y as po- do, del hermoso y el feo. Por eso, los amantes aparecen, is
dra parecer que ser querido es mejor que ser honrado, y a veces, ridculos cuando pretende ser amados como
25 que la amistad es elegida por s misma. Pero sta pare- aman; quiz sea digna esta pretensin si son igualmen-
ce radicar ms en querer que en ser querido. Una seal te amables, pero si no son tales, es ridcula. Tal vez sea
de esto es que las madres gozan en querer, pues algu- ~osibleque lo contrario no desee a su contrario por s
nas entregan sus hijos para que ( otros ) los cren, y, mismo sino por accidente, y que el deseo sea por el tr-
con tal que sepan de ellos, los siguen queriendo sin bus- mino medio, pues esto es lo que es bueno; por ejemplo, 20
30 car la correspondecia en el amor; y si no pueden tener que lo seco no llegue a convertirse en mojado, sino en
ambas cosas, parece que les basta con verlos prosperar, el trmino medio, e, igualmente, lo clido y las otras
y ellas quieren a sus hijos, aun cuando stos, por igno- cosas. Pero dejemos estas cuestiones, pues son, ms bien,
rancia, no devuelven nada de lo que se le debe a una ajenas a la presente investigacin.
madre. Puesto que la amistad consiste ms en querer
3s y alabamos a los que quieren a sus amigos, el amor
parece ser la virtud de los amigos, de suerte que aque- 9. La amistad y la justicia
llos que experimentan este sentimiento de acuerdo con
el mrito, sos son amigos seguros y lo es su amistad. Como hemos dicho al principio de esta discusin, pa-
rece que la amistad y la justicia se refieren a las mismas
LIBRO VI11 339

25 cosas y pertenecen a las mismas personas. En efecto, dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. To-
en toda comunidad '" parece existir alguna clase de das las dems comunidades persiguen el inters parti-
justicia y tambin de amistad. Segn esto, se llaman cular: por ejemplo, los marinos emprenden un viaje pa- 1s
entre s amigos los compaeros de navegacin o de cam- ra hacer dinero u otro fin semejante; los soldados van
paa, e, igualmente, los miembros de otras comunida- a la guerra aspirando a las riquezas, a la victoria o la
des. En tanto en cuanto participan de una comunidad conquista de una ciudad, y as. tambin, los miembros
30 hay amistad y tambin justicia. El proverbio: alas cosas de una tribu o de un demo. Adems, algunas asociacio-
de los amigos son comunesa es acertado lS7, pues la nes parecen formarse a causa del placer, por ejemplo,
amistad existe en comunidad. Los hermanos y los com- las religi~saso sociales, que tienen por fin los sacrifi-
paeros lo tienen todo en comn; pero los otros slo cios y el trato. Sin embargo, todas ellas parecen estar 20
ciertas cosas, unos ms y otros menos, pues tambin subordinadas a la comunidad poltica, pues el fin de
35 las amistades lo son unas ms y otras menos. En la jus- sta no parece estar limitado a la conveniencia de mo-
ticia tambin hay diferencias; pues lo que es justo para mento, sino extenderse a toda la vida, haciendo sacrifi-
II60n los padres hacia los hijos, no es lo mismo entre herma- cios y disponiendo recaudaciones para ellos, tributando
nos, ni entre compaeros que entre ciudadanos, e, igual- honores a los dioses o procurando relajaciones placen-
mente, en las restantes clases de amistad. De acuerdo teras para sus miembros. En efecto, los sacrificios y las 2s
con esto, tambin las cosas injustas son distintas en ca- recaudaciones antiguas parecen haber tenido lugar des-
da caso, y la injusticia aumenta cuanto ms amistad hay; pus de la recoleccin de los frutos, a modo de primi-
5 as, es ms grave quitar dinero a un compaero que a cia, pues en esa poca los hombres estaban ms desocu-
un ciudadano, y no socorrer a un hermano que a un pados. Todas las comunidades, entonces, parecen ser
extrao, y pegar a un padre que a uno cualquiera. Por partes de la comunidad poltica, y las distintas cla-
otra parte, es natural que la justicia crezca juntamente ses de amistad se correspondern con las distintas cla- 30
con la amistad, puesto que las dos residen en las mis- ses de comunidad.
mas personas y tienen la misma extensin.
Ahora bien, todas las comunidades parecen parte de
lo la comunidad poltica, pues los hombres se asocian con
10. Formas de regmenes po tticos
vistas a algo conveniente y para procurarse alguna de Hay tres formas de gobierno, e igual nmero de des-
las cosas necesarias para la vida. La comunidad polti- viaciones, que son como corrupciones de aqullas. Las
ca parece haber surgido y perdurar por causa de la con- formas son la realeza y la aristocracia, y una tercera ba- 35
veniencia; a esto tienden tambin los legisladores, que sada en la propiedad, que parece propio llamarla timo-
'86 La comunidad, segn Aristteles, es una asociacin de dos o
cracia, pero que la mayora suele llamar repblica. La rimb
ms individuos que tienen intereses comunes y que participan en una mejor de ellas es la realeza IBS y la peor al timocracia.
accin comn.
'S7 Esta expresin, que se atribuye a Pitgoras, aparece, con fre-
cuencia, citada en los autores griegos y latinos (cf. FLA~>N,
Repblica '" Aristteles no tiene en cuenta la suma de las virtudes de los
IV 424a; CICER~N, De legibw 1 12, 33). miembros del Estado. sino s61o las de los gobernantes. Y como la vir-
340 TICA NICOMAQUEA LIBRO VIII 34 1

Las desviaciones son: de la realeza, la tirana; ambas Se podran observar semejanzas y, en cierta manera,
son monrquicas, pero son muy distintas: el tirano, mi- de estas formas de gobierno en las casas Ig0.
ra a su propio inters, el rey, al de los gobernados. Por- s, la comunidad del padre con los hijos tiene forma
5 que no hay rey que no se baste a s mismo y no sea de realeza, puesto que el padre se cuida de los hijos;
superior a sus sbditos en todos los bienes, y tal hom- de ah que tambin Hornero se dirija a Zeus como 25
bre no necesita de nada; por tanto, no puede buscar su padre I9l, ya que la realeza quiere ser un gobierno pa-
propio provecho, sino el de los gobernados, pues un rey ternal. En Persia I9l, en cambio, el gobierno del padre
que no fuera as lo sera slo de nombre. es tirnico y los padres tratan a sus hijos como escla-
lo La tirana es lo contrario de la realeza, porque el vos. El gobierno del amo respecto de los esclavos es
tirano persigue lo que es bueno para l. Est muy claro tambin tirnico, pues en l se hace lo que conviene
que la tirana es la peor desviacin, pues lo peor es lo al amo. Esta forma parece ser recta y la persa errnea, 30
contrario de lo mejor. pues los modos de gobernar seres distintos deben ser
De la realeza se pasa a la tirana, pues la tirana es distintos. El gobierno del marido sobre la mujer es, evi-
un monarqua vil, y el rey malo se convierte en tirano. dentemente, aristcratico, pues el marido manda de
De la aristocracia se pasa a la oligarqua por la maldad acuerdo con su dignidad, en lo que debe mandar, y asig-
de los gobernantes, que distribuyen los bienes de la ciu- na a su mujer lo que se ajusta a ella. Pero si el marido
dad en contra del mrito, tomando para s mismos to- es seor de todas las cosas, su gobierno se convierte 1161a
dos o la mayora de los bienes, distribuyendo las magis- en oligarqua, porque acta contra el mrito y no en
traturas siempre a los mismos, y preocupndose, sobre tanto en cuanto es superior. A veces, las mujeres, que
1s todo, de enriquecerse; de modo que los que mandan son son herederas 19', gobiernan la casa. Pero esta autori-
unos pocos y malos, en vez de los ms dignos. De la dad no est fundada en la excelencia, sino en la riqueza
timocracia se pasa a la democracia, pues ambas son li- y en el poder, como en las oligarquas. El gobierno de
mtrofes; en efecto, tambin la timocracia puede ser un los hermanos se parece a una timocracia, ya que los
gobierno de la multitud, y todos los que tienen propie- hermanos son iguales, excepto en cuanto a que se dife-
dad son iguales. La democracia es la menos mala de rencian por la edad; por esto, si estas diferencias son 5
las desviaciones, porque se desva poco de la forma de muy grandes, su amistad ya no es fraternal. La demo-
la repblica ln9.
20 stas son, por tanto, las formas de gobierno que cam- IW El Estado, segn Aristteles, deriva de la familia; es, pues. na-

bian ms a menudo, pues stas son las transiciones ms tural que las constituciones polticas deriven de las estructuras fami-
liares.
pequeas y ms fciles. 19' Ilada 1 503-504.
'9Z No tenemos testimonios que acrediten esta cita de Aristteles.
tud del rey es superior a la de todos, de ah que el mejor gobierno De todos modos es evidente el contraste con el modelo ideal de Jeno-
sea la realeza. fonte en la Ciropedia. ,
la9 El orden de los gobiernos de buenos a malos es, pues, reale- 193 Las llamadas eepicleras~. Segn el derecho griego, cuando no
za. aristocracia, timocracia, democracia, oligarqua y tirana. Las opo- haba hijos varones, la mujer era la heredera, pero, a la muerte del
siciones son: realeza - tirana; aristocracia -oligarqua; timocracia - padre, deba casarse con el pariente ms prximo, el cual pasaba a
democracia. ser el administrador de la fortuna del difunto.
LIBRO VI11 343

cracia se encuentra, principalmente, en las casas donde bien se parece a sta la amistad de los miembros en
no hay amo (pues en ellas todos son iguales), y en aque- una timocracia, pues en ella los ciudadanos aspiran a
llas en que el que manda es dbil y cada uno tiene la ser iguales y equitativos, y, por tanto, gobiernan por
posibilidad de hacer lo que'le place. turnos y por igual; por consiguiente, la amistad tam-
bin es as.
En las desviaciones, como apenas hay justicia, tarn- 30
1 1 . Las distintas formas de gobierno y su relacin con poco hay amistad y, especialmente, en la peor, pues en
la amistad la tirana no hay ninguna o poca amistad. En efecto,
en los regmenes en que nada en comn tienen el gober-
io La amistad parece estar en relacin con cada una nante y el gobernado, no hay amistad, porque no hay
de las formas de gobierno en la misma medida que la justicia, como ocurre entre el artfice y su instrumento,
justicia. En la amistad de un rey hacia sus sbditos hay el alma y el cuerpo, el amo y el esclavo; pues, en cada 1161b
una superioridad del beneficio, porque el rey hace bien uno de estos casos, uno se beneficia sirvindose del otro,
a sus sbditos, si es bueno y se cuida de ellos, a fin y no hay amistad ni justicia respecto de las cosas inani-
de que prosperen. como el pastor cuida de sus ovejas; madas. Tampoco hay amistad hacia un caballo o un
por eso, Homero llama a Agamenn apastor de pue- buey, o hacia un esclavo en cuanto esclavo, porque na-
blos* '%. Tal es tambin la amistad del padre para con da hay comn a estas dos partes; pues el esclavo es un
15 los hijos, aunque difieren por la magnitud de los benefi- instrumento animado, y el instrumento un esclavo ina-
cios, ya que el padre es responsable de la existencia de nimado. Por consiguiente, no hay amistad hacia un es S
su hijo (que se considera el mayor bien) y tambin de clavo en cuanto esclavo, pero s en cuanto hombre ' 9 5 ,
su crianza y educacin. Estas cosas se aplican tambin porque parece existir una cierta justicia entre todo hom-
a los antepasados, y por naturaleza gobierna el padre bre y todo el que puede participar en una comunidad
a los hijos, los antepasados a los descendientes y el rey donde hay ley o convenio, y, por tanto, tambin amistad
20 a sus sbditos. Estas formas de amistad implican supe- en la medida en que cada uno de ellos es un hombre.
rioridad, y, por eso, los progenitores son honrados. La Por eso, tambin en las tiranas hay amistades y justi-
justicia en estas relaciones no radica en la igualdad, si- cia, pero en pequea medida, y en medida mayor en
no en el mrito, y lo mismo tambin en la amistad. La las democracias, donde los ciudadanos, siendo iguales, l o
amistad del marido y de la mujer es la misma que la tienen muchas cosas en comn.
de la aristocracia, pues es la correspondiente a la exce-
lencia, y al mejor le corresponde ms bien, y a cada
25 uno el conveniente; y as, tambin, la justicia. La amis- 12. Clases de amistad entre parientes
tad de los hermanos se p a r e e a la de los compaeros,
porque son iguales y de la misma edad, y tales personas En la comunidad, por consiguiente, estriba toda la
son muy semejantes en sentimientos y caracteres. Tam- amistad, como hemos dicho. Podra constituir grupo
Para Aristteles, el esclavo es, naturalmente, inferior al ciu-
Iw Por ejemplo, Ilada 11 243; IV 413, etc. dadano, pero, como hombre, participa de la naturaleza humana.
LIBRO VI11 345

aparte la amistad entre parientes y compaeros; pero bin, edad con edad, y los que viven juntos son compa-
las amistades entre ciudadanos, miembros de una mis- fieros; por eso, tambin la amistad entre hermanos se
ma tribu, compafieros de navegacin, y otras tales, se parece a la que existe entre camaradas. Asimismo, la 1162a
asemejan, ms bien a las amistades de una comunidad, dependencia de primos y dems parientes procede de
15 pues parecen estar basadas en una especie de acuerdo. A stos, por el hecho de tener los mismos progenitores,
stas podra aadirse la amistad entre hospedador y y estn ms o menos unidos entre s segn su proximi-
husped. dad o lejana de su primer fundador.
La amistad entre parientes parece ser de mucha for- La amistad de los padres hacia los hijos y la de los 5
20 mas, pero todas ellas dependen de la paternal. En efec- hombres hacia los dioses son como una inclinacin ha-
to, los progenitores aman a sus hijos como algo de ellos cia lo bueno y superior, puesto que los padres han rea-
mismos, y los hijos a sus padres como seres proceden- lizado los mayores bienes, al ser la causa de la existen-
tes de ellos. Pero los progenitores saben que sus hijos cia y crianza de sus hijos, y luego, de su educacin. Tal
proceden de ellos ms que los hijos saben que proceden amistad encierra ms placer y utilidad que la amistad
de los padres, y ms estrechamente unido est el padre entre extraos, en la medida en que su vida tiene ms
a su hijo que lo producido a quien lo produce, porque lo en comn. La amistad entre hermanos tiene los mismos io
que procede de una persona es propiedad de ella, por caracteres que la amistad entre compaeros, especial-
ejemplo, el pelo o los dientes son de quien los tiene, mente si son buenos, y en general que la amistad entre
mientras que al nacido no le pertenece aquel de quien semejantes, en la medida en que son ms ntimos y se
2s ha nacido. o le pertenece en mayor grado. Tambin est quieren desde su nacimiento, y en la medida en que,
en relacin con la cantidad de tiempo, ya que los pa- nacidos de unos mismos padres, son semejantes en ca-
dres quieren a sus hijos desde que nacen, y los hijos rcter, se han criado juntos y han recibido idntica edu-
a sus padres, en cambio, despus de cierto tiempo, cuan- cacin. Y la prueba del tiempo es, en este caso, de la 15
do han adquirido inteligencia o percepcin. De esto re- mxima importancia y aplicacin.
sulta evidente por qu las madres quieren ms. As pues, La amistad entre los dems parientes tambin est
los padres quieren a sus hijos como a s mismos (pues en relacin con su'vnculo. La amistad entre marido y
lo que procede de ellos es como otros mismos, por ha- mujer parece existir por naturaleza, pues el hombre tien-
30 ber sido separados); los hijos quieren a sus padres como de ms a formar parejas que a ser ciudadano, en cuan-
nacidos de ellos; los hermanos se quieren mutuamente to que la casa es anterior y ms necesaria que la ciu-
por haber nacido de los mismos padres, pues la identi- dad '%, y la procreacin es ms comn a los animales.
dad con relacin a stos produce identidad entre ellos Ahora bien, las asociaciones entre animales existen slo 20
mismos; de ah, las expresiones ala misma sangren, alas hasta cierto punto, pero los hombres viven juntos no
mismas racesn, y otras semejantes. Son, en cierto mo- slo a causa de la procreacin, sino tambin para los
do, lo mismo, si bien en individuos separados. La crian-
za en comn y el ser de la misma edad contribuyen, La familia es anterior a la ciudad cronolgicamente. pero la
35 asimismo, en gran manera, a la amistad; de ah, tam- ciudad es anterior a la familia ontolgicamente, ya que la ciudad es
el fin que la familia contribuye a realizar.
dems fines de la vida. En efecto, las funciones entre Hay buenas razones por las que las acusaciones y S
los hombres estn divididas desde un principio, y las tienen lugar, exclusiva o principalmente, en la
del hombre son diferentes de las de la mujer, y as su- amistad basada en el inters, ya que los que son amigos
plen sus necesidades mutuas contribuyendo en lo que por causa de la virtud desean vivamente tratarse bien
es propio de cada uno a la comn provisin. Por esta entre s (pues esto es propio de la virtud y de la amis-
razn, en esta amistad parece darse lo til y lo agrada- tad), y si bien rivalizan en esto, no hay ni reclamaciones
2s ble. Y si ambos son buenos, pueden ser una amistad ni disputas, pues nadie se enoja con el que lo quiere
por causa de la virtud, porque cada uno tiene su virtud, y favorece, antes bien, si es agradecido, correspon- lo
y ambos pueden disfrutar en tal estado de cosas. Los de devolviendo un bien mayor. Y el que es superior,
hijos parecen ser un lazo de unin entre marido y mu- al alcanzar lo que aspira, no acusa a su amigo, porque
jer, y, por eso, los que no tienen hijos se separan ms ambos procuran el bien. Tampoco tienen lugar quejas
fcilmente: los hijos son un bien comn a ambos y lo en las amistades que buscan el placer, puesto que am-
que es comn une. bos obtienen lo que desean, si se complace cada uno
30 La cuestin de cmo deben vivir el hombre y la mu- en la compaa del otro, y resultara ridculo acusar al
jer, y en general el amigo con su amigo, no parece con- amigo de no recibir satisfaccin de l cuando puede se- 1s
sistir en otra cosa que en investigar la actitud justa, pararse a voluntad. En cambio, la amistad por inters
pues lo que es justo hacia un amigo no parece ser lo da lugar a reclamaciones, pues sirvindose por utilidad
mismo que lo justo hacia un extrao, un camarada o exigen cada vez ms, y creen recibir menos de lo que
un condiscpulo. les corresponde, y se quejan de no obtener lo que nece-
sitan y merecen, y los que favorecen no pueden sumi-
nistrar todo cuanto los favorecidos reclaman. 20
13. Amistad entre iguales Parece que, as como hay dos clases de justicia, una
no escrita y otra legal,'91 tambin la amistad por inte-
3s Puesto que son tres las clases de amistades, como rs puede ser tica y legal. Pues bien, las reclamaciones
hemos dicho al principio, y en cada una de ellas los tienen lugar, especialmente, cuando las relaciones no
amigos lo son en virtud de una igualdad o de una supe- se hacen de acuerdo con la misma clase de amistad y
imb rioridad (en efecto, los que son igualmente buenos se las partes disuelven su amistad. La legal se basa en 2s
hacen amigos y el superior del inferior; y, del mismo ciertas condiciones, y puede ser ya completamente co-
modo, si son amigos por placer o utilidad mutuos, pue- mercial y llevada a cabo inmediatamente, de mano a
den recibir el uno del otro beneficios iguales o diferen- mano, o ms liberal con respecto al tiempo, pero de
tes), los que son iguales, de acuerdo con esta igualdad, acuerdo siempre en su intercambio. La deuda en esta
deben estar igualmente dispuestos en el afecto y en to- ltima es clara y no equvoca '%, pero el aplazamiento
do lo dems, mientras que los que son desiguales deben 197 Ambas clases de justicia han sido descritas en 1134bl8 SS.
estar dispuestos de manera proporcional a su superio- lV8 nos habla de ello en las Leyes (849e8 SS.).Pe-
Tambin P U T ~ N
ridad o inferioridad. ro este estado de cosas no se refiere a Atenas, en donde las operacio-
nes crediticias eran corrientes.
LIBRO VI11 349

tiene algo de amistoso. Por eso, en algunas ciudades no mayores bienes y lo que no podan haber dado los otros, 15
30 hay procesos para estas cuestiones, pues se cree que y en medio de peligros u otras necesidades. Ahora bien,
los hombres deben aceptar las consecuencias que se de- si la amistad es por causa de la utilidad, no es cierto
ducen de los cambios basados en la confianza. que debe medirse el favor por el provecho del que lo
La amistad tica, por otra parte, no se basa en espe- recibe? Pues ste es el que lo necesita, y el otro le ayu-
culaciones, sino que otorga un regalo, o cualquier otra da por la esperanza de una equivalente compensacin;
cosa, como a un amigo, pero el dador considera justo por tanto, la ayuda es tan grande como el beneficio del 20
recibir otro tanto o ms, como si no hubiera dado, sino que lo recibe, y ste debe devolver tanto como obtuvo,
prestado, y si las condiciones en que hizo el convenio o incluso ms, porque esto es ms noble. Pero en las
35 no son las mismas al disolverse, reclamar. Esto ocurre amistades basadas en la virtud no hay reclamacin y
porque todos o la mayora de los hombres quieren lo la intencin del dador parece ser la medida, porque en
que es hermoso, pero deliberadamente escogen lo pro- la intencin radica lo principal de la virtud y del
vechoso; y es hermoso hacer bien sin buscar una com- carcter.
pensacin, pero recibir los servicios de otro es prove-
choso. 14. Amistad entre desiguales
i1631i Si el recibidor es capaz, debe devolver lo equivalen-
te de lo que recibe y hacerlo voluntariamente (pues no Desacuerdos surgen tambin en las amistades fun-
debe hacerse a nadie amigo contra su voluntad; por tan- dadas en la superioridad, porque cada uno se considera
to, como si uno se hubiera equivocado al principio ad- digno de merecer ms, pero cuando esto ocurre la amis- 25
mitiendo un favor de quien no deba -pues recibi el tad se disuelve. El mejor piensa, en efecto, que le co-
favor no de un amigo ni de uno que lo haca por la rresponde recibir ms, porque al bueno ha de asignr-
accin misma-, deber satisfacer la deuda como si hu- sele ms; igualmente piensa el ms til, puesto que se
biera recibido un beneficio sobre lo estipulado), y debe- dice que el intil no debe recibir lo mismo que el til;
ra garantizar que, si puede, devolver el beneficio reci- y que tiene lugar un servicio pblico y no una amistad,
5 bido; pero si no puede, ni el dador esperara recibirlo.
si las acciones de la amistad no se miden por su mrito.
De modo que, si es posible, debe devolver el servicio. Piensan que, como en una sociedad econmica los que 30
Pero uno debe considerar al principio la persona de contribuyen ms deben recibir ms, as tambin debe
quien recibe el favor y los trminos en que lo hace, pa- suceder con la amistad. Pero el necesitado y el inferior
ra, segn las condiciones, aceptarlo o no. piensan lo contrario: que es propio del buen amigo ayu-
lo Hay desacuerdo sobre si el bien que debe devolverse dar a los necesitados. De qu sirve, dicen, ser amigo
ha de medirse por la utilidad del que lo recibe o por de un hombre bueno o poderoso, si no ha de sacar nin-
el servicio del dador. Porque los que reciben esta clase guna ventaja? Parece, por consiguiente, que uno y otro 1163b
de beneficios empequeecen los bienes recibidos, di-
ciendo que tales bienes significan poco para los bienhe- '99 En el texto proaresis, idea central de la tica aristotlica. Equi-
chores y que los podan haber recibido de otros. Los vale a decisin, eleccin meditada, principio de la accin (cf. supra
bienhechores, por su parte, afirman que han dado los 1 139a3 1 ) .
LIBRO VI11 35 1

tienen razn y que cada uno de ellos ha de recibir ms un hijo malo puede rehuir asistirle o no atenderle debi-
de la amistad, pero no de lo mismo, sino el superior damente; porque la mayora de los hombres quieren ser
ms honor, y el necesitado ms ganancia; porque el pre- bien tratados, pero evitan hacer el bien por considerar-
mio de la virtud y del beneficio es el honor, y el auxilio lo desventajoso. Sobre estas cuestiones, lo dicho puede
de la necesidad, el provecho. ser suficiente.
5 As parece que ocurre tambin en las ciudades. No
se honra, en efecto, al que no proporciona ningn bien
a la comunidad, pues el bien comn se otorga al que
favorece a la comunidad, y el honor es un bien comn.
Pues uno no puede obtener dinero del tesoro comn y,
a la vez, honor, pues nadie soporta obtener menos de
todo, y as se tributa honor al que pierde dinero, pero
se da dinero al que necesita dinero; pues lo que iguala
y preserva la amistad es lo que se obtiene de acuerdo
io con el mrito, como se ha dicho.
As, tambin debe uno comportarse entre desigua-
les, y el que es favorecido con dinero o con virtud debe
corresponder con honor, pagando con lo que puede, por-
que la amistad trata de conseguir lo posible, no lo que
1s corresponde al mrito. Esto no es posible en todos los
casos, como en el honor debido a los dioses y a los pa-
dres; pues nadie podra devolver el que merece, pero
se considera como hombre bueno al que los honra co-
mo puede. En vista de esto, parecera que no es lcito
20 a un hijo repudiar a su padre, pero s a un padre re-
pudiar al hijo 'O". Pues un hijo debe pagar lo que de-
be, pero, por ms que haga, nunca har lo equivalente
de lo que ha recibido, de suerte que siempre es deudor.
Pero un acreedor puede perdonar la deuda y tambin
el padre. Al mismo tiempo, parece probable que nadie
se separara de su hijo que no ha ido demasiado lejos
en su maldad, pues, aparte de la amistad natural, es
25 humano no rechazar la ayuda al hijo. Por otra parte,

'o0 El repudio del hijo por el padre estaba reconocido en el dere-


cho griego, aunque se desconocen las modalidades y los efectos.
LIBRO I X 353

del placer, y el otro al amante por inters, y ninguno


de los dos tiene lo que esperaba. Por esa razn, pues,
se produce la disolucin de la amistad existente al no
lograr aquello por lo cual se queran, porque no amaba
el uno al otro, sino lo que posea, y esto no es perma- 1 0
nente, y, as, tampoco las amistades. En cambio, la amis-
tad basada en el carcter es por su naturaleza perma-
LIBRO IX nente, como hemos dicho.
Diferencias surgen tambin entre amigos cuando tie-
nen cosas distintas de las que deseaban, pues no lograr 1;
aquello a lo que se aspira es lo mismo que no obtener
SOBRELA AMISTAD (cont.) nada. Esto es lo que aconteci a un citarista a quien
uno prometi una mayor recompensa si cantaba mejor,
pero cuando al da siguiente reclam lo prometido, el
1 . Diferencias entre amigos otro le contest que habia recibido placer 203. Si los dos
hubieran querido lo mismo, hubiera sido satisfactorio;
1163b32 En todas las amistades heterogneas 'O1, la propor- pero si el uno desea placer y el otro ganancia, y el uno zo
cin iguala y preserva la amistad, como hemos dicho. recibe lo que quiere y el otro no, las condiciones de la
En la amistad civil por ejemplo, el zapatero obtiene por asociacin no se cumplen de manera satisfactoria; por-
sus zapatos una compensacin de acuerdo con su traba- que lo que no se tiene es lo que se espera alcanzar, y
jo, y lo mismo el tejedor y los dems. Aqu se ha intro- es a causa de esto por lo que uno da de lo suyo. Pero
ducido como medida comn el dinero, al cual todo se quin debe fijar el valor del beneficio, el que lo da o
1164a refiere y con el cual todo se mide lo2. Pero, en la amis- el que lo recibe? Parece que el que lo da debe dejar
tad amorosa, a veces, el amante se queja de que su ex- esto al otro. Esto es lo que, segn dicen, hacia Protgo- 2s
ceso de amor no es correspondido (aunque puede suce- ras 2M, cuando enseaba cualquier materia: peda a su
der que no tenga nada de amable), mientras que e1 ama- discipulo que calculara l mismo lo que crea que vala
do con frecuencia se lamenta de que el amante, que el conocimiento adquirido, y aceptaba tal cantidad. Pe-
5 todo antes se lo prometa, ahora nada cumple. Estas ro, en tales casos, algunos prefieren la sentencia: e l
cosas ocurren cuando uno quiere al amado por causa salario convenido con un hombre amigo sea suficien-

2or Es decir, aquellas en las que los motivos de la amistad no son


203 Un caso parecido nos cuenta PLUTARCO del tirano Dionisio. el
los mismos por ambas partes. En tales amistades, lo que se da y lo
que se recibe no son del mismo gnero, sino diferentes o anlogos. cual le prometi a un msico un talento, pero, al da siguiente, le dijo
Adems, una de las partes otorga ms que recibe, y la igualdad slo que ya le habia pagado suficientemente por el placer de la anticipa-
se restablece al recibir ms gratitud. cin (De Alexandri Magni fortuna 11 1).
Zo2 El deseo humano de cambiar las cosas se facilita enormemen- El sofista relata lo que sigue en el diiogo de P L A T ~del
N mis-
te con la introduccin de una medida comn convencional. mo nombre (328blc2).
LIBRO IX 355

30 te, 205. Los que cobran el dinero de antemano y, des- que ha negociado con ella. Se considera, en efecto, ms
pus, no hacen nada de lo que dijeron por lo excesivo justo que fije el valor de un favor el que lo recibi que
de sus promesas, dan lugar naturalmente a reclamacio- el que lo hizo. Porque, por lo general, no valoran igual 15
nes, porque no cumplen lo que haban convenido. Quiz las cosas los que las tienen que los que quieren adqui-
esto es lo que los sofistas se ven obligados a hacer, por- rirlas; pues lo que uno posee y se ofrece a otro parece
que nadie dara dinero por lo que saben 206. Acusacio- ser de mucho valor para el propietario; pero el cambio
nes contra stos tienen lugar, con razn, por no hacer se hace sobre los trminos fijados por el recibidor, y
aquello cuyo pago recibieron. quiz no debe tasarse una cosa por el valor que le da-
Pero, en las amistades en las que no hay un mutuo mos cuando la tenemos, sino por el que le dbamos 20
35 acuerdo relativo a los servicios, los que lo conceden a antes de tenerla.
causa de los favorecidos mismos son irreprensibles, co-
mo hemos dicho (pues tal es la amistad fundada en la
1164b virtud), y la compensacin debe hacerse de acuerdo con 2. Conflictos que surgen en la amistad
la intencin (pues sta es la seal de un amigo y de la
virtud). As, tambin, parece que debe obrarse con los Ofrecen tambin dificultad las siguientes cuestiones:
que nos comunicaron la filosofa, pues su valor no pue- idebemos asignar al padre todas las cosas y obedecerle
de medirse con dinero, y no puede haber honor equiva- en todo o fiarse, ms bien, del mdico cuando uno est
lente, pero quiz baste, como se hace con los dioses y enfermo, y votar al hombre que es hbil para la guerra 25
5 padres, con tributarles lo que se puede. como general? Igualmente, idebemos ayudar al amigo
Pero si lo que se da no es de esta clase, sino que antes que al hombre bueno, y devolver un favor al bien-
se hace con algn fin, quiz la mejor restitucin deba hechor antes que hacrselo a un compaero, si ambas
de ser la que parezca adecuada a ambos, y si esto no cosas no son posibles? No es verdad que no es fcil
puede ser, parecer no slo necesario, sino tambin jus- definir con exactitud estas cuestiones? Pues hay muchas
to que el primero en recibir el servicio fije su valor, y toda clase de diferencias con respecto a la magnitud
io pues si el otro se beneficia otro tanto o en la cantidad del servicio, a su nobleza y necesidad. 30
que haba pagado por el placer que recibi, habr reci- Est claro, sin embargo, que no debemos concederlo
bido de ste el pago debido. As parece que sucede en todo a la misma persona. As, por lo general, debemos
las compras y ventas, y en algunos lugares hay leyes devolver los beneficios recibidos antes de complacer a
que prohben los procesos sobre contratos voluntarios, los amigos, e, igualmente, restituir un prstamo a un
en la idea de que uno debe resolver el asunto con la acreedor antes que donar a un compaero. Pero, quiz,
persona con quien ha comprado de la misma manera tampoco esto deba de hacerse siempre; por ejemplo, 3s
(deber un hombre que ha sido rescatado de los bandi-
dos rescatar, a su vez, a quien lo rescat, sea quien fue-
*O5 HES~ODO, Trabajos y Dias 370.
z06 LOS sofistas fijaban de antemano el precio de sus lecciones. te (o si ste no ha sido capturado, devolverle el precio
Algunos discipulos protestaban, al darse cuenta de que no reciban del rescate si se lo pide), o ms bien rescatar a su pa-
lo que se les haba prometido. dre? parecera, en efecto, que debe rescatar, ms bien, 1165s
LIBRO IX 357

a su padre. Como hemos dicho, en general debe pagarse tndonos para saludarlos, cedindoles el asiento y otros
una deuda, pero, si el don sobresale por ms noble o actos semejantes. A nuestros compaeros y hermanos
ms necesario, debemos inclinarnos a esto. Hay ocasio- les debemos confianza y participacin en todas las co-
nes en que ni siquiera es equitativo devolver un servi- cas. Y a los parientes, a los miembros de nuestra tribu,
s cio recibido, como cuando uno beneficia a alguien sa- a los conciudadanos y a todos los dems hemos de 30
biendo que es bueno, y la restitucin ha de hacerse a procurar darles lo que les corresponde y discernir lo
quien se considera malo. A veces, tampoco se debe CO- que pertenece a cada uno segn su parentesco, virtud
rresponder a un prstamo con otro, pues uno lo hizo o utilidad. El discernimiento es fcil cuando se trata
a un hombre decente creyendo recobrarlo, mientras que de personas de la misma familia, pero es ms laborioso,
el segundo no espera recibirlo del primero que es un si son ajenas. Pero no por eso debemos abstenernos,
lo malvado. De acuerdo con ello, si en realidad ste es el sino decidir cada caso en la medida de lo posible. 35
caso, la reclamacin del primero no es justa; y si esto
no es as, pero se considera como tal, no parecer ab-
surdo proceder de esta manera. Como hemos dicho mu- 3 . Ruptura de las amistades
chas veces, los razonamientos relativos a los sentimien-
tos y acciones tienen la misma precisin que la que hay Otro problema es si deben o no deshacerse las amis-
en sus objetos. tades entre aquellos que no son como eran. Pero les ii6sb
1s Es evidente, entonces, que no debemos conceder a algo absurdo terminar una amistad basada en la utili-
todos las mismas cosas, ni dar preferencia al padre en dad o el placer, cuando los amigos ya no participan de
todo, como tampoco se sacrifica siempre a Zeus; y pues- tal condicin? Pues eran amigos de aquellas cosas, y
to que padre, hermanos, compaeros y bienhechores tie- al cesar stas es lgico que no se quieran. Sin embargo,
nen distintas funciones, debemos asignar a cada uno lo uno podra quejarse si un amigo, queriendo a otro por
que le es propio y adecuado. Esto es lo que parece ha- el inters o por el placer, fingiera amarlo por el ca- 5
20 cerse; as, a las bodas se invita a los parientes, porque rcter; porque, como dijimos al principio, la mayor par-
todos tienen lazos familiares y las actividades relacio- te de las diferencias entre amigos tienen lugar cuando
nadas con ellos; y, por la misma razn, se cree que en no son amigos de la manera que creen serlo. As, cuan-
los funerales deben acudir principalmente los familia- do uno mismo se engaa creyendo que su amigo lo ama
res. Y parece que, en materia de sustento, debemos asis- por su carcter, sin que este haga nada de esta suerte,
tir, sobre todo, a nuestros padres, como a deudores, y deber culparse a s mismo; pero, cuando es engaado
es ms noble ayudar a los causantes de nuestra existen- por el fingimiento de su amigo, es justo acusar al otro,
cia que a nosotros mismos. Tambin debemos honrar- y ms que a los falsificadores de monedas 207, por cuan- l o
25 los como a los dioses, pero no toda clase de honor; to su malevolencia afecta a algo ms valioso.
pues no debemos tributar el mismo al padre y a la ma- Por otra parte, si uno acepta a alguien creyendo que
dre, ni el mismo que a un sabio o a un general, sino es bueno y luego se vuelve malo y lo parece, deber
el correspondiente al padre y a la madre. Y a cada an-
207
ciano el honor que le corresponde segn la edad, levan- En Atenas, la pena por tal delito era la de muerte
LIBRO I X

seguir querindolo? O esto no es posible, si en verdad


no se quiere todo, sino slo lo bueno? Lo malo ni es 4. Condiciones que se requieren para una disposicin
1s digno de ser amado ni debe amarse. En efecto, uno no amistosa
debe amar lo que es malo ni asemejarse a un hombre
vil, y se dice que los semejantes aman a los semejan- Las relaciones amistosas con el prjimo y aquellas 1166a
tes loa. Debe, entonces, la amistad romperse enseguida, por las que se definen las amistades parecen originarse
<
o no debe romperse ) en todos los casos, sino slo de las de los hombres con relacin a s mismos. Pues
cuando la maldad del amigo es incurable? Porque, si algunos definen al amigo como el que quiere y hace el
la correccin es posible, debe, ms bien, acudir en ayu- bien o lo, que parece bien por causa del otro, o como
da de su carcter que de la hacienda, por cuanto lo pri- el que quiere que otra persona exista y viva por amor
20 mero es mejor y ms propio de la amistad. Pero el amigo del amigo mismo. Esto es, precisamente, lo que las s
que rompiera esta amistad no hara nada absurdo, pues madres sienten respecto de sus hijos y los amigos que
no era amigo de una persona as, y si su amigo ha cam- han discutido. Otros los definen como el que pasa el
biado y no puede salvarlo, se separar de l. tiempo con otro y elige las mismas cosas que ste, o
Por otra parte, si un amigo permanece el mismo, como el que comparte las alegras y penas de su amigo;
mientras que el otro llega a mejorar y a aventajarle mu- y esto tambin ocurre, principalmente, con las madres.
cho en virtud, deber el ltimo seguir tratando al pri- La amistad, as, se define por alguna de estas mane-
mero como amigo, o no es posible? Esto resulta ms ras 2w.
25 claro cuando la diferencia se hace mayor, como suele Cada una de estas condiciones se atribuyen al hom- io
ocurrir en las amistades de la infancia; porque, si uno bre bueno por lo que respecta a s mismo (y a los de-
permanece en su mentalidad de nio y el otro llega a ms, en cuanto se tienen por tales, pues, como hemos
la plenitud viril, cmo podrn ser amigos, si no tienen dicho, parece que la virtud y el hombre bueno son la
los mismos gustos, ni se alegran ni apenan por las mis- medida de todas las cosas). ste, en efecto, est de acuer-
mas cosas? Pues ellos no tendrn los mismos sentimien- do consigo mismo y desea las mismas cosas con toda
30 tos entre s, y sin esto no pueden ser amigos, porque su alma, y quiere y practica para si el bien y lo que
no es posible la convivencia. Pero ya hemos hablado de parece as (pues es propio del hombre bueno trabajar 1s
esto. Deber, entonces, el superior tratar al inferior con empeo por el bien); y lo hace por causa de s mis-
no de otra manera que como si nunca hubieran sido mo (puesto que lo hace por la mente, en lo cual parece
amigos? Sin duda debe acordarse de la intimidad pri- consistir el ser de cada uno) *'O, y desea vivir y preser-
mera, y as como pensamos que debemos favorecer a varse l mismo y, sobre todo, la parte por la cual pien-
los amigos antes que a los extraos, as tambin debe- sa, pues la existencia es un bien para el hombre digno.
35 mos mostrar alguna consideracin hacia aqullos a causa
de la amistad pasada cuando la ruptura no se ha produ- *O9 Cuatro definiciones de la amistad que armonizan, despus, con
cido por un exceso de maldad. las relaciones del hombre consigo mismo.
2'0
2* Y as. si uno es amigo de un hombre vil, tendr tendencia a De acuerdo con la definicin de hombre como animal racio-
nal. La mente, entonces, dirige to&as las actividades humanas.
imitarle y se har semejante a l.
LIBRO IX 36 1

20 Ahora bien, todo hombre desea para s el bien, y nadie ellos mismos; otros, por cobarda e indolencia, se abs-
escogera llegar a ser otro y tenerlo todo (tambin Dios tienen de hacer lo que creen mejor para ellos, y aun
posee ahora el bien), sino siendo lo que es, y parece que otros que han cometido muchas y terribles acciones y
todo hombre es esta parte del mismo que piensa o la son odiados por su maldad rehyen vivir o se suicidan.
ms importante. Un hombre as quiere pasar el tiempo LOS malos buscan compaeros con quienes consumir los
consigo mismo, porque esto le causa placer: el recuerdo das e intentan escapar de s mismos, porque, estando 1s
de las acciones pasadas le es agradable y las esperanzas solos, se acuerdan de muchas cosas desagradables y es-
2s del futuro son buenas, y por tanto gratas. Y es por la peran otras de esta suerte, pero cuando estn con otros
mente que est bien surtido de objetos de contempla- se olvidan de ellas. No teniendo nada amable, no expe-
cin. Se duele y se goza principalmente consigo mismo, rimentan sentimientos de amistad hacia s mismos, y
pues siempre las mismas cosas le son penosas y placen- estos tales no se complacen ni se conduelen consigo mis-
teras y no unas veces unas cosas y otras veces otras, mos: su alma, en efecto, est dividida, y una parte de
ya que por as decirlo, no puede arrepentirse de nada. ella, por su maldad, sufre si se la aparta de ciertas 20
30 Puesto que estos atributos pertenecen al hombre de cosas, mientras que la otra se goza, y as el alma es
bien respecto de s mismo, y puesto que estar dispuesto arrastrada de aqu para all como si las partes intenta-
para el amigo es como estarlo para uno mismo (ya que ran desgarrarla. Y, siendo imposible penar y alegrarse
el amigo es otro yo), tambin la amistad parece consis- al mismo tiempo, pronto se afligen por haber sentido
tir en algo de esto, y ser amigos aquellos en quienes placer, y querran que los placeres no hubieran existido
se dan estas condiciones. Si puede o no haber amistad para ellos, porque los malos estn llenos de arrepenti- 25
3s de un hombre hacia s mismo es un problema que de- mientos.
jaremos por el momento. Pero parecera ser posible en Parece, pues, que el malo no est dispuesto a amar
cuanto existen dos o ms de los atributos establecidos, ni siquiera a s mismo, porque no tiene nada amable.
i i w y porque el exceso de amistad se compara al amor de Por consiguiente, si el tener tal disposicin es una gran
un hombre a s mismo. desgracia, debemos hacer todo esfuerzo para evitar la
Las condiciones establecidas se dan tambin, eviden- maldad e intentar ser buenos, porque de esta manera
temente, en la mayor parte de los hombres, aun cuando no slo uno puede tener disposiciones amistosas consi-
stos fueran malos. Estos hombres, entonces, partici- go mismo, sino tambin llegar a ser amigo de otro.
pan de estas condiciones en la medida en que estn sa-
5 tisfechos de s mismos y se consideran buenos? Porque,
al menos a aquellos que son completamente malos y 5 . La amistad y la benevolencia
realizan actos impos, ninguna de estas condiciones les
pertenecen o parecen pertenecerles. Casi no se dan tam- La benevolencia se parece a lo amistoso, pero no es 30
poco en los frvolos, porque stos estn en conflicto con- ciertamente amistad; en efecto, la benevolencia se da,
sigo mismos, y apetecen unas cosas y quieren otras, incluso, hacia personas'desconocidas y pasa inadverti-
como los incontinentes, que eligen cosas agradables, aun- da, pero la amistad no, como ya hemos dicho antes. Tam-
lo que dainas, en lugar de lo que consideran bueno para poco es afecto, porque no tiene la intensidad ni el deseo
LIBRO I X

que acompaa al afecto. Adems, el afecto se produce


con el trato, y la benevolencia, de repente, como ocurre 6 . La concordia
3s con los competidores en certmenes: estamos bien dis-
puestos hacia ellos y compa-timos su deseo de ganar, La concordia se parece, tambin, a lo amistoso, y
pero no haramos nada por ellos, pues, como hemos di- por esta razn no es igualdad de opinin, pues sta pue-
1167a cho, la benevolencia (hacia ellos) es momentnea y de darse incluso en aquellos que no se conocen entre
los queremos slo superficialmente. s. Tampoco se dice que los que tienen los mismos pen-
Parece, sin duda, que la benevolencia es el principio samiento~sobre cualquier cosa son unnimes, por ejem-
de la amistad, as como el placer visual lo es del amor, plo, los que piensan lo mismo sobre los fenmenos
porque nadie ama si antes no se ha complacido con la celestes (porque ser del mismo parecer sobre estas co-
5 forma bella del amado, pero el que se goza con la forma sas no supone amistad); en cambio, se dice que una ciu-
no ama ms por ello, sino slo cuando echa de menos dad est en concordia cuando los ciudadanos piensan
al ausente y desea vivamente su presencia. As, tampo- lo mismo sobre lo que les conviene, eligen las mismas
co es posible ser amigo sin estar primero bien dispues- cosas y realizan lo que es de comn inters. Por tanto,
to, pero los que poseen tales sentimientos no por eso los hombres son del mismo parecer en lo prctico,
quieren ms, porque slo desean el bien de aquellos pa- y dentro de esto, en aquellas materias que son de consi-
lo ra quienes tienen benevolencia, pero no participan en derable importancia y pueden pertenecer a ambas par-
ninguna accin con ellos ni se molestaran por ellos. tes o a todos, y ste en el caso de las ciudades, cuando
Por eso, metafricamente, podra decirse que la bene- todos los ciudadanos opinan que las magistraturas de-
volencia es amistad inactiva, pues cuando es prolonga- ben ser elegibles, o que se debe hacer una alianza gue-
da y alcanza familiaridad se convierte en amistad, pero rrera con los lacedemonios, o que Ptaco debe gobernar
no en amistad que existe por inters o por placer, por- cuando l tambin lo quiere l". Pero cuando cada uno
que tampoco la benevolencia radica en estas cosas. El quiere ser el que mande, como los capitanes en Las fe-
que ha recibido un beneficio otorga su benevolencia por nicias 212, surge la discordia; porque la unanimidad no
1s lo que recibi, y obrando as es justo; pero el que quie- radica en pensar todos lo mismo, sea lo que fuere, sino
re hacer un bien a otro con la esperanza de una ganan- en pensar lo mismo sobre la misma cosa, como cuando
cia material a travs de aqul, no parece estar bien dis- e1 pueblo y las clases selectas piensan que deben gober-
puesto hacia l sino hacia s mismo, como tampoco es nar los mejores; pues de esta manera todos obtienen
su amigo si le sirve con vistas a alguna utilidad. En lo que desean. As pues, la concordia parece ser una itib
general, la benevolencia surge por alguna virtud y bon- amistad civil, como se dice, pues est relacionada con
dad, cuando alguien nos parece noble, viril o algo seme- lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida.
20 jante, como dijimos acerca de los competidores de los
Z" Pitaco fue elegido tirano de Mitilene a principios del siglo vi
certmenes.
a. C. y, despus de catorce aos de gobierno, dimiti en contra de
los deseos de los ciudadanos.
2 1 2 LOS hijos de Edipo, Eteocles y Polinices, en esta tragedia de
Eurpides, que queran reinar ambos en Tebas.
LIBRO IX 365

Tal concordia existe en los hombres buenos, puesto parecera, sin embargo, que la causa es ms natural
que stos estn de acuerdo consigo mismos y entre s; y no es semejante a la de los prestamistas; porque en 30
5 teniendo lo mismo en la mente, por as decir (pues sus stos no hay afectos, sino que slo quieren la salvacin
deseos son constantes y no fluctan como las aguas en de los otros por causa del pago, mientras que los bien-
el Euripo "7, quieren lo que es justo y conveniente, y hechores quieren y aman a sus favorecidos, aun cuando
a esto aspiran en comn. En cambio, los malos no pue- stos no son ni puedan serles tiles en el futuro. Y esto
den concordar excepto en pequea medida, como tam- es precisamente tambin lo que ocurre con los artfi-
poco ser amigos, porque en los beneficios aspiran al- ces: todos aman su propia obra ms de lo que seran 3s
l o canzar ms de lo que les corresponde, y se quedan amados por ella si fuera animada. Quiz esto ocurre es- 1168a
rezagados en los trabajos y servicios pblicos. Y como pecialmente con los poetas, pues aman sobremanera a
cada uno desea estas cosas para s, critica y pone tra- sus poemas y los quieren como a hijos. Tal, en verdad,
bas a su vecino, y si no se atiende a la comunidad, sta parece ser la disposicin de los bienhechores; pues el
1s se destruye. As, al forzarse unos a otros y no querer favorecido es como obra de ellos y lo aman ms que
hacer gustosamente lo que es justo, acaban por pelearse. la obra al que la hizo. La causa de ello es que la existen-
cia es para todos objeto de predileccin y de amor,
y existimos por nuestra actividad (es decir, por vivir 5
7. Bienhechores y favorecidos y actuar). Y, as, el creador empeado en su actividad
es, en cierto sentido, su obra, y por eso la ama, porque
Parece que los bienhechores quieren ms a aquellos ama el ser. Esto es natural, porque lo que es en poten-
a quienes han favorecido, que stos a aqullos, y este he- cia, la obra lo manifiesta en acto.
20 cho se discute como contrario a la razn. La mayora Al mismo tiempo, el resultado de la accin es her-
es de la opinin de que unos deben y a otros se les de- moso para el bienhechor, de modo que se complace en
be, y as como en los prstamos los deudores desean la persona en que se da, mientras que el servicio del
que sus acreedores dejen de existir, mientras que los bienhechor no es hermoso para la persona que lo reci-
que han hecho el prstamo se preocupan, incluso, por be, sino, en todo caso, til, y esto es menos grato y ama-
2s la salvacin de sus deudores, as tambin los bienhe- ble. Es agradable, del presente, la actividad; del futuro,
chores quieren que los que han recibido su favor vivan la esperanza; del pasado, la memoria; y lo ms agrada-
para que puedan devolver el favor, pero stos no tienen ble e, igualmente, amable, el resultado de la actividad.
ningn inters en corresponder. Epicarmo 2L4 dira que Ahora bien, la obra del que ha actuado (bien) perma-
los que as hablan miran las cosas del lado malo, pero nece (porque lo noble es duradero), pero la utilidad del
esa actitud parece humana, porque la mayora de la gen- que ha recibido el beneficio pasa; y el recuerdo de lo
te es olvidadiia y desea ms recibir que hacer favores. noble es grato, pero el de lo til es escaso o inferior,
aunque en el caso de la anticipacin parece ocurrir lo
2'3 Estrecho entre Beocia y Eubea y cuyas corrientes cambian de contrario. Adems, el querer se parece a una actividad, 20
direccin varias veces al da. pero el ser querido a una pasividad, y el amar y los
214 KAIBEL, fr. 156.
LIBRO IX 367

sentimientos amistosos pertenecen a los que son supe- es igualdad y la rodilla es muy cercana a la pier-
riores en accin. na. 2'5. Todas estas cosas puede aplicrselas cada cual, 1 0
Finalmente, todos quieren ms lo que se ha adquiri- principalmente, a s mismo, porque cada uno es el me-
do con esfuerzo, y as, los qe han hecho riquezas las jor amigo de s mismo, y debemos amarnos, sobre todo,
25 aprecian ms que los que las han recibido; y parece a nosotros mismos. Es razonable suscitar la cuestin
que el recibir favores no es penoso, pero hacer bien es de cul de las dos opiniones debe seguirse, porque am-
arduo. Por estas razones, tambin, las madres aman ms bas son convincentes.
a sus hijos, pues dar el ser es trabajoso y saben mejor Quiz deberamos establecer una distincin entre ta-
que son suyos. Esto, tambin, parece caracterizar a los les argumentaciones, y determinar en qu medida y en
bienhechores. qu sentido cada uno de ellos es verdadero. Pero d lle-
gamos a comprender cmo es empleado en cada argu-
mentacin el amor a s mismo, quiz se aclare la cues-
8. E2 amor a s mismo tin. Los que usan el trmino como un reproche llaman 1s
amantes de s mismos a los que participan en riquezas,
Se suscita tambin la dificultad de si uno debe amar- honores y placeres corporales en una medida mayor de
30 se a s mismo ms que a cualquier otro. En efecto, se la que les corresponde; pues stas son las cosas que la
censura a los que se aman sobre todo a s mismos, y mayora de los hombres desean y por las que se afanan
se les llama egostas, como si se tratara de algo vergon- como si fueran las mejores, y por eso son objeto de dis-
zoso. Parece que el hombre vil lo hace todo por amor puta. Los codiciosos de estas cosas procuran complacer
a s mismo, y tanto ms cuanto peor es (y, as, se le sus deseos, y, en general, sus pasiones y la parte irra-
reprocha que no hace nada sino lo suyo), mientras que cional del alma. As son la mayor parte de los hombres,
el hombre bueno obra por lo noble, y tanto ms cuanto de ah que la denominacin haya recibido un significa- 20
35 mejor es, y por causa de su amigo, dejando de lado su do de algo que, en su mayor parte, es malo. Justamente,
propio bien. pues, se reprocha a los que son amantes de s mismos
1iab Pero los hechos no estn en armona con estos ra- en este sentido. Es evidente, pues, que la mayor parte
zonamientos, y no sin razn. Pues se dice que se debe de los hombres acostumbran a llamar egostas a los que
querer ms que a nadie al mejor amigo, y que el mejor quieren apropiarse de aquellas cosas; pero si alguien 2s
amigo es el que desea el bien de aquel a quien quiere se afanara en hacer, sobre todas las cosas, lo que es
5 por causa de ste, aunque nadie llegue a saberlo. Pero justo, o lo prudente, o cualquier otra cosa de acuerdo
estos atributos pertenecen principalmente al hombre con con la virtud, y, en general por salvaguardar para s
relacin a s mismo, y todos los restantes por los cuales
z 5 Todos estos proverbios se encuentran citados en otros auto-
se define el amigo; hemos dicho, en efecto, que todos
res (EUR~PIDES, Orestes 1045; TEOCRITO,Idilio XV1 18) y son ejemplo,
los sentimientos amorosos proceden de uno mismo y respectivamente, de firmeza,-comunidad, igualdad y proximidad. En
se extienden despus a los tros. Y todos los proverbios cuanto a la ltima circunstancia, es evidente que uno ama ms a su
estn de acuerdo con esto, por ejemplo, uuna sola al- amigo que a un extrao, y, sobre todo, se ama uno a si mismo por
ma., alas cosas de los amigos son comunes., .amistad ser uno mismo lo mas prximo a s mismo.
LIBRO IX 369

mismo lo noble, nadie lo llamara egosta ni lo censura- lo que es mejor para uno mismo, y el hombre bueno
ra. Y, sin embargo, podra parecer que tal hombre es obedece a su intelecto. Es tambin verdad que el hom-
ms amante de s mismo, pues toma para s mismo los bre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos
bienes ms nobles y mejores, y favorece la parte ms y de su patria, hasta morir por ellos si es necesario.
30 principal de s mismo, y la obedece en todo. Y de la Abandonar riquezas, honores y, en general, todos los 20
misma manera que una ciudad y todo el conjunto siste- bienes por los que 10s hombres luchan, procurando pa-
mtico parecen consistir, sobre todo, en lo que es su ra s mismo lo noble; preferir un intenso placer por
suprema parte, as tambin el hombre, y un egosta, en un corto perodo, que no uno dbil durante mucho tiem-
el ms alto sentido, es el que ama y favorece esta parte. po, y vivir noblemente un ao que muchos sin objeto,
Adems, llamamos a un hombre continente o inconti- y realizar una accin hermosa y grande que muchas in-
nente segn que su inteligencia gobierne o no su con- significantes. Este, quiz, sea tambin el caso de los que
35 ducta, como si cada uno fuera su mente, y considera- dan su vida por otro: eligen para s mismos el mayor 25
mos acciones personales y voluntarias las que se hacen bien. Tambin prodigar sus riquezas para que sus ami-
principalmente con la razn. Es claro, pues, que cada gos tengan ms; as el amigo tendr riquezas, pero l
hombre es su intelecto, o su intelecto principalmente, tendr gloria; por esto, l se reserva para s el bien ma-
1169a y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por yor. Y con los honores y cargos la situacin es semejan-
eso, ser un amante de s mismo en el ms alto grado, te, pues todo lo ceder al amigo, porque esto es hermo-
pero de otra ndole que el que es censurado, y diferir so para l y laudable. Es natural, pues, que se le tenga
de ste tanto cuanto el vivir de acuerdo con la razn por bueno, ya que prefiere lo noble a cualquier cosa.
5 difiere del vivir de acuerdo con las pasiones, y el desear Es, incluso, posible que ceda a su amigo la ocasin de 30
lo que es noble difiere del deseo de lo que parece til. obrar, y que sea ms noble haber sido la causa de la
Por consiguiente, todos acogen con agrado y alaban a actuacin del amigo que de la suya propia. As, en to-
los que son excepcionalmente diligentes en realizar ac- das las acciones dignas de alabanza el hombre bueno,
ciones nobles, y si todos los hombres rivalizaran en no- se apropia evidentemente una parte ms noble, y en 35
bleza y se esforzaran en realizar las acciones ms no- este sentido, debe, como hemos dicho, ser amante de
bles, entonces todas las necesidades comunes seran s mismo, y no como el comn de los hombres. 1169b
lo satisfechas y cada inditiduo poseera los mayores bie-
nes, si en verdad la virtud es de tal valor.
De acuerdo con esto, el hombre bueno debe ser aman- 9. La amistad, necesaria para la felicidad
te de s mismo (porque se ayudar a s mismo haciendo
lo que es noble y ser til a los dems), pero el malo Otra cuestin que se discute acerca del hombre feliz
no debe serlo, porque, siguiendo sus malas pasiones, se es si tendr necesidad de amigos o no. Se dice, en efec-
15 perjudicar tanto a s mismo como al prjimo. Lo que to, que los dichosos y que se bastan a s mismos no
un hombre malo debe hacer, entonces, no est en armo- tienen necesidad de amigos puesto que tienen todos los
na con lo que hace, mientras que el bueno hace lo que bienes, y as, bastndose a s mismos, nada les falta;
debe hacer; porque el intelecto escoge, en cada caso, por otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo,
LIBRO I X 371

5 nos procura lo que no podemos obtener por nosotros cierta actividad, y la actividad, evidentemente, es algo
mismos. De ah, por un lado, la expresin: cuando la que se produce, y no algo como una posesin. Y si el 30
divinidad proporciona bienes, qu necesidad hay de ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad del hom-
amigos?. *lb, y por otro, el hecho de que parece absur- bre bueno es por s misma buena y agradable (como
do asignar todos los bienes al hombre feliz sin darle hemos dicho al principio) y lo que es nuestro es tam-
amigos, que parecen ser el mayor de los bienes exter- bin agradable, y somos capaces de percibir a nuestros
l o nos. Y si es ms propio del amigo hacer el bien que ms que a nosotros mismos, y sus acciones
recibirlo, y es propio del hombre bueno y de la virtud ms que las nuestras, entonces las acciones de los vir-
hacer servicios, y ms noble hacer el bien a los amigos tuosos, que, adems, sean amigos suyos, sern agrada-
que a los extraos, el hombre bueno necesitar amigos bles a los buenos, puesto que cumplen las dos condicio-
a quienes favorecer. Por eso, tambin, se investiga si nes 2 ' 7 de lo que es agradable por naturaleza. De ah 35
hay ms necesidad de amigos en la prosperidad que en que el hombre dichoso necesitar de tales amigos, si
1s la desgracia, ya que el desgraciado necesita bienhecho- es verdad que quiere contemplar acciones buenas v ha-
res y los afortunados, personas a quienes hacer el bien. cerlas propias, y tales son las acciones de su amigo 1170a
Quiz es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un que es bueno.
solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, pre- Tambin se cree que el hombre feliz debe vivir una
ferira vivir solo, ya que el hombre es un ser social y vida agradable. Pues bien, la vida de un solitario es di- 5
dispuesto por la naturaleza a vivir con otros. Esta con- fcil, pues no le es fcil estar continuamente activo con-
dicin pertenece, igualmente, al hombre feliz que tiene sigo mismo, pero en compaa de otros y en relacin
todos los bienes por naturaleza, y es claro que pasar con otros es mucho ms fcil. As su actividad ser ms
20 los das con amigos y hombres buenos es mejor que pa- continua y agradable por s misma, como se requiere
sarlos con extraos y hombres ordinarios. Por tanto, el para un hombre dichoso, porque el virtuoso se compla-
hombre feliz necesita amigos. ce en las acciones virtuosas, pero siente aversin por
Cul es, entonces, el significado del primer argu- las que proceden del vicio, lo mismo que un msico se
mento y en qu sentido es verdad? 20 es que la mayo- deleita con las bellas melodas y las malas le disgustan.
ra de los hombres consideran amigos a los que son ti- Adems, como dice tambin Teognis *18, la convivencia io
les? Ahora bien, el hombre dichoso no tendr necesidad con los hombres buenos puede producir una especie de
de grandes amigos, porque ya tiene todos los bienes: prctica en la virtud.
25 ni tampoco los necesitar por causa del placer, o en Adems, si investigamos ms de cerca la naturaleza
pequea medida (porque siendo su vida agradable no de las cosas, parece que el amigo virtuoso es deseable,
tiene necesidad de un placer adventicio); y puesto que por naturaleza, para el virtuoso, puesto que hemos di-
no necesita de esta clase de amigos, se piensa que no cho que lo bueno por naturaleza es, para el hombre 1s
necesita amigos. Pero esto, sin duda, no es verdad. En
efecto, hemos dicho al principio que la felicidad es una 2 1 7 ES decir, son a la vez acciones virtuosas y agradables a los
amigos del hombre virtuoso.
TEOGNIS,75.
LIBRO IX 373

virtuoso, bueno y agradable por s mismo. Ahora bien, da uno, as 10 ser tambin la existencia del amigo, o
la vida se define por una facultad de sensacin en el POCO ms o menos. Pero el ser es deseable, porque uno
caso de los animales, y por una facultad de sensacin es consciente de su propio bien, y tal conciencia es agra-
y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se dable por s misma; luego debe tambin tener concien-
refiere a la correspondiente actividad, y la actividad es cia de que su amigo existe, y esto puede producirse en l o
lo principal; as, el vivir parece consistir principalmen- la convivencia y en la comunicacin de palabras y de
20 te en sentir y pensar. Pero el vivir pertenece a las cosas porque as podra definirse la conviven-
que son buenas y agradables por s mismas, pues es cia humana, y no, como en el caso del ganado, por pa-
algo definido, y lo definido es de la naturaleza de 10 cer en el mismo lugar.
bueno; y lo que es bueno por naturaleza es tambin bue- Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia,
no para el hombre bueno; por eso, parece ser agradable que por naturaleza es buena y agradable, es deseable
a todos; pero no debemos aplicar esto a una vida mala por si misma, y la existencia del amigo es para l algo
y corrompida, y llena de dolores, porque tal vida es in- semejante, entonces el amigo ser tambin una de las
definida, como lo son los atributos que le pertenecen. cosas deseables. Pero es preciso que el hombre dichoso 15
Y esto se har ms evidente luego, cuando hablemos posea lo que desea, o, en caso contrario, sentir la falta
2s del dolor. Y si la vida es de por s buena y agradable de ello. Luego el hombre feliz necesitar amigos vir-
(y as lo parece, ya que todos los hombres la desean, tuosos.
y especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es
ms deseable para ellos y la vida ms dichosa les perte-
nece); si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye 10. Limitacin del nmero de amigos
30 de que oye, y el que anda de que anda e, igualmente,
en los otros casos hay algo en nosotros que percibe Debemos, entonces, hacernos el mayor nmero po- 20
que estamos actuando, de tal manera que nos damos sible de amigos, o as como en la hospitalidad, en la
cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pen- cual parece decirse adecuadamente: ni un hombre de
samos, de que estamos pensando; y si percibir que sen- muchos huspedes ni un hombre de ninguno 2 ' 9 , as
timos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que tambin, en la amistad, lo adecuado para un hombre es
i n o b ser era percibir o pensar); y si el darse uno cuenta de no carecer de amigos, ni tampoco tener un nmero exce-
que vive es agradable por s mismo (porque la vida es sivo de ellos? Ahora bien, podra parecer que lo dicho
buena por naturaleza, y el darse cuenta de que el bien armoniza perfectamente con los que proponen su utili-
pertenece a uno es agradable); y si la vida es deseable dad, porque devolver los servicios a muchos sera un
sobre todo para los buenos, porque la existencia es pa- trabajo laborioso, y la vida no es bastante larga para
ra ellos buena y agradable (ya que se complacen en ser hacer esto. De ah que un nmero de amigos mayor del 2s
5 conscientes de lo que es bueno por s mismo); y si el suficiente para la propia vida sera superfluo y embara-
hombre virtuoso est dispuesto para el amigo como pa- zoso para vivir bien, y as no hay necesidad de tantos.
ra consigo mismo (porque el amigo es otro yo); enton-
219 Trabajos y Das 660.
HES~ODO,
ces, as como la propia existencia es apetecible para ca-
LIBRO IX 375

Tambin, en el caso de la amistad por placer, bastan nadie, excepto en un sentido cvico, y se les suele lla-
unos pocos, como un poco de condimento en la comida. mar obsequiosos. Es posible ser, ciertamente, amigo de
30 Pero en cuanto a los virtuosos, debemos tener el mayor muchos, y no ser complaciente, sino por verdadera bon-
nmero posible o, como en el caso de la ciudad, un li- dad de carcter; pero es imposible ser amigo de muchos
mite propio de ellos? Porque ni diez hombres llegan a por excelencia y por ellos mismos, y uno debera sentir- 20
constituir una ciudad, ni persiste la ciudad si la aumen- se satisfecho de encontrar pocos de tales amigos.
tamos en cien mi1 220. La pluralidad, quiz, no es uni-
1171a dad, si no cae dentro de ciertos lmites. As, tambin,
el nmero de amigos es limitado y hay, probablemente, I 1 . Necesidad de amigos en la prosperidad y en el
un lmite superior dentro del cual uno puede convivir infortunio
(ya que esto nos parecera ser lo mejor de la amistad);
y es evidente que uno no puede convivir con muchos (Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los
y repartirse entre muchos. Adems, tambin ellos han amigos son ms necesarios? En ambas situaciones son
s de ser amigos entre s, si todos han de pasar sus das buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y
juntos, y es arduo de conseguir esto entre muchos. Tam- los afortunados, amigos con quienes convivir y a los
bin es difcil compartir ntimamente las alegras y las cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien.
penas con un gran nmero de amigos, pues es probable s pues, la amistad es ms necesaria en el infortunio 2s
que, al mismo tiempo, deba alegrarse con uno y afligir- y, por eso, hay necesidad entonces de amigos tiles, pe-
se con otro. Quiz, pues, est bien buscar no demasia- ro es ms noble en la prosperidad y, por eso, se buscan
dos amigos, sino tantos cuantos son suficientes para con- buenos amigos, porque es preferible, en este caso, favo-
i o vivir. Tampoco parece posible ser muy amigo de muchos, recer a estos y vivir con ellos. La presencia misma de
y, por eso, uno no puede amar a varias personas. El amigos es agradable tanto en la favorable como en la
amor, en efecto, tiende a ser una especie de exceso de adversa fortuna, pues los afligidos se sienten aliviados
amistad, y ste puede sentirse slo hacia una persona; cuando los amigos comparten sus penas. De aqu, uno
y, as, una fuerte amistad slo puede existir con pocos. podra preguntarse si, compartida con el amigo la des-
Tal parece ser actualmente el caso: no se hacen muchos gracia, como si se tratara de una carga, hace menor la 30
is amigos con amistad de camaradera, y las grandes amis- pena, o no es esto, sino su presencia, que es grata, y
tades que son mencionadas en los versos son slo entre la conciencia de que se duelen con nosotros. Pero deje-
dos personas 2z'. LOS que tienen muchos amigos y los mos de lado el problema de si la pena es aliviada por
tratan a todos ntimamente, parecen no ser amigos de una u otra de estas causas; en todo caso, lo que hemos
dicho ocurre evidentemente.
220 Caracterstico de una ciudad es, junto con su autonoma, la Parece, sin embargo, que la presencia de los amigos i i n b
administracin directa de los ciudadanos, lo cual supone que todos es una especie de mezcla. Porque ver a los amigos es
los ciudadanos pueden reunirse para constituir una asamblea grato, especialmente para el desgraciado, y viene a ser
deliberativa.
221 Ejemplos de tales amistades son Teseo y Pirtoo, Aquiles y Pa- una especie de remedio contra el dolor (porque el ami-
troclo, Orestes y Pilades, Fintias y Damn, Eparninondas y Pelpidas. go, si tiene tacto, puede consolarlo con su presencia y
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con sus palabras, ya que conoce el carcter y lo que reputacin de antipata por rechazarlos, pues ocurre al-
5 le agrada o disgusta); pero, por otra parte, es doloroso gunas veces. La presencia de amigos, entonces, parece
ver al amigo afligido por nuestras desgracias, porque ser deseable en todo.
todo hombre evita ser causa 'de dolor para los amigos.
Por eso, los hombres de naturaleza viril evitan compar-
tir sus penas con los amigos, y si no son demasiado in- 12. Aspiracin a la convivencia
sensibles al dolor, no pueden soportar la pena de aqu-
llos, y, en general, no admiten compaeros de duelo, Ahora bien, jno es verdad que para los amigos el
10 porque ellos mismos no estn inclinados al dolor; en convivir es lo ms deseable, de la misma manera que 30
cambio las mujeres y los hombres semejantes a ellas para los amantes el ver es lo ms precioso y prefieren
se complacen en tener otros que se lamenten con ellos, este sentido a todos los dems, porque es en virtud de
y los quieren como amigos y compaeros en el dolor. esta sensacin principalmente como el amor existe y na-
Sin embargo, es evidente que en todo debemos imitar ce? La amistad es, en efecto, una comunidad, y la dis-
al mejor. posicin que uno tiene para consigo la tiene tambin
En la prosperidad, por otra parte, la presencia de para el amigo. En cuanto a uno mismo, la sensacin
los amigos hace nuestro pasatiempo agradable y crea de que existe es amable, y as, tambin, respecto del
la impresin de que nuestros amigos se complacen con amigo. Ahora bien, la actividad de esta sensacin surge 35
1s nuestro bien.'Por eso, parece que deberamos ser solci- en la convivencia, de modo que verosmilmente los ami-
tos en invitar a nuestros amigos a compartir nuestra gos aspiran a ella. Y lo que cada hombre considera que 1172a
buena fortuna (porque es noble hacer bien a otros), y es la existencia o aquello que l prefiere para vivir, esto
tardos en requeridos en las desgracias porque los ma- es en lo que desea ocuparse con los amigos, y, as, unos
les se deben compartir lo menos posible, de donde el beben juntos, otros juegan juntos, otros hacen ejerci-
dicho: %basta que yo sea desgraciado), 222. El mejor cios, o cazan, o filosofan juntos y, en cada caso, los ami-
tiempo para llamarlos es cuando a costa de una peque- gos pasan los das juntos con aquellos que ms aman en
20 a molestia, pueden sernos de gran utilidad. Recproca- la vida; porque, queriendo convivir con los amigos, ha- 5
mente, quiz es conveniente que vayamos solcitamente cen y participan en aquellas cosas que creen que produ-
y sin ser llamados en ayuda de los amigos en la adversi- cen la convivencia. De acuerdo con ello, la amistad de
dad (porque es propio del amigo hacer el bien, sobre hombres malos es mala (porque, siendo inconstantes,
todo a los que estn en un apuro y no lo han pedido, participan en malas acciones, y se vuelven malvados al
lo cual es para ambos ms noble y grato); y en las ale- hacerse semejantes unos a otros); en cambio, la amistad lo
gras colaborar de buena gana (pues tambin hay nece- de hombres buenos es buena, y crece con el trato, y
sidad de amigos en ellas); pero ser lentos en aceptar parece incluso que se hacen mejore