SABINO Espejos Nietzscheanos Entre Subje PDF

ESPEJOS NIETZSCHEANOS
ENTRE SUBJETIVIDAD Y
COMUNIDAD.
Juan Pablo Sabino

Sabino, Juan Pablo
Espejos nietzscheanos : entre subjetividad y comunidad

/ Juan Pablo Sabino ; comentarios de Mnica B.
Cragnolini. - 1a ed . - Ciudad Autnoma de Buenos Aires
: Juan Pablo Sabino, 2017.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-42-3970-9
1. Filosofa Contempornea. I. Cragnolini, Mnica B.,

com. II. Ttulo.
CDD 190
Cuidado Editorial: Juan Pablo Sabino
Armado: Juan Pablo Sabino
Correcciones y sugerencias: Mnica B. Cragnolini
Diseo de tapa: Sol Pinazo

Fe de erratas: entre los errores de clculo y el
caprichoso azar acontece lo inesperado y se hace
lugar el reconocimiento. El lector notar en el ttulo
editorial que Mnica Cragnolini aparece como
comentarista del libro, cuando en realidad solo
encontrar un prlogo de su autora. Un simple
error de principiante en el momento de tramitar la
inscripcin del libro en el Registro de ISBN hizo que
el nombre de quien estuvo todos estos aos detrs
de cada letra que aqu quedo plasmada, apareciera
justamente en dicho lugar.
Este libro trata el tema de la constitucin de la
subjetividad y de la comunidad en el pensar
nietzscheano. Para dicha investigacin se comenz
analizando la nocin de mscara en el pensamiento
del autor y, como elemento principal de anlisis
para el hallazgo de la idea de constitucin de
subjetividad y de comunidad en su obra, se eligi la
figura de Dionysos. A su vez, esta lectura est
puesta en perspectiva desde la nocin de Zwischen,
pues dicha constitucin acontece en el entre de una
multiplicidad de fuerzas donde el efecto es la
subjetividad y la comunidad. Adems, se pone en
juego la funcin constitutiva de la lectura y de la
escritura en el entre de la experiencia. En dicho
entrecruzamiento se realiza una prctica de
escritura con un gesto deconstructivo como opcin
esttico-poltica. Para ello, se utiliza la metfora del
espejo como recurso esttico y como estrategia
diseminatoria. En dicha experiencia se busca hacer
aparecer a travs de espejos y de focalizaciones
diferentes, las distintas miradas y posturas que en
el pensamiento contemporneo fueron surgiendo
sobre la produccin de Nietzsche.
A Sol por estar siempre,
incondicionalmente
A Ludmila, Francisco, Jeremas y Ulises
por donar (su) tiempo
A Mnica por su consejo y
su amistad
NDICE
Prlogo. 10
Prefacio. 13
Parte I.
La constitucin de la subjetividad y de la
comunidad en la obra de Friedrich
Nietzsche 19
1. El hombre como obra de arte.. 20
La nocin de mscara en Nietzsche. 20
Dionysos y Apolo: Unidad y escisin 27
El mundo: fondo y superficie. 44
La subjetividad trgica. 56
2. El hombre como liberacin y constitucin 65

del s mismo
La reduccin del Selbst al Ich. 65
La vuelta al Selbst a travs del espritu libre. 79
-Hacia el rompimiento de las cadenas... 81

-El tronar de los martillos 97
3. Hacer subjetividad.. 113
El bermensch como artista de s mismo.. 115
Corporalidad como subjetividad 133
Nietzsche, el danzante.. 144
Narrar subjetividad 156
Ex - cursus a la subjetividad nietzscheana.. 166
Parte II:
Entre Espejos: Ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i- 171

d-a-d
4. Espejo cncavo. 174
Esto es una no-tesis.. 174
Quin narra? quin soy?........................... 175
Atravesar subjetividad en el constituir 178
Naturalizacin de la logicidad. 182

Subjetidividad.. 184
Subjetivismo, sujetidad. 187
IN-vertir lo humano en lo animal.. 190
Donde no estoy ni soy 194
Coanimumanidad... 197
Escucha del rOsTRO..... 200
Atravesar el umbral 204
Lo que hay, lo que somos. 207
entreculturalidad, entresubjetividad.... 208
Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d. 209
El entre de los espejos... 210
5. Espejo convexo. 211
Esto es una no-tesis.. 211
Quin narra? quin soy?........................... 212
Atravesar subjetividad en el constituir 217
Naturalizacin de la logicidad. 221
Subjetidividad.. 224
Subjetivismo, sujetidad. 227

IN-vertir lo humano en lo animal.. 230
Donde no estoy ni soy 233
Coanimumanidad... 236
Escucha del rOsTRO..... 238
Atravesar el umbral 245
Lo que hay, lo que somos. 249
entreculturalidad, entresubjetividad.... 253
Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d. 258
El entre de los espejos.. 261
6. El juego de la mirada. 263
Parte III:
Hacer experiencia, hacer subjetividad 265
Ex cursus: Artaud, subjetividad/comunidad

soplada. 303
BIBLIOGRAFA. 320
Juan Pablo Sabino
Prlogo
Como nos lo ha dejado testimoniado Borges en su
poema, los espejos causan horror: el cristal es
impenetrable, pero el espacio de los reflejos en
dnde est?1 Los espejos son ambiguos y
engaadores: reproducen imgenes pero tambin
las deforman, comenzando por lo que creemos es la
inversin de la imagen. Umberto Eco seala que en
realidad los espejos no invierten la imagen, reflejan
la derecha como derecha y la izquierda como
izquierda, y que el error proviene de creer que uno
(quien se observa) es el personaje del espejo. El que
evita ser como Alicia, queriendo entrar en el espejo,
aade, no sufre esa confusin.2
El espejo no tiene fondo: parece que hay algo

all dentro, pero no lo hay. Montones de veces he
observado a los gatos3 pequeos que descubren su
1Borges, Jorge Luis Los espejos: Yo que sent el horror

de los espejos/no slo ante el cristal
impenetrable /donde acaba y empieza, inhabitable,/un
imposible espacio de reflejos (en Obra completas 1923-
1972, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 814).
2 Eco, Umberto Sugli specchi e altri saggi: Il segno, la
rappresentazione, l'illusione, l'immagine, Milano,
Bompiani, 1985.
3 No puedo sino remitir a los gatos luego de recordar los
espejos de Borges: en el poema mencionado
anteriormente, se aproxima el espejo al sueo (Dios ha
creado las noches que se arman de sueos y las formas
del espejo/ para que el hombre sienta que es reflejo y
vanidad.), y en el poema A un gato se comienza por el
10
Espejos nietzscheanos: entre subjetividad y comunidad
imagen en el espejo, y corren atrs para encontrar

al supuesto animal que los observa, y repiten una y
otra vez el ejercicio (ir por detrs de la imagen)
hasta que descubren que los humanos que los
acompaan hablan tambin desde el espejo. Y al
mirar una y otra vez la imagen reflejada y la
imagen real, tal vez sepan que una es imagen de la
otra, aunque no sabemos cul de cul. Tal vez
consideren que la vida transcurre en los espejos, y
que lo que llamamos la vida cotidiana es la rplica
de la otra. O tal vez ellos ya saben, desde siempre,
que todo acontece entre.
En este libro, Juan Pablo Sabino nos introduce

en un juego de espejos que se reflejan entre s, y nos
invita al entre dos espejos: uno cncavo, el otro
convexo. Experiencia apabullante, y por eso el texto
se delira4, se sale del surco, de los bordes, baila al
borde del abismo, como quera Nietzsche.
Qu acontece en ese entre espejos? Desde la

interpretacin de la constitucin de la subjetividad
en Nietzsche como entre, Sabino se plantea la
cuestin de la escritura, del autor, que transita en
un espacio corporal (el cuerpo del texto) jugando
espejo (No son ms silenciosos los espejos y se finaliza

localizando al gato en el mbito de los sueos (Eres el
dueo de un mbito cerrado como un sueo, Jorge Luis
Borges, op. cit., p. 1135).
4 Tomo aqu el trmino delirium en su sentido
etimolgico de salirse del surco. Vase R. Grandsaignes
d Hauterive, Dictionaire des racines et des langues
europenes, Paris, Larousse, 1922, p. 16, raz leis.
11
Juan Pablo Sabino
con las nociones de forma y de materia, de tema

o de hiptesis de trabajo escritural. Hay un
momento en que el texto nos marea, nos confunde
en un vrtigo de no saber en dnde estamos : ser
porque el texto performativiza todo el tiempo aquello
de lo que supuestamente habla? Ser porque
Juan Pablo Sabino se arriesga (y nos arriesga) en un
movimiento entrefluyente y paradjico?
Estamos, entonces, ante un ejercicio escritural

que es un acto de tesis (colocar posicin) all
donde nada se puede afirmar definitivamente,
porque el texto llama al desasimiento, a la no
propiedad (ni del texto, ni de s). Cuando llegamos a
la idea de subjetividad entrematizada y
coanimumanidad es cuando percibimos que ya los
umbrales no son tales, no son el paso a otro lugar
(la soglia de los arquitectos) sino una zona de
mezcla y confusin, de contaminacin en el que se
convocan autores, se concavan experiencias y se
convexan sensaciones.
All nos deja Sabino, en el pramo del narrador,

para que hagamos nuestro juego, que es siempre
juego (con) del otro y (con) de los otros.5
Mnica B. Cragnolini, 26 de agosto de 2016

5 Y este juego es juego serio, como el del nio de As
habl Zarathustra: hay aqu una tica, como estilo de
vida, que tambin me permito afirmar- Juan Pablo
Sabino performativiza en su existencia, una tica del
desasimiento de s y del respeto y cuidado del otro.
12
Prefacio
Quin ha credo comprender algo de m, se ha

rehecho algo mo a su imagen6.
En este libro no se busca develar nada nuevo del

propio Nietzsche. Quiz sea mejor entenderlo como
una experiencia intersubjetiva entre el narrador
uno de los tantos rostros del filsofo alemn,
aquellos que creemos conocer e interpretar y el
lector. Quiz en estas pginas no encuentre el lector
ms que el camino que no tiene metas que otro
lector se ha propuesto emprender hace algunos aos
y que hoy provisoriamente encuentra, o mejor,
devela este rostro provisorio.
Apropindome de las palabras e intentos de otros

caminantes puedo decir que uno de los objetivos de
este trabajo es poner a Nietzsche en perspectiva,
buscar algn hilo de Ariadna en su pensamiento
fragmentariototalitario para abrir el laberinto,
quiz abriendo un nuevo sendero hasta ahora no
transitado en su filosofar, quiz descubriendo mis
propios derroteros en el filosofar. Es, entonces, un
des-cubrir-se o des-cubrir-me a partir del dilogo
con el pensador: Ahora os ordeno que me perdis a
m, y que os encontris a vosotros...7 sentencia

6Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, trad. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1998, p. 65.
7 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, trad. Snchez
Pascual, Madrid, Alianza, 2000, p. 127.
13
Juan Pablo Sabino
Nietzsche, encontrndonos y perdindonos

continuamente. Dice Germn Melndez: Aprender
con Nietzsche, a recordarlo y aprender, con o sin l,
tambin a ... olvidarlo?8.
Sin duda esta produccin se vuelve un intento

genealgico de ciertas ideas del Nietzsche maduro.
Si bien el mismo Nietzsche dice sobre su escrito El
nacimiento de la tragedia que se desprende un
espantoso hedor hegeliano y vapores cadavricos
schopenhauerianos9, pero del mismo tambin
emanan los bellos perfumes incipientes y los
aromas intempestivos del pensar prematuro y aejo
del enigmtico, mltiple y uno: Friedrich Nietzsche.
El presente escrito se propone bucear por los

recnditos pliegues del pensar nietzscheano sobre el
tema de la constitucin de la subjetividad y de la
comunidad. La produccin se divide en tres partes.
La parte I est dedicada principalmente a la
investigacin del concepto de subjetividad en la obra
de Nietzsche que a su vez permite ir mostrado la
nocin de comunidad. Para ello se comienza
analizando la nocin de mscara en el pensamiento
nietzscheano y su importancia. La esencia de la
mscara es ocultar y mostrar, su funcin bsica es
la separacin, la distancia. En tanto lectores e
intrpretes de este controvertido filsofo hay que

8 Melndez, Germn, Presentacin, en: Melndez,
Germn (compilador), Nietzsche en Perspectiva, Bogot,
Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad
Javeriana y Universidad de Colombia, 2001, p. 14.
9 Cfr. Nietzsche, F., Ecce Homo, ed.cit., p. 76.
14
saber que continuamente uno se est enfrentando a

una mscara. La filosofa misma de Nietzsche es
mscara, su esencia como autor, narrador incluso
de s mismo es ir asumiendo mscaras e ir
describiendo su pensamiento desde las
plurifacticas mscaras (donde l incluso se ir
inventando a s mismo). La mscara es una figura
central para pensar la subjetividad en el
pensamiento del fillogo alemn. La mscara es una
de las metforas centrales para expresar el devenir,
la provisoriedad y, por tanto, la configuracin
momentnea del entrecruzamiento de la fuerzas. En
pos de encontrar algn sendero por donde ir
transitando los escritos filosficos de Nietzsche
hallando algn sentido posible, se vuelve necesario
encontrar un hilo de Ariadna para insertarse en los
derroteros de su filosofar. Para iniciar esa bsqueda
se eligi como hilo de Ariadna la figura de Dionysos,
ya que la misma nos permite atravesar su obra
desde el inicio de su produccin (El nacimiento de la
tragedia) hasta su ltima obra publicada (Ecce
Homo). Dionysos nos permite analizar tanto el modo
en que Nietzsche piensa la constitucin de la
subjetividad como el de la comunidad. Al ser
Dionysos la figura de la embriaguez y la disolucin
se nos ofrece como una categora clave para dicha
tarea. A su vez, esta lectura est puesta en
perspectiva desde la nocin de Zwischen, pues dicha
constitucin acontece en el entre de una
multiplicidad de fuerzas donde el efecto es la
subjetividad, y por tanto, tambin, la comunidad. El
captulo 1 de esta parte se centra en el anlisis del
15
Juan Pablo Sabino
concepto de subjetividad en la obra del joven

pensador alemn. Luego, en el captulo 2, la
investigacin se centra en la ruptura que hace
Nietzsche con toda su formacin, con toda la
cultura, etc. La figura del espritu libre ocupa la
escena principal del anlisis en la investigacin
trabajada, en relacin con los conceptos de Selbst e
Ich. En el tercer captulo, cuatro son los conceptos
que se desarrollan: el bermensch, la corporalidad,
Dionysos y la narracin del s mismo. Si bien se
eligi desarrollar las temticas en ese orden, fue
simplemente una propuesta conductora del anlisis.
Se ver en el desarrollo cmo todos los conceptos se
van implicando y necesitando unos a otros.
Partiendo de los supuestos desarrollados en la

parte I se propone una parte II en la que se pone en
juego la funcin constitutiva de la lectura y de la
escritura en el entre de la experiencia. En un gesto
deconstructivo, tanto esttico como poltico, se
utiliza la metfora del espejo como primer figura del
entre. El espejo opera como estrategia
diseminatoria tanto en la experiencia de quien lee
como de quien escribe. Este hacer, hacer la
experiencia pone en juego un entre subjetividad
comunidad en la misma tarea que el lector deber
realizar. El espejo son focos, perspectivas, miradas,
reflejos. Interrogar el qu? y el quin? del sujeto.
Dicha estrategia esconde un gesto de atravesar,
desnaturalizar, dividir, invertir, entremezclar las
nociones de sujeto, subjetividad, humano, animal,
persona, comunidad, etc. Se ponen en tensin el ser
16
y el estar, la mismidad y la otredad, se amplan y

multiplican los umbrales de lo tuyo y lo mo, lo
interior y lo exterior, el ser y el haber, el sujeto y la
cultura.
En dicha experiencia se busca hacer aparecer al

modo de espejos y de focalizaciones diferentes, las
distintas lecturas y posturas que en el pensamiento
contemporneo fueron surgiendo de las lecturas
sobre la produccin de Nietzsche. La puesta en
escena supone un juego con el lector en el cual se
entretejen rizomas, puentes, ausencias, presencias,
caminos inconclusos, seales que no llevan a
ningn lugar, lugares comunes, espacios
inhspitos, donde se supone el lector pueda recorrer
diferentes derroteros sin un sentido estrictamente
determinado o indicado en la escritura.
En la parte III se realiza una relectura de la parte

II desde la parte I. All se justifican las decisiones
fundamentales tomadas en la produccin y se
intenta develar el sentido de las mismas a la luz de
la obra de Nietzsche. Es importante explicitar que la
perspectiva de la produccin est atravesada por la
lectura interpretativa de la investigacin de Mnica
B. Cragnolini. Su interpretacin de la obra de
Nietzsche gui los pasos fundamentales de esta
produccin y permiti abrir tanto diferentes
derroteros como nuevas lecturas. En dicho
entrecruzamiento la figura de Derrida fue creciendo
cada vez de modo ms explcito hasta permitir la
apertura de las opciones esttico-polticas de la
escritura.
17
Juan Pablo Sabino
A lo largo de la obra aparecen dos excursus a

modo de mediaciones. El primero opera como
puente de la Parte I a la Parte II del libro, nos
transporta de un discurso ms anclado en el
acadmico a un relato ms experimental sobre,
con y en lo acadmico. El segundo opera como
lnea de fuga, nos lo topamos al final de la parte III.
La esperada conclusin es una deuda, una deuda
impagable. Su lugar fue ocupado por un otro, al
modo de Casa tomada de Julio Cortzar. La
perspectiva derridiana provoc un efecto de
produccin con la inclusin de un nuevo e
inesperado intruso: Antonin Artaud. Dicha
incorporacin debe comprendrsela al modo de una
lnea de fuga que queda justificada en la necesidad
de un estado de abierto que esta produccin
propone tanto estticamente como
conceptualmente.
18
Parte I
La constitucin de la subjetividad
y de la comunidad en la obra de
Friedrich Nietzsche
19
Juan Pablo Sabino
Captulo 1
El hombre como obra de arte
La nocin de mscara en Nietzsche

Aproximarse a la filosofa nietzscheana es
encontrarse con el problema de una filosofa no
convencional, donde no pareciera resolverse
ninguna problemtica filosfica dentro de un
sistema. El mismo lenguaje empleado por el filsofo
en su obra nos presenta una intencin oculta. En el
desarrollo de su filosofa va utilizando (cada vez
ms) un lenguaje aforstico que no nos permite
interpretarlo en un nico sentido, y que pareciera
nunca agotarse. Nietzsche logra darle a sus ideas
una corporalidad en la que su estilo lingstico
juega un papel fundamental. No permite que se lo
interprete en un solo sentido abriendo as la
posibilidad del perspectivismo, de estar
continuamente desaprendiendo lo aprendido, para
as tener que volver a interpretarlo.
Se puede decir que Nietzsche intenta mostrar una

nueva visin sobre hombre que se contrapone a la
mirada que se tena en su tiempo sobre el sujeto. Se
propone pensar al hombre desde una perspectiva
que no pueda ser fijada en una estructura esttica
sino dinmica. Eugen Fink, a mediados del siglo XX
a partir de la nocin de mscara, recuperaba la idea
nietzscheana de interpretar al ser humano como un
20
laberinto10. Nietzsche es un creador de mscaras a

partir de las cuales se va haciendo y a travs de
ellas devela su filosofa. En El nacimiento de la
tragedia, por ejemplo, propone a Edipo, a Prometeo,
a Sileno, a los stiros, etc. como mscaras de
Dionysos desde donde va desentraando las ideas
que intuye. Este itinerario de identificaciones que
realiza con las diferentes mscaras pareciera estar
en ntima relacin con las identificaciones que
realizaba el hombre griego en las tragedias, que se
apropiaba de la mscara que interpretaba o que era
interpretada. De esta manera, se abre el mundo
presocrtico griego en sus elementos apolneo y
dionisaco en torno a la mscara. El joven fillogo
alemn inaugura su filosofa analizando la poca
actual moderna desde el mundo trgico griego.
Cuando se escucha hablar de mscaras lo

primero que viene a la mente es la ocultacin de
algo. La mscara es aquello que permite ocultar
para no mostrar lo verdadero. Y en este sentido el
concepto de mscara adquirira una connotacin
negativa. Suele asociarse el concepto de mscara
con el de apariencia. Lo que se muestra al mundo a
travs de la mscara seran formas aparentes de s
mismo, pero existira algo detrs, un fondo
verdadero que oculta un secreto esencial.

10Cfr. Fink, E., La filosofa de Nietzsche, trad. de Andrs
Snchez Pascual, Madrid, Alianza Universidad, 1996,
p.13.
21
Juan Pablo Sabino
El ingreso en la escritura nietzscheana nos

obliga a abandonar dichas conceptualizaciones
sobre la mscara para comenzar a des-cubrir la
riqueza de la misma. Para l toda presencia del
hombre es mscara en todo su contenido y forma.
No hay un mundo aparente y un mundo verdadero,
todo es apariencia, mscara, ficcin, ilusin, verdad
devenida mscara. Y al ser el hombre un laberinto
que nunca agota sus posibilidades y que no puede
ser capturado en ningn concepto acabadamente
cierto, la mscara le permitir el dinamismo, el
cambio. El problema surge cuando el hombre cree
haber encontrado la mscara apropiada para
interpretarse siempre, eterna y universalmente. All
el hombre es movido por la inseguridad que le
presenta para la existencia el no saberse algo
concreto, aprensible, sujetable... comprendindose
en un vnculo con las cosas y con el mundo de un
modo seguro (relacin sujeto-objeto). El hombre
necesita dominarlo, controlarlo, calcularlo,
maniatarlo... todo, hasta su propia mscara. As, el
hombre moderno ha asumido la mscara de la ratio
socrtica para interpretar el mundo solamente
desde ella. Ha creado su propia fbula y la ha vuelto
verdad eterna e inmutable. En la
institucionalizacin de la fbula de la razn
cientfico-filosfica como verdad se agota todo tipo
de posibilidad para nuevas y diferentes
interpretaciones o fingimientos. En sus primeras
obras11 Nietzsche ya expresa que el hombre

11 Cfr. Nietzsche, F. y Vaihinger, H., Sobre verdad y
22
entendido como animal inteligente bajo la

necesidad de conocer y explicar la naturaleza que lo
rodea, incluso su propia naturaleza, utiliza el
intelecto. Este intelecto en vista de su conservacin
organiza y desarrolla sus fuerzas principales
fingiendo. As es como la voluntad de verdad se
identifica con la necesidad de fabulacin. El arte de
fingir planteado como algo connatural al hombre
permite que la realidad en un sentido nietzscheano
pueda ser interpretada como el mundo de la ficcin
y de la mscara. En el Crepsculo de los dolos
queda expresado cmo este mundo que tuvimos por
verdadero devino en fbula12. El hombre moderno
desde el punto de vista nietzscheano se asemejar
al hombre socrtico. Ambos responden a una
misma mscara, y por tanto, esta mscara para el
hombre se instituir como verdadera. Cuando una
mscara se instituye como verdadera y se
constituye como la ficcin o fbula verdadera en la
que el hombre encuentra su propiedad-identidad, se
anquilosa, se vuelve disfraz. Este anquilosarse en
ciertas mscaras nace de la inseguridad. As el
hombre creer haber hallado la seguridad por medio
de este disfraz, el del saber, con el cual establece
una relacin de dominio, por medio de un control
que le permite mantener el orden frente a su

mentira, trad. Valdes y T. Ordua, Madrid, Tecnos, 1990,
p. 17-19.
12 Cfr. Nietzsche, F., El crepsculo de los dolos, trad. de
Andrs Sanchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 2000,

p. 57-58.
23
Juan Pablo Sabino
existencia amenazada por el terror y el caos13. En

este sentido ser el disfraz un signo de decadencia
del hombre moderno. La decadencia segn
Nietzsche, entre otras cosas, es la escisin que
establece el hombre moderno entre ser y parecer,
que lo llevar a la bsqueda de la unidad del ser.
Para el pensador alemn dicha unidad es un
supuesto fundamental del mundo socrtico que hay
que aniquilar.
Nietzsche, como se ha dicho, entiende la mscara

desde el mundo trgico griego. En l, la mscara, se
mantendr siempre en la tensin del espritu
dionisaco (esencia catica de la existencia:
embriaguez y msica) y el espritu apolneo
(delimitacin del horizonte en formas definidas, lo
aparente: sueo y escultura). El hombre de la ratio
se ha dejado atrapar por la ilusin del mundo de las
formas, donde todo goza de una ficcional armona.
En pos de huir de lo catico que le mostraba a su
existencia lo dionisaco, liberndose de l, ha cado
en una mscara decadente. Nietzsche no plantea la
supresin de la apariencia y el retorno a lo uno, sino

13 Felipe Curc en su artculo Nietzsche y la experiencia
trgica del absurdo. (Pensamiento y sistema de ficciones
a la incertidumbre), publicado en: Astrolabio: Revista
Internacional de Filosofa, Barcelona, Editores
Universidad de Barcelona, N1, 2005, realiza una
analoga entre la bsqueda cientfica de la modernidad
como lgica controladora y dominadora de la realidad, y
la necesidad del error frente a la experiencia del absurdo
de la realidad donde Nietzsche propone el sistema de
creacin de ficciones como saber provisorio que necesita
ser destruido para nuevas creaciones.
24
el reencontrar lo dionisaco como libre energa

poetizante. Esta identificacin con lo dionisaco,
expresa Vattimo14, significa ir asumiendo
precisamente la mscara hasta el fondo, realizando
una total salida de s y una completa identificacin,
que redime la mscara de todo elemento de mentira
y engao. Y se transfiere a un mundo donde el ser
continuamente distintos y el transformarse sin
pausa no son ficcin y disfraz, sino consecuencia e
indicio de una recuperada vitalidad. El joven fillogo
va a comenzar entendiendo lo dionisaco como la
libertad originaria para luego verlo como la
posibilidad libremente poetizante que vive en el
interior de las formas definidas. As introduce lo
apolneo en la configuracin de lo dionisaco, en una
tensin donde lo dionisaco termina teniendo un
lugar prioritario. Por tanto, habr que liberar lo
dionisaco desde la mscara decadente de la ratio.
La mscara entendida como disfraz responde al
mundo decadente de la ratio donde queda
suprimido el espritu dionisaco. Es por ello que
Nietzsche plantear la necesidad de liberacin de
esta mscara15. Lo importante es comprender que

14 Cfr. Vattimo, Gianni, El sujeto y la mscara, trad. de
Jorge Binaghi, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1998, p.
37.
15 No abundan las investigaciones sobre o a partir de
Nietzsche referida especficamente a la cuestin de la

mscara. Desde una perspectiva literaria Jean-Pierre
Mileur recupera la cuestin de la mscara en Nietzsche
para analizar una prctica revisionista. l comprende a
la mscara como el modo interpretativo a partir del cual
Nietzsche desenmascara, deconstruye y destruye con
25
Juan Pablo Sabino
ninguna mscara debe volverse verdad anquilosada

y esto para el filsofo alemn depende del espritu
dionisaco.

irona y creatividad toda forma, todo modo y estilo, toda
verdad. Lo interesante de este artculo es que de algn
modo recupera la nocin de mscara como recurso
metodolgico desde el cual emprender una tarea de
investigacin. Cfr. Mileur, Jean-Pierre, Revisionism,
Irony, and the Mask of Sentiment, en: New Literary
History, The Johns Hopkins University , Vol. 29, No. 2,
1998, pp. 197-233.
26
Dionysos y Apolo: Unidad y escisin16
arriesgarse en aquel Mar que puede revelarse

Archipilago.17
En el primer prrafo de El nacimiento de la

tragedia se seala que el desarrollo generacin del
arte est ligado a la duplicidad de lo apolneo y lo
dionisaco. Del mismo modo, la generacin depende
de la dualidad de los sexos que se encuentran por lo
general en lucha y, peridicamente reconciliados18.
De dicha afirmacin pareciera ser que Apolo y
Dionysos asumen una sexualidad diferente: uno la
masculina y otro la femenina. En este punto cabe
aclarar que en la interpretacin nietzscheana sobre
dichas divinidades griegas, las mismas no se
identifican con un sexo definido donde una es
dominada y la otra dominante. Apolo y Dionysos

16 Sobre la relacin entre estas dos divinidades se puede
consultar el exhaustivo trabajo de Diego Snchez Meca.
Una de las diferencias fundamentales con lo propuesto
en la presente produccin es que Snchez Meca no toma
la nocin de mscara como hilo conductor del anlisis.
Se puede consultar el captulo 1 de su libro: Nietzsche. La
experiencia dionisaca del mundo, Tecnos, Madrid, 2009.
(primera edicin: 2005).
17 Cacciari, Massimo, El Archipilago, trad. Mnica
Cragnolini, Buenos Aires, Eudeba, 1999, p. 149.

18 Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, trad. de
Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1973,

1, p. 41.
27
Juan Pablo Sabino
parecieran ser polisexuales, como afirma Elvira

Burgos Daz19.
Segn Nietzsche, con estas dos divinidades el

mundo griego mostraba la subsistencia de una
anttesis enorme en cuanto a origen y a metas. Cada
divinidad es identificada con un arte diferente:
Dionysos con el arte no-escultrico de la msica y
Apolo con el arte escultrico. Estos dos instintos
diferentes entre s, marchan uno al lado del otro en
abierta discordancia, excitndose mutuamente para
dar frutos nuevos y vigorosos. Es en la lucha
perpetua de la anttesis que se tiende a travs del
arte donde sobreviene el arte trgico como obra
comn de su voluntad helnica en un
apareamiento que acaba engendrando la obra de
arte apolneo-dionisaca. Arte trgico que se
constituye en la tensin de los dos elementos
antitticos. Como indica Manuel Barrios Casares:
Nietzsche define de muy diversas maneras a la
tragedia [...] pero en todas sus definiciones parece
constante un mismo esquema estructural, dentro
del cual lo dionisaco constituye el fondo de la
tragedia, mientras que lo apolneo constituye la
forma20. El anlisis del arte trgico ser esencial
para comprender la visin nietzscheana sobre el
mundo y en particular sobre el hombre. Para

19Cfr. Burgos Daz, Elvira, Dioniso en la filosofa del joven
Nietzsche, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1993, p.
98.
20 Barrios Casares, Manuel, Voluntad de lo trgico,
Sevilla, Editorial A. Er, 1993, p. 67-68.
28
Nietzsche, el arte trgico es aquel en que intervienen

tanto Apolo como Dionysos. Puede afirmarse que en
un primer momento lo apolneo y lo dionisaco se
presentan como metforas que expresan los
instintos artsticos del griego-helnico en su
antagonismo de figura y msica respectivamente21.
Ahora bien, en el desarrollo de la obra puede
percibirse y el mismo Nietzsche lo insina22 cmo
se mantiene la tensin apolneo-dionisaca pasando
de ser una tensin entre meras pulsiones estticas,
a pulsiones fisiolgicas humanas, para luego
terminar siendo pulsiones csmicas.
En El nacimiento de la tragedia Apolo es la

divinidad de la luz, dios de todas las fuerzas
figurativas que domina la bella apariencia del
mundo interno de la fantasa. La figura de Apolo se
presenta libre de emociones salvajes y baado en la
solemnidad de la bella apariencia. Nietzsche asocia
la figura de Apolo con el principio de individuacin,
con el orden natural, es la experiencia subjetiva de
unidad. Cuando a ello se le aade el xtasis
delicioso y se rompe o comete la infraccin del
principio de individuacin ascendiendo desde el
fondo ms ntimo del ser humano, de su naturaleza;
aparece la esencia de lo dionisaco. Se despiertan
emociones en que con su identificacin lo subjetivo
desaparece hasta llegar al completo olvido de s,
entramos en lo catico, lo desmesurado e informe.
En el pargrafo diecisis de El nacimiento de la

21 Cfr. Ibid, p. 27.
22 Cfr. Ibid, pp. 68-69.
29
Juan Pablo Sabino
tragedia seala Nietzsche que las artes no surgen de

un principio nico considerado como fuente vital de
la obra de arte; sino de dos divinidades artsticas:
representantes vivientes e intuitivos de dos
mundos artsticos dispares en su esencia ms
honda y en sus metas ms altas23.
Realizando una caracterizacin ms detallada de

la conceptualizacin sobre Apolo y Dionysos Julio
Quesada afirma24 que Apolo es el dios de la
apariencia individual, de la mesura sta implica:
lmite, claridad y calma, del estilo hesicstico:
calmante, su modelo de arte est en la escultura (la
visin inmvil llena de belleza) y en el ritmo
(entendiendo por ste una arquitectura en sonidos).
Es el dios que se relaciona con la espiritualizacin
del instinto en tanto tiene que ver con el concepto
de cultura. En cambio Dionysos, es el dios que se
muestra como lo general humano y lo universal-
natural que hace aicos el principium
individuationis, operando as el develamiento del
engao de la apariencia. En lo dionisaco se revela
el artista; su gnero musical es el ditirmbico. El
artista (influido por Dionysos) crea, segn
Nietzsche, en una combinacin esencial entre lo
sobrio y la embriaguez y no como entenda Platn
en un estado de ebriedad. Su obra musical tiene

23 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, ed.cit., 16,
p. 139.
24 Para mayor detalle ver: Quesada, Julio, Un
pensamiento intempestivo. Ontologa, esttica y poltica en
F. Nietzsche, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 103-106.
30
que ver con la armona, ya que sta revela la

voluntad. La armona, no el ritmo, es lo que
posibilita el sentimiento metaindividual: donde
vuelve a juntar a los individuos y los hace sentir
una sola cosa. En lo dionisaco se presenta lo
placentero y lo espantoso: lo dionisaco es,
fundamentalmente, grave; su grito jubiloso encierra
un quejo que hiela el corazn25.
Puede afirmarse entonces que Apolo es el

transfigurador genio del principio de individuacin
(relacionado con el arte plstico): mediante l puede
alcanzarse de verdad la redencin en la apariencia.
Dionysos deja abierto el camino hacia las Madres
del ser, ncleo ms ntimo de las cosas. Se relaciona
con el arte musical que no es reflejo de la
apariencia, sino de la voluntad misma. Representa
con respecto a toda apariencia (todo lo fsico del
mundo entendido empricamente), la cosa en s (lo
metafsico): conocimiento ms importante de toda la
esttica26. Entiende a la msica como diferente a
todas las artes porque no es reflejo de la apariencia,
de la objetualidad adecuada de la voluntad, sino
reflejo de la voluntad misma. Por ello, representa
respecto a todo lo fsico, lo metafsico, y respecto a
toda apariencia, la cosa en s. Queda aqu pendiente
para ms adelante el tratamiento de la escisin

25Ibid, p. 105.
26Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, ed.cit.,
16, p. 139. Nietzsche hace aqu referencia explcita a su
maestro Schopenhauer. Cfr. El mundo como voluntad y
representacin, Libro III, 52.
31
Juan Pablo Sabino
metafsica en dos niveles con la que Nietzsche

interpreta la realidad en esta etapa de su vida,
todava demasiado influenciado por Schopenhauer.
En lo que sigue de este punto, se profundizar el
concepto de trgico desde la duplicidad apolneo-
dionisaca.
Como se ha afirmado al arte dionisaco se lo

asocia directamente con la msica. De lo antes
dicho, el pensador alemn afirma que se podra
llamar al mundo tanto msica corporalizada como
voluntad corporalizada27. La msica aparece como
voluntad tomada esta palabra en sentido
schopenhaueriano: como anttesis del estado de
nimo esttico, puramente contemplativo en el
espejo de las imgenes y de los conceptos. Por
tanto, la voluntad es lo no esttico en s. El concepto
de la msica en su esencia no es la voluntad pero
aparece como tal28. Por ende, la msica se identifica
con la voluntad, es decir, con el espritu-instinto-
fuerza de lo dionisaco. La corporalizacin del
mundo se asocia con el fondo dionisaco como
voluntad-msica. Cuanto ms anloga sea la
meloda de la msica al espritu interno de la
apariencia dada, har destacarse con ms alta
significatividad toda escena de la vida real y del
mundo.

p. 142.
28 Cfr. Ibid, 6, p.73.
32
Ahora bien, entre la msica y los conceptos

universales, hay una relacin importante para
rescatar. Aquello que la msica expresa en la
universalidad de la mera forma, los conceptos lo
representan en la determinacin de la realidad.
Ambos son abstracciones de la realidad:
El mundo de las cosas individuales, es el que

suministra lo intuitivo, lo particular e individual,
el caso singular, tanto a la universalidad de los
conceptos cuanto a la universalidad de las
melodas, si bien estas dos universalidades se
contraponen entre s en cierto aspecto; en cuanto
que los conceptos contienen tan slo las formas
primeramente abstradas de la intuicin, la
corteza externa, por as decirlo, quitada de las
cosas, y por tanto son, con toda propiedad,
abstracciones; y la msica, por el contrario,
expresa el ncleo ms ntimo, previo a toda
configuracin, o sea, el corazn de las cosas.29
O sea, tanto los conceptos como las melodas son

expresiones de la esencia interna del mundo. Los
conceptos son posteriores a la cosa; la msica es
anterior a la cosa y la realidad es en la cosa30. Cabe
destacar que a Apolo se lo identificaba con la fuerza
figurativa que resalta las formas de lo aparente, por
tanto, la corteza externa quitada de las cosas; y a
Dionysos, con la expresin del ncleo ms ntimo
anterior a toda configuracin, o sea, el corazn de

29 Idem.
30 Cfr. Ibid, 16, p. 143.
33
Juan Pablo Sabino
las cosas. A pesar de esta distincin en la que

pareciera mostrarse la escisin entre uno y otro,
Nietzsche sigue manteniendo la comunicacin entre
la dupla Apolo-Dionysos: bajo el influjo de una
msica verdaderamente adecuada la imagen y el
concepto alcanzan una significatividad ms alta31.
Son dos los efectos de la msica dionisaca sobre la
facultad artstica apolnea: Uno, incitar la intuicin
simblica de la universalidad dionisaca; el otro,
hacer aparecer la imagen simblica en una
significatividad suprema. De aqu se desprende la
aptitud de la msica para hacer nacer al mito
trgico. El mito trgico es el que habla en smbolos
acerca del conocimiento dionisaco. Es en la msica
trgica donde se puede encontrar la expresin
simblica de la autntica sabidura dionisaca. Y por
tanto, esa expresin se debe buscar en la tragedia y,
en general, en el concepto de lo trgico32.
Agrega Nietzsche que lo trgico no es posible

derivarlo honestamente en modo alguno de la
esencia del arte, tal como se concibe comnmente
ste, segn la categora nica de la apariencia y de
la belleza; slo partiendo del espritu de la msica
comprendemos la alegra por la aniquilacin del
individuo33. En estos ejemplos de aniquilacin se
hace ms comprensible el fenmeno del arte
dionisaco, el cual expresa la voluntad en su
omnipotencia, detrs del principio de individuacin,

31 Idem.
32 Cfr. Ibid, 16, p. 144.
33 Idem.
34
la vida eterna ms all de toda apariencia y a pesar

de toda aniquilacin. La alegra metafsica por lo
trgico es una transposicin de la sabidura
dionisaca instintivamente inconsciente al lenguaje
de la imagen. La tragedia exclama: Nosotros
creemos en la vida eterna, y la msica es la que
muestra la idea inmediata de esa vida34.
El arte dionisaco quiere convencernos del

eterno placer de la existencia: slo que ese placer
no debemos buscarlo en las apariencias, sino
detrs de ellas [...] Nos vemos forzados a penetrar
con la mirada en los horrores de la existencia
individual [...] un consuelo metafsico nos arranca
momentneamente del engranaje de las figuras
mudables. Nosotros mismos somos realmente, por
breves instantes, el ser primordial, y sentimos su
indmita ansia y su indmito placer de existir; la
lucha, el tormento, la aniquilacin de las
apariencias parcennos ahora necesarios, dada la
sobreabundancia de las formas innumerables de
existencia que se apremian y se empujan a vivir,
dada la desbordante fecundidad de la voluntad del
mundo; somos traspasados por la rabiosa espina
de esos tormentos en el mismo instante en que,
por as decirlo, nos hemos unificado con el
inmenso placer primordial por la existencia y en
que presentimos, en un xtasis dionisaco, la
indestructibilidad y eternidad de ese placer. A
pesar del miedo y de la compasin, somos los
hombres que viven felices, no como individuos,

34 Cfr. Ibid, 16, pp. 144-145.
35
Juan Pablo Sabino
sino como lo nico viviente, con cuyo placer

procreador estamos fundidos.35
Es en esa unin que va contra la individuacin

donde realmente nos podemos sentir aunados con el
ser primordial y donde nos unificamos con el
inmenso placer primordial en y por la existencia,
presintiendo as lo indestructible y eterno de ese
placer alcanzado en el xtasis dionisaco. La
tragedia se asienta en medio de ese desbordamiento
de vida, sufrimiento y placer, en un xtasis sublime,
y escucha un canto lejano y melanclico ste
habla de las Madres del ser, cuyos nombres son:
Ilusin, Voluntad, Dolor36.
Segn Nietzsche, slo de los griegos se puede

aprender lo que significa la tragedia para el fondo
vital ms ntimo de un pueblo. El poder de la
tragedia excita, purifica y descarga la vida entera del
pueblo. La tragedia absorbe en s el orgiasmo
musical ms alto, pues redime del vido impulso
hacia la existencia, recordando otro ser y otro placer
superior. Sin embargo, la fuerza apolnea se dirige al
restablecimiento del casi triturado individuo,
irrumpiendo aqu con el blsamo saludable de un
delicioso engao. Y por muy violentamente que la
compasin nos invada, es ella la que en definitiva
salva al hombre del sufrimiento primordial del
mundo. Son el pensamiento y la palabra los que
salvan al hombre de la efusin no refrenada de la

35 Ibid, 17, p. 146-147.
36 Ibid, 20, p. 173.
36
voluntad inconsciente. As lo apolneo arranca al ser

humano de la universalidad dionisaca y hace que
se extase con los individuos. Lo apolneo arrastra al
hombre fuera de su autoaniquilacin orgistica, lo
lleva a la ilusin que hace que l vea una sola
imagen del mundo. Igualmente an cuando se
mueva la figura de la manera ms visible y se la
vivifique e ilumine desde dentro, continuar siendo
apariencia desde la cual no hay ningn puente que
conduzca a la realidad verdadera, al corazn del
mundo. El principio dionisaco y el principio
apolneo no agotan nunca la esencia de esta
realidad, tan slo son reflejos exteriorizados. El
autntico efecto dionisaco es tan poderoso que al
final empuja al drama apolneo mismo hasta la
esfera donde comienza a hablar la sabidura
dionisaca37. Y aqu es en donde por fin se llega al
ncleo de la duplicidad apolneo-dionisaca, a la
alianza fraternal de las dos divinidades planteadas
por Nietzsche: Dioniso habla el lenguaje de Apolo,
pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso: con
lo cual se ha alcanzado la meta suprema de la
tragedia y del arte en general38.
Ahora bien, entre los efectos artsticos de la

tragedia se destaca el engao apolneo como
destinado a salvar al hombre de una unificacin
inmediata con la msica dionisaca. En esta alianza
fraternal de Apolo y Dionysos, puede reconocerse la
cspide tanto de los propsitos artsticos apolneos

37 Cfr. Ibid, 21, pp. 174-182.
38 Ibid, 21, p. 182.
37
Juan Pablo Sabino
como de los dionisacos. La nitidez clarsima de la

imagen no alcanzaba, ya que pareca tanto revelar
como encubrir algo. Mientras con su revelacin
simblica pareca incitar a desgarrar el velo, a
descubrir el trasfondo misterioso, precisamente
aquella iluminada visibilidad mantena hechizado a
su vez el ojo y le impeda penetrar ms hondo. En
esa necesidad de desgarrar el velo, de descubrir el
trasfondo misterioso, ese aspirar a lo infinito y
desear ir ms all del mirar... ms all del or... es en
donde puede intuirse cmo en la consideracin del
mito trgico subsisten juntos y son sentidos juntos
ambos procesos, tanto el de aspirar a lo infinito
como el de desear ir ms all del mirar y del or39.
El contenido del mito, seala Nietzsche40, es un

acontecimiento pico con la glorificacin del hroe
luchador que debe pasar por un sufrimiento que
pareciera estar atado a su destino de hroe. El
sentido del sufrimiento, del dolor y las torturas que
debe pasar el hroe no se encuentran si detrs de
ello no se percibe un placer superior. En esta
dicotoma enigmtica se encuentra el sentido trgico
donde se opera la transfiguracin del hroe. Y en
esto, el mito trgico participa plenamente de ese
propsito de trasfiguracin. Ahora bien: Qu es lo
que el mito transfigura, sin embargo, cuando
presenta el mundo aparencial bajo la imagen del
hroe que sufre? Lo que menos, la realidad de ese
mundo aparencial, pues precisamente dice: Mirad!

39 Cfr. Ibid, 24, pp. 195-196.
40 Cfr. Ibid, 24, pp. 196-197.
38
Mirad bien! sta es vuestra vida! sta es la aguja

del reloj de vuestra existencia!41. Para entender y
aclarar el mito trgico Nietzsche afirma que lo
primero que exige ste es la bsqueda de su
peculiar placer en la esfera de la esttica pura, sin
invadir el terreno de la compasin, del miedo, de lo
moralmente sublime. Y esto le motiva la pregunta de
cmo lo feo y disarmnico que son el contenido
del mito trgico pueden suscitar un placer
esttico? La resolucin, aclara, hay que encontrarla
en una metafsica del arte42. Tanto la msica como
el mito trgico son de igual manera expresin de la
aptitud dionisaca de un pueblo e inseparables una
de otro. Lo dionisaco, comparado con lo apolneo,
se muestra como el poder artstico eterno y
originario que hace existir al mundo entero de la
apariencia. Por otro lado, el propsito artstico de
Apolo se encuentra en las innumerables ilusiones
de la bella apariencia que en cada instante hacen
digna de ser vivida la existencia e instan a vivir el
instante siguiente en toda su plenitud43.
Sin embargo, en la consciencia del individuo

humano slo es lcito penetrar a aquella parte del
fundamento de toda la existencia, a aquella parte
del substrato dionisaco del mundo que puede ser
superada de nuevo por la fuerza apolnea
transfiguradora, de tal modo que esos dos
instintos artsticos estn constreidos a

41 Ibid, 24, p. 197.
42 Cfr. Ibid, 24, pp. 197-199.
43 Cfr. Ibid, 25, p. 201.
39
Juan Pablo Sabino
desarrollar sus fuerzas en una rigurosa

proporcin recproca, segn la ley de la eterna
justicia. All donde los poderes dionisacos se
alzan con tanto mpetu como nosotros lo estamos
viviendo, all tambin Apolo tiene que haber
descendido ya hasta nosotros, envuelto en una
nube; sin duda una prxima generacin
contemplar sus abundantsimos efectos de
belleza.44
Claramente puede verse que en el pensamiento

nietzscheano, entre Apolo y Dionysos, se plantea
una relacin de igualdad de poder en la tensin que
se establece entre la dupla, pues estn
constreidos a desarrollar sus fuerzas en una
rigurosa proporcin recproca. En este mundo se
mantiene y pone el acento en la lucha entre Apolo y
Dionysos, una lucha constante con momentos
peridicos de reconciliacin. Justamente all, en
esa escisin, se percibe la existencia como algo
trgico donde toda experiencia es dual: placer-
sufrimiento, creacin-destruccin, verdad-
apariencia, fondo-superficie. Y en esos momentos de
reconciliacin donde ambos instintos se anan, es
donde surge la obra de arte como un juego de
tensin; donde el mundo se halla en una constante
destruccin-construccin de las apariencias que son
esencialmente mviles, ellas se destruyen con el fin
no finalidad de generar nuevas formas de vida.
Por ello, junto a Burgos Daz, puede afirmarse que:
Apolo defiende la realidad de la apariencia, Dioniso

44 Ibid, 25, p. 202.
40
la movilidad de las apariencias; juntos forman la

imagen del mundo de Nietzsche que nos trasmite la
tragedia45.
En esta lnea M. Barrios Casares dir que

Nietzsche quiere destacar el momento singular en el
que el conflicto entre las pulsiones apolneas y
dionisacas de los griegos llega a un punto donde
ninguna de las dos fuerzas es capaz de dominar a la
otra y, en consecuencia, ambas deben ceder terreno
y concertar un acuerdo para compartir desde ese
instante su reinado sobre la voluntad helnica. Esto
constituye ese movimiento creativo de las fuerzas
activas. Esta relacin de fuerzas es cambiante y
modifica en cada caso el signo, a veces activo, a
veces reactivo, de las mismas. La pareja apolneo-
dionisaco constituye una vis plstica cuyo
enfrentamiento incesante tiene como objetivo la
creacin de nuevas formas vitales y culturales46.
Como se ha visto al principio de este punto,

Nietzsche ya desde los primeros pargrafos instala
su concepcin apolneo-dionisaca de la realidad
vista desde la cosmovisin helnica del mundo. Es
consciente de ello y as lo manifiesta al concluir el
pargrafo cuarto: Hasta aqu he venido
desarrollando ampliamente la observacin hecha

45Burgos Daz, E., op.cit., p. 95.
46 Cfr. Barrios Casares, M., op.cit., pp.114-118. Del
mismo autor puede consultarse: Intelecto logificador y
voluntad creadora en Friedrich Nietzsche, en: Daimon:
Revista de Filosofa, Murcia, Editores Universidad de
Murcia, N 18, 1999, p. 99-112.
41
Juan Pablo Sabino
por m al comienzo de este tratado: cmo lo

dionisaco y lo apolneo, dando a luz sucesivas
criaturas siempre nuevas, e intensificndose
mutuamente, dominaron el ser helnico47. Y luego,
al iniciar el pargrafo quinto explicita el propsito
de su trabajo intelectual: Nos acercamos ahora a la
autntica meta de nuestra investigacin, la cual
est dirigida al conocimiento del genio dionisaco-
apolneo y de su obra de arte, o al menos a la
comprensin llena de presentimientos del misterio
de esa unidad48. En los ltimos pargrafos de El
nacimiento de la tragedia se vislumbra desde una
luz diferente la rivalidad entre Apolo y Dionysos
como esencial para la comprensin de lo trgico de
la existencia y del mundo.
Es por ello que uno puede animarse a decir sin

equvocos que, desde la intencionalidad explicitada
por Nietzsche mismo en su obra, pareciera no haber
lugar para afirmaciones que contemplen que la
dualidad planteada en lo trgico puede ser
sintetizada en una nica realidad: Dionysos. Si bien
es cierto que en varios prrafos del texto el joven
filsofo considera a Dionysos como el elemento
primordial de la duplicidad, nunca termina de
disipar completamente la necesidad que ste tiene
de Apolo. Hay una escisin bien marcada entre los
dos instintos pero nunca se pierde de vista su
unidad, su complementacin. La implicacin mutua

p. 62.
48 Ibid, 5, p. 63.
42
de ambos instintos es para Nietzsche hasta este

momento de su madurez intelectual algo vital para
su concepcin de lo trgico. Esto queda patentizado
cuando con una gran contundencia afirma que la
muerte de la tragedia no la opera ninguno de estos
dos instintos sino un demn nuevo llamado
Scrates49.

49 Cfr. Ibid, 12, p. 113.
43
Juan Pablo Sabino
El mundo: fondo y superficie

En varias de las afirmaciones antes realizadas no
se termin de precisar la relacin que Nietzsche
establece en El nacimiento de la tragedia respecto
del arte y el mundo. En la filosofa nietzscheana arte
y mundo estn ntimamente relacionados. Afirma
Burgos Daz que: El arte est indisolublemente
ligado al mundo: es el medio de acceso al mundo y
tiene su fuente no slo en el hombre sino en la
misma realidad csmica50. Como ya se haba
mencionado, lo apolneo y lo dionisaco, en El
nacimiento de la tragedia, hacen referencia no slo a
instintos artsticos, sino tambin al hombre y al
mundo. O mejor dicho, a instintos artsticos del
hombre y de la naturaleza misma. Y por ello, puede
afirmarse que la raz del arte no se encuentra en el
hombre, sino ms propiamente, en el mundo. El
mundo es el artista, el creador del arte, l es el
nico sujeto verdaderamente existente. Nietzsche
afirma en el pargrafo 12 que el sujeto es artista y
est redimido de su voluntad individual. Este sujeto
artista se ha convertido en un mdium a travs del
cual el nico sujeto verdaderamente existente
festeja su redencin de apariencia. Nosotros
tampoco somos los autnticos creadores de ese
mundo de arte. Lo que s nos es lcito suponer de
nosotros mismos es que para el verdadero creador
de ese mundo somos imgenes y proyecciones
artsticas, y que nuestra suprema dignidad la
tenemos en significar obras de arte pues slo

50 Burgos Daz, E., op.cit., p. 106.
44
como fenmeno esttico estn eternamente

justificados la existencia y el mundo51.

51 Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, ed.cit.,
pp. 68-69. En los ltimo aos, los aportes del joven
Nietzsche sobre su lectura del mundo como fenmeno
esttico tematizado a partir de las figuras clsicas de los
dioses griegos Apolo y Dionysos ha despertado el inters
de investigadores de distinta procedencia disciplinar
dentro del habla hispana como tambin por fuera de la
misma. Algunos ejemplos de ello son el artculo de
Antonio Prez Estvez, Del sujeto moderno al individuo
artista en el joven Nietzsche, en: Utopa y Praxis
Latinoamericana: Revista Internacional de Filosofa
Iberoamericana y Teora Social, Maracaibo, Editores
Universidad del Zulia, ao 9, N 24, 2004, pp. 31-49. All
parte de la crtica nietzscheana a la nocin de sujeto
moderno para explicar a partir de las figuras de Apolo y
Dionysos el surgimiento del sujeto artista. La primera
parte del artculo tiene una ajustada sntesis sobre la
comprensin de dichas nociones particularmente
trabajada desde la obra de El nacimiento de la tragedia.
Luego, realiza un polmico intento de interpretar la
relacin entre Apolo y Dionysos en trminos de
hermandad. Tambin, Jos Manuel Romero Cuevas en
su artculo: Esttica e inmanencia en el pensamiento de
Nietzsche publicado en: Philosophica, Valparaiso,
Editores Pontificia Universidad Catlica de Valparaso,
N. 27, 2004, pp. 247-265, trabaja desde la afirmacin
nietzscheana de que slo como fenmeno esttico tiene
justificacin la existencia en la etapa del joven Nietzsche,
luego lo pone en perspectiva con el lugar del arte en el
Nietzsche ilustrado para pasar por ltimo a la
recuperacin del sentido esttico de su ltima etapa. En
sus conclusiones destaca la interpretacin de Nietzsche
sobre la esttica moderna como una instancia que
pretende consagrar el valor de lo inmanente y su
irreductibilidad frente a toda postulacin transmundana
de un criterio de valoracin ontolgico o moral
45
Juan Pablo Sabino
Se puede afirmar siguiendo a M. Barrios

Casares52 que para Nietzsche, el fenmeno trgico

devaluador. Marina Silenzi en su artculo: El arte como
un nuevo pensar: la concepcin nietzscheana y
heideggeriana, publicado en: Andamios: Revista de
investigacin social, Mxico, Universidad Autnoma de la
Ciudad de Mxico, Volumen 2, nmero 4, junio, 2006,
pp. 210-217. Recupera la nocin de voluntad de poder
desde una interpretacin heideggeriana y, desde all,
busca rescatar desde las nociones de cuerpo y si-mismo
en Nietzsche, el predominio del arte sobre la construccin
de representaciones para interpretar el mundo. Rodrigo
Pez Canosa en su artculo: La constitucin esttica de
la comunidad poltica en el joven Nietzsche. De la masa al
pueblo a travs del genio, publicado en: Instantes y
Azares: Escrituras Nietzscheanas, Buenos Aires, Editorial
La Cebra, N 4-5, 2007, pp. 83-102, comenta la dificultad
de pensar la nocin de comunidad poltica en el joven
Nietzsche por la predominante fuerza de la idea de
constitucin esttica de la subjetividad y de la comunidad
como fuerza unificadora. Esta lectura la culmina con la
figura de genio en las obras de Nietzsche. Franz Mauricio
Castro Barahona desde una perspectiva literaria tambin
recupera las reflexiones sobre la razn y la sensibilidad
en Nietzsche como grandes fuerzas liberadoras de los
procesos creativos, en su artculo: Interpretacin
nietzscheana del fenmeno esttico, publicado en: Folios,
Revista de la Facultad de Humanidades, Bogot,
Universidad Pedaggica Nacional, Segunda poca, N 27,
2008, pp. 16-23. Galle Jeanmart en su artculo Les
exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche
(Cfr. Philosophique, Annales littraires de lUniversit de
Franche-Comt, n 10, 2007, pp. 7-24) trabaja la
dimensin prctica de la filosofa de Nietzsche, ya que
considera que es la expresin y la afirmacin de un arte
de vivir y de una esttica de la existencia, es decir de un
conjunto de prcticas de s.
52 Cfr. Barrios Casares, M., op.cit., p. 62.
46
expresa con mayor nitidez la verdadera naturaleza

de la realidad, y as, la dimensin esttica de la
existencia adquiere un carcter ontolgico. El
sujeto en la medida que es artista cuando crea
se redime de su voluntad individual. Es decir,
hace aicos su principio de individuacin, se
libera de las apariencias instituidas y penetra el
fondo catico y desmesurado del mundo. El sujeto-
artista se sumerge y ana con el Uno Primordial,
ahora s escucha a las Madres del ser, se ha
identificado con la totalidad de ese mundo que se
encuentra tras los velos y festeja junto a Dionysos
su redencin en la apariencia: El genio sabe algo
acerca de la esencia eterna del arte tan slo en la
medida en que, en su acto de procreacin artstica,
se fusiona con aquel artista primordial del
mundo53. El genio, sujeto-artista, es consciente que
no es l quien crea procreacin, por ello se fusiona
con el artista primordial. El sujeto-artista sabe que
se sigue moviendo en otro plano de la realidad, el de
las apariencias, las imgenes... lo que
verdaderamente debera llamarse arte y por tanto,
tarea del artista es: el redimir al ojo de penetrar
con su mirada en el horror de la noche y el salvar al
sujeto, mediante el saludable blsamo de la
apariencia, del espasmo de los movimientos de la
voluntad54. Dionysos libera al sujeto de la
individuacin en el desgarramiento, pero Apolo lo
salva de los movimientos de la voluntad con la bella

p. 69.
54 Ibid, 19, p. 166.
47
Juan Pablo Sabino
apariencia. Forma y contenido vuelven a unirse y

fusionarse manteniendo la realidad del mundo y de
la existencia en tensin. Puede comenzar a
avizorarse la dimensin salvfica de las dos
divinidades desde instancias que son antagnicas
pero que se complementan y necesitan
mutuamente.
Nietzsche55 caracteriza al verdadero Dionysos del

mundo griego como aquel hroe sufriente de los
Misterios, aquel dios que experimenta en s los
sufrimientos de la individuacin. Narran los mitos
que Dionysos siendo nio fue despedazado por los
titanes. De dicho despedazamiento surge el
sufrimiento dionisaco que representa la
transformacin en aire, agua, tierra y fuego. El
estado de individuacin es la fuente y razn
primordial de todo sufrimiento. De la sonrisa de ese
Dionysos surgieron los dioses olmpicos, de sus
lgrimas, los seres humanos. Y slo de la esperanza
de los epoptos56 en el renacimiento de Dionysos (que
significa para nosotros el final de la individuacin)
aparece un rayo de alegra en el rostro del mundo
desgarrado, roto en individuos. Dionysos se
presenta como la divinidad que abre la puerta al
fondo ms ntimo del mundo, a la verdadera esencia

55Cfr. Ibid, 10, pp. 100-101.
56 Los epoptos son los iniciados en los misterios de
Eleusis que consistan en ritos de iniciacin anuales al
culto a las diosas agrcolas Dmeter y Persfone. Estos se
celebraban en Eleusis, situada muy cerca de Atenas.
Eran considerados uno de los ritos ms importantes de la
Antigua Grecia.
48
de la realidad, pero siendo l mismo esa realidad

que se abre. l expresa la unidad, el fondo de las
cosas, el Uno primordial. Dionysos es el smbolo
divino de la voluntad. En el mito comentado por
Nietzsche en el 10, se presenta el despedazamiento
de Dionysos como la ruptura de unidad en
mltiples individuos. Ese desgarramiento se vincula
con el sufrimiento de Dionysos, el sufrimiento del
mundo. La individuacin surge de la unidad
primordial de Dionysos. Apolo, dios de la
individuacin, representa esa otra instancia de la
realidad, en lo que todo se encuentra desgarrado en
individuos, realidad de formas mltiples donde
reina la escisin, la separacin, la diferencia. Esta
instancia de la realidad en la que se encuentra
mundo de la pluralidad es donde el hombre habita
y es la que en El nacimiento de la tragedia es
llamada apariencia. La verdadera realidad, es
aquella ms profunda que Nietzsche ha llamado
dionisaca. Quedan de este modo separados entre
s, por este abismo del olvido, el mundo de la
realidad cotidiana y el mundo de la realidad
dionisaca57. Dice Julio Quesada:
El estado dionisaco de embriaguez metafsica

en donde los individuos sienten la unidad del
todo tiene una mala resaca pues, en realidad, lo
que se ha conseguido con este momentneo
elemento letrgico es ahondar infinitamente la
diferencia de dos realidades: la cotidiana y la
dionisaca. Pero una vez que se ha tomado

57 Ibid, 7, p. 80.
49
Juan Pablo Sabino
consciencia de la diferencia, la realidad cotidiana

con su infinita gama de dolores y males no deja de
capturar y hacer suyo el inters de la propia
existencia; es entonces cuando sta es sentida en
cuanto tal con nusea [...] la fuerza optimista-
apolnea es lo que hace que se supere la nusea
que provoca la sabidura de Sileno. Lo apolneo y
lo dionisaco se unen para dar lugar a la obra de
arte trgica y la idea trgica.58
En la sabidura popular de Sileno se puede ver

claramente los presupuestos de los que parte
Nietzsche en su concepcin sobre el mundo.
Haciendo referencia a esta sabidura popular59 el
pensador alemn explicita que la existencia es
despiadada y cruel, se puede agregar que cuando se
hace consciente este aspecto de la existencia, a sta
se la experimenta con nusea. Este mundo
emprico-cotidiano la realidad apolnea es fuente
de dolor y sufrimiento, este sufrimiento est inscrito
en la misma esencia del mundo, como antes se
haba expresado. No se halla en la realidad
dionisaca una posible escapatoria al dolor, como
dice Nietzsche: lo Uno primordial [...] es lo
eternamente sufriente y contradictorio60. Aqu
puede verse cmo la muerte, el sufrimiento, el dolor,
el espanto de la existencia, atraviesan las dos
realidades, pero surgen del desgarramiento de
Dionysos como previamente se ha sugerido. Hacer

58 Quesada, J., op.cit., pp.108-109.
59 Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, ed.cit.,
3, p. 54-55.
60 Ibid, 4, p.59.
50
consciente este mal metafsico en su realidad

cotidiana es lo que provoca la nusea que paraliza
la voluntad de vivir, dejando al hombre ante las
orillas del sin-sentido de la existencia, ante el
absurdo. El planteo nietzscheano manifiesta la
necesidad de lograr una redencin mediante la
apariencia. El joven fillogo se siente empujado a
llegar a la conjetura metafsica de que:
lo verdaderamente existente, lo Uno primordial,

necesita [...] para su permanente redencin, la
visin extasiante, la apariencia placentera:
nosotros, que estamos completamente presos en
esa apariencia y que consistimos en ella, nos
vemos obligados a sentirla como lo
verdaderamente no existente [...] como la realidad
emprica.61
Aqu puede captarse cmo ese pesimismo

existencial que pareciera presentarse ante la verdad
de Sileno, se vuelve un optimismo. Es el momento
de tensin en que Apolo interviene de una forma
curativa, liberadora, redentora. Su objetivo es
transformar aquellos pensamientos de nuseas
sobre lo espantoso y lo absurdo de la existencia en
representaciones con las que se pueda vivir. Lo
dionisaco se redime en el reino de la apariencia, sin
olvidar que en esta redencin Apolo necesita de
Dionysos. En el tercer pargrafo de El nacimiento de
la tragedia que trata sobre los dioses olmpicos,
Nietzsche atribuye al arte apolneo la capacidad

61 Idem.
51
Juan Pablo Sabino
curativa y salvadora para la vida. El arte, dicho con

las palabras de Burgos Daz62, no lleva al ser
humano a huir de la vida sino a gozar de ella. Su
acto salvador no es salvar al hombre de la vida, sino
devolverlo a ella a travs de su poder embellecedor,
a travs de la construccin apolnea de un mundo
de belleza.
Ahora bien, sobre el trmino redencin podemos

coincidir con E. Fink, en que dentro de la
concepcin nietzscheana hay una resignificacin de
dicho concepto:
Para expresar esto Nietzsche emplea los

conceptos de redencin y de justificacin, que
nos son familiares, ante todo, por la fe cristiana.
En una concepcin trgica del mundo no puede
haber redencin alguna. Nietzsche transforma el
concepto de redencin y justificacin, y lo emplea
para expresar un concepto perteneciente al
mundo y que contribuye a formar su ser. El fondo
primordial dionisaco se proyecta constantemente
en la apariencia, y tiene, en el fenmeno del arte,
la transfiguracin de su manifestacin. El mundo
de los fenmenos es, por as decirlo, el bello sueo
que suea la esencia del mundo. La forma eterna,
la belleza de la figura estructurada, el resplandor
luminoso de la gran escena, en la que la variedad
de las cosas aparece en el mbito abierto del
espacio y el tiempo: esta luminosidad de la noche
abismal es lo redentor, pues slo como

62 Cfr. Burgos Daz, E., op.cit., p. 68.
52
fenmeno esttico estn eternamente justificados

la existencia y el mundo.63
La redencin nietzscheana se vincula con el

enfrentarse con una actitud afirmativa de la vida al
espanto, al absurdo y a todo lo horroroso que pueda
presentar la existencia. Hay que ser conscientes de
que se est instalado en la superficie de la
existencia plagada de mltiples formas individuales
que no son ms que representaciones aparentes de
un mundo que guarda un fondo catico bajo su
suelo, donde se presenta lo verdadero (devenir), la
realidad dionisaca. En esa escisin de la realidad
debe surgir el arte trgico para operar la redencin
esttica y justificar al mundo y a la existencia. Lo
nico que puede salvar la existencia es el arte
trgico, donde lo dionisaco lleva a la unin con la
totalidad de lo Uno primordial, y a la vez lo
apolneo permite vivir en la individuacin,
transformando la realidad aparente que habitamos
cotidianamente en un mundo-habitable. Expresa
Quesada64 que la misma creacin de la tragedia
tiene que ver con esa dualidad sufrimiento-creacin
y goce. El artista trgico conoce el terrible instinto
de existir y a la vez la incesante muerte de todo lo
que comienza a existir, por ello para vivir hay que
crear y as trasfigurar ese sufrimiento en obra de
arte. En Nietzsche el arte es considerado como
motor que impulsa a la vida a transfigurarse a s
misma para seguir viviendo. Y la tragedia posee esa

63 Fink, E., op.cit., pp. 30-31.
64 Cfr. Quesada, J., op.cit., pp. 107-108.
53
Juan Pablo Sabino
dualidad de estilos que bajo los nombres de Apolo y

de Dionysos encierra tanto el bello sueo como la
embriaguez del sufrimiento. En la tragedia luchan
sin cuartel verdad y belleza: aqulla como
expresin desnuda de la certeza con la que no se
puede vivir; y sta como medida para evitar que el
hombre se petrifique en ella. Dionysos y Apolo
aunados en una tensin disonante que produce la
obra de arte y esta obra de arte es el mundo y el
hombre: as son justificados como fenmeno esttico
el mundo y la existencia.
De lo dicho hasta aqu, no debe concluirse que en

la concepcin nietzscheana del mundo se pueda
entender la existencia de dos mundos al modo
platnico: uno dionisaco y otro apolneo. Ms bien,
se puede afirmar que se est ante un mundo que no
es por una parte dionisaco y por otra parte
apolneo, sino que el mundo nietzscheano en El
nacimiento de la tragedia es apolneo-dionisaco. Es
una nica realidad pensada a partir de una escisin
metafsica, sin olvidar que en el pensamiento
nietzscheano por encima de lo metafsico prima lo
esttico. Como dice Burgos Daz:
El mundo no comprende dos esferas de la

realidad diferentes, sino que dentro de la sola
esfera existente se piensa la dualidad, por eso
Apolo es parte de Dioniso, por eso la tragedia
apolneo-dionisaca es el arte supremo que lleva a
cabo el desvelamiento del mundo, por eso todo
fenmeno, como la palabra, muestra en su
interior la divisin, la tensin trgica, por eso
54
tambin la esencia del mundo es sufrimiento,

dolor y contradiccin.65
Respecto de la constitucin del mundo en El

nacimiento de la tragedia se puede concluir que la
realidad dionisaca del mundo debe ser asociada
con el fondo de la realidad apolnea, y sta con la
superficie de la otra. Ambas realidades se
encuentran inseparablemente aunadas una con otra
en permanente contradiccin, punto central de la
tensin trgica que se presenta en este nico
mundo existente: Lo apolneo se encuentra inserto en
lo dionisaco, la individualidad en la universalidad-
totalidad, la multiplicidad-pluralidad en la unidad,
la apariencia en la cosa en s o corazn de las
cosas.

55
Juan Pablo Sabino
La subjetividad trgica
Detrs de toda concepcin sobre el mundo,
habita una concepcin sobre el hombre. Ya se ha
expresado la idea tanto implcita como
explcitamente de que estos instintos artsticos
confluyen e influyen en la idea que Nietzsche en su
pensar inicial sobre lo trgico tiene sobre el hombre.
Lo que queda por ver y analizar es cmo se hacen
presentes y de qu manera lo piensa el fillogo
alemn.
Hacia el final del primer pargrafo de El

nacimiento de la tragedia seala que: Bajo la magia
de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre
los seres humanos: tambin la naturaleza
enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de
reconciliacin con su hijo perdido, el hombre66.
Dionysos con su magia liberadora vuelve al hombre
hacia la naturaleza en busca de la reconciliacin
universal de ste con aquella. Decididamente aqu
se est pensando en la liberacin del hombre
terico-cientfico-tcnico, que dentro de la
concepcin del mundo moderno de la ratio socrtica,
se haba vuelto dominador de la naturaleza en una
relacin de utilidad y profanacin, donde el vnculo
de unin se encontraba quebrantado.
...el hombre terico, en cambio, goza y se

satisface con el velo arrojado y tiene su ms alta

p. 46.
56
meta de placer en el proceso de un desvelamiento

cada vez ms afortunado por la propia fuerza [...]
aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el
hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los
abismos ms profundos del ser, y que el pensar es
capaz no slo de conocer, sino incluso de corregir
el ser. Esta sublime ilusin metafsica le ha sido
aadida como instinto a la ciencia...67
El hombre ya no se senta uno con la naturaleza,

sino que sta se le presentaba ante sus ojos como
algo otro, diferente de s mismo, que l deba por su
propia fuerza pensar, controlar, dominar. Nietzsche
quiere reconciliar al ser humano por medio del
espritu dionisaco y sacarlo de su situacin de
esclavo enajenado: Ahora el esclavo es hombre
libre, ahora quedan rotas todas las rgidas, hostiles
delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o
la moda insolente han establecido entre los
hombres68. El hombre se libera de las cadenas
anquilosadas de la ratio para entrar en la dimensin
dionisaca no-racional del mundo, en lo catico.
Dionysos coloca al hombre en una universalidad de
corporalidad no-racional. Se comienza a sentir al
mundo como una extensin apropiante, y en l, por
tanto, es fcil perderse. Escribe Nietzsche:
Ahora, en el evangelio de la armona universal,

cada uno se siente no slo reunido, reconciliado,
fundido con su prjimo, sino uno con l, cual si el

67 Ibid, 15, p. 133.
68 Idem.
57
Juan Pablo Sabino
velo de Maya estuviese desgarrado y ahora slo

ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo
misterioso Uno primordial. Cantando y bailando
manifistase el ser humano como miembro de una
comunidad superior: ha desaprendido a andar y a
hablar y est en camino de echar a volar por los
aires bailando. Por sus gestos habla la
transformacin mgica. Al igual que ahora los
animales hablan y la tierra da leche y miel,
tambin en l resuena algo sobrenatural: se siente
dios, l mismo camina ahora tan esttico y
erguido como en sueos vea caminar a los
dioses.69
En el sptimo pargrafo de El nacimiento de la

tragedia, se realiza una comparacin entre el
hombre dionisaco y Hamlet: ste ve
verdaderamente la esencia de las cosas, conoce y
siente la nusea del obrar. Siente la nusea porque
sabe que su accin no puede modificar la esencia
eterna de las cosas. Siente que es ridculo o
afrentoso el que se le exija volver a ajustar el mundo
que se ha salido de quicio:
El conocimiento mata el obrar, para obrar es

preciso hallarse envuelto por el velo de la ilusin
[...] es el conocimiento verdadero, es la mirada que
ha penetrado en la horrenda verdad lo que pesa

69 Idem.
58
ms que todos los motivos que incitan el obrar,

tanto en Hamlet como en el hombre dionisaco.70
El hombre dionisaco ya no encuentra consuelo

que le haga efecto, pues una vez consciente de esa
verdad intuida, lo nico que ve por todas partes es
lo espantoso y absurdo del ser. Nietzsche reconoce
que el tomar consciencia de la realidad dionisaca,
si bien reconcilia al hombre con la naturaleza,
tambin lo lleva a la aniquilacin propia, no puede
soportar el desgarramiento, sus ojos se hastan de
tanta luz y se paraliza la voluntad de vivir ante la
espantosa existencia. ...el anhelo va ms all del
mundo despus de la muerte, incluso ms all de
los dioses, la existencia es negada, junto con su
resplandeciente reflejo en los dioses o en un ms
all inmortal71. Pareciera ser que Nietzsche ha
quedado atrapado en sus propias intuiciones, no
puede encontrar salida en el laberinto de sus
pensamientos por medio del espritu dionisaco
como podra inferirse en los textos citados del
primer pargrafo. El joven fillogo intuye la
disolucin tanto del hombre como de la naturaleza
en general, en el Uno primordial. Uno de los
problemas que se le presenta aqu, es que el hombre
pierde su dimensin subjetiva individual en lo que
podramos llamar la subjetividad del mundo de la
realidad dionisaca. Dice Nietzsche: ...despirtense
aquellas emociones dionisacas en cuya

70 Ibid., 7, p. 80.
71 Ibid., p. 81.
59
Juan Pablo Sabino
intensificacin lo subjetivo desaparece hasta llegar a

un completo olvido de s72. El joven pensador tiene
que buscar una salida, y la encuentra en el arte,
bajo la figura de Apolo:
Aqu, en este peligro supremo de la voluntad,

aproxmase a l el arte, como un mago que salva y
cura: nicamente l es capaz de retorcer esos
pensamientos de nusea sobre lo espantoso o
absurdo de la existencia convirtindolos en
representaciones con las que se puede vivir: esas
representaciones son lo sublime, sometimiento
artstico de lo espantoso, y lo cmico, descarga
artstica de la nusea de lo absurdo.73
Frente a la presencia de lo dionisaco y su

consecuente prdida de la subjetividad, el que
mantiene al individuo es Apolo. El mundo de las
representaciones apolneas le permite al hombre
sostenerse en la existencia como individuo con una
voluntad de vivir optimista, pues se encuentra en
un mundo donde las apariencias, las ilusiones, le
permiten vivir. Ahora bien, esas representaciones
lindan con lo sublime y lo ridculo. Al respecto
Nietzsche en La visin Dionisaca del mundo seala:
Estos dos elementos, entreverados uno con

otro, se unen para formar la obra de arte que
recuerda la embriaguez, que juega con la
embriaguez.

72 Ibid., 1, p. 45.
73 Ibid., 7, p. 81.
60
Lo sublime y lo ridculo estn un paso ms all

del mundo de la bella apariencia, pues en ambos
conceptos se siente una contradiccin. Por otra
parte, no coinciden en modo alguno con la verdad:
son un velamiento de la verdad, velamiento que
es, desde luego, ms transparente que la belleza,
pero que no deja de ser un velamiento. Tenemos,
pues, en ellos un mundo intermedio entre la
belleza y la verdad: en ese mundo es posible una
unificacin de Dioniso y Apolo [...] Apolo, el
autntico dios salvador y expiador, salv al griego
tanto del xtasis clarividente como de la nusea
producida por la existencia mediante la obra de
arte del pensamiento trgico-cmico.74
Comenta Quesada75 al respecto que lo sublime y

lo ridculo se unifican para dar lugar a la obra de
arte del pensamiento trgico-cmico. Una especie de
mundo intermedio entre la verdad y la belleza.
All se da la unificacin de lo apolneo y lo
dionisaco. No debe comprenderse esta unificacin
como una mezcla, sino como una sntesis adecuada
como para que la embriaguez dionisaca no acabe
diluyendo al individuo. As, la obra de arte trgico-
cmica consigue mantener unidos a ambas aristas
de la voluntad, pero sin confundirlas. La tragedia
viene a expresar la unitaria naturaleza de la
voluntad, Apolo y Dionysos no son ms que dos
formas diferentes de expresarse la misma voluntad.

74 Nietzsche, F., La visin dionisaca del mundo, en: El
nacimiento de la tragedia, ed.cit., pp. 260-261.
75 Cfr. Quesada, J., op.cit., pp. 120-121.
61
Juan Pablo Sabino
Puede afirmarse entonces, junto con Burgos Daz,

que: Apolo es el medio a travs del cual Dioniso
puede liberarse y con l el hombre76. Lo apolneo es
el medio de manifestacin de lo dionisaco. Apolo
muestra que detrs de la apariencia se esconde otro
ser, otro placer superior, y por tanto, permite a
Dionysos expresarse en libertad para que ste, por
ltimo, le ofrezca una significatividad metafsica.
Bajo estas afirmaciones ltimas, se presenta la

concepcin nietzscheana sobre la subjetividad en El
nacimiento de la tragedia, como un punto de tensin
trgico- afirmativa. El hombre vive en un mundo de
apariencias y lo afirma. Afirma sus mscaras, sus
ficciones y sus engaos. Afirma todas las ilusiones
apolneas que constituyen su vida. Pero en esa
afirmacin rechaza todo aquello que se le presente
como fijo. Quiere dejar en el olvido el afn de
dominacin del hombre terico y sus pretensiones
de eternidad y de universalidad. El hombre
identificado con la duplicidad apolneo-dionisaca se
vuelve un creador de formas siempre nuevas y un
destructor de todo lo configurado. Est atravesado
por el espritu dionisaco que lo mueve voluntad
para crear formas (Apolo habla el lenguaje de
Dionysos) y tambin para aniquilarlas (Dionysos
habla el lenguaje de Apolo):
Si pudiramos imaginarnos una encarnacin

de la disonancia qu otra cosa es el ser
humano?, esa disonancia necesitara, para poder

62
vivir, una ilusin magnfica que extendiese el velo

de belleza sobre su esencia propia. se es el
verdadero propsito artstico de Apolo [...] Sin
embargo, en la consciencia del individuo humano
slo es lcito penetrar a aquella parte del
fundamento de toda existencia, a aquella parte del
substrato dionisaco del mundo que puede ser
superado de nuevo por la fuerza apolnea
transfiguradora.77
Para cerrar este punto, no puede dejarse de lado

la identificacin que realiza Nietzsche en El
nacimiento de la tragedia del hombre dionisaco-
apolneo con el artista. Esta relacin se presenta
casi como evidente bajo la luz de las ltimas
afirmaciones realizadas. Ahora s puede entenderse
que la subjetividad trgica es en definitiva ella
misma una obra de arte de la voluntad: El ser
humano no es ya artista, se ha convertido en una
obra de arte78. Es necesario mantener presente que
Nietzsche interpret siempre en estrecha relacin
vida y obra de arte. Nunca deben ser interpretadas
como algo diferente. El mismo Nietzsche, en el ocaso
de su produccin, afirma que lo esencial de esta
teora (la metafsica de artista de El Nacimiento de
la tragedia) es la concepcin del arte en sus
relaciones con la vida: es comprendido, tanto
psicolgica como fisiolgicamente, como el gran

pp. 201-202.
78 Ibid., 1, p. 46.
63
Juan Pablo Sabino
estimulante, lo que impulsa eternamente a la vida, a

la vida eterna...79.

79 Nietzsche, F., Fragmentos Pstumos: primavera de
1888, 14 (23), trad. Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares,
Tecnos, Madrid, 2006, p. 514.
64
Captulo 2
El hombre como liberacin y

constitucin del s mismo
Mas quien al pueblo resulta

odioso, como se lo resulta un lobo
a los perros: se es el espritu
libre, el enemigo de las cadenas, el
que no adora, el que habita en los
bosques.80
La reduccin del Selbst al Ich

Para llegar a comprender esta temprana intuicin
esttica de Nietzsche sobre la vida, el mundo y el
hombre, es necesario enmarcarla en el contexto en
el cual se va desarrollando su mirada ya sea en
cuestiones gnoseolgicas, ontolgicas y/o
metafsicas. En su prematuro pensamiento
filosfico, el joven fillogo alemn logra intuir la
necesidad de liberarse de las estticas concepciones
del yo que denomina bajo la terminologa de
Conciencia Socrtica. En el transcurso de su
pensar, dicha intuicin lo llevar a conectarse con
ese fondo sin fondo que es el ser humano, que en su
obra ser llamado: s mismo, Selbst.
En Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral81, como se ha expresado, comienza con
una interpretacin sobre el hombre como un animal

80 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., p. 159.
81 Cfr. Nietzsche, F. y Vaihinger, H., op.cit.
65
Juan Pablo Sabino
inteligente que inventa el conocimiento. Se entiende

que el intelecto es el medio de conservacin del
individuo a partir del cual ste desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo. Este fingir Nietzsche
lo entiende como un arte que en los hombres
alcanza su punto culminante (pues el engao, la
adulacin, la mentira y el fraude, la murmuracin,
la farsa, el vivir del brillo ajeno, el
enmascaramiento, el convencionalismo encubridor,
la escenificacin ante los dems y ante uno mismo
se han vuelto regla y ley para el vivir del hombre en
relacin consigo mismo y con los dems). Tambin
se pregunta: Qu sabe el hombre de s mismo?
Sera capaz de percibirse a s mismo [...]? Acaso
no le oculta la naturaleza la mayor parte de las
cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que [...]
quede desterrado y enredado en una conciencia
soberbia e ilusa?82. En las primeras intuiciones
nietzscheanas el individuo utiliza el intelecto
principalmente para fingir, con el objetivo de
mantenerse dentro de la existencia en un estado
natural de tranquilidad, que le asegure la
durabilidad de la propia vida, la sobrevivencia. Para
ello necesita o desea existir en sociedad y
gregariamente, esto lo lleva a imponerse un tratado
de paz que conlleva implcitamente una delimitacin
de lo que ha de ser la verdad. El problema visto e
intuido por el filsofo alemn en este punto, no es
que el hombre deje de atender o escuchar ciertos

82 Ibid, p. 19.
66
impulsos83 connaturales, sino que en la fijacin o

delimitacin de cierto marco que asegure su vida
dentro de un contexto histrico y socio cultural
especfico, se olvide del azar que en l se juega y
pretenda entenderlo como absoluto y universal ms
all del espacio y ms all del tiempo en que se
configure dicho acuerdo, consenso o tratado.
No sabemos todava de dnde procede el

impulso hacia la verdad, pues hasta ahora
solamente hemos prestado atencin al
compromiso que la sociedad establece para existir
[...] Ciertamente, el hombre se olvida de que su
situacin es sta; por tanto, miente de la manera
sealada inconscientemente y en virtud de esta

83 En esta lnea, afirma Alfonso Lingis que para Nietzsche
son mltiples impulsos con los que nos enfrentamos a las
fuerzas del entorno, ya sea resistiendo o avalando, riendo
o llorando, bendiciendo o maldiciendo. Los impulsos
constituyen (hacen) toda fuerza ejercida en mltiples
matices, texturas, brillos, sabores, reflexiones, halos, eco,
proyecciones, y sombras dispersadas sobre nosotros.
Ellos exaltan y consagran los acontecimientos del mundo,
ellos se dan de forma mltiple, son el baile de Apolo y
Dionysos. Aqu Lingis entiende el cuerpo como una
multitud de las fuerzas que son compuestas en los
rganos de un organismo. Estas fuerzas son mltiples y
contrarias y, como impulsos existen en el ejercicio y en
los esfuerzos de liberarse y descargarse. Este tema sera
retomado en el punto 3 de la parte I. Cfr. Lingis,
Alphonso, Impulsive Forces in and against Words, en:
Diacritics, The Johns Hopkins University Press, Vol. 35,
No. 1, 2005, pp. 60-70.
67
Juan Pablo Sabino
inconsciencia, precisamente en virtud de este

olvido, adquiere el sentimiento de la verdad.84
De aqu que el hombre deba comprometerse con

las designaciones que establezca: una cosa como
roja, otra cosa como fra y una tercera como
muda85. A partir de este instante el hombre pone
sus actos como ser racional bajo el dominio de las
abstracciones. Ahora, todo lo que eleva al hombre
por encima del animal depende de esa capacidad de
volatilizar las metforas intuitivas en un esquema86.
Una vez establecido en el mbito de los conceptos
el esquema de lo real y verdadero, como dice
Nietzsche dentro del juego de dados de los
conceptos, se denomina verdad al uso de cada
dado segn su designacin. El lanzamiento de
dados es una figura bastante recurrente en el
pensamiento nietzscheano. Gilles Deleuze afirma
que los dados lanzados una vez son la afirmacin
del azar, la combinacin que forman al caer es la

84 Nietzsche, F. y Vaihinger, H., op.cit., p. 25.
85 Ibid, p. 26.
86 Refirindose a esta etapa de produccin de Nietzsche,
particularmente a la segunda Consideracin Intempestiva,

Vanessa Lemm escribe su artculo: Nietzsche y el olvido
del animal, publicado en: Arbor: Ciencia, Pensamiento y
Cultura, Santiago de Chile, Editores: Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, CSIC, 2009, p. 471-482. All
busca resaltar que el reconocimiento nietzscheano sobre
el olvido del animal, adquiere valor en su pensamiento en
pos de redefinir una esfera en la cual el reconocimiento
de la animalidad del ser humano abre la posibilidad de
adquirir un rol creativo y productivo ante la vida, es
decir: un nuevo posicionamiento poltico.
68
afirmacin de la necesidad. La necesidad se afirma

en el azar, en el sentido exacto en que el ser se
afirma en el devenir y lo uno en lo mltiple. As
como lo uno no suprime ni niega lo mltiple, la
necesidad no suprime ni logra abolir el azar.
Nietzsche hace del azar una afirmacin. Lo que el
filsofo alemn llama necesidad (destino), no es
nunca la abolicin sino la combinacin del azar
mismo. La necesidad se afirma en el azar, en cuanto
el azar se afirma a s mismo. Saber afirmar el azar
es saber jugar87. Ahora bien, en cuanto el hombre
deja de ser consciente del juego y vuelve la
afirmacin en necesidad, olvidando la inmanencia y
el predominio del azar en el acto mismo del lanzar
los dados, se anquilosa en una necesidad
necesariamente provisoria, que es producto del
azar.
Slo mediante el olvido de este mundo

primitivo de metforas, slo mediante el
endurecimiento y petrificacin de un fogoso
torrente primordial compuesto por una masa de
imgenes que surgen de la capacidad originaria de
la fantasa humana, slo mediante la invencible
creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa
son una verdad en s, en resumen: gracias
solamente al hecho de que el hombre se olvida de
s mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto
artsticamente creador, vive con cierta calma,
seguridad y consecuencia; si pudiera salir,

87Cfr. Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa, trad. De
Carmen Artal, Barcelona, Anagrama,1993, pp. 41-42.
69
Juan Pablo Sabino
aunque slo fuese un instante, fuera de los muros

de esa creencia que lo tiene prisionero, se
terminara en el acto su conciencia de s
mismo.88
La soberbia de la conciencia y del intelecto no le

permite al hombre reconocer ante s mismo que el
insecto o el pjaro perciben otro mundo
completamente diferente al suyo y que la cuestin
de cul de todas las posibles percepciones del
mundo es la correcta carece totalmente de sentido89.
En este punto Nietzsche se plantea la cuestin de la
voluntad de verdad, la cual desde el punto de vista
metafsico es slo el deseo de un mundo
permanente, que le permita al hombre fijar una
verdad y no que lo deje ante el espantoso azar y el
horrendo devenir del mundo sino ante un mundo
dominado por la unidad y lo permanente. Como
afirma Marco Parmeggiani90 la voluntad de verdad
rige y domina todas las formas de conocimiento ya
que es la esencia de la vida misma. La voluntad de
verdad define la manera de ser en el mundo no
desde un punto de vista exclusivamente metafsico.
La esencia de la metafsica reside en la
absolutizacin, y por ello, no ser en el pensamiento
nietzscheano ms que una forma inadecuada de
interpretar el mundo. Para Nietzsche dice Mnica
Cragnolini: la metafsica es la historia de un olvido

88 Nietzsche, F. y Vaihinger, H., op.cit., p. 29.
89 Cfr. Ibid, p. 30-31.
90 Cfr. Parmeggiani, Marco, Perspectivismo y subjetividad
en Nietzsche, Mlaga, AnMal, 2002, p. 54 y ss.
70
[...] Ser, sujeto, etc., no son verdades sino

pseudoverdades metafsicas, que han olvidado su
origen en las necesidades de tornar el mundo
deviniente formulable en alguna medida, y se
autopostulan como verdades ltimas91. Y agrega:
Lo que Nietzsche rechaza es el olvido del

origen, porque este olvido es el que permite
generar un mundo trascendente y absolutizar lo
que slo es una necesidad, transformando a la
razn en una facultad cuyas races se nutren en
ese suelo metafsico antes mencionado. Lo que
hay que recordar es que, si el mundo se nos
aparece como lgico, es porque lo hemos
logicizado: es necesario no tener en cuenta todos
los matices de las cosas para poder pensar
estableciendo unidades categoriales.92
El filsofo alemn reconoce que la realidad, por

tener una caracterstica completamente cambiante y
plural donde todo es un puro devenir, no es
pensable ni cognoscible93. Y por ello mismo el
hombre hace uso del representar, ya que ste tiene
un carcter autosimplificante, lo cual le permite
conocer y pensar de algn modo la realidad, pero

91 Cragnolini, Mnica, Nietzsche, camino y demora,
Buenos aires, Biblos, 2003, pp. 78-79.
92 Ibid, pp. 79-80.
93 Es importante aclarar que en trminos de la
transformacin de todo arte en retrica (1973) Nietzsche
considera que todo lenguaje tiene un carcter retrico, ya
no hay realidad que no sea construccin. El devenir
tambin es una construccin.
71
Juan Pablo Sabino
esta autosimplificacin es autofalsacin94. Hay que

entenderla como error til y necesario sin perder de
vista su carcter ficcional y, por otro lado, no hay
que olvidar la necesidad perspectivstica sobre
aquello que se me presenta como permanente pero
en realidad fluye plena y continuamente. El
representar y el conceptualizar son en realidad
cambiantes y plurales aunque tiendan a mostrarse
estables y ordenados. Seala Nietzsche:
Nuestra mala costumbre de tomar un signo

mnemotcnico, una frmula de abreviacin, como
esencia y finalmente como causa; por ejemplo,
decir del rayo que ilumina. O incluso la palabrita
yo. Poner nuevamente un tipo de perspectiva en
la visin como causa de la visin misma, tal fue el
juego de manos en la invencin del sujeto, del
yo!.95
El yo es el efecto y no la causa, el yo no es a
priori, es construido. Es una forma de
presentificacin del Selbst. El Selbst no se reduce al

94 La idea de autosimplificacin-autofalsacin del
representar muestra que en el representar no existe
ninguna identidad, no hay nada permanente. El
representar consiste en una tendencia a afirmar
precisamente la existencia de identidades, de cosas
iguales, permanentes, pero no debe olvidarse que aquello
que se presenta como estable y ordenado no deja de ser
una construccin. Cfr. Parmeggiani, M., op.cit., pp. 83-
84.
95 Nietzsche, F., El nihilismo: Escritos pstumos, seleccin
y trad. Goncal Mayos, Barcelona, Pennsula, 1998, 2

[193], p. 37.
72
Ich96. El Ich es una aglomeracin de las fuerzas que

vienen desde ese fondo sin-fondo que es el mismo
Selbst. Y afirmar un fondo sin-fondo es enunciar el
verdadero sentido del Selbst nietzscheano, pues no
hay que entenderlo como un algo, una entidad,
otra entidad que estara atrs, ms atrs
todava97. El Selbst no tiene entidad, es el fondo sin
fondo, apertura y posibilidad en el sentido ms
amplio, potencia pura activa. No es un algo
subyacente al Ich. Como expresa M. Cragnolini:
Slo la necesidad de un mundo formulable,

logicizable, comprensible, nos obliga a la categora
de sujeto. Dicha categora se desprende as de sus
connotaciones metafsicas, de su carcter de
arkh, pero se torna til para reunir
temporariamente las fuerzas en un concepto. [...]
La nocin de sujeto como ficcin lgica necesaria
para reunir momentneamente las fuerzas, nos
remite a la idea del Selbst, sujeto mltiple desde el
cual es posible repensar la corporalidad. La
contraposicin que Nietzsche realiza entre el Ich
cartesiano, sea concebido como yo o como alma, y
el Selbst, permite la apertura a la idea de un
sujeto mltiple donde la ficcin de la identidad es
pensada como juego constante de estructuracin-
desestructuracin, y, en este sentido, es siempre

96 La terminologa Ich y Selbst Nietzsche la introduce en
Los despreciadores del cuerpo, en As habl Zaratustra.
El tema se desarrolla y profundiza en el punto (I.3.2)
Corporalidad como subjetividad.
97 Cfr. Fogel, Gilvan, De la pequea y la gran razn o
respecto del yo y del s-mismo, en: Melndez, Germn

(compilador), op.cit., p.91.
73
Juan Pablo Sabino
provisoria. El yo se transforma as en el trmino

con el cual unificamos temporariamente las
diversas fuerzas para poder hacer referencia a
ellas, para interpretar, en definitiva, para poder
vivir. Porque el caos de la desfundamentacin y la
falta de identidad se configura siempre como
lmite de las posibilidades del interpretar (y no
como lmite negativo, sino tambin como lmite
positivo, generador de sentidos).98
Ese caos de la desfundamentacin, ese fondo sin-

fondo necesita una logicizacin Dionysos necesita
de Apolo pues el hombre no soporta vivir en la
inconmensurabilidad del azar y el devenir. Nietzsche
piensa que Ponemos la palabra all donde comienza
nuestra ignorancia, donde no podemos ver ms all,
por ejemplo: la palabra yo, la palabra hacer, la
palabra sufrir, stas son quizs las lneas del
horizonte de nuestro conocimiento, pero no
verdades99. Creemos en la razn, pero sta es
filosofa de grises conceptos; el lenguaje est
construido sobre todos los prejuicios ms
ingenuos100. En Humano, demasiado humano101
seala que el hombre con el lenguaje crea un
mundo nuevo: el mundo humano, cultural, social,

98 Cragnolini, M. B., Extraas amistades, en: Moradas
Nietzscheanas: del s mismo, del otro y del entre,
Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2006, p. 113.
99 Nietzsche, F., El nihilismo: Escritos pstumos, ed.cit., 5
[3], p. 40.
100 Ibid, 5 [22].
101 Cfr. Nietzsche, F., Humano, demasiado humano I, trad.
Alfredo Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, 11, pp. 47-

48.
74
cientfico, el mundo de las verdades eternas. El

hombre con el lenguaje le da la existencia (el ser) a
las cosas. Ahora bien, el problema fundamental no
se encuentra directamente vinculado al lenguaje
entendido como lmite del pensar (y podra decirse
tambin del ser lo que es), sino en que el lenguaje
quede limitado y acotado pura y exclusivamente a lo
argumentativo. El pensar argumentativo es una
forma de interpretar que tiene su lmite. Segn la
concepcin nietzscheana nunca deviene en verdad
absoluta, sino que siempre se encontrar en l un
carcter provisional y ficticio. El ser humano en
cuanto Ich es efecto y no causa del Selbst, y
responde a una interpretacin posible donde se
prioriza la razn.
Lo que ms fundamentalmente me separa de

los metafsicos es esto: no le concedo que sea el
yo (Ich) el que piensa. Tomo ms bien al yo
mismo como una construccin del pensar,
construccin del mismo rango que materia,
cosa, sustancia, individuo, finalidad, nmero:
slo como ficcin reguladora (regulative Fiktion)
gracias a la cual se introduce y se imagina una
especie de constancia, y, por tanto, de
cognoscibilidad en el mundo del devenir. La
creencia en la gramtica, en el sujeto lingstico,
en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta
ahora a los metafsicos bajo el yugo: yo enseo
que es preciso renunciar a esa creencia. El pensar
es el que pone el yo, pero hasta el presente se
crea como el pueblo, que en el yo pienso hay
algo de inmediatamente conocido, y que este yo
75
Juan Pablo Sabino
es la causa del pensar, segn cuya analoga

nosotros entendemos todas las otras nociones de
causalidad. El hecho de que ahora esta ficcin sea
habitual e indispensable, no prueba en modo
alguno que no sea algo imaginado: algo que puede
ser condicin para la vida y sin embargo falso.102
Esta faceta del pensar nietzscheano nos sita

ante el lmite de la razn humana pero a la vez
como dice Cragnolini103 nos enfrenta con la
necesidad de superacin de la misma visin que
sobre ella se tiene, y por tanto, ampliarla. Pareciera
imperativo dejarse llevar hacia el sin-fondo de la
razn humana, pues ella misma no tiene suelo ms
all de aquello que ficcionalmente construya para
hacer como que y, as, manejarse en un trasfondo
de sentido racional. Un suelo que le permita
sostenerse alejado del horrendo devenir y del
espantoso azar. Con los instintos104 pasa algo
similar, con ellos el hombre se enfrenta al misterio

102 Nietzsche, F., Nachgelassene Fragmente, 1885, 35
[35], KSA 11, p. 526, traduccin y seleccin de Mnica B.
Cragnolini, en El sujeto como ficcin lgica y regulativa
en Nietzsche, en: www.nietzcsheana.com.ar. Traduccin
y seleccin: Mnica B. Cragnolini
103 Cfr. Cragnolini, M., Nietzsche, camino y demora,
ed.cit., p. 205.
104 No hay que olvidar que cuando Nietzsche habla de
instinto o de lo natural no quiere marcar que hay algo en
el hombre que es ms originario, ni tampoco la existencia
de un suelo previo. El instinto, lo natural, en el
pensamiento nietzscheano, tambin es una
interpretacin. Cfr. Nietzsche, F., Humano, demasiado
humano I, ed.cit., 2, p. 44.
76
de la vida. Ellos abren y vuelcan al hombre hacia el

abismo, pero un abismo que es racionalizable,
logicizable. No se trata de seguir escindiendo la
realidad y con ella al ser humano. Se trata de
asumirlos a cada uno en s mismo, como
escindidos. Hay que martillar los viejos esquemas
metafsico-racionales para encontrar respuestas
racionalmente nuevas aunque abrumen y desafen
al intelecto. Al hombre, en realidad, no le cuesta
pensar desde el carcter ficcional de la razn, lo que
le cuesta es hacerlo carne y en l vivir, en sus
respuestas (que muchas veces son una no-
respuesta o una pregunta). De hecho lo atrae y, por
ende, lo atrapa. Siempre se est ante la necesidad
de una construccin categorial para poder
comunicar-se: problemtica del lenguaje
argumentativo que ste por s mismo no le impone
al hombre aunque paradjicamente lo condiciona en
cuanto que es la mediacin necesaria como vnculo
frente al o lo otro. En esta misma lnea afirma
Cragnolini105 que los principios lgicos se presentan
como necesarios para pensar y para actuar en lo
deviniente, pero a la vez son indicios de una
incapacidad de enfrentamiento directo con lo
mltiple, que exige la mediacin de los conceptos
como reduccin. Dice Deleuze106 que una palabra
nicamente quiere decir algo en la medida en que
quien la dice quiere algo al decirla. Es decir, se
puede considerar al origen del lenguaje como un

ed.cit., pp. 82-83.
106 Cfr. Deleuze, G., op.cit., p. 107.
77
Juan Pablo Sabino
acto de autoridad emanado de los que dominan: tal

vocablo lo ligaron a un objeto o a un hecho y de ese
modo se apropiaron no slo de las cosas sino de la
verdad de las mismas. Ahora bien, todos estos
conceptos y estas verdades necesitarn ser
desenmascarados. En este punto cobra total
importancia la labor crtica nietzscheana por medio
del espritu libre. Llego la hora de golpear los
martillos contra las estructuras y los cimientos
principalmente de la moral, pero tambin de la
metafsica, de la religin, de la ciencia y del arte.
78
La vuelta al Selbst a travs del Espritu

Libre
Tenemos que darnos a nosotros mismos

nuestras pruebas de que estamos destinados a la
independencia y al mando; y hacer esto a tiempo.
No debemos eludir nuestras pruebas, a pesar de
que acaso ellas sean el juez ms peligroso que
quepa jugar y sean, en ltima instancia, slo
pruebas que exhibimos ante nosotros mismos
como testigos, y ante ningn otro juez. No quedar
adherido a ninguna persona [...] No quedar
adherido a ninguna patria [...] No quedar adherido
a ninguna compasin [...] No quedar adherido a
ninguna ciencia [...] No quedar adherido a nuestro
propio desasimiento [...] No quedar adherido a
nuestras propias virtudes ni convertirnos, en
cuanto totalidad, en vctima de cualquiera de
nuestras singularidades [...] Hay que saber
reservarse: sta es la ms fuerte prueba de
independencia.107
El pensador alemn oculto bajo la mscara de

Zarathustra emprende su propio camino hacia la
independencia, la lucha, el mando de su propia
tierra, es decir, interviene creativamente en la
propia configuracin en la que deviene Ich del
Selbst. El maestro est mostrando su camino a los
discpulos, no para que lo sigan Zarathustra va
solo a la montaa- sino para que entiendan y

107 Nietzsche, F. Ms all del bien y del mal, trad.
Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1986, 41, p.
66.
79
Juan Pablo Sabino
descubran el propio peregrinar. Nietzsche se

encuentra con sus propios espritus libres que
deben ayudarlo a liberarse de su propia tradicin,
que tanto le pesa y apesadumbra. Lo reduce todo
principalmente a lo moral, l debe caminar hacia los
orgenes de la moral para poner un nuevo
fundamento, pero primero debe des-fundar sus
propios presupuestos. All est la mayor lucha de
este emblemtico pensador. Su lucha ms difcil fue
consigo mismo: Pero el peor enemigo con que
puedes encontrarte sers siempre t mismo; a ti
mismo te acechas t en las cavernas y en los
bosques108. Zarathustra escucha el grito los gritos-
del hombre superior: todos provenan y estaban en
su caverna, en su cueva, en su bosque, en su
mundo de ficcin, en s mismo. Todos ellos eran su
cuerpo. Son las diferentes identidades que
constituyen simbolizan la subjetividad moderna y
contra quienes tiene que emprender el
desenmascaramiento fundamental. Tiene que
caminar dentro de su caverna y rerse de s mismo
para liberarse a s mismo:
Todava no eres libre, todava buscas la

libertad. Tu bsqueda te ha vuelto insomne y te
ha desvelado demasiado.
Quieres subir a la altura libre, tu alma tiene

sed de estrellas. Pero tambin tus malos instintos
tienen sed de libertad.

108 Nietzsche, F. As habl Zaratustra, ed.cit., p. 107.
80
Tus perros salvajes quieren libertad; ladran de

placer en su cueva cuando tu espritu se propone
abrir todas las prisiones.
Para m eres todava un prisionero que se

imaginaba la libertad: ay, el alma de tales
prisioneros se torna inteligente, pero tambin
astuta y mala.
El liberado del espritu tiene que purificarse

todava. Muchos restos de crcel y de moho
quedan an en l: su ojo tiene que volverse
todava ms puro. [...]
Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro:

no arrojes al hroe que hay en tu alma! Conserva
santa tu ms alta esperanza!-.109
Hacia el rompimiento de las cadenas
Nietzsche elige la mscara de Zarathustra para

liberarse de sus cadenas (este liberarse es uno de
los ejes fundamentales para trabajar la
problemtica de la constitucin de la subjetividad
como tambin de la comunidad). Zarathustra es el
anunciador del bermensch, no es el bermensch.
Es una figura de jovialidad, ligereza... Zarathustra

109 Ibid, pp. 78-79.
81
Juan Pablo Sabino
es un espritu libre110: He aprendido a andar: desde

entonces me dedico a correr. He aprendido a volar:
desde entonces no quiero ser empujado para
moverme de un sitio. Ahora soy ligero, ahora vuelo,
ahora me veo a m mismo por debajo de m, ahora
un dios baila por medio de m111. Pero el liberado
de espritu tiene que purificarse todava, pues
muchos son los restos de crcel y moho que habitan
en l.
Librarse de la tradicin en la filosofa

nietzscheana, es en cierta medida librarse del peso
moral que arrastra la historia de la humanidad en
occidente principalmente. Esto exige para Nietzsche
una inversin en el plano de lo moral por lo esttico,
es decir, una transvaloracin donde no pese ya la
valoracin en cuanto moral sino en cuanto esttica.
Seala Marco Brusotti En un comienzo el deseo
de Nietzsche es solamente que se pese cada vez
menos con balanzas morales y cada vez ms con
balanzas estticas. Se propone en ltimo trmino,
una Reduccin de la moral a esttica. Se trata ante
todo de contemplar y configurar al mundo

110 A pesar de la afirmacin que nos permitimos, cabe
aclarar que cuando Zarathustra se encuentra con su
sombra, sta simboliza su pasado de espritu libre, de
viajero eterno y errante. Cfr. Cragnolini, M., Nietzsche,
camino y demora, ed.cit., p. 119.
111 Nietzsche, F. As habl Zaratustra, ed.cit., p. 75. Aqu
ya podemos anticipar la presencia de Dionysos en la

figura de Zarathustra y, por tanto, tambin su relacin.
82
estticamente112. Al respecto afirma el pensador

alemn: Cada vez ms quiero aprender a ver como
algo bello todo lo necesario en las cosas as ser de
aquellos que embellecen las cosas113. Lejos se
encuentran dichas concepciones de la mirada del
camello, aquella que preferentemente encarna la
pesadez de la moral en el pensamiento occidental.
Tres transformaciones del espritu os

menciono: cmo el espritu se convierte en
camello, y el camello en len, y el len, por fin en
nio.
Hay muchas cosas pesadas para el espritu,

para el espritu fuerte, paciente, en el que habita
la veneracin: su fortaleza demanda cosas
pesadas, e incluso las ms pesadas de todas.
Qu es pesado? as pregunta el espritu

paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y
quiere que se le cargue bien.
Qu es lo ms pesado hroes? as pregunta el

espritu paciente, para que yo cargue con ello y mi
fortaleza se regocije. [...]
Con todas estas cosas, las ms pesadas de

todas, carga el espritu paciente: semejante al

112 Brusotti, Marco, La pasin del conocimiento, en:
Melndez, Germn (compilador), op.cit., p. 40.
113 Nietzsche, F., La ciencia jovial, trad. Jos Jara,
Caracas, Monte vila, 1999, 276, p. 159.
83
Juan Pablo Sabino
camello que corre al desierto con su carga, as

corre l a su desierto.114
En el camello se encuentra simbolizada una de

las formas de nihilismo a las que Nietzsche hace
referencia. El aporte del pensamiento nietzscheano
a la cultura occidental no es el engendramiento del
nihilismo, sino, muy por el contrario, el
descubrimiento de una cultura enferma de
nihilismo115. Justamente su filosofa es en definitiva
una respuesta a ello. Ya en la segunda mitad del
siglo XIX puede encontrarse instalado al nihilismo
dentro de Europa. Cragnolini en el primer captulo
de su libro Nietzsche, camino y demora realiza un
exhaustivo estudio del mismo dividindolo para el
anlisis en nihilismo metafsico, literario y poltico.
En el segundo captulo la investigacin se centra en
el nihilismo decadente donde analiza la muerte de
Dios y el pesimismo nietzscheano para llegar al

114 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., pp. 53-54.
115 Cfr. Desiato, M., op.cit., p.15. Tambin, se puede
consultar el artculo de Joshua Foa Dienstag donde
examina la frase de Nietzsche "el pesimismo Dionisaco".
A partir de la misma se propone describir a un Nietzsche
crtico de los filsofos pesimistas de su poca que intent
pensar su trabajo desde el pesimismo (nihilismo) pero en
respuesta al mismo. El pesimismo dionisaco de
Nietzsche es una perspectiva sobre la vida que puede
dibujar el sustento, ms que el retroceso del desordenado
y desencantado mundo legado a nosotros luego de la
muerte de la metafsica. Cfr. Dienstag, Joshua Foa,
Nietzsche's Dionysian Pessimism, en: The American
Political Science Review, American Political Science
Association, Vol. 95, No. 4, Dec., 2001, pp. 923-937.
84
tercer captulo donde presenta la respuesta de

Nietzsche a los diferentes nihilismos: la filosofa del
martillo o nihilismo integral. El filsofo alemn se
propone una superacin constructiva del nihilismo
para lo cual previamente tendr que plantear una
de-construccin. Afirma Desiato: Para superar el
nihilismo, Nietzsche lo exasper con su filosofa del
martillo, dejando en claro que ese martillar era
preludio de una nueva construccin116.
Ya desde sus primeras obras se puede avizorar la

presencia de los signos del nihilismo que comienza
a olfatear Nietzsche sin nombrarlo como tal. Son
numerosos los pasajes en el texto Consideraciones
Intempestivas I donde hace referencia a los
cultifilisteos. l mismo aclara que el vocablo lo
toma de filisteo que designa la anttesis del hijo de
las Musas, del artista, del autntico hombre de la
cultura; y especifica: El cultifilisteo se hace la
ilusin de ser l mismo un hijo de las Musas y un
hombre de la cultura; ilusin inconcebible, de la
que se desprende que l no sabe en absoluto ni lo
que es un filisteo ni lo que es la anttesis de un
filisteo117. Se puede interpretar que bajo la figura
del cultifilisteo est la idea del hombre como
rebao, siempre identificada con la idea del hombre
masificado que tanto ha combatido Nietzsche en

116Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., p. 16.
117Nietzsche, F., Consideraciones Intempestivas I, trad.
Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1994, 2, pp.
35-36.
85
Juan Pablo Sabino
todo su pensamiento. El trmino filisteo118 como

claramente se puede ver en el texto anteriormente
citado significa lo contrario de artista. Cabe
aclarar en este punto que el filsofo alemn
entiende en esta poca a la cultura como la unidad
de estilo artstico en todas las manifestaciones
vitales de un pueblo119. Es decir, que el artista ser
quien sepa organizar el caos, quien plasme la
multiplicidad catica de impulsos y estmulos en
una figura armnica y estilizada. Ser, en ltima
instancia, el hombre capaz de conocerse a s
mismo, contrariamente al filisteo que elude esa
tarea abrigndose en la opinin pblica. En dicha
opinin se siente cmodo y est orgulloso de
coincidir con todo lo que el mundo le presenta como
aquello que debe pensarse y hacerse. Se vuelve un
conformista, acepta el sentido que la cultura le
inculca (impone), no lo cuestiona, ni siquiera se
pregunta por su sentido120. Ya en este perodo
intempestivo Nietzsche comienza a oponerse
duramente a estas miradas masificadas sobre el
hombre. Entiende al hombre como individuo nico,
irrepetible: En el fondo todo hombre sabe muy bien
que slo est una vez, en cuanto ejemplar nico,
sobre la tierra, y que ningn azar, por singular que
sea, reunir nuevamente, en una sola unidad, esa
que l mismo es, un material tan asombrosamente

118 Para este tema se pueden Cfr. Parmeggiani, M., op.cit.,
p. 19; Desiato, M., op.cit., pp. 34-35.
119 Nietzsche, F., Consideraciones Intempestivas I, ed.cit.,
p. 30.
120 Cfr. Desiato, M., op.cit., pp. 35-36.
86
diverso121. El hombre es el resultado irrepetible de

una multiplicidad de factores y justamente por ello
Nietzsche se pregunta:
Pero qu es lo que lleva al individuo a temer a

su vecino, a pensar y obrar con el rebao y a no
estar contento de s mismo? En algunos, pocos y
raros, tal vez el pudor. En los ms, la comodidad,
la inercia, en una palabra, esa tendencia a la
pereza de que hablaba el viajero. Tiene razn: los
hombres son todava ms perezosos que medrosos
y temen por lo comn, ante todo, las fatigas que
les causaran la sinceridad y la verdad absolutas.
Tan slo los artistas odian este indolente dejarse
ir a la fuerza de convencionalismos y opiniones
prestadas, y descubren el secreto, la mala
conciencia de cada uno. A saber, que cada
hombre es un misterio nico.122
Estos escritos responden a la poca del

pensamiento nietzscheano que se ha denominado
metafsica del artista. Aqu Nietzsche rescata la
mirada del artista como la de aquel hombre que
puede salirse del sendero de lo comn y descubrir
su propio sendero, hacerlo. En los verdaderos
artistas hay un pathos que los mueve a salirse de la
mancomunacin del rebao descubriendo al
hombre, su s mismo como misterio nico. Agrega:
El hombre que no quiere pertenecer a la masa, slo

121 Nietzsche, F., Schopenhauer como educador, trad.
Jacobo Muoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, 1, p.
25.
122 Idem.
87
Juan Pablo Sabino
necesita dejar de comportarse cmodamente consigo

mismo y obedecer a su conciencia, que le grita: Se
t mismo. Cuanto ahora haces, opinas y deseas
nada tiene que ver contigo123. Nietzsche tiene una
clara conciencia de que gran parte de lo que el
hombre es, resulta de un proceso de socializacin
que vive el individuo continuamente en el devenir de
su vida y, por tanto, ve necesaria la liberacin de
todo aquello que se ha internalizado y atenta contra
la vida. Por ello seala: Y cun desesperada y
carente de sentido puede llegar a ser la vida sin esta
liberacin!124. As atribuye a los educadores la tarea
fundamental de la liberacin, pues entiende que la
educacin no es sino liberacin125. Es el educador
quien tiene la tarea de ensear a romper de un
modo original y nico las mscaras sociales
asimiladas para ser l mismo. Hay pulsiones que se
manifiestan y agrupan de forma diferente en cada
individuo. ste es el motivo principal por el cual
cada uno debe descubrir y abrirse un nuevo
sendero, el propio, y hacerse a s mismo de un modo
nico, original. Este es el significado de la mxima
s tu mismo. Cada uno tiene que ser en este
sentido un artista de s mismo para poder liberarse
de las diferentes cadenas socioculturales:
Nadie puede construirte el puente por el que

has de caminar sobre la corriente de la vida. Nadie
a excepcin de ti. Hay, sin duda, innumerables

123 Ibid, 1, p. 26.
124 Idem.
125 Ibid, 1. p. 29.
88
senderos y puentes y semidioses que quieren

llevarte a travs del ro; pero slo al precio de ti
mismo: tendras que darte en prenda y perderte.
En el mundo no hay ms que un camino que slo
t puedes recorrer: A dnde conduce? No
preguntes, sguelo. Quin dijo que un hombre
jams se eleva tan alto como cuando no sabe
adnde puede llevarle su camino?
Pero cmo nos reencontramos a nosotros

mismo? Cmo le es dado al hombre conocerse?
Es sta una cuestin oscura y enigmtica; y si la
liebre tiene siete pieles, el hombre puede
arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin
poder por ello decir an: ste eres t
verdaderamente, ya no se trata de un mero
envoltorio. Adems, ahondar as en uno mismo y
descender brutalmente por el camino ms corto al
hondn del propio ser no deja de ser un comienzo
terrible, peligroso.[...] Porque tu verdadera esencia
no yace oculta en lo hondo de ti, sino
inmensamente por encima de ti o, cuando menos,
por encima de lo que usualmente consideras tu
yo.126
Es claro que este pensador intempestivo

emprende un proceso de liberacin del individuo y
entiende que el inicio de ste solo depende de cada
uno. En este punto es importante aclarar que esta
apuesta de Nietzsche al individuo no significa caer
en un individualismo. Seala Desiato que en la
filosofa nietzscheana la individualidad es

126 Ibid, 1, pp. 28-29.
89
Juan Pablo Sabino
seguramente un valor, pero un valor para la

cultura127. El filsofo alemn no exalta al individuo
como un fin en s mismo, sino que se refiere a una
individualidad mesurada, siempre en relacin y
equilibrio con la comunidad. Si bien l no piensa
directamente en una liberacin social o de la
sociedad, ella ser una mera consecuencia de la
liberacin fundamental que debe ir necesariamente
acompaada de una configuracin de s. En el eje
como ya haba sido afirmado- de esta liberacin se
encuentra lo moral. De ah que Nietzsche quiera
colocarse por encima de todas las cosas, ms all
del bien y del mal. Este sentido extramoral que se
propone no es un quedarse sin bien y sin mal, es el
necesario sendero que hay que transitar para la
liberacin del individuo. Ahora bien, l se muestra
no como maestro sino como discpulo que emprende
su propia liberacin y configuracin de s, que en
definitiva se vuelve su enseanza fundamental. No
para andar o desandar sus senderos, sino para
emprender la propia marcha, hacer su camino, que
devendr un hacer camino. Su primer propsito es
salir de la decadencia, poder liberarse de la
enfermedad de su poca, darle una respuesta al
nihilismo en que el hombre moderno se encuentra
sumergido. Afirma en El caso Wagner128 que lo
primero y lo ltimo que exige un filsofo de s
mismo es superar a su poca en l mismo y as
volverse intemporal. Para ello ha de sostener el

127Desiato, M., op.cit., p. 82.
128 Cfr. Nietzsche, F., Escritos sobre Wagner, trad. Juan
B. Llinares, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 185-188.
90
combate ms duro contra aquello en lo que l es

precisamente un hijo de su tiempo. En esto
Nietzsche se reconoce igual que Wagner, hijo de esta
poca, es decir, un decadent, pero diferencindose
de ste ya que l se dio cuenta de que lo era y se
puso en contra, defendindose. Para ello emprende
una tarea de autoliberacin para la cual le fue
necesaria una autodisciplina:
Tomar partido contra todo lo que haba de

enfermo en m, incluido Wagner, incluido
Schopenhauer, incluido todo el humanitarismo
moderno. Un profundo extraamiento,
enfriamiento y desencanto contra todo lo
contemporneo, contra lo que se adapta a lo
actual: y, como deseo supremo, el ojo de
Zaratustra, un ojo que a enorme distancia mira
por encima de todo ese hecho denominado el ser
humano129 lo ve debajo de s... Para una meta
semejante qu sacrificio no estara a su
medida? y qu auto-superacin no lo estara!
qu auto-negacin!.130

129 Aqu el traductor nos aclara que en el texto original
puede descubrirse una referencia a aquello que est por
encima [ber-] de lo humano, esto es, lo suprehumano, es
decir si usamos el trmino ya habitual, el
superhombre.
130 Cfr. Nietzsche, F., Escritos sobre Wagner, ed.cit., p.
187.
91
Juan Pablo Sabino
Ya escriba Nietzsche cuando corra abril de 1874

en su segunda intempestiva131 que del pasado nos
liberamos condenndolo ya que sigue fluyendo
dentro nuestro en cientos de olas. Porque este
pasado ha sido incorporado de tal forma a nuestras
vidas que se ha hecho cuerpo, es nuestro cuerpo.
Nietzsche entiende a la corporalidad humana como
un campo de expresin132. En esta lnea afirma
Desiato133 que el cuerpo est formado por el pasado:
sus automatismos, sus vivencias, sus gestos, sus
posturas, sus respuestas ms inmediatas, en fin, su
espontaneidad, se acciona y slo se comprende en
funcin de la temporalidad que lo cruza y lo
sostiene. Los pensamientos y los sentimientos del
hombre pasan, habitan transitoriamente la
conciencia y la hacen a ella misma pasajera,
mientras que la corporalidad retiene mucho ms
que sta134. Aqu el filsofo alemn no busca
simbolismos, ni alegoras, ni metforas, el mensaje
es bien explcito y claro: Europa y los europeos
estn enfermos en un sentido corporal, vital. Su
enfermedad en El nacimiento de la tragedia se
llamaba Scrates por estar vinculada a la ratio;

131 Cfr. Nietzsche, F. Sobre la utilidad y el perjuicio de la
historia para la vida, trad. Germn Cano, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1999.
132 Aqu se hace patente la relacin intrnseca que hay en
el pensamiento nietzscheano en la constitucin de la

subjetividad y la comunidad. Es lo que ms adelante nos
permitir crear la nocin: subjetividad-entre-comunidad.
133 Cfr. Desiato, M., op.cit., p. 63.
134 El tema de la corporalidad se desarrolla y profundiza
en punto 3.2. de la parte 1.
92
luego lo ve con ms claridad, su enfermedad es el

nihilismo.
No se ha comprendido lo que, sin embargo, es

palpable: que el pesimismo no es un problema,
sino un sntoma que este nombre tendra que ser
substituido por el de nihilismo que la cuestin de
si el no-ser es mejor que el ser, es ya una
enfermedad, un declinar, una idiosincrasia... El
movimiento pesimista no es ms que la expresin
de una decadencia fisiolgica.135
Quiz sea justo aclarar que en la obra

nietzscheana el uso del trmino nihilismo aparece
tardamente; pero que, la realidad que designa el
trmino nihilismo ya se encontraba presente en su
pensamiento bajo las expresiones de pesimismo,
decadencia, degeneracin vital, muerte de Dios o
voluntad de nada136. Seala en sus ltimos escritos:
Pobre es el mundo para quien nunca ha estado lo
bastante enfermo para gozar de esa voluptuosidad
del infierno137. Para Nietzsche no se trata en
absoluto del mejor o del peor de los mundos, su no
o su s. El instinto nihilista dice no; su ms
moderada afirmacin es que no-ser es mejor que
ser, que la voluntad de nada tiene ms valor que la
voluntad de vida; su ms rigurosa afirmacin es
que, si la nada es la deseabilidad ms alta, esta vida

135 Nietzsche, F., El nihilismo: Escritos pstumos, ed.cit.,
17 [8], p. 171.
136 Cfr. Ibid, pp. 10-11.
137 Nietzsche, F., Ecce Homo, ed.cit., p. 53.
93
Juan Pablo Sabino
est desprovista de valor, deviene condenable...138.

Nietzsche se vuelve un enamorado de la eternidad,
de un eterno retorno por el que el mundo, es decir,
la vida, vuelve siempre a s mismo/a en una infinita
variedad de formas. El mundo es una obra de arte
que se realiza constantemente a s misma y no
puede ser despreciada. Nietzsche se opone a todo
aquello que aleje al hombre de la vida, y por tanto,
busca asumir a fondo la enfermedad: el tomar
conciencia ser la clave para sanar o buscar
respuestas alternativas en pos de una curacin an
y a pesar de su provisoriedad. El mundo se muestra
con toda su voluptuosidad y el goce al contemplarlo
se vuelve eterno a los ojos de quienes han buscado
la liberacin y no se han conformado con las
respuestas del rebao, de la masa, del camello. Este
asumir a fondo la enfermedad o, mejor dicho, este
descubrirse enfermo es asumirse dentro de la figura
del camello. Es el mismo Nietzsche quin debe
transformarse en len abandonando el yo debo por
el yo quiero.
La transformacin del camello al len podra

ubicarse en los escritos Humano, demasiado
humano; Aurora y La ciencia Jovial. Vattimo habla
en El sujeto y la mscara de un
desenmascaramiento del desenmascaramiento. En
Introduccin a Nietzsche comenta la inversin que
opera Nietzsche de la etapa anterior y cmo
abandona la metafsica del artista para ponerse en

138 Cfr. Nietzsche, F., El nihilismo: Escritos pstumos,
ed.cit., 17 [7], p. 170.
94
sintona con una etapa ms ilustrada. E. Fink

comenta cmo el filsofo alemn asume una etapa
de ilustracin para luego liberarse de ella. De lo
dicho puede afirmarse que Nietzsche busca
apropiarse de una u otra manera de la decadencia
de la historia de la civilizacin europea para tomar
conciencia y superarla139. Esta bsqueda, toma de
consciencia y superacin, la realiza y queda
materializada en la produccin de su filosofa, de
sus escritos. En su temprana formacin el joven
fillogo ya haba internalizado las visiones
dominantes de la poca, en Humano, demasiado
humano comienza a tomar conciencia de la
necesidad de liberarse de las cadenas que lo atan a
esa historia de occidente que le han inculcado. Es
por ello que en este camino de liberacin que
emprende existen idas y vueltas, afirmaciones y
contra afirmaciones, contradicciones, etc. Nietzsche
se ensaya a s mismo, pero an lo se est
descubriendo. Para cerrar este punto quiero citar
un fragmento que en cierta medida encierra lo que
se viene afirmando:
[...] cuntas veces para aliviarme de m mismo,

dijrase para olvidarme de m mismo por un
tiempo, he intentado resguardarme en cualquier
parte, en cualquier veneracin, enemistad,

139 Entre otros se pueden confrontar en este tema las
visiones de: Fink, E., op.cit., parte 2; Vattimo, G.,
Introduccin a Nietzsche, trad. Jorge Binaghi, Barcelona,
Pennsula, 1985, parte 2; Vattimo, G., El sujeto y la
mscara, ed.cit., segunda parte.
95
Juan Pablo Sabino
cientificidad, liviandad o estulticia; tambin por

qu cuando no he encontrado lo que necesitaba
he tenido que procurrmelo artificiosamente,
falseando o inventando (y qu otra cosa han
hecho siempre los poetas? y para qu, si no,
existira todo el arte del mundo?). Pero lo que una
y otra vez necesitaba ms perentoriamente para
mi curacin y mi restablecimiento era la creencia
de que no era el nico en ser de este modo, en ver
de este modo, una mgica sospecha de afinidad e
igualdad de puntos de vista y de deseos, un
descansar en la confianza de la amistad, una
ceguera a do, sin recelo ni interrogantes, un goce
en los primeros planos, superficies, lo cercano,
vecino, en todo lo que tiene color, piel y
apariencia. Quiz pudiera reprochrseme a este
respecto no poco arte, no poca sutil acuacin
falsa: por ejemplo por haber cerrado a sabiendas y
voluntariamente los ojos ante la ciega voluntad de
moral de Schopenhauer, en una poca en que yo
era bastante clarividente en materia de moral;
tambin haberme engaado respecto al incurable
romanticismo de Richard Wagner, como si fuese
un comienzo y no un final; tambin con respecto a
los griegos, y tambin por lo que a los alemanes y
su futuro se refiere, y acaso quedar todava una
larga lista de tales -tambin-. Ms, aun cuando
todo esto fuese verdad y se me reprochara con
fundamento, qu sabis vosotros, que podis
saber de cunta astucia de autoconservacin, de
cunta razn y superior precaucin contiene tal
autoengao, y cunta falsa ha todava menester
para poder una y otra vez permitirme el lujo de m
veracidad?... Basta, an vivo; y la vida no es
despus de todo una invencin de la moral: quiere
96
ilusin, vive de la ilusin..., pero de nuevo vuelvo,

no es cierto?, a las andadas, y hago lo que, viejo
inmoralista y pajarero, siempre he hecho, y hablo
inmoral, extramoralmente, -ms all del bien y del
mal-.140
El tronar de los martillos
El espritu una vez transformado en camello

debe sufrir la segunda transformacin en la
que el camello se convierte en len. Esta
transformacin se relaciona con la etapa crtica
de la filosofa nietzscheana:
Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar

la segunda transformacin: en len se transforma
aqu el espritu, quiere conquistar su libertad
como se conquista una presa, y ser seor en su
propio desierto.
[...] Quin es el gran dragn, al que el espritu

no quiere seguir llamando seor ni dios? T
debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del
len dice yo quiero.
[...] Todos los valores han sido ya creados, y yo

soy -todos los valores creados. En verdad, no

140Nietzsche, F., Humano, demasiado humano I, ed.cit.,
prefacio 1, pp. 35-36.
97
Juan Pablo Sabino
debe seguir habiendo ningn 'Yo quiero!'. As

habla el dragn.
Hermanos mos, para qu se precisa que haya

el len en el espritu? Por qu no basta la bestia
de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos -tampoco el len es an

capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un
nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder
del len.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al

deber: para ello, hermanos mos, es preciso el
len.
Tomarse el derecho de nuevos valores -se es el

tomar ms horrible para un espritu paciente y
respetuoso. En verdad, eso es para l robar, y
cosa propia de un animal de rapia.
En otro tiempo el espritu am el t debes

como su cosa ms santa: ahora tiene que
encontrar ilusin y capricho incluso en lo ms
santo, de modo que robe el quedar libre de su
amor: para ese robo se precisa el len.141
En realidad, se puede afirmar que el propsito

nietzscheano no es romper con la tradicin, la
religin y la cultura de su tiempo. Esto es una mera
consecuencia de la liberacin de las cadenas del

141 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, pp. 54-55.
98
camello t debes. Nietzsche simplemente se da

cuenta que no puede realizarse dentro del contexto
socio-cultural de su poca, pues en dicho contexto
no se puede vivir. Esto lo lanza a la bsqueda de
nuevos horizontes que implican en s mismos una
ruptura con lo establecido y una separacin de la
comunidad. Aqu Nietzsche capta la necesidad
principal de mirar por encima de lo considerado, de
lo establecido como moral. Por tanto, el filsofo de
Zarathustra se lanza a andar hacia lo futuro...
desconocidos senderos se le abren o los abre a su
paso: (ber-) ms ll... que no es destino, sino
destinacin142. Es el hombre que rompe con las
cadenas del Ich que le impone la cultura y comienza
a conectarse con todo su Selbst... es el hombre que
comienza a hacerse a s mismo, capaz de escuchar
sus instintos, sus impulsos, los llamados ms
profundos y ms superficiales de su corporalidad.
El espritu libre dice Desiato es el hombre que le
apuesta al futuro, en contra del pasado, es el
hombre intuitivo contrapuesto al racional que slo
sabe trabajar dentro de las celdillas de la
tradicin143. Quiz el problema fundamental o uno
de ellos es que tanto la comunidad como la
tradicin forman las bases para la identidad
personal y mientras el espritu libre las rechace en
cierta medida se rechaza a s mismo. Es necesaria

142 Por destinacin entiendo el encadenamiento de los
sucesos como consecuencia de la seleccin, eleccin,
inclinacin y proyeccin hacia el futuro tanto de un
individuo como de una comunidad.
143 Desiato, M., op.cit., p. 101.
99
Juan Pablo Sabino
o al menos pareciera serlo una separacin, un

aislamiento o mejor dicho una ida hacia la soledad
con una vuelta desde la soledad hacia la
comunidad, con la afirmacin-liberacin de la
comunidad en la comunidad (Se puede ver las
continuas idas y vueltas a la montaa de
Zarathustra). Aunque ya uno no se sienta parte de
ella o tan slo un extrao pariente de algn resabio
temporal de nuestros ancestros. Claramente
Nietzsche lo afirma en Aurora144 cuando dice que
asombrosamente el poder de la costumbre se ha ido
debilitando junto con el sentido de la eticidad que se
ha ido sutilizando y sublimando tanto que podra
considerrselos volatilizados. Pues asevera que: en
asuntos donde no manda la tradicin, no hay
eticidad; y cuanto menos determinada est la vida
por la tradicin, tanto menor es el crculo de la
eticidad. El hombre libre es amoral, porque en todo
quiere depender de s mismo, y no de una
tradicin145. Pues, en el contexto epocal que vive el
filsofo alemn, comienza a darse y l lo respira e
intuye- las condiciones propicias para una
liberacin de las normativas tico-morales que se
venan imponiendo con un estrecho margen de
reflexin. En este punto Nietzsche se aventura
osadamente desde sus escritos a un duro ataque
a las estructuras morales de su poca, pues al
vincular el deber moral fundamentalmente con la
tradicin socio-cultural y, por tanto, desacralizarlo y

144 Cfr. Nietzsche, F., Aurora, trad. Germn Cano,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, 9, p. 67.
145 Idem.
100
desdivinizarlo por completo, no deja margen para

ninguna autoridad en el plano de lo moral. La
delimitacin de lo bueno y de lo malo deber
establecerse desde nuevos parmetros. Claro
ejemplo de lo dicho, es la intuicin que tiene sobre
la internalizacin del deber como contenido-
autoridad de la conciencia:
El contenido de nuestra conciencia es todo lo

que en los aos de la infancia fue sin razn
exigido regularmente de nosotros por parte de
personas que nosotros venerbamos o temamos.
Desde la conciencia es, pues, excitado ese
sentimiento del deber (esto debo hacer, esto no
debo hacer) que no pregunta: por qu debo? En
todos los casos en que se hace una cosa con
porque y porqu acta el hombre sin
conciencia; pero no por ello contra sta. La
creencia en las autoridades es la fuente de la
conciencia: no es sta, pues, la voz de Dios en el
corazn del hombre, sino la voz de algunos
hombres en el hombre.146
En estas palabras se hace evidente que la

intencin de Nietzsche no es ms que mirar
genealgicamente la formacin de la moral en el
hombre en pos de una conciencia moral y
desenmascarar todo aquello que produzca opresin
y ejerza una violencia que niegue la vida. Se
propone des-centralizar las miradas sobre lo moral.

146 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano II, trad.
Alfredo Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, 52, p. 139.
101
Juan Pablo Sabino
Romper duramente con la idea monotesta de los

judeo-cristianos. Esto puede ya percibirse en sus
primeras obras, pues cules son los motivos que
mueven al joven fillogo a resucitar deidades
olmpicas? Seguro que no hay trasfondos religiosos
sino ms bien estticos, anti-metafsicos. En cierta
medida podemos decir que en la obra nietzscheana
los dioses olmpicos anticipan la perspectiva. Dice
Hopenhayn: pluraliza los dioses para relativizar
aquel Dios que monopoliza nuestra lectura del
mundo147. Esta descentralizacin de la mirada, en
particular de lo moral, no busca dejar al hombre
moderno sin un suelo o un fondo (provisorio) de
aquello que ha de tenerse por bueno y por malo
dentro de un contexto socio-cultural. No hay
fundamento que pueda ser atribuido a una
autoridad divina ya que la voz de algunos hombres o
de toda una tradicin no es la voz de ningn Dios.
Por lo tanto, el fundamento del bien y del mal desde
la autoridad divina ya no puede sostenerse como
verdadero ste quiz sea uno de los errores intiles
ms corrosivos para la realizacin del ser humano
segn Nietzsche y, por tanto, se abre la posibilidad
para nuevas delimitaciones. En Aurora148 quien
rompe con las costumbres y tradiciones es el loco,
pues a ste la comunidad se lo permite. Por ello

147 Hopenhayn, Martn, Despus del nihilismo, Barcelona,
Andrs Bello, 1997, p. 84.
148 En esta misma obra Nietzsche desenmascara la moral
oculta tras el criticismo kantiano buscando romper otra

de las cadenas del deber disfrazada en un slogan con
tinte iluminista. Se puede Cfr. Hopenhayn, M., op.cit., p.
104.
102
afirma que a todos los hombres superiores a los

que les atraa irremisiblemente romper el yugo de
cualquier eticidad y dar nuevas leyes, no les
quedaba otro remedio, si no estaban
verdaderamente locos, que hacerse o fingirse
locos149. Ahora bien, es necesario comprender que
la ruptura con el deber que hostiga al ser humano
desde la conciencia y su posterior liberacin de las
cadenas se da siempre primero en el mbito de lo
personal, de lo individual. No debe olvidarse que es
una ruptura con los mandatos, las normas, los
cdigos que se han internalizado y asimilado desde
la comunidad en que dicho individuo se ha
subjetivado, por ello es necesario operar una
ruptura con la comunidad. Asiente Desiato: hay
que romper con uno mismo para romper,
simultneamente, con la comunidad150. En esto se
fundamenta la necesidad que continuamente
plantea Nietzsche de que los espritus libres deben
tener confianza en s mismos si quieren liberarse de
la mala conciencia y de la culpa. En esta liberacin
es esperable que el espritu libre pase por un estado
de angustia, pues nunca hay que olvidar que surge
de la comunidad-rebao. Desprenderse de lo
conocido y dar el salto a lo desconocido, lanzarse al
incierto futuro, al extrao abismo, puede ser una
experiencia muy estimuladora y excitante; pero no
deja de ser un salto a lo nuevo, a lo desconocido, un
pasaje al otro lado... Lo nuevo genera
incertidumbre, inseguridad... angustia por lo

149 Nietzsche, F., Aurora, ed.cit., 14, p. 71.
103
Juan Pablo Sabino
perdido y lo abandonado, por ms nocivo que fuera.

ste ser uno de los motivos principales que hacen
que los hombres se anquilosen en las estructuras de
lo conocido aunque estas sean opresivas. Por ello
los espritus ms libres necesitan de una
autodeterminacin y un autodidactismo151 para no
perecer en su martillar, pues esto los mantendr
siempre despiertos y ligeros; al igual que la
moderacin, la justicia, la tranquilidad del alma,
pues ya la mxima libertad del espritu consciente
lleva involuntariamente a ellas y adems las
aconseja tambin como tiles152. El espritu libre
necesita de esta manera fortalecerse para enfrentar
las duras luchas que implica la liberacin de las
cadenas: es decir de esos errores graves y sensatos
de las representaciones morales, religiosas y
metafsicas153. El espritu libre dice Cragnolini154
descubre que el mundo no es ms que un conjunto
mltiple de errores que nacieron poco a poco y se
fueron entrelazando y enredando. Por ello, es
necesaria la liberacin de la enfermedad de las
cadenas, si no el hombre no lograr segn
Nietzsche la plena humanidad, pues cuando se
haya superado dicha enfermedad se alcanza
enteramente la primera gran meta: la separacin del

151 Cfr. Nietzsche, F., Humano, demasiado humano II,
ed.cit., 223, p.76.
152 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano II: El
caminante y su sombra, trad. Alfredo Brotons Muoz,

Madrid, Akal, 1996, 212, p. 183.
153 Ibid, 350, p. 220.
ed.cit., p. 113.
104
hombre de los animales155. Y ste ser el punto de

partida para comprender la tradicin como la
historia de una interpretacin (si se quiere socio-
cultural).
Como ya se ha expresado, la liberacin de las

cadenas es uno de los ejes fundamentales respecto
al tema de la constitucin de la subjetividad y de la
comunidad en el pensamiento nietzscheano. Es
necesario que el hombre rompa con todas las
cadenas para volver a construir algo
genealgicamente nuevo. Para ello, ser necesario
que ste llegue a volverse seor de s mismo.
Desiato escribe: El espritu libre pretende ser
seor de s y esta figura implica saber obedecer y,
sobre todo, saber mandar156. En el seor de s
contina- se encuentran reunidas tanto la
capacidad de mandar como la de obedecer, estas
dos virtudes deben mantenerse en equilibrio
impidiendo que el autodominio se convierta en
autoviolencia157. El planteo pasa por una relacin de
dominio que no slo se plantea en el mbito de la
exterioridad del sujeto sino en relacin consigo
mismo. Afirma Massimo Cacciari que la relacin de
dominio es siempre relacin de intercambio, de
interaccin, todos los que mandan son tambin
mandados158. Nietzsche entiende que todo aquel

caminante y su sombra, ed.cit. 212, p. 183.
157 Cfr. Idem.
158 Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p.120.
105
Juan Pablo Sabino
que quiera mandar primero tiene que dejarse

mandar. En As habl Zaratustra varias veces hace
alusin a la relacin entre la obediencia y el mando
explicitando la interrelacin que es inherente a
ambos: T debes le suena a un buen guerrero
ms agradable que yo quiero, y a todo lo que os es
amado debis dejarle que primero os mande159. El
autodominio que debe acompaar a los espritus
libres no se cultiva sino desde la capacidad de
obedecer, es necesario aprender a obedecer para
llegar algn da a mandar, incluso en uno mismo.
Este es el modo en que el espritu libre llega a ser
seor de s mismo160, modo que en definitiva le
permitir alcanzar los grados supremos de libertad:
Corazn sujeto, espritu libre. Cuando sujetamos
con dureza nuestro corazn y lo encarcelamos,
podemos dar muchas libertades a nuestro espritu:
ya lo he dicho una vez. Pero no se me cree,
suponiendo que no se lo sepa ya...161.
Es importante no olvidar que la figura del espritu

libre es una figura de trnsito nos recuerda

160 La referencia a expresiones tales como seor de s
mismo o dueo de s no hay que comprenderlas en el
sentido moderno de un yo soberano de s mismo, es
necesario perspectivarlas desde la idea de Wille zur
Macht. No existe tal soberana sobre s al modo de un yo,
un alma, una razn que ordena, controla, organiza y
regula el entramado de fuerzas que se entrecruzan en
posibles aglomeraciones. Este tema se ir poniendo en
juego explcitamente en el desarrollo de la produccin.
161 Nietzsche, F. Ms all del bien y del mal, ed.cit., 87,
p. 94.
106
Cragnolini162 ya que presenta dos peligros

fundamentales. En primer lugar la errancia
constante, es decir, el peligro de caer en una fe
mucho ms estrecha. En segundo lugar, el no
reconocimiento de la necesidad de la mediacin en
el amor desmesurado de lo inmediato. De all que el
espritu libre sea considerado como figura de
trnsito, porque el mayor peligro en el escepticismo
consiste en llegar a ese Nein-thut (No-hacer),
horrible de ser pensado163. Nietzsche entiende que
el escepticismo es la expresin espiritual de una
cierta constitucin psicolgica compleja a la que se
le da el nombre de debilidad nerviosa y constitucin
enfermiza; esta debilidad lleva al escptico a
horrorizarse con facilidad pues su conciencia est
amaestrada para sobresaltarse y sentir algo as
como una mordedura cuando oye cualquier no, e
incluso cuando oye un s duro y decidido. S! y
no!164. Por ello, Cragnolini aclara que este Nein
thut mencionado por Nietzsche en el mismo
pargrafo- es el horror del espritu libre que va a
hacer necesario el paso a la creacin de valores,
paso decisivo del nihilismo decadente al nihilismo
futuro165. La verdad absoluta del nihilismo
decadente queda desenmascarada como pseudo-
verdad o error til y, por tanto, provisoria, esto

ed.cit., pp. 113-120.
163 Ibid, p.114.
164 Cfr. Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, ed.cit.,
208, p. 148.
165 Cfr. Cragnolini, M., Nietzsche camino y demora, ed.cit.,
p. 114. (Ver nota al pie n 79)
107
Juan Pablo Sabino
termina de mostrar la transitoriedad del espritu

libre166. El espritu libre ha percibido el
acontecimiento de la muerte de Dios y todas las
consecuencias que ste trae consigo; as se le abre
un horizonte de mltiples e infinitas posibilidades,
pues en este mundo sin Dios todo vuelve a ser
posible: no hay prescripcin entre lo bueno y lo
malo, todo vuelve a fundarse desde ningn arkh167.
Seala Desiato que el espritu libre no es slo
aquel que destruye la moral objetiva: es tambin y
sobre todo el hombre capaz de generar nuevos
valores y una nueva cultura168. Al destruir la moral
teniendo en cuenta todo lo que sta destruccin
arrastra el espritu libre logra ser libre de... (figura
del len en: De las tres transformaciones) para
poder pasar a la tercer transformacin cumpliendo
con aquello que Zarathustra vino a anunciar:
bermensch, que ser un libre para... (figura del
nio en: De las tres transformaciones)169. Aqu el yo
quiero del len que conquista la libertad momento
de liberacin, pero an no es capaz de crear valores,
aunque s de crear libertad para un nuevo crear170,
y es en ese punto, que necesitar del nio que ser
el momento de la creacin de valores:

166 Cfr. Ibid, p. 122.
167 Cfr. Ibid, p. 121-122.
169 La idea de libre de... y libre para... la tomo de
Cragnolini y de Desiato, quiz resignificando lo que

proponen. Cfr. Cragnolini, M., Nietzsche camino y
demora, ed.cit., p. 124 (Ver nota al pie n 6) y p. 141; y
Desiato, M., op.cit, p. 149.
170 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., p.54.
108
Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz

de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido
hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que
convertirse todava en nio?
Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo

comienzo, un juego, una rueda que se mueve por
s misma, un primer movimiento, un santo decir
s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se

precisa un santo decir si: el espritu quiere ahora
su voluntad, el retirado del mundo conquista
ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he

mencionado: cmo el espritu se convirti en
camello, y el camello en len, y el len, por fin, en
nio -- .171
El espritu libre percibe lo difcil de mantenerse

en la errancia eterna dentro del mundo, poniendo
la propia muerte ante los ojos y situndose en el
horrendo devenir de la existencia. Esto es la
consecuencia directa de quedarse sin fundamentos,
sin fondo de sentido, sin suelo de creencias. Es
necesario ahora crear sentidos... y en ello se
conquista el mundo. El espritu libre andaba errante
por el mundo entre las estructuras anquilosadas de
la moral, del arte, de la metafsica, de la ciencia, que
no le dejaban margen para ser libre. Y sin libertad,

171 Ibid, p. 55.
109
Juan Pablo Sabino
no hay verdadera creacin. De aqu que Nietzsche

acepte ciertas verdades provisorias o mejorando la
expresin errores tiles tales como la ciencia o la
conciencia. Ahora bien, todo error til debe
utilizarse en la necesidad justa sin anteponerlo
jams como verdad absoluta. Conceptos tales como
la ciencia y la conciencia deben ser utilizados como
errores tiles cuando son necesarios, y
abandonados o desmitificados a su vez, sobre todo
en la medida en que puedan resultar sobrevalorados
como perspectiva nica172. El espritu, ahora libre
de... El rebao se anima a enfrentarse cara a cara
con la muerte de Dios sin miedo al abismo, al sin-
fondo... se abren ante l nuevos horizontes de
posibilidad, ahora s se ha liberado del nico
sentido que le oprima la conciencia en un
movimiento desde la comunidad hacia su s mismo
(Selbst)173. Ha logrado sostenerse desde la fe en s
mismo, desde su propia voluntad, sta es la gran
salud que deber conseguir una y otra vez174.
[...] sera pensable un placer y una fuerza de la

autodeterminacin, una libertad de la voluntad,
en la que un espritu dice adis a toda creencia, a
todo deseo por la certeza, ejercitado, como est,
para poder sostenerse sobre cuerdas flojas y
dbiles posibilidades y a bailar incluso al borde de

172 Cfr. Cragnolini, M., Nietzsche camino y demora, ed.cit.,
p. 119.
174 Ver De los Trasmundanos en: Nietzsche, F., As habl
Zaratustra, ed.cit., pp. 60-63.
110
abismos. Tal espritu sera el espritu libre par

excellence [por excelencia].175
En este sentido se puede hablar del espritu

libre como deconstructor (en trminos
nietzscheanos destruir con el martillo176)
critico de los valores y la cultura. El espritu
libre necesita de esa ligereza moral para bailar
por encima de todas las cosas, incluso de los
abismos... de la des-fundamentacin total.
Enfrentarse a los abismos... es ir ms all del
bien y del mal, ms all de los fundamentos, de
los arkha, de las normas, de las reglas, de los
parmetros, de las convenciones, es en
definitiva como lo expresa Cragnolini: la nada
absoluta de la valoracin, el nihil de los nihil en
tanto nada es fundamento y nada puede serlo
[...] secreto que slo Dionysos conoce177. Y por
ello, se hace necesaria la creacin de sentidos
desde una postura perspectivstica178. De esta
manera el espritu libre se manifiesta como
creador de valores y de la cultura. Ahora bien,
si se intenta pensar al espritu libre dentro de
una comunidad, siendo-con-otros, siendo-entre-

175 Nietzsche, F., La ciencia jovial, ed.cit., 347, p. 211.
176 Cfr. Cragnolini, M., Pensar, expresar y obrar despus
del nihilismo, en: Perspectivas Nietzscheanas, Buenos
Aires, ao I, n 1, 1992, p. 22.
177 Cragnolini, M., Nietzsche, camino y demora, ed.cit., p.
123.
178 Idem.
111
Juan Pablo Sabino
otros quiz sera mejor hablar de co-creadores

y por qu no a la vez de co-deconstructores.
Ese hombre del futuro, que nos liberar del

ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que
tuvo que nacer de l, de la gran nusea, de la
voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de
campana del medioda y de la gran decisin, que
de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la
tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y
de la nada alguna vez tiene que llegar...179
Zaratustra el ateo...180

179 Nietzsche, F., La genealoga de la moral, trad. Snchez
Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1995, II 24, p. 110.
180 Ibid, II 25, p. 110.
112
Captulo 3
Hacer subjetividad
Es en la culminacin del declinar que se

presagia el medioda.181
En De la superacin de s mismo182 Zarathustra

dice que la vida misma le ha confiado un misterio
en el cual le expresaba que ella es la que tiene que
superarse a s misma. Luego, Zarathustra expresa
la preferencia de hundirse en su ocaso antes que
renunciar a la superacin de s mismo. Porque
donde hay ocaso y caer de hojas, all la vida se
inmola a s misma por el poder. En definitiva el
ocaso de Zarathustra tiene que ver con el hacerse
hombre para inmolarse a s mismo y as poder
superarse. El mismo Nietzsche asume esta mscara
en busca de su propia superacin. Por lo cual, en el
cuarto libro de As habl Zaratustra, por momentos
Zarathustra se identifica con cada uno de los
hombres superiores y a la vez los rechaza. El profeta
persa va superando cada una de esas mscaras
para en definitiva llegar a ser lo que se es. Por s
mismos deben una y otra vez superarse a s
mismos183. Quien quiera crear o ser un creador
en el bien y en el mal antes debe ser aniquilador y

181 Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p. 143.
182 Cfr. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., pp.
174-178.
183 Ibid, p. 177.
113
Juan Pablo Sabino
quebrantador de valores. El mal sumo es parte de la

bondad suma: sta es la bondad creadora. Que
caiga todo lo que tiene que caer, hay mucho por
construir184.

184 Cfr. Ibid, pp. 177-178.
114
El bermensch como artista de s mismo
La grandeza del hombre est en ser un puente

y no una meta: lo que en el hombre se puede
amar es que es un trnsito y un ocaso.185
El espritu libre escribe Cragnolini que vol

ms all de todos los condicionamientos y
fundamentos, el inmoralista, el len que destruy
valores, debe transformarse en filsofo-artista, en
creador de valores, en nio que juega el juego del
mundo186. Cada hombre tiene que intentar ser para
s un animal de prueba:
Dar estilo al propio carcter un arte grande

y escaso! Lo ejerce aquel cuya vista abarca todo lo
que de fuerzas y debilidades le ofrece su
naturaleza, y luego les adapta un plan artstico
hasta que cada una aparece como arte y razn, en
donde incluso la debilidad encanta al ojo [...] Son
las naturalezas fuertes y vidas de dominio las
que disfrutarn de su ms delicada felicidad con
una coaccin de ese tipo, con una sujecin y
perfeccin bajo la propia ley; la pasin de su
vehemente querer se aligera ante la visin de
todos los seres vencidos y serviciales, incluso
cuando tiene que construir palacios y disear
jardines, se resisten a dejar libre a la naturaleza.
[...] Tales espritus que pueden ser espritus de
primer orden siempre estn dispuestos a

185Ibid, prlogo 4, p. 38.
186 Cragnolini, M., Nietzsche, camino y demora, ed.cit.,
pp. 123-124.
115
Juan Pablo Sabino
modelarse y a interpretarse a s mismos y a su

contorno como naturalezas libres: salvajes,
arbitrarias, fantsticas, desordenadas, sorpresivas
y hacen bien con ello, pues slo as se hacen un
bien a s mismos! Pues una cosa es necesaria: que
el hombre alcance su satisfaccin consigo mismo
ya sea a travs de este o aquel poetizar y arte:
pues slo entonces se hace plenamente
soportable mirar al hombre!.187
Comentando este pargrafo afirma Jos Jara188

que el planteo nietzscheano sobre la
experimentacin de cada uno consigo mismo
implica que el hombre quede expuesto a no poder
renunciar a todo o a mucho de cuanto suceda
atravesando su cuerpo en todas direcciones. Esto
convierte a la tierra entera a la cual Zarathustra
pide fidelidad189 en el escenario mayor en el que el
cuerpo puede ser asumido como centro de gravedad
del hombre. En l se reunir, se aglomerar una
pluralidad de fuerzas, ya sean instintos,
sentimientos, afectos; ya sean conceptos e ideas que
traspasan, conmueven, espantan y deleitan a los
hombres, que los impulsan o reprimen en sus
acciones y sus proyectos, anhelos, deseos, lo que
configura el material (por decirlo de algn modo) del
cual cada hombre procurar para darle un estilo a

187 Nietzsche, F., La ciencia jovial, ed.cit., 290, pp. 167-
168.
188 Cfr. Jara, Jos, Volver a ser nuevamente difanos,
en: Melndez, Germn (compilador), op.cit., p. 132.

189 Cfr. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., prlogo
3, p. 36.
116
su propio carcter y as llegar a ser el que se es.

Este ser el hombre los espritus de primer orden,
los fuertes que asuma su propia destinacin como
la nica tarea: esto implica una liberacin para una
creacin. Quiz sea mejor pensar que la liberacin
es un momento de la creatividad de este crear, pues
sera ilusorio pensar en una liberacin o creacin
que sea de una vez y para siempre... es un momento
que debe repetirse eternamente sobre uno mismo.
Aqu se juega el carcter perspectivstico de la
existencia. Seala Jara al respecto: No slo la vida
es la que ha retornado y retorna una y otra vez, sino
que tambin en cada existencia humana la vida
retorna eternamente a travs de cada una de las
perspectivas190.
Dos cuestiones deben apuntarse relacionadas a

la liberacin-creacin, una, la opcin e insistencia
de Zarathustra de no tener discpulos obviamente
hace referencia al continuo rechazo nietzscheano
por el hombre-masa, el discpulo-rebao; la otra,
esta cuestin marcada en varias partes de su obra
de desaprender lo aprendido191 ya sea de las

190 Jara, J., op.cit., p. 133.
191 Es sabido que dos de los textos fundamentales que
Nietzsche escribe sobre la educacin son:
Consideraciones Intempestivas III: Schopenhauer
educador y Sobre el porvenir de nuestras instituciones
educativas. Donde Nietzsche critica el modo de formacin
de su tiempo y comienza a ensayar la idea de una
liberacin a travs del aprendizaje. No son muchas las
investigaciones encontradas sobre el tema. Se puede
consultar el trabajo realizado por Denis Viennet, Notes
sur la Formation partir dune lecture de Nietzsche, en:
117
Juan Pablo Sabino
enseanzas del maestro o de las propias vivencias

de la vida y hacer un camino propio. Ya en Aurora
puede percibirse claramente que el concepto de
felicidad Nietzsche lo entiende en la exaltacin de lo
individual, pues la felicidad individual mana de
leyes propias, desconocidas a los dems; con
normas provenientes de fuera no puede ms que
quedar impedida, inhibida192. Respecto a lo dicho,
cabra preguntarse si en algn momento el hombre
dentro del mbito de la Gewissen deja de hacer su
propio camino, incluso cuando elige anquilosarse
debajo de las cmodas rdenes que lo eximen de
culpabilidad de un otro, fuese ste un dios, una
comunidad o un hombre. Es evidente que
apropindonos del lenguaje de Deleuze triunfan las
fuerzas reactivas, pero igualmente no hay una
intencionalidad consciente en ese triunfo. No se
debe caer en un simple reduccionismo, pensando
que hay espritus que por naturaleza son fuertes y

Philosophique, Annales littraires de lUniversit de
Franche-Comt, n 10, 2007, 97-104. En esta produccin
para la interpretacin de la cuestin de la enseanza se
recupera lo desarrollado en las obras de Nietzsche sobre
el tema del desasimiento, principalmente en: As habl
Zarathustra, Ms all del bien y del mal y Ecce Homo.
Tomando como marco referencial lo indicado por
Cragnolini en su conferencia Extraas enseanzas:
Nietzsche-Deleuze, dictada en: Jornadas O devir do
mestre. Entre Deleuze e a educacao, II Coloquio Franco-
Brasileiro de Filosofa da Educacao, UERJ, Universidade
do Estado do Ro de Janeiro, 18-19 noviembre, Rio de
Janeiro.
192 Nietzsche, F., Aurora, ed.cit., 108, p. 124.
118
otros dbiles. Sin duda que hay disposiciones y

condicionamientos que a veces suelen llegar incluso
a determinar las posibilidades de un existente
humano; pero quien olfatea la brisa libre y
danzarina que apenas alcanza a penetrar la oscura
densidad de la caverna, no se queda encadenado a
la silla, as sin ms. Si bien hay que considerar
como analiza M. Hopenhayn que la racionalizacin
del castigo en la modernidad tiene algo en comn
con la interiorizacin de la culpa en la conciencia
del rebao193. La pena, el castigo, lo nico que
logran es el aumento del temor, la intensificacin de
la inteligencia, el dominio de las concupiscencias.
La pena domestica al hombre, pero no lo hace
mejor. Todos los instintos que no se desahogan
hacia fuera se vuelven hacia dentro, en contra del
hombre. A esto Nietzsche lo denomina
interiorizacin del hombre. El hombre fue el
inventor de la mala conciencia, ella introdujo la
dolencia ms grande de la que la humanidad no se
ha curado, el sufrimiento del hombre por el hombre,
por s mismo. Como si el hombre mismo no fuera ya
una meta sino tan slo un camino, un episodio, un
puente, una gran promesa...194:
Por encima de ti debes construir. Pero antes debes

estar construido t mismo [...] Un cuerpo ms
elevado debes crear, un primer movimiento, una

193Hopenhayn, M., op.cit., p.70.
194Cfr. Nietzsche, F., La genealoga de la moral, ed.cit., II
15-16, pp. 94-97.
119
Juan Pablo Sabino
rueda que gire por s misma, - un creador debes

t crear.195
Zarathustra el ateo viene a anunciar al hombre

futuro, viene a predicar sobre el bermensch que ha
de venir. Aquel que ser respuesta provisoria al
nihilismo decadente. El mundo moderno se
encuentra sin saberlo196, an mejor, sin querer
saberlo, ante un Dios nihilista, un Dios que se aferra
a la piedad. Como afirma Deleuze197, esta piedad es
la tolerancia por los estados de vida cercanos a cero,
es decir, el amor a la vida dbil, enferma, reactiva.
Dios ha muerto de piedad dice Nietzsche, la piedad
es la prctica del nihilismo:
Dios se asfixia de piedad: todo sucede como si

la vida reactiva se le metiese por la garganta. El
hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no
soporta su piedad. El hombre reactivo ya no
soporta ningn testigo, quiere estar solo con su
triunfo, y nicamente con sus fuerzas. Se pone en
el lugar de Dios [...] El resentimiento se hace ateo,
pero este atesmo es todava resentimiento,
siempre resentimiento, siempre mala conciencia.
El hombre reactivo es el asesino de Dios.198

195 Nietzsche, F. As habl Zaratustra, ed.cit., p. 115.
196 Se puede cotejar lo dicho en el encuentro de
Zarathustra con el Santo por ejemplo: Nietzsche, F., As
habl Zaratustra, ed.cit., Prlogo, 2, p. 34-36.
197 Cfr. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, ed.cit., p. 210.
198 Ibid, p. 211.
120
Con la venida del nihilismo y la muerte del Dios

unificador de modos, estilos y formas de vida, de
moral, de creencia y de verdad, se rompe la
posibilidad del sueo moderno. Aquel sueo que
buscaba mancomunar los intereses individuales
dentro de un proyecto subjetivo que trascienda al
individuo en lo social. Ya no hay proyecto nico y
comn, hay proyectos mltiples y plurales a travs
de la diversidad y la diferencia, porque el hombre se
encuentra internamente desgarrado, escindido. Una
subjetividad desgarrada ansa y anhela la
perspectiva; pero esto implica riesgos que el hombre
debe tener presentes para que la multiplicidad, la
fragmentacin en el devenir del mismo devenir no lo
terminen aniquilando por completo, el hombre debe
aprender a salvarse a s mismo desde su s mismo.
En la antigedad los dioses griegos justificaban la
existencia humana199, con la entrada en escena de
la ratio socrtica se pierde este fondo...
La muerte del sujeto es, pues, igual que en el

caso de Dios, la muerte de una ilusin.
Justamente porque la nada se anidaba en los
inicios mismos del hombre occidental, tuvo ste
que inventarse para sobrevivir y desarrollarse la
ficcin del sujeto, de la nica manera que le era
posible: separando, contraponiendo el hombre a la

199Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, ed.cit.,
3, p. 55.
121
Juan Pablo Sabino
naturaleza, al mundo, como individuo, como yo,

como espritu, como persona, etc.200
En consecuencia, la ratio ya no puede significar

un suelo de sentido vlido para la vida, sus
pretensiones de verdad acaban con ella cuando sus
ojos se enfrentan al abismo, al horrendo devenir de
la existencia. Por tanto, hay que crear nuevos suelos
de sentidos, hay que aprender a jugar con los
conceptos sin perder el placer por el juego y sin
olvidar que es un juego de ficciones. Desde la
inocencia del nio garabatear nuevos mundos
incluso el divino nuevos suelos de creencia:
sigamos soando sabiendo que soamos. En este
punto se puede vislumbrar la configuracin de un
concepto de subjetividad como humanidad
deviniente como mscara: El mundo y la existencia
solo se justifican como fenmeno esttico. Los
conceptos que Nietzsche trabaja: la voluntad de
poder, el eterno retorno, el bermensch, la
transvaloracin de todos los valores, no pueden
tener nunca el anhelo de ser los conceptos
(fundamentos) que sostienen un sistema filosfico,
esto es querer estatizar lo deviniente del
pensamiento nietzscheano la naturaleza nmada
de su pensamiento201, su carcter de provisoriedad.
Por ejemplo, Heidegger al interpretar a Nietzsche
desde una perspectiva, la voluntad de poder, queda
atrapado en su propio prejuicio sin llegar a intuir lo

200 Parmeggiani, M., op.cit., p. 24.
201 Cfr. Ibid, p. 38.
122
fundamental de su pensamiento202. La idea no es

caer en un laberinto sin salida posible, sino
encontrar el propio hilo de Ariadna que nos permita
una solucin, un suelo, un fondo de sentido para
poder vivir. Es decir, se asume una perspectiva, una
mirada (que ella misma puede ir cambiando) a
partir de la cual cada uno desentraa el sentido del
mundo y la existencia, pero el hombre no debe
nunca dejar de ser consciente de que es un sueo
que quiere (elige) seguir sondolo.
Zarathustra el anunciador del bermensch, dice
que ste es un puente entre el animal (bestia) y el
hombre. El bermensch es una nueva ficcin, en
tanto error til, que Zarathustra ofrece para llenar
el espacio vaco que ha dejado la muerte de Dios y
dibujar el horizonte que ha sido borrado203. Desde
este punto de vista puede aceptarse la perspectiva
de Desiato204 que interpreta al bermensch como
ideal (en cuanto ms all del hombre: el hombre es
algo que tiene que ser superado205), en el sentido de
un Zarathustra como smbolo que viene a expresar
la nueva dimensin del hombre, necesaria para

202 Para profundizar la relacin o mejor dicho lectura de
Heidegger sobre Nietzsche se puede consultar:
Cragnolini, M., Nietzsche, camino y demora, op.cit,
captulo V; Jara, J., Volver a ser nuevamente difanos,
en: Melndez, Germn (compilador), op.cit., pp. 111-118.
203 Cfr. Nietzsche, F., La ciencia jovial, ed.cit., 125, p.
117.
205 Este concepto se repite infinidad de veces a lo largo de
toda su obra As habl Zaratustra, lo expresa por primera

vez en: Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., prlogo
3, p. 36.
123
Juan Pablo Sabino
enfrentar las nuevas condiciones que la cultura

presenta. El bermensch es el hombre capaz de
soportar una terrible pluralidad sin por ello
extraviarse. La pluralidad, la diversidad, que se da
en la cultura es un abismo para el hombre del
rebao, no para el bermensch; el exceso de
posibilidades aniquila la moderacin y lo deja
completamente desorientado, es por ello que se
necesita, frente a los nuevos tiempos culturales, un
nuevo concepto de subjetividad. Y Nietzsche
entiende que lo nico que puede salvar al hombre
(sin perderse a s mismo, su s mismo) es transitar
los senderos de la existencia, de la vida desde lo
esttico, lo artstico, siendo su Selbst la obra de arte
a crear, moldear, formar. El bermensch como
artista de s mismo es el hombre que acepta ser l
mismo una transicin, es el hombre que sabe
separarse de s mismo, de lo que sola ser, logrando
ser, una y otra vez, algo nuevo y a la vez
consistente; es el hombre que en la transicin no se
dispersa.
Mas Zaratustra contempl al pueblo y se

maravill. Luego habl as:
El hombre es una cuerda tendida entre el

animal y el superhombre, una cuerda sobre un
abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso

caminar, un peligroso mirar atrs, un peligroso
estremecerse y pararse.
124
La grandeza del hombre est en ser un puente

y no una meta: lo que en el hombre se puede
amar es que es un trnsito y un ocaso.
Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo

que hundindose en su ocaso, pues ellos son los
que pasan al otro lado.206
Desiato coincide con lo que ya se haba

adelantado: Nietzsche no pretende el nihilismo:
todo lo contrario, habiendo descrito el nihilismo,
propone el bermensch como modelo para
superarlo207. Y esta superacin del nihilismo en
Nietzsche se expresa principalmente como
superacin de s mismo. Hay que andar senderos y
al andarlos, hacerlos; nuevos son los pasos que hay
que dar trnsitos, hay que andar por donde an
no hay huellas: Mil senderos existen que an no
han sido nunca recorridos; mil formas de salud y
mil ocultas islas de la vida. Inagotados y no
descubiertos continan siendo siempre para m el
hombre y la tierra del hombre208.
Nietzsche expresa Karl Jaspers209 no se atiene
ni a lo visible ni a lo oculto del hombre, sino a lo
futuro que, atravesando al hombre, lo sobrepasa. La
tarea consiste en producir al bermensch. El filsofo
alemn presagia la culminacin del declinar del

206 Ibid, prlogo 4, p. 38.
207 Desiato, op.cit., p. 147.
209 Jaspers, Karl, Nietzsche, trad. Emilio Esti, Buenos
Aires, Sudamericana, 2003, pp. 186-187.
125
Juan Pablo Sabino
sujeto de la ratio y, por tanto, propone al

bermensch siempre provisionalmente para
soportar el trnsito... Ahora bien, el trnsito a qu,
aqu hay que interpretar correctamente la intuicin
nietzscheana. No se trata de un trnsito a una
figura (sujeto) ms esencial, fundamental,
verdadera; sino que en el trnsito de la existencia,
del devenir, toda figura, toda mscara... es trnsito:
Eran escalones para m. Los he subido. Por ello he
tenido que pasar por encima. Pero pensaron que
quera quedarme tranquilamente en ellos210. Puede
afirmarse que el trnsito es en vistas de una
superacin de lo actual siempre en un sentido
provisional, es decir, un estado superador del
anterior, pero nunca definitivo, nunca se llega a
ningn lugar ideal donde poder hacer tres
tiendas211. La vida misma es trnsito212, siempre
buscando superarse a s misma. Todo es juego de
mscaras... (en este punto se juega la mscara de
Dionysos como el elemento fundamental de la

15 [118], p. 163.
211 Cfr. Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer,
1975, Lc. 9, 33.

212 El trnsito debe interpretrselo en el mismo sentido
que el devenir, es decir, como todo concepto nietzscheano

es un tener por verdadero, una ficcin. Detrs de la
nocin de trnsito no hay nada inconfesable ni secreto.
Parafraseando a Blanchot podramos afirmar que lo
inconfesable del secreto en la figura de trnsito en
Nietzsche (como en las restantes nociones
nietzscheanas) es que no hay secreto. Uno saca las capas
de la cebolla, cuando quita la ltima ya no hay cebolla,
no hay esencia ni fundamento.
126
constitucin de la subjetividad que ms adelante

se tratar con mayor detenimiento).
La categora de subjetividad se revela como

producto de la necesidad de tornar un mundo
formulable, del poder que ordena, simplifica,
falsifica, separa artificialmente y que nos lleva a
jerarquizar la pluralidad de sensaciones [...] la
idea de sujeto como ficcin no intenta superar las
escisiones, sino que se instaura como una forma
de hacer frente al carcter trgico e inconciliable-
de la existencia [...] La idea de sujeto como ficcin
reguladora supone un fingimiento [...] Es la
necesidad de un mundo formulable, logicizable,
comprensible, la que nos lleva a utilizar esta
ficcin, pero en virtud de ese carcter ficcional el
sujeto se desprende de sus caracteres metafsicos
para transformarse en un instrumento til a la
hora de logizar, y de reunir de manera temporal
la pluralidad de fuerzas en un concepto.213
En esta lnea dice Massimo Cacciari214 en Krisis

que el concepto de subjetividad como centro de
referencia de las actividades de observacin-
representacin tiene sentido solamente en relacin
con la concepcin mecanicista que el propio
Nietzsche ha destruido con su crtica, dentro de lo

213 Cragnolini, M., La constitucin de la subjetividad en
Nietzsche, en: Melndez, Germn (compilador), op.cit.,
pp. 54-55.
214 Cfr. Cacciari, M., Krisis: ensayo sobre la crisis del
pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad.

de Romeo Medina, Mxico, Siglo XXI editores, pp. 66-74.
127
Juan Pablo Sabino
que podra denominarse momento negativo de su

pensamiento. Hay que tener presente que luego
viene un momento afirmativo-creativo... El mundo
no es lgico. Pero el proceso de logicizacin,
racionalizacin, sistematizacin brinda al ser
humano el mundo de su necesidad, de su vida. La
lgica no descubre la logicidad del mundo, sino
que define los instrumentos y modos de nuestro
posesionarnos del mundo. Jams en absoluto.
Jams racionalizacin definitiva, como aquella que
emana de una forma a priori o innata. El mundo le
parece lgico al hombre porque l mismo lo ha
logicizado antes. La logicizacin es dominacin, es
voluntad de poder. En este sentido, en uno de sus
fragmentos pstumos215, Nietzsche muestra los
diversos conceptos utilizados en la historia de la
filosofa como ficciones y, por ello, puede permitirse
afirmar que no hay espritu, ni razn, ni
pensamiento, ni conciencia, ni alma, ni voluntad, ni
verdad. Que la realidad no debe traducirse en
trminos de sujeto y objeto sino de determinada
especie animal que slo prospera bajo una cierta y
relativa precisin y, sobre todo, regularidad de sus
percepciones, en tanto que capitaliza la experiencia
de un modo determinado, pero nunca absoluto. Por
ello, puede afirmarse junto a Cragnolini, que frente
a la idea de poner al sujeto como fundamento,
Nietzsche propone el individuo como pluralidad de

215 Cfr. Nietzsche, F., El nihilismo: Escritos pstumos,
ed.cit., 14 [122], p. 129.
128
fuerzas reunidas. El hombre debe crear sentidos

posibles mediante la interpretacin216.
Ahora bien, el hombre debe interpretarse a s

mismo y en ello crear un sentido: esta es la tarea
fundamental del bermensch. Tiene que volverse un
individuo en cuanto pluralidad de fuerzas reunidas
en una individuacin provisoria. M. Hopenhayn217
establece una diferencia entre individualidad e
individuacin, donde a la primera la asocia con la
imagen de un concepto y a la segunda con la
figuracin apolnea. La individuacin es siempre un
triunfo precario y provisorio contra un fondo
disolvente que es el caos natural, el devenir de las
fuerzas. La individuacin no se condensa en una
sustancia sino que es ella misma una incesante
metamorfosis en continuo movimiento. La
individuacin est expuesta al vaco sin fondo, es
movimiento de recreacin, creatividad incesante
que imprime forma al caos. Lo singular se juega en
esta plasticidad de pulsiones que se congregan en
torno a ciertos acontecimientos. Su plasticidad es
su defensa pero tambin su imposibilidad para
perpetuarse. De esta manera, la individuacin
puede plantearse como la aglomeracin de la
pluralidad de fuerzas que surgen desde el fondo
catico en una forma-individuacin provisoria. Yo
os digo, es preciso tener todava caos dentro de s

216 Cfr. Cragnolini, M. B., Pensar, expresar y obrar
despus del nihilismo, ed.cit., p. 25.
217 Cfr. Hopenhayn, M., op.cit., p. 82.
129
Juan Pablo Sabino
para poder dar a luz una estrella danzarina218. Se

vuelven a poner en juego la dupla de Dionysos y
Apolo, pero ahora se evidencia ms explcitamente
su unidad. Aqu bajo ningn punto de vista se
sostiene la creencia en el corazn de las cosas como
algo estable, como fondo de la realidad. El hombre
es la interpretacin provisoria del Selbst ya no en
un Ich sino en una individuacin provisoria...
bermensch. En cuanto configurador de esa
pluralidad de instinto-fuerza, el hombre se vuelve
artista de s mismo y en la continua creacin de su
configuracin interna-externa en tensin, deviene
continuamente en obra de arte siempre abierta a
nuevas posibilidades, configuraciones y
aglomeraciones. Seala Desiato 219 que el artista es
el hombre que utiliza el saber como experimento
vital, es el creador de estilos, es el gran
configurador de s y de su entorno. Es por ello que
Nietzsche entiende que el hombre tiene que ser un
artista de s mismo: Todo est dispuesto para que
el peor de todos los gustos, el gusto de lo
incondicional, quede cruelmente burlado y
profanado, hasta que el hombre aprende a poner
algo de arte en sus sentimientos y, mejor an, a
atreverse a ensayar lo artificial: como lo hacen los
verdaderos artistas de la vida220.

218 Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., prlogo 5,
p. 41.
220 Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, ed.cit., 31,
p. 56.
130
Cragnolini221 aclara que, en el pensamiento

nietzscheano, el sujeto no es solamente la ficcin
lgica necesaria para reunir momentneamente las
fuerzas, sino tambin el Selbst, sujeto mltiple que
es continua construccin-destruccin de figuras
provisorias de la identidad, como ficciones para la
determinacin de la mayor densidad de las fuerzas
que estn en constante cambio- en una
determinada circunstancia. Se est ante un juego
interpretativo de las fuerzas que devienen
aglomerndose ya sea en un yo-identidad, en un
mundo, en la vida. Respecto a la nocin de fuerza
que se introduce en la hermenutica, Vattimo222
escribe que significa no slo la acentuacin de la
esencia nominalista, impositiva, de la
interpretacin, sino tambin el poner en evidencia
su carcter siempre diferencial: una fuerza no es
nunca absoluta, se mide y despliega slo en
relacin a otras. No hay una lucha entre supuestos
sujetos ltimos por imponerse los unos sobre los
otros; hay, en cambio, un constituirse como sujetos
en un juego de fuerzas que de algn modo los
precede. Es decir, que nunca puede analizarse la
creacin del s mismo aislada de todo su contexto:
la individuacin entendida como devenir Ich del
Selbst sin perder su carcter de provisoriedad

221 Cfr. Cragnolini, M., Escrituras de la subjetividad:
Nietzsche y Musil, en: Percia, Marcelo (compilador), El
ensayo como clnica de la subjetividad, Lugar Editorial,
pp. 90-91.
222 Cfr. Vattimo, G., Ms all del sujeto, trad. Juan C.
Gentile Vitale, Barcelona, Paids, 1992, pp. 41-42.
131
Juan Pablo Sabino
siempre se da en una comunidad ya interpretada e

interpretndose (ya sea para pensar la constitucin
de subjetividad, ya sea para interpretar la
constitucin de comunidad). En ese devenir
constante de interpretaciones el hombre debe
volverse artista de s mismo en tanto interpretante
de su propio Selbst, nunca aislado... Por encima de
ti debes construir223. bermensch abre o busca
abrir hacia una dimensin que est por encima
de toda esta historia, y que, insistiendo en ella, la
ultrapasa tambin. bermensch indica la pura
posibilidad224, seala los indicios intempestivos
para una metafsica de la potencia.

223Nietzsche, F. As habl Zaratustra, ed.cit., p. 115.
224Cacciari, M., El Jess de Nietzsche, en: Instantes y
Azares: escrituras nietzscheanas, Buenos Aires, Eudeba,
Ao 2, N 2, 2003, p. 19.
132
Corporalidad como subjetividad
Cuerpo soy yo y alma -as habla el nio.225
...este yo que crea, que

quiere, que valora y que es
la medida y el valor de las
cosas...226
El segundo pargrafo del prlogo de As habl

Zaratustra comienza con el descenso de Zarathustra
desde las montaas, all se le aparece un anciano.
ste lo reconoce y dice que Zarathustra est
transformado, que se ha convertido en un nio, en
un despierto. Esta imagen del despierto Nietzsche la
retoma en Los despreciadores del cuerpo"227,
reconoce al despierto como el sapiente que dice:
cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y
alma es slo una palabra para designar algo en el
cuerpo. El cuerpo es una gran razn, una pluralidad
dotada de un nico sentido, una guerra y una paz,
un rebao y un pastor228. Y agrega: Dices yo y
ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa an
ms grande, en la que t no quieres creer, tu
cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero hace
yo229. Para Nietzsche no hay Ich fuera del Leib,

226 Ibid, pp. 61-62.
227 Cfr. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit., pp. 64-
66.
228 Ibid, p. 64.
229 Idem.
133
Juan Pablo Sabino
y ste se identifica con el Selbst. Detrs de tus

pensamientos y sentimientos, hermano mo, se
encuentra un soberano poderoso, un sabio
desconocido llmese s-mismo. En tu cuerpo
habita, es tu cuerpo230. Tu s mismo se re de tu yo,
le dice siente dolor aqu, siente placer aqu. El s
mismo creador se cre para s el apreciar y el
despreciar, se cre para s el placer y el dolor. El s
mismo escucha siempre y busca siempre: compara,
subyuga, conquista, destruye. El s mismo domina y
es el dominador tambin del yo231.
El concepto de corporalidad nietzscheano dice

Cragnolini es el de una pluralidad de fuerzas en
constante devenir232. La Gran razn es el cuerpo
afirma Gilvan Fogel233: es una pluralidad con un
nico sentido, el cuerpo es una multiplicidad, y lo es
en un sentido, es decir, que siempre se define una
orientacin, una gnesis, donde se establece un de
dnde y un hacia dnde. Vida y cuerpo para
Nietzsche dicen lo mismo. El cuerpo explica G.
Fogel234 es afeccin en cuanto experiencia, es decir,
constitutivamente accin, actividad. El cuerpo es
cuerpo en la medida en que es el lugar o la
instancia de accin o de actividad de experiencia
autoexponindose o autorealizndose, el llegar-a-ser
de inters en el uso y en la apropiacin. El hombre

230 Ibid, p. 65.
231 Cfr. Idem.
232 Cfr. Cragnolini, M. B., La constitucin de la
subjetividad en Nietzsche, ed.cit., p. 53.

233 Cfr. Fogel, G., op.cit., pp. 88-91.
234 Cfr. Ibid, pp. 85-86.
134
es fundamentalmente cuerpo, es decir, afeccin235.

El hombre requiere siempre ser ya afectado,
traspasado y permeado por la experiencia y en ello
es que se muestra en tanto hombre, esto es lo que
permite definirlo como apertura para la apertura o
posibilidad para la posibilidad. El hombre es
hombre en tanto que es el lugar en el que acontece
la vida apoderndose y dejndose apoderar de un
modo particular, la vida se individua en un cuerpo
en tanto aglomeracin de fuerzas interpretadas e
interpretantes. En esta interpretacin entran el yo,
el espritu, el alma y tambin los sentidos y, por
tanto, tambin deben ser entendidos como obra del
cuerpo. El cuerpo es la propia apertura, inters,
perspectiva y por ello sentimos, vemos, conocemos,
etc. Entonces, si el cuerpo se identifica con el
inters, la afeccin, la experiencia, todo esto a su
vez se relaciona con el Selbst, ya que Nietzsche
como ya hemos citado expresa que El s-mismo
[...] en tu cuerpo habita, es tu cuerpo236. De lo
dicho, volvemos a encontrarnos con esta pluralidad
de fuerzas en continuo devenir que es el Leib-Selbst,
de ello el bermensch deber volverse un artista, un
configurador de estilos, un seor de s mismo.

235 Lo dicho aqu se puede complementar con el trabajo
de Diego Snchez Meca en el cap. 3 de su libro Nietzsche.
La experiencia dionisaca del mundo. All trabaja la nocin
de cuerpo en Nietzsche desde los conceptos de voluntad
de poder y de fuerza, ponindolo en perspectiva con la
formacin de la cultura.
135
Juan Pablo Sabino
El bermensch debe volverse un seor de s

mismo, siempre entendindolo como artista de su
Selbst, es decir, la forma original en la cual imprime
sobre s un estilo propio y constituye desde su
propio rebao de instintos un modo propio de ser.
Hay que entender como se sugiri anteriormente-
que Nietzsche pone el acento de la liberacin-
creacin de la subjetividad en el plano individual y
no social, lo social se ve afectado desde lo
individual. Motivo de ello es que ser seor de uno
mismo pasa, en cierto sentido, por no acomodarse a
las estructuras socio-culturales que imponen al
hombre una forma determinada de manejar sus
instintos es decir interpretarse, muchos de ellos
negndolos y por ello, negando la vida. Es en este
sentido que Desiato explicaba que el hombre para
lograr su vida debe encontrar su estilo propio, como
cuando decimos que una obra de arte es bien
lograda ya que la pluralidad de elementos que la
conforma es integrada en una plenitud armnica237.
Esta bsqueda de estilo propio es en definitiva un
enseorearse creando un suelo provisorio sobre el
abismo, el sin-fondo de la vida mundo catico de
los instintos. Muchas malas interpretaciones se han
realizado respecto al ser seor de s mismo, de la
vida; pues rpida e ingenuamente se lo relaciona
con la voluntad de dominio y, con las lecturas de
lucha de poder marxistas (y/o hegelianas) de la
moral de esclavos y seores. Respecto de este tema
Vattimo comenta:

136
Nietzsche no puede pensar el bermensch en

trminos de fuerza y capacidad de imponerse a los
otros, como un seor sobre los esclavos. Si ha de
darse algo como el bermensch, slo ser posible
como un ultrahombre de masas, un nuevo
sujeto que no destaca sobre el fondo de una
sociedad de esclavos, sino que vive en una
sociedad de iguales. Si fuese un seor,
contrapuesto a una masa de esclavos, seguira
siendo el sujeto violento de la tradicin, marcado
con las huellas de la lucha por el poder y, en
consecuencia, seguira amenazado por las
neurosis y la violencia interiorizada que estn
ligadas a esta lucha.238
Sin intencin de malinterpretar a Vattimo cuando

en su texto menciona sociedad de iguales no hay
que llevarlo directamente al plano poltico, pues
desde ese plano rpidamente olfateamos a la
distancia un socialismo, y bien sabemos que
Nietzsche entiende a este ltimo como un rostro
ms del cristianismo. Puede aceptarse la expresin
igualdad en cuanto a posibilidades, a tareas... pero
de ello, para el filsofo alemn, puede desprenderse
en muchos casos una desigualdad que no hay que
nivelar, ni tampoco negar: A los iguales, igualdad; a
los desiguales, desigualdadas habla la justicia
para nosotros. Y lo que se desprende de ello: nunca

238 Vattimo, G., Dilogo con Nietzsche: ensayos 1961-
2000, trad. Carmen Revilla, Buenos Aires, Piados, 2002,
p. 204.
137
Juan Pablo Sabino
hacer igual lo desigual239. Tampoco debe

entenderse al bermensch como la elevacin del
hombre superior a la ensima potencia, ninguna
interpretacin es ms infantil y ms lejana, afirma
M. Cacciari240. El bermensch es el hombre capaz de
apropiarse de esa pluralidad de fuerzas que es
nuestro cuerpo a nivel instintivo en el plano
biolgico-orgnico y en el plano socio-cultural-
histrico. Se viene haciendo hincapi en lo corporal-
instintivo, hay que entender que nuestro cuerpo ya
est de alguna manera interpretado en la historia,
de ello tambin el hombre debe liberarse y crear un
cuerpo nuevo. Como expresa Nietzsche claramente
el cuerpo es escucha241, o sea, afeccin. Y por lo
tanto, tiene ya un modo particular, contextual,
epocal, de percibir, sentir, ser afectado, afectar...
interpretar e interpretarse. Escribe M. Hopenhayn
que la exaltacin de la originalidad reside ahora en
esta bsqueda singular de modos de ver, narrar y
vivir el mundo242. De aqu, que el pensador de
Zarathustra entienda que el hombre deba liberarse
no slo de las logicizaciones devenidas en verdades
ltimas, sino tambin de los modos de vida que
tengan las mismas pretensiones, pues han sido
asimilados y hechos sangre. Esto lo intua
tempranamente:

15 [118], p. 163.
240 Cfr. Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p. 142.
241 Cfr. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit. p. 65
242 Hopenhayn, M., op.cit., p. 133.
138
Cuanto ms poderosas son la races de la

naturaleza ms interior de un hombre tanto
mayor cantidad de pasado logra apropiarse o
apresar. Y si se piensa en la ms poderosa y
enorme naturaleza jams imaginada, tendremos
que reconocer que no existira para ella ningn
tipo de limitacin histrica que pudiera actuar
sobre ella de modo agobiante y perjudicial, pues
atraera todo lo pasado, propio y extrao hacia s,
lo asimilara y lo transformara en sangre.243
Entonces, el bermensch es el hombre que debe

llegar a ser seor de s mismo, esto significa crear
configuraciones de fuerza originales realizadas
desde lo propio244 para alcanzar niveles de libertad-
liberacin cada vez ms hondos, superarnos a
nosotros mismos es superar la tradicin que es
inmanente a nuestro cuerpo245. Ser pastor del
propio rebao-instinto. Si la gran razn es una
guerra y una paz como anunciaba Zarathustra,
es entonces una lucha? Al hablar del cuerpo como
pluralidad de fuerzas, pareciera ser que la nica
interpretacin posible sea entender que en nuestro
cuerpo acontece una lucha entre lo instintivo

243 Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la
historia para la vida, ed.cit., 1, p. 44.
244 Aqu debemos entender que lo propio no es un yo
soberano , ms bien un cuerpo, una apertura, una oreja,

un modo singular de ser afectado por la fuerzas, un estilo
de interpretacin deviniente
245 Dice Luis Antonio Cifuentes: El cuerpo es inmanente
a la vida en: Una sabidura salvaje: el cuerpo inmanente

a la vida en el Zaratustra de Nietzsche, en: Melndez,
Germn (compilador), op.cit., p. 108.
139
Juan Pablo Sabino
(Selbst) y el yo. En esta lnea Luis A. Cifuentes

afirma:
El individuo es un campo de batalla entre lo

pulsional y la conciencia. Se trata de una lucha
por la apropiacin de un territorio, por el
reordenamiento o reinterpretacin de las
relaciones entre las fuerzas primordiales que
funcionan como vida corporal. Del s-mismo
brotan las fuerzas creadoras, no sin producir
violencia contra interpretaciones ya establecidas,
como verdades del individuo cuya definicin ms
alta es el alma.246
Lucha de pastores y rebaos, de fuerzas reactivas

y activas... no desde el s mismo, sino en el s
mismo. Jara247 como ya se ha citado habla del
cuerpo como centro de gravedad, ya que el cuerpo
no slo es el centro desde el cual se interpreta el
mundo; sino que adems, en cuanto centro es
punto de confluencia de las fuerzas. Ahora bien,
respecto a esta lucha inmanente a la vida y al
cuerpo Deleuze248 se plantea hasta qu punto estas
nociones (lucha, rivalidad, guerra, etc.) son extraas
a Nietzsche y a su concepcin de la voluntad de
poder. Y afirma:
No es que niegue la existencia de la lucha; pero

no la considera en absoluto creadora de valores.

246 Cifuentes, L., op.cit., p. 101.
247 Cfr. Jara, J., op.cit., p. 132-133.
248 Cfr. Deleuze, G., op.cit., p. 117.
140
Al menos, los nicos valores que crea son los del

esclavo que triunfa [...] La lucha nunca es
expresin activa de las fuerzas, ni la
manifestacin de una voluntad de poder que
afirma; como tampoco su resultado expresa el
triunfo del seor o del fuerte. La lucha, al
contrario, es el medio por el que los dbiles
prevalecen sobre los fuertes, porque son ms.249
Por qu entonces, en vez de hablar de lucha de

fuerzas, no hablar de danza de fuerzas. La danza
incluye la lucha como un momento, una expresin o
una interpretacin de ella misma. En la danza
pueden hallarse momentos de guerra y de paz,
armona y caos, etc. Quiz lo interesante de
interpretar esta relacin de la fuerzas como danza
sea que en el juego de dominio establecido, en un
momento triunfan unas sobre otras, pero en el
comps siguiente las cosas pueden invertirse, o no.
La danza se despliega con toda su fuerza plstica
permitiendo una interpretacin esttica de la lucha
que se establece entre las fuerzas, la danza abre,
despliega, juega, es dinmica y jovial pero tambin
triste, emblemtica y trgica, se debate entre el azar
y la necesidad, invierte sufrimiento en alegra... lo
hace todo ms ligero... Nietzsche le dedica al baile
dos textos de As habl Zaratustra250, en ambos
Zarathustra canta y podramos decir que baila con

249Idem.
250La cancin del baile (II, p. 166) y La otra cancin del
baile (III, p. 314) en: Nietzsche, F., As habl Zaratustra,
ed.cit.
141
Juan Pablo Sabino
la misma Vida. Sobre todo en el segundo canto se

puede notar cmo se establece un juego una
danza de acercamiento, alejamiento, amor, odio,
adulacin, burla, huida, encuentro, etc. Zarathustra
ha alcanzado una sabidura que en el primer canto
era asociada directamente con la vida; en cambio,
en el segundo canto la vida no aparta su amor a
Zarathustra, mientras l no se aparte de la
sabidura. Zarathustra aprendi a tenerse en pie y a
caminar y a correr y a saltar y a trepar y a bailar
por encima de todas las cosas251... su alfa y su
omega es que todo lo pesado se vuelva ligero, todo
cuerpo, bailarn, todo espritu, pjaro252. Agrega: Si
alguna vez extend silenciosos cielos encima de m, y
con alas propias vol hacia cielos propios: Si yo
nad jugando en profundas lejanas de luz, y mi
libertad alcanz una sabidura de pjaro253. Es por
ello que le reprocha a los hombres superiores que
no aprendieron a bailar por encima de s mismos254.
Al hombre se le exige danzar por encima de l
mismo255. En la danza lo que se expresa es el
poder afirmativo que necesita un espritu libre el
len, y ms, el bermensch. En la danza se juegan
Dionysos, y Apolo como momento de Dionysos. En
la danza no hay sentido establecido, la nica
finalidad es la danza misma, el placer encontrando
eternidad en el sucesivo instante de la danza, que

251 Cfr. Ibid, p. 276.
252 Cfr. Ibid, p. 322.
253 Ibid, pp. 322-323.
254 Cfr. Ibid, p. 400.
255 Jaspers, K., op.cit., p. 187.
142
deviene siempre continuamente deviene. La danza

puede ser considerada como una metfora
privilegiada para representar simblicamente el
trnsito entre el ser y el estar, entre el estar y el ser.
Las fuerzas se aglomeran de una forma y de otra,
unas con unas y otras con otras y vuelven a
seducirse y a jugar y a establecer nuevas
aglomeraciones y las mismas nuevamente, todo es
juego... eternamente el mismo, el diferente:
Cun vida se acerca esta ola, como si tuviese

que alcanzar algo! Cmo se arrastra con una
prisa que provoca pavor hasta dentro de los ms
profundos rincones de las cavidades rocosas!
Parece que quiere adelantarse a alguien; parece
que all se esconde algo que tiene valor, un alto
valor. Y luego regresa, algo ms lenta, an
completamente blanca de emocin est
desilusionada? Encontr lo que buscaba?
Aparenta estar desilusionada? Pero ya se acerca
otra ola, ms vida y ms salvaje todava que la
primera, y tambin su alma parece estar llena de
secretos y del deseo por extraer tesoros. As viven
las olas as vivimos nosotros, los que queremos!
, no dir ms.256

256Nietzsche, F., La ciencia jovial, ed.cit., 310, pp. 180-
181.
143
Juan Pablo Sabino
Nietzsche, el danzante
Oh, bienaventurado el que,

conocedor de los misterios de
los dioses, feliz sacraliza su
vida e inicia su alma en el
taso celebrando bacanales en
las montaas con piadosas
purificaciones mientras
cumple segn el rito las
ceremonias de la gran madre
Cibeles y, sacudiendo en alto
el tirso, coronado de la
hiedra, sirve a Dioniso.257
Es importante marcar que en la cultura griega

Dionysos se muestra como sabidura seala
Giorgio Colli258. Dionysos nace de la contemplacin
de la vida entera, en su inmensa amplitud.
Dionysos es el dios de la contradiccin, de todas las
contradicciones, de todo lo que, manifestndose en
palabras, se expresa en trminos contradictorios. Es
el dios que con su presencia convierte en realidad lo
que es absurdo e imposible. Dionysos es vida y
muerte, alegra y tristeza, xtasis y congoja,
benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro y
cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento,

257 Eurpides, Bacantes, trad. Nora Andrade, Buenos
Aires, Biblos, 2003, 75-82, p. 34.
258 Cfr. Colli, Giorgio, La sabidura griega, trad. Dionisio
Mnguez, Madrid, Trotta, 1995, p. 15.
144
juego y violencia259. Dionysos no es un hombre: es

animal y dios, en ello manifiesta los trminos
opuestos de todas las oposiciones que el hombre
pueda llegar a encerrar en su propio ser. La
ambigedad que encierra esta divinidad es de una
radicalidad absoluta, sin limitarse exclusivamente a
la esfera sexual: Dionysos, mientras juega, mata;
con rostro de mujer, re y, al mismo tiempo,
destruye260. Entender este aspecto ambiguo en la
mscara dionisaca es fundamental para
comprender su elemento trgico-afirmador, pues
bajo esta figura se encierra este fondo sin-fondo a
partir del cual surgen todas las posibilidades.
Dionysos encierra en s mismo la multiplicidad que
se hace unidad, es la metfora por excelencia para
decir el entre261 de las fuerzas.

259 Idem.
260 Cfr. Ibid, pp. 16-24.
261 La nocin de entre (Zwischen) la trabaja Mnica B.
Cragnolini en su libro Moradas Nietzscheana. Del s

mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, Ediciones La
Cebra, 2006. Si bien es una nocin que est presente en
toda la produccin de dicha obra, en la primera parte:
Zwischen y Escritura se la encuentra particularmente
desarrollada. Se retoma porque permite pensar la
configuracin de cualquier concepto en el
entrecruzamiento de su afirmacin y su negacin, de las
mltiples e innumerables posibilidades de las
perspectivas. Nunca debe olvidarse su carcter de
provisoriedad, pues no funda fondos o cimientos
estables. La aglomeracin de las fuerzas en una figura
que se da en el entrecruzamiento de las mismas es
siempre provisoria, pues siempre acontece en el instante.
Este cuestin se retoma particularmente en la Parte III.
145
Juan Pablo Sabino
Quiz en estas imgenes podamos encontrar

algn hilo de Ariadna que nos ayude a comprender
mejor esa ntima relacin que une en la filosofa
nietzscheana la figura de Dionysos a la de
Zaratustra. Interpreta Deleuze262 sobre dicha
relacin:
La leccin del eterno retorno es que no hay

retorno de lo negativo. El eterno retorno significa
que el ser es seleccin. Slo retorna lo que afirma,
o lo que es afirmado. El eterno retorno es la
reproduccin del devenir, pero la reproduccin del
devenir tambin es la produccin de un devenir
activo: el superhombre, hijo de Dionysos y Ariana.
[...] el devenir, lo mltiple, el azar, no contienen
ninguna negacin: la diferencia es la pura
afirmacin; retornar es el ser de la diferencia
excluyendo todo lo negativo.263
Deleuze afirma que Nietzsche denomina

trasmutacin al punto en que lo negativo se
transforma y en ello pierde su poder y su cualidad.
Ahora bien, la trasmutacin remite lo negativo a la
afirmacin en la voluntad de poder, y hace de l
una simple manera de ser de los poderes de
afirmar. Y si hay algo que define a Zarathustra es la
trasmutacin de los valores. Zarathustra agrega
Deleuze significa: afirmacin. El primer libro de As
habl Zaratustra abre con el len y el ltimo cierra
con el len y ste, goza del poder de la afirmacin.

262 Cfr. Deleuze, G., op.cit., pp. 264- 270.
263 Ibid, pp. 264-265.
146
El espritu de la afirmacin como poder hace de lo

negativo un modo, y del hombre un ser activo que
quiere ser superado. Ahora bien, la afirmacin en la
filosofa nietzscheana no se reduce a la mscara de
Zarathustra pues ste no llega a ser lo ms
profundo de la afirmacin, ya que el principio
incondicionado de la afirmacin es Dionysos. Ya se
ha destacado la danza como poder afirmativo,
tambin pueden incluirse la risa y el juego:
Referidos a Zaratustra, la risa, el juego, la

danza, son los poderes afirmativos de la
transmutacin: la danza transmuta lo pesado en
ligero, la risa los sufrimientos en alegra, el juego
de lanzar (los dados) lo bajo en alto. Pero referidos
a Dionysos, la risa, la danza, el juego, son los
poderes afirmativos de reflexin y de desarrollo.
La danza afirma el devenir y el ser del devenir; la
risa, las carcajadas, afirman lo mltiple y lo uno
de lo mltiple; el juego afirma el azar y la
necesidad del azar.264
Dionysos el danzante.... el risueo... el jugador...

Dionysos en el pensamiento nietzscheano va
adquiriendo un lugar de significatividad cada vez
ms relevante. Ao tras ao, obra tras obra,
Dionysos va ocupando la escena principal aunque
no explcita del pensamiento del filsofo alemn.
Sin lugar a dudas Nietzsche redefine lo dionisaco,

264Ibid, pp. 269-270.
147
Juan Pablo Sabino
como afirma Sabine Mainberger265, en la filosofa

nietzscheana la lucha por la denominacin cobra
una gran importancia. Dar nombre a las cosas,
otorgarles una nueva denominacin, es un acto del
cual surgen tambin realidades, expresa en s
mismo soberana: crea nuevos valores. Lo mismo
ocurre cuando se ocupa un concepto y se lo
redefine, pues tambin es un acto creativo y, por
ello, un ingrediente esencial de la filosofa de
Nietzsche. Motivo por el cual, se propone hablar de
elemento dionisaco y no de Dionysos llanamente
en cuanto divinidad griega. El elemento dionisaco
es por su poder afirmativo la metfora principal que
elige (o es elegido) Nietzsche para narrar(-se) la
subjetividad.
De lo dicho hasta aqu, pueden encontrarse

elementos para fundamentar la idea principal de ver
el elemento dionisaco que supone -segn el mismo
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia- al
apolneo como constitutivo de una subjetividad
provisoria para leer el mundo desde una perspectiva
determinada. Por qu Dionysos? Porque es
Dionysos la figura de lo plural y de lo mltiple que
necesita una unificacin provisoria, temporal, en
una forma-contenido especfica, pero sin ese sin-
fondo desde donde lo mltiple emerge -
figurativamente, no hay tampoco posibilidad de
mscara-individual. Por su carcter mtico Dionysos

265 Cfr. Mainberger, Sabine, La enumeracin como forma
artstico-filosfica en Nietzsche, en: Melndez, Germn
(compilador), op.cit., p. 208.
148
puede ser utilizado (al igual que Nietzsche lo hizo

por ejemplo en El nacimiento de la tragedia) como
metfora de la constitucin de la subjetividad. Hay
que entender la figura de Dionysos como el rostro de
lo mltiple... que deviene provisionalmente en uno y
varios a la vez: La idea de entre mantiene en
tensin constante lo uno y lo mltiple266.
En el anlisis no puede dejarse de lado que lo

dionisaco siempre es acompaado por lo
apolneo267, en cuanto dupla unitaria que constituye
lo trgico. Sobre lo trgico dice Deleuze268, o el
concepto de tragedia nietzscheano, hay que tener en
cuenta la puesta en juego del nuevo modo de pensar
que propone Nietzsche. El pensamiento trgico,
afirmativo... es el que modifica todo lo negativo:
El alegre mensaje es el pensamiento trgico;

porque lo trgico no est en las recriminaciones
del resentimiento, en los conflictos de la mala
conciencia, ni en las contradicciones de una
voluntad que se siente culpable y responsable. Lo
trgico tampoco se halla en la lucha contra el
resentimiento, la mala conciencia o el nihilismo.
Segn Nietzsche lo trgico nunca ha sido
comprendido: trgico=alegre [...] querer=crear [...]
lo trgico era positividad pura y mltiple, alegra

266 Cfr. Cragnolini, M., La constitucin de la subjetividad
en Nietzsche, ed.cit., p. 58.
267 Esta afirmacin no contradice lo dicho ya que lo
apolneo debe entenderse como un momento o un rostro

de Dionysos. Ver el primer punto del trabajo.
268 Cfr. Deleuze, G., op.cit., p.53-55.
149
Juan Pablo Sabino
dinmica. Trgico es la afirmacin: porque afirma

el azar y, por el azar, la necesidad; porque afirma
el devenir y, por el devenir, el ser; porque afirma
lo mltiple y, por lo mltiple, lo uno.269
La filosofa dionisaca no sustituye sino que

transmuta, lo negativo lo vuelve afirmativo. El
elemento dionisaco es un concepto no-metafsico,
es una (nocin) ficcin provisoria para poder
guardar bajo una mscara el carcter plural de las
fuerzas, como ya se ha expresado, hay que
interpretarlo ms all de cmo se le manifestaba al
joven Nietzsche. En El nacimiento de la tragedia
dice Deleuze270, Dionysos es presentado con
insistencia como el dios afirmativo y afirmador,
Dionysos se metamorfosea en mltiples
afirmaciones. Es el dios de la vida, por quien la vida
debe ser afirmada, no justificada ni redimida. La
oposicin real de Dionysos no es con Apolo, sino con
Scrates. Dos concepciones diferentes de
subjetividad, por ello la figura esencial en la
constitucin nietzscheana se vuelve Dionysos,
adems del carcter afirmador de Dionysos que se
opone al de la negacin dentro de la dialctica271.
Quiz sea posible pensar que el bermensch
asume la pluralidad dionisaca en una ficcin
unitaria-apolnea que lo ayuda a no perderse en la
pluralidad. La tensin comunidad-individuo, es la
tensin pluralidad-unidad o dicho de otra forma

269 Ibid, p. 55.
270 Cfr. Ibid, p. 23.
271 Cfr. Nietzsche, F., Ecce Homo, ed.cit., pp. 75-81.
150
Dionysos-Apolo. De alguna manera Nietzsche utiliza

la metfora de lo trgico como resistencia al poder
negativo de la racionalizacin dialctica que busca
estatizar lo deviniente en estructuras logicizadas
que pretenden lograr una estabilidad absoluta, pero
igualmente ficticia. Lo resiste porque lo quiebra a
martillazos con su poder afirmador que es
destructor y creador... Dionysos aniquila a
carcajadas la seriedad que imponen las verdades
absolutas y danza por encima de todas las cosas,
nombradas, definidas; abriendo el juego a nuevas
posibilidades... nuevas mscaras.
Scarlett Marton272 presenta a Nietzsche como
discpulo de Dionysos: Nietzsche rechaza que lo
suprasensible pueda justificar el mundo, rechaza
que un poder trascendente venga a redimir la
vida273. Afirma que dionisaco es el mundo y
dionisaca es la vida... ese mi mundo dionisaco del
eternamente-crear-se-a-s-mismo y del
eternamente-destruir-se-a-s-mismo, ese mundo
secreto de doble voluptuosidad, ese mi ms all del
bien y del mal. Quiere afirmar la vida tal como ella
es274. El principio dionisaco es la afirmacin plena
del proceso de aniquilar y crear. Lo dionisaco
determina una nueva forma de pensar, de filosofar,
de vivir. Nietzsche seala que hay que estar

272 Marton, Scarlett, Nietzsche, discpulo del filsofo
Dionysos, en: Instantes y Azares: escrituras
nietzscheanas, Buenos Aires, Eudeba, Ao 1, N 1, 2001,
pp. 73-83.
273 Ibid, p. 77.
274 Ibid, p. 76.
151
Juan Pablo Sabino
dionisacamente delante de la existencia y su

frmula para eso es amor fati:
Una filosofa experimental tal como yo la vivo

incluso anticipa de modo de ensayo las
posibilidades del nihilismo radical: sin que con
ello se quiera decir que se limite a un no, a una
negacin, a una voluntad de negar. Muy al
contrario: quiere llegar a lo inversohasta un
dionisiaco decir-s al mundo tal como es, sin
objecin, excepcin ni seleccin, quiere el ciclo
eternolas mismas cosas, la misma lgica e ilgica
del encadenamiento. El estado superior que un
filsofo puede alcanzar es ser dionisiaco en
relacin con la existencia. Mi frmula para eso es
amor fati....275
Slo la alegra dionisaca est a la altura de las

viejas concepciones, pues saca de la escisin
platnico-cristiana al hombre y lo vuelve a su
unidad. El hombre comparte el destino de todas las
cosas [...] Dionisaca es la filosofa que afirma sin
reservas el fatum, que acepta que l se afirme a
travs del hombre. Dionisaca es la filosofa que
refleja el mundo, que traduce la vida.276 Lo
dionisaco en el pensamiento nietzscheano es
evidentemente lo que vuelve al hombre hacia el
mundo, si se quiere en condicin de arrojado. Ahora
bien, en esta condicin de arrojado, quin arroja es

16 [32], p. 166.
276 Marton, S., op.cit., pp. 82-83.
152
la voluntad de poder277 y no un Dios creador.

Dionysos se vuelve el nombre del mundo y de la
vida, no un dios griego; debe traspasarse con la
mirada el canto alegrico incluso de los mitos y
entrar en la tierra sagrada del significado, del
sentido que inmanente a las creencias no a las
verdades- se presenta o mejor dicho aparece se
devela tras la mscara. Si el mundo no es una
creacin divina y el mundo no fue hecho a imagen y
semejanza de Dios agrega S. Marton278, la relacin
entre el hombre y el mundo tiene que cambiar.
Dicha relacin ya no se la debe considerar ms
como oposicin, sino como armona. Los filsofos
supusieron que la medida era el hombre; Nietzsche
entiende que el mundo es la medida. Pretendiendo
acabar con la primaca de la subjetividad, l juzga
que el hombre tiene que dejar de ponerse como
sujeto frente a la realidad para tornarse parte del
mundo. El elemento dionisaco es constitutivo de la
subjetividad en cuanto que vuelve al hombre hacia
el mundo, lo lleva y lo instala en medio del mundo...
Quiz, tambin, podemos afirmar que Dionysos nos
permite interpretar-nos como comunidad que somos
con el mundo, pero de un mundo que deviene...
instante.
En este sentido el poder afirmativo que se deriva

de lo dionisaco, tambin es constitutivo de la
estructura temporal que presenta Nietzsche en el

277 Cfr. Nietzcshe, F., El nihilismo: Escritos pstumos,
ed.cit., 2 [190], pp. 36-37.
278 Cfr. Marton, S., op.cit., p. 83.
153
Juan Pablo Sabino
eterno retorno279, en cuanto afirmacin del instante.

Como seala Cragnolini280 por ms que toda
afirmacin tenga un carcter provisional, ficcional,
no puede evadirse de algn elemento permanente:
esa permanencia que aqu es afirmada es la del
instante (mnimo estado temporal que se puede
indicar en el flujo del devenir). Ahora bien, es
importante comprender que esta posibilidad de
afirmacin del instante no es concebible dentro del
marco de un hombre representativo, pues el
carcter fluyente del instante hace imposible su
captura. Por ello surge el perspectivismo como
alternativa al representacionismo como afirma
Giovanna Borradori281. El hombre capaz de asumir
el instante y la implicada fragmentacin que
conlleva, es el bermensch, quien lo hace mediante
el amor fati y a partir de la ficcin del eterno

279 El concepto de eterno retorno ha sido interpretado en
diferentes direcciones. Un ejemplo de ello es la lnea
interpretativa que lo ve como una nueva formulacin del
imperativo categrico kantiano (Cfr. Sokel, Walter H., On
the Dionysian in Nietzsche, en: New Literary History, The
Johns Hopkins University Press, Vol. 36, No. 4, 2005, p.
504 y ss.). Es evidente que la perspectiva desde la cual se
lo est comprendiendo en esta produccin es diferente,
pues aqu lo interpretamos como idea provisoria
regulativa para la vida. Esta mirada no slo comprende lo
tico, tambin implica una esttica, una metafsica, una
poltica
ed.cit., p. 138.
281 Cfr. Borradori, Giovanna, Nietzsche, filsofo de lo
virtual, en: Melndez, Germn (compilador), op.cit. p. 63.
154
retorno. El bermensch agrega Cragnolini282 es la

ficcin que crea Nietzsche para referirse al hombre
que se caracteriza por poder ser muchas
posibilidades de ser, muchas almas283. Para ello,
no puede dispersarse sin ms en la disgregacin de
las fuerzas, sino que tiene que asumir identidades
provisorias, mscaras de s mismo, ser individuo:
El individuo es la apariencia del sujeto

destruido por la crtica, no su sombra, porque una
vez desaparecidos el mundo verdadero y el mundo
aparente, todo lo que queda es apariencia o
superficie que no es apariencia de otra cosa ni
superficie de una ignota profundidad. Por eso el
bermensch es el que puede moverse en la
superficie, ser artista, jugar a las apariencias y los
pliegues, porque sabe que ya no existe un
fundamento (Grund) ltimo que lo sostiene, sino
slo un Abgrund (abismo) y que sobre ese Abgrund
debe construir sentidos y organizar su accin.284

ed.cit., p. 139.
283 Cfr. Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, ed.cit.,
19, p. 41.
139.
155
Juan Pablo Sabino
Narrar subjetividad
Y sea cual sea mi destino

[...] siempre habr en ello un
caminar y un escalar
montaas: en ltima
instancia uno no tiene
vivencias ms que de s
mismo.285
Partimos de la metfora del caminante286: Lo

interesante de este discurso de Zarathustra al
comenzar la tercera parte del libro, es que viene a
anunciar el trayecto ms solitario, en el que
Zarathustra tendr que descender al dolor ms
bajo, aquel al que nunca ha descendido; pero
adems tiene que lo ms alto llegar a su altura
desde lo ms profundo. Nietzsche, bajo la mscara
de Zarathustra, comienza un viaje uliseico-
dantesco, un viaje a su interior, al interior de la
caverna donde an hay mucho por liberar, falta
mucha superacin de s mismo, descender infiernos
y subir montaas. Zarathustra termina dndose
cuenta que los gritos de socorro venan desde
adentro de su caverna. Ese adentro quiz pueda
pensarse ms bien como el adentro de Zarathustra,
el cuerpo de Zarathustra que inicia un trabajo de
expiacin, de desidentificacin, de desasimiento. De
su cuerpo salen las distintas mscaras que l
mismo ha ido asumiendo en su superficialidad y

286 Cfr. Ibid, pp. 223-226.
156
todas en cierta medida lo definen en cuanto tal...

quiz por ello es tentado al ltimo pecado... la
consolacin con respecto a s mismo. El filsofo
alemn bajo la figura de Zarathustra, es el
aniquilador-deconstructor y creador a la vez de las
propias mscaras provisorias. Al comenzar el
discurso El caminante el relato transcurre en la
orilla de una isla donde anclaban barcos extranjeros
que recogan a quienes queran dejar las islas
afortunadas y cruzar el mar. Nietzsche el
caminante se relaciona con estas dos imgenes: la
extranjeridad y la fragmentacin-totalidad287. El
caminante nunca se encuentra a s mismo
completamente en ningn lugar, todo lugar le es
cercano y distante... su destino es peregrinar, en
cada vivencia se va encontrando a s mismo, se va
narrando y descubriendo un nuevo rostro, una
nueva faceta. El caminante se descubre a s mismo
continuamente en el instante que fluye, pero a la
vez debe construir una imagen de s, para no
perderse y tambin, para perderse y volverse a
encontrar en la nueva prdida de s mismo. Quin
desea extraviarse a s mismo para iniciar un camino
de bsqueda en el cual encontrarse? Quin se
anima a reconocerse extranjero de s mismo en su
propio cuerpo? Quin posee el coraje para abrirse a
las contradicciones de la propia existencia? Quin
puede ser extranjero en la propia corporalidad? El
caminante. Trazar el camino es constituir
subjetividad. La tensin trgica se presenta en una

287Tomo la idea de M. Cacciari confrontar en: Cacciari,
M., El Archipilago, ed.cit., p. 149.
157
Juan Pablo Sabino
doble dimensin, por un lado en la corporalidad que

se constituye en el instante, por otro lado en el
destino que se juega en el peregrinar, el hacia
dnde... No hay camino: ste es mi camino,
dnde est el vuestro?, as responda yo a quienes
me preguntaban por el camino. El camino, en
efecto, no existe!288. Se necesita llevar
nuevamente la reflexin, para comprender lo
esencial del caminante, a la figura de trnsito, ese
trnsito de las fuerzas que impiden hablar de una
identidad ltima o de un rostro por detrs de las
mscaras289. Se debe pensar en Dionysos como el
dios sin rostro que emerge en aglomeraciones de
fuerzas en una mscara... mscara en el sentido
individual y por qu no, tambin comunitario.
Retomando una idea de Desiato: La autenticidad de
la cual habla Nietzsche no representa ninguna
estructura ontolgica fundamental: se trata, ms
bien, de una actuacin sentida, de una
identificacin con una mscara en particular, y no
con un rostro ltimo que desvelara la totalidad de
las mscaras290. Hay que concebir la mscara
singular como irrupcin y, tambin cmo desgarro
o mejor, disrupcin del ser deviniente en la
individuacin desde lo mltiple. Afirma Deleuze: Lo
que constituye al hombre y a su mundo no es

289 Cfr. Cragnolini, M., La constitucin de la subjetividad
en Nietzsche, ed.cit., p. 59.
158
nicamente un tipo particular de fuerzas, sino un

devenir de fuerzas en general291.
El filsofo del bermensch invita a peregrinar y

descubrir su camino, y no slo su camino sino cmo
l llega a ser el que es, como se narra a s mismo y
en ello, constituye hace subjetividad. Kathia
Hanza292 dice que Nietzsche es un pensador que
recurre constantemente a imgenes y que se sirve
de muchsimos recursos literarios: metforas,
smbolos, comparaciones, hiprboles, parfrasis,
anttesis, oxmora, paradojas, enigmas, etc. Es
increblemente dctil en una lengua percibida como
rgida por su fontica y gramtica. Escribe en verso
o en prosa, textos breves o extensos, que pueden
tener muchas formas: dilogos, sentencias,
aforismos, ensayos, tratados y entre ellos, una gran
obra potica. K. Hanza intenta mostrar cmo desde
la narracin Nietzsche asume la perspectiva en este
servirse de diferentes recursos estilsticos293 y cmo
en definitiva se va narrando desde lo mltiple. No
solamente la perspectiva se juega en los estilos que
van generando un estilo (aqu se sugiere la idea de
fragmentacin de estilos que se aglomeran en una
totalidad-unidad), sino tambin en la creacin de
las diferentes mscaras (personajes) se constituye
una mscara (Nietzsche). En el artculo de Kathia
Hanza citado, ella elige una figura nietzscheana

291 Deleuze, G., op.cit., p. 235.
292 Cfr. Hanza, Kathia , Espinas y secretos aromas, en:
Melndez, Germn (compilador), op.cit., p. 183.
293 Cfr. Ibid, p. 195.
159
Juan Pablo Sabino
entre tantas posibles- del Caminante y su sombra,

y la relaciona con la filosofa del martillo: Tambin
digno de un hroe. He aqu a un hroe que no ha
hecho nada ms que sacudir el rbol en cuanto los
frutos estuvieron maduros. Se os antoja esto
demasiado poco? Entonces contemplad primero el
rbol que se sacudi294. Ahora bien, adems de
relacionarse con la actitud crtica y deconstructora,
bien podra ponerse en perspectiva con aquella frase
que ya se ha citado, en la cual Nietzsche acusa y se
diferencia del controvertido Wagner y que en los
Fragmentos pstumos de la poca explicita con
vehemencia: Lo que no nos mata, lo matamos
nosotros; ello nos hace ms fuertes. Hay que matar
el wagnerismo295. Nietzsche asume tambin la
perspectiva de su propio pensamiento, las
mscaras, los pliegues, las facetas y los rostros que
se van presentando en la narracin-creacin de los
diversos personajes. l los va enfrentando en su
narrar-se, que en definitiva es un enfrentarse a s
mismo, a sus mltiples yoes, a la comunidad de
almas que lo constituyen: martilla y mata y poda y
arranca y destruye toda identidad, creando una
nueva identidad. El yo se escribe a s mismo
escribindose en el cruce con los otros, las
circunstancias y los tiempos, por ello se est ante
un cruce tensionante... el yo se dice de muchas

caminante y su sombra, ed.cit., 347, p. 219.
15 [118], p. 163.
160
maneras296, ninguna lo agota ni lo consuma. En el

narrar-se se da una tensin entre forma y contenido
donde la forma surge de la organizacin de los
contenidos mismos, ella misma es la disposicin
que los mismos adquieren. Es sta una
interpretacin esttica de la vida, ni moral, ni
metafsica. Slo como fenmeno esttico es nuestra
vida todava tolerable, an ms: respetable. As,
pues, Nietzsche quiere pertenecer a aquellos que la
hacen tal, que la hacen bella!297. En esta lectura
esttica de la subjetividad como pluralidad-unidad,
fragmentacin-totalidad, sin lugar a dudas vuelve a
presentrsenos la imagen de Dionysos como
elemento constitutivo y constituyente, el
aniquilador-creador.
El hombre como subjetividad es en definitiva el

caminante-hospedante de s mismo298, en el camino
se encuentra a s mismo pero a la vez se pierde a s
mismo, es el ms prximo y el ms extrao, se
vuelve y descubre en tanto otro, en tanto extranjero
y, por tanto, es l mismo quin debe aprender a
hospedarse299 a s mismo... Zarathustra siente a los

296 Cfr. Cragnolini, M. B., Escrituras de la subjetividad:
Nietzsche y Musil, ed.cit., pp. 93-97.
297 Cfr. Nietzsche, F., La ciencia jovial, ed.cit., 107, pp.
102-103.
298 Esta idea surge de la lectura del captulo titulado
Thes Xnos de Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit.,

pp.133-150.
299 Se pregunta Derrida: Cmo distinguir entre un
husped (guest) y un parsito? En principio, la diferencia

es estricta, pero para eso es necesario un derecho; es
necesario someter la hospitalidad, la acogida, la
161
Juan Pablo Sabino
hombres superiores amigos y extraos, los dos

sentimientos ambivalentes lo acompaan. Este
juego de descubrirse a uno en tanto otro otros es
lo que por ejemplo nos acerca a entender el amor al
enemigo, ese enemigo que en definitiva, es uno
mismo. Desde la lectura de M. Cacciari300, se puede
decir que hay un dilogo y una distancia entre el Yo
y el T, ya que el T a veces es otro rostro del Yo. En
el dilogo que se establece entre el Yo y el T, el Yo
acoge al T. Ahora bien, acoger no es disolver o
condensar la diferencia, sino mantener la diferencia
como diferencia y desde esa misma diferencia
mantener el vnculo entre el logos del Yo y del T,
ms all de que el Yo y el T se den como dos
rostros diferentes del mismo Selbst. El dilogo
siempre implica plemos, pero no hay que entender

bienvenida ofrecida, a una jurisdiccin estricta y
limitativa. Cualquiera que llega no es recibido como
husped si no goza del derecho a la hospitalidad o del
derecho de asilo, etc. Sin ese derecho, slo puede
introducirse en mi propio-hogar del anfitrin (host), como
parsito, husped abusivo, ilegtimo, clandestino, pasible
de expulsin o de arresto. Cfr. Derrida, J., La
hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires,
Ediciones La Flor, 2006, p. 63. Aqu lo interesante para
ofrecer al pensar es que en latn el trmino hostis
(enemigo) y el trmino hospes (Anfitrin) vienen de la
misma raz. En la raz latina se ponen en tensin la
hospitalidad y la hostilidad, cercana y lejana: amigos
mos, no hay amigos, enemigos mos, no hay enemigos,
Cfr. Derrida, J., Polticas de la amistad, trad. Patricio
Pealver y Francisco Vidarte, Valladolid, Trotta, 1998,
cap. 2, p. 43 y ss.
300 Cfr. Cacciari, M., op.cit., p. 147.
162
la lucha como exterminio. Se plantea aqu un

dilogo del Selbst con el Selbst.
Lo que no debe olvidarse es que la subjetividad

vivenciada, narrada, experimentada por el mismo
Nietzsche, hace referencia a una subjetividad que
intenta ser respuesta al nihilismo decadente con el
nihilismo integral del espritu libre: el nihilismo
futuro, la propuesta definitiva de Nietzsche, el
bermensch es la subjetividad del futuro: aquellos
hijos que estn por venir... filsofos del futuro...
toda ficcin es trnsito... toda subjetividad es ella
misma en definitiva... futuro. Afirma Cragnolini:
El espritu libre del nihilismo integral destruye

valores, pero guiado por un criterio: la voluntad de
poder. Sin embargo, pareciera que an no es
capaz de crear valores-sentidos, razn por la cual
se hace necesario el trnsito hacia una nueva
figura: la del filsofo artista. [...] El filsofo artista
es el filsofo del futuro que partiendo de la
transvaluacin (Umwertung) iniciada por el
espritu libre crea nuevos valores.301
Esta transvaluacin mencionada por

Cragnolini 302 tiene como ella lo expresa un doble
sentido: es destructora y creadora de valores. El
espritu libre dejaba vaco all donde martillaba, en
cambio, el filsofo artista busca completar el vaco:

140.
302 Cfr. Ibid, p. 140-141.
163
Juan Pablo Sabino
dar sentidos provisorios. El filsofo artista cuando

crea valores le otorga un sentido al nihil, porque es
consciente de que el hombre necesita falsificar un
para qu, una causa y un orden del mundo. El
filosofo artista sabe que lo real es deviniente y que
al hombre se le hace imposible vivir en el caos, por
ello, considera los valores como estatizaciones
falsificadoras pero no inmutables... el filosofo artista
se ubica ms all del bien del mal y busca
superarse a s en cada una de sus creaciones. El
filsofo artista se crea a s mismo en tanto
caminante, hacedor de subjetividad en la creacin
de mscaras... en la apertura de caminos... hace
camino donde no lo haba... pone sentido donde hay
sin-sentido... En definitiva, vuelve dinmica la
relacin entre el Ich y el Selbst. Hace que la
configuracin de la unidad Ich-Selbst siempre sea
provisoria y est dispuesta a una nueva
interpretacin. El hombre es algo que debe ser
superado...
El hombre, una minscula especie animal

exagerada que afortunadamente ha cumplido su
tiempo; la vida sobre la tierra, en conjunto, un
instante, un incidente, una excepcin sin
consecuencias, algo que para el carcter general
de la tierra carece de importancia; la tierra
misma, como todo astro, es un hiato entre dos
nadas, un acontecimiento sin plan, razn,
voluntad, autoconciencia; el peor tipo de
necesidad, la necesidad estpida... Contra esta
consideracin algo se subleva en nosotros; la
serpiente de la vanidad nos dice: todo esto tiene
164
que ser falso, puesto que subleva... Todo eso

podra ser tan slo apariencia?.303
La subjetividad necesariamente se constituye

desde el Selbst, es decir, Leib. Es evidentemente que
cuando se habla de subjetividad en Nietzsche nunca
se la puede entender al modo trascendental
kantiano, ya que en su pensamiento no hay ideal
subjetivo, no hay moldes a priori, no hay hechos
sino interpretaciones304. Y la subjetividad es
tambin ella misma una interpretacin. Se haba
afirmado que nuestro cuerpo es afeccin, quin
interpreta? se pregunta Nietzsche: nuestra
afecciones, es decir, nuestro cuerpo, que es vida, y
vida es voluntad de poder305.

16 [25], p. 165.
304 Ibid, 2 [82], p. 27; 2 [89], p. 28; 2 [175].
305 Ibid, 2 [151], p. 34-35; 2 [190], pp. 36-37. En esta
lnea son esclarecedoras las palabras de Diego Sanchz

Meca respecto de la relacin entre voluntad de poder y
cuerpo: La voluntad no es, por consiguiente, una
realidad unitaria como dice Schopenhauer, sino que su
unidad es slo un nombre que encubre una pluralidad de
fuerzas determinadas por el afecto de dominio. Kraft o
fuerza polimorfa y polivalente debera nombrarse
siempre en plural, las fuerzas, porque siempre se dan
como enfrentamiento, pugna y combate entre varias que
slo alcanza equilibrios provisionales bajo la forma de
configuraciones o dispositivos pulsionales. En: Sanchz
Meca, D., Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo,
ed.cit., p. 122.
165
Juan Pablo Sabino
Ex - cursus a la subjetividad
nietzscheana
No hay que entender el elemento constitutivo
como exclusivo y excluyente, como fundamental o
fundamento. No es prioritario, simplemente es un
elemento desde el cual se constituye la subjetividad,
es un hilo de Ariadna para insertarse en el modo de
narrar y constituir la subjetividad desde una
perspectiva nietzscheana, es una metfora de la
identidad para comprender la subjetividad en el
pensamiento laberntico de Nietzsche. Tomando
furtivamente las palabras de Deleuze306 se puede
afirmar que Nietzsche crea su propio mtodo307:

306Cfr. Deleuze, G., op.cit., p. 273.
307 Paul Glenn se propone pensar la posicin poltica de
Nietzsche desde El Anticristo, mostrando que su posicin
epistemolgica de la no-dicotoma del mundo no es
solamente una oposicin a la mirada metafsica del
mundo cristiano sino tambin una posicin moral y
poltica. En dicho escrito Nietzsche es considerado un
pensador poltico que trae una luz diferente para pensar
la poltica. Este aporte nos permite pensar que el mtodo
en Nietzsche no es solo una apuesta esttica sino
tambin poltica. Cfr. Glenn, Paul E., The Politics of
Truth: Power in Nietzsche's Epistemology, en: Political
Research Quarterly, Sage Publications, Inc. on behalf of
the University of Utah, Vol. 57, No. 4, Dec., 2004, pp.
575-583. Las lecturas tradicionales de filosofa poltica
solo reconocen una temtica poltica en la filosofa
nietzscheana en la cuestin terica desarrollada en su
concepto de voluntad de poder. Muchas de estas
miradas, siguiendo las primeras interpretaciones
heideggerianas, circunscriben dicha nocin al mbito del
166
dramtico, tipolgico, diferencial. Hace de la filosofa

un arte, el arte de interpretar, de valorar, de crear
sentidos. Para todas las cosas, plantea la pregunta:
Quin? El que... es Dionysos. El que... es la
voluntad de poder como principio plstico y
genealgico. Cuando seala que el hombre tiene que
ser superado no es que vea que el hombre de su
tiempo no sea un ser que interprete, valore y cree...
de hecho lo hace continuamente. Lo que Nietzsche
ha intuido profundamente es la necesidad casi
connatural que viene dada en el hombre y
alimentada por la cultura de interpretar, valorar y
crear segn parmetros prescriptos308. Nuestro
cuerpo no es ms que la estructura social de
muchas almas, sentencia Nietzsche309. De esta
manera, el hombre se enfrenta a un crculo
hermenutico, cmo podra un ser humano salirse
de su cultura para poder interpretarla y valorarla
desde fuera? Aqu enfrentamos el punto
fundamental en el que el filsofo del bermensch
propone, invierte, transmuta el valor e invita a
interpretar tanto a la subjetividad como a la
comunidad humana desde nuevos parmetros

dominio. En dicha lectura la poltica queda empobrecida
a un aspecto de su potencialidad. (Cfr. Warren, Mark,
Nietzsche and Political Philosophy, en: Political Theory,
Sage Publications, Inc., Vol. 13, No. 2, 1985, pp. 183-
212). En esta produccin la nocin de poltica queda
ampliada desde la idea nietzscheana donde afirma que la
voluntad de poder es la vida.
308Cfr. Nietzsche, F. y Vaihinger, H., op.cit., p. 20 y ss.
309Cfr. Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, ed.cit.,
19, p. 41.
167
Juan Pablo Sabino
siempre provisorios. Y quiz en la cuestin de la

subjetividad-comunidad la pregunta fundamental
sea: cmo me-nos interpreto?. Pues bien, en este
punto podra hacerse eco de la conocida sentencia:
el estilo es el hombre. Y bien podr decirse que
para Nietzsche la grandeza del primero radica en la
grandeza del segundo310. Cuando se habla de la
subjetividad nietzscheana se habla en definitiva de
cmo Nietzsche se hizo a s mismo y jug con todas
las cosas, y danz por encima de todas las cosas y
se ri de todas las cosas con jovialidad y gravedad...
en el Zwischen311, entrecruzndose toda fuerza,
intentando la mayor cantidad de aglomeraciones
posibles... aqu entra nuevamente en el juego el
concepto nietzscheano de mscara en cuanto
mostracin-aparicin de rostros, todos los posibles:
el asno, el camello, el len, el nio, el papa jubilado,
Zarathustra, el anticristo, el asceta, etc. Estamos
ante un autor que se ensaya a s mismo312, su
intento de narrar su historia como tragedia y, ms
an, el de (re)vivirla como tal en carne propia. O
ms que narrar, personificar. Su obra es, por ello,
en ms de un sentido, dramtica. En ella se
desdibuja la diferencia autor, actor y personajes por

310 Melndez, Germn, Hombre y estilo, (su) grandeza y
unidad en Nietzsche, en: Melndez, Germn
(compilador), op.cit., p. 219.
311 Cfr. Nota al pie n 261.
312 Para esta afirmacin se puede Cfr. Melndez, G., Ibid,
p. 220-221.
168
l representados. Vida, obra e historia forman en

Nietzsche una unidad313.
La pluralidad en que es sumergido el pensador

alemn al asumir la mscara de Dionysos quiz sea
la unificacin de la aglomeracin de fuerzas ms
compleja, que resuma y asuma al resto de las
mscaras. Nietzsche es todos sus personajes, ah se
juega la pluralidad en una aglomeracin que l
mismo con su creatividad hizo de s... se juegan sus
internos sentimientos encontrados, sus
profundidades abismales de infierno donde no logra
conciliarse por ejemplo con el Cristo muerto que lo
martilla con el deber... l se redime, se inmola a s
mismo en sus personajes para volverse a crear.
Dios ha muerto es la expresin de su alma quiz
ms dolorosa... es el encuentro de la razn con el
sin-sentido de un misterio insondable... el de la
vida. En su narrarse se construye a s mismo,
dialoga con su s mismo, aniquila su propia moral,
su religin, su ciencia. Desaprende lo aprendido
continuamente. Es su propio maestro. Bailar por
encima de todas las cosas es hacerse seor de la
propia vida314, es utilizar a las cosas en el provecho
propio de la realizacin de nuestro s mismo... esto

313 Melndez, Germn, Presentacin, en: Melndez,
Germn (compilador), op.cit., p. 14.
314 La expresin hacerse seor de la propia vida debe
comprendrsela dentro del contexto del pensamiento

nietzscheano de la tensin planteada entre propiedad-
impropiedad que significa a la soberana del yo de un
modo completamente extrao al sentido planteado por la
racionalidad moderna.
169
Juan Pablo Sabino
es aquello que tiene que retornar una y otra vez

eternamente querido, amado, ansiado, anhelado...
afirmando.
170
Parte II
Entre Espejos
Ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d
171
Juan Pablo Sabino
El lector315 est invitado a mirar dos espejos que

narran la ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d desde
dos discursos que convocan de manera diferente a
la palabra. Ambos hablan, ambos dicen, ambos
callan, ambos no-dicen. Cuntos espejos
necesitaramos reunir, infinitos. O tal vez, ninguno.
El espejo
devuelve una figura
impone una imagen
interpreta un reflejo
transforma un reflejo
confunde y fusiona una creencia
dice verdades
se funda en ficciones
nunca ves lo que siempre crees ver

315 FOCO 1: El lector que se enfrenta con mltiples
textos y fragmentos en un mismo libro realiza el ejercicio
mismo del cuestionamiento de esa unidad del libro como
unidad de sentido, y deconstruye en tanto participa en
la escritura. Por otro lado, el autor, con su nombre
propio, se pierde y se disemina con respecto a todo
principio de identidad que suponga una cierta autora del
texto, afirma Mnica B. Cragnolini en: Derrida, un
pensador del resto, Buenos Aires, Ediciones La Cebra,
2007, p. 24.
172
Captulo 4
Espejo cncavo
Esto es una no-tesis316

El contenido mismo de la temtica no deja
estructurarse en un formato de tesis317. No hay

316 FOCO 2: Etiqueta de un comienzo: Introduccin. La
introduccin que no introduce o que introduce el
introducir en la no introduccin.
317 FOCO 3: Evocar una no-tesis es un gesto
deconstructivo de la posicin ttica de la presente
produccin. Recuperando (y en el mismo acto de
recuperacin tentando impertinentemente cierta
apropiacin) las palabras de defensa de Derrida: Estaba
ya claro para m que la marcha de mis investigaciones no
podra ya someterse a las normas clsicas de la tesis.
Estas investigaciones no reclamaban slo un modo de
escritura diferente, sino un trabajo transformador sobre
la retrica, la puesta en escena y los procedimientos
discursivos particulares, histricamente muy
determinados, que dominan el habla universitaria,
especialmente ese tipo de texto que se llama tesis; y se
sabe que todos esos modelos escolares y universitarios
dictan tambin la ley de tantos discursos prestigiosos,
incluso de obras literarias o de elocuencias polticas que
brillan fuera de la universidad. Y despus, las direcciones
en las que me haba comprometido, la naturaleza y la
multiplicidad de los corpora, la geografa laberntica de
los itinerarios que me atraan hacia lugares poco
acadmicos, todo eso me persuadi de que ya no era
tiempo, de que a decir verdad ya no me sera posible,
incluso si lo quisiese, de consignar lo que escriba en el
volumen y bajo la forma exigida entonces a la tesis. La
173
Juan Pablo Sabino
hiptesis, pues el contenido mismo es la hiptesis.

Pero la experiencia de escribir esta no-tesis es en s
misma el acto de una tesis
La idea es jugar con las nociones de materia y

forma en la escritura corporalidad del texto.

idea misma de presentacin ttica, de lgica posicional u
oposicional, la idea de posicin, de Setzung o de Stellung,
lo que llamaba aqu al principio la poca de la tesis, era
una de las piezas esenciales del sistema sometido a un
cuestionamiento desconstructor. Lo que se aventuraba
entonces bajo el ttulo sin ttulo de diseminacin trataba
explcitamente, segn modos finalmente no temticos y
no tticos, del valor de tesis, de la lgica posicional, de su
historia, y de los lmites de su derecho, de su autoridad,
de su legitimidad. Cfr. Derrida, J., El tiempo de una
tesis. Deconstruccin e implicaciones conceptuales, trad.
de Patricio Pealver, Barcelona, Proyecto A Ediciones,
1997, p. 17.
174
Quin narra? quin soy?

La esencia del narrador es hacer aparecer y
aparecer en el hacer de la escritura318. Comunidad-
subjetividad.
Quin narra?
Blanchot? Agamben? Derrida? Nancy?

Cragnolini? Nietzsche? Esposito? Cacciari?
Heidegger? Ricoeur? Sabino?

318 FOCO 4: Se pregunta Cragnolini si la escritura ms
que relatar una experiencia de vida vivida, no es una
posibilidad de vivir y constituirse- como experiencia?
No ser que en vez de ser sujetos que nos expresamos
en la escritura, es la experiencia misma de la escritura la
que nos constituye? No estaremos deviniendo [lo que
somos] al escribir, ms que escribiendo lo que hemos
devenido? La escritura no es solamente- el relato de
las experiencias vitales: en un sentido nietzscheano, ella
misma es una experiencia de vida. Porque quien escribe
cuando escribimos es nuestro cuerpo con sus fuerzas,
que siempre son, al mismo tiempo, las fuerzas de otros
que se intersectan con las propias. Fuerzas propias-
desapropiadas de la escritura: entonces, no se escribe
con el cuerpo. Sino que es el cuerpo el que escribe y se
escribe. En este sentido podemos afirmar que la
escritura desapropia al autor: en la medida de su
separacin con respecto al mismo se trasforma en una
entidad autnoma y diferente. La escritura es un cuerpo
que se aleja de su productor, pero tambin es un cuerpo
el que escribe en la misma. Cfr. Del cuerpo-escritura.
Nietzsche, su yo y sus escritos, en: Cragnolini, M.B.,
Moradas Nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del
entre, ed.cit., pp. 43-44.
175
Juan Pablo Sabino
Las originalidades no tienen autor, tienen

narrador. El narrador funda en el acto de narrar, la
originalidad.
El autor no existe. El autor es un fundamento sin

nombre.
El autor es el entre de una subjetividad y una

comunidad de lectores y de escritores.
Nombrar a uno es nombrar a todos. El autor

acaece en el en319.
El autor es indescifrable.
El autor es el en de las subjetividades presentes-

ausentes y ausentes-presentes.
El autor es el Cum. El narrador es el autor.

Tambin, el lector-oyente es el autor, ergo el
narrador.
Soy. Soy atravesado. Soy en el

atravesamiento. Soy el atravesamiento.
Narrar, escribir, es atravesar y ser

atravesado.
Narrar, escribir, es el acaecer en el en del

soy.
El acto de la escritura es el acto de

acontecer del soy en el en.

319FOCO 5: Aqu se evoca el en de la sentencia: la
subjetividad adviene en la escritura.
176
La escritura es la experiencia infinita de

la eternidad del ser en el en. El ejercicio
de la escritura es la puesta en acto del
entre. Entrefluye el ser en el en del
escrito.
El escrito debe ser desasido.
177
Juan Pablo Sabino
Atravesar subjetividad en el constituir

Escribir no es otra cosa
que hacer resonar el sentido
ms all de la significacin o
ms all de s mismo.
Subjetividad adviene en la escritura320, en el acto

mismo de la escritura. Experiencia prxica321 donde
lo humano se libera de lo humano.

320 FOCO 6: Uno de los trasfondos que es puesto en
cuestin en la escritura es la posibilidad de que un yo
soberano sea el que narra en nombre propio cuando
escribe. Si dicha problemtica la ponemos en perspectiva
con la nocin de yo nietzscheana focalizada desde la
configuracin del nombre propio, debemos afirmar que
ste opera bajo el modo de un indecidible. Lo cual
significa un desplazamiento, un continuo separarse de la
unidad-sentido, o de la unidad dadora de sentido. Esta
nueva identidad que se configura desde el nombre
propio asumido en la autobiografa filosfica y en el modo
de filosofar, se caracteriza por una continua
desapropiacin de s, que permite que el yo se constituya
no desde una propiedad (un s mismo fundacional) sino
desde una im-propiedad: la de construirse desde los otros
-las otras fuerzas, las circunstancias, etc.- que se
escriben en su escritura. Escribir implica abandonar toda
centralidad, convertirse casi en un lugar vaco para ser
atravesado por otras voces, otros cuerpos, otros textos.
Escribir, aun en nombre propio, (o sobre todo, en nombre
propio) significa dejar toda propiedad de s, para permitir
que otros hablen en y desde nuestras palabras. La
escritura de Nietzsche, entonces, es algo ms que un
ejercicio de la diferencia, como seala Derrida al indicar
el cambio de los estilos, la insistencia en la risa y en la
178
Subjetividad deviene en la escritura, en el

transcurrir mismo de la fugacidad de los instantes
en que la pluma, la birome, el dedo, clausuran un
sentido en el papel.
Subjetividad muere en la escritura, en el ah de la

escritura y del morir acontece el don en su sentido
ms superficial, ms profundo. Don en, donde,
para y desde la comunidad: se confiesa don, puro
don, imposible don322.
Surge el entre. Silencio.

danza, como formas de pensar. El texto filosfico
nietzscheano no slo es polismico, sino que desborda
continuamente su propio sentido y se disemina con
respecto al mismo: otra forma de constitucin de la
identidad se configura en este ejercicio. El Nietzsche
que escribe el Ecce Homo para decir quin es
nombrndose, se des-nombra, y al hacerlo muestra la
yoidad como un tejido que se construye en la escritura
siguiendo un hilo que poco tiene que ver con las
intenciones de quien, desde la figura del autor, cree que
lo est tejiendo. Cfr. Cragnolini, M.B., Nombre e
identidad. Del filosofar en nombre propio, en: Cragnolini,
M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del
entre, ed.cit., pp. 54-55.
321Neologismo derivado de la nocin de praxis.
322 Siguiendo la interpretacin derridiana de Polticas de
la amistad, el trmino don debemos comprenderlo como
aquello que se da sin esperar nada a cambio, es la pura
donacin o dacin de s. Nos hay intercambio, ni
reciprocidad posible. Como expresa Cragnolini es una
especie de antilgica del mundo del mercado. Cfr.
Cragnolini, M.B., Nietzsche: la imposible amistad, en:
Cragnolini, M.C., Moradas Nietzscheanas. Del s mismo,
del otro y del entre, ed.cit., p. 130.
179
Juan Pablo Sabino
Nacer. Escribir. Morir.
Nacer. Morir. Morir.
Subjetivar. Morir. Morir.
Nacer. Subjetivar. Morir.
Escribir. Subjetivar. Morir.
Escribir. Nacer. Subjetivar.
Escribir. Escribir. Nacer.
Silencio. Escribir. Escribir.
Silencio. Silencio. Escritos.
Amistad. Silencio. Comunidad.
La subjetividad se formaliza en el escrito. All

donde muere la escritura, adviene el sujeto.
Subjetividad adviene en la escritura como la

subjetividad, el sujeto, el escrito. El resto de la
escritura es el escrito, lo que no acontece se
formaliza, se anquilosa, se constituye idemtidad323
Abrir al pensar el entre subjetividad y la

subjetividad. Suspensin en el trapecio: entre ser y
el estar. Estar-siendo.

323 Juego de la palabras entre las nociones idem e
identidad.
180
Naturalizacin de la logicidad
La cosas ya no son como las ves324
El pensamiento binario325 es una consecuencia

de un pensamiento que se produce a partir de la
experiencia sensible humana.
Noche da
Es un punto desde el cual se produce el habla y

el pensar. En un universo diverso podra haber un
pensar diverso. Por ejemplo, un sistema con dos
soles o una noche con cuatro lunas, nos llevaran a

324Garca Moreno, Carlos Alberto, Cancin de 2 por 3.
325 FOCO 7: Abandono del binarismo. Si aceptamos la
hiptesis nietzscheana de que el hombre es voluntad de
poder, y como afirma Cragnolini- la misma se
caracteriza por las diversas configuraciones
(Herrschaftsgebilde) que implican una constante tensin
de los elementos aglutinantes y disgregantes que la
conforman, la subjetividad es lo que se constituye en el
entrecruzamiento de fuerzas. Esto supone una especial
atencin a todo aquello que la filosofa moderna haba
desdeado como constituyentes del hombre (la
contingencia, la historia, el tiempo fluyente del instante,
las propias circunstancias) implica el abandono del
binarismo sujeto-objeto, tanto como modelo cognoscitivo
cuanto como modelo volitivo. No existe un sujeto que
desea un objeto, sino fuerzas que al entrecruzarse
constituyen configuraciones diversas y mltiples. Cfr. S
mismo y mscara. El caso Nietzsche en los inicios del
psicoanlisis, en: Cragnolini, M. B., Moradas
Nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre, ed.cit.,
p. 79.
181
Juan Pablo Sabino
tener que multiplicar los dioses y con ello las

perspectivas. Algunos se preguntaran si sera
posible la vida. Seguimos dentro de cierta
posibilidad y perspectivismo.
182
Subjetidividad326
Subjetividad inconclusa que sabe de su
imposibilidad de conclusin. Juega en sus

326 FOCO 8: Con este neologismo se quiere sealar el
carcter diviso de la nocin subjetividad. Identidad y
alteridad se ponen en tensin. Retomando la cuestin de
la mscara planteada en la primera parte de esta
produccin, podemos afirmar junto a Cragnolini que, si
pensamos la idea de mscara teniendo presente la
constitucin de aquello que Nietzsche caracteriza como
Selbst desde la idea de un continuo entrecruzamiento de
las fuerzas de la voluntad de poder; con dicho trmino
podemos hacer referencia a las distintas formas en que
uno cruza sus fuerzas con el otro. En el entre no
hay uno y otro ms que a los efectos de logicizacin de
lo que acontece en ese modo de constitucin de la
subjetividad en que alteridad y mismidad se
entrecruzan. Es el mismo Nietzsche el que recomienda
el uso de mscaras: generar interpretaciones varias en
torno a uno mismo, alejarse de los otros en una asctica
de la distancia y la soledad... La mscara podra ser
pensada como una tensin entre una voluntad de
creacin de la misma y un acontecer en el cruce de las
fuerzas, acontecer que excede toda intencionalidad. En
Ms all del bien y del mal se hace presente una de las
cuestiones paradojales en la temtica de la mscara: la
relacin entre profundidad y superficialidad. Los griegos
fueron profundos por ser superficiales..., seala, por su
parte, el Prlogo a La ciencia jovial. Si lo profundo es la
superficie, que todo lo que es profundo, ama la mscara
no implica que un rostro fundante necesita de una
apariencia de superficie, sino que el hombre ms
profundo es el que tiene ms mscaras: el ms profundo,
es el ms superficial. Cfr. De Ulises al lector nmade de
las mltiples mscaras. La metfora del caminante en
Nietzsche, en: Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas.
Del s mismo, del otro y del entre, ed.cit., p. 106.
183
Juan Pablo Sabino
quehaceres de constitucin, a hacerse y

deshacerse incluso sin saberlo, con el saber de lo
no-sabido. En las neurosis encuentra el
entretenimiento para evitar lo insoportable de la
soledad. Se divide en estancias materiales y
formales, se une en el yo. En el sujeto-yo que
comprende uno y enuncia dos. Se interpreta en
tercera persona y vive en la cuarta327: Se vive y se
sobrevive, no vive. Locura de la metafsica cotidiana
del estar, dividiendo: posibilidades y sueos,
razones y deseos, justificaciones e instintos.
Por debajo subyace el sujeto dividido, no

fragmentado. El sujeto del ser y el sujeto del estar.
La carne es lo ausente que se presentifica en el
discurso como locura irrepresentable. Por fuera de
la representacin no est la locura, sino el problema
de la soberana328: tatuajes, marcas en el cuerpo,
son la ltima expresin de soberana: la sociedad no
me va a poder destruir, me destruyo yo.
Aniquilamiento a travs y en el cuerpo-carne.
Nuevas prcticas de la ascesis contempornea,
flagelacin. El cuerpo como topos del mayor placer y

327 Con cuarta se busca denominar el pronombre
personal de la primera persona del plural, por una
cuestin esttica se elige enunciar de dicha forma.
328 FOCO 9: El concepto de soberana implicar siempre
la posibilidad de esa posicionalidad, de esa tesis, de esa

tesis de s, de esa autoposicin de quien plantea o se
plantea como ipse, el mismo, s mismo. Derrida, J.,
Seminario La bestia y el soberano: volumen I: 2001-2002,
trad. Cristina de Peretti y Delmiro Rocha, Buenos Aires,
Manantial, 2010, p. 93.
184
del mayor castigo cuerpo tensionado en el entre

de dos interpretaciones, dos perspectivas, divididas.
185
Juan Pablo Sabino
Subjetivismo, sujetidad329
Tales trminos son efectivamente trminos en la
medida en que la historia, los grandiosos errores de
clculo de la historia nos los hacen conocer sobre
un fondo de desastre que va de hecho ms all de la
ruina. Conceptos deshonrados o traicionados, no
existe tal cosa, sino conceptos que no son
convenientes sin su propio-impropio330 abandono

329 FOCO 10: Para la realizacin de este punto se ha
utilizado un fragmento de Maurice Blanchot pero
modificando su significado a partir de la intervencin del
texto. Cfr. Blanchot, Maurice, La comunidad
inconfesable, trad. Isidro Herrera, Madrid, Arena libros,
2002.
330 FOCO 11: En el pensamiento nietzscheano se plantea
una tensin entre lo propio-impropio. Lo propio de los
hombres amados por Zarathustra es la desapropiacin, la
no conservacin de s: Yo amo a aquel cuya alma se
prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve
nada: pues l regala siempre y no quiere conservarse a s
mismo (Nietzsche, F., As habl Zaratustra, op.cit,
Prlogo, 4, p.39). Afirma Cragnolini al respecto: Es por
esto que el ultrahombre es quien puede decir qu
importa mi felicidad... qu importa mi razn (...) qu
importa mi virtud..., porque ninguna propiedad de s es
ms que trnsito y medio para la transformacin, porque
la nica propiedad es la impropiedad. Cuando no existen
fundamentos, no hay un propio al que retrotraer todo lo
que acontece, y en el caso del ultrahombre, no existe una
esencia como suelo fundante de lo que se es. Por otro
lado, deconstruida la categora de subjetividad moderna,
la propiedad queda desenmascarada como un modo de
la dominacin (desde la dominacin de s en esa
propiedad de s que es la identidad, en la dominacin de
lo otro en la apropiacin de la realidad, y en la
dominacin de los otros desde la idea de igualdad
186
(que no es una mera negacin) aqu tenemos lo que

no nos permite rechazarlos o recusarlos
tranquilamente.
Si el sujeto moderno encuentra la igualdad como

su fundamento y no hay lugar a lo diverso en
cuanto las miradas de todos los hombres no estn
igualmente representadas (exigencia mnima del
concepto de igualdad), supone, no una subjetivacin
ideal, sino un principio de humanidad transparente,
producida categorialmente por ella sola: la esencia
se dice en la inmanencia conceptual del ser del ente:
inmanencia del hombre al hombre, lo que designa
tambin al hombre como el ser absolutamente
inmanente, puesto que es o debe llegar a ser tal que
sea enteramente obra, su obra y, finalmente, la obra
de todo; no hay nada que no deba ser modelado por
l, dice Herder: desde la humanidad hasta la
naturaleza (y hasta Dios). Nada de restos, en ltimo
trmino331. Es el origen aparentemente sano y
normal del objetivismo ms insalubre y subjetivo.
Ahora bien, esta exigencia de una inmanencia

absoluta tiene como garante la disolucin de todo lo
que le impidiera al hombre plantearse como pura
realidad individual, tanto ms cerrada cuanto que
est abierta a todos. La muerte de la objetividad por

niveladora y asimiladora del diferente en la propia nocin
de humanidad). Cfr. Nietzsche: la imposible amistad,
en: Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s
mismo, del otro y del entre, ed.cit., pp. 129-130.
331 Blanchot, M., op.cit., p. 13.
187
Juan Pablo Sabino
su afirmacin misma es la apertura solapada del

perspectivismo. La declaracin de los derechos
inalienables del sujeto moderno, como individuo y
ciudadano, a partir de la afirmacin universal de la
libertad, la igualdad y la fraternidad, da lugar a su
propia declinacin. Si el fundamento y el origen de
los principios no pueden establecerse ms all de s
mismos, pero con pretensin de universalidad, en
su decir dejan de decirse.
El individuo confirma, con sus derechos

inalienables, su rechazo a tener otro origen que l
mismo, su indiferencia a cualquier dependencia
terica frente a otro que no fuese un individuo
como l, es decir, l mismo, indefinidamente
repetido, bien sea en el pasado o en el porvenir
mortal as como inmortal: mortal en su
imposibilidad de perpetuarse sin alienarse,
inmortal, ya que su individualidad es la vida
inmanente que no tiene en s misma trmino.332

332 Idem.
188
IN-vertir lo humano en lo animal
Un cuerpo no est vaco. Est lleno de otros

cuerpos, pedazos, rganos, piezas, tejidos,
rtulas, anillos, tubos, palancas y fuelles.
Tambin est lleno de s mismo: es todo lo que
es.333
Dejarse comer por la manzana? Juan come la

manzana334. Introduce la manzana en su cavidad

333 Nancy, Jean-Luc, 58 indicios sobre el cuerpo.
Extensin del alma, trad. Daniel lvaro, La Cebra, Buenos
Aires, 2007, p.13.
334 FOCO 12: De qu pende la vida? Afirma Foucault que
la vida en un sentido general es la raz de toda

existencia, y lo no vivo es vida recada; el ser puro y
simple es el no ser de la vida. Slo hay ser porque hay
vida y en ese movimiento fundamental que los consagra a
la muerte, los seres dispersos y estables en un instante
se forman, se detienen, la congelan, pero no son
destruidos a su vez por esta fuerza inextinguible. As, la
experiencia de la vida se da los seres no son ms que
figuras transitorias y el ser que ellos mantienen, durante
el episodio de su existencia, no es ms que su
presuncin, su voluntad de subsistir. A tal grado que,
para el conocimiento, el ser de las cosas es ilusin, velo
que hay que rasgar para volver a encontrar la violencia
muda e invisible que las devora en la noche. La ontologa
del anonadamiento de los seres vale pues como crtica del
conocimiento; pero no se trata tanto de fundamentar el
fenmeno, de decir a la vez de su lmite y su ley, de
relacionarlo con la finitud que lo hace posible, cuanto de
disiparlo y de destruirlo como la vida misma destruye los
seres: porque todo su ser no es ms que apariencia. Cfr.
Foucault, M., Las palabras y las cosas: una arqueologa
de las ciencias humanas, trad. Elsa Cecilia Frost, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 272-273.
189
Juan Pablo Sabino
oral. Vorazmente la saborea en su boca con su

lengua. Los dientes comienzan a destrozar la
realidad material de la manzana a la vez que se va
mezclando con la saliva que secretan sus glndulas,
que con sus enzimas transforma los pedazos de
manzana machacada en un bolo alimenticio.
Luego de dicha
compresin, se
deglute el bolo
alimenticio que
atravesando el
esfago, llega al
estmago, donde
es mezclado con
cido clorhdrico.
Esto permite
iniciar el proceso
de descomposicin, sobre todo, de las protenas,
desnaturalizndolas. El bolo alimenticio se
transforma en quimo. Debido a los cambios de
acidez (pH) en los distintos tramos del tubo
digestivo, se van activando o inactivando diferentes
enzimas que descomponen el resto de manzana.
Cuando el quimo llega al intestino delgado, gracias
a la bilis secretada por el hgado, que favorece la
emulsin de las grasas y gracias a las lipasas de la
secrecin pancretica, se produce la degradacin
total a cidos grasos y glicerina. Adems, el jugo
pancretico que contiene proteasas y amilasas,
acta sobre protenas y glcidos. El intestino
delgado exime la mayora de los nutrientes del
190
quimo. Esto da por resultado una mezcla

denominada el quilo. El final de la metamorfosis de
la manzana es la acumulacin del quilo en el
intestino grueso donde se absorbe el agua para la
posterior defecacin de las heces.
El resto335 de la manzana vence, hace

excremento de Juan pero a la vez estira la duracin

335 FOCO 13: La simbolizacin de los cuerpos genera una
separacin ontolgica, un entre, un umbral: la naturaleza
originaria queda de un lado, la cultura creada-producida
del otro all comienza la gran bsqueda humana de lo
originario. La bsqueda a travs de incontables mitos, de
intraducibles grafos, de intransitables derroteros.
Intentos desesperados para poder atravesar el umbral
imposible que genera el entre ntico de la simbolizacin.
Acaso se puede ir ms all o ms ac de la
simbolizacin? Acaso el arkh fundacional de toda
creencia en una naturaleza originaria no es un supuesto
inhallable? En esta escisin (o fisin) de la carne, aparece
como ausente la presencia de una animalidad
poticamente perdida en la simbolizacin de esa misma
carne. Dicha simbolizacin hace aparecer la diferencia
una diferencia que deja una restancia, un resto resto
como aquello que no se deja totalizar Segn Lacan, el
cuerpo en sus sensaciones principales est
completamente fragmentado... no hay una captacin de
la unidad del cuerpo propio alguna de estas
experiencias parecieran sobrevivir en el lenguaje. Tengo
manos, tengo pies, tengo cabeza no soy manos, nos soy
pies, no soy cabeza son mis manos, son mis pies, es mi
cabeza la bsqueda inicial de apropiacin del cuerpo.
Pareciera ser el lenguaje quien nos a-signa un yo
fundacional, a priori, que debe conquistar el cuerpo como
algo propio Esa necesidad ontolgica es la marca
fundacional del lenguaje. Si uno no se convierte en uno
(como totalidad) no hay posibilidad de reconocimiento de
un otro hacia uno. Estado originario de alienacin. Todo
191
Juan Pablo Sabino
de Juan en el mundo. La manzana se metamorfosea

mientras se come a Juan336.

cuerpo geomtrico, humano, natural, divino... no deja
totalizarse bajo la forma de ningn lenguaje simblico.
Hay un resto que se resiste a los procesos
universalizantes, colonizantes y humanizantes. Un resto
inhallable, innombrable, inconfesable
336 FOCO 14: Es el misterio de la vida lo que
desencadena el giro animal de la nueva epistemologa;
una vida cuya enigma como dice Foucault- se halla en
la dimensin interna del animal, encriptado como un
extrao y peligroso equilibrio entre el ser y el no ser. En
la oscuridad de su noche, las bestias encarnan la zona de
contacto entre la vida y la muerte. A travs de la
respiracin y la alimentacin incorporan sustancias
inorgnicas que su cuerpo vuelve orgnicas de manera
incesante. Estas sustancias inorgnicas, as como las
sustancias orgnicas muertas, ingresan a los cuerpos
vivos, con los que se combinan, determinndolos y siendo
determinadas por ellos.[] El animal es portador de esa
muerte con la que lucha fieramente pero contra la cual al
final perder la batalla. Cfr. Galiazo, Evelyn, El giro
animal, en: Pensamiento de los confines, Buenos Aires,
Guadalquivir, nmero 27, verano otoo 2011, p. 100.
192
Donde no estoy ni soy
El tiempo se bifurca perpetuamente hacia

innumerables futuros.337
El instante338 de la locura, el instante de la

muerte, el instante del nacer, el instante del tiempo,
el instante

337 Borges, J.L., El jardn de senderos que se bifurcan,
en: Ficciones, Buenos Aires, Emec, 2003, pp. 143-144.
338 FOCO 15: Afirma Nietzsche en Ecce Homo que pobre
es el mundo para quien nunca ha estado lo bastante

enfermo para gozar de esa voluptuosidad del infierno
(Nietzsche, F., Ecce Homo, ed.cit., p. 53). En la filosofa
nietzscheana, nos dice Cragnolini, la enfermedad
permite el acceso a una nueva forma de valorizacin de la
temporalidad, que se relaciona con la consideracin del
instante como instante nico. La enfermedad entendida
como una suerte de parntesis en la vida del hombre
sano, la ruptura de una cierta habitualidad de la
normalidad, puede llegar a transformarse en
habitualidad para aquel que se constituye como enfermo
crnico o de por vida, como lo son casi todos los
habitantes de la Montaa. Pero, contra la mera repeticin
del tiempo en la enfermedad, la misma permite, frente al
tiempo vivido como insoportable eternidad, la posibilidad
de alcanzar instantes que justifican toda la existencia,
ms all del dolor. La eternidad insoportable accede, en
la vivencia del instante, a esa otra eternidad, que es la del
instante mismo: Era esto la vida? [...] Bien, otra vez!
[] El instante es el momento de mayor fuerza, lo que
permite el cruce del azar y la necesidad, aquel punto en
el que se decide amar a la vida en todos sus aspectos. []
El tiempo de la enfermedad abre el espacio de la
valoracin del instante, de ese momento sustrado a la
habitualidad del dolor en el que las fuerzas pueden
193
Juan Pablo Sabino
El trapecista quiere vivir en el trapecio. En el

riesgo absoluto en que la vida es ese instante
fugaz, singular, universal
En el trapecio, se puede vivir en l? En el

momento de la suspensin? En la partida del estar
sin habitar todava el ser?
El entre donde no quedamos atrapados en la

gravitacin del suelo.
En el acontecer.
Acaso
puede decirse algo ms? Nunca se ha dicho

nada ms. Ser dignos del estar, del estar-siendo lo
que nos ocupa. Ser dignos de lo que nos ocurre,
esto es, quererlo y desprenderlo del ah de su ser
ahora y aqu, fugazmente eternos.
Acaso
no podemos volver a nacer?, volver a

darnos nacimiento?, romper con nuestro
nacimiento de carne?
Acaso

manifestarse en plenitud. ). Cfr. Tiempo de la salud,
tiempo de la enfermedad, en: Cragnolini, M.B., Moradas
pp. 88-89.
194
no podemos volver a producir nuestro origen

cada vez? nuestra carne? nuestra subjetividad?
Acaso
el ocaso y el ama-nacer: no nos con-vocan a

la univocidad del estar-siendo en el trapecio cada
vez?
Acaso
195
Juan Pablo Sabino
Coanimumanidad
Co
anima
Animal
Humanidad339
Yobjetividad
Yo de la interioridad objetivada
Borde
Limite del horizonte de realizacin de la yoidad340

339FOCO 16: Escribe Evelyn Galiazo: El hecho de que el
hombre occidental haya vivido dos mil aos sobre su
definicin de animal razonable no supone el
reconocimiento de un orden comn que abarca razn y
animalidad, sino la manera en la que el hombre se
distancia de la sinrazn de la naturaleza. Cfr. Galiazo,
Evelyn, El giro animal, en: Pensamiento de los confines,
nmero 27, ed.cit.
340 FOCO 17: Dice Derrida: no es en el empleo de la
expresin animal autobiogrfico en el que pensaba en
ltimo lugar y para llegar al fondo del asunto, si es que lo
hay. Resulta que, entre la palabra yo y la palabra
animal, hay toda clase de cruces significativos. Son a la
vez funcionales y referenciales, gramaticales y
semnticos. Dos singulares generales, en primer lugar: el
yo y el animal, designan en singular, precedidos de un
artculo definido, una generalidad indeterminada. El yo
es cualquiera, yo soy cualquiera y cualquiera debe ser
yo para referirse a s mismo, a su propia singularidad.
Quienquiera que dice yo o se aprehende o se plantea
196
Acontecimiento enmarcado en la soberana del

yo341
Pasaje del ser por estar fugaz epifana de s

encriptado en el tiempo
Sujetidad342

como yo es un ser vivo animal. Por otra parte, la
animalidad, la vida del ser vivo, al menos cuando se
pretende poder distinguirla de lo inorgnico, de lo
puramente fsico-qumico inerte o cadavrico, se la define
normalmente como sensibilidad, irritabilidad, y auto-
motricidad, espontaneidad apta para moverse, para
organizarse y afectarse ella misma, para marcarse ella
misma, trazarse y afectarse con huellas de s mismo.
Cfr. Derrida, Jacques, El animal que luego estoy
si(gui)endo, trad. Cristina de Peretti y Cristina Rodrguez
Marciel, Madrid, Trotta, 2008, pp. 66-67.
341 FOCO 18: La soberana de lo racional silencia otros
sentidos del logos, del logos como legein, como lxico y, al

mismo tiempo, articula una tesis negativa sobre el
animal, el logocentrismo no es otra cosa que el sacrificio
simultneo o convergente de los animales y de los
discursos privados de logos. Deconstruir este gesto
hegemnico no exige tan slo cuestionar su legitimidad
nunca demostrada. Adems de abandonar la idea de que
la lengua es una carencia o una privacin de los
animales, es necesario que el pensamiento se mantenga
atento a su potencia creativa. La resistencia animal
demanda tanto la deconstruccin del antropocentrismo
metafsico como la creacin de un lenguaje indito,
alejado de lo exclusivamente humano. Cfr. Galiazo,
Evelyn, El giro animal, en: Pensamiento de los confines,
nmero 27, ed.cit., p. 105.
342FOCO 19: el paso de lo imaginario a lo simblico se
determina como paso del orden animal al orden humano.
Es ah donde, a la filosofa tradicional del sujeto, la
197
Juan Pablo Sabino
Subjetividad entrematizada
Coanimalidad343
Comunidad
Comumanidad
Exterioridad.
Borde.

subjetidad, como orden del significante desde el lugar del
Otro, se le habra escapado como relaciones entre el
hombre y el animal. Derrida, J., Seminario La bestia y el
soberano: volumen I: 2001-2002. Ed.cit., p. 157.
343 FOCO 20: Afirma Foucault: El animal en el hombre
no se considera como un indicio de algo que est ms

all; se ha tornado locura sin relacin sino consigo
misma: es la locura en el estado de naturaleza. La
animalidad que se manifiesta rabiosamente en la locura,
despoja al hombre de todo aquello que puede tener de
humano, pero no para entregarlo a otras potencias, sino
para colocarlo en el grado cero de su propia naturaleza.
Cfr. Foucault, Michel, Historia de la locura en la poca
clsica, trad. Juan Jos Utrilla, Mxico, Fondo de cultura
econmica, 2003, p. 235. Sobre parte de dicho fragmento
comenta Evelyn Galiazo que al menos cuestiona la forma
de ese saber que separa lo razonable de lo irrazonable y
se interroga acerca de lo que hay de racional e irracional
en la naturaleza. La nueva jerarqua del animal depende
directamente de la reconceptualizacin de la vida como
impulso fundamental que se opone al ser tanto como el
movimiento a la inmovilidad. La vida comienza a
entenderse como la raz de toda existencia y el ser es el
no ser de la vida, la naturaleza inerte Cfr. El giro
animal, en: Pensamiento de los confines, nmero 27,
ed.cit., pp. 101-102.
198
Pura contaminacin de la interioridad por la

exterioridad contaminada de pureza.
No existe el lmite del lmite.
Subjetividad: se produce en el corrimiento.
Discurrir de la animalidad en humanidad.

Humanizacin: purificacin de la humanidad a
travs de la animalidad.
Soberana de la carne sobre el cuerpo o del

cuerpo sobre la carne?
soberana? tirana? anarqua?
Dialctica de la razn y del instinto.
Superacin o sublevacin o sumisin o

sublimacin tensin de Apolo con Dionysos, de
Dionysos con Apolo que se resuelve en un retorno
eterno sobre la tensin que se disgrega y se tensa en
figuraciones inestables que parecen constantes en
la normalizacin del sujeto como lmite o contorno
de una identidad que busca escurrirse del
acontecer, el horrendo acontecer subjetividad.
199
Juan Pablo Sabino
Escucha del rOsTRO
Estar a la escucha es siempre estar a orillas del

sentido o en un sentido de borde y extremidad.344
El Heme aqu345 no es una visin, es una voz. Voz

que resuena y deja su eco.

344 Nancy, J-L., A la escucha, Amorrortu, Buenos Aires,
2007, p. 20.
345 FOCO 21: Mnica B. Cragnolini en Polticas de la
animalidad (Cfr. Pensamiento de los confines, nmero

27, ed.cit., pp. 109-115) ve como necesario para
deconstruir dichas polticas pensar al viviente en
trminos de la hospitalidad: el animal es ms otro que
cualquier otro, porque desvela la cuestin de la extraeza
de manera ms radical, si se quiere, que el otro hombre.
Siguiendo la propuesta de Derrida, Cragnolini en dicho
escrito se propone corazn en mano- plantear cules
son las polticas posibles/imposibles de la animalidad en
la comunidad que somos con el viviente animal. Pensarlo
desde el vivir-con (el animal). Para ello, es imprescindible
deconstruir el vivir-de el animal que segn Cragnolini
ha sido en modo habitual de relacin del hombre con el
viviente animal, y afirma: Ese vivir-de (el animal) se
vincula con una lgica de la sumisin de lo viviente a lo
humano, y con una lgica del sacrificio. Las lgicas de
sumisin colocan al otro bajo el mandato del la ley de la
propia casa para poder ser apropiado: el encierro. A
partir de all se dispone simblica y fsicamente de la vida
del otro. El dueo de la casa (el ipse) es quien instaura
la ley de sus propios dominios: el rey-soberano es el ipse
moderno, que establece un lugar para todo lo que puede
quedar bajo su mando y como parte de su propiedad. La
caza de animales, la cra, la domesticacin y el
amaestramiento, se inscriben en el mismo rgimen que la
trata de personas: la puesta a disposicin del humano
200
Actitud: escucha.
Escuchar el resonar. Lo que evoca. Lo evocado.

Es la irrupcin del otro que me llama. Un otro
completamente ajeno y lejano. Samuel346 cuando
todava era un nio escuch una voz que lo llamaba
mientras dorma, y fue en busca de El: Aqu estoy,
porque me has llamado347. Todava no escuchaba,
simplemente miraba la luz instantnea.

de la carne del viviente animal. La carne est dispuesta,
pareciera que desde siempre, para el sacrificio. El no-
sacrificio de Isaac le permite a Derrida deconstruir la
lgica del sacrificio remitida al animal. Con dicha escena,
el filsofo argelino-francs establece la diferencia entre la
responsabilidad ante el Otro radicalmente otro, y la
responsabilidad del deber tico, relacionada con la
generalidad. La decisin se juega en esta apora que
escenifica el cuchillo levantado de Abraham ante su hijo
amado, en esa escena tremenda pero que se repite da a
da, cada vez que debemos tomar una decisin. Porque
tomar una decisin supone sacrificar el deber tico de la
generalidad, para responder al llamado del otro en tanto
otro. Acaso no podemos asumir que es necesario comer
para vivir pero no hacer-sufrir para comer. Acaso no
somos capaces de dar acogida, dar amparo en nuestro
hacer-poltico a la fragilidad de esa vida-que somos.
346 FOCO 22: El Heme aqu de Lvinas puede evocar
mltiples pasajes bblicos: la respuesta de Abraham ante

el sacrificio de Isaac, el llamado en medio del sueo del
nio Samuel, en la vocacin del profeta Isaas, entre
otros. En todos se hace presente el rostro como aquello
que no es lo visible, particularmente en el llamado de
Samuel, pues en aquellos das no era comn la palabra
de Yaveh.
347 Biblia de Jerusaln, ed.cit., 1 S 3, 5.
201
Juan Pablo Sabino
La voz del otro se hace cuerpo en mi carne. Vibra

la carne y estremece el llamado de lo extrao. Se
atraviesa la esfera de lo animal, se pone en tensin
en la presencia sonora de algo otro no entificable
en mi carne, subjetividad co-habitada. Son las voces
de todas las extraas amistades que esperaban a
Zarathustra en el interior de la cueva. La carne de
Zarathustra vibra y estalla en la multivocidad de
sentidos. En la subjetividad se aglutina el cuerpo.
En el cuerpo se aglutina la subjetividad.
Lo abierto es el cuerpo-carne que est a la

escucha de los rOsTROS que vibran y lo configuran
en la provisoria aglutinacin.
Zarathustra acontece en la escucha.
El sonido acontece, por eso la necesidad de la

escucha atenta. Estar a la escucha implica estar
tendido hacia la exterioridad.
202
Atravesar el umbral
La cada del ejemplo348 como fundamento
emprico de un lenguaje representativo atravesado
por la lgica binaria, devela el resto de toda
voluntad de verdad de cualquier paradigma.
Lugar vaco del fundamento. El fundamento como

lugar vaco.
Estancia como pasaje.
Trnsito como morada.

348 FOCO 23: En la primer nota al pie del captulo III
denominado Ejemplo de La comunidad que viene,
Agamben hace referencia a la diferencia (agrego: en
sentido derridiano) que existe entre el trmino latino de
ejemplo y el trmino griego de paradigma. El ejemplo
latino est signado en su origen por la inmanencia, en
cambio, el paradigma griego padece la tensin platnica
entre la trascendencia y la inmanencia. El paradigma es
la nocin que en la filosofa griega hace referencia a las
concepciones idealistas. Podra afirmarse que cuando
Filn de Alejandra o Agustn de Hipona traducen la
nocin de paradigma como ejemplo, estn ingresando un
caballo de Troya a la filosofa cristiana y a la cultura
occidental. Si bien, traducir paradigma como ejemplo es
una acepcin vlida, lo ms aproximado sera el trmino
ejemplar que estara ms cercano a: eidos (Cfr. Ferrater
Mora, Jos, Diccionario de filosofa (tomo III), Ariel,
Barcelona, 1994, voz: paradigma). De alguna manera la
singularidad del ejemplo hace estallar la universalidad
del paradigma. Hasta el punto de poder hablar en el siglo
XX de paradigmas. Hay un resto en la traduccin que
termina explotando la pretensin de totalidad del
paradigma.
203
Juan Pablo Sabino
Atravesar el umbral349 es colocarse en el no-lugar

de lo determinado y lo indeterminado, es transitar el
resto, experiencia del lmite mismo. De la palabra,
de la representacin, del smbolo, del lenguaje. Es
atravesar el ser-dentro de un afuera. Afuera.
Exterioridad. Vaco.

349 FOCO 24: Experimentar el umbral, el entre. Afirma
Cragnolini: ante el estallido de las palabras tal vez sea
necesario no quedarse en los quiebres y fragmentos de
las viejas geometras, sino unir las partes
temporariamente para tenerlas en el entretiempo, antes
de que estallen nuevamente. Generar totalidades que no
quieren ser totalitarias: entonces la fuerza disgregante
trabaja hora-dando siempre desde dentro, para alentar
rupturas y nuevas figuras de lo dicho en el tiempo del
entre. Crear sabiendo que lo que se crea es provisorio, y
all est su belleza y su fuerza. Fuerza de la ruptura y la
distensin, fuerza de la no conversin de lo pensado en
figura inmvil, de piedra, sino frgil, a punto de
quebrarse, pero fuerte en el entretiempo. Fuerte cuando
la necesitamos fuerte, frgil para poder romperse cuando
lo digan los tiempos y las necesidades y los azares. Como
los alfileres, sosteniendo por un instante, esperando los
vientos contrarios para desasirse. Recupera Cragnolini
en dicho escrito la experiencia de Gustav Aschenbach de
Thomas Mann que no pudo seguir viviendo despus del
choque con el lmite. Fuerzas demasiado contrarias,
deseos de recuperacin de lo que no puede ser
recuperado: si no se asume la indigencia, el quiebre, la
escisin, tal vez no quede otro camino que la muerte de la
palabra. Habitar en el lmite, en el quiebre, o callar. Cfr.
Cfr. Azores fulminados por la altura Nietzsche-
Huidobro-Aschenbach, en: Cragnolini, M.B., Moradas
p. 71.
204
Singularidad pura es el nombre de lo

innombrable, lo indecible dentro de lo decible.
Lo incomunicable de lo comunicable en la
comunicacin: total, vaca, singular.
Atravesar el umbral es desocultar como resto

constelaciones de conceptos de sistemas filosficos.
Habitar como extranjero una subjetividad.
Ejemplo: Subjetividad Nietzsche, es una multitud

de rostros-subjetividad.
205
Juan Pablo Sabino
Lo que hay, lo que somos.

Aristteles afirm en su tica a Nicmaco que
tenemos una segunda naturaleza
Si desmoronamos la segunda naturaleza, qu

queda? La ousa? Singularidad? Cualquiera?
Ser-ah, en el vaco de ser se es; en el vaco es el

ser. Cualquiera es la figura singular de lo
irreparable del ser, que es todas las posibilidades de
ser, incluso la de no-ser, incluso la de no no-ser,
incluso la imposibilidad posible e imposible. Es
todas (dentro) de un singular (afuera), que es
comn.
Cualquiera, es el abandono en la exposicin.
Subjetividad singular que se teje, se entreteje, se

subteje, se sobreteje y se desteje en la constelacin
vaca del cualquiera. En el umbral somos y soy y
sos. Atravesados y abandonados.
Cualquiera es el ser-en el lenguaje de lo no-

lingstico350. Atravesar el umbral es ir ms all de
los lmites del lenguaje: aquello que nos separa es lo
que nos mantiene unidos, lo que impide la
comunicacin es la comunicabilidad misma351.

350 Agamben, Giorgio, La comunidad que viene, trad. Jos
Villacaas y Claudio La Rocca, Pre-textos, Valencia,
1996, cap. XVII. Homnimos.
351 Ibid, cap. XVII. Shejin.
206
entreculturalidad, entresubjetividad
Interculturalidad es igual a interaccin,
internacionalidad, espacialidad inter donde nos
relacionamos con los otros. No hay umbral, hay
relacin de dos o tres o cuatro.
Multiculturalidad y pluriculturalidad son iguales

a la suma de rasgos, collage de la subjetividad o de
la cultura. Hay una integracin o una mezcla, no un
vivir el entre o vivir entre.
En estas posturas las culturas y las

subjetividades tienden a una lucha hegemnica, en
algunas tendencias se disimula pero no desaparece.
Cada una en su lugar, sin mezclarse en una

forma nueva pero sin ser lo mismo que antes.
Subjetividad y cultura del entre. Umbral. Vivir

en el lmite. Ni profundidad, ni superficialidad. El
ser-profundo en la superficie: entresubjetividad,
entrecomunidad: subjetividad-entre-comunidad y
comunidad-entre-subjetividad.
207
Juan Pablo Sabino
Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d
Espacio vaco352 para ser ocupado.
Ocupacin,
lugar
[ ]353

352 FOCO 25: La nocin de vaco en Nietzsche, siguiendo
a Cragnolini, puede ser trabajada desde la interpretacin
de la locura como mscara, pues en ella quedan
patentizadas dos cuestiones a nivel del lenguaje: la
palabra, la necesidad de la convencin en la generacin
de perspectivas, y el no-sentido que la horada, la
circunda. Este no-sentido entendido como concepto
lmite, es el elemento tensional de toda interpretacin: el
vaco de significacin que tanto permite cuanto puede
abismar la perspectiva. Es evidente que la cuestin del
sentido se relaciona con la de la produccin y la de la
posesin: los espacios vacos deben ser completados, los
agujeros, obturados, lo lleno debe cubrir lo carente.
Producir es ganarle espacio al vaco, pero producir es
tambin convertirse en propietario -simblico, real- de lo
que se produce. Convertirse en propietario significa
disponer de lo propio. Concluye Cragnolini diciendo, que
quiz la locura como mscara evidencie esta necesidad
de la propiedad -de uno mismo, de las cosas, de los
otros- en su ms radical inanidad. Cfr. La mscara de la
locura (identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche,
en: Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s
mismo, del otro y del entre, ed.cit., p. 95.
353 FOCO 26: Escribe Benedetti: La vida ese parntesis.
208
El entre de los espejos

Subjetividad, espejos.
Acaso no somos en los espejos?
No somos acaso espejo?
El espejo es la pura exterioridad que muta con el

devenir de la luz.
Mltiples espejos es el cuerpo.
No hay planos.
Toda l muestra un rasgo de subjetividad donde

se refleja la historia, la cultura, la educacin, el
arte, la familia, la infancia, la vejez, la juventud.
Los consumos, el deporte, las ideologas, la

msica
imponderables, elecciones
pudores, vergenzas, deseos, ideales, bellezas y

fealdades,
lo permitido y lo prohibido
incertidumbres, creencias, indecisiones
la verdad y la mentira
el cuerpo espejea espritu.
Acontecimiento del acontecer. Lo irrepresentable

donde acontece el ser de cada existente. Es lo
209
Juan Pablo Sabino
inatrapable, la suspensin del ser del estar. Es el

lugar del trapecista cuando suelta el trapecio sus
manos no sostienen su existencia en el cao del
trapecio, sus pies no tocan el suelo firme de la
existencia es el acontecimiento del umbral entre la
vida y la muerte se suspende todo.
210
Captulo 5
Espejo convexo

Esto es una no-tesis

Las tesis comnmente asumen un discurso que
presenta, explica, sentencia, afirma, niega es el
modo ejemplar de un discurso racional moderno.
Todo se funda en un autor nnimo. A quienes
toman la palabra extranjera sin aclaraciones se los
acusa de robar ideas. Ahora bien, el uso de la
palabra no es en s mismo un robo? Salvo que
estemos inscriptos en una concepcin que asume
cierta sustancialidad o esencialidad del lenguaje. En
ese caso sera legtimo que narrsemos tesis. En
este caso, es un imposible.
211
Juan Pablo Sabino
Quin narra? Quien soy?

Quin soy? quiz sea la pregunta ms absurda,
ms ridcula que alguna vez un humano se haya
hecho. Es una pregunta imposible. Detrs del soy
est el ansia de encontrar una identidad, la
esperanza de encontrar algo. Existira la
pregunta si no existiera la esperanza de un
hallazgo? En la pregunta habita la espera...
entonces la pregunta verdadera ya no es quin soy,
sino qu espero encontrar en el preguntar.
Segn Lacan el yo se constituye desde la

especularidad. Podramos afirmar que el yo se
constituye en el entre de la especularidad y no
desde?
Acaso somos una singularidad? Afirma Jean-

Luc Nancy354 que detrs del tema del individuo pero
ms all de l podra llegar a desvelarse la temtica
de la singularidad. Se pregunta: Qu es un
cuerpo, un rostro, una voz, una muerte, una
escritura no indivisibles, sino singulares? Cul es
su necesidad singular, en la particin que divide y
que hace que comuniquen los cuerpos, las voces,
las escrituras en general y en totalidad? Segn
Nancy, la singularidad no tiene nunca ni una
naturaleza ni la estructura de la individualidad:
[] La singularidad no tiene lugar en el orden

de los tomos, identidades identificables por no

354Cfr. Nancy, J-L., La comunidad desobrada, trad. Pablo
Perera, Arena Libros, Madrid, 2001, p. 21 y ss.
212
decir idnticas, sino que tiene lugar en el plano

del clinamen, inidentificable. Est asociada al
xtasis: no podra decirse con propiedad que el ser
singular es el sujeto del xtasis, porque ste no
tiene sujeto, sino que debe decirse que el xtasis
(la comunidad) le acaece al ser singular.355
No hay nada detrs de la singularidad, afirma

Nancy356. Sino que hay fuera de ella en ella, es
espacio inmaterial y material que la distribuye y que
la reparte como singularidad, hay confines de otras
singularidades. Dichos confines de la singularidad
son los confines de la alteridad entre ella y ella
misma. El ser singular no es un individuo sino el
ser finito. No hay un lugar del cual proceda la
singularidad. No es el resultado de una operacin,
no es producto ni obra ni extraccin ni derivacin,
tampoco integracin. No nace a partir de ni como
efecto de. Simplemente: da desde un fondo sin
fondo su acontecer. Un ser singular no se arranca
ni se eleva sobre el fondo de una confusa identidad
catica de los seres, ni sobre el de su asuncin
unitaria, ni sobre el fondo de un devenir, ni sobre el
de una voluntad357. El tema de la singularidad no
puede ser particionado fcilmente del tema de la
otredad y de la comunidad. Un ser singular aparece
en el fin (o en el comienzo), en el contacto de la piel
(o del corazn) de otro ser singular. Aparece en los
confines de la misma singularidad que es siempre

355 Idem.
356 Cfr. Ibid, p. 55 y ss.
357 Ibid, p. 56
213
Juan Pablo Sabino
otra: compartida y expuesta cada vez. No hay

singularidad sin otredad. Y en ello reside la
condicin de posibilidad de la comunidad. La
comunidad significa que no hay ser singular sin
otro ser singular. No hay comunin de
singularidades en una totalidad superior a ellas e
inmanente a su ser comn. Donde inscribimos la
comunin lo que hay es, solamente, comunicacin.
Dicha comunicacin consiste en la particin y com-
parecencia de la finitud. Finitud que en s misma no
es nada, no es un fondo, ni una esencia, ni una
sustancia. La finitud aparece, se presenta, se
expone, y de esta manera existe en tanto
comunicacin.
La finitud comparece, es decir, est expuesta:

tal es la esencia de la comunidad.358
Aclara Nancy359 que el orden de la com-

parecencia ni se instaura, ni se establece, ni emerge
entre sujetos (objetos) ya dados; sino en la aparicin
del entre como tal: t y yo (el entre-nosotros). La y
tiene el valor de la exposicin de lo uno ante lo otro
y de lo otro ante lo uno, no de la yuxtaposicin: t
comparte yo. De aqu que para Nancy los seres
singulares no sean dados ms que en la
comunicacin, sin vnculo y sin comunin. La
comunicacin es el hecho constitutivo de una
exposicin al afuera que define la singularidad. La

358 Ibid, p. 58.
359 Cfr. Ibid, p. 58 y ss.
214
comunidad es la presentacin del desprendimiento,

de la distincin, que no es la individuacin, sino la
finitud que com-parece.
Volver a preguntarnos quin narra?, quin soy?

Quiz sea un gesto irreverente. Foucault en su
Arqueologa del saber360 se pregunta por lo que
sucede en el individuo viviente que ocupa el puesto
vaco del sujeto, en el punto en que, al entrar en un
proceso de enunciacin, descubre que nuestra
razn no es ms que la diferencia de los discursos,
que nuestra historia no es ms que la diferencia de
los tiempos, que nuestro yo no es ms que la
diferencia de las mscaras. Sin problematizar con el
pensamiento de Foucault de dicha etapa, sino
poniendo en perspectiva esta idea con el pensar de
Nancy, se podra afirmar que lo que ocurre cuando
el sujeto ocupa el puesto vaco, es la historia
conocida, interpretada; en cambio: qu ocurre
cuando el sujeto sale es la pregunta y el problema.
Es lo que Agamben indica en las preguntas: qu
significa ser sujeto de una desubjetivacin? y
Cmo puede un sujeto dar cuenta de su propia
disolucin?361. Ahora, es pertinente pensar la
desubjetivacin como desobramiento del sujeto o
como disolucin. Esto implica exponerse ante la
posibilidad de una salida. Quiz lo ms justo sea

360 Cfr. Foucault, Michel, La arqueologa del saber, trad.
Aurelio Garzn del Camino, Siglo XXI, Buenos Aires,
2005, p. 146 y ss.
361 Agamben, G., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y
el testigo. Homo Sacer III. Pre-textos, Valencia, 2000, cap.

4. El archivo y el testimonio.
215
Juan Pablo Sabino
pensar la particin como posibilidad de salida de la

metafsica del sujeto, del dominio, del autor
Quiz no sea este acto de escritura una actuacin

poltica de poner entre a la comunidad sin dejar de
exponer el trazado singular de nuestro ser-en-
comn362.

362 Cfr. Nancy, J-L., La comunidad desobrada, ed.cit., p.
76.
216
Atravesar subjetividad en el constituir363
Escribir no es otra cosa que hacer resonar el

sentido ms all de la significacin o ms all de
s mismo.364
La palabra se hizo carne, luego espritu.
La escritura es el proceso por el cual el cuerpo va

siendo tajado por la palabra, por el signo. La
segunda etapa es cuando la carne grita y aturde,
habla de sus signos, sus palabras manifestacin
del espritu forjacin del alma.
El sentido se abre en el silencio. Se trata de

escuchar ese silencio del sentido.
Estar a la escucha es estar dispuesto al inicio del

sentido y por ende a una entalladura, un corte en la
indiferencia in-sensata, al mismo tiempo que a una
reserva anterior y posterior a toda puntuacin
significante.

363Dos aclaraciones. Primera: en: demarcacin del aqu
y el ahora. Segunda: Este punto est producido sobre la
base del texto de Jean-Luc Nancy: A la escucha, ed.cit.,
punto 2. Lo que aqu se ha realizado es una sntesis de
sus aportes principales respetando su sentido original y
su traduccin, pero realizando un trabajo de edicin que
permita contextualizarlo en el sentido de esta produccin.
364 Nancy, J-L., A la escucha, ed.cit., p. 72.
217
Juan Pablo Sabino
La posibilidad del sentido se identifica con la

posibilidad de la resonancia, es decir, de la
sonoridad misma.
El sentido es, en primer lugar, el rebote del

sonido, un rebote coextensivo a todo el
pliegue/despliegue de la presencia y del presente
que hace o abre lo sensible como tal, y que abre en
l el exponente sonoro: el apartamiento vibrante de
un sentido.
El sentido, si lo hay y cuando lo hay, nunca es

neutro, incoloro o fono: aun escrito, tiene una voz,
y ese es tambin el sentido ms contemporneo de
la palabra escribir. Escribir no es otra cosa que
hacer resonar el sentido ms all de la significacin
o ms all de s mismo.
Decir no siempre es o no es nicamente hablar, o

bien hablar no slo es significar sino tambin, y
siempre dictar, mostrar, esto es, dar al decir su tono
su estilo (su tonalidad, su color, su apariencia)- y a
la vez, por ello o en ello, en esa operacin o ese
tenor del decir, recitarlo, recitrselo o dejarlo
recitarse ponerse en movimiento, llamarse, segn
el valor primero de la palabra la escritura tambin
es una voz que resuena.
Esto nos lleva a pensar en la formacin de un

sujeto como repliegue/despliegue rtmico de una
envoltura entre adentro y afuera, o bien que
pliega el adentro en el afuera.
218
El ritmo no slo como escansin (formalizacin de

lo continuo), sino tambin como pulsin
(relanzamiento de la percusin). El ritmo es lo que
se percibe en el acontecer. Antes del sonido
propiamente dicho, est la frotacin de la pulsacin,
entre afuera y adentro, en el pliegue/despliegue de
una danza esbozada: est el levantamiento de un
cuerpo, el espaciamiento y la configuracin mvil de
un sujeto, lo cual equivale a decir, sin diferencia
alguna, la posibilidad y la necesidad de la
resonancia, el punto donde nos encontramos: el
timbre del eco del sujeto. El ritmo danzante abre el
timbre, que repercute en la distancia ritmada.
La escucha se abre en el timbre, que resuena en

ella y no para ella. La resonancia es, a la vez, la
escucha del timbre y el timbre de la escucha. Es la
resonancia de un cuerpo sonoro para s mismo y la
de la sonoridad en un cuerpo escuchante que, l
mismo, suena al escuchar. El timbre es la
resonancia del sonido: el sonido mismo. El timbre es
comunicacin de lo incomunicable (lo
incomunicable no es otra cosa que la comunicacin
misma, aquello a travs de lo cual un sujeto se hace
eco: de s, del otro, todo es uno: todo es uno en
plural).
La comunicacin es la particin que construye

sujeto de todos los sujetos. Despliegue, danza y
resonancia.
El timbre es la unidad de una diversidad que su

unidad no reabsorbe.
219
Juan Pablo Sabino
Entonces, esa piel tensa sobre su propia

caverna sonora, ese vientre que se escucha y se
extrava en s mismo al escuchar el mundo y
extraviarse en l en todos los sentidos, no son una
figura para el timbre ritmado, sino su propia
apariencia, mi cuerpo golpeado por su sentido de
cuerpo, lo que antao se llamaba su alma.365

365 Ibid, p. 88.
220
Naturalizacin de la logicidad
Qu es lo real? El entre, esa realidad ficcional
constituida en la provisoriedad atada al
acontecimiento. Es una atadura desatante, pues su
naturaleza misma es no tener naturaleza,
dimensin.
Lo definitivo del entre es el encuentro, el

entrecruzamiento, el atravesamiento en el
encuentro. Entre, encuentro que pende de las
variables de fuerza que se ponen en juego, las
obvias y las no perceptibles.
***
En uno de sus escritos jvenes, Friedrich

Nietzsche366 propone interpretar al intelecto
humano como medio de conservacin del individuo.
El fillogo alemn entiende que ste desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo. E interpreta el fingir
como el medio merced al cual sobreviven los
individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a
quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por
la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura
del animal de rapia. Y agrega que este arte de
fingir alcanza su punto culminante en el engao, en
la adulacin, en la mentira y en el fraude, en la

366Cfr. Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, ed.cit.
221
Juan Pablo Sabino
murmuracin, en la farsa, en el vivir del brillo ajeno,

en el enmascaramiento, en el convencionalismo
encubridor, en la escenificacin ante los dems y
ante uno mismo, en una palabra, en el revoloteo
incesante alrededor de la llama de la vanidad que es
hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada
tan inconcebible como el hecho de que haya podido
surgir entre los hombres una inclinacin sincera y
pura hacia la verdad.
Los hombres se han sumergido en lo profundo de

sus ficciones hasta el punto de tenerlas por verdad.
Ilusiones y ensueos delimitan su campo de
realidad. Su ver no puede extenderse ms all de la
superficie de las cosas. La percepcin de formas, el
tanteo sobre el dorso de las cosas son las formas
cientficas que imponen su logicidad al mundo en
una tendencia a la naturalizacin de lo percibido.
En definitiva, se pregunta Nietzsche:
qu sabe el hombre de s mismo? Sera capaz

de percibirse a s mismo, aunque slo fuese por
una vez, como si estuviese tendido en una vitrina
iluminada? Acaso no le oculta la naturaleza la
mayor parte de las cosas, incluso su propio
cuerpo, de modo que, al margen de las
circunvoluciones de sus intestinos, del rpido
flujo de su circulacin sangunea, de las
complejas vibraciones de sus fibras, quede
desterrado y enredado en una conciencia soberbia
e ilusa? [] De dnde procede en el mundo
222
entero, en esta constelacin, el impulso hacia la

verdad?.367

367 Idem.
223
Juan Pablo Sabino
Subjetidividad
Lo que hay en el lugar

de la comunicacin, no es ni
el sujeto ni el ser
comunicacional, sino la
comunidad, y la particin.368
Gilles Deleuze369 dice que hablar de univocidad

del ser no significa que haya uno solo y mismo ser.
Todo lo contrario, los entes son mltiples y
diferentes, producidos siempre por una sntesis
disyuntiva, disjuntos y divergentes ellos mismos. La
univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se
dice, y se dice en un solo mismo sentido de todo
aquello de lo que se dice. Pero, aquello de lo que se
dice no es en absoluto lo mismo. Sino que l es el
mismo para todo aquello de lo que se dice. El error,
afirma el pensador francs, sera confundir la
univocidad del ser en tanto que se dice con una
pseudo-univocidad de aquello de lo que se dice. Si el
Ser no se dice sin que suceda, si el Ser es el nico
acontecimiento en el que todos los acontecimientos
comunican, la univocidad remite a la vez a lo que
sucede y a lo que se dice. La univocidad significa
que es la misma cosa lo que sucede y lo que se dice:
lo atribuible a todos los cuerpos o estados de cosas
y lo expresable de todas las proposiciones. La
univocidad significa la identidad entre

Nancy, J-L. La comunidad desobrada, ed.cit., p. 52.
368
369Cfr. Deleuze, Gilles, Lgica de sentido, trad. Miguel
Morey, Planeta-Agostini, Buenos Aires, 1994, p.186.
224
acontecimiento y sentido. La univocidad del ser est

determinada en tres sentidos: un solo
acontecimiento para todos; un solo y mismo aliquid
para lo que pasa y se dice; un solo y mismo ser para
lo imposible, lo posible y lo real.
En la Comunidad desobrada370, Nancy dice: lo

que hace que las singularidades comuniquen no son
sus desgarraduras como afirma Bataille. Ya que lo
desgarrado no es el ser singular sino el tejido
comunional, la inmanencia. La desgarradura de la
que habla no sobreviene a nada ya que el tejido no
existe en cuanto tal. No hay tejido, ni carne, ni
sujeto o sustancia del ser comn, y, en
consecuencia, no hay desgarradura de este ser.
Antes bien, l es particin.
Si quisiramos hablar de un yo desgarrado o

dividido o barrado, sera el yo de una desgarradura
imposible. El yo sera el nombre universal de toda
singularidad. Una palabra que escinde al ser
singular en su definicin pero no lo desgarra ni
ntica, ni ontolgica, ni metafsicamente. Toda
desgarradura supone una interioridad, una
profundidad. La desgarradura, en este sentido, no
consistira ms que en la exposicin al afuera: todo
el adentro del ser singular se expone al afuera.
Habra desgarradura de nada, con nada; pero
habra comparecencia a NADA: ni el ser ni la

370Cfr. Nancy, J-L. La comunidad desobrada, ed.cit., p.
59 y ss.
225
Juan Pablo Sabino
comunidad estn desgarrados, sino que el ser de la

comunidad es la exposicin de las singularidades.
La boca, cuando se abre, no es tampoco una

desgarradura. Ella expone al afuera un adentro
que sin esta exposicin no sera. Las palabras no
salen de la garganta (ni del espritu en la
cabeza): se forman en la articulacin de la boca.
Por eso la palabra no es un medio de
comunicacin, sino la comunicacin misma.371
La palabra es exposicin, afuera, apertura, lo

abierto.
Lo desgarrado es la univocidad del ser singular.

371 Ibid, p. 60.
226
Subjetivismo, sujetidad
Subjetivismo. Todo ismo guarda bajo su
naturalizacin cierta connotacin de univocidad de
sentido. En este caso con el acento puesto en el
sujeto. Hablar de sujeto siempre trae consigo su
complementacin binaria: objeto. La radicalizacin
de un ismo siempre es entre pares binarios.
Radicalizar una postura subjetiva es en el fondo
radicalizar una postura objetiva. Quiz en ello
resida el desgarramiento imposible de la univocidad.
En definitiva, la objetivacin de cada mirada
subjetiva legitima la necesidad de objetividad de
cada individuo y no la posibilidad de lo provisorio
como relacin de verdad entre las palabras y las
cosas.
La muerte de la objetividad no es el nacimiento

del subjetivismo; sino que como afirma Maurice
Blanchot: La muerte de la objetividad por su
afirmacin misma es la apertura solapada del
perspectivismo372. Un perspectivismo al estilo
nietzscheano, no husserliano. Ya que la
aproximacin a la verdad no es la suma de
perspectivas, all seguimos sujetos a una
perspectiva de objetividad. Es la interpretacin del
perspectivismo como aquello que no puede ofrecerse
ni siquiera l mismo como algo estable.

372 Blanchot, M., op.cit.
227
Juan Pablo Sabino
En este sentido podra afirmarse que la

modernidad es la poca de la Sujetidad373. Se
anhela que todo concepto quede preso de un
significado. Es la clausura del horizonte, el lmite
del decir, el agotamiento de la palabra en el sentido
del mundo de las cosas. La grandiosa produccin
que nos ha dejado como herencia la historia
moderna, nos permite conocer sobre un (supuesto)
fondo de certeza que va ms all del slido castillo,
conceptos que son convenientes para la
aproximacin a la verdad.
El sujeto moderno encuentra la igualdad como su

fundamento y no hay lugar para lo diverso. Las
miradas de todos los hombres estn igualmente
representadas en una subjetivacin ideal.
Surgimiento de un principio: la humanidad
transparente. sta es producida categorialmente por
ella misma: la esencia se dice en la inmanencia
conceptual del ser del ente: inmanencia del hombre
al hombre, lo que designa tambin al hombre como
el ser absolutamente inmanente, puesto que es o
debe llegar a ser tal que sea enteramente obra, su

373 Es importante dejar en claro que se est utilizando
una nocin inventada por el filsofo alemn del siglo XX
Martn Heidegger, para hacer referencia a la poca
anterior al autor. Para ampliar el tema se puede
consultar: Heidegger, Martn, La poca de la imagen del
mundo en: Caminos de bosque, trad. Helena Corts y
Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1996; Heidegger, M.,
Nietzsche, tomo II, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona,
ediciones Destino, 2000, pp. 94-124. y Cragnolini, M. B.,
entre, ed.cit., p. 27 y ss.
228
obra y, finalmente, la obra de todo; no hay nada que

no deba ser modelado por l, dice Herder: desde la
humanidad hasta la naturaleza (y hasta Dios). Nada
de restos, en ltimo trmino374. Es el origen
aparentemente sano y normal del objetivismo ms
saludable y subjetivo.
Como afirma Blanchot375, este origen se legitima

en la declaracin de los derechos inalienables del
sujeto moderno: como individuo y como ciudadano.
A partir de la afirmacin universal de la libertad, la
igualdad y la fraternidad, se pone en juego su
propia declinacin. Si el fundamento y el origen de
los principios no pueden establecerse ms all de s
mismos, pero con pretensin de universalidad, en
su decir dejan de decirse.
El individuo confirma, con sus derechos

inalienables, su rechazo a tener otro origen que l
mismo, su indiferencia a cualquier dependencia
terica frente a otro que no fuese un individuo
como l, es decir, l mismo, indefinidamente
repetido, bien sea en el pasado o en el porvenir
mortal as como inmortal: mortal en su
imposibilidad de perpetuarse sin alienarse,
inmortal, ya que su individualidad es la vida
inmanente que no tiene en s misma trmino.376

374 Blanchot, M., op.cit., p. 13.
375 Cfr. Idem.
376 Idem.
229
Juan Pablo Sabino
IN-vertir lo humano en lo animal
no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo.377
Verter lo humano en lo animal para humanizar el

cuerpo. Verter lo humano es negar lo animal. El in
implica poner dentro, pero tambin es un poner
dentro que niega. Es negar lo animal desde lo
humano. Es un dar privilegio a lo humano sobre lo
animal. Pero lo humano de quin pende? He aqu
la gran pregunta. Puede acaso eximirse lo humano
de lo corporal, de la carne, de lo animal?
Acaso la manzana se ha convertido en Juan o

Juan se ha convertido en la manzana?
Transmutacin, metamorfosis , a partir de las
378
carnes que se comen. Es el Cum entre los cuerpos lo

que se pone en cuestin. Qu es lo en-comn?
No es acaso aquello que nos mantiene en la
tensin, en el entre la vida y la muerte? Acaso la
carne es algo propio? No ser que le pertenece a
aquello que los griegos dieron en nombrar como
physis? No tematizado desde la cuestin del ser,
sino ms bien del estar-siendo. Esa posibilidad de

377 Spinoza, Baruch de, tica, Ed. Nacional, Madrid,
1980, III, 2.
378 Es inevitable no pensar en el conocido relato de Franz
Kafka. Viene a m casi sin poder evitarlo. La evocacin

sola de la palabra metamorfosis nos pone ante la
problemtica que el literato austro-hngaro narraba de
forma mgica. Pero nada he decir al respecto, no ms que
explicitar la evocacin en el pensar, en el escribir, en el
leer.
230
duracin que le ofrece la manzana a Juan pero que

de alguna manera deriva en mltiples formas de
duracin microscpicas y macroscpicas.
Tematizar lo animal como viviente nos dona un

sentido genealgico que nos permite resignificar la
muerte del hombre como posibilidad de seguir
abriendo una grieta que irrumpa en nuevos sentidos
para interpretar el habitar en el mundo del ser del
hombre. Es abrir, hacer un tajo en las convenciones
sobre la vida para dejar acontecer una heterognesis
de la vida.
Acaso, in-verter lo animal en lo humano no es un

acto deconstructivo, quiz con un matiz
arqueolgico, sobre el estar-siendo.
Decontruir el Cum del estar-siendo permite abrir

el zahir de lo humano y de lo animal en la bsqueda
del entre:
el Zahir es la sombra de la Rosa y la rasgadura

del Velo []
El tiempo, que atena los recuerdos, agrava el

del Zahir. Antes yo me figuraba el anverso y el
reverso; ahora, veo simultneamente los dos. Ello
no ocurre como si fuera de cristal el Zahir, pues
una cara no se superpone a la otra; ms bien
ocurre como si la visin fuera esfrica y el Zahir
campeara en el centro. Lo que no es el Zahir me
llega tamizado y como lejano: la desdeosa
imagen de Teodolina, el dolor fsico. Dijo Tennyson
que si pudiramos comprender una sola flor
231
Juan Pablo Sabino
sabramos quines somos y qu es el mundo. Tal

vez quiso decir que no hay hecho, por humilde
que sea, que no implique la historia universal y su
infinita concatenacin de efectos y causas. Tal vez
quiso decir que el mundo visible se da entero en
cada representacin, de igual manera que la
voluntad, segn Schopenhauer, se da entera en
cada sujeto. Los cabalistas entendieron que el
hombre es un microcosmos, un simblico espejo
del universo; todo, segn Tennyson, lo sera.
Todo, hasta el intolerable Zahir.379

379 Borges, Jorge Luis, El Zahir, en: Borges, J.L., El
Aleph, Alianza editorial, Barcerlona, 1998, p. 130-131.
232
Donde no estoy ni soy
La tierra es as ms
que un planeta y otra
cosa distinta de un
planeta: es el nombre
mtico de nuestro
anclaje corporal en el
mundo.380
De este gusto a este deseo, en cierto modo no

cambia nada, excepto un cambio de voluntad, una
especie de salto sobre el mismo lugar de todo el
cuerpo que cambia su voluntad orgnica contra una
voluntad espiritual que quiere ahora, no
exactamente lo que sucede, sino algo en lo que
sucede, algo por venir conforme a lo que sucede,
segn las leyes de una oscura conformidad
humorstica: el Acontecimiento. Es en este sentido
que el Amor fati se ala con el combate de los
hombres libres. Que en todo acontecimiento est mi
desgracia, pero tambin un esplendor y un estallido
que seca la desgracia, y que hace que, querido, el
acontecimiento se efecte en su punta ms
estrecha, en el filo de una operacin, tal es el efecto
de la gnesis esttica o de la inmaculada
concepcin. El estallido, el esplendor del
acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no
es lo que sucede (accidente); est en lo que sucede
el puro expresado que nos hace seas y nos espera.

380Ricoeur, Paul, S mismo como otro, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2003, p. 150.
233
Juan Pablo Sabino
Segn tres determinaciones precedentes, es lo que

debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo
que debe ser representado en lo que sucede.381
Gilles Deleuze en Lgica de sentido comenta que

la nocin de acontecimiento tiene su origen en el
estoicismo, y que no hay que confundirlo con su
efectuacin espacio-temporal en un estado de cosas.
La efectuacin de los cuerpos382 como afirma
Franois Zourabichvili383 slo da lugar a la
sucesin de dos estados de cosas: antesdespus,
mientras el lenguaje recoge la diferencia de esos
estados de cosas, el puro instante de su disyuncin
realiza la sntesis disyuntiva del acontecimiento, y
es esa diferencia la que produce sentido. El
acontecimiento est de ambos lados a la vez: como
aquello que, en el lenguaje, se distingue de la
proposicin, y como aquello que, en el mundo, se
distingue de los estados de cosas. Es decir, es la
doble diferenciacin de las significaciones de un
lado y de los estados de cosas por el otro. El
acontecimiento es inseparablemente el sentido de
las frases y el devenir del mundo. Es aquello del
mundo que se deja envolver en el lenguaje y le
permite funcionar. Es la posibilidad de una
heterognesis. Lo que se tematiza es la cesura y la
ruptura que corta irrevocablemente el tiempo en dos

381 Deleuze, G., Lgica de sentido, ed.cit., p. 158.
382 Se la puede interpretar como encarnacin o
actualizacin del acontecimiento.
383 Cfr. Zourabichvili, Franois, El vocabulario de Deleuze,
Atuel, Buenos Aires, 2007, p. 11 y ss.
234
y lo fuerza a re-comenzar, en una captacin

sinttica de lo irreversible y lo inminente. Ah (da384)
se da el acontecimiento en la extraa estacin de un
todava-presente-y-ya-pasado, todava-venidero-y-
ya-presente 385.

384 Evocacin del trmino alemn en su sentido temporal
y locativo.
385 Cfr. Zourabichvili, F., op.cit., pp. 14-15.
235
Juan Pablo Sabino
Coanimumanidad
Ella es el abismo del presente, el tiempo sin

presente con el cual no tengo relacin, aquello
hacia lo que no puedo arrojarme, porque en ella
yo no muero, soy burlado del poder de morir; en
ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.386
La muerte del otro dice algo de m quiz tenga

que ver solamente con algo que muere en m. Hay
un mbito de mi corporalidad que pasa a ser
recuerdo algo en m ha muerto cuando el otro
muere
Es la evidencia de que el otro es carne, una

singularidad en la carne que ahora experimenta el
abandono y el recuerdo de todas las vivencias que
se evocaban en el contacto vital con el otro. Cuando
el otro muere, muero. Subjetividad que se
reconstruye en la experiencia del otro, de s mismo
como otro.
Segn Nancy387, la muerte de un otro implica la

particin de una comunidad. Prdida de una
comunidad o de una singularidad de la comunidad.
La semejanza que enlaza nuestra exposicin es
interrumpida por la no presencia del otro. En esa no
presencia valoramos la vida y nos queremos aferrar

386 Blanchot, M., L Espace littraire, Gallimard, 1955, p.
160. Traduccin extrada de: Deleuze, G., Lgica de
sentido, ed.cit., p. 160.
59 y ss.
236
fuertemente a ella; porque en la muerte del otro,

morimos.
237
Juan Pablo Sabino
Escucha del rOsTRO

Si entender es comprender el sentido, escuchar
es estar tendido hacia un sentido posible y, en
consecuencia, no inmediatamente accesible;
sentencia Nancy en las primeras pginas de la
primera parte de su libro A la escucha388. El filsofo
francs distingue tres modos de presentacin de la
escucha: 1) Se escucha a quien emite un discurso
que uno quiere comprender; 2) se escucha lo que
puede surgir del silencio y proporcionar una seal o
un signo; 3) se escucha lo que llamamos msica. En
los dos primeros, la escucha est tendida hacia un
sentido presente ms all del sonido; en cambio, en
la msica, el sentido tiende a convertirse en sonido.
En uno u otro caso, podemos afirmar que la
escucha siempre es de un algo otro, incluso cuando
nos escuchamos, por ejemplo: estar a la escucha de
un sonido de un rgano interno. Es decir, la
escucha de s mismo es, tambin, la escucha de lo
otro.
Estar a la escucha es siempre estar a orillas del

sentido o en un sentido de borde y extremidad, y
como si el sonido no fuese justamente otra cosa
que ese borde, esa franja o ese margen: al menos
el sonido escuchado de manera musical, es decir,
recogido y escrutado por s mismo, no, empero,
como fenmeno acstico (o no slo como
fenmeno acstico), sino como sentido resonante,
sentido en que se presume que lo sensato se

388 Cfr. Nancy, J., A la escucha, ed.cit., p. 18.
238
encuentra en la resonancia y nada ms que en

ella.389
El sonido, comenta Nancy390, se propaga en el

espacio donde resuena. Es decir, resuena en el
espacio exterior o interior, vuelve a emitirse al
mismo tiempo que propiamente suena. Sonar es
vibrar en s mismo o por s mismo: para el cuerpo
sonoro. Va ms all de emitir un sonido, ya que se
trasciende a s mismo en vibraciones que lo
relacionan consigo mismo pero lo ponen fuera de s.
Todo sujeto y podemos afirmarlo incluso

cartesianamente se siente: esa es su propiedad y
su definicin. Este sentir se refiere directamente a la
posibilidad que todos y cada uno tenemos de ornos,
vernos, tocarnos, gustarnos, pensarnos,
representarnos, acercarnos o alejarnos de nosotros
mismos: siempre se siente sentir un s mismo que
se escapa o se parapeta, as como resuena en otra
parte al igual que en s, en un mundo y en otro.
Estar a la escucha es estar tendido hacia o en un
acceso al s mismo. El acceso al s mismo no implica
acceder al s mismo de un yo propio, ni al s mismo
de otro yo, ni al s mismo de un otro. Implica el
acceso a la forma o la estructura del s mismo como
tal, es decir, a la forma, la estructura y el
movimiento de una remisin infinita porque remite
a aquello (l) que no es nada fuera de la remisin.
En este sentido se podra afirmar que estar a la

389 Ibid, p. 20.
390 Cfr. Ibid, p. 21.
239
Juan Pablo Sabino
escucha es estar al acecho; pero no en el sentido de

la vigilancia visual sino en el de la remisin sonora.
Segn la mirada, el sujeto se remite a s mismo
como objeto. Segn la escucha, se remite o se enva,
de alguna manera, en s mismo. Estar a la escucha
es entonces un estar al acecho de un sujeto:
aquello (l) que se identifica al resonar de s a s, en
s y para s, y por consiguiente fuera de s, a la vez
igual a s y distinto de s, uno como eco de otro y ese
eco como sonido mismo de su sentido391.
Estar a la escucha es, por tanto, ingresar a la

tensin y al acecho de una relacin consigo mismo,
no una relacin conmigo, ni tampoco con el s
mismo de otro, sino la relacin en s. La escucha de
esta manera se presenta como la realidad del acceso
al s mismo. Una realidad indisociablemente ma y
otra, singular y plural, as como material y
espiritual y significante y asignificante. La
presencia de esta realidad es presencia en el sentido
de un en presencia de. Es decir, presencia en el
sentido de un presente que no es un ser, sino un
venir y un pasar, un extenderse y un penetrar. Es
un presente como ola de una marea392.
El presente sonoro tiene que ver desde el inicio

con un espacio tiempo: se difunde en el espacio o,
mejor, abre un espacio que es el suyo, el
espaciamiento mismo de su resonancia, su
dilatacin y su reverberacin. Ese espacio es, en s

391 Cfr. Ibid, pp. 24-26.
392 Cfr. Ibid, pp. 29-32.
240
mismo, omnidimensional y transversal a todos los

espacios desde el principio.393
La escucha constituye la singularidad sensible

que expresa la particin de un adentro/afuera,
divisin y participacin, desconexin y contagio.
Escuchar es ingresar a la espacialidad que, al
mismo tiempo, me penetra. La escucha me abre en
m tanto como afuera, se abre en m tanto como
entorno a m. Y en virtud de esa doble, cudruple o
sxtuple apertura, un s mismo puede tener lugar.
Por ello, afirma Nancy que estar a la escucha es
estar al mismo tiempo afuera y adentro, estar abierto
desde afuera y desde adentro, y por consiguiente de
uno a otro y de uno en otro. En dicha presencia
abierta y sobre todo abriente, la escucha se
produce al mismo tiempo que el acontecimiento
sonoro. Toda presencia visual (antes de ser vista) ya
est disponible para un ser cualquiera; en cambio,
la presencia sonora llega394.
Las orejas no son los prpados395 estn siempre

a disposicin, estn abiertas, estn en la apertura
es lo carno-animal que se deja tensionar por el
cuerpo-humano, tensin de inmanencia y
trascendencia, encuentro
Lejana de la inmanencia pura. Lejana de la

trascendencia pura.

393 Ibid, p. 32.
394 Cfr. Ibid, pp. 33-34.
395 Ibid, p. 35.
241
Juan Pablo Sabino
Cruce en el que acontece el existente humano.
Es la suspensin del puro ser y del puro estar.
En el trapecio se da la escucha.
Heme aqu: taja la carne propia desde afuera y

desde adentro, tanto de m en presencia como de
todos los posibles otros en presencia.
La diferencia fundamental entre la presencia

visible o la tctil y la presencia sonora es que las
dos primeras se mantienen inmviles, en cambio la
ltima se mantiene esencialmente mvil. En su
esencia est la movilidad por y a travs del espacio
abierto, es presencia de presencia (no confundir con
pura presencia). Podra describirse a lo visible como
la presencia que se da en lo simultneo y a lo
audible como la presencia que se da en lo
contemporneo. Dicha presencia siempre est
signada (o mejor dicho ella misma signa) en la
remisin y en el encuentro. Se remite a s, se
encuentra o, mejor, se hace contra s, en su contra
o en contigidad consigo misma. Es copresencia e
incluso presencia en presencia. Cabe aclarar que
esta presencia nunca es estable ni se asienta en
ningn lugar, pero cuando no est presente en un
ah, no significa que est en otro lado396. Esta
aclaracin es importante antes de evocar las
referencias directas que Nancy realizar sobre la
cuestin de la escucha y el sujeto, tema con el cual
seguiremos a continuacin. Para ello, primero nos

396 Cfr. Ibid, pp. 37-38.
242
detendremos en la nocin de ritmo que Nancy

considera fundamental en estas pginas antes de
atravesar el umbral hacia el sujeto.
El ritmo397 es el tiempo del tiempo. Es el

estremecimiento del propio tiempo en el cuo de un
presente que lo presenta desunindolo de s mismo,
liberndolo de su simple estancia para hacerla
escansin y cadencia.
El ritmo desune la sucesin de la linealidad de

la secuencia o la duracin: pliega el tiempo para
darlo al tiempo mismo, y de ese modo pliega y
despliega un s mismo. Si la temporalidad es la
dimensin del sujeto [], es porque se define a
este como aquello que se separa, no slo del otro o
del puro ah, sino tambin de s: en cuanto se
espera y se retiene, en cuanto (se) desea y (se)
olvida en la medida en que retiene, al repetirla, su
propia unidad vaca y su unicidad proyectada o
arrojada.398
El lugar sonoro, el espacio y el lugar, y el tener

lugar, en cuanto sonoridad es un lugar que se
convierte en sujeto toda vez que el sonido suena.
As, acaso haya que comprender que el nio

mismo su ser o su subjetividad, que nace con
su primer grito, es la expansin sbita de una
cmara de eco, una nave donde resuenan a la vez
lo que lo arranca y lo que lo llama, poniendo en

397 Cfr. Ibid, p. 38.
398 Ibid, p. 39.
243
Juan Pablo Sabino
vibracin una columna de aire, de carne, que

suena en sus embocaduras: cuerpo y alma de
alguien nuevo, singular. Uno llega a s al
escucharse dirigir la palabra, as como al
escucharse gritar (responder al otro?; llamarlo?)
o cantar, siempre y cada vez, en cada palabra,
gritada o cantada, exclamando como lo hizo al
venir al mundo.399
Concluye Nancy este punto afirmando que el

sujeto de la escucha siempre est an por venir,
espaciado, atravesado y convocado por s mismo,
sonado por s mismo. El sujeto de la escucha o el
sujeto a la escucha tal vez no sea sujeto alguno,
salvo en cuanto es el lugar de la resonancia, de su
tensin y su rebote infinitos, la amplitud del
despliegue sonoro y la magrura de su repliegue
simultneo, a travs de lo cual se modula una voz
en la que vibra, al retirarse de ella, la singularidad
de un grito, un llamado o un canto400.

399 Ibid, p. 40.
400 Cfr. Ibid, pp. 46-47.
244
Atravesar el umbral
Nada se ha perdido por tanto, y por esta razn

nada est perdido. Slo somos nosotros los que
estamos perdidos, nosotros sobre quienes el
vnculo social (las relaciones, la comunicacin),
nuestra invencin, recae pesadamente como la red
de una trampa econmica, tcnica, poltica,
cultural. Enredados en sus mallas, nos hemos
forjado el fantasma de la comunidad perdida.401
No hay comunidad perdida, hay comunidad

desobrada, inoperante: resto de la sociedad. Marco
Polo debe hacer el dificilsimo ejercicio de ficcionar
para Kublai Jan una tras otras las ciudades que no
fueron, que no son y que no sern. Quiz sin
saberlo, Italo Calvino402 inventa aquello de imposible
existencia y en el trnsito las va perdiendo. Las
ciudades invisibles son la invencin de la desobra.
Es lo que debe perderse de la comunidad o lo ya
perdido o lo por perder. Quiz dichas prdidas sean
lo constitutivo de la comunidad. Quiz sea necesario
aprender que comunidad, muerte, amor, libertad,
subjetividad, singularidad son los nombres de lo
divino lo mismo que lo sustituyen y no lo revelan
ni lo relanzan, y que esta sustitucin no tiene nada
de antropomrfica ni de antropocntrica, y no da
lugar a ningn devenir-humano de lo divino. La

401 Nancy, J-L., La comunidad desobrada, ed.cit., pp. 29-
30.
402Cfr. Calvino, Italo, Las ciudades invisibles, Crislida
Crasis ediciones, Buenos Aires, 2008.
245
Juan Pablo Sabino
comunidad ser desde entonces el lmite de lo

humano tanto como de lo divino403.
Giorgio Agamben en La comunidad que viene404,

haciendo referencia a la comunidad bautizada con
el trmino rabe Badaliya (que significa sustitucin)
que fue fundada por el gran arabista Massignon;
comenta que esta sustitucin no hace referencia a
la compensacin de lo que falta ni a la correccin de
algn error, sino que se refiere a la experiencia de
expatriacin en s para ofrecer hospitalidad a Cristo,
en su mismo tener lugar. Esta sustitucin no
conoce ya un lugar propio, pero por ella el tener-
lugar de todo ser singular es ya siempre comn,
espacio vaco ofrecido a la nica, irrevocable
hospitalidad405. La Badaliya es, en definitiva, una
comunidad absolutamente irrepresentable que
opone una incondicionada posibilidad de
sustitucin, sin representantes ni representacin
posible. Solaz (agio), nombre con el cual Agamben
titula dicho captulo, es el nombre propio de este
espacio irrepresentable. Segn su etimologa, aclara
el filsofo italiano, significa el espacio de al lado, el
lugar vaco en el que es posible a cada uno moverse
libremente, en una constelacin semntica. Solaz
designa el libre uso de lo propio.

28.
404 Cfr. Agamben, G., La comunidad que viene, ed.cit.,
cap. VI. Solaz.
405 Idem.
246
Cualquiera406 es la figura que Agamben va a

delinear para referirse a la singularidad pura. Con
ella busca evocar una nocin de la singularidad que
no tiene identidad, que no es indeterminada pero
que tampoco est determinada por ningn
concepto, sino que su determinacin depende de la
relacin con una idea. Esta idea es la totalidad de
sus posibilidades. La singularidad pertenece a un
todo, pero sin que esta pertenencia pueda ser
representada por una condicin real: la pertenencia,
el ser tal es aqu slo relacin con una totalidad
vaca e indeterminada407. En este sentido se puede
entender que Agamben comprenda a la singularidad
cualquiera como un vaco. Como toda nocin de
topos, este vaco supone un adentro y un afuera.
Pero entre el adentro y el afuera no hay lmite, sino
umbral. El umbral es lo referido en la nocin de
cualquiera. Cualquiera es suceso de un afuera, ser-
dentro de un afuera. El umbral es el espacio vaco:
determinado/indeterminado, es el entre que se sale
de la lgica binaria. Transitar el umbral es transitar
el resto de lo determinado e indeterminado, es la
experiencia del lmite mismo pero en tanto finitud:
es el don que la singularidad recoge de las manos
vacas de la humanidad408. En Homo Sacer III409,
Agamben afirma que el hombre est siempre ms

406 Cfr. Ibid, cap. XVI. Afuera.
407 Idem.
408 Idem.
409 Cfr. Agamben, G., Lo que queda de Auschwitz. El
archivo y el testigo. Homo Sacer III, ed.cit., cap. 3. La

vergenza, o del sujeto.
247
Juan Pablo Sabino
ac y ms all de lo humano. Es el umbral central

por el que transitan incesantemente las corrientes
de lo humano y de lo inhumano, de la subjetivacin
y de la desubjetivacin, del hacerse hablante del
viviente y del hacerse viviente del logos.
Tal vez aprendamos as que ya no puede

tratarse de figurar o de modelar, para
presentrnosla y para festejarla, una esencia
comunitaria, y que se trata en cambio de pensar
la comunidad, es decir, de pensar su exigencia
insistente y tal vez inaudita, ms all de los
modelos o de los modelados comunitaristas.410

410 Nancy, J-L, La comunidad desobrada ed.cit., p. 47.
248
Lo que hay, lo que somos
Somos semejantes porque estamos, cada uno,

expuestos al afuera que nosotros somos para
nosotros mismos. [] La comunidad es el rgimen
ontolgico singular en el que el otro y lo mismo
son lo semejante: es decir, la particin de la
identidad.411
Agamben en La comunidad que viene analiza la

posible proveniencia del trmino Maneries412.
Concluye proponiendo su origen en el trmino
manare, lo que indicara el ser en su surgimiento.
Afirma el filsofo italiano que segn la escisin que
domina la ontologa occidental no se tratara ni de
una esencia ni de una existencia sino de una
manera manantial.
No es un ser que es en este o aquel modo, sino

un ser que es el modo de ser propio, y por tanto,
aun siendo singular y no diferente, es mltiple y
vale para todos.413
Es interesante notar cmo una nocin que

atraves toda la lgica medieval dominada por la
metafsica platnico-aristotlica haba quedado
atrapada en la problemtica de los universales, un
tema especficamente ontolgico-metafsico. Aqu,

411 Ibid, p. 65.
412 Cfr. Agamben, G., La comunidad que viene, ed.cit.,
cap. VII. Maneries.
413 Idem.
249
Juan Pablo Sabino
Agamben, logra desvincularla de estas

interpretaciones y nos lleva a pensarla en trminos
ontolgico-ticos. Maneries indica lo mltiple y lo
que vale para todos, pero no es un a priori ni un
contenido gnoseolgico y an menos metafsico. Es
el ser que expone en l y sin residuos su as que es
continuamente generado segn su propia manera. Es
decir, por definicin: ethos. Con palabras de
Cacciari podemos decir que ethos414 no puede
reducirse a significar acatamiento a las reglas o a
las leyes de una ciudad. El ethos es philia: es la
fuerza, mucho ms potente que cualquier inters,
que obliga a sepultar al hermano, a ser fiel al propio
lugar, a la propia Hesta hasta la muerte, por ms
amada que nos sea la vida415. l es la nica
manera que no nos sucede, ni nos funda, sino que
nos genera. Esta manera manantial es tambin el
lugar de la singularidad cualquiera. Para el ser que
es la propia manera, sta no es, de hecho, una
propiedad que lo determine o identifique como una
esencia, sino ms bien como una impropiedad416.
Haciendo una presuncin propia-impropia, no

se podr comprender, tambin, la nocin de
comunidad bajo la tematizacin de Maneries? No
es acaso la comunidad una singularidad cualquiera?
Un lugar vaco? Un umbral?

414 Cfr. Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p. 125.
415 Idem.
416 Agamben, G., La comunidad que viene, ed.cit.
250
La comunidad es trascendencia. La comunidad

ocupa el lugar de lo sagrado despojado de lo
sagrado. La comunidad como trascendencia es el
modo de resistir a la inmanencia. El viviente
humano para no perderse completamente en su
exterioridad semejndose y compareciendo
totalmente con la inmanencia exterior, sigue
ficcionando comunidades que le permitan
trascenderse para no fusionarse completamente con
lo Otro que implica la muerte de s. La subjetividad
humana se halla en ese entretejido de exterioridad
que se da en las particiones. Pero la particin no es
una ruptura esencial en el ser, es el trnsito, el
pasaje. No hay entidad ni hipstasis de la
comunidad, ya que esta particin, este trnsito es
inacabable. No hay que olvidar que la comunidad se
nos ofrece como algo dado aunque en realidad no
lo sea. Nos es dada con el ser y como el ser, ms ac
de todos nuestros proyectos, voluntades y
empresas. Nos es imposible perderla. No podemos
no com-parecer. Por menos comunitaria que pueda
presentrsenos una sociedad, en lo ms nfimo e
inaccesible incluso a ella misma hay comunidad,
hay ethos, hay manera manantial. Por ello la tarea
que se nos propone no es ni de hacer, ni de
producir, ni de instalar una comunidad, sino de
desobrar, es decir, inacabar su particin417.
La comunidad no es dada o somos dados y

abandonados conforma a la comunidad: es un

417 Cfr. Ibid, cap. XVIII. Shejin.
251
Juan Pablo Sabino
don que hay que renovar, que hay que comunicar,

no es una obra que hay que hacer. Sin embargo,
s es una tarea, lo que es muy diferente una
tarea infinita en el corazn de la finitud.418

418 Idem.
252
entreculturalidad, entresubjetividad
El mensaje no dice nada a un

odo cerrado, pero al odo abierto
dice ms que una leccin. Menos
o ms que el sentido: nada en
absoluto o bien toda la verdad,
presente de un golpe y cada vez
singular.419
Las ciudades invisibles de Calvino parecieran ser

las que no se pueden ver. Esto en algn sentido es
real y en otro no. Si la visin es el sentido por
excelencia de la razn, tendremos que pensar que
las ciudades in-visibles son aquellas que no pueden
ser vistas, pensadas, razonadas. Son los mrgenes
ms all de la razn. Lo mltiple de la visin que
atraviesa el ojo. Es un poder ver sin-sentidos sin
sentidos. Sin ojos, sin razn.
Las ciudades invisibles no son lo irracional. Es la

no racionalidad de la razn que se nos presenta en
el ms ac que es un ms all del ojo-rgano. Es el
ojo que no se deja uniformar en la visin, la
representacin estallada de Marco Polo naufragando
en la imaginacin de una realidad-ficcin que
muestra las facetas mltiples del ethos-polis. El

419 Nancy, J-L., Noli me tangere. Ensayo sobre el
levantamiento del cuerpo, Trotta, Madrid, 2006, p.18.
253
Juan Pablo Sabino
ethos como lo divino420, dimensin sagrada de lo

humano.
Afirma Jean-Luc Nancy en Noli me tangere que:
La imagen es vista si es vista, y es vista cuando

la visin se hace en ella y por ella, lo mismo que la
visin no ve ms que cuando es dada con la
imagen y en ella. Entre la imagen y la vista no hay
imitacin, hay participacin y penetracin. Hay
participacin de la vista en lo visible, y de lo
visible a su vez en lo invisible que no es otra cosa
que la vista misma.421
Podramos aventurarnos y afirmar que lo in-

visible es el terreno pre-lgico de la racionalidad, es
el arkh del logos. No su esencia, ni siquiera su
fundamento. Es el inicio del naufragio, o mejor, es el
naufragar mismo de la navegacin que es muchas.
Este es el origen de la gran tensin entre lo terrneo
y lo celeste. El rostro-logos de la razn luchar
siempre por inscribir su origen y su destino en un
sentido ms all de su raz terrnea. La raz es
inextirpable. Por ms intratable, por ms
irrepresentable que se vuelva a la visin, hay
posibilidad de liberacin.
El origen es mltiple. Puede fundarse y

refundarse y refundarse. Incluso, siempre desde lo
mismo. El origen es la multi-posibilidad de las

420 Cfr. Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p. 25
421 Nancy, J-L., Noli me tangere, ed.cit., pp.15-16.
254
configuraciones del ethos. Pero la raz en su

dimensin terrnea es, fue y ser siempre
inextirpable.
Provenimos de un interior, y es para

alcanzarlo de nuevo que estamos obligados a
abandonar a todos los que nos encontramos y
aquello de lo que provenimos jams es alcanzable
. Pero lo abierto del cual procedemos se regenera
constantemente por la providencia.422
Si como afirma Agamben, la manera manantial es

lo que nos genera pero ella, en definitiva, no es ms
que una singularidad cualquiera, entonces es el
ethos aquello interior de lo que provenimos que no
es ms que vaco. Ello nos permitira comprender
que no es algo alcanzable, tampoco algo producido
ni a priori. Lo cual nos deja tendidos a una
compresin de su heterognesis como posibilidad
posible-imposible.
la propia comunidad (o subjetividad423) es algo

histrico. Lo que significa que no es una sustancia
ni un sujeto, que no es un ser comn que pudiera
ser el designio y el cumplimiento de un proceso y
de un progreso sino que ella es un ser-en-
comn, que solamente acaece, o que ella es el

422Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., p. 45.
423Lo que se pone entre parntesis es un agregado mo al
texto original del autor.
255
Juan Pablo Sabino
acaecimiento, ms un acontecimiento que un

ser.424
Pasada la primera dcada del siglo XXI, quiz, ya

resuena ingenuo o defensivo que las nociones de
subjetividad, de comunidad, de cultura, de ethos,
puedan ser pensadas como sustancias o esencias o
a priori o trascendentales o universales o ideas
divinas425. Resulta muy difcil no pensarlas como
acontecimiento singular. El desafo por venir es
poder pensarlas como categoras entre. Ni
universales, ni particulares (singulares). Categoras
de umbral: entrecultura, entresubjetividad,
entrecomunidad. En ellas resuena siempre lo que
est an por venir, espaciado, atravesado y
convocado por s mismas, sonado por s mismas. Tal
vez no sean ni cultura, ni subjetividad, ni
comunidad alguna, salvo en cuanto son el lugar de
la resonancia, de la tensin y el rebote infinitos, la
amplitud del despliegue sonoro y la magrura del
repliegue simultneo, a travs de lo cual se modula

424 Nancy, J.-L., La comunidad desobrada, ed.cit., p.177.
425 Ladelle McWhorter analizando la funcion del cuerpo
en la obra de Michel Foucaul, afirma que la dicotoma
entre naturaleza y cultura es extraordinariamente
potente (McWhorter, Ladelle, Culture or Nature? The
Function of the Term `Body' in the Work of Michel
Foucault, en: The Journal of Philosophy, Journal of
Philosophy, Inc., Vol. 86, No. 11, Eighty-Sixth Annual
Meeting American Philosophical Association, Nov., 1989,
p. 609). Aqu se toma como referencia dicha dicotoma
pero se propone ingresarla en un mbito de pensar
diferente: la entridad.
256
una voz en la que vibra, al retirarse de ella, la

singularidad de un grito, un llamado o un canto de
una cultura, una subjetividad, una comunidad.
257
Juan Pablo Sabino
Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d
Cragnolini comentando el escrito de Cacciari: El
Archipilago afirma que es imposible ignorar al
otro porque somos el otro: la alteridad con
respecto al otro fuera de nosotros es posible
porque somos otros en nos-otros mismos426. Si
reconocemos nuestra individualidad dentro de este
marco antropolgico, podremos reconocer el rostro
del otro, y esto har posible una comunidad
futura. Ser sta, una comunidad fundada en un
Cum diverso del que proclama la masa de individuos
iguales proclamada por el proceso de
democratizacin . Un Cum que pueda mantener
427
la diferencia y la relacin entre hospes y hostis, un

Cum que no se da entre idnticos: slo cuando el
prximo es enemigo (hostis) y el enemigo habita
conmigo, es posible la comunidad428.
El - de s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d es la marca de la
presencia-ausencia del Cum en el hacer s-u-b-j-e-t-
i-v-i-d-a-d. El - no es la marca de lo no-dicho, sino
la posibilidad de lo dicho en una relacin de
cercana-lejana con lo no-dicho. Es importante esta
diferenciacin para no malinterpretar el lugar o el
no lugar del entre. Cacciari utiliza la figura del
archipilago para referirse a la nocin de Cum: lo
que une-distingue a cada isla de la otra:

426 Cragnolini, Mnica, Postfacio: Introduccin a la Geo-
filosofa del Archipilago, en: Cacciari, M., El Archipilago,
ed.cit., p. 154.
427 Cfr. Idem.
428 Ibid, pp 154-155.
258
Asumir la propia forma es el destino comn de

todos. Profundizar en s mismos, en el delon, en
la latencia que custodiamos, para descubrir el
propio nombre, y luego llevarlo con esfuerzo a la
luz, a la no-latencia, altheia: ste es el viaje del
logos comn. Comn lo Cum, lo Xenn es por lo
tanto el deber de determinarse, formarse,
caracterizarse: deber ek-ducere a s mismos,
sacar-fuera de lo indiferente, rememorando la
propia esencia individual.429
En su artculo: Extraas comunidades: para una

metafsica del exilio430, Cragnolini hace referencia
al Cum cuando propone pensar la nocin de
comunidad. All afirma que lo caracterstico de esta
extraa manera de pensar la comunidad es que el
Cum no es algo que se aade a dos sujetos, sino que
es el modo pre-individual o presubjetivo para pensar
en trminos de una ontologa de la existencia. No
hay que pensar el Cum como el sello de una
relacin con el otro, en el sentido que podra
plantear una dada yo-t, ni tampoco un concepto
de intersubjetividad, que pensara en el cum el modo
en que dos sujetos, saliendo de s se relacionan.
Aquel que se constituye luego en la relacin como
un otro distinto de m, es algo que ya est en m: ese
husped-fantasma que llega sin ser llamado.

429Cacciari, M., El Archipilago, ed.cit., pp. 36-37.
430Cfr. Cragnolini, M., Extraas comunidades: para una
metafsica del exilio, en: Cragnolini, M. (comp), Extraas
comunidades. La impronta nietzscheana en el debate
contemporneo, Buenos Aires, La Cebra, 2009, p. 62.
259
Juan Pablo Sabino
El - de s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d es la marca del

en del ser-en-comn. Parafraseando a Nancy431, el
en no designa ningn modo de relacin, si sta debe
ser pensada entre dos existencias dadas. Sino, ms
bien, un ser en cuanto relacin, idntico a la
existencia misma: a la llegada de la existencia a la
existencia. El ser es en comn, sin jams ser
comn. No debe olvidarse que el ser es inmanencia,
no es un algo, una sustancia. El ser es inmanente a
la existencia. Pero, tambin, es trascendencia, en
ello reside su posibilidad de singularizacin.
El ser es el en (sera necesario decir: el ser es

en el en, dentro de lo que no tiene adentro), que
divide y que junta a la vez, que reparte, el lmite
donde esto se expone. El lmite no es nada: no es
nada ms que este abandono extremo en el que
toda propiedad, toda instancia singular de
propiedad, para ser lo que es, siendo lo que es, se
encuentra ante todo entregada al exterior (pero al
exterior de ningn interior).432

168.
432 Ibid, p. 169.
260
El entre de los espejos

El entre de los espejos es el sistema de relaciones
entre lo dicho y lo no dicho; entre el adentro y el
afuera. El delante de los espejos y detrs de los
espejos. El ms ac y el ms all de los espejos. No
todo lo representable y lo irrepresentable queda
atrapado en los espejos. Tampoco se logra ver todo
lo que los espejos reflejan. La posibilidad y la
imposibilidad de cada perspectiva im-posible en un
contexto temporal y espacial queda atravesada por
el acontecer de la experiencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-
d. Pensemos en la lectura que propone Foucault de
Las Meninas de Velsquez. El entre sale de la
representacin.
Cada espejo podra equipararse al discurso de

una ciencia o de una singularidad cualquiera.
Infinitos espejos representan la realidad, o una
realidad o simplemente: realidades. Ni verdades, ni
mentiras. Realidades en el sentido especfico de
aquella creencia que cada uno tiene como su verdad
revelada de lo que es.
En oposicin al archivo, que designa el sistema

de las relaciones entre lo no dicho y lo dicho,
llamamos testimonio al sistema de las relaciones
entre el dentro y el afuera de la langue, entre lo
decible y lo no decible en toda lengua; o sea, entre
una potencia de decir y su existencia, entre una
posibilidad y una imposibilidad de decir. Pensar
una potencia en acto en cuanto potencia, pensar,
pues, la enunciacin en el plano de la langue,
significa inscribir en la posibilidad una cesura que
261
Juan Pablo Sabino
la divide en una posibilidad y una imposibilidad,

en una potencia y una impotencia, y situar a un
sujeto en tal cesura.433
El entre de los espejos se da en la contingencia.

Entendiendo por sta, el efectivo darse de una
posibilidad, el acontecimiento: el darse de una
cesura entre un poder ser y un no poder ser434.
En el juego de espejos acontece el ser cualquiera.

433 Agamben, G., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y
el testigo. Homo Sacer III, ed.cit., cap. 4. El archivo y el
testimonio.
434 Cfr. Idem.
262
Captulo 6
El juego de la mirada

La mirada es lo puntual. Abarca un

plano amplio del espectro de sensaciones
que nos llevan a realizar una
representacin reproducible de la realidad,
pero no deja de ser una mirada a la vez.
435
Cmo mirar el entre del espejo cncavo y el espejo

convexo. Cada lector pondr en juego un entre.
Comenzar una lectura lineal o una lectura
convexa, o cncava, o vaya a saber uno cmo. Podr
cruzar las lecturas. Podr empezar por este
supuesto final. El juego est abierto, siempre
deviniendo En el entre que el lector se proponga
acontecer en su particular esencia huidiza, una

435Imagen extraida de:
http://www.zonalibre.org/blog/zahir/archives/cat_litera
tura.html. Jorge Luis Borges, Acerca de mis cuentos, El
Zahir.
263
Juan Pablo Sabino
reunin subjetiva. Convocar autores, concavar

experiencias, convexar sensaciones.
Se har presente lo dicho y lo no-dicho.
Se har ausente lo dicho y lo no-dicho.
El sistema de relaciones estar montado sobre su

ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d.
Qu representa cada espejo? Acaso importa.

Que lo diga el narrador.
El narrador es un asceta que ha renunciado al

trato de los hombres
y vive en una suerte de pramo. (Gnitaheidr es

el nombre de ese lugar).436
Iniciada est la partida. Abierta queda la

pregunta al narrador.
No se trata de que yo tenga sentido, ni de que

tenga sentido, sino de que soy en el sentido, y soy
en l por tanto en el modo exclusivo del ser-en-
comn.437

436 Borges, J.L., op.cit., p. 125.
437 Nancy, J.-L., La comunidad desobrada, ed.cit., p. 173.
264
Parte III
Hacer experiencia,
hacer subjetividad
265
Juan Pablo Sabino
El hombre desaprende a
actuar, se limita entonces a
reaccionar a las excitaciones
del exterior. Gasta su energa
en parte en asimilar, en
parte en defenderse y en
parte en reaccionar.
Profundo debilitamiento de la
espontaneidad.438
Quiz esta tercera parte debiera haber sido

titulada el espejo plano. Pues en ella se intenta
ensayar una especie de hilacin o entretejido posible
de la experiencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d reflejada en
los dos espejos anteriores y presuponiendo las
nociones nietzscheanas de la parte primera. Fue
motivo de debate y discusin el modo de produccin
de esta parte tercera. Una primera idea acoga la
posibilidad de un desarrollo completo de la misma
en las notas a pie de pgina de la parte segunda. De
algn modo el espejo plano es un subescrito o un
subpensar del espejo cncavo y del espejo convexo.
La nota al pie poda hacerse eco del secreto que
guardan los espejos en su tensin entre superficie y
profundidad. Luego, apostando a la cuestin
esttica de la diseminacin y la estrategia de
escritura y de lectura de la deconstruccin439; se ha

438 Nietzsche, F., Fragmentos Pstumos Volumen IV (1885-
1889), trad. Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares,
Madrid, Tcnos, 2006, Primavera 1888 14 (170), p. 593.
439 Dice Cragnolini: esto implica que el
deconstruccionismo, en tanto entendible como estrategia,
266
buscando fortalecer la idea de la pura exterioridad

de los espejos, de su constante produccin de
efectos, se decidi sumar perspectivas tericas en el
espejo cncavo insertas bajo la forma de focos440 y
agregar otro espejo que produzca nuevas
representaciones.
Zwischen (entre) es una de las nociones
fundamentales que se han ido poniendo en juego
tanto en la parte primera como en la parte segunda
de esta produccin. En la cuestin del entre o de la
entridad se sigue el pensamiento de Cragnolini441.

es estrategia de escritura y de lectura: en un mismo gesto
desdoblado se escribe y se lee. En ese gesto doble, los
injertos intertextuales, la significacin siempre plural, la
equivocidad, el juego de la diffrance, estn sealando
que toda prctica de lectura carece de fin. Por ello, el
deconstruccionismo puede ser considerado como uno de
los modos del vivir peligrosamente nietzscheano: riesgo
del no decir nada, riesgo de la diseminacin, riesgo de la
desapropiacin del propio nombre, en: Cragnolini, M.B.,
Derrida, un pensador del resto, ed.cit., p. 24.
440 Los focos son posicionamientos posibles frente al
espejo que en su carcter de cncavo (o de convexo)

siempre mostrar un punto de vista difcilmente
anticipable. Los focos no buscan ser una fundamentacin
terica de lo que se est diciendo en el cuerpo del texto;
sino lecturas-escritos amigos que bajo el modo de lo
extrao, plantearn una relacin de hospitalidad-
hostilidad con el querer-decir del texto principal donde el
lector necesitar acomodar el ojo, relaciones de cercana-
distancia, relaciones de foco.
441 El tema de la entridad Mnica B. Cragnolini lo trabaja
con mayor profundidad en su libro Moradas

Nietzscheana. Del s mismo, del otro y del entre. Si bien
es una nocin que est presente en toda la produccin de
267
Juan Pablo Sabino
Dicha nocin la desarrolla a partir de la lectura de

Nietzsche, si bien no se encuentra dicha palabra
utilizada en ese sentido en la obra del pensador
alemn442. Con dicha nocin se busca expresar la
idea de tensin que aparece en toda la obra de
Nietzsche. En la parte primera de esta produccin
se hizo hincapi en la tensin que quedaba
patentizada en las figuras de Apolo y Dionysos,
tambin se expres la idea del carcter de unidad-
disgregacin de la Wille zur Macht. Como afirma
Cragnolini443, en la medida que encuentra puntos de
tensin, el pensamiento nietzscheano logra
potenciar su fuerza, su impulso, su alcance. Ya
expresaba el neoinventor de Zarathustra en el
prlogo de Ms all de Bien y del Mal con una
extrema jovialidad, que nosotros -los espritus
libres- tenemos la entera tensin del arco, y quin
sabe?, quiz... tambin la flecha, la tarea e incluso
el blanco444. El juego entre el s y el no en el que
Nietzsche nos atrapa labernticamente a lo largo de
su obra, es el que permite que su-nuestro pensar no
se anquilose en catedrales conceptuales, ni se
pierda en la pura inmediatez. El ejercicio
perspectivstico que aparece en la filosofa
nietzscheana a partir del uso del s y el no, parece
mostrar que ambos se requieren mutuamente en

dicha obra, en la primera parte: Zwischen y Escritura se
la encuentra particularmente desarrollada.
442 Cfr. Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s

443 Cfr. Ibid, p. 16.
444 Cfr. Nietzsche, F. Ms all del bien y del mal, ed.cit., p.
19.
268
una tensin que es insoluble e insuperable. Ni el s

supera al no, ni el no supera al s. Por ello,
Cragnolini habla de las tensiones entre el s y el
no445. La nocin de Zwischen hace pensar la
configuracin de cualquier concepto en el
entrecruzamiento de su afirmacin y su negacin,
de las mltiples e innumerables posibilidades de las
perspectivas. Nunca debe olvidarse su carcter de
provisoriedad, pues no funda fondos o cimientos
estables. La aglomeracin de las fuerzas en una
figura que se da en el entrecruzamiento de las
mismas es siempre provisoria, pues siempre
acontece en el instante (Augenblick).
De este punto surgi la idea de plantear la
presentacin bajo la forma de los espejos. Aqu no
se toma lo apuntado por Cragnolini respecto a la
metfora del espejo446 como modelo de las relaciones
humanas. En dicha metfora se expresa la idea del
espejo como aquello en el que se refleja la
mismidad, como un mero reproductor de imgenes.
Aqu se toma el espejo como recurso
perspectivstico , multiplicador de miradas. Los
447

445 Cfr. Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s
446 Cfr. Ibid, p. 192.
447 Afirma Cragnolini: La idea de la filosofa como
interpretacin perspectivstica alienta la idea del

abandono: toda perspectiva puede llegar a convertirse en
nuevo dogma si no opera en ella el poder disgregante de
la voluntad de poder, que desestructura lo estructurado y
rearma las figuras. Cragnolini, M.B., Moradas
p 132.
269
Juan Pablo Sabino
espejos nunca nos permiten una captacin total de

la realidad, siempre se trata de focalizaciones no-
lineales de la realidad a partir de perspectivas
mltiples, plurales los espejos estn signados por
el azar y la tirada de dados que abren u ofrecen
frente al posicionamiento provisorio de quien lo
observa en el tiempo, la duracin, la cercana, la
lejana. El espejo permite-abre-ofrece-posibilita el
juego448 de la diseminacin. En el espejo se puede
ver una realidad objetiva, se puede observar una
realidad ficcional, se puede mirar la construccin de
una realidad, incluso puede no-verse, o ver ms all
de lo naturalmente permitido al ojo, al cuerpo el
espejo es tecnociencia, es poesa, es narcisismo, es
multiplicidad, es ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d.
El espejo nos permite salir del mbito de la
sensibilidad orgnica al mbito de la cultura. En
este sentido todo espejo es un umbral, un pasar al
otro lado. Diseminacin de la Mirada. En ello reside
la pertinencia de recuperar la representacin del
Zahir. Jorge Luis Borges en Acerca de mis cuentos449
comenta cmo empez a escribir este fantstico
cuento llamado el Zahir. All narra el punto de
partida de su cuento:

448 Cfr. Derrida, J., La diseminacin, trad. Jos Mara
Arancibia, Madrid, Editorial Fundamentos, 2007 (3ra
edicin), p. 83.
449 Cfr.
http://www.zonalibre.org/blog/zahir/archives/cat_litera
tura.html
270
Mi punto de partida fue una palabra, una

palabra que usamos casi todos los das sin darnos
cuenta de lo misterioso que hay en ella (salvo que
todas las palabras son misteriosas): pens en la
palabra inolvidable, unforgettable en ingls. Me
detuve, no s por qu, ya que haba odo esa
palabra miles de veces, casi no pasaba un da en
que no la oa; pens: qu raro sera si hubiera algo
que realmente no pudiramos olvidar. Qu raro
sera si hubiera, en lo que llamamos realidad, una
cosa, un objeto por qu no? que fuera realmente
inolvidable.
Ese fue mi punto de partida, bastante

abstracto y pobre; pensar en el posible sentido de
esa palabra oda, leda, literalmente inolvidable,
unforgettable, unvergesslich, inoubliable. Es una
consideracin bastante pobre, como ustedes han
visto. En seguida pens que si hay algo
inolvidable, ese algo debe ser comn, ya que si
tuviramos una quimera, por ejemplo, un
monstruo con tres cabezas (una cabeza creo que
de cabra, otra de serpiente, otra creo que de perro,
no estoy seguro), lo recordaramos ciertamente.
De modo que no habra ninguna gracia en un
cuento con un minotauro, con una quimera, con
un unicornio inolvidables; no, tena que ser algo
muy comn. Al pensar en ese algo comn pens,
creo que inmediatamente, en una moneda, ya que
se acuan miles y miles de monedas todas
exactamente iguales. Todas con la efigie de la
libertad, o con un escudo o con ciertas palabras
convencionales. Qu raro sera si hubiera una
moneda, una moneda perdida entre esos millones
de monedas, que fuera inolvidable. Y pens en
271
Juan Pablo Sabino
una moneda que ahora ha desaparecido, una

moneda de veinte centavos, una moneda igual a
las otras, igual a la moneda de cinco, o a la de
diez, un poco ms grande; qu raro si entre los
millones, literalmente, de monedas acuadas por
el Estado, hubiera una que fuera inolvidable. De
ah surgi una idea; una inolvidable moneda de
veinte centavos. No s si existen an, si los
numismticos las coleccionan, si tienen algn
valor, pero, en fin, no pens en eso en aquel
tiempo. Pens en una moneda que para los fines
de mi cuento tena que ser inolvidable; es decir:
una persona que la viera no podra pensar en otra
cosa.450
En lo comn queda atesorada la eternidad. Al

iniciar el cuento Borges narra la historia de
Teodelina Villar. Nos cuenta que al igual que
Flaubert, ella buscaba lo absoluto en lo
momentneo. Continuamente se encontraba a s
misma ensayando metamorfosis para huir de s
misma, sin embargo, su vida era ejemplar. Quiz
esa tarea infatigable de perderse haya sido lo ms
ejemplar de su vida. Lo que fuere, la muerte de
aquella mujer fue la que permiti al narrador del
Zahir toparse con la moneda de 20 centavos que
sera la ventana al olvido, o quiz tambin: al
recuerdo. Cualquiera moneda es en rigor, un
repertorio de posibles futuros. El dinero es
abstracto, repet, el dinero es tiempo futuro451. El
dinero es tiempo imprevisible, una moneda

450 Idem.
451 Borges, Jorge Luis, El Aleph, ed.cit., p. 123.
272
simboliza nuestro libre albedro. Nada tena de

particular aquella moneda, pero algo en ella
inquietaba al narrador y por ello, resolvi olvidarla.
En tantas noches tuvo la certeza de poder olvidarla
que voluntariamente la evocaba. El tiempo, que
atena los recuerdos, agrava el del Zahir. Si antes
poda figurarse el anverso y el reverso de la moneda,
ahora los ve simultneamente. Todava puede
caminar por las calles en las horas desiertas,
dejndose sorprender por el alba en un banco de la
plaza Garay, pensando en la noticia de que para
perderse en Dios es necesario repetir su propio
nombre o los noventa y nueve nombres divinos
hasta que stos ya nada quieran decir. Recorrer esa
senda puede ser un gran anhelo, un peligroso pasar
al otro lado. Quiz se acabe por gastar el Zahir a
fuerza de pensarlo y de repensarlo, quiz detrs de
la moneda est Dios452. Quiz el recuerdo instaure
el olvido, quiz lo comn encierre lo propio, quiz el
instante atesore la eternidad, quiz el lector esconda
al autor, quiz la subjetividad secretee la
inconfesable comunidad.
Es necesario volver a hacer presente la idea de
que aquello que se espejea en la lectura es tambin
el entramado psquico, corporal, experiencial, de
quien lee. All tambin se diseminan los sentidos
espejeados y se espejea la inoportuna posibilidad de
multiplicar las perspectivas ms all de la voluntad
involuntaria presente en la gramtica y en la

452 Cfr. Ibid, pp. 131-132.
273
Juan Pablo Sabino
sintaxis del texto. La ficcin de la letra queda a

merced del imponderable acontecer de la lectura.
En el 13 del Tratado primero de La genealoga de
la moral453, Nietzsche escribe que en el lenguaje
entendemos y malentendemos que todo hacer est
condicionado por un agente, por un sujeto. Es decir:
del mismo modo que el pueblo separa el rayo

de su resplandor y concibe al segundo como un
hacer, como la accin de un sujeto que se llama
rayo, as la moral del pueblo separa tambin la
fortaleza de las exteriorizaciones de la misma,
como si detrs del fuerte hubiera un sustrato
indiferente, que fuera dueo de exteriorizar y,
tambin, de no exteriorizar fortaleza.454
Dicho sustrato no existe. No hay ser detrs del

hacer, ni del actuar, ni del devenir. Todo agente ha
sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo.
Y agrega: En el fondo el pueblo duplica el hacer;
cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto
equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento
lo pone primero como causa y luego, una vez ms,
como efecto de aqulla455.
La idea de experiencia ha tenido una importante
tradicin en las lecturas filosficas. Georges Bataille

453 Cfr. Nietzsche, F., La genealoga de la moral, ed.cit,
13, p. 51y ss.
454 Ibid, pp. 51-52.
455 Ibid, p. 52.
274
en su libro La experiencia interior456 llama

experiencia a un viaje hasta el lmite de lo posible
para el hombre: Luego, afirma en conversacin con
un otro-amigo (Maurice Blanchot) que la experiencia
misma es la autoridad, una autoridad que se expa.
Esta respuesta, confiesa Bataille, lo apacigu y lo
dejo apenas con un residuo de angustia, al modo de
la cicatriz de una herida que tarda en cerrarse.
Jorge Larrosa comentando en una entrevista su
libro sobre La experiencia de la lectura457, propone
que para comprender dicha categora nos
remontemos a los tiempos anteriores a la ciencia
moderna y a la sociedad mercantil. All sostiene que
durante siglos el saber humano fue entendido como
un pthei mthos. Es decir, como un aprendizaje en
y por el padecer, en y por aquello que a uno le pasa.
Ese es el saber de la experiencia. Dicho saber se
adquiere en el modo en que uno va respondiendo a
lo que le va pasando a lo largo de la vida y que va
conformando lo que uno es. Ex-per-ientia significa
salir hacia afuera y pasar a travs458. En alemn
experiencia (Erfahrung) tiene la misma raz que
viajar (Fahren). Pareciera ser que la misma nocin
de experiencia guarda el secreto del viaje, del
atravesar, del trnsito. De hecho, todo saber que
proviene de la experiencia no se halla acaso

456 Bataille, Georges, La experiencia interior, trad.
Fernando Savater, Madrid, Taurus Ediciones, 1973, pp.
17-19.
457 Cfr. Larrosa Jorge, La experiencia de la lectura.
Estudios sobre literatura y formacin, Barcelona, Laertes,

1996, pp. 23-24.
458 Ibid, p. 23.
275
Juan Pablo Sabino
signado por la finitud, la singularidad, lo subjetivo,

lo relativo, lo personal y encarnado? En este
sentido, podemos afirmar que el saber que proviene
de una experiencia459 slo tiene sentido en el modo
en que constituye subjetividad, una forma singular
de lo humano en el ah, un modo y un estilo de ser
en el ah con otros. Hacer modo-estilo es hacer
subjetividad, el atravesar sentidos en la experiencia
deja de ser una acumulacin de saber-capital donde
el yo es un recipiente propio de constitucin
subjetiva y pasa a ser hacer subjetividad encarnada
donde se van moldeando estilos y modos que en el
acontecer y transcurrir de las experiencias deviene
ese otro que estoy si(gui)endo cada vez460.
Cuando se inici la escritura del presente trabajo
fue emergiendo la intempestiva necesidad de
ponerlo en tensin con las formas convencionales de
escritura acadmica aqu aglomeradas bajo la figura
de tesis461. El tratamiento del contenido conceptual
no se dejaba atrapar en las formas del poder-decir
de una tesis. Las formas mismas del querer-decir de
las nociones nietzscheanas se volvan
inaprehensibles al querer reducirlas a contenidos
conceptuales462. Esto fue imponiendo una voluntad

459Hay, acaso, algn saber que no provenga de la
experiencia?
460 Aqu se establece un juego entre las ideas derrideanas
de: El animal que luego estoy si(gui)endo, El otro es

secreto porque es otro y Cada vez nica, el fin del
mundo.
461 Cfr. Esto es una no-tesis.
462 Afirma Ferruccio Masini que en la escritura
nietzscheana, particularmente en As habl Zarathustra,
276
propia de escritura impropia donde la forma fue

siendo sentida ella misma como el autntico
contenido. El mismo Nietzsche expresa la idea de
que se es artista al precio de sentir como contenido
lo que los no-artistas llaman forma. El contenido
siempre llega a ser para uno algo puramente formal,
incluida la propia vida463.
Derrida en Fuera del Libro, el prefacio de La
diseminacin, tematiza y problematiza la cuestin de
un prefacio dentro de un libro. Dice464 acerca del pre
del prefacio que hace presente el porvenir y
caracteriza esta operacin como esencial e irrisoria.
La escritura no se mantiene en los tiempos verbales
de presente, pasado y futuro, ni se limita en efectos
discursivos del querer-decir, sino que anula el
desplazamiento textual que se opera en un aqu.
Ya que la cuestin del aqu se halla explcitamente
escenificada en la diseminacin, pues en ella se

nos encontramos frente al problema de estilo como uno
de los nudos fundamentales para la interpretacin de su
obra. El estilo en Nietzsche es la mmesis ldico-rtmica
de la vida, la encantada resonancia de su . En el
estilo, tanto como en la danza, anida la fascinacin de un
universo del discurso que apunta a la poesa, en el
sentido de que continuamente se acerca pero no se
resuelve jams en ella. Ver con ms detalle en: Masini,
Ferruccio, Para un anlisis de los campos de
significado en As habl Zarathustra, publicado en:
Perspectivas Nietzschenas, ao VII, n 5-6, octubre de
1998, pp. 15-57.
463 Cfr. Masini, Ferruccio, Para un anlisis de los
campos de significado en As habl Zarathustra,

publicado en: Perspectivas nietzscheanas, ed.cit., p. 16.
464 Cfr. Derrida, J., La diseminacin, ed.cit., p. 13.
277
Juan Pablo Sabino
encuentra inscrita la imposibilidad de reducir un

texto a sus efectos de sentido, de contenido, de tesis
o de tema. No la imposibilidad, quiz, ya que se
hace normalmente, sino resistencia diremos la
restancia- de una escritura que no se hace ms de lo
que se deja hacer465. La experiencia de escribir
sobre el hacer experiencia desde una lgica
diseminatoria a travs de los espejos466,
necesariamente arrastraba a la escritura misma
bajo el poder-posibilidad de una fuerza
diseminatoria donde las hiptesis, los contenidos,
las formas, las introducciones, los prefacios, las
explicaciones, eran atravesados por el hacer de la
lectura que se volva un hacer escritura y un hacer
subjetividad, donde separar y disgregar dicha fuerza
en introducciones, hiptesis, contenidos y
conclusiones se develaba parte de un residuo de
escritura, como resultado anterior y exterior al
desarrollo del contenido que se haca en la
experiencia, cayendo como una corteza hueca y un
desperdicio formal, un momento de sequedad y de
charlatanera467. Dice Derrida que el efecto de la

465 Idem.
466 La interpretacin efectuada por los espejos puede ser
entendida como una voz que bifurca los caminos de un
alfabeto fontico, que en su hacer-hacer disemina el
dominio logocntrico de la razn en la construccin de
sentido. Esta idea fue inspirada por el artculo de
Leonard Lawlor, Navigating a Passage: Deconstruction
as Phenomenology, en: Diacritics, The Johns Hopkins
University Press, Vol. 23, No. 2, Summer, 1993, 1, p. 4.
467 Cfr. Derrida, J., La diseminacin, ed.cit., p. 15.
278
diseminacin468 es perder la cabeza, no saber ya

dnde dar con ella, pues ella introduce un desborde
ingobernable. Introducir la temtica de la diferencia
o la pluralidad implica interrumpir los modos y los
estilos formales del hacer lectura, hacer escritura y
hacer subjetividad.
La diseminacin abre, sin fin, esta ruptura de la

escritura que ya no se deja recoser, el lugar en
que ni el sentido, aunque fuese plural, ni ninguna
forma de presencia sujeta ya la huella. La
diseminacin trata el punto en que el movimiento
de la significacin vendra regularmente a ligar el
juego de la huella produciendo as la historia.469
De aqu en adelante se in-tentar un entretejido

conceptual de lo diseminado que nos lleve a un
nuevo punto de partida para pensar la constitucin
de la subjetividad-entre-comunidad.
Enfrentarse a la pregunta quin narra? nos
exige reflexiones difciles, casi imposibles. Nietzsche
en el captulo De los poetas de As habl
Zarathustra, escribe:
Desde que conozco mejor el cuerpo - dijo

Zaratustra a uno de sus discpulos -el espritu no
es ya para m ms que un modo de expresarse; y
todo lo imperecedero - es tambin slo un
smbolo.

468 Cfr. Ibid, p. 33.
469 Ibid, pp. 40-41.
279
Juan Pablo Sabino
Esto ya te lo he odo decir otra vez, respondi

el discpulo; y entonces aadiste: mas los poetas
mienten demasiado. Por qu dijiste que los
poetas mienten demasiado?
Por qu?, dijo Zaratustra. Preguntas por

qu? No soy yo de esos a quienes sea lcito
preguntarles por su por qu.
Es que mi experiencia vital es de ayer? Hace

ya mucho tiempo que he vivido las razones de mis
opiniones.
No tendra yo que ser un tonel de memoria si

quisiera tener conmigo tambin mis razones?.470
Cragnolini471 comenta este prrafo demorndose

en la imagen del tonel de memoria. Esta imagen
del tonel de memoria, y de la imposibilidad de
acumular todo (las razones de las experiencias y
opiniones junto con las mismas) permite otra
aproximacin al tema de la relacin memoria-olvido
en la filosofa nietzscheana. La imagen del tonel de
memoria rompe con la idea de seguir pensando la
memoria como un mbito de contencin. Evidencia
el carcter finito de la misma y nos permite pensarla
en clave de entre, comprendindola como cruce de
fuerzas, como tensin que no tiene una resolucin
definitiva, sino que est en permanente lucha,

471Cfr. Cragnolini, M.B., Moradas Nietzscheanas. Del s
mismo, del otro y del entre, ed.cit., p. 39 y ss.
280
danza. Cragnolini toma las nociones de recuerdo y

olvido y las pone en perspectiva con la idea del
eterno retorno, mostrando que all se da el punto de
mayor tensin. Si pretendisemos traer al escenario
de la conciencia el material olvidado, ninguna
repeticin sera posible: la resignificacin de aquello
que se ha olvidado se torna necesaria. Es decir,
resignificar implica la puesta en crisis de la
pretensin representativa de la repeticin. El
carcter afirmativo de la sentencia nietzscheana
vive como si este instante fuera a repetirse hace
estallar en la misma afirmacin la hiptesis de
repeticin que intenta implicar. En el instante de
decir s al retorno de lo mismo, pone en juego la
imposibilidad de que retorne como lo mismo por el
carcter de querido. Si retornara retornara
cambiado: la decisin permite la modalizacin de lo
acontecido y de lo que acontece, y la destruccin,
en funcin de la idea de repeticin de la repeticin
misma: el recuerdo instaura el olvido.
Ahora bien, poniendo en perspectiva la cuestin
de la lectura y de la escritura que son
implcitamente convocadas en la pregunta quin
narra?, se vuelve necesario recuperar del
pensamiento nietzscheano la nocin de cuerpo como
hilo conductor472 en la constitucin de la
subjetividad.

472 Si bien este tema se viene desarrollando
principalmente desde la lectura de Cragnolini, tambin
recuperamos los aportes de Diego Snchez Meca
desarrollados en el captulo 3 de Nietzsche, la experiencia
dionisiaca del mundo, Madrid, Tcnos, 2009.
281
Juan Pablo Sabino
Si nuestro yo es para nosotros el nico ser de

acuerdo con el cual hacemos y comprendemos
todo ser: muy bien! Entonces resulta muy
justificada la duda de si no hay aqu una ilusin
perspectivista la unidad aparente en la que todo
se une como una lnea del horizonte. Siguiendo el
hilo conductor del cuerpo se muestra una enorme
multiplicidad; est permitido metodolgicamente
emplear el fenmeno ms rico, que puede ser
estudiado mejor, como hilo conductor para la
compresin del ms pobre. Por ltimo:
suponiendo que todo es devenir, el conocimiento
slo es posible sobre la base de la creencia en el
ser.473
Afirma D. Snchez Meca474 que Nietzsche adopta

la perspectiva del cuerpo como autoafeccin de la
vida orgnica, comprendiendo que el cuerpo es una
pluralidad unificada de diversas conciencias que lo
constituyen. La unidad visible del mismo encubre la
pluralidad efectiva de fuerzas que crecen y decrecen,
luchan y danzan entre s, surgen, emergen y
desaparecen con una cohesin y una integracin
entre toda clase de mecanismos, sistemas y
rganos. Lo que en el nivel de la conciencia
llamamos cuerpo como si fuese un todo unitario,
una totalidad, no es ms que una ficcin que
supone una suerte de simplificaciones y
reducciones lgicas que abstraen sus componentes
singulares y lo transforman en un mero concepto.

473 Nietzsche, F., Fragmentos Pstumos Volumen IV (1885-
1889), ed.cit., 2 [91], p. 103.
474 Cfr. Snchez Meca, Diego, op.cit., pp. 124-127.
282
Para Nietzsche el cuerpo es voluntad de poder. Es

decir, vida, juego de fuerzas que interpretan y
seleccionan, y que puede extrapolarse al dinamismo
universal del mundo y a la totalidad de lo viviente.
El cuerpo es una prodigiosa sntesis de funciones,
de rganos, de sistemas y de procesos dinmicos en
los que se basa la estructura visible.
La perspectiva genealgica, que mira al cuerpo

como hilo conductor de la investigacin filosfica,
supone, esencialmente, esta afirmacin: toda
creacin cultural (religin, moral, ciencia, arte,
etc.) es la proyeccin de sensaciones elementales
orgnicas, fisiolgicas, relativas a un determinado
grado de fuerza o de voluntad de poder. Por tanto,
es el cuerpo quien interpreta. El cuerpo es lo
anterior a toda objetividad. Es la fuerza que se
ejerce y que se siente originariamente de forma no
reflexiva como autoposicin de s misma; a partir
de ella el lenguaje construye un mundo de
ficciones lgico-conceptuales que funcionan ya a
distancia y desligadas de esa fuerza primitiva de
la autoposicin de s en la tuvieron origen.475
Cuando se afirma que el cuerpo es el que

interpreta, se est diciendo que esa fuerza de
trasposicin con la que interpreta se sustrae
siempre y es inalcanzable para nuestra
conciencia476. La vida no nos permite una

475 Ibid, pp. 130-131.
476 Snchez Meca, D., op.cit., p. 137.
283
Juan Pablo Sabino
mediacin directa con dicho entrecruzamiento de

fuerzas.
Todo lo que entra en la conciencia como una

unidad es ya enormemente complejo: nunca
tenemos ms que una apariencia de unidad.
El fenmeno del cuerpo es el fenmeno ms

rico, ms claro, ms aprehensible: anteponerlo
metdicamente, sin decidir nada sobre su
significado ltimo.
NB. Aunque el centro de la conciencia no

coincida con el centro fisiolgico, sera sin embargo
posible que, a pesar de ello, el centro FISIOLGICO
sea tambin el centro PSQUICO.
La intelectualidad del sentimiento (placer y

dolor) es decir, que es dominado desde aquel
centro.477
Este fragmento pstumo permite desarrollar dos

afirmaciones. La primera referida al lenguaje y la
segunda al cuerpo como afeccin. Toda cosa
objetivada, entre ellas el cuerpo, se reduce a un
concepto a partir del cual se experimenta la
sensacin de unidad; pero sta slo es una
apariencia, un efecto del lenguaje. Los procesos de
simbolizacin implican un complejo entretejido de
codificaciones cifradas de determinados impulsos,

Nietzsche, F., Fragmentos Pstumos Volumen IV (1885-
477
1889), ed.cit., 5 [56], p. 161.
284
afectos y fuerzas histricas y socio culturales en que

se cristalizan formas y unidades de sentido que se
vuelven elementales en la transmisin de una
cultura. El lenguaje no es algo a priori sino que es
un esquema simblico que surge de la reduccin de
la pluralidad a la unidad. En l se tejen los juicios
de valor, las estimaciones sobre el mundo, la lectura
sobre la vida, las concepciones sobre los individuos
y las comunidades, las actitudes y las
comprensiones desde las cuales todo existente
humano realizar su proceso de subjetivacin y de
socializacin.
Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca

de la forma ms rudimentaria de psicologa:
penetramos en un fetichismo grosero cuando
cobramos consciencia de los presupuestos bsicos
de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad:
de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes
agentes y acciones: cree que la voluntad es la
causa en general; cree en el yo, cree que el yo es
un ser, que el yo es una substancia, y proyecta
sobre todas las cosas la creencia en la subtancia-
yo as es como crea el concepto cosa.478
El cuerpo interpreta mundo desde el conjunto de

impresiones que nos aparecen como inmediatas
pero que han sido aprendidas, transmitidas,
legitimadas, prohibidas, en una cadena de
interpretaciones pasadas que llegan a nosotros

478Nietzsche, N., El crepsculo de los dolos, ed.cit., La
razn en la filosofa, 5, pp. 55-56.
285
Juan Pablo Sabino
como naturalizaciones, modos de habitar el mundo,

de comprender y de logicizar la realidad de toda
existencia. El cuerpo adems de interpretar, est
interpretado. Afirma D. Snchez Meca479 que en el
fondo de toda forma cultural, de toda interpretacin,
hallamos la binaridad de los afectos con anclaje en
el cuerpo: placer y dolor, vida y muerte. La cultura
es naturalmente interpretada como un poder de
produccin de formas y de interpretaciones. Dicho
poder se ejerce con un continuo evaluar, incorporar
y fundir con el cuerpo propio sus interpretaciones,
estimaciones y juicios de valor. Estas
interpretaciones, estimaciones y juicios se encarnan
en el cuerpo propio como un pathos natural y a
priori. Segn Nietzsche todo impulso es
transformable, en ello consiste la autosuperacin.
Las manifestaciones culturales pueden ser
descifradas fisiolgicamente como una determinada
configuracin de instintos y de afectos que
producen determinados mundos simblicos, efectos
de la accin interpretativa y valorativa. Nietzsche
entenda que en nuestras religiones y filosofas
podamos visualizar los sntomas de nuestro estado
corporal480.
el cuerpo de occidente es un cuerpo escrito: es

el cuerpo del pas de la cultura del Zarathustra

479Cfr. Snchez Meca, D., op.cit., p. 143.
480Cfr. Nietzsche, N., Fragmentos Pstumos Volumen III
(1882-1885), trad. Diego Snchez Meca y Jess Conill,
Madrid, Tcnos, 2010, Primavera de 1884 25 (407), p.
523.
286
en el que los hombres del presente, rodeados de

cincuenta espejos que reproducen el juego de
colores que tienen pintado en el rostro y en los
miembros, estn embadurnados con todos los
signos del pasado. Signos que se reproducen como
la letra escrita de la sentencia en la colonia
penitenciaria, y permiten una seguridad en la
identidad de la comunidad.481
Como se expres en la primera parte de este

trabajo, es a travs de la figura del espritu libre que
Nietzsche se desatar y romper con todas las
cadenas y ataduras del cuerpo sujetado de
occidente en su propio cuerpo. Una vez rotas dichas
cadenas, el cuerpo desujetado se anima a arriesgar
y a probar, a experimentar, a inventar y a ficcionar,
otros modos de ser en el mundo. Hace y deshace,
tantea y observa, el telar que es el tejido-texto del
mundo y mira los hilos desordenados y los nudos
que unen y atan, las huellas de las sucias manos
que tejieron historias en nombre de grandes ideales.
Lo humano, demasiado humano se ve del otro lado
de lo sublime, se patentiza cmo se ordenan
desordenados hilos para generar una historia de
sentido, y cmo luego se olvida el proceso de la
trama, el productor humano de la misma, y se
adjudica el tejido a una potencia trasmundana. El
cuerpo-texto olvida que l se ha escrito, y entonces
surge la voz divina que sustenta esa escritura
humana, demasiado humana, devenida voz de

481Cragnolini, M. B., Moradas Nietzscheanas. Del s
287
Juan Pablo Sabino
Dios482 o de algn a priori racional o de alguna

naturaleza innata o vaya a saber de qu otra
marioneta de sentido de la cual hemos necesitado
aferrar el sin-sentido al olvido. Nietzsche se ha
entendido tambin a s mismo como un cuerpo
enfermo que necesitaba de una desintoxicacin, de
un proceso por el cual desprenderse de todo aquello
que lo negaba como tal. l mismo deba
experimentar en su cuerpo las tres
transformaciones del Zarathustra. Su cuerpo
convaleciente (se) escribe mostrando sus
inscripciones, aquellas marcas que lo sujetan a los
grandes ideales, aquellas marcas de la pertenencia a
instituciones que le son exigidas al individuo a cada
momento. Nietzsche logra reconocer en su propio
cuerpo las huellas de la metafsica y de la moral, y
en este acto de reconocimiento ya est implicada su
lucha contra ellas, mostrando que los supuestos
orgenes transmundanos de las mismas no son ms
que azares y casualidades, errores y sinrazones483.
No son pocos los intrpretes que acusan a
Nietzsche de haber producido en sus escritos lo que
no se anim a vivir en su propia vida. Ahora bien, si
ponemos los distintos aspectos y las diferentes
aristas de la laberntica produccin nietzscheana, y
nos desasimos de la bsqueda coherentista del
espritu de pesadez, podremos descubrir la potencia
de su corporalidad-escritura. Para el filsofo amante
de Dionysos y de la mscara: la vida es obra,
sentencia: yo soy una cosa, y otra cosa son mis

482 Cfr. Ibid, p. 46.
483 Cfr. Ibid, p. 47.
288
escritos484. En La escritura y la diferencia se

pregunta Derrida485 citando a Edmond Jabs
Dnde est el camino? El camino es aquello que
siempre hemos de encontrar. Una hoja en blanco
est llena de caminos transitados y por transitar. El
escritor debe retirarse, hacerse ausente. Escribir es
retirarse. Para escribir hay que retirarse de la
escritura misma, hay que abandonar la palabra,
desasirse del propio lenguaje y caminar solo y
despojado, para dejar hablar a la palabra, dejarla
hablar completamente sola. La constitucin de la
subjetividad y de la comunidad en Nietzsche desde
la nocin de Zwischen486, permite interpretar que en
el acto de escritura quien narra se afirma a s
mismo en la medida que se niega. Se hace presente

484 En S mismo y mscara. El caso Nietzsche en los
inicios del psicoanlisis, Cragnolini comenta el
significado de la idea nietzscheana de que uno es y no es
sus escritos diciendo que: En la concepcin del deseo
como carencia, la escritura suele representar el mbito
de produccin desplazada del sujeto deseante que, no
pudiendo lograr su objeto en su vida cotidiana, lo intenta
en un mbito ficcional. Desde la idea de la voluntad de
poder, la escritura no es otra cosa que la escritura de la
corporalidad, tal como lo es la vida cotidiana. El s
mismo se escribe de mltiples maneras, porque se
entrecruza con fuerzas diferentes en cada caso, de modo
tal que el deseo no se desplaza de su objeto originario,
sino que se va configurando de maneras diversas segn
los diversos encuentros. Cfr. Cragnolini, M., Moradas
p. 81.
485 Cfr. Derrida, J., La escritura y la diferencia, ed.cit., p.
95 y ss.
486 Cfr. Cragnolini, M., Moradas Nietzscheanas. Del s
289
Juan Pablo Sabino
como autor487 en la medida en que est presente en

la misma escribindo-se, pero a la vez se ausenta en
las voces de otros que son convocados, que estn
presentes en la voz de su Selbst que se ha
enmascarado provisoriamente en un Ich-autor.
Pensar con y desde Nietzsche, nos obliga a
abandonar la idea de que quien escribe es un sujeto
soberano que domina y controla sus propias
vivencias. Nos constituimos y devenimos ese ser que
luego estamos si(guie)ndo cada vez en una continua
desapropiacin de s en el acto de escritura. El Ich
se contituye provisoriamente desde la im-propiedad
de constituirse con los otros. La escritura pide una
hoja en blanco, exige la desapropiacin de s para
dejar un lugar vaco, un desierto que pueda ser
poblado por las voces, las fuerzas, los impulsos y las
afecciones de los otros. La gran salud que nos
anuncia Zarathustra implica que la copa quiera
vaciarse de nuevo, cada vez, eternamente488. La
constitucin del s mismo desde la perspectiva

487En la escritura, nos constituimos entre la memoria de
lo que somos para abandonarla, precisamente, al
transformarnos en la voz de lo que no somos, pero que
sin embargo nos habita y atraviesa. Un olvido de s que
se construye como memoria y presencia de los otros que
no hablan en la escritura ms que con una voz
prestada, pero que deja de ser lo que es para ser, al
mismo tiempo, la voz de los otros. Quin escribe y quin
es escrito en la escritura es una cuestin que se torna
casi imposible de decidir. Cragnolini, M. B., Moradas
p. 41.
488 Cfr. Nietzsche, F., As habl Zaratustra, ed.cit.,
Prlogo, 1, p. 34.
290
nietzscheana slo es posible en el modo de la des-

identificacin y des-apropiacin de s. Por ello es
lcito afirmar sin contradicciones que somos, y no
somos, al mismo tiempo, nuestros escritos489.
Tanto la escritura como la lectura son ejercicios
de la memoria y del olvido. El ejercicio de la
escritura a lo largo de toda la obra nietzscheana
permite la aproximacin a otro modo del Selbst en el
que se hace visible este entrecruzamiento. Escribir y
leer implican modos de constitucin del yo en un
continuo diferimiento de una supuesta
intencionalidad de la figura del autor, como a un
tiempo de su presencia. En la escritura est
presente la marca de la ausencia tanto del habla
como del lector, que recin se presentar en la
lectura. A su vez, permanecern ausentes las
intenciones de un supuesto autor y del lector en el
aqu y ahora de la experiencia de la lectura. La
escritura y la lectura son modos de la desaparicin
del s y del olvido, como tambin, de la apropiacin
del s mismo mediante la continua desapropiacin.
El yo deviene provisoriamente lo que es cada vez en
el acto de escritura, en l vive y hace experiencia s-
u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d atravesando los caminos de una
hoja en blanco, las posibilidades del vivir-
experimentar-vivenciar-ser. La escritura es una
experiencia de vida donde se pone en juego tanto el
ejercicio de la memoria como el del olvido en el cual
es posible percibir lo que acontece, lo que constituye
y lo que se apropia desapropiando, lo que se

489 Cragnolini, M., Moradas Nietzscheanas. Del s mismo,
del otro y del entre, ed.cit., p. 49.
291
Juan Pablo Sabino
produce en el entre. Afirma Cragnolini: El Nietzsche

del una cosa soy yo y otra son mis escritos lo
indica en parte, mediante un provocador e
insistente ejercicio del nombre propio y de la
evocacin recordante de su pasado, por los cuales
construye (se construye en) una obra en la que el
olvido (de s) lo transforma en memoria de los otros
(nos-otros) 490.
Es bien sabido que Nietzsche era un gran
caminante, y su escritura est atravesada por la
experiencia de los caminantes. Es una escritura
constituida por las figuras de trnsito, de viaje, de
danza, de acontecimiento, de devenir y de
nomadismo. Al leer a Nietzsche nos convertimos
necesariamente en caminantes que constituimos
nuestra identidad des-identificndonos en la
lectura, des-personalizndonos. La experiencia de la
lectura nos permite habitar la escritura de otro, y en
dicha experiencia nos vamos des-apropiando, en la
medida en que experimentamos una alteridad que
nos muestra otros modos de vida a los que
accedemos, sin embargo, desde nuestra experiencia.
Nietzsche seala que quien ha credo comprender
algo de m, se ha rehecho algo mo a su imagen.
Por ello, leer a Nietzsche exige aprender a
demorarse, aprender ese arte de la lectura lenta
que es el rumiar491. Pensar la experiencia de la
lectura desde la perspectiva del Zwischen nos
permite interpretarnos como un nosotros-lectores
en el que nos constituimos en ese entre que es la

490 Cfr. Ibid, p. 41.
491 Cfr. Ibid, p. 109.
292
lectura habitada y des-habitada de presencias-

ausencias de esos otros en nosotros. En palabras de
Cragnolini: Porque en la lectura la identificacin se
logra asumiendo el exilio en nosotros mismos, ese
continuo peregrinar que nos constituye. Si la vida es
viaje y el viaje es interpretacin, la lectura dice
mucho de la vida, la lectura es vida: nos
configuramos leyendo y escribiendo492.
Derrida en los ltimos aos de la dcada del 60,

comentando un planteo de Saussure, afirm:
que la lengua [que no consiste, pues, ms que

en diferencias] no es una funcin del sujeto
hablante. Esto implica que el sujeto (identidad
consigo mismo o en su momento, conciencia de la
identidad consigo mismo, conciencia de s) est
inscrito en la lengua, es funcin de la lengua, no
se hace sujeto hablante ms que conformando su
habla, incluso en la llamada creacin, incluso en
la llamada transgresin493.
Quizs las confesiones y las autobiografas sean

el ejemplo ms claro y patente para visualizar dicha
afirmacin. Pareciera ser que en el acto mismo de
narrar uno va descubriendo su propio yo494. Al

492 Idem.
493 Derrida, J., Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra,
1998.
494 Probablemente esta expresin se preste a confusin si
se la descontextualiza. Quiz sea el riesgo que debemos

asumir cuando escribimos: ser malinterpretados. No se
est pensando en un descubrimiento del yo al modo de
293
Juan Pablo Sabino
narrar se hace experiencia de querer guardar en la

memoria aquellas experiencias que entendemos
importantes sostener en el tiempo. Este querer
guardar est atravesado tanto por lo voluntario
como por lo involuntario495. Por lo general, el
hombre tiene una representacin de s mismo.
Estas representaciones muchas veces carecen de un
carcter crtico, reflexivo, analtico, introspectivo y,
por ello, reflejan una imagen engaosa. Muchos
hombres no se conocen a s mismos lo suficiente y
viven fuera de s mismos en la mayor parte de sus
actividades. La narracin viene a sealar un camino
de ida y vuelta en el cual cada uno se dice, y al
decirse, se descubre y a la vez constituye una
identidad-yo. En dichas narraciones no slo se
recupera la experiencia vivida, sino que adems uno
se lee e interpreta en un aqu y un ahora donde se
entrecruzan fuerzas provisoria e
imperceptiblemente. En el acto de narrar se
establece un punto fijo ficticio desde el cual nos
interpretamos, desde el cual nos paramos ante el
mundo que se nos abre a cada paso, a cada mirada,
a cada hacer con nuestras manos. Todas las
experiencias y las vivencias, todas las aristas y los
perfiles cambian y se entrecruzan nuevamente en
una interpretacin nica y novedosa. Toda

un sustrato o sustancia a priori que el yo va
descubriendo. Se est pensando en una concientizacin
de la construccin-ficcin que el sujeto va descubriendo
en el acontecer mismo de su hacer-se (-con-otros).
495 Asumiendo en una interpretacin las afirmaciones de
Paul Ricoeur en: La memoria, la historia y el olvido,

Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.
294
interpretacin vuelve a experimentarse desde la

novedad que somos y est aconteciendo. La
identidad es fugaz, se construye sobre lo que se est
yendo y lo que an no ha venido y estamos
si(gui)endo. Por eso, siempre es posibilidad y
novedad. Aunque a veces se presente ante nuestros
ojos como una representacin anquilosada, nunca
es la misma. Aunque siempre est retornando, no
regresa de forma idntica. Dice Derrida496 que el
acontecimiento es lo singular e irreversible de
aquel(lo) que no acontece sino una vez y, por
consiguiente, no se repite ms. Pero, al mismo
tiempo, lo indito surge, se quiera o no, en la
multiplicidad de las repeticiones. Lo que cuenta es
la trayectoria, el camino, la travesa, en una
palabra, la experiencia. La experiencia no es un
sistema de reglas o de normas tcnicas para vigilar
una experimentacin, sino que es el mtodo.
Entendiendo por mtodo el camino que se est
haciendo, el abrirse de la ruta. La experiencia es
un paso: travesa, viaje, apertura de camino,
ruta497. La experiencia va dejando una huella.
Huella que nunca est presente sino bajo la forma
del movimiento. La huella inscribe en s la remisin
al espectro de otra cosa. La huella es siempre
huella finita de un ser finito. Puede por tanto

496 Cfr. Derrida, J., El otro es secreto por que es otro,
en: Entrevista con Antoine Spire, publicada por Le Monde
de lducation, n. 284, septiembre de 2000 en una
versin ms corta y ligeramente modificada. Traduccin
de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, (modificada).
Edicin digital de www.jacquesderrida.com.ar/.
497 Idem.
295
Juan Pablo Sabino
desaparecer ella misma. Una huella imborrable no

es una huella. La huella inscribe en s misma su
propia precariedad, su vulnerabilidad de ceniza, su
mortalidad498. Toda huella deja su resto. En el
juego que se establece entre experiencia, huella y
resto se edifica, se construye, se aglutina, se
erradica, se rompe, se deconstruye la identidad.
Afirma Galiazo que el pensamiento derridiano de

la huella heredero de Nietzsche, adems de la
crtica a las teoras estructuralistas sobre el signo y
la denuncia del lugar trascendental que se arroga el
lenguaje, lleva en s la profunda reflexin sobre la
vida. No hay verdad ni realidad sin huellas,
sostiene Derrida en Hormigas 499. Para profundizar
y problematizar la cuestin de la huella, en el
primer seminario de La bestia y el soberano500, el
pensador francs recupera la idea lacaniana del
Estadio del espejo donde el psicoanalista mantiene
al animal prisionero en la especularidad de lo
imaginario, es decir, lo mantiene en la cautividad,
en el primer nivel del fingimiento501, o en lo que es

498 Idem.
499 Galiazo, E., El giro animal, ed.cit., p. 104.
500 Cfr. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano:
Volumen I: 2001-2002, ed.cit., p.154
501 Aclara Derrida que para Lacan toda la distincin entre
el hombre y el animal queda patentizada y garantizada en

la (supuesta) diferencia entre pister y des-pister o, ms
bien, entre dspiter (trazar o seguir la pista) y d-pister
(borrar una pista y extraviar voluntariamente al
perseguidor). Esta ltima sera lo propio del hombre
segn Lacan. Cfr. Nota al pie 39 de: Derrida, J.,
296
lo mismo: en el primer nivel de la huella: poder de

trazar, de batir, de rastrear pero no de des-pistar la
batida ni de borrar su huella502. Para Lacan el
animal no finge fingir. No es capaz de producir
huellas cuyo engao consistira en que pasen por
falsas siendo verdaderas, tampoco borra sus
huellas. Segn el psicoanalista francs esto
implicara fingir el fingimiento, cosa que el animal
no puede. Sin embargo, afirma Derrida, se nos
vuelve bastante difcil discernir entre la diferencia
que separa la aptitud para fingir y la aptitud para
fingir el fingimiento. En el pensamiento lacaniano se
produce una separacin imposible de transitar entre
trazar y borrar las huellas propias. El animal puede
trazar, inscribir o dejar huellas pero jams
borrarlas, pues ello implicara hallar en l un sujeto
significante. Lo cual no impide pensar en la
posibilidad de que el animal haya borrado sus
huellas y el hombre crea que no las ha borrado. Si
el animal tiene la posibilidad de fingir el fingimiento,
qu razn encontraramos para pensar que nosotros
estamos exentos de su trampa y de su fingir503:
La estructura de la huella supone que trazar

viene a ser borrar una huella tanto como
imprimirla, toda clase de prcticas animales, a
veces rituales, asocian, por ejemplo en la
sepultura y el duelo, la experiencia de la huella a

Seminario La bestia y el soberano: Volumen I: 2001-2002,
ed.cit.
502 Idem.
503 Cfr. Ibid, pp. 156-162.
297
Juan Pablo Sabino
la de la borradura de la huella. Un fingimiento,

por lo dems, e incluso un simple fingimiento
consiste en tornar ilegible o imperceptible una
huella sensible. La simple sustitucin de una
huella por otra, el marcar su diferencia diacrtica
con la inscripcin ms elemental, aquella que
Lacan concede al animal cmo negar que
conlleva borradura tanto como impresin? Es tan
difcil asignar una frontera entre fingimiento y
fingimiento del fingimiento, hacer pasar una lnea
indivisible en medio de un fingimiento fingido,
como entre inscripcin y borradura de la huella.504
Derrida505 nos propone suponer que el animal es

incapaz de borrar sus huellas y pregunta: con qu
derecho concedemos al hombre el poder de borrar la
huella? Es necesario recordar que toda huella
borrada, conscientemente, puede dejar una huella
de su borradura de cuyo sntoma (individual o
social, histrico, poltico, etc., e incluso tcnico
nunca se puede estar seguro de haber borrado algo
en una computadora, etc.-) podr asegurar siempre
el regreso? Sin embargo para el filsofo argelino-
francs todo esto no ser motivo suficiente para
afirmar que la huella es imborrable. Todo lo
contrario.
El borrarse siempre, el siempre poder borrarse

pertenece a una huella. Pero que ella se borre,
que pueda siempre borrarse y ya desde el primer
instante de su inscripcin, a travs y ms all de

504 Ibid, p.163.
505 Cfr. Idem.
298
la represin esto no significa que cualquiera, dios,

hombre o bestia, sea su sujeto amo y seor o
soberano y pueda disponer del poder de borrarla.
Al contrario. A este respecto, el hombre no tiene
mayor poder soberano de borrar sus huellas que
el susodicho animal. De borrar radicalmente sus
huellas, es decir, tambin radicalmente destruir,
negar, abatir, incluso exponerse a ello.
Pero que con esto, sobre todo, no se llegue a la

conclusin de que las huellas de uno y de otro son
imborrables y que la muerte y la destruccin son
imposibles-. Las huellas (se) borran, al igual que
todo, pero pertenece a la estructura de la huella
que no est en poder de nadie borrarla ni sobre
todo juzgar acerca de su borradura, menos
todava acerca de un poder constitutivo
garantizado de borrar, performativamente, aquello
que se borra.506
La experiencia de la huella es escurridiza. Nunca

se logra patentizarla en un haber consciente, fijo e
indisoluble. Sin embargo, es uno de los elementos
fundamentales para analizar la cuestin de la
subjetividad, pues es fundante de la misma. La
experiencia de la huella es lo que est siempre
retornando como igual y como diferente. Nos llega
espontnea o intencionalmente pero pareciera
siempre haber algo (o alguien) que evoca la huella.
Aqu entra en juego otro aspecto como elemento
fundamental para el anlisis de la subjetividad: la
temporalidad. Hay un entramado temporal puesto

506 Ibid, pp. 163-164.
299
Juan Pablo Sabino
en juego en la constitucin de la subjetividad, que

es la que hace posible su hacer: su aspecto de
fijacin y movilidad.
La subjetividad es algo demasiado complejo como

para considerar que el existente humano la
configura en su vida una vez y para siempre, como
una huella imborrable y perenne. La dimensin
temporal en el hacer de la propia subjetividad pone
de manifiesto el movimiento como una caracterstica
que le es propia y nos hace salir siempre ms all
del s mismo, manteniendo actualmente abierta la
interrogacin por lo que somos. La bsqueda de
respuestas a dichos interrogantes aparece bajo la
forma de una narracin, ya sea en la lectura, ya sea
en la escritura. Nos hacemos, nos deshacemos, nos
rehacemos y nos entrehacemos continuamente en
experiencias narrativas, en experiencias atravesadas
de interpretaciones. La subjetividad se hace en el
entre de las interpretaciones que se dan en el seno
mismo de tramas culturales. Es un conjunto de
palabras compuestas, descompuestas y
recompuestas. En este sentido, la subjetividad
tambin es producto de luchas por el
reconocimiento y la significacin. Como tal siempre
est atada a las disputas discursivas por las
hegemonas y a los avatares sociales que en estas
conflictividades se manifiestan. Por ello, debemos
estar a la altura de las palabras que decimos y que
300
nos dicen. Con palabras de Larrosa507, debemos

hacer continuamente que esas palabras desgarren y
hagan estallar las palabras preexistentes en nos-
otros. Slo el combate de las palabras an no
dichas contra las palabras ya dichas permite la
ruptura del horizonte dado, permite que el sujeto
sea inventado de otro modo, que la subjetividad sea
otra, que la comunidad sea otra. La fidelidad a la
propia subjetividad (o a la propia comunidad), no
pasa por ser fiel a ciertos rasgos-en-m (en el modo
de la permanencia) que creemos propios y
fundantes de nuestro ser yo. La fidelidad es a la
infidelidad, como dira Derrida508. La palabra que se
narra debe ser encontrada para ser olvidada. Este
es el punto clave de la fidelidad a la infidelidad.
Parafraseando a Larrosa, la fidelidad a las palabras
es la fidelidad a eso que arranca al Ich del Selbst, a
eso que permite establecer una nueva relacin entre
el Ich como Selbst y al Ich como otro509. Ser fiel a las
palabras es mantener la contradiccin, dejar llegar

507 Cfr. Larrosa, J., Pedagoga profana, Estudios sobre
lenguaje, subjetividad, formacin, Buenos Aires,
Novedades Educativas, 2000, p. 42.
508 Aqu parafraseo un comentario de Derrida cuando en
el Adis a Emmanuel Levinas hace referencia a la

relacin de fidelidad del filosofo judo con la ontologa, se
puede consultar en: Derrida, J., Sobre la hospitalidad, en:
Entrevista en Staccato, programa televisivo de France
Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de
diciembre de 1997, traduccin de Cristina de Peretti y
Francisco Vidarte en: Derrida, J., Palabra!, Edicin
digital de www.jacquesderrida.com.ar/.
509 Los trminos Selbst e Ich fueron trabajados y
explicados en la parte 1, punto 2.1.
301
Juan Pablo Sabino
lo imprevisto y lo extrao, o lo que viene de afuera,

lo que desestabiliza y pone en cuestin el sentido
establecido de lo que es. Ser fiel a las palabras es no
dejar que las palabras se solidifiquen y nos
solidifiquen, es mantener abierto el espacio lquido
de la metamorfosis. Ser fiel a las palabras es
reaprender continuamente a leer y a escribir, a
escuchar y a hablar. De ese modo, podremos
escapar a la captura social de la subjetividad que
nos obliga a leer-nos y a escribir-nos de un modo
pre-establecido y fijo. Nuestro hacer consiste en
deshacer-nos, nuestro decir en desdecir-nos. Hacer
implica ese gesto des-apropiador de borrar lo que
acaba de ser dicho para que la pgina siga estando
en blanco510.
- Hacia dnde cabalga seor?
- No lo s respond. Slo quiero irme de aqu,

solamente irme de aqu.
Partir de siempre, para salir de aqu, slo as

puedo alcanzar mi meta.
- Conoces pues tu meta? pregunt l.
- S contest yo lo he dicho ya. Salir de aqu:

esa es mi meta
La partida, Franz Kafka

510 Cfr. Larrosa, J., Pedagoga profana, Estudios sobre
lenguaje, subjetividad, formacin, ed.cit., pp. 42-43.
302
Ex cursus511
Artaud, subjetividad/512
comunidad513 soplada

511 El presente Excursus viene a ocupar el lugar de un
cierre que abre. La presencia de una conclusin se
manifestaba estticamente impropia en la experiencia de
escritura que vena si(guie)ndo, pues el devenir de la
misma no permita dar lugar a un poder-decir que de
alguna manera fuera conclusivo. Por ello se decidi dar
lugar a una lnea de fuga que haga patente la experiencia
de lectura y de escritura desde la categora de Zwischen
pero desde la experiencia misma de la escritura-lectura.
512 El / busca expresar el entre que se ha venido
desarrollando, ahora perspectivado desde la nocin de

umbral. En palabras de Derrida: Siempre el umbral,
pues. Qu es el umbral? Y, en cuanto se dice umbral,
EL umbral, la unidad inseparable y atmica del umbral,
de un solo umbral, se supone que es indivisible; se
supone que tiene la forma de una lnea de demarcacin
tan indivisible como una lnea sin espesor que uno no
podra franquear o que vera que se le prohbe franquear
si no es en un momento puntual y con un paso a su vez
indivisible. [] El umbral no implica slo ese lmite
indivisible que toda deconstruccin comienza por
deconstruir (deconstruir es, en primer lugar, considerar
que ninguna indivisibilidad, ninguna atomicidad, est
garantizada), la figura clsica del umbral (que hay que
deconstruir) no implica slo esa indivisibilidad
inencontrable; implica tambin la solidez de un suelo o
de un fundamento, a su vez igualmente deconstruibles.
La palabra francesa seuil [umbral] significa, por su
parte, esa solidez del suelo; viene del latn solum, que
quiere decir el suelo o, ms concretamente, el
fundamento sobre el cual se apoya el dintel de una
arquitectura o la planta de los pies [] Significara ms
bien, en mi opinin, y ste es el gesto de un pensamiento
303
Juan Pablo Sabino

deconstructivo, que no consideramos ni siquiera
garantizada la existencia (natural o artificial) de ningn
umbral, si por umbral se entiende o bien lnea de frontera
indivisible o bien solidez de un suelo fundador. De
demorarnos en el umbral es asimismo para soportar la
prueba que consiste <en> experimentar el sesmo
siempre en curso que amenaza la existencia de cualquier
umbral, que amenaza su indivisibilidad y su solidez
fundadora. [] El umbral, pues. Qu es un umbral? de
qu manera est compuesta su indivisibilidad, ya sea
puntual o lineal? Y su solidez fundadora o terrestre,
territorial, natural o tcnica, arquitectural, fsica o
nmica? Desde hace un rato, hablo del umbral como la
lnea presuntamente indivisible, pasada la cual, se entra
o se sale. Por con siguiente, el umbral siempre es un
comienzo, el comienzo de un adentro o el comienzo de un
afuera. El umbral es siempre un pasar al otro lado.
Estar en el umbral es un estar en el entre. El umbral es
el lugar de la indefinicin, de lo propio-impropio, de la
identidad-alteridad, del Selbst-Ich, de Dionysos-Apolo, de
z-bios, de animal-hombre, en definitiva siempre
estamos habitando umbrales, siempre estamos pasando
al otro lado, siempre estamos atravesados en el hacer-
hacer de la subjetividad/comunidad. (Cfr. Derrida, J.,
Seminario La bestia y el soberano: Volumen I: 2001-2002,
ed.cit., pp. 361-65)
513 A esta altura de la produccin ya se vuelve difcil en la
escritura poder separar los trminos subjetividad y

comunidad, son dos trminos que estn en un continuo
entre que se da en los cuerpos con densidades y figuras
devinientes, provisorias en una tensin permanente de
propiedad-impropiedad. En palabras de Cragnolini, es
importante tener presente que Nietzsche piensa el cuerpo
como una estructura social de muchas almas, por ello
cuando se realiza la distincin entre el yo (Ich) y el s
mismo (Selbst), el cuerpo es caracterizado como una
pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una
paz, un rebao y un pastor. Ese nico sentido del
cuerpo-Selbst es la densidad temporaria que alcanzan las
304
De todo lo escrito yo
amo slo aquello que
alguien escribe con sangre.
Escribe t con sangre: y te
dars cuenta de que la
sangre es espritu.514
Artaud ha logrado ser l mismo la pregunta, ha

devenido abismo515.

fuerzas en un momento determinado, y a la que, por
razones prcticas de formulabilidad- o logicizacin del
mundo- se la designa como yo. Cragnolini, M.,
entre, ed.cit., p. 44.
515Es importante tener presente en la lectura de esta
seccin la importancia del abismo en la obra de
Nietzsche, en pos de comprender la pertinencia del Ex-
cursus. Explicando la figura del eremita, Cragnolini dice:
Todo es abismo (Abgrund), toda construccin filosfica
se hace desde ese fondo des-fundamentado, que es el sin
sentido. Por ello la idea de mscara filosfica (la palabra
como mscara) es la de la transformacin de los sentidos.
La filosofa se plantea como una mscara, como una
perspectiva que va generando sentidos provisorios,
sabiendo que en el fondo todo es abismo, que no hay un
sentido ltimo.
Con la imagen de la caverna, Nietzsche est sealando

que la filosofa no trae a la luz ningn fondo, sino que
como filosofa de fachada- Vordergundsphilosophie- hace
advenir mundos, crea perspectivas, crea mscaras. Las
perspectivas son las ficciones interpretativas para
configurar lo real, las mscaras son las ficciones
interpretativas de la identidad. No hay detrs de la
filosofa de fachada, de la perspectiva, una filosofa
ltima, sino que hay abismo. Lo mismo se puede sealar
305
Juan Pablo Sabino
Soy un completo abismo.516
En Artaud decir vida, pensamiento, palabra,

subjetividad es dar con una suerte de
intervenciones discursivas en su experiencia de
narracin que se conectan rizomticamente y todas
concluyen en abismo Artaud. La subjetividad
Artaud es soplada y sopla.
Este punto ha tomado el nombre de
subjetividad/comunidad soplada. Sin duda es un
ttulo que ha surgido en el ida y vuelta de los
trminos hasta haber encontrado su forma. La
problemtica de la subjetividad y de la comunidad
atravesada por la de la palabra ha estado dando
vueltas en los pensadores y los poetas desde hace
ms de un siglo. Entre ellos, Derrida escribe un
artculo denominado La palabra soplada. En ese
juego, en ese entre-cruce aparece en el camino

a nivel de la constitucin de la subjetividad: no hay
detrs de las mscaras un rostro ltimo, sino que lo que
hay es abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura
mscara, puro juego en superficie de mscaras, porque
no hay posibilidad de conservacin de una identidad. Las
mscaras permiten plantear en determinado momento un
mnimo de conservacin, para luego desestructurarlo. Por
eso tenemos trescientas mscaras, trescientas razones
delanteras: las mscaras son deconstruidas tanto por el
juego mismo de fuerzas como por una actitud, en cierto
modo intencional, de cambio de mscaras; de otro modo,
habra una conservacin en una ltima figura de s
mismo. Cragnolini, M., Moradas Nietzscheanas. Del s
mismo, del otro y del entre, ed.cit., p.107.
516Artaud, Antonin, El pesa-nervios, trad. Marcos Ricardo
Barnatn, Madrid, Visor Libros, 2002, p. 50.
306
Antonin Artaud y la nocin de subjetividad y de

comunidad que se venan estudiando devienen en
subjetividad/comunidad soplada. Ahora bien, tratar
de pensar en trminos de subjetividad/comunidad
soplada es ya en s misma una propuesta imposible.
Entendiendo esta imposibilidad dentro de los
sentidos abiertos en la escritura de Derrida. En
primer lugar, por la pregunta misma que nos invita
a pensar en la pregunta: Quin sopla? Hay un
alguien o un quin que verdaderamente sopla desde
un lugar, un cuerpo? O ms bien, hay que
comprender ese lugar, ese quin, ese cuerpo,
atravesados ellos mismos por el devenir continuo.
Pero, adems, hablamos de un tratar de pensar.
Acaso se puede pensar la produccin de la
subjetividad/comunidad en trminos de devenir?,
pensarla no es acaso una forma de hacerla?
Pensarla no es acaso una forma de anquilosarla en
un sentido? Pensarla no es acaso vivirla?
Porque Artaud nunca aceptar el escndalo de

un pensamiento separado de la vida.517
Derrida en La palabra soplada afirma que la

obra o la aventura del pensamiento vienen a dar
testimonio, como ejemplo, como mrtir, de una
estructura, ante la cual la primera preocupacin es

517Blanchot, M., El libro que vendr, trad. Pierre de Place,
Caracas, Monte vila Editores, 1969, p. 47
307
Juan Pablo Sabino
descifrar su permanencia esencial518. Para ello, el

filsofo argelino-francs recurre a la lectura de
Blanchot sobre Artaud y, al pensamiento de Artaud
propiamente dicho. Maurice Blanchot519 lee en
Artaud la posibilidad del impoder como algo esencial
del pensamiento. Artaud ha logrado tocar el fondo
ntimo del pensar, su lmite y su posibilidad: el no
poder seguir pensando, el impoder del pensar.
Hacer el intento de volver a la esencialidad nos lleva
a toparnos con el saber sobre el hecho de que
pensar no puede dejar de ser trastornador; que lo
que hay que pensar es, en el pensamiento, lo que se
aparta de ste y se agota inagotablemente en ste;
que sufrir y pensar estn ligados secretamente520.
El impoder521 nada tiene que ver con la falta de
inspiracin o con no tener nada que decir. El
impoder es la inspiracin misma: fuerza de un
vaco, torbellino del aliento de alguien que sopla y
aspira hacia s, y que me sustrae aquello mismo que

518Derrida, J., La palabra soplada, en: Derrida, J., La
escritura y la diferencia, Traduccin de Patricio Pealver,
Barcelona, Anthropos, 1989, p. 235.
519 Cfr. M. Blanchot, El libro que vendr, ed.cit., p. 48
520 Derrida, J., La palabra soplada, ed.cit., p. 237.
521 Afirma Derrida que con el enigma de una potencia, de
un poder, de un yo puedo que puede acrecentarse o

intensificarse, ganar de ms a travs de las figuras o de
las determinaciones de lo menos o de lo menor,
[volvemos] al surco que aqu es el nuestro desde hace
aos, el de un pensamiento de lo posible como im-
posible, y de las condiciones de posibilidad como
condiciones de im-posibilidad. O de im-potencia. Cfr.
Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano: Volumen I:
2001-2002, ed.cit., p. 309.
308
deja llegar a m y que yo creo poder decir en mi

nombre522. La inspiracin, como dice Derrida, es la
irrupcin positiva de una palabra de la que no
sabemos de dnde viene ni sabemos quin la habla.
Nos relacionamos con nosotros mismos en el ter de
una palabra que siempre nos es soplada y que nos
sustrae aquello mismo con lo que nos pone en
relacin. La consciencia de la palabra es lo no-
sabido del que habla en el momento y en el lugar en
que se profiere la palabra. Pero esta consciencia
implica a su vez una inconsciencia. A la cual habr
que contraponerle la reconstitucin de otra
consciencia que est presente a s misma pero que
implicar una prdida total y originaria de la
existencia misma. Dicha prdida es la
determinacin metafsica en la que toda obra que
pretenda hacerse entender, deber deslizarse. Ya
que el mundo y la literatura estn regidas in-
conscientemente por esa misma metafsica de la
consciencia perdida. Afirma Derrida con palabras de
Artaud que el origen y la urgencia de la palabra, lo
que le empujaba a expresarse se confunde con la
propia ausencia de la palabra en l, con el no tener
nada que decir en su propio nombre.
Inevitablemente hay algo que destruye el
pensamiento de Artaud; algo que no le impide ser lo
que podra ser, pero que lo deja, si pudiese decirlo
as, en suspenso. Algo furtivo que le arrebata las
palabras que haba encontrado523:

522 Derrida, J., La palabra soplada, ed.cit., p. 244.
523 Cfr. Ibid, pp. 244-245.
309
Juan Pablo Sabino
He sentido verdaderamente que usted rompa

la atmsfera de m, que creaba el vaco para
permitirme avanzar, para darme el sitio de un
espacio imposible a lo que en m no era todava
ms que algo en potencia, a toda una germinacin
virtual, y que deba nacer, aspirada por el sitio
ofrecido.
Me he sometido a menudo a ese estado de

absurdo imposible para intentar hacer nacer en
m algo de pensamiento. En esta poca somos slo
algunos los que hemos querido atentar contra las
cosas, crear en nosotros espacios de vida,
espacios que no existan, que no parecan poder
encontrar sitio en el espacio.524
Artaud en El pesa-nervios va mostrando

gradualmente en el itinerario de su escritura cmo
avanza hacia la conciencia de su vaco. Luego de
afirmar que es un completo abismo, realiza una
descripcin de cmo esas fuerzas lo van guiando a
los lugares en que se halla perdido en las tinieblas
del hombre525 y el sueo vena de un
desplazamiento de creencia, la atadura relajaba, el
absurdo andaba sobre mis pies526. Entonces cae en
la comprensin de que toda la inteligencia no es
ms que una vasta eventualidad y que podemos
perderla. Entre titilaciones de la inteligencia, el
vuelco de cada una de sus partes, palabras a medio
camino, pensamientos hacia atrs, injurias y

524 Artaud, A, op.cit., p. 47.
525 Ibid, p. 50.
526 Ibid, p. 51.
310
dilogos en la mente, la absorcin, la ruptura total.

Y de golpe ese hilo de agua sobre un volcn la
cada tenue y retardada del espritu527. Y
reencontrarse en un estado de extrema conmocin,
esclarecida irrealidad, con trozos del mundo real en
el rincn de s mismo
Pensar sin la ms mnima ruptura, sin astucia

en la mente, sin ninguno de esos sbitos
escamoteos a los que mi mdula est
acostumbrada como poste-emisor de corrientes.
[]
Muchas veces no me hara falta ms que una

palabra, una simple palabrita sin importancia,
para ser grande, para hablar con el tono de los
profetas, una palabra-testigo, una palabra
precisa, una palabra sutil, una palabra bien
macerada en mi mdula, surgida de m, plantada
en el extremos ltimo de mi ser,
y que para todo el mundo no sera nada.
Soy testigo, soy el nico testigo de m mismo.

Esa corteza de palabras, esas imperceptibles
transformaciones de mi pensamiento en voz baja,
de esa limitada porcin de mi mente que pretendo
ya formulada, y que aborta,

527 Cfr. Ibid, p. 52.
311
Juan Pablo Sabino
soy el nico juez capaz de medir el alcance.528
Artaud intenta desesperadamente hilar a Artaud,

pero siente el soplo sobre s mismo. Y comienza a
hacer referencia a la dificultad de encontrar el lugar
exacto de comunicacin consigo mismo. Haciendo
referencia a la inspiracin y a los recnditos lugares
en que el ser ya no puede alzarse, los sitios
amenazadores en que la sensibilidad queda
suspendida y toda la realidad se reencuentra pero
transformada, metamorfoseada... all, el lector da
vuelta la pgina y afronta las afectuosas, cercanas
pero contradictorias palabras:
Queridos amigos,
Lo que habis tomado por mis obras no eran

ms que los desperdicios de m mismo, esas
raspaduras del alma que el hombre normal no
acoge.529
Y seguido a ello comienza a vociferar contra s

mismo:
Yo soy un imbcil, por supresin de

pensamiento, por mala formacin de pensamiento,
estoy vaco por estupefaccin de mi lengua []
Todos los trminos que elijo para pensar son para
m trminos en el sentido mismo de la palabra,
verdaderas terminaciones, pertenencias de mis

528 Ibid, p. 54.
529 Ibid, p. 60.
312
mentales, de todos los estados a los que he

sometido mis trminos, y si digo que estoy
localizado por mis trminos es porque no los
reconozco como vlidos en mi pensamiento. Estoy
verdaderamente paralizado por mis trminos, por
una serie de terminaciones.530
Pareciera estar haciendo referencia a los bordes

de una subjetividad/comunidad que no puede
reconocer como propia o en la cual no puede
reconocerse pero que pareciera ser en la que se dice.
Las realidades de s mismo se han metamorfoseado
pero no se halla en las terminaciones que lo
delinean.
Subjetividad/comunidad/palabra se ponen en
tensin.
La palabra es aquella extranjeridad en la que nos
decimos, es el vehculo en el que la
subjetividad/comunidad pareciera bordear sus
lmites. Artaud logra percibir en su rostro la brizna
que sopla aquello que somos y cae en la cuenta de
que la estabilidad de un contenido a priori no es lo
que define su subjetividad-yo:
Si uno pudiera probar solamente su nada, si

uno pudiera reposar en su nada y que esa nada
fuera una cierta forma de ser, pero tampoco la
muerte total.531

530 Ibid, p. 62.
531 Ibid, p. 64.
313
Juan Pablo Sabino
Percibir dicha nada es asomarse al abismo de la

subjetividad nietzscheana. Lo nico que permanece
es el devenir, el soplo... nos perdemos en el
espantoso devenir, el horrendo discurrir...
es tan duro dejar de existir, dejar de estar

dentro de algo.532
All la propuesta de produccin creadora en la

cual Nietzsche logra superar los nihilismos
negativos: el hacer-hacer de Nietzsche cobra
significado en la obra Artaud, y ste logra significar
su nada: No tengo ms que una ocupacin:
volverme hacer533.
El volverse hacer de Artaud es un volverse hacer
con la palabra, pero una palabra que es robada. Esa
es la esencia del soplo. Como dice Derrida, el robo
de la palabra no es un robo entre otros:
La estructura de robo (se) aloja ya (en) la

relacin del habla con la lengua. El habla es
robada; robada a la lengua, robada, pues, al
mismo tiempo, a ella misma, es decir, al ladrn
que ha perdido ya desde siempre su propiedad y
su iniciativa. [] El que la palabra y la escritura
estn siempre inconfesablemente sacadas de una
lectura, ese es el robo originario, la sustraccin
ms arcaica que a la vez me oculta y me sutiliza
mi potencia inaugurante. El espritu sutiliza. La
palabra proferida o inscrita, la letra o la carta, es

532 Ibid.
533 Ibid.
314
siempre robada. Siempre robada porque siempre

abierta. Nunca es propia de su autor o de su
destinatario, y forma parte de su naturaleza que
no siga jams el trayecto que lleva de un sujeto
propio a un sujeto propio. Lo cual equivale a
reconocer como su historicidad la autonoma del
significante que antes de m dice por s solo ms
de lo que creo querer decir, y en relacin con el
cual mi querer decir, sufriendo en lugar de actuar,
se encuentra en falta, se inscribe, diramos, en
pasivo.
La buena inspiracin es el soplo de la vida que

no se deja dictar nada porque no lee y porque
precede a todo texto. Aliento que tomara posesin
de s en un lugar donde la propiedad no sera
todava el robo.534
Es legtimo relacionar la idea de soplo que se

viene enunciando con aquella erosin mencionada
en el texto de Artaud. La erosin a la vez esencial y
fugaz, se produce por algo furtivo que le arrebata las
palabras que ha encontrado. Con palabras de
Derrida, podemos afirmar que lo furtivo es fugaz
pero es ms que lo fugaz. Lo furtivo es el estilo del
ladrn, que tiene que actuar muy deprisa para
sustraernos las palabras que hemos encontrado.
Muy deprisa porque tiene que deslizarse
invisiblemente en la nada que nos separa de
nuestras palabras, y hurtrnoslas antes incluso de
que las hayamos encontrado, para que, una vez que

534 Derrida, J. , La palabra soplada, ed.cit., p. 247
315
Juan Pablo Sabino
las hayamos encontrado, tengamos la certeza de

haber sido despojados de ellas ya desde siempre. Lo
furtivo sera, as, la virtud de desposeer que sigue
hundiendo la palabra en el sustraerse de s535.
Las palabras furtivas viven en los fantasmas. El
fantasma se aloja bajo el nombre de lo furtivo en
palabras que se posan como exceso de significacin
en una vida y producen subjetividad/comunidad. La
produccin de subjetividad/comunidad es siempre
provisoria y furtiva, pues se configura en el
entrecruzamiento de fantasmas, en la escucha de
los cuerpos. Los fantasmas, los espectros, pasan-
atraviesan-resuenan-ocupan los cuerpos sin pedir
permiso, furtivamente. Habitando y deshabitando.
Soplando. Todo fantasma sopla en malestares que
ningn cuerpo, que ninguna conciencia, que
ninguna forma de unidad podra soportar. El
fantasma acontece en los apasionados y vive en lo
que no se puede santificar, en lo que permanece sin
significar. El fantasma hace silencio, vive en lo
ausente, no dice nada. Los fantasmas no asedian a
los vivos, viven en sus cuerpos, en sus heridas, en
sus dolores, en sus posibilidades no conocidas. El
fantasma vive en lo inexplicable, en lo que se sale
del surco536.
La idea de fantasma provoca inquietud, esa quiz
sea la mejor manera de evocar a Artaud. Artaud no

535Cfr. Ibid, 244-245.
536Cfr. Percia, M., Entre el mito popular y el fantasma
plebeyo, en: Pensamiento de los confines, nmero 27,
ed.cit., p. 14- 17.
316
es un mito que nos provoca admiracin, Artaud es

un fantasma que nos genera inquietud537.
Dice Artaud:
Soy aquel que mejor ha sentido el desarreglo

estupefaciente de su lengua en sus relaciones con
el pensamiento. Soy aquel que mejor ha
descubierto el instante de sus ms ntimos, de sus
ms insospechados deslizamientos. Me pierdo en
mi pensamiento como en un sueo, como
entrando sbitamente en su pensamiento. Soy
aquel que conoce los rincones de la prdida.538
La apuesta quizs sea poder pensar en trminos

de subjetividad/comunidad con un pensar que
irrumpa los intentos de estabilidad, que el
pensamiento acompae el desmoronamiento de su
institucionalidad y no que constituya equilibrios. De
esta manera todo discurso sobre el yo, toda
escritura, no es ms que la exterioridad evanescente
que va dejando huellas, pero dichas huellas no son
marcas o signos eternos en la carne. No son ni
anclajes ni fijaciones de la subjetividad/comunidad
en el cuerpo. Son huellas, el paso del fantasma
sobre los cuerpos. Y como tales no trazan ms que
un camino ya-sido y por-perderse No por seguir,
no por descubrir; por abandonar. El ejercicio de la
escritura es la tarea del desasimiento del caminante
nietzscheano. Lo escrito no es lo instituido e
inscripto en la subjetividad/comunidad soplada. S

537 Cfr. Ibid, p. 14.
538 Artaud, A., op.cit., p. 64
317
Juan Pablo Sabino
en la subjetividad o en la comunidad como

propiedad, como capital: el yo interior, el nosotros
exterior.
Lo escrito es lo que debe dejar de ser, de per-
tener-ser-me.
No interesa el sujeto como archivo del ser, sino

como instantnea de una accin, inminencia del
salirse de s, incursin en una responsabilidad.
Creemos ser dueos de un mundo interior sin
advertir que vivimos cautivos de fantasmas.
Sujeto: vaco habitado por fantasmas y, a veces,
hueco que aloja la potencia de una decisin []
Esas energas que llamamos fantasmas asedian,
como arrebatadores que, tras leer la circunstancia
de cada cual, se apropian, como amos itinerantes,
de las fuerzas del deseo [] Esta perspectiva de
una subjetividad no individual e impersonal,
comprende que las criaturas vivientes son agentes
de intensidades desmesuradas para la medida de
una persona. [] Cuando Ergueta narra el
momento en el que ya no es hombre sino slo
espritu (sensacin del alma) escribe Arlt: y el
espacio entr en l como el ocano en una esponja,
mientras el tiempo dejaba de existir. Subjetividad
como pasaje a travs de una consistencia blanda,
ahuecada, porosa. Cavidad abierta en la que
retumban mundos, tiemblan hebras que cosen y
descosen, respiros que desencadenan vientos
lquidos, vapores que soplan, se mueven, pasan.
Subjetividad, andar por la vida visitante en una
318
sensibilidad por la que pasan ocanos [] en esas

inmensidades fluyen fantasmas.539

539Percia, M., Fantasmas de la clase media en Los siete
locos de Artl, en: Pensamiento de los confines, nmero
28/29, Guadalquivir, Buenos Aires, primavera 2011-
invierno 2012, pp. 184-185.
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Juan Pablo Sabino
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ESPEJOS NIETZSCHEANOS

Juan Pablo Sabino

Espejos nietzscheanos : entre subjetividad y comunidad

Libro digital, PDF

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1. Filosofa Contempornea. I. Cragnolini, Mnica B.,

Cuidado Editorial: Juan Pablo Sabino

Armado: Juan Pablo Sabino

Correcciones y sugerencias: Mnica B. Cragnolini

Diseo de tapa: Sol Pinazo

1. El hombre como obra de arte.. 20

La nocin de mscara en Nietzsche. 20

Dionysos y Apolo: Unidad y escisin 27

El mundo: fondo y superficie. 44

2. El hombre como liberacin y constitucin 65

La reduccin del Selbst al Ich. 65

La vuelta al Selbst a travs del espritu libre. 79

-Hacia el rompimiento de las cadenas... 81

3. Hacer subjetividad.. 113

El bermensch como artista de s mismo.. 115

Corporalidad como subjetividad 133

Nietzsche, el danzante.. 144

Narrar subjetividad 156

Ex - cursus a la subjetividad nietzscheana.. 166

Entre Espejos: Ex-periencia s-u-b-j-e-t-i-v-i- 171

4. Espejo cncavo. 174

Esto es una no-tesis.. 174

Quin narra? quin soy?........................... 175

Atravesar subjetividad en el constituir 178

Naturalizacin de la logicidad. 182

Subjetivismo, sujetidad. 187

IN-vertir lo humano en lo animal.. 190

Donde no estoy ni soy 194

Escucha del rOsTRO..... 200

Atravesar el umbral 204

Lo que hay, lo que somos. 207

entreculturalidad, entresubjetividad.... 208

Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d. 209

El entre de los espejos... 210

5. Espejo convexo. 211

Esto es una no-tesis.. 211

Quin narra? quin soy?........................... 212

Atravesar subjetividad en el constituir 217

Naturalizacin de la logicidad. 221

Subjetivismo, sujetidad. 227

Donde no estoy ni soy 233

Escucha del rOsTRO..... 238

Atravesar el umbral 245

Lo que hay, lo que somos. 249

entreculturalidad, entresubjetividad.... 253

Entre s-u-b-j-e-t-i-v-i-d-a-d. 258

El entre de los espejos.. 261

6. El juego de la mirada. 263

Hacer experiencia, hacer subjetividad 265

Ex cursus: Artaud, subjetividad/comunidad

El espejo no tiene fondo: parece que hay algo

1Borges, Jorge Luis Los espejos: Yo que sent el horror

imagen en el espejo, y corren atrs para encontrar

En este libro, Juan Pablo Sabino nos introduce

Qu acontece en ese entre espejos? Desde la

espejo (No son ms silenciosos los espejos y se finaliza

con las nociones de forma y de materia, de tema

Estamos, entonces, ante un ejercicio escritural