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A reapropriao macIntyriana da noo de

philia aristotlica: o animal apoltico?
Marisa Lopes
marisalopes@ufscar.br
Universidade Federal de So Carlos, So Carlos, So Paulo, Brasil

resumo Pretende-se mostrar neste artigo que a noo macIntyriana de amizade, que,
segundo este autor, seria uma recuperao da noo aristotlica de amizade (philia), ao
deixar de contemplar o seu aspecto poltico, explicitamente marcado por Aristteles,
reduziria a noo de amizade ao seu aspecto social ou cvico, enfraquecendo, assim, a
natureza poltica do homem.
palavras-chave Aristteles; MacIntyre; amizade; tica; poltica

As duas principais teses de MacIntyre apresentadas e desenvolvidas no livro

Dependent Rational Animals.Why Human Beings Need the Virtues afirmam que
o ser humano encontra-se desde o incio em uma condio muito similar
dos animais no racionais, razo pela qual a identidade humana uma iden-
tidade animal. Em segundo lugar, e como consequncia dessa condio,
enfatiza a vulnerabilidade e incapacidade que domina a vida humana, desde
a primeira infncia at a velhice, impedindo que se afirme uma inde-
pendncia total em relao aos demais.Tal condio nos torna sempre ou
quase sempre dependentes dos demais. Em suma, perder de vista o modo
como Aristteles definiu o homem, um animal racional, desconsiderar o
elemento corporal de sua identidade e junto com ele o padecimento e a
dependncia a que esto sujeitos os seres humanos, cujo reconhecimento
teria o mrito, para MacIntyre, de aproximar tica e biologia.
Contudo, ainda segundo MacIntyre, nenhuma filosofia moral explica
os bens humanos, as normas e as virtudes levando em considerao essa

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dependncia oriunda da constituio biolgica do homem. Sujeitos

morais so sempre tratados como racionais, saudveis e sem padecimen-
tos. Em geral, se pensa que a relao do homem com a natureza biolgi-
ca externa e contingente, de modo que seria possvel traar uma ntida
linha divisria entre os seres humanos e os membros de todas as espcies
no humanas linha que separa os que possuem a linguagem dos que
no a possuem. Dar o devido peso condio animal do homem nos
obrigaria a pensar que as virtudes que os seres humanos precisam para
ingressar na comunidade dos seres racionais e independentes pertencem
ao conjunto das virtudes prprias dos animais racionais e dependentes,
quais sejam, a virtude da justia, da temperana, da veracidade, da
coragem etc.
Nesse sentido, as virtudes devem ser lidas no quadro da vulnerabili-
dade e da dependncia que resultam da condio animal do ser
humano. As virtudes da atuao racional independente s se exercem
adequadamente se acompanhadas das virtudes do reconhecimento da
dependncia, e os dois conjuntos de virtude so necessrios para realizar
as potencialidades do ser humano, para que ele floresa (MACIN-
TYRE, 2006, p. 8)1.
O conceito de florescimento pode ser aplicado s espcies animal e
vegetal, posto que denota as condies necessrias para que um animal ou
uma planta realizem suas potencialidades enquanto animal ou enquanto
planta. Nesse sentido, o conceito aponta para a posse de um certo
conjunto de caractersticas ou bens indispensveis ao desenvolvimento
exitoso ou florescimento prprio de uma certa espcie ou de um contex-
to especfico: algo bom para o ser humano enquanto ser humano ou algo
bom para um atleta enquanto atleta. O ser humano precisaria ento
aprender a ver a si mesmo como raciocinador prtico com respeito aos
bens, ou seja, com respeito ao que melhor fazer em situaes concretas
e com respeito melhor maneira de viver. Numa primeira etapa, consi-
dera-se bem o que satisfaz s necessidades corporais; numa segunda etapa,
os bens sociais (o que vale tambm para o golfinho, por exemplo, e sua
caa ou seus jogos).
No entanto, diferentemente dos golfinhos, por exemplo, o ser humano
no age apenas porque deseja algo, mas tambm porque capaz de dar
boas razes para ter agido do modo como agiu. O ser humano pode

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refletir sobre seus desejos porque estabelece uma distncia entre eles
(especialmente os mais primitivos e infantis) e sua capacidade de racioci-
nador prtico. Para desenvolver sua capacidade de raciocinador prtico
independente e florescer enquanto membro de sua espcie, cada indivduo
deve passar da aceitao dos primeiros ensinamentos (infncia e
adolescncia) elaborao de seus prprios juzos independentes com
respeito a bens. Isso significa passar da etapa ter razes para agir para a
etapa ser capaz de avali-las como boas ou ms e em virtude disso ser
capaz de mudar as razes para agir (MACINTYRE, 2006, p. 71).
O primeiro aprendizado para que a criana se torne independente
como raciocinador, ou seja, o aprendizado de como distanciar-se de seus
prprios desejos e perguntar se a satisfao aqui e agora de um ou outro
desejo o melhor para ela, permite que a criana passe de um estado
animal inicial (em que tem razes para agir de uma determinada maneira
e no de outra) para uma condio especificamente humana (em que
capaz de avaliar essas razes, revis-las ou descart-las e substitu-las por
outras). Ser capaz de avaliar suas prprias aes como melhores ou piores
o que distingue o ser humano dos demais animais. s qualidades que
uma criana deve desenvolver, primeiro para reorientar e transformar
seus desejos e depois para orient-los constantemente em direo aos
bens das diferentes etapas da vida, MacIntyre chama virtudes morais,
entre as quais podemos mencionar a temperana, a audcia, a pacincia, a
justia na diviso de tarefas, a gratido, a cortesia etc.
A aquisio das virtudes, morais ou intelectuais, deve-se fundamental-
mente ao aprendizado, razo pela qual a conquista da capacidade de ser
um raciocinador prtico independente tem como condio indispens-
vel a presena de outros atores, como os pais, os parentes, a escola.
Converter-se em um raciocinador prtico independente, o que s
acontece na vida adulta, superar grande parte das relaes de dependn-
cia, mas no todas. Durante toda vida so necessrios os demais para apoiar
o raciocnio prtico: com frequncia, erros intelectuais (falta de infor-
mao sobre a situao em que nos encontramos; desconsiderao de
dados importantes para o julgamento) esto arraigados nos erros morais
(deixar-se dominar por sentimentos de desagrado em relao ao outro ou
ser insensvel ao sofrimento alheio), e a melhor proteo contra ambos os
tipos de erro a que oferece a amizade e a deliberao em comum. No

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contexto das prticas concretas podemos, com a ajuda de amigos ou

familiares, corrigir essas deficincias.
Essa a razo pela qual tanto a aquisio quanto o exerccio das virtudes
s so possveis na medida em que se participa das relaes sociais de reci-
procidade, relaes sociais regidas, e em parte definidas, pelas regras da lei
natural (MACINTYRE, 2006, p. 156)2. Na medida em que as relaes
institucionalizadas (famlia, escola, comunidade prxima e a sociedade) so
relaes de reciprocidade, somos capazes de conseguir os bens que necessi-
tamos para nos tornarmos raciocinadores prticos independentes e em
condio para alcanar o florescimento humano. O raciocnio prtico ,
por sua prpria natureza, um raciocnio junto com os outros, geralmente
dentro de um conjunto determinado de relaes sociais (segundo MacIn-
tyre, esta seria a perspectiva aristotlica da qual faz uso).
A prtica das virtudes do reconhecimento da dependncia e as
virtudes da independncia requerem uma busca compartilhada do bem
comum: a idia comum da responsabilidade sobre os dependentes deve
fazer parte da deliberao dos agentes raciocinadores prticos indepen-
dentes. Antes de mais nada porque atitudes de considerao ou reco-
nhecimento da dependncia so atitudes polticas, diz o autor: tratar o
outro como algum que merece considerao trat-lo como partici-
pante da deliberao poltica. A noo de raciocnio poltico como um
aspecto do raciocnio prtico cotidiano tem como contraparte a noo
de atividade poltica como um aspecto da atividade cotidiana de todo
adulto que seja capaz de participar dela.
preciso ser capaz de interiorizar o ponto de vista alheio de maneira a
que as explicaes que so oferecidas respondam efetivamente s preocu-
paes e interesses do outro (dos seus bens individuais e sua concepo de
bem comum). Fazer-se responsvel pelo outro significa falar pelo outro
esse seria, para MacIntyre, o sentido prprio de amizade.
Aristteles aquele que melhor descreve, segundo MacIntyre, como
as virtudes permitem ao ser humano ver-se a si mesmo e aos demais e ver
sua relao com os demais como membros ou potenciais membros de
alguma rede de reciprocidade. O amor que se sente pelo amigo tem de
ser o amor dirigido para esse amigo, definido por sua prpria particula-
ridade, por aquilo que o converte em um ser humano diferente com suas
capacidades e recursos prprios e com suas necessidades prprias e sua

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dependncia. S atravs das relaes de amizade se obtm reconheci-

mento da particularidade e do valor distintivo de cada indivduo com seu
bem distinto para alcanar. Todas as pessoas precisam desse reconheci-
mento para buscar com xito o bem dentro das redes de reciprocidade.
Somos dependentes dos outros tanto para conseguir realizar o bem
comum como para alcanar boa parte dos bens individuais.
Ainda segundo MacIntyre, a noo de amizade de Aristteles s
parcialmente adequada ao seu projeto, posto que Aristteles recusa-se a
aceitar que a necessidade que o ser humano tem da amizade se vincula
com o compartilhar vulnerabilidades e feridas. Para Aristteles, afirma
MacIntyre, s os homens pouco viris esto dispostos a aceitar que os
outros se entristeam com sua dor, comportamento tipicamente femini-
no. No entanto, as virtudes do reconhecimento da dependncia devem
ter ensinado que, neste aspecto, os homens necessitam parecer-se mais
com as mulheres. No por acaso, MacIntyre recupera a noo de mise-
ricrdia de Toms de Aquino, e a reelabora como a ateno que se presta
s necessidades urgentes e extremas, as necessidades caracterstica dos
incapacitados, as quais devem ser, por si mesmas, uma razo para agir
(MACINTYRE, 2006, p. 125).
Em suma, para MacIntyre, a nfase tipicamente moderna na autono-
mia do indivduo, em sua capacidade racional para formular escolhas
independentes, ignora a dependncia dos seres humanos em relao aos
demais. Dependncia originria de sua condio animal e que deve ser
superada, ao menos em parte, pelo aprendizado das virtudes da
dependncia para, ento, ingressar na comunidade dos raciocinadores
prticos independentes3. A conquista da independncia no obra de
sujeitos isolados, mas o fruto das relaes de reciprocidade no interior do
contexto de prticas concretas, situao na qual podemos contar com a
deliberao comum e a amizade para orientar o raciocnio prtico tanto
na direo dos bens individuais quanto sociais.
MacIntyre reconhece que a noo de amizade em Aristteles no tem
como critrio o reconhecimento do outro em funo da dependncia e
vulnerabilidade, caractersticas, para o autor, de nossa identidade animal,
mas no para Aristteles. De fato. Mas, ao resgatar a noo aristotlica
atribuindo-lhe contornos estritamente morais, MacIntyre desconsidera,
me parece, um aspecto importante da amizade em Aristteles, o seu

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aspecto poltico. Gostaria de chamar a ateno para esse aspecto, cujo

vnculo com a natureza poltica do homem indiscutvel, embora no
merea nenhuma considerao do escocs4.
Como relatado acima, MacIntyre resgata a concepo de Aristteles
acerca da natureza animal do homem para, por um lado, contrapor-se
concepo liberal sobre o sujeito moral autnomo, desenraizado de seu
contexto, racional e saudvel; por outro, para extrair da uma vulnerabili-
dade e uma dependncia associadas ao corpo, que no poderia ser abso-
lutamente desconsiderado na constituio do sujeito moral. Enquanto
MacIntyre pensa a animalidade como causa da vulnerabilidade e inca-
pacidade humanas,Aristteles simplesmente a pensa como a propriedade
constitutiva de todos os seres naturais que tm potencialmente a vida, isto
, dos que possuem alma.
Para Aristteles, a rigor, no existe o que nomeamos animal, um
gnero homogneo, com uma certa identidade capaz de reunir todos os
seres que ali pudessem se alojar. Existem za (animados) que, para o fil-
sofo, um gnero que inclui animados irracionais e racionais: cavalo,
homem e deuses5. Acompanhado ainda Francis Wolff, a real distino
biolgica entre os animados uma distino anmica hierarquicamente
organizada segundo o critrio descendente da intensidade de ser: alma ou
faculdade intelectual (deuses e homens), alma ou faculdade motriz e
desiderativa (homens e animados irracionais), alma ou faculdade sensitiva
(homens e animados irracionais) e alma ou faculdade nutritiva e repro-
dutiva (homens, animados irracionais e plantas). Ser animado no carrega
em si, stricto sensu, nenhuma negatividade tal como pretende MacIntyre
quando afirma que o elemento corporal implicado na animalidade da
identidade humana carrega consigo vulnerabilidade, padecimento e
dependncia a que esto sujeitos os seres humanos.Ainda que o elemen-
to material, o corpo, esteja sujeito a mudanas, imperfeies, carncias e
corrupo, a verdadeira vulnerabilidade para Aristteles deixar-se domi-
nar por aqueles prazeres corporais que nos lanam na direo contrria
ao que prescreve a reta razo.
Estar nica e exclusivamente merc dos apetites para agir asseme-
lhar-se ao organismo vigoroso embora cego, porquanto o que aparece
aprazvel de imediato mostra-se prejudicial no momento seguinte.Tal o
caso, por exemplo, dos incontinentes, que, guiados mais por seus prazeres

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corporais, renunciam a qualquer princpio racional como guia de suas

aes; num certo sentido, tambm o caso dos jovens6, ainda que no se
possa qualific-los simplesmente de intemperantes ou incontinentes. Ao,
contrrio, o homem virtuoso em sentido absoluto tem a capacidade para
agir por escolha deliberada, vale dizer, apreendendo as razes para ou
perseguir ou evitar um certo fim, fim igualmente governado pelo princ-
pio racional operante (em atividade)7.
Sendo assim, a ocasio para o surgimento da moralidade obedece
confluncia da dupla natureza humana animal e racional: a sua natureza
composta que pode dar ocasio, mas no necessariamente, para o conflito
entre as almas sensitiva/desiderativa e a racional.
A capacidade que tem o homem para discriminar e orientar sua prxis
moralmente s faz sentido para um ser que, ontologicamente, participa
de duas naturezas: um ser que no plenamente racional, como os
deuses, nem plenamente irracional, como as abelhas.A composio dessas
duas faculdades distingue os homens dos deuses, cuja natureza, por no
ser composta, no envolve bons ou maus apetites (a bem-aventurana dos
deuses no exige atos de justia, de coragem, de temperana, de liberali-
dade etc. EN, X, 8, 1178b 10-15), ao mesmo tempo em que os dife-
rencia dos animais irracionais, que no possuem vcio ou virtude em
razo de nunca agirem em desacordo com sua natureza, tambm
composta de corpo e alma, mas no de alma racional (tica Nicomaquia,
VI, 13, 1145a 15-30; doravante EN); cf.WOLFF, 1998, p. 24). O homem,
ao contrrio, pode realizar ou no a sua essncia, pois, embora seja essen-
cialmente racional, ele no age necessariamente conforme razo, dada
sua natureza composta. Ora, se viver como um ser irracional est aqum
de sua natureza e viver como um ser plenamente racional est alm de
sua natureza, o homem, um ser essencialmente racional e poltico, deve
buscar realizar sua natureza, sua essncia, pela atividade prtica racional
eticamente motivada. De maneira breve: para realizar-se como homem
esse ser deve escolher viver numa comunidade organizada segundo a
justia e a virtude a plis.
A Poltica, portanto, confirma, segundo penso, o motivo pelo qual o
homem um ser moral. Sua animalidade o impulsiona para a vida poltica,
entendida em sentido lato como a vida comunitria com vistas realizao
de finalidades vitais, tais como perpetuar, preservar e conservar a vida.Tal

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tendncia para se associar, para procriar ou para preservar a vida obedece a

uma finalidade natural que exclui a possibilidade de um fim alternativo, ao
contrrio do que ocorre em relao aos fins realizveis pela ao humana,
os quais (fim e ao ou meio) sempre poderiam ser diferentes do que so8.
Esse impulso, ao contrrio, deve ser atribudo exclusivamente natureza, a
quem o homem deve sua essncia de animal poltico.
No entanto, os homens se distinguem dos demais animais por sua
diferena especfica: a racionalidade. O homem no s apetite, como os
demais animais, nem s razo, como os deuses, ele um animal racional
e poltico. E embora a cidade deva o seu vir-a-ser natureza, um tipo
de associao especificamente humana, pois nem os demais animais
(gregrios) nem os deuses a constituem.
Assim, evidente a razo pela qual o homem um animal poltico
mais que todos os outros, abelhas ou animais gregrios. Como
dissemos, a natureza no faz nada em vo e o homem o nico entre
os animais a possuir logos O logos serve para exprimir o til e o
nocivo e, por conseqncia, o justo e o injusto. Com efeito, tal o
carter distintivo do homem frente a todos os outros animais: s ele
percebe (aisthesis) o bem e o mal, o justo e o injusto e outros do
mesmo tipo; ora, a possesso comum disso que faz a famlia e a
cidade (Poltica, I, 2, 1253a 7-18; doravante Pol.).

Contra a tese puramente naturalista, que explica a origem da cidade pela

ausncia de autonomia dos indivduos, os quais, por esse motivo, so
constrangidos a trabalhar em comum (Repblica, II, 369 b-c), Aristteles
insiste que, mesmo se os homens fossem autrquicos para viver, eles dese-
jariam viver juntos, pois a vantagem comum que os rene tambm
proporciona a vida feliz ou o bem viver (Pol., III, 6, 1278b 20-23). um
princpio da natureza realizar o melhor possvel (Fsica,VIII, 7, 260b 22-
23; doravante Fs.), e o melhor possvel o bem viver (Pol., III, 6, 1278b
20-23), a que todo homem individualmente deve aspirar, se no quiser
conduzir sua vida como um boi ou um escravo, mas, ao contrrio, dese-
jar realizar sua prpria natureza, que inclui o logos.
O simples fato de viver , evidentemente, uma coisa que o homem
compartilha, inclusive, com os vegetais; ora, o que ns procuramos o
que prprio ao homem. Ento, devemos deixar de lado a vida de

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nutrio e a de crescimento. A vida sensitiva viria em seguida, mas essa
ainda parece comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta,
portanto, uma certa vida prtica da parte racional da alma, a qual pode
ser encarada, de um lado, no sentido em que submissa razo e, de
outro, no sentido em que possui a razo e o exerccio do pensamento.
[...] o bem para o homem consiste na atividade da alma e nas aes
acompanhadas de razo e isso de acordo com a virtude (EN, I, 6,
1097b 33-1098a 17).

O homem no o nico animal poltico, mas se distingue dos demais

por sua diferena especfica (ser dotado de logos), o que, alis, o define
positivamente em face dos outros animais; e, na medida em que possui
uma alma racional, hierarquicamente superior s outras espcies de alma
(vegetativa, sensitiva e desiderativa), deve governar suas aes por essa
faculdade, que a parte dominante e a melhor dentre as que compem
o homem (EN, X, 7, 1178a 2-3). Portanto, o fato de ser naturalmente
dotado de logos e, por esse motivo, ser capaz de atividade prtica racional
eticamente motivada, impulsiona-o para uma certa espcie de organiza-
o comunitria que nica entre todos os seres, mortais ou imortais,
cujos membros se relacionam eticamente, o que depende, por sua vez, de
laos de solidariedade entre os indivduos que os gregos chamaram
phila, amizade9.
A amizade uma virtude (EN,VIII, 1, 1155a 3): a virtude precisa-
mente a retido do desejo em relao aos fins que perseguimos em
nossas aes. O que motiva a ao moral o que aparece como um bem
ao agente, isto , o que lhe aparece como desejvel. Um homem ser
dito virtuoso quando houver identidade ou harmonia entre um bem
que ele deseja para si mesmo e um bem desejvel em sentido absoluto,
como o , por exemplo, a justia. Paralelamente, a amizade se constitui
quando h identidade ou coincidncia, entre os amigos, na percepo do
que o bem: ou os amigos, em razo da sua prpria bondade, so a causa
prpria da benevolncia recproca e a finalidade de ambos coincide com
o bem em si (tica Eudmia,VII, 2, 1237b 1-2; doravante EE); ou entre
os amigos h coincidncia na percepo de um bem (utilidade/
vantagem ou prazer), bem que opera como causa concomitante da reali-
zao de um fim relativamente a cada um e que a causa da benevoln-

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cia recproca entre eles. Um homem torna-se um amigo quando, esti-

mado, corresponde estima, e que isso no seja ignorado por nenhum
dos dois10. Mas querer bem ao amigo, ou seja, que ele prospere, seja
saudvel, no sofra injustias etc., no significa, absolutamente, que a
amizade se reduza benquerena. Os que so apenas benevolentes no
esto ligados pela amizade, eles apenas querem o bem daqueles que so
destinatrios de sua benevolncia, mas no os secundam em nada, nem
se inquietam com eles. Benevolncia uma amizade inativa. No entan-
to, no h amizade sem benevolncia, pois a regra entre amigos, diz
Aristteles, receber de parte a parte os mesmos benefcios ou benef-
cios semelhantes (EN,VIII, 5, 1156b 34-35). Por essa razo, a amizade
no se esgota na comunidade de hbitos ou interesses, ela exige tambm
atividade, vale dizer, reciprocidade de ao.
Se a amizade um sentimento natural nos animais, no caso especfico
dos homens ela no est dissociada da justia e, havendo implicao
mtua entre amizade e justia, a amizade pode adquirir uma outra
natureza, mais complexa do que aquela que compartilhamos com os
demais animais: a que envolve escolha da ao a ser praticada segundo o
parmetro do justo e do injusto. Declara Aristteles que a extenso da
associao a medida da extenso da amizade, pois ela determina
tambm a extenso dos direitos (EN,VIII, 11, 1159b 26 e ss.). Segundo
Gustave Glotz,tudo aquilo que faz parte do grupo pessoas, animais e
coisas est unido pelos laos de uma solidariedade absoluta: o que se
denomina a philts, vocbulo que cumpre traduzir, na falta de equiva-
lente, por amizade, mas que designa uma relao mais jurdica do que
sentimental. Somente a philts provoca e determina a aids, a conscincia
do dever (GLOTZ, 1988, p. 5). Nesse sentido, a amizade implicaria
justia porque capaz de fazer nascer nos amigos uma disposio interna
e voluntria pela qual a ao recproca no infringe nem o que justo
nem o que bom. Portanto, estabelecer uma relao de amizade, seja ela
de que tipo for, supe, de imediato e concomitantemente, que as partes
estejam dispostas para uma relao segundo o princpio da eqidade, isto
, da justia.
Logo, nos homens, a amizade, porque envolve justia, envolve virtude,
atestando, assim, um modo especfico na relao que os homens devem
estabelecer no interior da comunidade a que pertencem.

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No entanto, em relao amizade poltica, Aristteles afirma que ela

constituda principalmente de acordo com vantagem (EE, VII, 10,
1242a 6-7).
Na tica Nicomaquia, Livro IX, captulo 6, Aristteles declara que a
concrdia parece significar a amizade poltica, cujo sinnimo ou antni-
mo no a convergncia ou divergncia de opinio, mas a faco, discr-
dia, sublevao. A simples conformidade de opinio pode existir mesmo
entre desconhecidos e, alm disso, no se diz que a concrdia reina entre
aqueles que tm a mesma opinio sobre, por exemplo, os fenmenos
celestes, pois a amizade uma comunidade de hbitos e interesses a
respeito de assuntos prticos relevantes da cidade e que interessam a todas
as partes envolvidas (EN, IX, 6, 1167a 26-29). A concrdia, outro nome
da amizade poltica (EN, IX, 6, 1167b 3), prevalece nas cidades quando os
cidados so
unnimes em seus interesses, escolhem a mesma linha de conduta e
executam as decises tomadas em comum. A concrdia tem relao,
pois, com fins prticos relevantes (EN, IX, 6, 1167a 26-28. nfase
minha).11

Nada h em comum entre governante e governado quando o governante

visa seu prprio bem, como sucede nos regimes desviados (tirania, oligar-
quia e democracia) e no h amizade porque no h justia (EN,VIII,
13, 1161a 33-34). O bom legislador, ao contrrio, ser aquele que visa ao
justo e ao vantajoso para todos os membros da cidade e que seja capaz de
realiz-los por meio de boas leis. Os que infringem o princpio da igual-
dade na correlao entre vantagens e encargos infringem, conseqente-
mente, a finalidade pela qual foram levados a viver politicamente a
vantagem dos membros da cidade (ou o interesse comum). Em suma,
infringem a justia poltica, que, por sua vez, o fundamento da cidade.
No entanto, como Aristteles tambm afirma que a amizade entre
cidados tem por motivao a vantagem, convm ento perguntar o que
se entende por vantagem em relao amizade poltica.
A amizade poltica aquela fundada na igualdade e motivada pela
vantagem. As cidades so amigas umas das outras como o so seus
cidados [...]. H tambm, aqui, a relao entre governante e
governado, que no nem a relao natural, nem aquela que existe na

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monarquia, mas aquela que faz com que cada um governe e seja
governado alternadamente, no para fazer o bem como a divindade,
mas para tornar iguais o bem recebido e o servio prestado (EE,VII,
10, 1242b 24-30).

H, portanto, amizade poltica quando h igualdade entre os bens rece-

bidos e a retribuio desses bens por meio do exerccio efetivo da ativi-
dade pblica, ou seja, no exerccio das magistraturas, no que comungam
os cidados.
Na amizade poltica, os cidados compartilham direitos e deveres.
Diferentemente da amizade motivada pela virtude, segundo a qual fazer
o bem ao amigo por causa do amigo obra da prpria escolha do amigo
e no de algo externo que o obriga, as leis regulam a distribuio propor-
cional entre bens e servios prestados, visto que um homem pode que-
rer participar nas vantagens, mas no nos trabalhos e nos cargos pblicos.
A divindade, diz Aristteles,se satisfaz em receber os sacrifcios propor-
cionais nossa capacidade (EE,VII, 10, 1243a 12-13). A mesma assime-
tria atinge a relao entre pais e filhos, relao anloga do monarca e
seus sditos. Em relao amizade poltica, no entanto, a assimetria no
s inoportuna, como injusta. Se a amizade poltica aquela fundada na
igualdade e motivada pela vantagem, a relao entre governante e gover-
nado obedecer ao critrio da igualdade entre o bem recebido e o
servio prestado. Assim, quando o cidado ocupa o lugar de governante,
o lugar de quem proporciona bens, ele age em vista da vantagem dele
enquanto outro, isto , enquanto governado. Quando o regime reto e h
alternncia entre governantes e governados, as decises tomadas e a leis
promulgadas pelo legislador no tm em vista, ento, a vantagem de
quem governa, mas a vantagem dos membros da comunidade, da qual o
governante faz parte tambm enquanto governado.
Ora, idealmente, a amizade motivada pela excelncia de carter o
padro a ser perseguido por cada homem e pela cidade como um todo
(EE, VII, 2, 1237a 1-5). Em relao a cada homem, essa amizade o
padro, na medida em que pela virtude que se realiza aquela harmonia
entre o bom e o prazeroso no domnio das paixes (EE,VII, 2, 1237a 7-
9), indispensvel felicidade propriamente humana. Em relao polti-
ca, ela [a amizade completa ou baseada na virtude] estabeleceria um

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padro de conduta em relao ao amigo segundo o qual jamais se

infringe a justia, pois no se desrespeita a igualdade proporcional ou
numrica nos benefcios e deveres para com o outro12. Em suma, no
desrespeitam a reciprocidade nos direitos e deveres.
Embora Aristteles afirme que nas cidades no so encontrados
muitos homens virtuosos, o que impediria a amizade poltica de ser iden-
tificada amizade perfeita, do ponto de vista do melhor regime, pode-se
conceber uma virtude que, para alm dos limites das excelncias particu-
lares, qualifica o corpo poltico. Essa virtude se manifesta no estabeleci-
mento de leis segundo o princpio da justia absoluta, que a vantagem
comum por excelncia.
A amizade poltica exige que os cidados visem o bem da cidade (a
vantagem comum) enquanto constitutivo de seu prprio bem, j que a
vida boa na cidade condio da realizao da sua felicidade, na medida
em que parte indissocivel dela. Ademais, a comunidade poltica no
apenas um territrio compartilhado, nem a reunio de homens e
mulheres dependentes uns dos outros para a satisfao de necessidades
vitais ou para a proteo mtua. A cidade , ao contrrio, a comunidade
que compartilha o que discriminado como justo, injusto, bem e mal.
Aristteles no concebe a cidade como a associao que apenas permite
a satisfao de necessidades que os homens so impotentes para satisfazer
isoladamente. O que move o homem, racional e poltico por natureza,
em direo cidade no simplesmente a preservao da vida, mas a
escolha de um certo tipo de vida: aquela governada pela virtude e justia,
que lhe permite realizar plenamente sua natureza.

Concluso

MacIntyre, ao que parece, entende a amizade, por um lado, como rede de

transmisso social que operaria como portadora de valores e normas que
norteariam o ingresso dos seres humanos na comunidade dos seres
racionais e independentes com respeito a fins; por outro, como uma rede
de proteo social que, por reconhecer a dependncia e vulnerabilidade
caractersticas dos seres humanos, deve assumir a responsabilidade no
apenas pelos cuidados pessoais, mas, sobretudo, pela representao dos

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interesses dos dependentes. Fazer-se responsvel pelo outro significa falar

pelo outro na deliberao poltica, que, a seus olhos, no parece ir alm
do raciocnio prtico junto com os outros nas relaes institucionalizadas:
famlia, escola, comunidade prxima e a sociedade. Substituindo a
amizade cvica pela misericrdia, desaparece qualquer sombra do carter
agonstico do comportamento poltico.
Ora, na medida em que MacIntyre compreende a amizade como a
virtude do reconhecimento da particularidade e da dependncia que
orienta, ao lado da deliberao comum, o raciocnio prtico na direo de
bens individuais ou sociais, ele parece amalgamar dois mbitos que
Aristteles procurou distinguir: o da moral e da poltica. No se quer
dizer com isso que Aristteles tenha cindido os dois mbitos da ao
humana, porquanto a justia, virtude poltica por excelncia, ainda
virtude, e como tal corrige as distores desiderativas e judicativas em
relao vantagem comum. No entanto, para Aristteles, a natureza da
comunidade poltica ser uma comunidade de cidados que, enquanto
tais, disputam o exerccio do poder para governar em vista da vantagem
comum, nos regimes retos (realeza, aristocracia, politeia), ou em vista da
vantagem particular, nos regimes desviantes (tirania, oligarquia, democra-
cia). Sendo assim, o que est em jogo na poltica so as condies segun-
do as quais possvel o bem viver juntos sob regras e leis justamente esta-
belecidas, que faam jus a esse ser que est para alm da natureza animal.
Ao menos para Aristteles, o valor da amizade no est em sua capaci-
dade de reconhecer o outro em sua particularidade, seu valor est na
justia que rege a associao dos que compartilham algo em comum, isto
, na reciprocidade proporcional ou igualitria dos bens compartilhados
pelos que se associam em virtude do que estimam ser um bem. Fazer e
desejar o bem no interesse do amigo, marca caracterstica da amizade, no
revela traos de altrusmo ou misericrdia, mas a compreenso do outro
e de si mesmo como agentes da realizao de bens alheios compartilha-
dos numa comunidade de interesses. Nessa medida, o bem do outro
aparece como finalidade da ao do amigo, ou seja, o que aparece como
um bem para a ao do agente coincide com o que aparece como um
bem para o amigo. Assim compreendida, a concepo de amizade pode
ento alargar-se para abranger o seu aspecto poltico: porque o bem
comum constitutivo do bem particular, a ao em vista do bem do

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amigo no apenas aquela que realiza o bem particular do amigo, mas a

que realiza o que constitutivo do seu bem enquanto membro da comu-
nidade poltica. Bem que no se identifica com nenhuma concepo
particular de bem sob pena de subtrair a ideia mesma de comunidade
poltica, ou seja, a comunidade das leis.

1 Reelaborao da noo de bem viver (eu zen), que, lembremos,Aristteles identifica com a
eudaimonia, em geral traduzido por felicidade.
2 MacIntyre empresta de Toms de Aquino a compreenso de lei natural: um preceito da
razo orientado para o bem comum.
3 Desse ponto de vista, MacIntyre estaria mais prximo de Plato do que de Aristteles.
Plato concebe a cidade como uma associao suficientemente ampla para ser capaz de satis-
fazer todas as nossas carncias naturais. Segundo ele, a cidade tem como causa de sua gerao
(ggnetai) uma razo pragmtica, na medida em que nasce para satisfazer necessidades ligadas
existncia (troca de produtos e trabalho para a preservao e conservao da vida Repblica,
369a) que os homens no seriam autnomos para satisfazer individualmente. Nesse sentido,
o fundamento da cidade so as nossas necessidades (Repblica, 369c-370a)
4 No por acaso, no h nenhuma referncia natureza poltica do homem no livro em
questo.
5 Metafsica N, 1, 1088a9 ss.: a unidade de medida de homem, cavalo, deus zon.Ver
tambm Categorias I, 1a8: Zon , ao mesmo tempo, o homem e o boi; o nome o mesmo e a
definio a mesma. De anima III, 1, 412a13, doravante DA. Consultar o elucidativo artigo de
WOLFF, 1998.
6 Aristteles apresenta os jovens como maus ouvintes das prelees sobre poltica por no
terem experincia dos fatos da vida e no seguirem seno seus prazeres: cf. tica Nicomaquia,
I, 1, 1095a 2-5, doravante EN).
7 Mesmo preservando o texto de Aristteles quanto limitao da deliberao no que tange
a meios e no a fins, quando se trata de deliberar sobre o que til e bom eudaimonia, as
virtudes elas prprias fins so meios. Escolhe-se agir de modo temperante, magnnimo,
honrado, corajoso, ou de qualquer outro modo virtuoso porque por seu intermdio que
pensamos nos tornar felizes (EN, I, 5, 1097b 4-5. Grifo meu). Ora, na qualidade de meios
que esses fins so objeto de deliberao do prudente. Agir por escolha deliberada, marca
distintiva do prudente, significa, pois, o processo pelo qual, a partir de um fim desejado e
julgado como bom, a boa deliberao transmite desejo aos meios calculados como bons e
teis em vista do fim.
8 Cf. EN,VI, 5, 1140b 2-3 e DA, III, 10, 433a 30. O bem prtico, isto , o fim realizvel pela
ao humana, sempre pode ser diferente porque o que me aparece como um bem, aps
reflexo (deliberao) sobre as circunstncias da ao, pode me aparecer como um mal. Deli-

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berar julgar acerca das situaes que envolvem a ao: como preciso agir, com quem
preciso, quando preciso e onde for preciso (EN, II, 2, 1104b 26; 6, 1107a 17; 9, 1109a 28,
1109b 16; III, 15, 1119b 17). Portanto, a reflexo sobre as razes pelas quais se deve ou no
declarar guerra a Esparta condiciona a realizao do fim (se haver ou no uma guerra), ou
seja, o que aparece como um bem. Para os dois sentidos envolvidos na expresso poder ser
diferente: a) uma coisa pode vir-a-ser outra diferente do que ; b) algo que tal como ,
poderia ser, atualmente, diferente do que . Cf.:AUBENQUE, 2003, p. 112, n. 18.
9 Aristteles, no entanto, tambm afirma que as relaes, sejam elas de que tipo forem, so
obra da amizade (phila), cf. Cf. Pol., III, 9, 1280b 36-39. Traduzir phila por amizade no
contempla exatamente o que Aristteles, em particular, e os gregos, em geral, entendiam por
phila, que mais abrangente do que uma relao afetiva entre amantes, pais e filhos, irmos,
parentes em geral e companheiros. Para Aristteles, h um certo tipo de amizade entre senhor
e escravo, entre cidados (a amizade poltica) e, mais amplamente, entre os congneres, quer se
trate de cavalos ou de homens, pois o vnculo natural que une os semelhantes agradvel para
os membros dessas espcies (cf. Ret., I, 11, 1371b 12 ss.). Alis, as mesmas dificuldades de
traduo ocorrem com um grande nmero de termos, da que muitas vezes nos limitamos
transliterao (logos, eudaimonia, phantasa, etc.) e que tantas vezes foi preciso sobrecarregar o
texto com transcries dos termos gregos.
10 EE,VII, 2, 1236a 13-14. Nesta passagem, opto por estimado ao invs de aim ou loved, como
traduzem respectivamente V. Dcarie e J. Solomon, motivada pelo comentrio de Cooper:
Much harm is caused by translators who render this verb [t philen] by love, since then there is
bound to be confusion when one comes to translate strgein and ern. I render philen by like, strgein
by love, and ern by be in love. ros I translate sexual attachment, reserving both love (noun) and
friendship for phila itself. COOPER, 1999,The forms of friendship, p. 313, n. 5.
11 Aristteles fornece alguns exemplos de assuntos relevantes para a cidade: escolher se as
magistraturas sero eletivas, quem governar, se haver aliana com outra cidade etc.. Em Ret.,
I, 4, o autor expe as questes importantes que exigem deliberao e deciso prtica, nas quais
h, precisamente, concrdia ou discrdia (economia, guerra e paz, proteo do territrio,
importao e exportao e legislao).
12 Entre amigos iguais, a igualdade se realiza pela reciprocidade da benevolncia e beneficn-
cia em relao estima, ao carter, utilidade e ao prazer. Entre amigos desiguais, a igualdade
se realiza pela superioridade de vantagens que a parte desfavorecida dever retribuir quele
que lhe superior em mrito (cf. EN,VIII, 15, 1162b 2-4): em relao aos membros de
nossa famlia, de nossa aldeia, de nossa cidade ou outros agrupamentos exige que devamos
nos esforar para atribuir-lhes o que lhes apropriado e comparar o que cada uma dessas
classes de indivduos est no direito de pretender, a respeito do seu grau de parentesco, do
seu grau de virtude ou de utilidade. [...]. E convm observar todas essas distines. EN, IX,
2, 1165a 30-35.

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