INTRODUCCIN AL SABER.

Fundamentacin.
El cursillo de ingreso procura aportar conocimientos bsicos y brindar herramientas
elementales para la participacin en la vida universitaria. Los contenidos sern abordados a
partir del desarrollo de diversas competencias para la aprehensin de los mismos y la
formacin de los futuros profesionales, a saber: comprensin de textos, interpretacin de
consignas, anlisis de casos prcticos, desarrollo de la capacidad de argumentacin y
promocin del juicio crtico. Asimismo nos proponemos promover el desarrollo de valores
para la formacin integral de los alumnos.
Objetivos.

Aprender a pensar pensando.

Cuestionar nuestras certezas.
Dialogar con el otro.
Construir el propio pensamiento.
Descubrir la cosmovisin cristiana.

TEXTOS A UTILIZAR

Unidad I: El saber humano.

El hombre por naturaleza desea saber Aristteles Metafsica

Pensemos juntos
Leer el dilogo que aparece a continuacin. Luego formula tres preguntas a partir de lo
ledo.
Salk: - Usted es muy modesto
Leloir: - No es cierto, no puedo hablar de otra cosa porque no s. Soy apenas un
especialista en un pequeo campo de la qumica biolgica. Yo no puedo hablar con certeza
sobre poltica. S puedo dar mi opinin sobre este tema. Puedo decir que aqul gobernante
me parece mejor que aquel otro. Pero no pretendo emitir ningn conocimiento cientfico
sobre ese tema porque no estoy capacitado para hacerlo.

1
Pblico: - Cul es su opinin, doctor Salk?
Salk: -Creo que el doctor Leloir est haciendo una distincin muy importante. Se trata de
la diferencia entre sabidura, conocimiento y opinin. Yo creo que Leloir se refiere
a la ciencia como conocimiento, lo cual revela su sabidura. Los hombres hemos
confundido la sabidura con el conocimiento. Actualmente creemos que el conocimiento
constituye la sabidura. Pero nos equivocamos. El conocimiento es slo una parte de la
sabidura.
Revista Gente, 19841
En su obra metafsica, Aristteles sostiene que todos los hombres por naturaleza
desean conocer y la prueba est en que gozamos conociendo. Disfrutamos cuando
podemos resolver un problema. Conocer nos permite significar la realidad. Pero adems,
dice Aristteles, conocer es un bien porque perfecciona la naturaleza humana.
Analicemos ahora un texto de Platn, filsofo griego, maestro de Aristteles:
es hermoso y divino el mpetu ardiente que te lanza a las razones de las cosas;
pero ejerctate y adistrate en estos ejercicios que en apariencia no sirven para nada, y que
el vulgo llama palabrera sutil, mientras eres an joven; de lo contrario, la verdad se te
escapar de entre las manos. Platn, Parmnides, 135 d.

1. NOCIN DE SABER
El texto de Platn es una invitacin a los jvenes a buscar la verdad, a no quedarse
en la apariencia de las cosas sino a buscar las razones de ellas. Podemos decir que es el
ejercitarse en el pensar para que de ese modo la verdad no se escape
Si relacionamos los textos que hemos estado trabajando, se deduce de ellos que es
necesario hacer una distincin entre saber y conocer.
CONOCER: es establecer una relacin con el mundo natural y humano. Conocemos
cosas, las aprehendemos, usamos y configuramos. Conocemos a otros hombres que nos
salen al encuentro y con los cuales entramos en relacin. Conocemos una realidad que nos
rodea y en la que tenemos que vivir. Conocemos por los sentidos y por la inteligencia. Pero,
no todo conocimiento es saber, a veces slo alcanzamos la realidad en trminos imprecisos,
o confusos, o con cierta ingenuidad o ligereza.
SABER: esta palabra tiene familiaridad de origen con el verbo saborear: es degustar
a diferencia de tragar. La sabidura implica algo ms que conocer, es saber ver las cosas. Es
poseer la verdad de un modo seguro y firme.
Platn nos advierte que ser hombre es estar en una constante bsqueda del saber.
Esto significa que no es una tarea realizada por azar o espordicamente por unos pocos,
sino una actitud fundamental de nosotros mismos.

1
Filosofa Ed. Santillana pg. 106

2
Saber es:
DISCERNIR lo que es de lo que no es. O el ser de aparecer, o la apariencia de
la realidad.
DEFINIR lo que es una cosa a diferencia de otra que tambin es.
Entender: por qu una cosa es as y
Demostrar por qu no puede ser de otra manera

2. LOS MODOS DEL SABER

Decamos anteriormente que segn Aristteles el hombre por naturaleza desea
saber. Podemos preguntarnos qu significa por naturaleza? La naturaleza de un ser es
aquello que le es propio, es la esencia pero en tanto principio de operaciones, actos o
actividades. El obrar sigue al ser.
Ahora bien, esas actividades que brotan de la esencia de cada ser se hacen por
azar? o se dirigen a un fin? Todo el que obra sigue un fin, y ese fin es la meta de la
actividad, y es apetecido como algo necesario para cumplirse, para perfeccionarse, porque
ste fin es su bien.
Si aplicamos esto al hombre y nos preguntamos cul es la naturaleza del hombre?
Inmediatamente respondemos que es su capacidad de razonar, por lo tanto se sigue que el
hombre alcanzar la perfeccin en la medida que alcance ese fin exigido por su naturaleza
racional. Pero, podemos seguir con los interrogantes y ahora nos preguntamos cul es el
fin o bien para una naturaleza racional? La verdad. El hombre naturalmente tiende a la
bsqueda de la verdad, porque ella es capaz de plenificarlo.
Ahora bien: el hombre sabe de dos modos: sabe por experiencia y sabe por ciencia.

a. Saber por experiencia, vulgar o precientfico

La experiencia es el saber que todo hombre posee, adquirido por el ejercicio natural
del conocimiento. Tambin se lo llama vulgar, como algo propio del comn de las
personas, o tambin pre-cientfico, pues se distingue, como una forma precaria con respecto
a la ciencia.
La palabra experiencia proviene del griego: exper, y nos remite a la idea de estar
afuera, como si dijramos salir de viaje, y en camino encontrarse con lo que uno se
encuentra. Es decir, el viaje es nuestro vivir; el camino es el transcurrir biogrfico
existencial de cada uno; y en se transcurrir nos encontramos y relacionamos
cognoscitivamente con las cosas de la naturaleza (medio fsico), con las personas, sus
modos de vivir, de obrar y de pensar (medio social e histrico) y con las obras de la cultura
(mundo de los valores) y as, en esos encuentros, va adquiriendo los conocimientos y
saberes indispensables para el ejercicio de la vida humana.

3
 El Papa Juan Pablo II en la Encclica Fides et Ratio dice:
El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para
insertarse ms tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento pues, est inmerso
en varias tradiciones, de las cuales recibe no slo el lenguaje y la formacin cultural sino
tambin muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el
crecimiento y la maduracin personal implican que estas mismas verdades puedan ser
puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crtica del pensamiento.
Esto no quita que, tras su paso, las mismas verdades sean recuperadas sobre la base de
la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar
de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente credas son mucho ms
numerosas que las adquiridas mediante la constatacin personal. En efecto, quin sera
capaz de discutir crticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se
basa la vida moderna? Quin podra controlar por su cuenta el flujo de informaciones
que da a da se reciben de todas las partes del mundo y que aceptan en lnea de mxima
como verdaderas? Finalmente, quin podra reconstruir los procesos de experiencia y de
pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidura y de religiosidad
de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues tambin aquel que vive de
creencias () el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de
conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda
personalmente () la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del
conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambin en una relacin viva de
entrega y fidelidad hacia el otro2

b. Saber cientfico
El trmino ciencia ha recibido a travs de la historia diversos sentidos. Sin embargo,
todos ellos poseen un mismo troncal: el saber cientfico se opone al saber vulgar, que se
obtiene por la experiencia ordinaria de la vida. La ciencia es un saber calificado, estricto,
rigurosos, metdico, capaz de garantizar sus afirmaciones y criticar los alcances de su
propia validez.
Enunciamos dos definiciones de ciencia:

Ciencia es el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas

(Aristteles)
Ciencia es el conjunto de conocimientos metdicamente adquirido y
sistemticamente organizado (definicin moderna)
Si analizamos las definiciones nos encontramos con las caractersticas esenciales
del saber cientfico: verdadero, conoce las causas, posee un mtodo y es sistemtico.

2
JUAN PABLO II Fides et Ratio nr. 3

4
 A partir de la exposicin de los dos modos de saber podemos comparar las
caractersticas propias de cada uno:

SABER EXPERIENCIAL SABER CIENTFICO

1. Parte de la experiencia pero se queda en 1. Parte de la experiencia pero la trasciende.

ella.

2. Es conocimiento de hechos particulares 2. Es conocimiento de leyes y esencias

y contingentes. universales y necesarias.

3. No conoce las causas 3. Conoce las causas.

4. No puede demostrar 4. Es demostrativo

5. No posee mtodo ni sistema 5. es metdico y sistemtico.

6. Puede ser cierto o errneo. 6. Es cierto y evidente

3. LOS NIVELES DEL SABER CIENTFICO

Los distintos grados del saber cientfico los determinaremos de acuerdo a dos
criterios.

A. Segn el orden causal que se investigue

B. Segn el fin que persiguen

A. Segn el orden de causalidad que procuren explicar, distinguimos:

1. Saber cientfico particular: Investiga las causas segunda o prximas
Causas segundas o prximas (por distinguirse de las causas primeras o fundantes)
son aquellas causas inmediatas o adyacentes al fenmeno. Ej. una obra musical (fenmeno
cultural) que se trate de una sinfona, o de msica pop, se debe a causas histricas
(segundas), siendo en ese caso, la racionalidad y libertad del hombre, la causa primera.

2. Saber filosfico: Investiga las causas primeras o razones ltimas de todo lo

real.
Es un saber universal porque, a diferencia de las ciencias particulares, que
investigan sectores parciales de lo real, la filosofa investiga la totalidad (objeto material)
desde su fundamento ltimo (objeto formal) con la luz de la razn.
En cuanto al mtodo, la filosofa parte de la experiencia y en ningn modo puede
prescindir de ella (si queremos explica la realidad), pero a partir de los hechos de la

5
experiencia razona remontndose (induccin) a las causas esenciales que se dan de modo
necesario y deduce de ellas consecuencias igualmente necesarias.

3. Saber teolgico. Estudia la Causa Primera Divino-trascendente.

Trata de las verdades que Dios ha revelado sobre s mismo, sobre el hombre y sobre
el mundo. En el punto de partida de este saber se requiere la fe del telogo, ya que las
Verdades Reveladas sobrepasan la capacidad de comprensin de la luz natural de la razn.
Pero luego la inteligencia trata de penetrar (ayudndole la Gracia de Dios) esas Verdades, y
su tarea consiste en deducir verdades que estn implcitamente contenidas en lo revelado
explcitamente por Dios. En este saber, la inteligencia toma contacto con un nuevo orden de
verdades, que lejos, de limitarla, la expanden y la llevan a rozar ms all de sus propios
lmites.

A. Segn la finalidad que persiguen los saberes, se clasifican en:

1. Saber terico o especulativo
Es aquel saber que tiene por nica finalidad el puro conocimiento de la realidad. La
palabra terico produce el verbo griego theoro que significa ver, no slo con la
vista, sino tambin con la inteligencia. As, cuando buscamos el conocimiento de algo con
la nica finalidad de conocer esa realidad, al conocimiento obtenido lo llamamos
conocimiento terico o especulativo, pues la palabra especular viene de la palabra
latina speculum que quiere decir espejo, representacin fiel de una cosa, por lo que
especular significa reflejar la realidad tal cual es. En ambos casos, la significacin es la
misma especular es reflejar la realidad, descubrirla, theoro es verla, contemplarla. Por
eso, a las ciencias que slo se proponen obtener conocimiento desinteresado de la realidad,
se las llama ciencias tericas o especulativas. Ej. Matemtica terica, filosofa, historia,
fsica terica, etc.

2. Saber prctico
El saber prctico, en cambio, es aquel que tiene por finalidad dirigir una accin (del
griego praxis = accin). El conocimiento, entonces, nos es buscado como un fin en s
mismo, sino como medio para dirigir la realizacin correcta de una accin.
El saber prctico se divide en:
Moral: si la accin a dirigir es el obrar humano, su conducta. La finalidad
perseguida por este saber es la perfeccin del hombre que obra. Cada
hombre, obrando moralmente bien, debe hacer de su propia vida su mejor
obra.
Productivo: si la accin a dirigir es la produccin de un objeto. Este saber se
divide en: Bellas artes: si el objeto a producir es algo bello (msica, pintura,
poesa) y artes tiles o instrumentales: si el objeto a producir es algo til,
por Ej. Ingeniera. La finalidad perseguida por ese saber es la perfeccin del
objeto producido (puente, obras hidrulicas, maquinarias, etc.)

6
Actividad 1
1.- Realiza un resumen del texto.
2.- Seala dos ideas de cada apartado que consideres fundamentales del texto.

Unidad II: El saber cientfico.

Introduccin: Djame inventar
Actividad 2: Qu te sugiere la historieta y cmo la relacionamos con el saber humano?

7
Texto 2: El pensamiento cientfico. J Luis Lpez Cano
La mayora de los estudiosos de la ciencia coinciden en asignarle al pensamiento
cientfico las siguientes caractersticas:
a) Objetividad.
b) Racionalidad.
c) Sistematicidad.
Estas tres caractersticas, ciertamente, tambin son aspiraciones del pensamiento
cotidiano o de lo que algunos autores llaman sano sentido comn; pero no son
buscadas ni alcanzadas en la misma medida.
a) Objetividad. Se podr decir de inmediato que el pensamiento cientfico no es
subjetivo, que no depende de los intereses personales de quienes intervienen en l.
Pero quiz es preferible darle ms importancia a otra acepcin de objetividad:
concordancia o adaptacin a su objeto. El pensamiento cientfico se aplica a los
hechos innegables y no especula arbitrariamente. Siempre que se mencione la
objetividad, se entender como adecuacin a la realidad o como validez
independiente de los intereses del que conoce.
En realidad, estos dos sentidos de objetividad se relacionan estrechamente. Slo los
hechos deben servir de gua a toda investigacin cientfica. No deben mezclarse
factores extraos subjetivos; los instintos y los sentimientos del que investiga y del
que juzga lo investigado deben permanecer al margen del mundo cientfico. Este
requisito no es fcil de cumplir, pero implica un fin digno de alcanzar. A lo largo de
la historia, es fcil comprobar que la objetividad no siempre se ha cumplido;
personas, instituciones y pueblos poco evolucionados han cado en la subjetividad.
Baste recordar el juicio a que fue sometido Galileo en virtud de que sus tesis
cientficas no concordaban con las creencias religiosas de su tiempo.
El pensamiento cientfico y el hombre cientfico deben ser imparciales y
acostumbrarse a separar sus sentimientos y sus intereses personales cuando estn en
el terreno de la ciencia. Slo ha de interesarles que los hechos existan o no, y
aceptarlos tal como son.
Se dijo que el pensamiento cotidiano tambin aspira a la objetividad, racionalidad y
sistematicidad, lo mismo que el cientfico; pero que las persigue y las alcanza en
grados muy diferentes. La objetividad que llega a obtener el pensamiento cotidiano
es limitada, debido a que se encuentra demasiado atada a la percepcin y a lo
prctico; y, cuando se desprende, cae frecuentemente en algunas de las
explicaciones no cientficas que se analizaron con anterioridad.
Para acabar de aclarar lo que es la objetividad, conviene presentar algunos ejemplos
sencillos. La salida del sol por el oriente es un hecho astronmico que acaece
independientemente de que a un astrnomo o a cualquier persona comn le guste o

8
no. El pensamiento cientfico es objetivo en el sentido de que se investigan los
hechos tal como son en la naturaleza; la astronoma se subordina a la naturaleza y al
funcionamiento del sol, y no ste a la ciencia astronmica.
Si multiplicamos 6 x 5 obtendremos 30. Sabemos que este producto vale
independientemente de que nos agrade o no, y del estado de nimo en que nos
encontremos.
b) Racionalidad. Se ha llamado razn a la facultad que permite distinguir al hombre
de los animales. Tambin se ha entendido por razn el fundamento o la explicacin
de algo. El pensamiento cientfico no est formado de imgenes, sensaciones ni
hbitos de conducta. Se dice que en l hay racionalidad, porque est integrado de
principios y leyes cientficas. El hombre de ciencia forja imgenes, tiene
sensaciones y posee determinados hbitos de conducta, y con ellos puede realizar su
trabajo cientfico; pero siempre partir de elementos racionales, y sus resultados
tambin sern entes de razn.
La racionalidad, asimismo, entraa la posibilidad de asociar conceptos de acuerdo
con leyes lgicas y que generan conceptos nuevos y descubrimientos. Y, en ltimo
trmino, la racionalidad ordena sus conceptos en teoras.
c) Sistematicidad. En la vida cotidiana con frecuencia omos hablar de diversos
sistemas: del sistema digestivo, del sistema elctrico de un automvil, del sistema
de semforos, y de otros muchos sistemas. Qu podemos entender de inmediato
por sistema? Comnmente se podra entender por sistema una serie de elementos
relacionados entre s de manera armnica. Cientficamente, el concepto de sistema
debe entenderse con mayor precisin, en un sentido menos amplio. Los
conocimientos cientficos no pueden estar aislados y sin orden; siempre estn
inmersos en un conjunto, y guardan relacin unos con otros. Todo conocimiento
cientfico slo tiene significado, en funcin de los que guardan relacin de orden y
jerarqua con l.
Las explicaciones que da la ciencia se estructuran sistemticamente reflejando el
orden y armona que existe en la realidad. Los conocimientos de la alquimia y de la
astrologa no constituyeron ni constituyen ciencia, porque sus conocimientos no se
estructuran armnicamente ni reflejan la realidad.
Si en una teora sustituimos algunos de sus elementos, la estaramos cambiando
radicalmente, alteraramos su sistematicidad.
Anotamos a continuacin, siguiendo a Mario Bunge, una lista de caractersticas del
pensamiento cientfico. El conocimiento cientfico es:
a) Fctico.
b) Trascendente.
c) Analtico.
d) Claro y preciso.

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e) Simblico.
f) Comunicable.
g) Verificable.
h) Metdico.
i) Explicativo.
j) Predictivo.
k) Abierto.
l) til.
a) Fctico. El conocimiento cientfico parte de los hechos dados en la realidad, los
acepta como son, y frecuentemente vuelve a ellos para confirmar sus afirmaciones.
No toma por objetos de estudio entes que no se hayan generado de alguna forma en
la experiencia sensible. La qumica parte del agua, del calcio y de otros objetos de la
realidad fctica.
b) Trascendente. Aunque la ciencia parte de los hechos, no se queda en ellos; si as
lo hiciera, su labor sera meramente contemplativa. El cientfico debe ir ms all de
los hechos, de las apariencias. La Tierra no debi considerarse plana por el solo
hecho de no poderse observar a simple vista su curvatura. El qumico trasciende los
hechos cuando combina ciertas sustancias y produce una pasta dental.
Los microscopios y los telescopios son trascendencia de los hechos de la
observacin. Los motores de los automviles han ido ms all de lo observado por
los fsicos respecto al movimiento.
c) Analtico. Lo analtico del conocimiento cientfico empieza desde la mera
clasificacin de las ciencias a que nos referimos en este apartado. Se especializan en
determinado mbito de la realidad. Y una vez ya dentro de su propio territorio, se
esfuerzan continuamente por desintegrar sus objetos de estudio a fin de conocerlos
con mayor profundidad.
Las ciencias analizan sus problemas, los descomponen para estudiarlos mejor.
Desde luego que la ciencia no analiza para tomar una parte y aislarla del todo. Por
lo contrario, descompone y recompone sin cesar sus objetos de estudio: los separa
sin dejar de entenderlos como integrantes de un todo.
d) Claro y preciso. Los conceptos cientficos se definen de manera clara y precisa;
la vaguedad dara al traste con cualquier pretensin en el terreno de la ciencia; pero
no solamente los conceptos, sino tambin los problemas deben presentarse en forma
clara y precisa. La nocin de volumen es clara y precisa, y slo as puede manejarla
un qumico.

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e) Simblico. El pensamiento cientfico no ira muy lejos si dispusiera solamente
del lenguaje cotidiano. Necesita crear su propio lenguaje artificial cuyos signos y
smbolos adquieren un significado determinado, lo menos variable posible, y se
someten a reglas para crear estructuras ms complejas. Hg, +, y E son algunos de
los smbolos empleados por la ciencia.
f) Comunicable. El pensamiento cientfico no est destinado a un reducido nmero
de personas: se ofrece a todo aquel cuya cultura le permita entenderlo. La ciencia
cumple con una funcin informativa; el arte, con una expresiva, y las rdenes o
mandatos, con una imperativa. El pensamiento cientfico comunica datos y
reflexiones acerca de los hechos.
g) Verificable. Todo lo que produzca el pensamiento cientfico debe someterse a
prueba; no debe aceptarse nada que no se adecue a la realidad. La verificacin se
obtiene mediante la observacin y la experimentacin, aunque hay ciencias, como la
astronoma y la economa, que en ciertos aspectos pueden prescindir de la
experimentacin. Las aspiraciones cientficas de los mdicos especializados en
trasplantes de rganos no quedarn satisfechas mientras sus investigaciones
fracasen en la realidad.
h) Metdico. El pensamiento cientfico no procede desorganizadamente; planea lo
que persigue y la forma de obtenerlo. Procede obteniendo conclusiones particulares
o generales y disponiendo de procedimientos tales como la deduccin, la induccin
y la analoga, que sern tratados ms adelante.
i) Explicativo. Hubo un da en que el hombre ya no qued satisfecho de las
explicaciones basadas en mitos, que le resolvan sus problemas ms angustiosos:
Qu es la vida? Por qu mueren los humanos? Qu destino le espera a la
humanidad? Este fue el momento en que el hombre descubri que estaba dotado de
razn para resolver por cuenta propia, y no por seres suprahumanos, lo problemtico
del mundo que le rodeaba.
El pensamiento cientfico, a diferencia del cotidiano, no acepta nicamente los
hechos tal como se dan; investiga sus causas, busca explicaciones de por qu son as
y no de otra manera. Procura explicar los hechos en trminos de leyes y principios.
Un fsico explica la cada de los objetos fsicos en funcin de la ley de la gravedad.
j) Predictivo. Todo conocimiento cientfico explica el comportamiento de ciertos
hechos; pero no solamente para lo presente, sino tambin para lo pasado y para lo
futuro. La prediccin le sirve al cientfico para poder modificar los acontecimientos
en beneficio de la sociedad, una vez que la tcnica procura la comodidad del ser
humano.
Las predicciones cientficas no siempre son fatales (que no pueden dejar de darse).
Cuando fallan, permiten corregir las hiptesis en que se basan. Ocurre que fallen las
predicciones meteorolgicas y tambin las mdicas.
k) Abierto. Los objetos de la ciencia, sus conceptos, sus mtodos y sus tcnicas, no
son definitivos; se encuentran en constante cambio. El pensamiento cientfico no es

11
 dogmtico. Es abierto, en virtud de que sus estructuras son falibles, y es capaz de
progresar. Un hombre que se conformara con los conocimientos que hasta ese
momento le ha legado la humanidad sera sabio, pero no cientfico. El cientfico
contemporneo prefiere estar al tanto de las ltimas innovaciones mediante las
revistas cientficas, y no en los manuales de tratados, que da a da van separndose
de los ltimos logros de la ciencia.
l) til. El hombre inculto es reacio al estudio de la ciencia, porque no ve su utilidad;
piensa que solamente aquello en que puede ganar dinero es digno de alcanzarse. En
verdad, comete un grave error. Basta con meditar detenidamente para comprobar la
inmensa utilidad del pensamiento cientfico. Nuestro mundo actual, sin la ciencia
inmersa en l retornara a la poca de las cavernas. La tcnica es ciencia aplicada.
La ingeniera ha hecho posible la construccin de los enormes edificios llamados
rascacielos; a la fsica y a la matemtica se debe que se hayan logrado realizar los
viajes espaciales; y la medicina no podra prever ni combatir las enfermedades si no
contara con el auxilio de la bioqumica.
En resumen, la ciencia es valiosa como herramienta para domar a la naturaleza y
remodelar la sociedad; es valiosa en s misma como clave para la inteligencia del
mundo y del yo; y es eficaz en el enriquecimiento, la disciplina y la liberacin de
nuestra mente.
_________________________________________________
J Luis Lpez Cano Mtodo e hiptesis cientficas, Trillas, Mxico 1978, p. 18-23.

Actividad 3
1.- Analiza el texto.
2.- Explica el significado de pensamiento cientfico.

Texto 3: Las revoluciones cientficas. Thomas S Kuhn.

Qu son las revoluciones cientficas y cul es su funcin en el desarrollo cientfico? [...]
Las revoluciones cientficas se consideran aqu aquellos episodios de desarrollo no
acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por
otro nuevo e incompatible. [...] Por qu debe llamarse revolucin a un cambio de
paradigma? Frente a las diferencias tan grandes y esenciales entre el desarrollo poltico y el
cientfico, qu paralelismo puede justificar la metfora que encuentra revoluciones en
ambos? Uno de los aspectos del paralelismo debe ser ya evidente. Las revoluciones
polticas se inician por medio de un sentimiento, cada vez mayor, restringido
frecuentemente a una fraccin de la comunidad poltica, de que las instituciones existentes
han cesado de satisfacer adecuadamente los problemas planteados por el medio ambiente
que han contribuido en parte a crear. De manera muy similar, las revoluciones cientficas se
inician con un sentimiento creciente, tambin a menudo restringido a una estrecha

12
subdivisin de la comunidad cientfica, de que un paradigma existente ha dejado de
funcionar adecuadamente en la exploracin de un aspecto de la naturaleza, hacia el cual el
mismo paradigma haba previamente mostrado el camino. [...]
Este aspecto gentico del paralelo ente el desarrollo poltico y el cientfico no debera ya
dejar lugar a dudas. Sin embargo, dicho paralelo tiene un segundo aspecto, ms profundo,
del que depende la importancia del primero. Las revoluciones polticas tienden a cambiar
las instituciones polticas en modos que esas mismas instituciones prohben. Por
consiguiente, su xito exige el abandono parcial de un conjunto de instituciones en favor de
otro y, mientras tanto, la sociedad no es gobernada completamente por ninguna institucin.
Inicialmente, es la crisis sola la que atena el papel de las instituciones polticas, del mismo
modo, como hemos visto ya, que atena el papel desempeado por los paradigmas. En
nmeros crecientes, los individuos se alejan cada vez ms de la vida poltica y se
comportan de manera cada vez ms excntrica en su interior. Luego, al hacerse ms
profunda la crisis, muchos de esos individuos se comprometen con alguna proposicin
concreta para la reconstruccin institucional. En este momento, la sociedad se divide en
campos o partidos enfrentados, uno de los cuales trata de defender el cuadro de
instituciones antiguas, mientras que los otros se esfuerzan en establecer otras nuevas. [...]
Como la eleccin entre instituciones polticas que compiten entre s, la eleccin entre
paradigmas en competencia resulta una eleccin entre modos incompatibles de vida de la
comunidad.
_________________________________________________
La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico 1975, p. 149-152.

Actividad 4
1.- Lee detenidamente el siguiente extracto. Te presentamos una serie de ideas,
marca aquella que realmente hace referencia a lo dicho por el autor.

Las revoluciones cientficas se logran gracias al poder acumulativo de

conocimientos que el hombre con el devenir del tiempo va desarrollando

Cabe llamar revolucin a un cambio de paradigma?

No es posible establecer ningn paralelismo entre el desarrollo poltico y el

cientfico

Las revoluciones polticas y cientficas se inician a partir de un sentimiento

creciente de que un paradigma ha dejado de funcionar adecuadamente como
herramienta de explicacin

Inicialmente es la crisis sola la que atena el papel de las instituciones

internamente, tanto en la poltica como en las ciencias.

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Hay un aspecto ms profundo que se nos permite llegar gracias al paralelismo
entre revolucin poltica y cientfica, ya que en ambos casos se llega tanto a: la
continuidad revisada y mejorada o a la sustitucin y cambio?

Texto 4. El mito de la opinin pblica. Karl Popper.

Una reaccin contra este mito racionalista y optimista [Nadie que se enfrente con
la verdad puede dejar de reconocerla] es la versin romntica de la teora de la vox
populi, la doctrina de la autoridad y univocidad de la voluntad popular, de la
volont gnrale, del espritu del pueblo, del genio de la nacin, del espritu del
grupo o del instinto de sangre. No necesito repetir aqu la crtica que Kant y otros -
entre ellos, yo mismo- han dirigido contra esas doctrinas de la aprehensin
irracional de la verdad que culmina en la doctrina hegeliana de la astucia de la
razn, que usa nuestras pasiones como instrumentos para la aprehensin instintiva o
intuitiva de la verdad; y que hace imposible que el pueblo se equivoque,
especialmente si sigue el dictado de sus pasiones y no el de su razn.
Una variante importante y an muy influyente de ese mito es el del progreso de la
opinin pblica, que no es sino el mito de la opinin pblica liberal del siglo XIX.
[...] Es la teora de que hay lderes o creadores de la opinin pblica que -mediante
libros, panfletos y cartas [...] o mediante discursos y mociones parlamentarios-
logran que ciertas ideas rechazadas en un principio sean luego debatidas y,
finalmente, aceptadas. Se concibe a la opinin pblica como una especie de
respuesta pblica a los pensamientos y esfuerzos de esos aristcratas del espritu
que crean nuevos pensamientos, nuevas ideas y nuevos argumentos. Se la concibe
como lenta, un poco pasiva y conservadora por naturaleza, pero sin embargo capaz,
finalmente, de discernir intuitivamente la verdad de las afirmaciones de los
reformadores, como el rbitro lento, pero definitivo y autorizado, de los debates de
la lite. [...]
Esta entidad intangible y vaga llamada opinin pblica a veces revela una sagacidad
sin rebuscamiento, o ms a menudo, una sensibilidad moral superior a la del equipo
gobernante. Sin embargo, constituye un peligro para la libertad si no est moderada
por una fuerte tradicin liberal. Es peligrosa como rbitro del gusto e inaceptable
como rbitro de la verdad. Pero a veces puede asumir el papel de un ilustrado
rbitro de la justicia. (Ejemplo: la liberacin de los esclavos en las colonias
britnicas). Desgraciadamente, puede ser administrada. Slo es posible
contrarrestar esos peligros reforzando la tradicin liberal.

Debe distinguirse la opinin pblica de la publicidad de la discusin libre y crtica

que es (o debera ser) la norma en la ciencia, y que incluye la discusin de
problemas de justicia y otros temas morales. La opinin pblica recibe la influencia
de las discusiones de este tipo, pero no es el resultado de ellas, ni est bajo su

14
 control. Su influencia benfica ser tanto mayor cuanto ms honestas, simples y
claras sean tales discusiones.
__________________________________________________
El desarrollo del conocimiento cientfico. Conjeturas y refutaciones, Paids,
Buenos Aires 1972, p. 401- 408.

Actividad 5
1.- Analiza el texto.
2.- Explica el significado de opinin pblica segn el autor y segn tu pensamiento.

Texto 5: El Mtodo cientfico. Mario Bunge

Un mtodo es un procedimiento regular, explcito y repetible para lograr algo, sea material,
sea conceptual. La idea de mtodo es antiqusima, la del mtodo general -aplicable a un
vasto conjunto de operaciones- lo es menos. Parece surgir, como muchas otras ideas de
extrema generalidad, en el perodo clsico griego.[...]
Pero el concepto general de mtodo no se consolida y populariza hasta comienzos del siglo
XVII, al nacer la ciencia moderna. Los primeros pensadores modernos de gran estatura e
influencia que propugnan la adopcin de mtodos generales para lograr avances en el
conocimiento son Bacon y Descartes. Para Bacon el mtodo cientfico es un conjunto de
reglas para observar fenmenos e inferir conclusiones a partir de dichas observaciones. El
mtodo de Bacon es, pues, inductivo. Las reglas de Bacon eran sencillas a punto tal que
cualquiera que no fuese un deficiente mental poda aprenderlas y aplicarlas. Eran tambin
infalibles: bastaba aplicarlas para hacer avanzar la ciencia.
Naturalmente, ni Bacon ni ningn otro logr jams contribuir a la ciencia usando los
cnones inductivos -ni los de Bacon ni los de Mill ni de ningn otro. Sin embargo, la idea
de que existe tal mtodo, y que su aplicacin no requiere talento ni una larga preparacin
previa, es tan atractiva que todava hay quienes creen en su eficacia. Esta creencia acrtica
suele ser tan acendrada que quienes la sustentan no se preguntan si posee un soporte
inductivo. La llamaremos metodolatra.
Descartes, que a diferencia de Bacon era un matemtico y cientfico de primera lnea, no
crea en la induccin sino en el anlisis y la deduccin. A la par que Bacon exageraba la
importancia de la experiencia ordinaria e ignoraba la experimentacin y la existencia de
teoras, en particular de teoras matemticas, Descartes menospreciaba la experiencia. En
efecto, para Descartes se deba poder partir de principios supremos, de naturaleza
metafsica y aun teolgica, para obtener de ellos verdades matemticas y verdades acerca
de la naturaleza del hombre.

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Leibniz, en las postrimeras del siglo XVII, se quejaba de que el mtodo de Descartes
serva tan slo una vez que se haban hallado las verdades primeras. Y peda que, al mtodo
del anlisis, se agregara el mtodo de invencin, o ars inveniendi, de esas verdades
iniciales. Por supuesto que ni Leibniz ni ningn otro fue capaz de inventar un mtodo de
invencin. Ello no obsta para que, de vez en cuando, aparezca algn filsofo ingenuo que
habla acerca de las grandes virtudes del arte de la invencin. Tambin sta es una forma de
metodolatra.
La ciencia natural moderna nace al margen de estas fantasas filosficas. Su padre, Galileo,
no se conforma con la observacin pura (tericamente neutra) ni con la conjetura arbitraria.
Galileo propone hiptesis y las pone a prueba experimental. Funda as la dinmica
moderna, primera fase de la ciencia moderna. Galileo se interesa vivamente por problemas
metodolgicos, gnoseolgicos y ontolgicos: es un cientfico y un filsofo y, por aadidura,
un ingeniero y un artista del lenguaje. Pero no pierde su tiempo proponiendo cnones
metodolgicos. Galileo engendra el mtodo cientfico moderno, pero no enuncia sus pasos
ni hace propaganda de l. Acaso porque sabe que el mtodo de una investigacin es parte
de sta, no algo que pueda desprenderse de ella.
Desde Galileo se han introducido varias modificaciones al mtodo cientfico. Una de ellas
es el control estadstico de los datos. Ya no se toman todos los datos por buenos:
corregimos la experiencia, adoptando promedios o medianas y eliminando los datos que
parecen irrazonables (en particular los que se desvan ms de tres desviaciones cuadrticas
medias).
Y, a la par que nos hemos vuelto ms intolerantes o exigentes para con los datos empricos,
nos hemos vuelto ms tolerantes para con las teoras. Esto se debe a que las teoras se han
tornado ms refinadas y por lo tanto ms difciles de contrastar empricamente.
______________________________________
Epistemologa, Ariel, Barcelona 1980, p. 29-30.

Texto 6: Conjeturas y refutaciones. Karl Popper

La ciencia no es un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase
firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca
puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de sta que es la
probabilidad.
Pero la ciencia tiene un valor que excede al de la mera supervivencia biolgica; no es
solamente un instrumento til: aunque no puede alcanzar ni la verdad ni la probabilidad, el
esforzarse por el conocimiento y la bsqueda de la verdad siguen constituyendo los motivos
ms fuertes de la investigacin cientfica.
No sabemos: slo podemos hacer conjeturas. Y nuestras previsiones estn guiadas por la fe
en leyes, en regularidades que podemos descubrir [...] Con Bacon, podemos describir la
propia ciencia contempornea nuestra -el mtodo de razonar que aplican ordinariamente

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los hombres a la naturaleza- diciendo que consiste en anticipaciones, precipitadas y
prematuras, y en prejuicios. Pero domeamos cuidadosa y austeramente estas conjeturas
o anticipaciones nuestras, tan maravillosamente imaginativas y audaces, por medio de
contrastaciones sistemticas: una vez que se ha propuesto, ni una sola de nuestras
anticipaciones se mantiene dogmticamente; nuestro mtodo de investigacin no consiste
en defenderlas para demostrar qu razn tenamos; sino que, por el contrario, tratamos de
derribarlas. Con todas las armas de nuestro arsenal lgico, matemtico y tcnico, tratamos
de demostrar que nuestras anticipaciones eran falsas, con objeto de proponer en su lugar
nuevas anticipaciones injustificadas e injustificables, nuevos prejuicios precipitados y
prematuros, como Bacon los llam con gran irona. [...]
La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera
probables; antes bien, su avance se encamina hacia una finalidad infinita -y, sin embargo,
alcanzable- : la de descubrir incesantemente problemas nuevos, ms profundos y ms
generales, y de sujetar nuestras respuestas siempre provisionales a contrastaciones
constantemente renovadas y cada vez ms rigurosas.
__________________________________________________
Lgica de la investigacin cientfica, Tecnos, Madrid 1977, p. 261-262.

Actividad 6
1.- Confrontar fuentes estableciendo diferencias y semejanzas.

Unidad III. El saber filosfico

Texto 7: Gnesis, naturaleza y desarrollo de la filosofa antigua Historia del

pensamiento filosfico y cientfico. Cap. 1 Antiseri-Reale
LA GNESIS DE LA FILOSOFA EN LOS GRIEGOS
1. LA FILOSOFA COMO CREACIN DEL GENIO HELNICO
La casi totalidad de los estudioso consideran que la filosofa, como trmino o como
concepto, es una creacin propia del genio de los griegos. En efecto., para todos los dems
componentes de la civilizacin griega se halla un elemento correlativo en los pueblos de
Oriente que alcanzaron un elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y
cultos religiosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversas, conocimientos de
habilidades tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organizaciones militares,
etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos hallamos ante un fenmeno tan
nuevo que no slo no posee ningn factor correlativo en dichos pueblos, sino que ni
siquiera existe algo estricta y especficamente anlogo. Debido a ello, la superioridad de los

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griegos con respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico no es de carcter
puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo que aqullos crearon, al
instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una novedad absoluta.
Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la civilizacin
accidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direccin completamente distinta de
la oriental. En particular, no se podra comprender por qu razn los orientales, cuando
quisieron aprovechar la ciencia occidental y sus resultados, tuvieron que apelar a
determinadas categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas se hace
posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estructuralmente imposible el nacimiento y
el desarrollo de determinadas concepciones, y existen incluso ideas que impiden la ciencia
en conjunto, por lo menos la ciencia tal como ahora la conocemos.
Ahora bien, la filosofa, gracias a sus categoras racionales, ha permitido el
nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha engendrado. Admitir esto significa
reconocer a los griegos el mrito de haber aportado una contribucin realmente excepcional
a la historia de la civilizacin.

2. LA IMPOSIBILIDAD DE UNA PROCEDENCIA ORIENTAL DE LA

FILOSOFA

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido intentos de atribuir
la filosofa a un origen oriental, basndose en la observacin de analogas genricas, que se
constatan entre las concepciones de los primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de
la sabidura oriental de la filosofa griega.
a. En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores griegos hace
la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la filosofa. (los
primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de la filosofa fueron
algunos orientales, por razones de orgullo nacionalistas, para atribuir a la propia
cultura este particular ttulo de gloria. As por ejemplo en la poca de Ptolomeo
los sacerdotes egipcios al entrar en el conocimiento de la filosofa griega
pretendieron defender de que esta provena de la sabidura egipcia. Y en
Alejandra, a finales de la era pagana y a comienzo de la cristiana, los judos
que haban asimilado la cultura helnica pretendieron afirmar que la filosofa
griega proceda de las doctrinas de Moiss. Si bien los filsofos griegos, ya en la
poca cristiana, sostuvieron la tesis segn la cual la filosofa provena de los
sacerdotes de Oriente animados por inspiracin divina, esto no prueba nada,
porque en aquel momento tales filsofos haba perdido la confianza en la
filosofa entendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin
en oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus
textos).
b. Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los que entraron
en contacto los griegos posean una forma de sabidura constituida por
convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero no una ciencia

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 filosfica basada slo en la razn (en el logos, como dicen los griegos). Posean
pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios griegos posean antes de
crear la filosofa.
c. En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna utilizacin por
parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones de stos. Es
impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a Grecia doctrinas
provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o que en la poca en la
que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos capaces de entender el
razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir libros egipcios.
d. En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea d los filsofos
griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental y que haya
podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema que estamos
discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la filosofa represent
una nueva forma de expresin espiritual, la cual, en el preciso instante en que
acoga contenidos provenientes de otras formas de vida espiritual, los
transformaba estructuralmente, otorgndoles una forma rigurosamente lgica.

3. LOS CONOCIMIENTOS CINETFICOS EGIPCIOS Y CALDEOS, Y EL MODO

EN QUE FUERON TRASNFORMADOS POR LOS GRIEGOS.

En cambio, los griegos obtuvieron de los orientales algunos conocimientos

cientficos tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemticos-geomtricos, y de
los babilnicos aprovecharon sus conocimientos astronmicos. Sin embargo tambin en
este caso es preciso efectuar algunas advertencias importantes, que son indispensables para
comprender la mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en aqulla.
Por lo que sabemos la matemtica egipcia consista primordialmente en el
conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades prctica, por ejemplo,
medir determinadas cantidades de vveres o dividir cierto nmero de cosas entre una
cantidad dada de personas. De forma anloga, la geometra tena un carcter esencialmente
prctico y responda a las necesidades, por ejemplo, de volver a medir los campos despus
de peridicas inundaciones del Nilo de proyectar y construir pirmides.
Ahora bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimientos
matemticos-geomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bastante notable por
cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por los griegos tales conocimientos se
convirtieron en algo mucho ms consistente, realizando un salto cualitativo propiamente
dicho. En especial, a travs de Pitgoras, transformaron aquellas nociones en una teora
general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtricas. Crearon en definitiva una
construccin racional orgnica, yendo mucho ms all de los objetivos bsicamente
prcticos, a los que parecen haberse limitado los griegos.
Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las elaboraron
con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos y predicciones. Los griegos
en cambio las purificaron y las cultivaron con fines primordialmente cognoscitivos en

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virtud de aquel afn terico que aspira al amor de puro conocimiento y que es el mismo
afn que, como veremos cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de definir en qu
consiste exactamente la filosofa y la suposicin filosfica de los griegos, debemos exponer
algunas observaciones preliminares, que poseen un carcter esencial.

LAS FORMAS VITALES GRIEGAS QUE PREPARARON EL NACIMIENTO DE LA

FILOSOFA
1. LOS POEMAS HOMRICOS Y LOS GNMECOS
Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la filosofa de un
pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse:

Al arte:
De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera mtica y fantstica, es
decir mediante la intuicin y la imaginacin, objetivos que tambin son propios de la
filosofa
Antes que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme importancia para la
educacin y la formacin espiritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el
caso de otros pueblos. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los
poemas homricos, es decir en la Ilada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en Grecia textos
sagrados), en Hesodo y en los poemas gnmicos de los siglos VII y VI a. C.
Ahora bien, os poemas homricos contienen algunas particularidades que los
diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros pueblos y de su civilizacin,
y ya poseen algunos de aquellos rasgos del carcter griego que resultarn esenciales para la
creacin de la filosofa.

a. Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aunque estn
repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos fantsticos, casi
nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo deforme (cosa que en
cambio sucede a menudo en las manifestaciones artsticas de los pueblos
primitivos). Esto significa que la imaginacin homrica ya est estructurada
segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y de la medida;
como tendremos ocasin de ver la filosofa elevar todos estos factores al rango
de principios ontolgicos.
b. Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en Homero una
autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que
investiga sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mtico-fantstico). En
Homero la accin no se extiende como una desmadejada sucesin temporal: a
ella se aplica, en todo momento, el principio de la razn suficiente, cada

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 acontecimiento recibe una rigurosa motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este
modo potico de contemplar las razones de las cosas prepara aquella mentalidad
que en filosofa llevar a la bsqueda de la causa y del principio, del por qu
ltimo de las cosas.
c. Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la realidad en
su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres, cielo y tierra,
guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los valores que rigen la
vida de los hombres. Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad:
el pensamiento filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la
presenta de forma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el
universo, que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en
Homero en todo momento
Para los griegos fue muy importante la teogona de Hesodo, la cual cuenta el
nacimiento de todos los dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del
universo y con fenmenos csmicos, la teogona se convierte asimismo en cosmogona, es
decir en explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis del universo y de los
fenmenos csmicos. Este poema allan el camino a la cosmologa filosfica posterior, que
abandonando la fantasa, buscar mediante la razn el primer principio de origen del todo.
Los poemas lricos, tambin fijaron de modo estable otra nocin: el concepto de
lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco, el concepto de la justa medida, que
constituye el rasgo ms peculiar de la mentalidad griega. Nada en exceso dice Soln. La
mesura es lo mejor afirma una de las sentencia de los siete sabios, que recapitularon toda
la sabidura griega. El concepto de mesura constituir el centro del pensamiento
filosfico griego.
Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los sabios antiguos y grabada en
el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti mismo. Esta mxima, que fue
clebre entre os egipcios, no slo se transformar en el lema del pensamiento socrtico,
sino tambin en el principio bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos
neoplatnicos.

La religin pblica y el misterios de los rficos

El segundo elemento al que hay que referirse para entender la gnesis de la filosofa
griega, es la religin. Sin embargo, cuando se habla de religin griega es preciso distinguir
entre religin pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y el culto que nos
brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas de religiosidad existen
numerosos elementos comunes (ej. El politesmo), pero tambin hay diferencias
importantes en algunos puntos relevantes (ej. Concepcin del hombre, del sentido de la
vida y de su destino ltimo), constituyen anttesis en sentido estricto. Ambas formas de
religin son importantes para explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos desde
ciertos puntos de vista, la segunda forma posee una especial importancia.

21
 Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de la primera forma de
religin. Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto de referencia para las
creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo es divino, porque todo lo
que sucede se explica en funcin de las intervenciones de los dioses. Los fenmenos
naturales son provocados por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del
Olimpo, el tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas y as sucesivamente.
Adems, la vida colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paces
son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y, en ocasiones,
realmente esencial.
Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto desde hace
tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas de la naturaleza personificadas a trasvs de
formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos de hombre que han sido
sublimados y han descendido con esplndidas semblanzas antropomrficas. Estos dioses,
por lo tanto, son hombres amplificados e idealizados y, en consecuencia, slo difieren de
nosotros en cantidad y no en cualidad. Debido a ello los especialistas consideran que la
religin pblica de los griegos constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente lo
que le exige al hombre no es, y no puede ser, un radical cambio interior, un elevarse por
encima de s mismo, sino, por el contrario, seguir a su propia naturaleza. Todo lo que se
pide al hombre es que haga en honor a los dioses aquello que es conforme a la propia
naturaleza. La primera filosofa griega fue tan naturalista como la religin pblica griega, y
la referencia a la naturaleza se convirti en una constante del pensamiento griego a lo largo
de todo su desarrollo histrico.
Sin embargo, la religin pblica no fue sentida por todos los griegos como
plenamente satisfactoria y esto hizo que se desarrollaran en crculos restringidos los
misterios, que posean creencias especficas y prcticas que le eran propias. Los misterios
que influyeron en la filosofa griega fueron los misterios rficos. El orfismo y los rficos
hacen derivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador, cuyos rasgos
histricos se hallan completamente ocultos por la niebla del mito. El orfismo posee una
importancia particular porque, introduce en la civilizacin griega un nuevo esquema de
creencias y una nueva interpretacin de la existencia humana. Mientras que la concepcin
griega tradicional, a partir de Homero, afirmaba que el hombre era un ser mortal y
consideraba que la muerte era el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que contrapone
cuerpo y alma.
La idea de los premios y castigos de ultratumba surgi, como es evidente, para
eliminar lo absurdo que a menudo se constata sobre la tierra y que hace que los virtuosos
sufran y los viciosos gocen. A su vez, surge la idea de la reencarnacin, quizs como una
explicacin de por qu sufren aquellos que parecen inocentes. En realidad, si cada alma
tiene una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos expan culpas
de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores, adems de la culpa originaria.
Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por primera vez que en
s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban en contraste y en lucha entre s: el
alma y el cuerpo. Se resquebraja, por lo tanto, la visin naturalista; el hombre comprende

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que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital
purificar de lo corpreo el elemento divino.
Sin el orfismo no se podra explicar una parte esencial del pensamiento antiguo
(Pitgoras, Herclito o Platn)
Los griegos no tuvieron libros sagrados, considerados como resultado de una
revelacin divina. Por lo tanto, no poseyeron una dogmtica fija e inmodificable. Adems
en Grecia no pudo ni siquiera subsistir una casta sacerdotal que custodiase el dogma.
La ausencia de dogma y de personas encargadas de custodiarlos otorg una amplia
libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos como los que habra encontrado
en comunidades orientales. Por lo tanto, estas circunstancias favorables al nacimiento de la
filosofa que se dio entre los griegos no tiene ningn paralelo en la antigedad.

Las condiciones socio-polticas-econmicas que favorecieron el surgimiento de

la filosofa.

Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores tambin
han puesto de relieve el hecho de la libertad poltica de la que se beneficiaron los griegos,
en comparacin con los pueblos orientales. El hombre oriental se vea obligado a una
obediencia ciega al poder religioso y poltico.
Durante los siglos VII y VI a. C. Grecia sufri una transformacin considerable
desde el punto de vista socioeconmica. Antes era un pas primordialmente agrcola, pero a
partir de entonces comenz a desarrollarse cada vez ms la industria artesana y el comercio.
Se hizo necesario por lo tanto, fundar centros de representacin comercial, que surgieron
primero en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes. Las
ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual provoc un notable
aumento de la poblacin. La nueva clase de comerciantes y de artesanos logr una
considerable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se
hallaba en manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los griegos
para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las nuevas formas
republicanas.
Empero hay que sealar un hecho importante, que confirma a la perfeccin lo que
acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias antes que en la metrpolis y, ms
exactamente, primero en las colonias de Oriente, en el Asia Menor (Mileto), e
inmediatamente despus en las colonias de occidente, en Italia meridional. A continuacin
se traslad a la metrpolis. Esto sucedi as, porque las colonias, gracias a su laboriosidad y
su actividad comercial, alcanzaron primero un bienestar y, debido a la lejana de la
metrpolis, pudieron establecer instituciones libres antes que stas. Las ms favorables
condiciones socio-poltico-econmicas de las colonias, junto con los factores sealados
anteriormente fueron lo que permitieron que la filosofa surgiese en ellas. Luego, una vez
que hubo pasado a la metrpolis, alcanz sus cimas ms altas en Atenas, esto es, en la

23
ciudad en que floreci la mayor libertad de que hayan disfrutado los griegos. Por lo tanto la
capital de la filosofa griega fue la capital de la libertad griega.
Al constituirse y consolidarse la polis, es decir la ciudad- estado, el griego no
consider que este fenmeno comportase una anttesis o una traba a su propia libertad; por
lo contrario se vio llevado a tomarse esencialmente a s mismo como ciudadano. Para los
griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mismo. As, el Estado se convirti en
el horizonte tico del hombre griego y sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los
ciudadanos sintieron los fines del estado como sus propios fines, el bien del Estado como
su propio bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del Estado
como la propia libertad.
Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran parte de la filosofa griega,
en particular la tica y toda la poltica en la poca clsica, y ms tarde la compleja
evolucin de la poca clsica.

Actividad 7
1.- Identifica y transcribe la tesis del autor
2.- Resume los argumentos con los cuales el autor sostiene su tesis.

Texto 8: El universo espiritual de la polis. Los orgenes del pensamiento griego Cap. V
Vernant, Jean-Pierre.
EL UNIVERSO ESPIRITUAL DE LA POLIS3
La aparicin de la polis constituye, en la historia del pensamiento griego, un
acontecimiento decisivo. Sin duda, tanto en el plano intelectual como en el terreno de las
instituciones, solo al final llegar a sus ltimas consecuencias; la polis conocer mltiples
etapas y formas variadas. Sin embargo, desde su advenimiento, que se puede situar entre
los siglos VIII y VII, marca un comienzo, una verdadera creacin; por ella, la vida social y
las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva, cuya originalidad sentirn
plenamente los griegos.
El sistema de la polis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la
palabra sobre todos los otros instrumentos de poder. Llega a ser la herramienta poltica por
excelencia, la llave de toda autoridad en el estado, el medio de mando y de dominacin
sobre los dems. Este poder de la palabra, del cual los griegos harn una divinidad: Peitho,
la fuerza de persuasin, recuerda la eficacia de las expresiones y las frmulas en ciertos
rituales religiosos o el valor atribuido a los dichos del rey cuando soberanamente
pronuncia la Themis; sin embargo, en realidad se trata de algo enteramente distinto. La
palabra no es ya el trmino ritual, la frmula justa, sino el debate contradictorio, la

33
VERNANT, Jean-Pierre Los orgenes del pensamiento griego cap. IV ed. EUDEBA 1991 Bs. As.

24
discusin, la argumentacin. Supone un pblico al cual se dirige como a un juez que decide
en ltima instancia, levantando la mano entre las dos decisiones que se le presentan; es esta
eleccin puramente humana lo que mide la fuerza de persuasin respectiva de los dos
discursos, asegurando a uno de los oradores la victoria sobre su adversario.
Todas las cuestiones de inters general que el soberano tena por funcin
reglamentar y que definen el campo de la arkh, estn sometidas al arte oratorio y debern
zanjarse al trmino del debate; es preciso, pues, que se las pueda formular en discursos,
plasmarlas como demostraciones antitticas y argumentaciones opuestas. Entre la poltica y
el logos hay, as, una relacin estrecha, una trabazn recproca. El arte poltico es, en lo
esencial, un ejercicio del lenguaje; y el logos, en su origen, adquiere conciencia de s
mismo, de sus reglas, de su eficacia, a travs de su funcin poltica. Histricamente, son la
retrica y la sofstica las que, mediante el anlisis que llevan a cabo de las formas del
discurso como instrumento de victoria en las luchas de la asamblea y del tribunal, abren el
camino a las investigaciones de Aristteles y definen, al lado de una tcnica de la
persuasin, las reglas de la demostracin; sientan una lgica de lo verdadero, propia del
saber terico, frente a la lgica de lo verosmil o de lo probable, que preside los azarosos
debates de la prctica.
Un segundo rasgo de la polis es el carcter de plena publicidad que se da a las
manifestaciones ms importantes de la vida social. Hasta se puede decir que la polis existe
nicamente en la medida en que se ha separado un dominio pblico, en dos sentidos,
diferentes pero solidarios, del trmino: un sector de inters comn en contraposicin a los
asuntos privados; prcticas abiertas, establecidas a plena luz del da, en contraposicin a los
procedimientos secretos. Esta exigencia de publicidad lleva a confiscar progresivamente en
beneficio del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de las conductas, de los
procedimientos, de los conocimientos, que constituan originariamente el privilegio
exclusivo del basilus detentador de la arkh. Este doble movimiento de democratizacin y
de divulgacin tendr decisivas consecuencias en el plano intelectual.
La cultura griega se constituye abriendo a un crculo cada vez mayor, y finalmente
al demos en su totalidad, el acceso a un mundo espiritual reservado en los comienzos a una
aristocracia de carcter guerrero y sacerdotal (). Pero esta ampliacin implica una
transformacin profunda. Al convertirse en elemento de una cultura comn, los
conocimientos, los valores, las tcnicas mentales, son llevadas a la plaza pblica y sometida
a crtica y controversia. No se los conserva ya, como garantas de poder, en el secreto de las
tradiciones familiares; su publicacin dar lugar a exgesis, a interpretaciones diversas, a
contraposiciones, a debates apasionados. En adelante, la discusin, la argumentacin la
polmica, pasan a ser las reglas del juego intelectual, as como del juego poltico. La
supervisin constante de la comunidad se ejerce sobre las creaciones del espritu lo mismo
que sobre la magistratura del Estado. La ley del polis, en contraposicin al poder absoluto
del monarca, exige que las unas y las otras sean igualmente sometidas rendiciones de
cuenta. No se imponen ya por la fuerza de un prestigio personal o religioso; tienen que
demostrar su rectitud mediante procedimientos de orden dialctico.
La palabra constitua, dentro del cuadro de la ciudad, el instrumento de la vida
poltica; la escritura suministrar, en el plano propiamente intelectual, el medio de una
cultura comn y permitir una divulgacin completa de los conocimientos anteriormente

25
reservados o prohibidos. Tomada de los fenicios y modificada para una trascripcin ms
precisa de los fonemas griegos, la escritura podr cumplir con esta funcin de publicidad
porque ha llegado a ser, casi funcin de publicidad porque ha llegado a ser, casi con el
mismo derecho que la lengua hablada, el bien comn de todos los ciudadanos. Las
inscripciones ms antiguas en alfabeto griego que conocemos muestran que, desde el siglo
VIII, no se trata ya de un saber especializado, reservado a unos escribas, sino de una tcnica
de amplio uso, libremente difundido en el pblico. Junto a la recitacin memorizada de
textos de Homero o de Hesodo, que contina siendo tradicional, la escritura constituir el
elemento fundamental de la paideia griega.
Se comprende as el alcance de una reivindicacin que surgi desde el nacimiento
de la ciudad: la redaccin de las leyes. Al escribirlas no se hace ms que asegurarles
permanencia y fijeza; se las sustrae de la autoridad privada de los basilis, cuya funcin era
lande decir el derecho; se transforman en bien por igual a todos. En el mundo de
Hesodo, anterior al rgimen de la Ciudad, la dik es, aqu abajo, una decisin de hecho que
depende del arbitrio de los reyes, devoradores de dones; en el cielo es una divinidad
soberana pero remota e inaccesible. Por el contrario, en virtud de la publicidad que le
confiere la escritura, la dik, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podr encarnarse en
un plano propiamente humano, realizndose en la ley, regla comn a todos pero superior a
todos, norma racional, sometida a discusin y modificable por decreto pero que expresa un
orden concebido como sagrado.
Cuando los individuos, a su vez deciden hacer pblico su saber mediante la escritura
() su ambicin no es la de dar a conocer a otros un descubrimiento o una opinin
personal, quieren al depositar su mensaje, hacer de l el bien comn de la ciudad, una
norma susceptible, como la ley, de imponerse a todos. Una vez divulgada, su sabidura
adquiere una consistencia y una objetividad nueva; se constituye a s mismo como verdad.
No se trata ya de un secreto religioso, reservado a unos cuantos elegidos, favorecidos por la
gracia divina. Cierto es que la verdad del sabio, como el secreto religioso, es revelacin de
lo esencial, descubrimiento de una realidad superior que sobrepasa en mucho al comn de
los hombres; pero al confiarla a la escritura, se la arranca del crculo cerrado de las sectas,
exponindola a plena luz ante las miradas de la ciudad entera; esto significa reconocer que
ella es, de derecho, accesible a todos, admitir que se la someta, como en el debate poltico,
al juicio de todos, con la esperanza de que en definitiva ser aceptada y reconocida por
todos.
Esta transformacin de un saber secreto de tipo esotrico en un cuerpo de verdades
divulgadas pblicamente, tiene su paralelo en otro sector de la vida social. Los antiguos
sacerdocios pertenecan en propiedad a ciertos gen y sealaban su familiarizacin especial
con una potencia divina; cuando se constituye la polis, sta los confisca en su provecho y
hace de ellos los cultos oficiales de la ciudad. La proteccin que la divinidad reservaba
antiguamente a sus favoritos va a ejercerse, en adelante, en beneficio de la comunidad
entera. Pero quien dice culto de ciudad dice culto pblico. Todos los antiguos sacra, signos
de investiduras, smbolos religiosos, celosamente conservados como talismanes de poder en
el secreto de los palacios o en el fondo de las casas sacerdotales, emigrarn hacia el templo,
residencia abierta, residencia pblica. En este espacio impersonal, vuelto hacia afuera, y
que proyecta ahora hacia el exterior el decorado de sus frisos esculpidos, los antiguos

26
dolos se transforman a su vez: pierden, junto con su carcter secreto, su virtud de smbolos
eficaces; se convierten en imgenes, sin otra funcin ritual que la de ser vistos, sin otra
realidad religiosa que su apariencia. ()
Sin embargo, no es sin dificultad ni sin resistencia que la vida social se ha entregado
as a una publicidad completa. El proceso de divulgacin se realiza por etapas; en todos los
terrenos encuentra obstculos que limitan sus progresos. Incluso en el plano poltico, ciertas
prcticas de gobierno secreto conservan en pleno perodo clsico una forma de poder que
opera por vas misteriosas y medios sobrenaturales.
() La filosofa se encuentra, al nacer, en una posicin ambigua: por su marcha y
por su inspiracin est emparentada a la vez con las iniciaciones de los misterios y las
controversias del gora; flota entre el espritu secreto, propio de las sectas y la publicidad
del debate contradictorio que caracteriza a la actividad poltica. Segn los medios, los
momentos, las tendencias, se la ve, como a la secta pitagrica en la Magna Grecia en el
siglo VI, organizarse en cofrada cerrada y rehusarse a entregar a la escritura una doctrina
puramente esotrica. As podr, como lo har el movimiento de los sofistas, integrarse
plenamente en la vida pblica, presentarse como una preparacin para el ejercicio del poder
en la ciudad y ofrecerse libremente a cada ciudadano por medio de lecciones pagadas en
dinero. Acaso la filosofa griega no pudo desprenderse del todo de esta ambigedad que
marca su origen. El filsofo oscilar siempre entre dos actitudes, titubear entre dos
tentaciones contrarias. Unas veces afirmar que es el nico calificado para dirigir el Estado
y, tomando orgullosamente el puesto del rey divino, pretender en nombre de ese saber
que lo eleva por encima de los hombres, reformar la vida social y ordenar soberanamente la
ciudad. Otras veces se retirar del mundo para replegarse en una sabidura puramente
privada; agrupando en derredor de s a unos cuantos discpulos, querr instaurar con ellos,
en la ciudad, otra ciudad al margen de la primera y, renunciando a la vida pblica, buscar
su salvacin en el conocimiento y en la contemplacin.
A los dos aspectos que acabamos de sealar, prestigio de la palabra, desarrollo de
las prcticas pblicas, se agrega otro rasgo para caracterizar el universo espiritual de la
polis. Los que componen la ciudad, por diferentes que sean en razn de su origen, de su
categora, de su funcin, aparecen en cierto modo similares los unos a los otros. Esta
similitud funda la unidad de la polis, ya que para los griegos slo los semejantes pueden
encontrarse mutuamente unidos por la Phila, asociados en una misma comunidad. El
vnculo del hombre con el hombre as dentro del esquema de la ciudad, la forma de una
relacin recproca, reversible, que reemplazar a las relaciones jerrquicas de sumisin y
dominacin. Todos cuantos participen del estado sern definidos como semejantes, y, ms
adelante en forma ms abstracta como iguales. A pesar de todo cuanto los contrapone en lo
concreto de la vida social, se concibe a los ciudadanos, en el plano poltico, como unidades
intercambiables dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma es la igualdad.
Esta imagen del mundo humano encontrar en el siglo VI su expresin rigurosa en un
concepto, el de isonoma: igual participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del
poder. Pero antes de adquirir ese valor plenamente democrtico y de inspirar en el plano
institucional reformas como la de Clstenes, el ideal de isonoma pudo traducirse o
prolongar aspiraciones comunitarias que remontan mucho ms alto, hasta los orgenes
mismos de la polis. Varios testimonios muestran que los trminos de isonoma y de

27
isocrata han servido para definir, dentro de los crculos aristocrticos, en contraposicin al
poder absoluto de uno solo (la monarqua o la tirana), un rgimen oligrquico en que la
arkh se reservaba para un pequeo nmero con exclusin de la masa, pero era igualmente
compartida para todos los miembros de esa selecta minora. Si la exigencia de isonoma
pudo adquirir a fines del siglo VI una fuerza tan grande, si pudo justificar la reivindicacin
popular de un libre acceso del demos a todas las magistraturas, fue sin duda porque hunda
sus races en una tradicin igualitaria antiqusima, porque responda, incluso, a ciertas
actitudes psicolgicas de la aristocracia.

Actividad 8:
1.- Busca qu se entiende por polis griega
2.-Enuncia cules son los tres cambios que aparecen en la vida social y vincular en la polis
griega
3.-Resume cada uno de los cambios enunciado en la consigna anterior
4.-Del texto se puede deducir que existi una relacin entre el nacimiento de la filosofa y
democracia. Elabora dos argumentos que fundamenten esta relacin.

Texto 9 Serenidad. Heidegger, Martn

SERENIDAD4
()Todos nosotros, incluso aquellos que, por as decirlo, son profesionales del pensar,
todos somos, con mucha frecuencia, pobre de pensamiento; estamos todos con demasiada
facilidad faltos de pensamiento. La falta de pensamiento es un husped inquietante que en
el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en da se toma noticia de todo por
el camino ms rpido y econmico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez.
As, un acto pblico sigue a otro. Las celebraciones conmemorativas y falta de pensamiento
se encuentran y concuerdan perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra
capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraa, de
modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con slo
puede ser yermo aquello que en s es base para el crecimiento, como por ejemplo, un
campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo.
Del mismo modo que solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del
mismo modo que nicamente llegamos a ser viejos porque ramos jvenes, por eso mismo
tambin nicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el
hombre, en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar, espritu y pensamiento,
y que est destinado y determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con
conocimiento o sin l podemos tambin perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.
4
La alocucin se pronunci el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, con ocasin de las festividades para el
175 aniversario del compositor Conradin Kreutzar

28
 La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que consume la mdula
misma del hombre contemporneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar va a
la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negar
incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmar lo contrario. Dir, y esto con todo
derecho, que nunca en ningn momento se han realizado planes vastos, estudios variados,
investigaciones tan apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad
y deliberacin tiene su utilidad, y grande. Un pensador de este tipo es imprescindible. Pero
tambin sigue siendo cierto que ste es un pensar de tipo peculiar.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos
una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la
calculada intencin de unas finalidades determinadas. Contamos de antemano con
determinados resultados. Este clculo caracteriza a todo pensar planificador e investigador.
Semejante pensar sigue siendo clculo aun cuando no opere con nmero ni ponga en
movimiento mquina de sumar ni calculadoras electrnicas. El pensamiento que cuenta,
calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms ricas y
a la vez ms econmicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin
detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es
un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es. Hay as dos tipos de
pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar
calculador y la reflexin meditativa.
Es a esta ltima a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye
ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexin no se percata de que est en
las nubes, por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos
corrientes. No aporta beneficios a las realizaciones de orden prctico.
Y, se aade finalmente, la mera reflexin, la meditacin perseverante, es demasiado
elevado para el entendimiento comn. De esta evasiva slo es cierto que el pensar
meditativo se da tan poco espontneamente como el pensar calculador. El pensar
meditativo exige a veces esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento. Requiere
cuidados an ms delicados que cualquier saber otro beneficio autntico. Pero tambin,
como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus lmites, seguir
los caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser pensante, esto es
meditante. As que no necesitamos de ningn modo una reflexin elevada. Es suficiente
que nos demoremos junto a lo prximo y que meditemos acerca de lo ms prximo: acerca
de lo que concierne a cada uno de nosotros aqu y ahora ().
En el caso de que nos hallemos dispuesto a meditar, nos preguntamos: qu
acontece propiamente en sta poca?, qu es lo que la caracteriza?
La poca que ahora comienza se denomina ltimamente la era atmica. Su
caracterstica ms llamativa es la bomba atmica. Pero este signo es bien superficial, pues
enseguida se ha cado en la cuenta que la energa atmica poda ser tambin provechosa
para fines pacficos. Por eso, hoy la fsica atmica y sus tcnicos estn en todas partes
haciendo efectivo el aprovechamiento pacfico de la energa atmica mediante

29
planificaciones de amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los pases
influyentes, a su cabeza Inglaterra, han calculado ya que la energa atmica puede llegar a
ser un negocio gigante. Se mira el negocio atmico como la nueva felicidad. La ciencia
atmica no se mantiene al margen. Proclama pblicamente esta felicidad. As. Dieciochos
titulares del premio Nobel han declarado literalmente en un manifiesto: La ciencia, o sea,
aqu, la ciencia natural moderna, es un camino que conduce a una vida humana ms feliz
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa alguna vez en pos
del sentido de la era atmica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada
afirmacin respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo posiblemente alejado de una
meditacin acerca de la poca presente. Por qu? Porque olvidamos reflexionar. Porque
olvidamos preguntar: a qu se debe que la tcnica cientfica haya podido descubrir y
poner en libertad nuevas energas naturales?
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en todas las
representaciones cardinales. Al hombre se le traslada as a otra realidad. Esta revolucin
radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofa moderna. De ah
nace una posicin totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el
mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los
que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte as en una nica estacin
gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la tcnica y la industria modernas. Esta
relacin fundamentalmente tcnica del hombre para con el mundo como totalidad se
desarroll primeramente en el siglo XVIII, y adems en Europa y slo en ella. Permaneci
durante mucho tiempo desconocida para las dems partes de la tierra. Fue del todo extraa
a las anteriores pocas y destinos de los pueblos.
El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del hombre con lo que
es. Este poder, domina la tierra entera. El hombre comienza ya a alejarse de ella para
penetrar en el espacio csmico. En apenas decenios se han conocido tan gigantescas fuentes
atmicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energa de cualquier clase
quedar cubierta para siempre el suministro inmediato de las nuevas energas ya no
depender de determinados pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y
la madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrn construir centrales nucleares
en cada lugar de la tierra.
As, la pregunta fundamental de la ciencia y de la tcnica contempornea no reza ya:
de dnde se obtendrn las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta
decisiva es ahora: de qu modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes
de energa atmica y asegurarle as a la humanidad que estas energas gigantescas no vayan
de pronto, aun sin acciones guerreras, a explotar en algn lugar y aniquilarlo todo?
Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar entonces un
desarrollo enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que hoy conocemos como tcnica
cinematogrfica y televisa; como tcnica del trfico, especialmente la tcnica area; como
tcnica de noticias; como tcnica mdica; como tcnica de medios de nutricin, representa
presumiblemente, tan slo un tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales
transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la tcnica se efectuar cada vez con
mayor velocidad y no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la

30
existencia del hombre estar cada vez ms estrechamente cercado por fuerzas de los
aparatos tcnicos y de los autmatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan,
encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo la forma de utillaje o instalacin tcnica,
estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisin
humana porque no han sido hechos por el hombre.
Pero tambin es caracterstico del nuevo modo en que se da el mundo tcnico el
hecho de que sus logros sean conocidos y pblicamente admirados por el camino ms
rpido. As, hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre el mundo tcnico en
cualquier revista llevada con competencia, o puede orlo por la radio. Pero una cosa es
haber odo o ledo algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es reconocer lo
odo o lo ledo, es decir, pararse a pensarlo.
En el verano de este ao de 1955 volvi a tener lugar de nuevo en Lindau el
encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasin, el qumico norteamericano
Stanley dijo lo siguiente: Se acerca la hora en que la vida estar puesta en manos del
qumico, que pondr descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su
arbitrio. Se toma nota de semejante declaracin. Se admira incluso la audacia de la
investigacin cientfica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho
de que aqu se est preparando, con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y
la esencia del ser humano, una agresin comparada con la cual bien poco significa la
explotacin de la bomba de hidrgeno. Porque precisamente cuando las bombas de
hidrgeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra est salvaguardada ser cuando,
junto con la era atmica, se suscitar una inquietante transformacin del mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique
enteramente. Mucho ms inquietante es que el ser humano no est preparado para esta
transformacin universal; que an no logremos enfrentar meditativamente lo que
propiamente se avecina en esta poca.
Ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de eminentes
hombres de estado, investigadores y tcnicos, ninguna conferencia de directivos de la
economa y de la industria pueden frenar ni encauzar siquiera el proceso histrico de la era
atmica. Ninguna organizacin exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio
sobre la poca.
As, el hombre de la era atmica se vera librado, tan indefenso como
desconcertado, a la irresistible prepotencia de la tcnica. Y efectivamente lo hara si el
hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente
al pensar meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo debe obrar
sin tregua, aun en las ocasiones ms insignificantes; ().
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se est perdiendo, no podrn
serlo obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas
sus obras puedan florecer de un modo nuevo, incluso dentro de la era atmica?
Cules seran el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos
con esta pregunta tal vez se halla prximo; tan prximo que lo ms fcil es no advertirlo.
Porque para nosotros los hombres, el camino a lo prximo es siempre el camino de la

31
reflexin. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados
unilateralmente en una representacin, que no sigamos corriendo por una va nica en una
sola direccin. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en
algo que, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y mquinas del
mundo tcnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida.
Ser necio arremeter ciegamente contra el mundo tcnico. Sera miope querer condenar el
mundo tcnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos tcnicos; nos desafan
incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos
tan atados a los objetos tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre con ellos.
Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos tcnicos, servirnos
de ellos de forma apropiada, pero mantenindonos a la vez tan libres de ellos que en todo
momento podamos desembarazarnos de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser
aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en s, como
algo que en lo ms ntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir
s al inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles no en la medida
que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y,
finalmente, devasten nuestra esencia.
Pero si decimos simultneamente s y no a los objetos tcnicos, no se
convertir nuestra relacin con el mundo tcnico en equvocos e insegura? Todo lo
contrario. Nuestra relacin con el mundo tcnico se hace maravillosamente simple y
apacible. Dejamos entrar a los objetos tcnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo
tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en s mismos como cosas que
no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar
esta actitud que dice simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua
palabra: la serenidad para con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan slo desde una perspectiva tcnica.
Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricacin y utilizacin de mquinas
requiere de nosotros otra relacin con las cosas que, de todos modos, no est desprovista de
sentido. As, por ejemplo la agricultura y la agronoma se convierten en industria
alimenticia motorizada. Es cierto aqu, as como en otros mbitos, se opera un profundo
viraje en la relacin del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera es
este viraje es cosa que permanece oscura.
Rige as en todos los procesos tcnicos un sentido que reclama para s el obrar y la
abstencin humana, un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No
sabemos qu significa atribuir al incremento inquietante del dominio de la tcnica atmica.
El sentido del mundo se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al
hecho de que por todas partes nos alcanza el sentido oculto del mundo tcnico, nos
hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que, a adems, se oculta en la
medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que as se muestra y al mismo
tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Denomino la
actitud por la que nos mantenemos abierto al sentido oculto del mundo tcnico la apertura
al misterio.

32
 La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, se pertenecen la una a la
otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un
nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo
tcnico pero al abrigo de su amenaza.
La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, nos abren la perspectiva
hacia un nuevo arraigo. Algn da, ste podra incluso llegar a ser apropiado para hacer
revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan rpidamente se desvanece.
De momento, sin embargo, no sabemos por cunto tiempo, el hombre se encuentra
en una situacin peligrosa en esta tierra. Por qu? Slo porque podr de pronto estallar
una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilacin completa de la
humanidad y la destruccin de la tierra? No. Al iniciarse la era atmica es un peligro
mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una
tercera guerra mundial. Extraa afirmacin! Extraa, sin duda, pero solamente mientras no
reflexionemos sobre su sentido.
En qu medida es vlida la frase anterior? Es vlida en cuanto que la revolucin de
la tcnica que se avecina en la era atmica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo,
deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un da el pensar calculador pudiera llegar a ser el
nico vlido y practicado.
Qu gran peligro se avecinara entonces? Entonces, junto a la ms alta y eficiente
sagacidad del clculo que planifica e inventa, coincidira la indiferencia hacia el pensar
reflexivo, una total ausencia de pensamiento. Y entonces? Entonces el hombre habra
negado y arrojado de s lo que tiene de ms propio, a saber: que es un ser que reflexiona.
Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto
el pensar reflexivo.
Slo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen nunca
del cielo. No a-caecen fortuitamente. Ambas slo crecen desde un pensar incesante y
vigoroso.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al
misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y
fundamento. En este fundamento la creacin de obras duraderas podra echar nuevas races.

Actividad 9
1.- Enuncia la tesis del autor
2.- El autor hace referencia a dos tipos de pensamientos: cules son?
3.- Explica cada uno de los pensamientos.
4.-Cules son las consecuencias que trae el olvidarse de uno de los pensamientos, el cul
para Heidegger es esencial
5.-Este texto fue escrito en 1955 se podra aplicar a nuestro tiempo? Fundamenta.

33
Texto 10 qu es la filosofa? La filosofa Cap. 1 Jaspers, Karl
QU ES LA FILOSOFA?5
Qu sea la filosofa y cul es su valor, es cosa discutida. De ella se esperan
revelaciones extraordinaria o bien se la deja indiferentemente a un lado como un pensar que
no tiene objeto. Se la mira con respeto, como el importante quehacer de unos hombres
inslitos o bien se la desprecia como el superfluo cavilar de unos soadores. Se la tiene por
una cosa que interesa a todos y que por tanto debe ser en el fondo simple y comprensible, o
bien se la tiene por tan difcil que es una desesperacin el ocuparse con ella. Lo que se
presenta bajo el nombre de filosofa proporciona en realidad ejemplos justificados de tan
opuesta apreciaciones.

Para un hombre con fe en la ciencia es lo peor de todo que la filosofa carezca por
completo de resultados universales vlidos y susceptibles de ser sabidos y posedos.
Mientras que las ciencias han logrado en los respectivos dominios conocimientos
imperiosamente ciertos y universalmente aceptados, nada semejante ha alcanzado la
filosofa a pesar de esfuerzos sostenidos durante milenios. No hay que negarlo: en la
filosofa no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido definitivamente. Lo aceptado por
todos en vista de razones imperiosas se ha convertido como consecuencia en un
conocimiento cientfico; ya no es filosofa, sino algo que pertenece a un dominio especial
de lo cognoscible.
Tampoco tiene el pensar filosfico, como lo tienen las ciencias, el carcter de un
proceso progresivo. Estamos ciertamente mucho ms adelantados que Hipcrates, el
mdico griego; pero apenas podemos decir que estemos ms adelantados que Platn. Slo
estamos ms adelantados en punto al material de los conocimientos cientficos de que se
sirve este ltimo. En el filosofar mismo, quizs apenas hayamos vuelto a llegar a l.
Este hecho, de que toda criatura de la filosofa le falte, a diferencia de las ciencias,
la aceptacin unnime, es un hecho que ha de tener su raz en la naturaleza de las cosas. La
clase de certeza que cabe lograr en filosofa no es la cientfica, es decir, la misma para todo
intelecto, sino que es cerciorarse en la consecucin del cual entra en juego la esencia entera
del hombre. Mientras que los conocimiento cientficos versan sobre sendos objetos
especiales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario para todo el mundo, trtese
en la filosofa de la totalidad del ser, que interesa al hombre en cuanto hombre, trtese de
una verdad que all donde destella hace presa ms hondo conocimiento cientfico.
La filosofa bien trabajada est vinculada sin duda a las ciencias. Tiene por supuesto
stas en el estado ms avanzado a que hayan llegado en la poca correspondiente. Pero el
espritu de la filosofa tiene otro origen. La filosofa brota antes de toda ciencia all donde
despiertan los hombres.

5
JASPERS, Kart La Filosofa Cp. I Ed. EFC. 1990 Bs. As.

34
 Representmonos esta filosofa sin ciencia en algunas notables manifestaciones.
Primero. En materia de cosas filosficas se tiene casi todo el mundo por
competente. Mientras que se admite que en las ciencias son condicin del entender el
estudio, el adiestramiento y el mtodo, frente a la filosofa se pretende poder sin ms
intervenir en ella y hablar. Pasan por preparacin suficiente la propia humanidad, el propio
destino y la propia experiencia.
Hay que aceptar la exigencia de que la filosofa sea accesible a todo el mundo. Los
prolijos caminos de la filosofa que recorren los profesionales de ella slo tienen realmente
sentido si desembocan en el hombre, el cual resulta caracterizado por la forma de su saber
del ser y de s mismo en el seno de ste.
Segundo. El pensar filosfico tiene que ser original en todo momento. Tiene que
llevarlo a cabo cada uno por s mismo.
Una maravillosa seal de que el hombre filosofa en cuanto tal originalmente son las
preguntas de los nios. No es nada raro or de la boca infantil algo que por su sentido
penetra inmediatamente en las profundidades del filosofar. ()
Tercero. El filosofar original se presenta en los enfermos mentales lo mismo que en
los nios. Pasa a veces, raras, como si se rompiesen las cadenas y los velos generales y
hablase una verdad impresionante. Al comienzo de varias enfermedades mentales tiene
lugar revelaciones metafsicas de una ndole estremecedora, aunque por su forma y
lenguaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aquellas que dadas a conocer cobran una
significacin objetiva, fuera de casos como los del poeta Hlderlin o el pintor van Gogh.
Pero quien las presencia no puede sustraerse a la impresin de que se rompe un velo bajo el
cual vivimos ordinariamente la vida. A ms de una persona sana le es tambin conocida la
experiencia de revelaciones misteriosamente profundas tenidas al despertar del sueo, pero
que al despertase del todo desaparecen, hacindonos sentir que no somos ms capaces de
ellas. Hay una verdad profunda en la frase que afirma que los nios y los locos dicen la
verdad. Pero la originalidad creadora a la que somos deudores de las grandes ideas
filosficas no est aqu, sino en algunos individuos cuya independencia e imparcialidad los
hace aparecer como unos pocos grandes espritus diseminados a lo largo de los milenios.
Cuarto. Como la filosofa es indispensable al hombre, est en todo tiempo ah,
pblicamente, en los refranes tradicionales, en apotegmas filosficos corrientes, en
convicciones dominantes, como por ejemplo en el lenguaje de los espritu ilustrados, de las
ideas y creencias polticas, pero ante todo, desde el comienzo de la historia, en los mitos.
No hay manera de escapar a la filosofa. La cuestin es tan slo si ser consciente o no, ser
buena o mala, confusa o clara. Quien rechaza la filosofa, profesa tambin una filosofa,
pero sin ser consciente de ella.
Qu es, pues la filosofa que se manifiesta tan universalmente bajo tan singulares
formas?
La palabra griega filosofa se form por oposicin a sophs. Se trata del amante del
conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesin del conocimiento se
llamaba sapiente o sabio. En este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy; la busca de

35
la verdad, no la posesin de ella, es la esencia de la filosofa, por frecuentemente se la
traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones definitivo,
perfecto y enseable. Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms esenciales
que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.
Pero este ir de camino, el destino del hombre en el tiempo, alberga en su seno la
posibilidad de una honda satisfaccin, ms an, de la plenitud en algunos levantaos
momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposiciones ni
confesiones, sino en la realizacin histrica del ser del hombre, al que se le abre el ser
mismo. Lograr esta realidad dentro de la situacin en que se halla en cada caso un hombre
es el sentido del filosofar.
Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento, no son
definiciones de la filosofa. Esta no tiene nada ni encima ni al lado. No es derivable de
ninguna otra cosa. Toda filosofa se define ella misma con su realizacin. Qu sea la
filosofa hay que intentarlo. Segn esto es la filosofa una actividad viva del pensamiento y
la reflexin sobre este pensamiento, o bien el hacer y el hablar de l. Slo sobre la base de
los propios intentos puede percibirse qu es lo que en el mundo nos hace frente como la
filosofa.
Pero podemos dar otras frmulas del sentido de la filosofa. Ninguna agota este
sentido, ni prueba ninguna ser la nica. Omos en la antigedad: la filosofa es (segn su
objeto) el conocimiento de las cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo ente en
cuanto ente, es (por su fin) aprender a morir, es el esfuerzo reflexivo para alcanzar la
felicidad; asimilacin a lo divino, es finalmente (por su sentido universal) el saber de todo
saber, el arte de todas la artes, la ciencia en general, que no se limita a ningn dominio
determinado.
Hoy es dable hablar de la filosofa quiz en las siguientes frmulas:
Ver la realidad en su origen;
Apresar la realidad conversando mentalmente conmigo mismo, en la actividad
interior;
Abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala;
Osar la comunicacin de hombre a hombre sirvindose de todo espritu de verdad en
una lucha amorosa;
Mantener despierta con paciencia y sin cesar la razn, incluso ante lo ms extrao y
ante lo que se rehsa.
La filosofa es aquella concentracin mediante la cual el hombre llega a ser l
mismo, al hacerse partcipe de la realidad.
Bien, que la filosofa pueda mover a todo hombre, incluso al nio, bajo la forma de
ideas tan simples como eficaces, su elaboracin consciente es una faena jams acabada, que
se repite en todo tiempo y que se rehace constantemente como un todo presente, se
manifiesta en las obras de los grandes filsofos y como un eco en los menores. La

36
conciencia de esta tarea permanecer despierta, bajo la forma que se, mientras los hombres
sigan siendo hombres. ()

Actividad 10
1.-Busca Tres preguntas infantiles con implicaciones filosficas
2.-Diferencia la bsqueda de la verdad de la posesin de ella
3.- Explica de qu manera el dogmatismo traicionara la concepcin de la filosofa que
tiene Jaspers
4.- Por qu en filosofa las preguntas son ms importante que las respuestas?
5.- Establece cul es el sentido de la filosofa de acuerdo con las frmulas que se
encuentran al final del texto.

Texto11 Qu es la filosofa? Los orgenes de la filosofa. Cap. 2 Jaspers, Karl

LOS ORGENES DE LA FILOSOFA6
La historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace dos mil
quinientos aos, pero como pensar mtico mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histrico y

acarrea para los que vienen despus un conjunto creciente de supuestos sentados por el
trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de lo que mana en todo tiempo
el impulso que mueve a filosofar. nicamente gracias a l resulta esencial la filosofa actual
en cada momento y comprendida la filosofa anterior.

Este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda

acerca de lo conocido el examen crtico y la clara certeza, de la conmocin del hombre y de
la conciencia de estar perdido la cuestin de si propio. Representmonos ante todo stos
tres motivos.

Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos
hacen ser partcipes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste. Este
espectculo nos ha dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros
la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales. Y
Aristteles: Pues la admiracin que es la que impulsa a los hombres a filosofar:
empezando por admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se
preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del
universo.

6
JASPERS, Karl La filosofa Cap. II Ed. FCE. 1978 Bs. As

37
 El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber.
Busco el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad comn.

El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la vida. Este

despertar tiene lugar mirando desinteresadamente las cosas, al cielo y al mundo,
preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuyas respuestas no
serviran para nada til, sino que resulta satisfactoria por si sola.

Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y la admiracin, con el

conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan
los conocimientos, pero ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones
sensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en todo
caso no concordante con lo que existe fuera de m independientemente de que sea percibido
o en s. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto, se enredan en
contradicciones indisolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras.
Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, ms, o bien gozndome en la
negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte logra dar un paso
ms, o bien peguntndome dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante
toda crtica honrada.

La famosa frase de Descartes Pienso luego existo, era para l indudablemente

cierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de
conocimiento, aquel que quizs ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia
mientras me engao al pensar.

La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo
conocimiento. De aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo
decisivo es cmo y dnde se conquista a travs de la duda el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda

como va de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en m, en mis fines, mi dicha,
mi salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar semejantes
conocimientos.

La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo en mi situacin.

()

Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siempre en situaciones. Las

situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si stas no se aprovechan, no vuelven ms.
Puedo trabajar para hacer que la situacin cambie. Pero hay situaciones por su esencia
permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubra con un velo su
poder sobrecogedor: no puedo menos que morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido
al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra

38
existencia, la llamamos situaciones lmites. Quiere decirse que son situaciones de las que
no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones lmites es
despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida
corriente huimos ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos
que tenemos que morir, nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces
solo tenemos que habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto
y las que actuamos segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A
las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas; ya, cuando nos damos
realmente cuenta de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin. Llegamos a ser
nosotros mimos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.

()

Estos tres influyentes motivos- la admiracin y el conocimiento, la duda y la

certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo-no agota lo que mueve a filosofar en
la actualidad.

En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una

disolucin inaudita y de posibilidades oscuramente atisbadas, son sin duda vlidos, pero no
suficientes, los tres motivos expuestos hasta aqu. Estos tres motivos resultan subordinados
a una condicin, la de la comunicacin entre los hombres ().

La fundamental actitud filosfica cuya expresin intelectual he expuesto ha ustedes,

tiene su raz en el estado de turbacin producido por la ausencia de la comunicacin, en el
afn de una comunicacin autntica y en la posibilidad de una lucha amorosa que vincule
en sus profundidades yo con yo.

El origen de la filosofa esta, pues, realmente, en la admiracin, en la duda, en las

experiencias de las situaciones lmites, pero en ltimo trmino encerrando en s todo esto,
en la voluntad de la comunicacin propiamente tal. As se muestra desde un principio ya en
el hecho de que toda filosofa impulsa a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en
el hecho de que su esencia es la coparticipacin misma y sta es indisoluble de ser verdad.

Actividad 11
1.- Diferencia origen y comienzo
2.- Enuncia y resume los tres motivos que dieron origen a la filosofa
3.- Elabora dos interrogantes que surgen de situaciones que te asombren, dos de
situaciones que te hacen dudar y dos de situaciones lmites.

39
4.- Jaspers asegura que, en nuestra vida cotidiana, tratamos de huir de nuestras situaciones
lmites. De qu forma piensas que huimos de ellas? Da dos ejemplos de actividades
comunes en nosotros que sirven para olvidar nuestras situaciones lmites.
5.- Elabora un texto en el cual cuentes algn momento de tu vida en el que fuiste consciente
de estar en una situacin lmite. Luego responde: el estar frente a esa situacin lmite
suscit en vos preguntas filosficas? Cules fueron?

Texto 12: La amistad en Aristteles

En la filosofa clsica la distincin entre la inteligencia y la voluntad se toma de la
distinta intencionalidad de sus actos. La intencionalidad de los actos intelectuales es por
semejanza, mientras que la de los actos voluntarios apunta a lo otro. Segn la semejanza se
conoce la verdad, y segn la alteridad se tiende al bien.

Los bienes se dividen en medios y fines. No es inconveniente admitir que los

medios son cosas, por ms que sea preferible decir que son obras producidas por la accin,
que es un acto voluntario. Queda por determinar qu se entiende por bienes finales. A mi
juicio, el bien que tienen razn de fin es la persona; por lo pronto, las personas humanas.
Por eso no tiene nada de extrao que la tica aristotlica conceda especial atencin a la
virtud de la amistad. Platn se ocupa de la amistad en el dilogo Lisis, y desarrolla su teora
del amor en el Banquete. En el Lisis, Scrates dice que la amistad descansa en el amor y se
regula por la virtud. El amor de amistad debe ser recproco, por lo que lleva consigo
correlacin de libertades: hay que velar por el bien del amigo. Expondr a continuacin el
sentido tico de la amistad y la relacionar con el amor cristiano.

Aristteles dedica los libros VIII y IX de la tica a Nicmaco al estudio de la

amistad (philia al menos una vez habla de gape ). Afirma, desde el principio, que se
trata de una virtud o que va acompaada de virtud, y estima que es lo ms necesario
(anakaiotaton) para la vida. Sin amigos nadie querra vivir, aunque poseyera los dems
bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se est privado de la posibilidad de hacer
el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos. Asimismo, en los infortunios
se considera a los amigos como nico refugio. Resumo los pasajes en que Aristteles
precisa estas dimensiones de la amistad:

La presencia de los amigos en la buena fortuna lleva a pasar el tiempo

agradablemente y a tener conciencia de que los amigos gozan con nuestro bien. Por eso
debemos invitarlos a nuestras alegras porque es noble hacer bien a otros, y rehuir invitarlos
a participar en nuestros infortunios, pues los males se deben compartir lo menos posible.
Con todo, debemos llamarlos a nuestro lado cuando han de sernos de ayuda, y
recprocamente est bien acudir de buena voluntad a los que pasan alguna adversidad
aunque no nos llamen, porque es propio del amigo hacer bien, sobre todo a los que lo
necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos ms virtuoso. De todos modos, no es
noble estar ansioso de recibir favores, por ms que igualmente hemos de evitar ser
displicentes por rechazarlos [1].

40
 Los amigos se necesitan en la prosperidad y en el infortunio, puesto que el
desgraciado necesita bienhechores, y el afortunado personas a quienes hacer bien. Es
absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas las cosas a
condicin de estar slo. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos [2].

1. Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 1171 b 14-25.

2. Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 1170 a 13-17.

Los hombres, aun siendo justos, necesitan la amistad; y los hombres justos son los
ms capaces de amistad. La amistad es, adems de necesaria, bella. Por eso se alaba a los
que aman a sus amigos, e incluso se equiparan los hombres buenos a los amistosos. A
continuacin, Aristteles expone tres clases de amistad. En cada una de ellas se da la
reciprocidad; sin algn tipo de reciprocidad, la amistad es imposible. Por eso sera ridculo
desear el bien del vino; slo se desea que se conserve para tenerlo. Ha de tenerse en cuenta
que el vino es un bien medial.

La primera clase es la amistad perfecta, que se da entre los hombres buenos e

iguales en virtud, ya que stos quieren el bien el uno del otro en cuanto que son buenos, y
son buenos en s mismos (khat-aut). Esta clase de amistad es la ms permanente. Con
todo, estas amistades son raras porque tales hombres son pocos y, adems, requieren trato,
pues sin l, no cabe el conocimiento mutuo. El deseo de amistad surge rpidamente, pero la
amistad no.

La segunda clase de amistad es la de aquellos que se quieren por inters, o no por s

mismos, sino en la medida en que se benefician en algo los unos de los otros. La tercera
clase de amistad es la de los que se quieren por el placer. Por tanto, en los que se quieren
por inters, la amistad obedece al propio bien; y en los que se quieren por el placer, a su
propio gusto. En estos casos, la amistad se subordina a los bienes mediales. En suma, estos
dos tipos de amistad son imperfectos, y por eso fciles de disolver: cuando ya no son tiles
o agradables el uno para el otro, la amistad desaparece.

La reclamaciones y reproches son propias de la amistad por inters. En cambio, en

la verdadera amistad no se dan. Por eso, el que aventaja al amigo en el beneficio prestado,
no se lo echar en cara, ya que los dos procuran el intercambio de bienes. De las dos
ltimas maneras pueden ser amigos entre s hombres malos, porque los malos no se
complacen en s mismos si no existe la posibilidad de algn provecho o placer.

En la primera clase de amistad se defiende al amigo de las acusaciones, porque no

es fcil creer lo que otro diga de un amigo, a quien uno mismo ha tratado durante mucho
tiempo. Adems, en los buenos se da la confianza mutua y la imposibilidad de agraviarse, y
los dems requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en los otros tipos de amistad hay
una mezcla con algn mal, por lo que, en rigor, lo son slo por analoga.

La virtud del amigo consiste en querer. Por eso los aduladores no son verdaderos
amigos, ni tampoco los que buscan el propio provecho. Como el querer es una actividad
(enrgeia), la amistad es ms excelente en los seres humanos ms activos.

41
 A partir de aqu, Aristteles examina de qu manera los distintos regmenes
polticos favorecen o degradan la amistad. Por otra parte, al hombre bueno su intelecto le
proporciona en abundancia la contemplacin. Por eso, el hombre bueno es concorde con
sus amigos y busca su compaa, pero tambin puede pasar algn tiempo consigo en tanto
que contempla, aunque despus, por la efusin que comporta la amistad, se lo comunique al
amigo.

La esencia de la amistad reside en el compartir, en el conversar y en el

compenetrarse. En ella el hombre se encuentra en la misma relacin respecto al amigo que
consigo mismo. Por eso Aristteles sostiene que el amigo es otro yo, idea que repite
Cicern. Son incompatibles con la amistad la adulacin, la zalamera y el servilismo, pues
son contrarios al amor a la verdad.

En definitiva, la amistad se cifra en un crecimiento moral que es facilitado por las

acciones conjuntas a las que ordena. Los actos de esta virtud consisten en cooperar. La
cooperacin implica la igualdad, que es caracterstica de la amistad: la intencin de otro se
incrementa en tanto que es comn, de manera que los amigos se ayudan en dicha tarea, y no
slo en remediar las situaciones desgraciadas.

Estas averiguaciones de Aristteles son muy relevantes. Sealar los siguientes

extremos. En primer lugar, que la verdadera amistad destaca el bien que se encuentra en la
persona humana como bien final. Al hombre se le quiere porque es bueno, y el bien se
quiere porque es humano. El hombre malo no es capaz de amistad verdadera. Es incapaz de
complacerse en el bien y de apreciarlo en otro, porque tampoco es capaz de apreciarse a s
mismo como bueno, ya que no lo es. Su intencin de otro es deficitaria porque no es
ratificada por l mismo.

En segundo lugar, aclarada la reciprocidad de la amistad, se muestra que la philia

comporta una autophilia legtima. Si el amigo es otro yo, tambin uno mismo es un yo. Las
cavilaciones de Martn Buber sobre la relacin yo-tu, y de Emmanuel Levinas sobre el otro
no aaden nada nuevo, e incluso son menos equilibradas que la postura aristotlica.

El quererse a s mismo se suele llamar egosmo. La postura de Aristteles en este

asunto es muy neta: se censura a los que se aman a s mismos ms que a nadie, y se les da
el nombre de egostas como si ello fuera vergonzoso. El hombre de baja condicin lo hace
todo por amor a s mismo, y tanto ms cuanto peor es; por eso, se le reprocha que no hace
nada ajeno a su propio inters. En cambio, el bueno obra por el honor, y ms cuanto mejor
es, o por causa de su amigo y deja a un lado lo que le concierne; el mejor amigo es el que
quiere el bien de aqul a quien quiere por causa de ste. Pero esto puede aplicarse mejor
que a nadie a uno mismo, porque cada uno es el mejor amigo de s mismo; por tanto,
debemos querernos sobre todo a nosotros mismos [3].

3. Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 1168 a 28-35; 1168 b 1-14.

Aristteles aclara la cuestin del egosmo atendiendo a los bienes que se quieren. El
egosmo de los malos consiste en asignarse a s mismo la mayor cantidad de riquezas,
honores y placeres corporales. Los codiciosos de estas cosas procuran satisfacer sus deseos,

42
y en general la parte irracional de su alma. Como esto ocurre con frecuencia, el epteto de
egosta ha adquirido un sentido peyorativo, porque en su mayor parte el amor a s mismo es
malo. Ahora bien, es claro que si alguien se afanara siempre por practicar la virtud, o por
seguir el camino del honor, no se le llamara egosta ni se le censurara. Pero un hombre as
es ms amante de s mismo que el malo: se apropia de los bienes ms altos y satisface a la
parte principal de s mismo. Por eso ser tambin amante de s mismo en ms alto grado
que el que es objeto de censura, y tan distinto de ste como lo es el vivir de acuerdo con la
razn del vivir de acuerdo con las pasiones y el aspirar a lo que es virtuoso sin reducirse a
lo que parece til. Como es claro, si todos rivalizaran en realizar las acciones mejores, las
cosas de la comunidad marcharan como es debido.

En suma, el hombre bueno debe ser amante de s mismo, porque de esta manera se
beneficia a s mismo y, a la vez, ser til a los dems. En cambio, el malo no debe serlo,
porque con ello se perjudica a s mismo tanto como al prjimo. Tambin es verdad, que el
hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por
ellos si es preciso. Y preferir vivir noblemente un ao a vivir muchos de cualquier manera.
Tambin se desprender de su dinero para que tengan ms sus amigos; el amigo tendr as
dinero y l tendr gloria. Por tanto, l escoge para s el bien mayor [4].

4. Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 1168 b 15-35; 1169 a 1-37.

Es claro que Aristteles se inspira en Scrates, segn lo presenta Platn en el

Grgias: la accin buena beneficia ms a quien la ejerce que al beneficiado por ella, y la
accin mala perjudica ms a quien la lleva a cabo que a la vctima.

En suma, la medida de la tica se encuentra en la virtud y en el hombre bueno. La

amistad es recproca porque reside en querer. Comparado con el querer, ser querido es
pasivo; por consiguiente, slo si los amigos son activos, la amistad existe. Si el amigo se
limita a esperar beneficios, la amistad desaparece. En su lugar aparecera la filantropa. Por
eso, Toms de Aquino, sostiene que el que ama pretende no tanto al amado como su amor.
Y ello hasta el punto de que si el amor no es recproco se extingue[5].

5. Toms de Aquino, Suma contra los gentiles, III, 151.

El hombre slo puede amarse a s mismo si es bueno; el hombre malo no se

complace en s mismo si no existe la posibilidad de algn provecho, que en rigor es
diferente de l, pues lo que aprovecha es un bien medial. Pero slo si el hombre es bueno,
su intencin de otro es completa. Por eso dice Aristteles que la amistad va acompaada de
virtudes, y sin ellas no es posible.

II

La amistad cristiana contrasta con el sentido pagano de la amistad, que era

exclusivista: se amaba al amigo y se odiaba al enemigo. Tambin para Aristteles los
amigos son pocos. A esto conviene aadir que Aristteles no ve que se pueda ser amigo de
Dios, porque la amistad es entre iguales. De ah concluye que el amigo no quiere para el
amigo los bienes mayores, porque si el amigo se endiosara dejara de serlo.

43
 El Evangelio de la caridad sorprendi a los paganos, pues lleva consigo la
hermandad de espritu de acuerdo con la filiacin divina. Sin embargo, la caridad cristiana,
que eleva la amistad, debe recoger tambin las caractersticas que le son propias.

Toms de Aquino sostiene que la amistad es una virtud. Conoce muy bien la tica a
Nicmaco, a la que comenta pausadamente de un modo casi literal, pero sostiene tambin
que la amistad y la caridad son diferentes. Por eso, en la Suma Teolgica, en rigor, no se
habla de la amistad sino de la caridad [6].

6. Andrs Vzquez de Prada, Estudio sobre la amistad, Rialp, Madrid, 1975, p. 68.

Las virtudes aristotlicas tienden a la felicidad natural. En cambio, el hombre

cristiano persigue la felicidad perfecta, la cual no es posible sin el respaldo del amor de
caridad.

Con todo, la caridad no puede dejar de lado la amistad; ante todo, porque Jesucristo
nos hizo sus amigos. Por ser la caridad enteramente universal, pues hay que amar tambin a
los enemigos, no se confunde con la amistad humana, a no ser como mera disposicin, pues
no cabe ser amigo de todos. Ahora bien, si se prescinde por completo de la amistad y se
reduce el amor de los cristianos a la fraternidad, sta puede perder operatividad y resultar
insulsa.

Aunque esta apreciacin no sea propia de los paganos antiguos, ha sido formulada
por los crticos modernos del cristianismo. Cuando la caridad se enfra, suele incurrir en
rigidez, y pierde su jugo vital o se reduce al sentimiento de filantropa. La filantropa se
dirige a la humanidad en general, es decir, a una abstraccin. Por eso est sujeta a crisis,
como se advierte en los moralistas escoceses desde David Hume, y tambin en Augusto
Comte. Ante estos casos, a la crtica moderna no le falta razn. Sin embargo, est dirigida a
una caricatura de la verdadera caridad.

Por lo pronto, la caridad cristiana apunta al destino eterno del hombre y no slo a la
felicidad en esta vida. Pero, adems, perfecciona la amistad humana. Esto se desprende de
la descripcin que hace San Pablo de esta virtud: la caridad es longnime, es benigna; no
es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descorts, no busca lo suyo, no se irrita,
no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo
lo cree, todo lo espera, todo lo tolera [7].

7. San Pablo, Epstola I a los Corintios, 13, 4-7.

Glosando este texto, cabe decir que son dimensiones de la amistad la fidelidad y la
lealtad; tales dimensiones manifiestan su constancia. A ellas hay que aadir la sinceridad, el
respeto, la generosidad y el afecto. La sinceridad es hablar sin rodeos y con confianza, as
como disentir sin hipocresa y abrir libremente el propio interior: esto se llama franqueza.
La generosidad lleva consigo el no reparar en los pequeos defectos que todos tenemos, y
conduce a conceder un amplio crdito al amigo.

44
 La veracidad tambin es una dimensin de la amistad, que la vincula con la libertad,
y es incompatible con la constriccin. Pero al amigo no se le deja slo si incurre en errores
de cierta gravedad, sino que se le corrige. En este sentido la amistad tiene un valor
pedaggico. En efecto, el amigo es otro yo. La correccin es una apelacin a la sindresis
del amigo, cuya luz es incompatible con los errores graves, sobre todo en el orden del
querer. En suma, corregir al amigo es una muestra de la elevacin de la prudencia y de la
justicia como virtudes que acompaan a la amistad.

La prudencia es correctora de los actos voluntarios que miran a los medios. Por su
parte, la correccin justa tiene carcter penal. En cambio, la correccin amistosa intenta
directamente restablecer la limpidez de la conducta del amigo.

Actividad 12
1.- Ests de acuerdo con la afirmacin de Aristteles sin amigos nadie quisiera vivir, por
ms que poseyera otros bienes? Fundamenta.
2.- Explica los tres tipos de amistad que menciona Aristteles.
3.- Resume el aporte que hace Santo Toms de Aquino al concepto de amistad de
Aristteles.

Texto 13 Difcil libertad. Levinas, Emmanuel

Actividad 13
1.- Explica las siguientes oraciones que aparecen en el texto y ejemplifica la segunda de
ella:
A.-Hablar y escuchar son todo uno, no se suceden
B.-Las cosas dan cabida, no ofrecen un rostro
C.-La palabra pertenece al registro de la moral antes de pertenecer a la teora.
2.- Cul sera para Levinas la virtud ms destacable en los seres humanos? Coincids con
este planteo? Fundamenta
3.-Partiendo del texto de Levinas elabora una breve fundamentacin de los derechos
humanos.

45
 Unidad 4: El saber teolgico.

Texto 14: Conceptos fundamentales del cristianismo. Religin. (Fenomenologa). Juan

Martn Velazco
CAPTULO 1
Qu es el hombre? Quin soy yo?
Partir del hombre y de los hombres
Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religin, hablar inmediatamente de
Dios, probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir as, porque la palabra Dios no
es evidente por s misma. Estamos todos penetrados por una mentalidad ambiente que
supone un atesmo prctico. Ciertos atesmos pretenden justificarse por medio de la razn o
de una ideologa; pero en muchos casos, se trata de una actitud concreta que se reduce a
esto: De Dios no puedo decir nada, no puedo saber nada, se discute sobre su existencia
desde hace siglos; hay personas muy inteligentes que han credo en l y que siguen
creyendo; y hay otras, no menos inteligentes, que no creen. Cmo puedo yo, que no tengo
su inteligencia, meterme a juez de ellos? De todas formas, si Dios existe, puede interesarse
por el mundo, por nosotros, por m? Si Dios existe, cmo puede tolerar la inmensidad del
mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? Sera acaso un Dios "neroniano",
al estilo del emperador Nern, del que se dice que prendi fuego a Roma y miraba
fascinado, desde el observatorio de su palacio, cmo arda la ciudad?.
La respuesta ser entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confesin de
ignorancia que no busca ir ms all. Esta confesin de ignorancia se llama agnosticismo,
y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el sentido de la dimensin
espiritual del hombre. Por no poner ms que un ejemplo, Andr Malraux, marcado
interiormente por la cuestin religiosa, capaz de comentar el Evangelio de san Juan de
manera maravillosa, se confesaba agnstico, es decir, incapaz de pronunciarse acerca de la
existencia o inexistencia de Dios
Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre todo, no
lo manchemos. Preguntmonos ms bien por nosotros mismos Es en nosotros donde
tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontrramos en nosotros, nada nos
permitira hablar de el
El ser humano es un sujeto personal
Tenemos que entrar pues en un anlisis un poco ms preciso del fenmeno paradjico y
del curioso animal que somos7 En lo que sigue, el lector es invitado a no contentarse con

7
Quisiera traducir aqu en trminos lo ms claros posible lo que el telogo alemn Karl Rahner (1904 1984) ha llamado la
experiencia trascendental del hombre es decir la experiencia que cada uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una
trascendencia que nos traspasa y supera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 19894

46
leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de s mismo y verificar, por
comparacin, si lo que se le propone corresponde o no con esa experiencia
Nosotros pertenecemos al mundo fsico y biolgico del universo es una evidencia
Estamos hechos de los mismos tomos que todos los dems seres, del mismo tipo de
componentes biolgicos y de clulas que todos los dems animales
Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia
existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra
capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra parte, los
animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en cuanto tal
Nosotros en cambio sabemos desde siempre que tenemos que morir, y eso lo cambia
todo Porque la muerte nos plantea la cuestin de nuestro destino y del sentido de nuestra
vida El hombre no es ms que una caa escribe Blaise Pascal, la ms dbil de la
naturaleza, pero una caa pensante8 Esa caa pensante es tambin un monstruo de
inquietud No solo pensamos, sino que nos sentimos tambin responsables de nosotros
mismos y angustiados por el tremendo problema de acertar en nuestra vida.
Somos tambin los nicos que podemos construir un lenguaje elaborado y abstracto a
partir de las cosas que vemos y omos, dejemos de lado aqu las investigaciones, muy
interesantes por lo dems, sobre el lenguaje de las abejas o de otros animales, ya que no se
trata de la misma cosa9.
Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente, somos
portadores de un progreso cientfico y tcnico cuyo ritmo se acelera siglo tras siglo
Sabemos tambin que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor como a lo mejor10
Ocurre lo mismo en el terreno poltico nuestras sociedades estn organizadas para
establecer los derechos y los deberes de todos, y mantener la paz y la justicia Pero pueden
fracasar en la realizacin del bien comn o dejarse arrastrar tanto a la anarqua como a
los excesos de diferentes formas de dictadura
Nuestra conciencia psicolgica va acompaada de una conciencia moral, vinculada al
sentido de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal En definitiva,
pensamos, conocemos, entramos en relacin con nuestros semejantes y pretendemos

8
B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg)

9
No es una afirmacin gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los medios cientficos
Hara falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.

10
Hoy la angustia ecolgica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a su libertad en el
uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, no nos olvidamos de que en los pases llamados desarrolla dos
estamos en presencia de una naturaleza casi completamente domesticada y humanizada por muchos milenios de
7
trabajo humano Basta ir a ciertos lugares de frica o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada virgen Su
carcter salvaje causa a veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos cientficos y tcnicos
chocan con la limitacin de los recursos naturales, reservndonos para un prximo futuro decisiones difciles

47
controlar el desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de nosotros es un sujeto
personal, del mismo modo que es sujeto de derechos ante la ley, y reaccionamos
enrgicamente cuando se violan los derechos de una persona humana
Escuchar las objeciones
A esta rpida descripcin se le pueden hacer, y se le han hecho, mltiples
objeciones qu pretensin la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo,
superior a todos los dems seres! No esta refutada hoy esta superioridad, cuando se
desarrollan tantas ciencias, las ciencias humanas como se llaman, que tratan de dar
cuenta de la manera ms objetiva posible de la realidad del hombre7 La biologa y la
ciencia del cerebro describen de manera cada vez ms detallada los vnculos entre la
circulacin de las corrientes elctricas de nuestra corteza cerebral y las funciones del
pensamiento, la afectividad, la decisin, la accin, etc. Que queda con todo esto de una
accin libre7 Todos conocemos el psicoanlisis, que no es solo un mtodo de curacin, sino
tambin una disciplina terica que pretende dar cuenta del ser humano Antes que l, por lo
dems, otras formas de psicologa haban hecho ya el inventario de todos los determinismos
que pesan sobre el individuo humano y haban cuestionado incluso su libertad Igualmente,
la sociologa, cuyos mtodos progresan rpidamente, describe todos los determinismos
vinculados a la vida en sociedad La historia pone de manifiesto tambin buen nmero de
mecanismos subyacentes a los comportamientos humanos La economa, en fin, lugar de
tantos intercambios entre los hombres, obedece a leyes ineludibles
En resumen En qu queda el hombre considerado hasta aqu como una persona libre
Sigue existiendo como tal No queda ms bien reducido a una maquina compleja Si el
mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos treinta aos, pronto lo
ha seguido el de la muerte del hombre Pero, acaso no hay una correlacin entre estas
dos muertes en el clima de nuestra cultura7 El hombre no es ms que una estructura
particular en el conjunto de las estructuras de todo orden que componen el mundo Nada
mas Es decir, es una cosa entre otras, sometida al azar general y sin ninguna significacin
particular
Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que nos dicen
que en muchas circunstancias no somos ms que marionetas movidas por unos hilos que se
nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos, de separar todas nuestras piezas
lo mismo que se desmonta un motor. Puede tambin reconstruirnos desde diversas
perspectivas, y no faltan quienes lo hacen. Pues, aunque el punto de partida cientfico es
parcial, la intencin interpretativa es global.
Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legtimas, cada una en su
terreno, y nos ensean mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo cuando
pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran
sistemticamente, en cierto modo por hiptesis: el sujeto cog-noscente que se dedica a la
investigacin en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposiciones y
recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se considera producto
de sus anlisis, se olvida de s mismo, olvida la estructura de su propia conciencia, que lo
empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el contenido de su investigacin.
Porque l es tambin quien tiene conciencia de estar all y de plantearse la cuestin del

48
porqu ha hecho eso y del sentido exacto de sus hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus
resultados, se encuentra siempre ms all de ellos y no deja de interrogarse en ningn
momento sobre s mismo.
Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse,
que continuamente brota de nuevo. Pero es tambin una experiencia a cuyo lado podemos
pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados hacia el exterior
que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso conviene seguir avanzando un
poco en la descripcin de esta experiencia.
Dilogo interior y subjetividad
He aqu sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos que
pasa por un dilogo interior en el que nos desdoblamos. Quin no se ha redo alguna vez
de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, dicindose t a s mismas?
Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el dilogo interior que cada
uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros mismos.
Eso es lo que se llama tener conciencia de s salvo durante el sueo, el aturdimiento o la
somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras asociaciones de ideas, en
el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y alguien a quien se habla Ese
desdoblamiento que no tiene nada que ver con el desdoblamiento de la personalidad es
un fenmeno enormemente interesante Expresa un ir y venir entre nosotros y nosotros
mismos Por un lado, hay un surgimiento ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por
otro, hay frases que se forman y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es
imposible reducir esta dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo
que llamamos una subjetividad personal
Dos polos en nosotros
Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos hay en
nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fcil de definir pasa en
efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mismos y que dirigimos a los
dems, que escribimos tambin Es importante, por otra parte, notar que usamos con
nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos con los otros En cierto modo, yo soy
otro para m mismo
El polo subjetivo es mucho ms difcil de captar y de definir, simplemente porque no
podemos mirarlo cara a cara Acta siempre por detrs de nosotros, proyectndonos hacia
adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina La retina le permite a
mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi propia retina, porque mi ojo
no puede volverse sobre s mismo Igualmente, tampoco puedo verme la espalda sin un
espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se vuelve conmigo y no consigo nada no
tengo ojos detrs de la cabeza
No obstante, el polo subjetivo esta siempre ah, anida en m y me acompaa, incluso
cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo que veo Pero,
dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos

49
 El del nio que juega en su parque. Est tranquilo, su atencin est como embebida por
los juguetes que le han dado. Sabe tambin que su madre est all, a su lado. Supongamos
que su madre sale de la habitacin sin decirle nada; l se da cuenta enseguida y manifiesta
con llanto su descontento. Haba por tanto en l una curiosa conciencia, latente o implcita
casi inconsciente! que le aseguraba que su madre estaba all y que todo iba bien.
Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no pienso en
absoluto en m. Sin embargo, en ningn momento dejo de ser consciente de que soy yo
quien est en este momento aqu trabajando, por ejemplo tecleando en el ordenador, ya se
trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solucin a un problema de matemticas o de
escribir un artculo11.
He aqu pruebas, experimentales podra decirse, de esa tensin entre los dos polos de
nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente ms fuerte y profundo que el
segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecha de lo que ha realizado el otro
polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el que hace que a toda respuesta
siga una nueva pregunta.
Hay que hablar de conciencia en relacin con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un iceberg,
cuya parte sumergida es mucho ms importante que la parte emergente.
Se puede hablar aqu de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo tiempo que
estoy pensando o actuando, algo me acompaa en este pensamiento y en esta accin Este
polo emerge efectivamente en nosotros peridicamente, pero no podramos expresar toda
su riqueza Es el lugar de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras creaciones
artsticas o profesionales, de nuestras decisiones, en definitiva, del compromiso de nuestra
libertad
Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en intercambio
con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relaciones y nuestros actos
Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar, del mismo modo que un
espejo refleja, o reflexiona, nuestra imagen Toda reflexin supone este movimiento de
ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el objetivo
Un polo abierto al infinito
11
Pongamos todava otro ejemplo de la manifestacin de este polo subjetivo (podra decirse originario, puesto que
es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del yo Supongamos un novio que est
escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos profundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy
difciles de expresar Al cabo de algunas frases, el joven siente la tentacin de romper la carta pensando no es esto lo que
7
yo quera decir, lo que he escrito es ridculo, qu va a pensar de mi Quiz intente hacerse poeta no, es peor an Algo
en l le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresin de los mismos Ocurre lo mismo con el
pintor decepcionado con su cuadro, con el cientfico insatisfecho con su experimento, con el escritor descontento con el
comienzo de su novela La conciencia de la inadecuacin entre la realizacin y la intencin pone de manifiesto la
existencia en nosotros de ese polo indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar
lo que hacemos

50
Lo que ocurre en el corazn de ese polo misterioso de nuestra conciencia ya lo hemos
presentido es que est habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas all, de poseer
ms, de querer ser ms Se habla mucho hoy de la calidad de vida Nuestro deseo
profundo es evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no solo en el bienestar
material, sino ms aun en la riqueza cultural del arte, en todas sus formas, de la literatura y
del ocio Y todo esto se quedara en nada si no pudiramos vivir en armona afectiva, en el
amor que se prodigan esposo y esposa, en el amor de los hijos No es eso acaso lo que da
valor a nuestros domingos y das libres7 Un tiempo de descanso, en el que uno se toma
tiempo para vivir, para saborear el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es
tambin poder vivir siempre as, y experimentamos como una limitacin los signos de la
edad que avanza, de la siguiente generacin que nos empuja y nos recuerda que todo tiene
un fin
Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca estamos
satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiramos tener algo ms, en relacin con la
vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tambin con la afectividad
Tomemos como ejemplo una parbola muy simple Uno de los sueos del adolescente es
poder motorizarse Empezara encontrando en algn lugar una vieja motocicleta, que algn
compaero le regala o que compra por poco dinero, y que adecentar lo mejor que pueda
Luego, un da, con ocasin de algn cumpleaos o de algn ttulo que haya conseguido, sus
padres le regalaran una motocicleta nueva. Luego empezar a mirar de reojo motos de gran
cilindrada. Convertido ya en todo un mozo, pero todava sin dinero, quiere a toda costa
conseguir un coche Comprara entonces, a bajo precio una vez ms, un viejo coche de
ocasin en el que pondr en prctica sus mejores habilidades Su deseo de autonoma en los
desplazamientos, de realizar el gesto adulto de la conduccin, se ver satisfecho durante
muy poco tiempo, porque pronto sentir vergenza de desplazarse en una tartana de otra
poca. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrar para tener por
fin un coche nuevo. Lo comprar pequeo, lo justo, sin accesorios ni equipamientos
opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche ir teniendo mayor
cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se detendr nunca Se aficionar
luego a los salones del automvil, soar con nuevos modelos, etc. Ejemplo muy exterior,
se dir, pero en cuyo fondo late un deseo infinitamente ms radical
En esta dinmica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que
corresponde al deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la de
poder desplazarse fcilmente, quiz slo para ir al instituto Pero interviene algo ms, que
supera infinitamente la simple necesidad. Porque la satisfaccin de la necesidad no resuelve
la cuestin del deseo. Si no el proceso se detendra una vez satisfecha la necesidad de
desplazarse cmodamente. Queda claro que hay algo distinto tambin en este movimiento
del siempre ms el deseo de una cierta calidad de vida (rapidez, confort, reputacin, etc.) y
el deseo de felicidad. Este deseo puede parecer en un primer momento cuantitativo, pero en
realidad es cualitativo
El mismo movimiento est presente en todos nuestros actos y con frecuencia por causas
ms nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos con las aventuras
ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada vez ms su negocio, la del
investigador cientfico que quiere descifrar cada vez ms la realidad, para cuidar, curar o

51
dominar la naturaleza, la del pensador y el filsofo tambin, nunca satisfecho con sus
hallazgos y plantendose siempre nuevos problemas
Qu significa esta pequea parbola sin fin En un terreno muy prctico y exterior,
expresa el carcter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros somos seres de
deseos, no solo del deseo de tener ms, sino tambin del de ser ms Realizar nuestros
deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en nosotros, nos hace crecer en la
felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar el que nos empuja hacia el porvenir y
nos hace plantearnos incesantemente nuevas cuestiones
Plantearse cuestiones Eso es lo propio del hombre Son los porqus ingenuos, pero a
menudo muy profundos, del nio en su edad metafsica Son las cuestiones del
adolescente que se rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y suea
con rehacer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una
cierta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cul es el sentido de su vida
Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las tertulias
de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor competencia y con la
mxima claridad, el auditorio siempre tendr preguntas que hacer para ir ms all. Hasta tal
punto que se ha podido definir al hombre como el que se hace preguntas, y ms preguntas y,
finalmente, preguntas sobre las preguntas Por qu estoy yo aqu en este momento
hacindome tantas preguntas
Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto?
Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de limites por
todas partes lmites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar, de nuestro pas y
de nuestro tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la duracin de nuestra existencia Y
sin embargo hay en nosotros un deseo infinito La prueba es que sufrimos por nuestra
finitud y por nuestra incapacidad para superar los limites
Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la afirmacin
de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto Hay evidentemente una
separacin entre ambas cosas lo uno no es lo otro
Sealemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefinido, es
decir, lo que no tiene fin, como la serie de los nmeros, que no se detiene nunca Pero este
indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido porque no conduce a
nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es efectivamente objeto de
nuestro deseo, est siempre polarizado, lo queramos o no, por la idea de absoluto Pero s
que hay muchas maneras de concebir este absoluto, y que no hay que precipitarse
bautizndolo con el nombre de Dios
La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del Absoluto
Un deseo simplemente indefinido acabara por no tener sentido Pero, se puede deducir la
realidad de esta simple coherencia Veremos que no es posible sin un acto de libertad

52
 Ya Pascal dijo en una de esas frmulas para las que era tan genial El hombre supera al
hombre, el hombre supera infinitamente al hombre12 Si, el hombre supera al hombre lleva
en si ms que un hombre
Una experiencia ineludible
Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos as por
constitucin, me atrevera a decir Estamos construidos de este modo y no esta en nuestra
mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo hemos pedido
He conocido a una joven que no poda aceptar ste tipo de imposicin. Podemos intentarlo
todo por ignorar nuestra situacin constitutiva, limitndonos a realizar nuestras tareas
cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa Villa con esto me basta. Podemos ser
escpticos e incluso decir que todo eso no es ms que ilusin y que no tiene ningn sentido.
Todas esas hiptesis son evidentemente posibles. Sin embargo, nuestra situacin en el
mundo sigue siendo una especie de figura obligatoria, que permanece como una
interpelacin dirigida a nuestra libertad. A nosotros nos corresponde darle sentido.
Libertad y responsabilidad
En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad de
nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofa debate hasta el infinito
acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas cientficas tienden a negarla. Hemos
visto ya cmo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y de reducirlo a puro
objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y social es imposible si no se
presupone que el hombre es un ser libre. Cmo seran posibles todos los contratos que
unen a los hombres entre s, si no estuvieran fundados en un acuerdo verdaderamente libre?
Para qu el ejercicio de la justicia si los delincuentes estn todos predeterminados al delito
o al crimen? Todos nosotros reivindicamos nuestra propia libertad como el bien ms
preciado. No admitimos la coercin sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad
de los otros pone freno a nuestra propia libertad. Se habla as de libertad poltica.
Libertad es la primera palabra del lema de la Repblica francesa: Libertad, igualdad,
fraternidad. Se habla tambin de libertad religiosa, es decir, de la ausencia de cualquier
coercin, positiva o negativa, en la materia.
Pero, somos libres en el sentido filosfico o psicoanaltico del trmino? No es nuestra
libertad una mera ilusin de nuestra subjetividad, determinada de hecho por todo un
conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofas que lo afirman,
aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la persona humana. Porque
la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el escalpelo de nuestros anlisis
objetivos La libertad habita en nosotros No podemos aislarla y decir |Ah esta', como
tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra libertad es original, o mejor originaria, o no es
nada

12
B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg)

53
 Estamos aqu en el ncleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de nosotros
un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de nuestra propia
libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener en cuenta la postura
que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos negarla, pero lo haremos
libremente
Reconozcamos en nosotros, por lo dems, dos niveles de libertad Esta en primer lugar lo
que se conoce como el libre albedro, es decir, la facultad de elegir esto o lo otro, que
empleamos lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeas o grandes Pero a partir
de estas decisiones sucesivas se va estableciendo una lnea general de conducta que da a
nuestra vida su orientacin original Progresivamente, a partir de la eleccin de esto o
aquello, acabamos eligindonos a nosotros mismos Se trata entonces de un nivel muy
superior de libertad Esta consiste en hacernos progresivamente a nosotros mismos, en
moldearnos, en decidir acerca de nosotros para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos
dos niveles no son independientes el uno del otro Nuestras decisiones concretas se
inscriben en la lnea de nuestra existencia, en un eje general que traza una orientacin
general Es lo que se llama la opcin fundamental de una vida Por supuesto, tal opcin no
es irreversible, y podemos cambiar de orientacin as como cambiar el sentido que
queremos darle a nuestra vida
Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo hombre
es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras decisiones y nos
muestra ante el espejo una recapitulacin de lo que hemos querido ser
Nuestra libertad se encuentra as a caballo en cierto modo entre los dos polos de la elipse
de la que he hablado Por un lado, todos los das tomamos decisiones concretas y muy
conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo subjetivo, que no
podemos considerar directamente, opera una cierta opcin que nunca conocemos
enteramente, que se nos escapa por detrs en cierto modo.
Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables de
nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto an sin determinar. La vida de
cada uno de nosotros es una pgina en blanco que tenemos que escribir. Todos queremos
que nuestra vida sea un xito; no tenemos ms que una preocupacin: la de desperdiciar
nuestra vida en una serie de fracasos, la de que sea intil para nosotros y para los dems.
Toda vida humana est expuesta al riesgo de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al
trmino de sus Memorias13, cuando hace el balance global de su existencia, dice: Me
acuerdo de una expresin que utilizaba a veces cuando tena veinte aos, en conversaciones
con compaeros y conmigo mismo: "Salvarse laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al
final de su vida, si se ha salvado o se ha perdido. Pensamiento profundo que expresa
tomando un trmino del vocabulario religioso: salvarse. Con o sin Dios, en efecto, todo
hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse.

13
R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).

54
Una experiencia fundamental
Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de
nosotros puede escapar a ella. Ms radicalmente an, esta experiencia es irreductible a
cualquier otra. No puede deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descomponer la cuestin
del hombre en tantas parcelas como sea posible, como deca Descartes. Puede
recomponerse luego segn las diferentes ciencias humanas que se interrogan legtimamente
sobre l. Pero nunca se podr dar cuenta del hecho primordial de que yo estoy ah haciendo
esas operaciones cientficas o tcnicas y de que me interrogo sobre la razn de todo lo que
existe. El jefe de empresa se pregunta algunos das qu sentido puede tener el avance
productivo que est viviendo en una situacin de dura competencia. El sentido definitivo de
su actividad ha de buscarse fuera de ella misma. Un filsofo dijo hace poco que el estudio
de la termodinmica no calienta. Estamos en un caso anlogo.
Una respuesta necesaria: s o no
Estamos aqu en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe operar
en l por medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situacin la que es
misteriosa. Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un acto de libertad. O bien
estimamos que nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos que debe desembocar en algo ese
gran dinamismo interior que para nosotros no tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni
de dnde viene ni adnde va, puesto que se origina como por detrs de nosotros y apunta
ms all de nosotros. Como anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le
otorgaremos entonces nuestra confianza.
O bien le negamos todo sentido ltimo a nuestra existencia, considerando que el deseo
que anida en nosotros es una pura ilusin y que nos basta cultivar nuestro jardn, como
deca el Cndido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos pequeos islotes de
sentido en el marco de la existencia que se nos impone, sabiendo desesperadamente que
ms all de lo que depende de nosotros nada tiene sentido.
Pero, de alguna manera, todos nosotros somos instados a tomar partido. Sartre deca a
este respecto que estamos condenados a ser libres. Pero tal eleccin no se toma
necesariamente por medio de una respuesta lcida y puntual, claramente expresada en un
momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda nuestra vida, a travs del
entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones, por medio de nuestra manera de
vivir. Puede darse una contradiccin existencial en la misma persona, que por un lado
profesa el sinsentido absoluto de todo y por otro lado acta en funcin de valores que
representan para ella un absoluto.
Un lector que tuviera la intencin de responder NO a la cuestin del sentido de nuestra
experiencia, podra tener la tentacin de dejar este libro. Porque no puedo ocultar que la
continuacin de esta obra se apoyar en la opcin del S. Pero ese mismo lector, est
seguro de su opcin y no respeta de manera absoluta cierto nmero de valores,
considerndolos por encima de l? En cualquier caso, inmediatamente ver si las pginas
que siguen le conciernen o no.
Por qu esta distancia entre la experiencia explcita y consciente de nosotros mismos y
ese juego oscuro de lo implcito que nos habita secretamente, que no sentimos pero que, sin

55
embargo, ejerce sobre nosotros una influencia decisiva? Porque nuestra libertad est a
caballo entre lo inconsciente y lo consciente, y puede por consiguiente haber contradiccin
entre la opcin de fondo y la opcin declarada.
La opcin por el sentido
Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosfico y no tener relacin con
una invitacin a creer. No me estar yendo demasiado lejos? En realidad este anlisis
supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl Rahner, telogo cuyo
pensamiento resumo aqu, que la nada no puede fundar nada y que, por consiguiente, esta
experiencia de superacin que anida en nosotros no puede estar fundada en la nada. Tal es
mi primer acto de fe.
Tomo pues deliberadamente la opcin por el sentido. Es arbitraria una eleccin de este
tipo? No se trata de jugar aqu a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la apuesta de
Pascal14. Lo hago porque considero esta eleccin fundada en la razn, y la hiptesis del
absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mismos me parece impensable.
Lo hago porque no puedo vivir en contradiccin radical con el fundamento sobre el que
estoy construido y que, quiera o no, moldea todos mis deseos y mi deseo fundamental. Slo
considerando la aventura humana a lo largo de las pocas, se ven tantos signos de su
sentido que no se puede desesperar de ella.
Los signos de sentido son ms fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de ser
estos inmensos Nuestra historia est hecha sin duda de guerras, de genocidios y de
violencias de todo tipo Pero est hecha tambin de gestos de amor y de generosidad
admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es ms fuerte que
todas las matanzas argelinas Esta opcin, ciertamente fundada en la razn, manifiesta ms
aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha sido la de las figuras ms egregias
de la humanidad
La opcin del si no se reduce pues a su dimensin racional Es una opcin de toda mi
existencia, de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa cuestin de
mi origen dnde estaba cuando todava no haba nacido , dicen los nios, frente a
la dramtica cuestin de la muerte, frente a la cuestin de los valores en mi vida (L De-
latour), opto de todo corazn por que el amor y el sentido del mundo tengan la ltima
palabra
Pero s tambin que no puedo probar tal opcin en el sentido filosfico o cientfico del
trmino, como tampoco podr probar la suya quien elija la contraria Unos y otros estamos
condenados a elegir Por qu Se tratara acaso de una debilidad congnita de estas
cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno (Si eso es lo que piensas )
porque no hay certidumbre en la materia Tal es sin duda la opinin corriente

14
Quien deca en sntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido la opcin adecuada, si no
existen, en nada salgo perjudicado

56
 Pero la cosa no es tan segura Acaso no estamos aqu simplemente en otro orden, mucho
ms profundo que el del simple conocimiento Si el mbito ms fundamental de lo humano
es objeto de un acto de libertad, no ser porque en caso contrario no seriamos ya hombres,
sino hormigas inteligentes y laboriosas Nuestra existencia no tendra ya ningn misterio
todo entrara dentro del buen orden de los ordenadores Por lo dems, en toda ciencia hay
fundamentos que no se pueden probar porque constituyen aquello por lo que se probara
todo lo que sigue La prueba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los
fundamentos
Estamos aqu en presencia de un dato fundamental, que no podemos controlar
Podemos siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningn otro, y
nos constituye. Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero entonces estamos
basando nuestra vida en una grave contradiccin. Porque tal opcin se sita precisamente
en un punto que supera el orden de los conocimientos ciertos, dado que es ella la que los
funda.
Pongamos una vez ms un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral
importante, capaz de condicionar quiz su vida, debe haber reflexionado antes; debe tener
buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la correspondencia entre sus
deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por otro; la conciencia de los
riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por ello. Si se compromete, es
porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa para l. Aunque no tiene una prueba
cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se niega a comprometerse porque no est
completamente seguro de su futuro, se est negando a s mismo una experiencia humana
fundamental, la de la decisin de su libertad.
El momento de nombrar a Dios
Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, darle un
sentido, podemos decir entonces que nuestra msera existencia est en contacto con un
misterio absoluto que nos supera radicalmente, pero que palpamos de manera no menos
misteriosa. Nuestro polo originario encierra la cuestin de Dios, es decir, la idea de Dios,
pero es todava una idea que se ignora. Rahner habla a este respecto de un saber annimo
de Dios.
Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra constitucin inestable, que
hace del hombre una criatura a la vez ms grande y ms pequea que ella misma. De
ah esa especie de dislocacin, esa misteriosa claudicacin, que no es slo la del pecado,
sino ante todo y ms radicalmente la de una criatura hecha de la nada, que, extraamente,
toca a Dios15.
Pero la cuestin puede volver a plantersenos de nuevo esa misteriosa idea de Dios que
innegablemente anida en nosotros, no puede deducirse de otra cosa, por ejemplo de no ser

15
H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, Pars 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural, Encuentro,
Madrid 1991).

57
ms que la proyeccin de un sueo o de cualquier otro mecanismo de races sobradamente
humanas El mismo padre De Lubac formula claramente la cuestin Es Moiss quien
tiene razn , es Jenofanes Ha hecho Dios al hombre a su imagen, o no es ms bien el
hombre el que ha hecho a Dios a la suya Todo parece darle la razn a Jenofanes y, sin
embargo, es Moiss quien dice la verdad10
Por qu es Moiss quien dice la verdad Porque no se puede asignar ninguna gnesis o
genealoga a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de ninguna otra cosa,
como tampoco poda deducirse la experiencia que hemos analizado Todo esto va junto
Henri de Lubac lo dice en trminos iluminadores El hombre, se dice por ejemplo, ha
divinizado el cielo De acuerdo Pero, de dnde ha tomado la idea de lo divino para
aplicarla precisamente al cielo Por qu ese movimiento espontneo de nuestra especie,
observable en todas partes Por qu esa empresa de divinizacin, ya sea del cielo o de
cualquier otra cosa La misma palabra "dios", se dice tambin ( ), no significa ms que "el
cielo luminoso del da" De acuerdo tambin Pero, por qu precisamente ese "cielo
luminoso del da" se ha convertido para los hombres en un dios Muchos no ven ni siquiera
donde est aqu la cuestin
Lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio absoluto de
nuestra existencia Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de
Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y est presente
en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable La cuestin de Dios no nos
viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo El
filosofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX El absoluto esta junto a nosotros desde el
principio
El mismo atesmo da testimonio de esta cuestin, a la que quiere responder
negativamente El ateo (etimolgicamente, sin Dios) es el que est obligado a hablar de
Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todava algn sentido para l Es
incluso digno de notar el que la denominacin de ateo no haya sido sustituida todava por
otra que no mencione el nombre de Dios Entre los ms ateos sigue estando presente aun la
cuestin de Dios.
Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de la
existencia de Dios. Esas pruebas no son ms que razonamientos que tratan de traducir o de
explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo dems, no puede ser de otro modo.
Nuestros razonamientos nunca podran atrapar a Dios como una mariposa en una red Por
eso es intil exponer aqu ese tipo de pruebas. Nosotros hemos ido al fundamento.
Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza, con
las que san Agustn da comienzo a sus clebres Confesiones Nos creaste, Seor, para ti y
nuestro corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en ti16.
Esta experiencia es universal

16
SAN AGUSTN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998

58
 Estamos ya aqu en una reflexin propiamente cristiana S y no. S, porque la
interpretacin de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aqu con un espritu
cristiano y con trminos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de absoluto que
hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su cultura. Las otras
expresiones religiosas estn fundadas sobre la misma experiencia, aun cuando la expliciten
con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo un Dios no personal, como en ciertas
religiones orientales Sena por tanto un abuso acaparar de manera exclusiva en el sentido
de la fe cristiana la experiencia descrita. Lo que sigue mostrara solo cmo la fe cristiana
interpreta este deseo y que sentido le da Pero, remontndonos por esta comente que es la fe,
nos hemos encontrado con la dimensin religiosa del hombre

CAPTULO 2
Qu es creer?
Que es creer? La fe, veo ms o menos de que se trata, pero el acto de creer es para
m bastante ms oscuro Tal era la cuestin que me planteaba un da un sacerdote Creer no
es algo evidente para nadie, y menos an en la cultura del mundo actual, en la que todos los
creyentes viven una fe expuesta, y en la que los no creyentes se encuentran a menudo
lejos de estar en claro, no solo respecto de la fe, sino incluso respecto de la actitud que
permite creer Todos tienen que interrogarse pues sobre el verdadero sentido del acto de
creer, en lugar de vivir en una rutina que no se hace preguntas Por eso conviene
interrogarse sobre lo que significa este acto y sobre lo que puede justificarlo
Creer y lo saber
Creer se opone a saber. Esta es una forma original de relacin con un objeto de
conocimiento. Se sabe a ciencia cierta, como se dice El objeto de la creencia se muestra
menos seguro, pertenece al orden de la conviccin intima, como para los miembros de un
jurado Pero entonces creer deja lugar todava a la duda Toda nuestra ideologa
contempornea confa en el saber, sobre todo en las ciencias, y se muestra reservada en lo
tocante a la creencia, considerada inferior. Esta pertenece al orden de la conviccin
personal, es decir, de lo que no se discute, pero tampoco puede compartirse
Esta visin de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el creer es algo
cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. En primer lugar, nuestros mismos
conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. Todo lo que el nio o el
adolescente aprenden en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus
maestros. No est en absoluto en condiciones de realizar personalmente todas las
verificaciones, indagaciones o experiencias cientficas que le permitiran llegar a los
mismos resultados. Quizs un da, en la disciplina especfica que haya elegido, estar en
condiciones de comprobar en detalle lo que hasta entonces ha credo por la palabra de sus
antiguos profesores. Ocurre lo mismo con las noticias que leemos en los peridicos, as
como en nuestras relaciones cotidianas, en las que las noticias se difunden de boca en boca.
Sin duda hay que ser crticos en todos estos casos. El periodista puede haber transformado
subrepticiamente la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero. Sabemos que los
medios de comunicacin no dudan a veces en recurrir a la manipulacin de la opinin.

59
Sabemos tambin el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de
nuestro entorno, que aporta su coeficiente de exageracin en la transmisin de las
noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados.
Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que dicen los
dems Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es algo tan grave en la
vida social La franqueza es la primera forma de la honradez.
Vayamos todava ms lejos aun a riesgo de sorprender a ms de un lector, hay que decir
que la misma investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia Qu es una
hiptesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fenmenos analizados? El
investigador elabora entonces un experimento para verificar su hiptesis. Si el experimento
fracasa, no por ello deja de ser instructivo, significa que la hiptesis no era buena, o
enteramente buena, pero que quizs valga la misma hiptesis corregida o revisada. En
resumen esta interpretacin credencial, provisional sin duda, es el motor de la
investigacin. Esta depende de una lgica de la investigacin, que no es la misma que la
lgica de la demostracin.
Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados. Escuchemos a ttulo de ancdota la experiencia del clebre matemtico alemn
Georg Cantor (1845-1918). Este haba descubierto un teorema matemtico contrario a todo
lo que haba tenido hasta entonces por verosmil. Y se lo envi a su amigo y colega
Dedekind, precisando: Lo que acabo de comunicarle es para m tan inesperado, tan nuevo,
que no lograr, por as decir, una cierta tranquilidad de espritu hasta que haya recibido, mi
honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud. Mientras no haya recibido su aprobacin,
no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo creo17.
Notemos esa curiosa relacin entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe, conoce su
verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que sea admitido por un
colega matemtico, que representa para l a la sociedad de los matemticos, cuya
aprobacin espera. En su correspondencia, Cantor y Dedekind se refieren incluso a los
artculos de fe de la teora de las multiplicidades18.
Dedekind contesta: su teorema es exacto, pero pone en cuestin los artculos de fe
admitidos hasta el presente19. Parece increble en virtud de sus consecuencias. Dedekind
aconseja pues a su amigo no emprender pblicamente polmicas al respecto. En
resumen, es sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es oportuno, remitiendo este
ltimo trmino, no a una cuestin de verdad, sino a la defensa de las convenciones
comunes que fundan las operaciones especficas del grupo. Sus convicciones y su

17
Citado por M DE CERTEAU, institution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J. CAVAILLS, Phosophe mathmatique,
Hermann, Pars 1962, 210-217.

18
Ib, 65

19
Ib

60
orientacin de pensamiento le prohben aceptarlo20. Ms tarde, el teorema se convertir en
una evidencia comnmente aceptada en matemticas.
Fe y saber se combinan aqu en una relacin enteramente original. Son dos instancias
diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto ms sorprendente cuanto que
estamos aqu en el terreno de la ciencia ms exacta que hay; no una ciencia humana, ni
siquiera una ciencia fsica, sino la ciencia en la que el rigor del razonamiento ha de ser total
Esto quiere decir que incluso los matemticos se apoyan en ciertas opciones del orden de la
creencia
Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente
religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposicin entre creer y
saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas Esta presente incluso
en la investigacin cientfica Por lo dems, no se dice de un sabio dedicado en cuerpo y
alma a la investigacin Esta enteramente consagrado, cree ciegamente en lo que hace?
Creer en los otros
Hemos permanecido hasta aqu en el terreno de la objetividad de las cosas Pero hay un
terreno totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las relaciones humanas No
podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros No se
puede amar o tener amistad sin creer en el otro El SI conyugal que se dicen dos novios es
resultado de su amor mutuo Pero ese amor se apoya sobre una fe mutua, una fe que
concede crdito al otro y cuenta con su fidelidad en el porvenir El matrimonio es un
ejemplo notable de la solidaridad entre la fe, la esperanza y el amor
El vnculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos de
compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin sentir amor
por los que son vctimas de violencias o injusticias, sin tener adems fe y esperanza en que
mi accin, concertada con la de los otros y sin duda en el marco de una asociacin, puede
contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no logra resolverlo Tocamos aqu el
meollo mismo de la condicin humana Una vez mas, no podemos amar sin apelar a una
forma de fe que ningn saber puede suplantar
Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que ese sentido
sea justo o errneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento Ninguno de nosotros
podemos vivir sin un mnimo de valores, ya sean provisionales o no, ya cambien o no a lo
largo de la existencia Hay cosas que me deshonraran ante mis propios ojos si las hiciera
Aunque a veces sea dbil y atente contra ciertos valores, mi juicio al respecto sigue siendo
claro Se de este modo que no debo mentir No se trata aqu de la pequea mentira de un
nio que quiere evitar que lo castiguen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la
sutil manipulacin de un informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida
social y publica se apoya sobre un cierto nmero de valores que constituyen objeto de

20
Ib

61
consenso, Libertad, igualdad, fraternidad, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres
valores
Por definicin, un valor no es una cosa Es una especie de utopa sobre la manera como
debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, seguira siendo un hombre Ahora
bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe El dominio del
saber permanece aqu inoperante El hombre es mucho ms que una suma de conocimientos
Es quien los discierne, los juzga y les da un sentido Pero desde el momento en que se habla
de sentido, de direccin, de intencin, estamos en el orden del creer
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin el acto de creer es un acto
esencial de la condicin humana, un acto noble y autnticamente humano, y no un acto
vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer propiamente religioso
Querer prescindir de el no solo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una
prdida de sustancia con respecto a lo que somos
Una nueva paradoja
La relacin del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva
paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun cuando
nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es ya una manera de
decidirse, la ms negativa, puesto que nos impide hacer la experiencia positiva de un
compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la eleccin de una profesin, de una opcin
de vida, de un compromiso personal al servicio de alguna causa, de la decisin de contraer
matrimonio, estamos condenados a decidirnos ms all de lo que sabemos. Siempre hay
razones a favor y en contra. Pero somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo
de la balanza, y nosotros tambin quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u
otro. Esto contradice nuestra bsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quiz
esa sea la razn de que hoy se est produciendo un retroceso ante la perspectiva de un
compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no podemos salir
de esta situacin, como no podemos librarnos de nuestra sombra.
El creer religioso
Sigue siendo verdad que la forma ms visible del creer es el creer religioso. Este se
presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las instituciones del creer que son
las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje21, se constata en cambio
el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por las creencias que proponen, a veces
incluso inmorales, cuando acaparan vidamente (aunque disimulndolo con hbiles
tcnicas) los bienes de los fieles; peor an, cuando abusan sexualmente de ellos o los
empujan al suicidio colectivo. Son un triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre
vulnerable a la perversin del creer degradado en credulidad y a las manipulaciones
despersonalizadoras. La vuelta salvaje de lo religioso corre el riesgo de hacernos

21 5
C B. SESBO, N'ayez pas peur!, DDB, Pars 1996, 22-53 (trad. esp., No tengis miedo!: los ministerios en la Iglesia hoy,
Sal Terrae, Santander 1998).

62
retroceder peligrosamente. Sera injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la
credulidad, o de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la
humanidad, el creer religioso ha obtenido numerosos ttulos de nobleza Por no poner ms
que un ejemplo reciente, no ha sido l el que ha motivado el compromiso de la madre
Teresa con los ms necesitados7 Es menester pues analizarlo en s mismo y en sus mejores
manifestaciones.
La gnesis de la fe religiosa
Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe
religiosa. El ejemplo que tomaremos ser el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana.
El mismo anlisis ser vlido sin duda para el origen de otras religiones, no pretendemos
que la tradicin judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin embargo, este es
algo ms que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo especfico del judeo-
cristianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente la fe Algunos llegan incluso a
oponer, exageradamente por lo dems, religin y fe. Lo hacen en virtud de una concepcin
peyorativa de la religin, entendida como la pretensin del hombre de domesticar en
provecho propio el mbito de lo sagrado.
En opinin del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la fe
religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontrado
personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo, perdido en un
rincn escribe, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe22. El primer gran
testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abrahn, que crey al Seor y el
Seor le consider como un hombre justo (Gen 15,6) De qu se trata23.
La cuestin de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la existencia de
Dios, que en cierto modo era ociosa en la poca Poda por lo dems ser muy ambigua,
siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes mas o menos
personificados, que dominaban al hombre Los riesgos de magia e idolatra eran grandes
Cuando los poderes eran mltiples, siempre dejaban en la angustia de haberse olvidado de
apaciguar a alguno
El cambio de actitud operado por Abrahn consisti en aceptar una relacin de tipo
personal con un Dios que no poda sino ser nico Esta relacin comenz con la confianza
depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado Abrahn crey con todo su ser
en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de l un gran pueblo. Pero para eso,
tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre (Gen 12,1-2), y partir hacia lo

22
G VAN DER LEEUW, La religin dans son essence el ses mamfestations, Payot, Pars 1970, 620

23
Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe, doy por supuestos muchos datos
que seguirn siendo problemticos para ciertos lectores Puede Dios intervenir en nuestra historia' Que significa la afirmacin de que
Dios habla al hombre' De qu dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran ms tarde a nuestra
consideracin Por el momento, se trata de una descripcin de lo que envuelve la actitud de fe.

63
desconocido Su fe se desarroll luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a
avalar fielmente la confianza inicial
La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos no se trata de creer que Dios existe,
sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo se interesa Dios por el
hombre Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien Desde Abrahn,
la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin
espiritual juda y en la que se injerto la tradicin cristiana
El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava nada de
tcnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios, encontrar en el
apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con l, apoyarse en el
cmo en algo slido Dios es la solidez del hombre es el tema de Dios roca de Israel (Sal
61,4) Dios dice as al hombre Si no creis, no podris subsistir (Is 7,9) Esa fue la actitud
de Abrahn, que se apoy en Dios y se adhiri a su designio hecho realidad en la historia
Jess volver sobre el tema al final del sermn del monte, al contar las parbolas de la casa
edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente,
apoyarse en Dios es confiar en el respondiendo a sus expectativas
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la de
Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el
Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradicin bblica son credos
histricos, es decir, credos que enumeran como una letana las maravillas que Dios
ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se va alargando sin
cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha
manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza en Dios,
espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el pasado, porque
no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11)
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una alianza
Esta alianza es paradjica al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo,
por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo, aunque con vistas a la
salvacin universal Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un
dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Seor otorgndole su fe y
viviendo segn la Ley La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe
(250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico Los evangelios son los
libros de la fe en Jess
Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jess de Nazaret, y conlleva el momento de la decisin de
comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el discpulo se da a
Jess, se pone a su disposicin y pone en el toda su confianza Te seguir dondequiera que
vayas Es legtimo un acto as cuando va dirigido a un hombre Tenemos en la memoria
tantos ejemplos de juramentos abusivos de fidelidad que fueron exigidos por jefes de
Estado, o que an lo son por ciertos gurs, que no nos faltan razones para mostrarnos

64
desconfiados Digamos, para abreviar, que lo que Jess pide a los suyos es en efecto lo que
solo Dios tiene derecho a pedir Solo ser legitimo por tanto si Jess es el verdadero y
definitivo enviado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto). A travs de
la mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios.
Pero esta decisin comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensin de una
verdad relativa a la persona de Jess. Para creer en Jess, hay que creer tambin lo que dice
Jess y creer que es quien pretende ser. Esta dimensin se hace particularmente patente en
el Evangelio de Juan, en el que el trmino creer tiene a menudo el sentido de tener por
verdadero, mientras que en Mateo, Marcos y Lucas, expresa ms bien el compromiso de
poner la confianza en una persona. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se
concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucito de entre los muertos, y
precisara su relacin con Dios.
Ms tarde san Agustn colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la fe
cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios,
es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir, creer en el sentido
bblico y evanglico entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestra vida, contar con l
que es nuestra roca, poner en l nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza
que l nos ofrece Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se describa en la
Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer.
Solo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
Creer es entrar en un dilogo
Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a la triple
iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que est en el origen de todo, la del Hijo
que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espritu
Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y sigue reflejndose en la celebracin
del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El
credo es entonces un dilogo con tres preguntas y tres respuestas:
Crees en Dios Padre...?
S, creo.
Crees en Jesucristo, su nico Hijo...?
S, creo.
Crees en el Espritu Santo...?
S, creo.
Este dilogo expresa muy bien quin ha tenido la primera palabra en esta alianza. S,
la primera palabra, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios ha hablado primero.
Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente por s misma. Se trata de la
difcil cuestin de la revelacin, sobre la que volveremos en un prximo captulo.
Retengamos por el momento que la fe cristiana se inscribe en una alianza,
desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo
Jess, y que nos permite hacerlo todo en justa correspondencia. Dios se ha interesado por el
hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

65
Los ojos de la fe
Esta expresin procede de un telogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre Rousselot,
muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en 1915. Trataba l de
analizar la psicologa de la fe y de justificarla, no slo ante la razn, sino tambin ante el
funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Trataba de dar cuenta del modo en que
el mismo acto de fe se combina con las razones para creer, pero sin reducirse nunca a ellas.
Porque el acto de fe supera siempre en compromiso y en contenido a las razones que se
tienen para creer, y a los indicios o seales que nos mueven a creer24.
Rousselot pone la comparacin de dos policas que trabajan en la investigacin de un
mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas pistas, uno
descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. Qu es lo que los distingue?
Una facultad de sntesis y de intuicin que permite al primero relacionar los indicios entre
s y establecer una cadena coherente que conduce a la conviccin de que fulano es el
culpable. El segundo carece de esta facultad y no avanza.
Ocurre lo mismo con el razonamiento del cientfico, que practica una especie de
crculo entre la hiptesis y la conclusin: El indicio es realmente causa del asentimiento
que se da a la conclusin, y es sin embargo la conclusin que se percibe la que aclara el
indicio11 y le da sentido. Se trata en efecto de un crculo, puesto que el indicio da lugar a la
conviccin y, sin embargo, es la conviccin la que da sentido al indicio. Pero no es un
crculo vicioso. Por lo dems, todo el desarrollo contemporneo de la reflexin sobre el
conocimiento humano, considerado no desde el punto de vista de su configuracin lgica,
sino desde el punto de vista de su gnesis concreta, ha venido a confirmar esta observacin
de Rousselot 25.
Ocurre tambin as, analgicamente, con el acto de fe. Pero, qu es lo que juega aqu el
papel de la intuicin sinttica que concluye ms all de los indicios y proclama: Eureka,
lo encontr!? Una disposicin interior, hecha de inteligencia y de libertad y en la que la
doctrina cristiana ve tambin un don de Dios, lo que se llama en el lenguaje clsico la
gracia.
He aqu un ejemplo caracterstico que me viene de una breve experiencia como
capelln de prisin. Un preso, alojado en la enfermera, me pide que vaya a verlo y me
dice: Tengo 78 aos y me quedan todava tres aos de prisin. No s adems si vivir para
cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho: si Dios existe, no
puede perdonarme. Pero el otro da me enter de que la religiosa que atiende la enfermera

24
Su tesis era la siguiente: la fe da ojos para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay que creer En un mismo acto
concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creble, y por otra, la confieso como verdadera Este acto es un paso, un trnsito Este
punto, por lo dems, es lo que hace tan difcil todo dilogo entre el creyente y el no creyente. El filsofo Maurice Blondel (1861-1949)
deca ya, por su parte, que hay que distinguir el uso de la razn antes y el uso de la razn despus del acto de fe (M. BLONDEL, Lettre
sur l'Apologtique, PUF, Pars 1956, 20 [trad. esp., Carta sobre apologtica, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).

25 1
E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.

66
lleva aqu, como prisionera voluntaria en cierto modo, ms de quince aos. Esto no es
simplemente humano. Esto quiere decir que Dios existe y que puede perdonarme. Este
anciano peda el bautismo.
Se dir que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusin sacada.
Estamos en el caso de la fe del sencillo, donde la dimensin intelectual es limitada. Pero,
no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a todos, tanto a los ms
humildes como a los ms sabios? El elitismo de una fe reservada a los doctos sera
intolerable. Por detrs de esta apertura a la fe, haban sucedido cosas muy graves. Este
hombre haba cado en una especie de desesperacin respecto de s mismo y no poda
escapar de su objecin: de todas maneras, aunque Dios exista, para m todo est perdido.
Todo giraba en torno a este punto. Sin embargo, a travs de la entrega de esta religiosa, a la
que considera heroica, ve la respuesta a su principal objecin: Dios se interesa por m, yo
existo para l, por tanto puede perdonarme. No veamos aqu adhesin alguna a todo el
contenido de la fe cristiana, que l ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia
concreta que lo libera de su obstculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.
Certeza y libertad de la fe
Segn la enseanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece, sin
embargo, que hubiera una contradiccin entre ambas cosas. Por una parte, cuanto ms
cierta es una realidad menos libre parece ser. Soy acaso libre de negar que 2 y 2 sean 4
(por lo menos en geometra euclidiana!)? Por otra parte, cuanto ms es proclamada la fe
como libre ms incierta parece. Lo ms comn es en este terreno que cada uno siga su
idea. Cmo salir de aqu?
Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro. Se dir,
por ejemplo: Creed primero ciegamente, luego veris. Se trata de una lnea voluntarista,
que no corresponde con el movimiento profundo de nuestra experiencia. Por otro lado se
dir: Ved claro primero, comprended y, luego, creed; es la lnea intelectualista.
Para salir de aqu, hay que volver al famoso crculo mencionado y mantener juntas las
dos posiciones. Porque existe aqu una reciprocidad entre la certeza y la libertad. Cuanto
ms me comprometo en la fe, ms veo con una luz que me da certeza. Cuanto ms
discierno la verdad, ms quiero creer.
Supongamos que tengo que tomar una decisin. Vacilo ante dos posibilidades
profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado unas y otros.
En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se inclina ms hacia un lado.
Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque creo que es lo mejor. Cuanto ms
me comprometo en esta decisin, ms fuertes se muestran las razones que me han llevado a
tomarla. Al final considerar que esta opcin se impone con evidencia. Pero este proceso
puede conducir al resultado contrario. Cuanto ms me comprometo en la decisin, mayor
es el nmero de inconvenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi
malestar y mi temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazar decididamente esta
solucin y me decidir por la otra.

67
 Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la verdad. Esto
puede parecer paradjico. Sin embargo, es as. Siempre nos topamos con la reciprocidad
entre lo subjetivo y lo objetivo.
Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad. Si estoy
encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas con tal o cual
persona, no ver las cosas de manera adecuada cuando tenga que tomar una decisin.
Porque en cierto modo estar ciego. En cambio, si hay en m una actitud de apertura, de
simpata, de sentido de la justicia, en definitiva de alguna forma de amor, ver mejor lo que
debo hacer. Aqu una vez ms el amor da unos ojos nuevos.
La conversin de Charles de Foucauld
El ejemplo de la conversin de Charles de Foucauld est sin duda un poco pasado, pero
la pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo musulmn marc
profundamente los primeros decenios del siglo XX. Su conversin se inscribe en un largo
itinerario que incluye su encuentro en el confesionario con el abate Huvehn26 en la iglesia
de Saint-Au-gustin en 1886. Charles recibi una educacin cristiana, pero perdi la fe y se
dej llevar por una vida de desenfreno. Poco a poco se fue decepcionando de esta forma de
vivir. Va producindose en l una maduracin espiritual Trata de encontrar de nuevo la
virtud, pero de una forma todava pagana Rechaza el cristianismo, que le parece una
locura completamente irracional. Pero siente un gran afecto por su prima, Mane de Bondy,
quien lo conduce a la idea de que quiz esta religin no sea absurda. Acude entonces con
frecuencia a la iglesia de Saint-Augustin para hacer esta extraa oracin Dios mo, si
exists, haced que os conozca. Busca entonces un padre espiritual y con este fin se
presenta al confesionario del abate Huvehn. Este cura vena siendo testigo silencioso de sus
pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gustara que
lo iluminara acerca de Dios y la religin. Apenas entablado el dilogo, el abate le dice.
Pngase de rodillas y confisese. Charles obedece y el abate lo enva a comulgar
inmediatamente despus. El incidente debe ser bien interpretado. Huvehn, hombre de gran
discernimiento, no cay en la actitud voluntarista anteriormente criticada Comprendi cul
era la bsqueda de aquel joven posedo por una vacilacin fundamental no tengo fe, pero
quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir viviendo en presencia de mi vida
corrompida sin buscar el perdn. El confesor no hace sino ayudar a Charles a cristalizar en
l el camino emprendido. No ha hecho de la fe un requisito de la confesin. Ser en la
experiencia del beneficio de esta donde podr aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre:
Desde el momento en que cre que haba un Dios, comprend que no poda hacer otra cosa
sino vivir para l. Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina
cristiana: Yo, que tanto haba dudado, no lo cre todo en un da. La labor interior

26
Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneci voluntariamente como vicario en Saint-
Augustin hasta su muerte, enseando historia de la Iglesia, predicando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del
siglo XIX, conoci a Vctor Duruy y a Lit-tre, y ejerci su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y Bremond
Sigui siendo hasta su muerte acompaante y guia espiritual de Charles de Foucauld

68
prosigue lentamente. El rayo de la confesin es la culminacin de un largo proceso 27. La
continuacin lo llevar, en una bsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des
Neiges a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.
La libertad religiosa
Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la
libertad religiosa28. Este terreno es tan ntimo, tan profundo, que no puede ser objeto de
ningn tipo de coercin, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede obligar a actuar
en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto religioso contrario a
ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que acte en conformidad con su conciencia y
su religin dentro de ciertos lmites. Estos lmites son simplemente los del bien comn, la
moralidad y la paz pblica, y los del respeto debido a las otras confesiones religiosas. El
Vaticano II, despus de fuertes debates, consider que esta toma de posicin tiene su
fundamento en la dignidad de la conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad
objetiva que el catolicismo reivindica para su fe. La apologtica catlica haba dicho
durante mucho tiempo que slo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este
principio, el catolicismo reivindicaba la libertad de culto para l, pero no para las otras
confesiones y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera
que sea su religin o su no religin.
Hay que ver en esto una aceptacin del relativismo, segn el cual todas las religiones
vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la conciencia humana, sus
derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalienable a la libertad religiosa,
sea cual sea la manera en que cada uno usa de este derecho, ya sea eligiendo una religin
determinada, ya sea rechazando toda religin o profesando el atesmo.
La fe, don de Dios
Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. Por qu la relacin del hombre
con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es susceptible de
sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la evidencia? En
realidad, al plantear esta cuestin no se sabe bien lo que se pregunta. Se supone que el
hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conocimientos, de conocerlo tan bien
como se puede conocer a un hombre, en una palabra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo
(como en ciertas formas de supersticin).
Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es
hombre. Como deca oportunamente Agustn: Si lo entiendes, no es Dios. Hay en nuestro
deseo de conocer a Dios un peligro de idolatra, de construir a un Dios a nuestro alcance. El
Dios vivo est siempre infinitamente ms all de todo lo que podamos pensar de l. Por eso

27
Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, Pars 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33 (trad. esp , Vida de
4
Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Foucauld, Herder, Barcelona 1988

28 16
CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa

69
nos sorprende y desconcierta. Creer slo puede ser un don de Dios, porque slo Dios puede
hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo: Dios habla bien de Dios.
Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del hombre
por s mismo, descrita en el captulo anterior. Hemos visto en efecto que el surgimiento de
la idea de Dios y por tanto de la cuestin de Dios tiene lugar en esta zona ntima de
nosotros mismos que no dominamos. Tampoco podemos dominar a Dios.
El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente
original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo
supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta con toda su libertad
Es en este acto en el que se encuentra justificado, como en otro tiempo Abrahn, es
decir, perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia, acogido en la vida de Dios
Fe ofrecida a todos o a unos pocos?
No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmacin de una
situacin de inferioridad radical en el no creyente que no ve La analoga de los dos
policas o de los dos cientficos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede parecer
muy desfavorable a este Estas pginas pueden muy bien haber mostrado a este no
creyente todo lo que hay de fe subyacente en su existencia, as como todo lo que hay de
no fe en el creyente a pesar de su profesin oficial Recordemos que la opcin declarada
puede no dar cuenta verdaderamente de la opcin real
Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros, sea cual
sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la coleccin de
hbitos titulados Ce queje crois (Lo que yo creo) Han sido escritos por numerosas
personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada autor, sin embargo, trata
de situarse en el mbito del creer, es decir, del sentido que quiere darle a su vida, de los
valores que respeta y, a veces, de la forma de absoluto que se impone a su conciencia
Se le puede dar tambin la vuelta a la objecin si la fe es un don gratuito de Dios,
entonces hay unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es otra forma
de injusticia Quin no ha odo esta reflexin, a menudo dolo-rosa Creo que mi
disposicin de fondo es buena, pero no consigo creer
Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es menos
gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos factores
derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi ambiente
social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La
cuestin decisiva est en saber si yo estoy seriamente abierto a la bsqueda de la verdad.
Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra
historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero, como todo dilogo,
nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reanudarlo
y mantenerlo. La gran oracin de New-man (1801-1890) consista en pedir no pecar
nunca contra la verdad. Por otro lado, toda respuesta de fe est condicionada por la
realidad religiosa del pas en el que se vive.
Fe y violencia

70
 Hay algo ms grave en la cultura del mundo contemporneo. Estamos tan afectados
por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judos e incluso
cristianos, que estamos tentados a considerar toda religin como un factor de violencia.
Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la violencia entre los
pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos irrestaables a lo largo
de generaciones mantienen como smbolo, o etiqueta, la apelacin a pertenencias religiosas:
Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los casos extremos, se llega a la pretensin de
matar en nombre de Dios o para darle gloria.
La acusacin es gravsima y ha de ser tomada muy en serio por todos los creyentes. Es
un caso en el que podra aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi pessima, La
corrupcin del mejor es lo peor. Se trata aqu de una perversin del sentido de lo sagrado.
Lo sagrado es una expresin del absoluto en nuestras vidas. Es un mbito en el que slo
caben el respeto y la adoracin. Es entonces tentador identificarse uno mismo con lo
sagrado, convertirlo en motivo de una guerra santa y oponer la propia religin, como la
nica justa, a todas las dems. Es entonces cuando lo sagrado se convierte en fuente de
violencia. Fue lo que ocurri con las guerras de religin en la Europa de los siglos XVI y
XVII. Es lo que sigue ocurriendo hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto
evidentemente es injustificable y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se
pretende verdadero, no puede sino ensear el amor, el perdn y la reconciliacin.
La primera respuesta a la objecin es pues reconocer, con espritu de arrepentimiento,
los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi religin, por mi
confesin cristiana. La Iglesia catlica, por su parte, ha pronunciado desde el Vaticano II
palabras alentadoras en este sentido. Por este camino est creciendo y crecer an ms en
el futuro.
La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expresin del
pecado del hombre, que se manifiesta en violencias anlogas por otras muchas razones. Si
una religin pretende justificar la violencia en nombre de su propio mensaje, hay que decir
entonces muy claramente que ese mensaje, o la parte de ese mensaje que contiene dicha
invitacin a la violencia, no puede en ningn caso provenir de Dios.
Razones para no creer
He tratado de mostrar las razones para creer; pero, no hay igualmente razones
para no creer? Andr Compte-Sponville, reconocido como prximo a la tradicin
cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios, enumera tres razones en un
artculo de revista. Mi primera reaccin es pensar, con l por lo dems, que hay bastantes
ms de tres.29
Su primera razn es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la ms radical y ser
menester volver sobre ella en los captulos siguientes. La segunda es la mediocridad del
conjunto de los hombres, ms bien ridculos que malos. La tercera, ms sorprendente

29
A. COMPTE-SPONVILLE, mpact mdecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252

71
pero ms grave, es que la fe en Dios y la religin corresponden demasiado exactamente
con nuestros ms fuertes deseos, que son no morir y ser amados. Es una razn para
desconfiar una creencia que corresponde tan bien a nuestros deseos, cabe muy bien suponer
que ha sido inventada para eso, para satisfacernos, para consolarnos Es la definicin de la
ilusin
No he cado yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo fundamental
que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando all el origen de nuestra
nocin de Dios No nos topamos aqu con la famosa formula de Renn El deseo crea
generalmente su objeto Esta fue la gran objecin del siglo XIX, en particular con
Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por nosotros era que la nada no
funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta dinmica abierta al infinito de Dios Es
suficiente para convencerse No se trata de un razonamiento sobradamente abstracto7
Reconozcamos en cualquier caso que esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo
que propone la fe cristiana es inquietante e invita a la reflexin Esta fe posee por tanto una
racionalidad Por otro lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el
origen de tales deseos y del deseo de Dios Tanto el no creyente como el creyente se topan
con el mismo misterio
Esa es la razn de que haya dicho igualmente que hay aqu una opcin libre que es
menester tomar Espritus egregios han tomado una decisin en un sentido o en otro Es
sorprendente que la cuestin ms radical de la verdad dependa de este modo de una opcin
Pero hemos visto ya la vinculacin existente entre verdad y libertad, y la significacin de
este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no se convierta en una hormiga
laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cuestin de la verdad de cara a la existencia
humana
Breve balance
Ninguna reflexin, ninguna demostracin, puede conferir a otro la fe No espero
por tanto que ningn lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha convencido Lo
que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un acto humano, con todos
sus derechos de ciudadana Se adecua a nuestra condicin humana, que no nos permite
escapar a la necesidad de creer en casi todos los terrenos.
He tratado a continuacin de describir lo mejor que he podido el acto religioso de creer,
tal como se expresa en la tradicin judeocristiana, con el fin de mostrar su complejidad,
pero tambin su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto, enteramente justificable
por lo que a la razn se refiere, es una experiencia humana fundamental y fruto de un
encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no est dicho, por supuesto, y en las pginas
que siguen nos esforzaremos por aclarar tanto la significacin como el contenido de la fe.

72
 Unidad 5: La Universidad y la Integracin al Saber

Texto 15: Sobre las Universidades Catlicas. Juan Pablo II.

IDENTIDAD Y MISION

A. IDENTIDAD DE LA UNIVERSIDAD CATOLICA

1. Naturaleza y objetivos

12. La Universidad Catlica, en cuanto Universidad, es una comunidad acadmica, que, de

modo riguroso y crtico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana y de la
herencia cultural mediante la investigacin, la enseanza y los diversos servicios ofrecidos
a las comunidades locales, nacionales e internacionales (14). Ella goza de aquella
autonoma institucional que es necesaria para cumplir sus funciones eficazmente y
garantiza a sus miembros la libertad acadmica, salvaguardando los derechos de la persona
y de la comunidad dentro de las exigencias de la verdad y del bien comn (15).

13. Puesto que el objetivo de una Universidad Catlica es el de garantizar de forma

institucional una presencia cristiana en el mundo universitario frente a los grandes
problemas de la sociedad y de la cultura (16), ella debe poseer, en cuanto catlica,
las caractersticas esenciales siguientes:

1. una inspiracin cristiana por parte, no slo de cada miembro, sino tambin de la
Comunidad universitaria como tal;
2. una reflexin continua a la luz de la fe catlica, sobre el creciente tesoro del saber
humano, al que trata de ofrecer una contribucin con las propias investigaciones;
3. la fidelidad al mensaje cristiano tal como es presentado por la Iglesia;
4. el esfuerzo institucional a servicio del pueblo de Dios y de la familia humana en su
itinerario hacia aquel objetivo trascendente que da sentido a la vida(17).

14. A la luz de estas cuatro caractersticas, es evidente que adems de la enseanza, de la

investigacin y de los servicios comunes a todas las Universidades, una Universidad
Catlica, por compromiso institucional, aporta tambin a su tarea la inspiracin y la luz
del mensaje cristiano. En una Universidad Catlica, por tanto, los ideales, las actitudes y
los principios catlicos penetran y conforman las actividades universitarias segn la
naturaleza y la autonoma propias de tales actividades. En una palabra, siendo al mismo
tiempo Universidad y Catlica, ella debe ser simultneamente una comunidad de
estudiosos, que representan diversos campos del saber humano, y una institucin
acadmica, en la que el catolicismo est presente de manera vital(18).

15. La Universidad Catlica es, por consiguiente, el lugar donde los estudiosos examinan a
fondo la realidad con los mtodos propios de cada disciplina acadmica, contribuyendo as
al enriquecimiento del saber humano. Cada disciplina se estudia de manera sistemtica,

73
estableciendo despus un dilogo entre las diversas disciplinas con el fin de enriquecerse
mutuamente.

Tal investigacin, adems de ayudar a los hombres y mujeres en la bsqueda constante de

la verdad, ofrece un eficaz testimonio, hoy tan necesario, de la confianza que tiene la
Iglesia en el valor intrnseco de la ciencia y de la investigacin.

En una Universidad Catlica la investigacin abarca necesariamente: a) la consecucin de

una integracin del saber; b) el dilogo entre fe y razn; c) una preocupacin tica y
d) una perspectiva teolgica.

16. La integracin del saber es un proceso que siempre se puede perfeccionar. Adems, el
incremento del saber en nuestro tiempo, al que se aade la creciente especializacin del
conocimiento en el seno de cada disciplina acadmica, hace tal tarea cada vez ms difcil.
Pero una Universidad, y especialmente una Universidad Catlica, debe ser "unidad viva"
de organismos, dedicados a la investigacin de la verdad... Es preciso, por lo tanto,
promover tal superior sntesis del saber, en la que solamente se saciar aquella sed de
verdad que est inscrita en lo ms profundo del corazn humano (19). Guiados por las
aportaciones especficas de la filosofa y de la teologa, los estudios universitarios se
esforzarn constantemente en determinar el lugar correspondiente y el sentido de cada una
de las diversas disciplinas en el marco de una visin de la persona humana y del mundo
iluminada por el Evangelio y, consiguientemente, por la fe en Cristo-Logos, como centro de
la creacin y de la historia.

17. Promoviendo dicha integracin, la Universidad Catlica debe comprometerse, ms

especficamente, en el dilogo entre fe y razn, de modo que se pueda ver ms
profundamente cmo fe y razn se encuentran en la nica verdad. Aunque conservando
cada disciplina acadmica su propia identidad y sus propios mtodos, este dilogo pone en
evidencia que la investigacin metdica en todos los campos del saber, si se realiza de una
forma autnticamente cientfica y conforme a las leyes morales, nunca ser en realidad
contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en el mismo
Dios (20). La vital interaccin de los dos distintos niveles de conocimiento de la nica
verdad conduce a un amor mayor de la verdad misma y contribuye a una mejor
comprensin de la vida humana y del fin de la creacin.

18. Puesto que el saber debe servir a la persona humana, en una Universidad Catlica la
investigacin se debe realizar siempre preocupndose de las implicaciones ticas y morales,
inherentes tanto a los mtodos como a sus descubrimientos. Aunque presente en toda
investigacin, esta preocupacin es particularmente urgente en el campo de la investigacin
cientfica y tecnolgica.

Es esencial que nos convenzamos de la prioridad de lo tico sobre lo tcnico, de la

primaca de la persona humana sobre las cosas, de la superioridad del espritu sobre la
materia. Solamente servir a la causa del hombre si el saber est unido a la conciencia. Los
hombres de ciencia ayudarn realmente a la humanidad slo si conservan "el sentido de la
trascendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre el hombre" (21).

74
19. La teologa desempea un papel particularmente importante en la bsqueda de una
sntesis del saber, como tambin en el dilogo entre fe y razn. Ella presta, adems, una
ayuda a todas las otras disciplinas en su bsqueda de significado, no slo ayudndoles a
examinar de qu modo sus descubrimientos influyen sobre las personas y la sociedad, sino
dndoles tambin una perspectiva y una orientacin que no estn contenidas en sus
metodologas. A su vez, la interaccin con estas otras disciplinas y sus hallazgos enriquece
a la teologa, proporcionndole una mejor comprensin del mundo de hoy y haciendo que
la investigacin teolgica se adapte mejor a las exigencias actuales. Considerada la
importancia especfica de la teologa entre las disciplinas acadmicas, toda Universidad
Catlica deber tener una Facultad o, al menos, una ctedra de teologa (22).

20. Dada la ntima relacin entre investigacin y enseanza, conviene que las exigencias de
la investigacin, arriba indicadas, influyan sobre toda la enseanza. Mientras cada
disciplina se ensea de manera sistemtica y segn sus propios mtodos,
la interdisciplinariedad, apoyada por la contribucin de la filosofa y de la teologa, ayuda a
los estudiantes a adquirir una visin orgnica de la realidad y a desarrollar un deseo
incesante de progreso intelectual. En la comunicacin del saber se hace resaltar cmo la
razn humana en su reflexin se abre a cuestiones siempre ms vastas y cmo la respuesta
completa a las mismas proviene de lo alto a travs de la fe. Adems, las implicaciones
morales, presentes en toda disciplina, son consideradas como parte integrante de la
enseanza de la misma disciplina; y esto para que todo el proceso educativo est orientado,
en definitiva, al desarrollo integral de la persona. En fin, la teologa catlica, enseada con
entera fidelidad a la Escritura, a la Tradicin y al Magisterio de la Iglesia, ofrecer un
conocimiento claro de los principios del Evangelio, el cual enriquecer el sentido de la vida
humana y le conferir una nueva dignidad.

Mediante la investigacin y la enseanza los estudiantes debern ser formados en las

diversas disciplinas de manera que lleguen a ser verdaderamente competentes en el campo
especfico al cual se dedicarn en servicio de la sociedad y de la Iglesia; pero, al mismo
tiempo, debern ser preparados para dar testimonio de su fe ante el mundo.

Texto 16: Encuentro.

Queridos amigos, queridas amigas de esta Sede de Rosario. Ustedes y yo somos parte de
una Universidad Catlica. Eso significa que estamos en un lugar donde debe producirse un
precioso encuentro.

De hecho, esta palabra encuentro nos ayuda a ver cul es la raz de la identidad profunda
de una Universidad Catlica. Y podramos decir que el encuentro que debe realizarse en
esta casa tiene cinco dimensiones:

1) El primer encuentro

En primer lugar, nos marca y nos distingue el encuentro con un amor inmenso que nos
sostiene. Sobre ese amor, dirigido a cada uno de ustedes, dice la Palabra: Eres precioso a
mis ojos, eres estimado y yo te amo (Is. 43, 4). Dios no dice que nos ama a pesar de
nuestra mediocridad, nuestras oscuridades, nuestra fealdad. En esta afirmacin con tres

75
partes delimitadas, dice ms bien que su amor tiene un fundamento en nosotros, en una
belleza real que l mismo puso en cada uno de nosotros: Eres precioso. No hay seres
humanos horribles, privados de toda belleza. En todos, aun detrs de muchas capas de
cenizas, hay una perla preciosa, una hermosura que nada puede destruir. Es la belleza que a
veces slo el Creador puede percibir, y por eso dice: Eres estimado. Pero la relacin que
el Seor ofrece a cada uno de ustedes no es slo la de un conocimiento, o slo una especie
de valoracin mental. Es amor, es cario, es ternura. Por eso concluye y yo te amo.
Cuando uno se encuentra con ese amor, ya no necesita estar demostrndoles a los dems
que tiene valor o que sirve para algo. Ms all de la forma como me miren los dems, yo
soy precioso, soy estimado y soy infinitamente amado por alguien sumamente importante.
Por eso puedo caminar por la calle con la frente alta ms all de lo que opinen los dems.
Tengo derecho a estar en este mundo les guste o no les guste a los otros. Por lo tanto, ya no
necesito gastar energas en la apariencia, y entonces puedo gastarlas en algo ms til. Si en
esta Universidad todos viviramos esa experiencia, se notara que aqu hay algo diferente,
que hay un plus profundamente atractivo.

Tambin dice la Biblia: Podrn correrse los montes y moverse las colinas, pero mi amor
no se apartar de tu lado (Is 54, 10). Vivimos en una poca de mucha angustia, de tantas
inseguridades y temores. Mucha gente vive con una especie de nudo en la garganta. Eso en
realidad viene de una gran debilidad interior, de no estar firmes por dentro. Y entonces
cualquier amenaza a la propia seguridad se vuelve terrible. Pero podrn correrse los
montes, que mi amor no se apartar de tu lado. Si yo me entrego con confianza, puedo
sentir que hay un amor inmenso que me sostiene, que me penetra, que me hace fuerte
interiormente, y entonces puedo enfrentar lo que venga. Pase lo que pase, su amor no se
aparta de mi lado, y pase lo que pase siempre se encender una luz, siempre habr una
salida, siempre podr encontrarle sentido a lo que me suceda. Siempre ser infinitamente
amado.

Veamos otro texto bblico bastante llamativo: Tu Dios est en medio de ti, un poderoso
salvador. l grita de alegra por ti, te renueva con su amor, y baila por ti con gritos de
jbilo (Sof 3, 17). Resulta extrao imaginar a Dios mismo gritando y bailando de alegra.
Pero este texto bblico muestra cmo es en realidad el corazn de Dios. Es alguien que,
cuando nos dejamos encontrar por l, sigue siendo capaz de gritar, bailar y hacer fiesta de
alegra. As lo expresan tambin las parbolas del hijo prdigo, la oveja perdida y la
moneda perdida (cf. Lc 15). En nuestra sociedad slo los nios pequeos gritan y bailan de
alegra ante un ser querido. Dios tampoco ha perdido esa capacidad espontnea de amar.
Eso debera darle a nuestra fe cristiana una permanente cuota de sereno gozo en medio de
las dificultades. Cunto ms si sabemos que Jess vive entre nosotros, porque
verdaderamente ha resucitado. Vive en el corazn de nuestra existencia como el aire, como
la luz, como la vida.

Estos textos bblicos, entre tantos otros que podramos citar, nos recuerdan que en la base
de nuestra identidad catlica est la experiencia de un amor que nos sostiene en medio de
las dificultades de la vida personal, pero tambin en medio de los problemas de la
convivencia en esta casa, de las dificultades propias de la docencia, de la ingratitud de
algunos alumnos, y de tantas cosas que pueden llegar a enturbiar y entristecer nuestra
mirada. Todo esos problemas son verdaderos, pero ms verdad todava es que nuestra vida

76
tiene sentido porque estamos envueltos, penetrados y sostenidos por un amor infinito que
nos hace valiosos y esperanzados. Esa es la raz profunda que est detrs de una
Universidad Catlica, ms que una doctrina, ms que un sistema moral. Lo ha dicho el
mismo Papa Benedicto XVI cuando afirm que no se comienza a ser cristiano por una
decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una
Persona, que da un nuevo horizonte a la vida (DCE 1).

2) El reconocimiento del otro

Ese es el primer encuentro que da sentido a una Universidad Catlica. Pero si decamos que
lo que sintetiza todo es la palabra encuentro, ahora tenemos que agregar que el encuentro
con el Padre exige el encuentro entre hermanos. En este sentido, la Biblia dice que quien
dice que est en la luz pero no ama a su hermano, est todava en las tinieblas (1 Jn 2, 9), y
que nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los
hermanos (1 Jn 3, 14). El que dice que ama a Dios pero no ama al hermano es un
mentiroso (1 Jn 4, 20).

Es evidente entonces que el amor al hermano es la expresin externa indispensable del

amor a Dios que guardamos en nuestro interior. Pero esta expresin debe consistir en actos
externos de amor al hermano, y no slo en sentimientos internos, ya que si alguien vive
en la abundancia y viendo a un hermano en la necesidad le cierra su corazn, Cmo
permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos slo con la lengua y de
palabra, sino con obras (1 Jn 3, 17-18).

Cuando hacemos una experiencia real del amor personal de Dios que es la fuente de nuestra
propia dignidad, eso mismo nos permite mirar a los dems con otros ojos, y mirar detrs de
la apariencia para reconocer el inmenso valor de cada ser humano. Cuando reconozco mi
propio valor, ms all de mis errores y lmites, me vuelvo capaz de levantar la cabeza para
reconocer al otro que est all: con sus angustias, con sus sueos, con sus propios proyectos
que son tan legtimos como los mos. l tambin tiene derecho a estar aqu, ella tambin
tiene derecho a un lugar en este mundo.

Este encuentro con el otro impide que cada uno se encierre en un pequeo mundo de ideas
parciales y de intereses mezquinos que nos cierran el panorama. Los miembros de una
comunidad acadmica necesitamos una mirada amplia, nuestro pensamiento debe ser
abierto y abarcador. Pero si no nos dejamos interpelar por los dems nuestras perspectivas
se cierran y perdemos hasta la claridad de la mente.

Aqu no puede haber anonimato ni fragmentacin. Este debe ser necesariamente un lugar de
encuentro con los otros que se exprese en la escucha, el dilogo abierto, la confrontacin de
ideas, la apertura para desarrollar proyectos comunes.

Por eso mismo, cae por su propio peso que no podemos entender la Sede Rosario como la
mera suma de tres Facultades completamente independientes. Eso sera perder una preciosa
oportunidad de dilogo y de integracin que tenemos como Universidad. Y la
fragmentacin desperdicia esfuerzos, dispersa energas, oscurece la mirada.

77
Por eso quiero conversar luego con los decanos para pensar en una estructura comunitaria,
con representacin de los docentes de las tres Facultades, en orden a cuidar y hacer crecer
las preocupaciones, necesidades y proyectos comunes. Encontrmonos entre nosotros, para
crecer juntos, porque juntos es ms fcil.

3) Encuentro con la verdad

La encclica Populorum Progressio, recientemente retomada por Benedicto XVI, enseaba

que en los designios de Dios, cada ser humano est llamado a promover su propio
progreso, porque la vida de todo ser humano es una vocacin (PP 15). Entonces, tu
preocupacin por progresar en todo sentido, no es una debilidad tolerada por Dios. Al
contrario, tus ganas de crecer y progresar son la respuesta a un llamado que tu Creador te
hace. l mismo te invita a desarrollarte en todas las dimensiones de tu existencia. Pero esto
implica necesariamente tu desarrollo como ser pensante. Es decir, implica un encuentro
personal tuyo con la verdad.

Cuando Dios te convoca al encuentro con l y a la misin, no te arranca la cabeza, no te

mutila el cerebro, no enferma tu capacidad reflexiva, no destruye la facultad de pensar que
l mismo cre en vos con infinito amor. Al contrario, promueve tu inteligencia para que,
dentro de la fe y del amor se desarrolle plenamente.

Pero esto supone un tiempo de estudio constante de tu disciplina con calidad interior, en
orden a seguir madurando hacia tu plenitud profesional. La bsqueda de la verdad es plena
actividad. Es un receptivo abrirse a la realidad, pero con plena conciencia y entrega de s,
con deseo y altsima atencin, como quien escucha al amigo con todo su inters.

Para sostener una actividad docente con calidad y gozo sapiencial hace falta mantener ese
tiempo de bsqueda a veces rida pero siempre fecunda, donde se ruega, se clama, se
piensa, se vuelve a pensar, se pide luz a Dios, se lee, se sufre, hasta que se enciende una
pequea luz, hasta que brota esa verdad que luego en una clase se dir en una frase, o ir a
parar a un breve prrafo de un apunte. Pero cuando en la clase uno expresa eso que le cost
sangre descubrir, en esas pocas palabras se entrega la vida. Posiblemente eso ser lo que
quede dando vueltas dentro de los oyentes. Por eso, esas pocas palabras justifican el
empeo del estudio y la investigacin, muchas veces incomprendido. Ms all de los
resultados inmediatos, esa entrega de amor seguramente dar frutos, aunque no se pueda
saber cmo ni cundo.

4) El encuentro entre la fe y las ciencias

Pero para un acadmico universitario esta bsqueda realiza otro encuentro que quiero
destacar: el encuentro de la fe con la cultura, especialmente con las ciencias. Tu fe cristiana
no te quita nada de profesionalismo o de seriedad cientfica. Al contrario, abre tu mente
para que puedas percibir los aspectos ms profundos de la realidad y puedas entender mejor
qu es el ser humano, cul es el sentido de la vida, cul es la finalidad de las cosas. Tu
cosmovisin cristiana no destruye nada autnticamente humano, sino que lo fecunda y lo
potencia.

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Quin percibe mejor que un creyente qu es en realidad un ser humano, cul es el sentido
de la vida, para qu estamos en este mundo, cul es el sentido del progreso tecnolgico, o
cules son las razones para procurar el bien comn?

A su vez, el saber propio de cada ciencia permite a la Iglesia examinar a fondo la realidad
con los mtodos propios de cada disciplina acadmica (ECE 15), de tal manera que la
Iglesia no pierda ese indispensable contacto con el corazn de lo real, es decir, para que
mantenga los pies en la tierra. Este servicio de la Universidad permite a la Iglesia
establecer un dilogo de fecundidad incomparable con todos los hombres de cualquier
cultura (ECE 6).

Cada uno de ustedes, en esta casa, est llamado a ofrecer su aporte en este dilogo entre la
fe y las ciencias, para poder ofrecer a los alumnos una verdadera sntesis vital que les
permita reconocer la belleza integradora de la cosmovisin cristiana.

En ningn lugar de la Iglesia, pero menos todava en una Universidad Catlica, tenemos
derecho a separar la fe y las ciencias.

5) Encuentro con la sociedad de este lugar concreto de la tierra.

Finalmente, como comunidad universitaria, todos ustedes estn llamados a producir otro
encuentro precioso: el encuentro del saber que cultivan con la Sociedad Civil y con el
Pueblo de esta regin.

El amor de cada uno a su propio lugar es fidelidad a Dios, porque l nos regal esta tierra y
este pueblo como un don. Desde este lugar nos abrimos a los dems. No se es
autnticamente universal sino desde el amor a la tierra, al lugar, a la gente y a la cultura
donde uno est inserto. Porque no hay autntico dilogo con los diferentes si uno no tiene
una clara identidad personal, si no posee algo verdaderamente propio, si su conciencia es
slo un mezcla de ideas y experiencias que acoge indiscriminadamente. Alguien sin
identidad puede ofrecer a otro algo verdaderamente personal?

Lo mismo sucede cuando una persona no est arraigada en una cultura, en un lugar, cuando
desconoce la misma tierra concreta que est pisando: Desde dnde puede percibir los ricos
matices de las variadas culturas, desde dnde puede acoger al diferente, desde donde puede
pensar la diversidad?

Adems, nada puede ofrecerle al pas y al mundo alguien que no conoce ni valora a fondo
el lugar que lo ha alimentado, alguien que no se dej enriquecer por el espacio donde vivi
la mayor parte de sus das. Se tratara de una falsa apertura a lo universal, provocada por la
superficialidad de quien es incapaz de penetrar al fondo de su propio lugar, o por un
resentimiento no resuelto ante la cultura de su propio pueblo.

Podemos amar al pas y al mundo entero, dialogar, compartir, aprender de los otros y
aportar nuestra riqueza al planeta. Pero cada uno tiene que amar y cuidar ante todo su
propia tierra y preocuparse por su propio lugar, porque los dems no lo harn por l, as

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como cada uno tiene que amar y cuidar su propia casa para que no se venga abajo, porque
no lo harn los vecinos. Tambin el bien del pas y del universo requiere que cada uno
cuide, ame y desarrollo su propio lugar y le haga dar frutos de sabidura, de maduracin, de
fecundidad.

Pero vale tambin lo contrario: nadie es sanamente local si no dejarse interpelar por lo que
sucede en otras partes, sin dejarse enriquecer por otras culturas o sin solidarizarse con los
dramas de otros. Nuestro amor a la propia ciudad no es la pobreza de las mentalidades
cerradas que se clausuran obsesiva, terca y fanticamente en unas pocas ideas, costumbres
y seguridades, incapaces de admiracin frente a la belleza que ofrece el pas entero. As, la
vida local deja de ser autnticamente receptiva, ya no se deja completar por el otro. Por lo
tanto, se limita en sus posibilidades de desarrollo, se vuelve esttica y se enferma. Porque
en realidad toda cultura sana es abierta y acogedora por naturaleza; incluye siempre valores
de apertura. Mirndose a s mismo con el punto de referencia del otro, mirndose desde lo
diverso, cada uno puede reconocer mejor las peculiaridades de su propia tierra y de su
cultura: sus riquezas, sus posibilidades y sus lmites.

Pero en realidad, una sana apertura a los otros, que acoja los aportes externos, nunca atenta
contra la propia identidad. Por qu? Porque al enriquecerse con elementos provenientes de
otros lugares, una cultura local no realiza una simple copia o una mera repeticin, sino que
integra las novedades a su modo. Esto provoca el nacimiento de una nueva sntesis que
finalmente beneficia a todos.

Ustedes estn llamados a realizar una preciosa sntesis que resulte del encuentro del saber
que ustedes cultivan, iluminado por la fe, con la historia, las necesidades, las expectativas,
la cultura de esta regin. As brotar algo nico, realmente novedoso, un fruto maravilloso
del Evangelio para el bien de los habitantes de Rosario, y de esa manera, la Universidad
mostrar que el saber acadmico, iluminado por el Evangelio, es capaz de transformar
maravillosamente la realidad. A esto estn llamados todos ustedes como comunidad
universitaria. Parece un objetivo demasiado exigente, pero nadie crece demasiado sin
grandes sueos.

Como ven, la palabra encuentro sintetiza este programa de crecimiento integral que
quiero proponerles. Que este sea un lugar de encuentro con Dios, con los otros, con la
verdad, que sea un lugar de encuentro de la fe con la cultura y con esta regin de Rosario
que Dios les ha regalado como don. Por eso sera bueno que, en algunos lugares bien
visibles, podamos tener carteles que digan: UCA, lugar de encuentro.

Que Dios los bendiga a todos y los vuelva fecundos.

Pbro. Dr. Vctor Manuel Fernndez

Rector de la Pontificia Universidad Catlica Argentina

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Texto 17: Mensaje escrito a los estudiantes de Mxico y de toda Amrica latina. Juan
Pablo II.

1. Y ahora qu ms os puedo decir en estos momentos que necesariamente habrn de ser

breves? Qu puede esperar el mundo universitario catlico mexicano y latinoamericano de
la palabra del Papa?

Creo poder resumirlo, bastante sintticamente, en tres observaciones, siguiendo la lnea de

mi venerado predecesor el Papa Pablo VI.

a) La primera es que la Universidad Catlica debe ofrecer una aportacin especfica a la

Iglesia y a la sociedad, situndose en un nivel de investigacin cientfica elevado, de
estudio profundo de los problemas, de un sentido histrico adecuado. Pero esto no basta
para una Universidad Catlica. Esta debe encontrar su significado ltimo y profundo en
Cristo, en su mensaje salvfico, que abarca al hombre en su totalidad, y en las enseanzas
de la Iglesia.

Todo esto supone la promocin de una cultura integral, es decir, la que mira al desarrollo
completo de la persona humana, en la que resalten los valores de la inteligencia, voluntad,
conciencia, fraternidad, basados todos en Dios Creador y que han sido elevados
maravillosamente en Cristo (cf. Gaudium et spes, 61): una cultura que se dirija de modo
desinteresado y genuino al bien de la comunidad y de toda la sociedad;

b) La segunda observacin es que la Universidad Catlica debe ser formadora de hombres

realmente insignes por su saber, dispuestos a ejercer funciones comprometidas en la
sociedad y a testimoniar su fe ante el mundo (cf. Gravissimum educationis, 10). Finalidad
que hoy es indudablemente decisiva. A la formacin cientfica de los estudiantes conviene,
pues, aadir una profunda formacin moral y cristiana, no considerada como algo que se
aade desde fuera, sino como un aspecto con el que la institucin acadmica resulte, por as
decirlo, especificada y vivida. Se trata de promover y realizar en los profesores y en los
estudiantes una sntesis cada vez ms armnica entre fe y razn, entre fe y cultura, entre fe
y vida. Dicha sntesis debe procurarse no slo a nivel de investigacin y enseanza, sino
tambin a nivel educativo-pedaggico.

c) La tercera observacin es que la Universidad Catlica debe ser un mbito en el que el

cristianismo sea vivo y operante. Es una vocacin irrenunciable de la Universidad Catlica
dar testimonio de ser una comunidad seria y sinceramente comprometida en la bsqueda
cientfica, pero tambin caracterizada visiblemente por una vida cristiana autntica. Esto
supone, entre otras cosas, una revisin de la figura del profesor, el cual no puede ser
considerado nicamente como un simple transmisor de ciencia, sino tambin y sobre todo
como un testigo y educador de vida cristiana autntica. En este privilegiado ambiente de
formacin, vosotros, queridos estudiantes, estis llamados a una colaboracin consciente y
responsable, libre y generosa, para realizar vuestra misma formacin.

2. La implantacin de una pastoral universitaria, ya sea como pastoral de las inteligencias

ya sea como fuente de vida litrgica, y que debe atender a todo el sector universitario de la
nacin, no dejar de encontrar frutos preciosos de elevacin humana y cristiana.

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Queridos hijos que os dedicis completa o parcialmente al sector universitario catlico de
vuestros respectivos pases, y todos vosotros que, en cualquier ambiente universitario,
estis comprometidos en implantar el Reino de Dios:

cread una verdadera familia universitaria, empeada en la bsqueda, no siempre fcil, de

la verdad y del bien, aspiraciones supremas del ser racional y bases de slida y responsable
estructura moral;

perseguid una seria actividad investigadora, orientadora de las nuevas generaciones

hacia la verdad, hacia la madurez humana y religiosa;

trabajad infatigablemente para el progreso autntico y completo de vuestras Patrias. Sin

prejuicios de ningn tipo, dad la mano a quien se propone, como vosotros, la construccin
del autntico bien comn;

unid vuestras fuerzas de obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, de laicos, en la

programacin y realizacin de vuestros centros acadmicos y de sus actividades;

caminad alegres e infatigables bajo la gua de la Santa Madre Iglesia, cuyo Magisterio,
prolongamiento del de Cristo, es garanta nica para no perder el justo camino, y gua
segura hacia la herencia imperecedera que Cristo reserva a quien le es fiel.

Os encomiendo a todos a la Eterna Sabidura: esplendente e inmarcesible es la sabidura;

fcilmente se deja ver de los que la amen y es hallada por los que la buscan (Sab 6, 12).

Que la Sede de la Sabidura, a la que Mxico y toda Amrica Latina veneran en el

Santuario de Guadalupe, os proteja a todos bajo su manto maternal! As sea. Y muchas
gracias por vuestra presencia.

Actividad
1.- Comparar los textos y establecer puntos en comn.
2.- Cules son tus expectativas con respecto a la Universidad?

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