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Jean MOURGUES

V
LES UVRES MACONNIQUES
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Jean MOURGUES.

DE LINITIATION
Essai sur la condition humaine

PREFACE

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Si j'avais faire le bilan de ma vie, je ne ferais pas le rcit des vnements qui m'ont touch, de prs ou de
loin, je ne ferais pas non plus l'histoire de mes penses. J'essaierais d'expliquer que j'ai compris de la
condition humaine.
A cette fin, je tenterais de prciser les rapports que l'homme peut avoir avec lui-mme, avec les autres, et
avec l'Univers; autant dire les rapports de l'homme avec Dieu. Et de dgager les raisons de mes
convictions, ou de justifier leur dfaillance.
C'est pour parvenir, si peu que ce soit dblayer la voie pour une telle entreprise que j'tablis dans les
pages qui suivent un certain nombre de jalons. Ces points de repre peuvent servir d'autres. Ils peuvent,
le cas chant leur faciliter l'accs la seule conqute qui mrite d' tre russie, celle d'eux-mmes.
Il est bien des faons de parvenir dominer la condition qui est la ntre. Ce n'est pas celle qui est offerte
aux intellectuels qui est la plus assure. Mais du moins, la frquentation des grands esprits leur apporte
sinon une rponse, du moins, des rponses qu'ils peuvent approprier leur situation. Et c'est pourquoi, en
dfinitive, toute tentative de mise au point est utile. Dans cette navigation qu'est une existence, il est bon
que des cartes marines et sous - marines soient dresses.

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Il n'y a jamais vraiment de commencement.

Quand on analyse la gense d'une uvre, ou d'une existence, on remonte toujours d'antcdents, en
antcdents, sans jamais dcouvrir le point de dpart, l'origine absolue, le point zro, en de duquel il n'y
avait rien. Le cercle de la poule et de l'oeuf est une grossire image et dcourageante par sa simplicit de
la condition de toute manifestation. Je veux dire que passer de l'oeuf la poule et de la poule l'oeuf est
trop facile, et n'engage la rflexion que sur une voie de garage. Mais si l'on prend soin d'observer les
phnomnes dont on est le tmoin, on peroit tout la fois la complexit des facteurs qui concourent la
manifestation actuelle et vidente, et la continuit qui se dissimule sous l'apparente nouveaut de cette
manifestation.
Les lignes prsentes en sont le mdiocre, mais immdiat tmoignage en qui me concerne.

La difficult pour moi, qui suis naturellement bien plac pour analyser l'exemple mme que je propose,
c'est prcisment d'en distinguer le commencement. Parce que tout rcit doit dbuter de quelque faon, et
que ce dbut, comme tout dbut, est l'effet d'une convention. Pourquoi sur ce fait, pourquoi ce moment-
l de l'histoire, pourquoi ne pas remonter plus haut, bref, on comprend que tout rcit ne soit qu'une sorte
de dcoupage, une squence, comme l'on dit dans les milieux cinmatographiques.

Les grandes traditions se refusent reconnatre l'origine de la rvlation, et de fixer le moment zro. Par
contre, les religions modernes datent leur avnement : l'anne de la naissance du Christ, celle de lhgire,
ou celle de la fuite d'gypte. Les sectes, je crois, ont leur rfrence sculaire. Mais la tradition initiatique
se refuse une datation.
Pour ce qui est de l'origine de ces lignes que je commence aujourd'hui, je pourrais dire, sans dformer la
vrit, qu'elle est lie la lettre d'un ami, le Dr G. qui suggre que nous changions une correspondance
sur les sujets qui nous intressent tous deux.
Mais alors, je devrais considrer que cette libre rflexion ne rpond pas exactement, peut-tre ses
souhaits.
Est-elle, mme dans l'esprit de ces conversations que je tiens pour une source vive laquelle se nourrit
l'amiti? Il y manque l'vidence la spontanit, l'accent, et la rpartie.

Aussi, je dois prendre en considration la demande demeure sans rponse de mon ami l'Architecte, qui
rclamait de moi ces "quotidiennes " que pendant sept ans, j'ai rdiges, notant au jour le jour mes
ractions tant sur les vnements publics que sur les incidents de ma vie personnelle, avec le souci de les
clairer par une rflexion un peu pdante, et parfois abstraite. Je n'crivais plus ces pages quotidiennes,
soit par suite d'une activit tourne vers des articles de revue, soit par paresse, soit par lassitude et crainte
de me rpter, soit par un certain recul devant la facilit qui me permettait d'crire en quelque sorte, la
commande : je ne suis en effet jamais rest coi, devant une page blanche. Et il y avait l de quoi prendre
peur. Combien de btises peut-on dire de soi soi quand rien ne vous contraint, ne vous limite, ou ne
vous averti des sottises et des erreurs que l'on accumule.

J'avais donc cess les " quotidiennes ". Et je reprenais certains textes soit pour les rcrire, soit pour les
passer, en communication confidentielle, signe ou non signe, dans des revues discrtes.
Je pouvais continuer ces reprises. Et peut-tre aurais-je bien fait, l aussi mon premier mouvement a t
de continuer, et j'ai envoy quelques pages, avant toute rflexion, au Dr G. afin de trouver un point
d'ancrage pour une correspondance venir.

Seulement, cette rcriture me condamnait, soit me corriger, soit me rpter. De toute faon elle
m'interdisait de me renouveler franchement soit dans les sujets, soit dans la manire, soit, par le simple
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jeu de la dure qui modifie toujours qu'on le veuille ou non, le style, le regard et le point de vue.

Alors, j'ai song Journal d'un crivain, o DOSTOIEVSKY laissait courir sa plume sur les sujets du
petit monde de Moscou ou de St PETERSBOURG, mlant les discussions morales, idologiques et
littraires a de touchantes allusions sa vie intrieure d'ancien condamn mort.
Il est vrai que ce journal avec le talent d'crivain qui me manque dveloppait clairement les ides, et que
ma manire moi est au contraire de les ramasser, de les rduire la formule, et d'en exprimer en quelque
sorte l'essence sans disperser mon expos sur les dtails et les lments qui en constituent la substance.

J'ai en effet toujours peur d'tre trop simple et de ne pas rendre avec assez de prcision la richesse et la
complexit de tout sentiment ou de toute pense. Je suis en mme temps soucieux de ne pas me livrer, et
il faut admettre que cette proccupation est paradoxale dans un journal qui pourrait tre aisment un
journal intime.

A la vrit, ayant lu beaucoup de Journaux intimes, depuis celui d'AMIEL, assidment feuillet au temps
de mes dix-sept ans, jusqu' celui de Jules RENARD, que je connaissais par coeur, de celui de
STENDHAL, jusqu' celui de tous les grands crivains dont j'ai pu me procurer une dition (TOLSTO, J.
GREEN, CLAUDEL, etc.) je suis assez friand de la confession d'autrui, mais je me rends compte de mes
rticences me livrer, du moins volontairement.
Et j'en viens prendre conscience en dfinitive de ce paradoxe qui m'a incit frapper le premier mot de
cette nouvelle srie de propos : je suis pris du besoin d'crire, d'crire quelqu'un, pour quelqu'un
condition de demeurer moi-mme au centre du dbat, non comme objet mais comme regard. Et en
quelque sorte, de conjuguer l'intime conviction, la communication, l'objectivit, la libert de jugement, et
la prudence discrte, mme illusoire, qui justifie la fois la confidence soi et l'change amical.
Il y a vraisemblablement l une gageure. En ce sens que c'est un jeu que je voudrais mener seul, pour
d'autres, en trs petit nombre, qui de leur ct peuvent souhaiter tre les seuls participer, faute de quoi
ils fermeraient toute possibilit de dialogue, me laissant, par politesse ou par curiosit bienveillante, mes
monologues infinis.

Mais, ce que je redoute le plus, c'est cependant d'en tre rduit moi mme, cest--dire de ne faire face
qu' des considrations dj retenues, et dveloppes sans ordre et sans suite, bref, de plonger dans
l'entonnoir de l'autisme, ou dans la dispersion de la superficialit.
Au reste, on verra bien. On ne sait vraiment ce que l'on fait que lorsque c'est fait, et que l'on a pu prendre
ses distances avec le produit d'une activit, sinon ncessaire, du moins saine, moralement et
spirituellement.
Aprs tout, nous n'avons pas d'autre possibilit de nous accorder avec nous-mme que de savoir, de
comprendre, et d'aimer que nous faisons. Si nous avons la chance, le privilge d'tre entendu, compris
et soutenu, alors il ne manque rien la simple joie d'tre.

La joie d'tre ! Je ne sais pourquoi j'emploie cette expression, et j'y rflchis aprs coup avec le sentiment
d'avoir dit cependant exactement que je voulais dire.
La joie d'tre, le plaisir de vivre, le plaisir de faire, la joie de faire !!! Toute la philosophie tient l'analyse
du langage, mais la condition de possder une langue ancienne et riche encore de l'apport des sicles.

Le problme qui se pose chacun de nous, et qui est un problme moral mais galement une question
touchant l'hermneutique, c'est celui de savoir que nous disons. La vie morale consiste savoir ce que
l'on fait, la connaissance se rsume en somme savoir ce que l'on dit. Mais l'action comme la
connaissance s'expriment pour nous dans le discours, que ce soit un discours intrieur, ou une
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communication autrui.
Les amateurs d'exotisme, et je ne sais pas si j'ai chapp cette mode par chance ou par sagesse, les
amateurs d'exotisme opposeront volontiers ce propos, la joie de faire, et la joie de vivre, disant que
l'action est notre vice, nous occidentaux, et la contemplation celui des orientaux. Ils tabliront encore
une fois une sorte de dualisme global, qui n'est jamais qu'une manire suffisante de ne pas rsoudre les
difficults avec, en arrire plan, le dsir d'apparatre comme au-dessus de ces fariboles.

Toutefois, n'ayant aucun got satisfaire si n'est celui de me comprendre - non pas de comprendre le
flux passager de mes penses, mais l'quilibre qui m'assure de moi - je voudrais aller plus loin dans
l'analyse.

Vivre c'est agir, il n'y a que la peine qui est bonne, les formules ne manquent pas. V. HUGO lui-mme, en
exil disait trs bien : ceux qui vivent sont ceux qui luttent. Quant savoir si le complot est le moyen le
plus efficace pour lutter contre le tyran, c'est un problme qui n'est pas tranch, ou plutt, c'est une
question qui ne se pose pas prcisment parce qu'il faut tenir les vnements politiques pour des
rsultantes, et non pour des piphnomnes.

En ralit, agir, c'est tout simplement rpondre aux sollicitations du milieu et de l'heure.

J'entends bien que chacun de nous s'imagine dcidant de ce qui est faire. Et c'est ainsi que la
personnalit se forme, et que l'action se dessine sur l'insignifiance des jours. Mais y a-t-il cration,
invention, ou modelage, adaptation, rapprochement, manipulation, en un mot ? Et dans quelle mesure
sommes-nous plus libres dans l'action que dans la mditation, c'est une question qui aurait un sens si nous
n'alliions pas jusqu'au fond des choses.

Sparer les deux notions c'est exactement rsoudre un problme en ne le posant pas. Et c'est ce que nous
faisons la plupart du temps.

Or, nous sommes tous comme ULYSSE nageant. Nous sommes la mer et nous n'avons mme pas le
choix dans la mesure o, si nous savons nager, il nous est difficile de ne pas le faire.

Mais nous sommes faits pour nager, pour agir, devrais-je dire pour revenir la formulation banale. Nous
ragissons. Et en fait, tout acte est une rponse. D'o l'importance de la mditation, qui peut apparatre
comme un tat de non-interrogation et donc, de non-rponse.

Seulement, on voit alors le pige : l o il n'y a pas de question, c'est le sommeil, et la folie du rve. La
mditation n'a de sens que si elle est conduite, que si elle est attention libre des sollicitations
immdiates, que si elle est une autre forme de l'action, mais retarde, mais retenue, bref, la mditation n'a
de sens qu'en relation avec l'intgration au monde, au milieu mental et sensible.

Mditer, c'est exister pour soi, par soi, dans la mesure o l'on peroit la relation d'existence avec le
monde. C'est en quelque sorte se situer, et dcouvrir l'ensemble des rapports que nous entretenons avec
qui n'est pas nous.
Par l, la mditation peut apparatre comme le contraire de la passivit, et c'est l qui claire le sens de
l'expression : la joie d'tre, que j'ai employe, au lieu de " joie de vivre " ou de " plaisir de faire ".

Les modalits de l'tre sont multiples, d'autant que les sens ne peuvent tre considrs comme de purs
mcanismes. La sensibilit n'est jamais absence de conscience, du moins dans le langage qui est le ntre.
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Car il se peut que des ractions soient perceptibles par la mesure extrieure, mais cette "psychologie" de
la raction, qui peut tre tenue pour une science honorable est en ralit la "psychologie" de la
manipulation, et l'antithse de la psychologie de la libert.
Je sens que je brle les tapes et cela me gne si je dois tre lu, car c'est l que le retournement se produit.
Si l'action est considre en dehors de la libert qui la suscite, alors, il n'y a pas de progrs possible.
Or, quel sens peut avoir le mot progrs pour nous ? Non pas celui d'une dmarche toujours plus oppose
la dmarche rtrograde, mais bien plutt comme une conqute de soi qui s'opre dans le dpouillement
continu de nos servitudes.

C'est la mouche sur la vitre du wagon. On ne peut pas prtendre qu'elle avance la vitesse du wagon,
encore qu'elle soit transporte cette vitesse l, mais sa vitesse elle sur la vitre est seulement mesure
par le dplacement relatif.

Ainsi de nous. Les sots sont ceux qui disent que nous en savons plus que SOCRATE (ou que n'importe
quel ARCHIMEDE). Les gens intelligents disent eux que nous avons progress depuis, et que nous avons
grce ceux qui nous ont prcds, acquis de nouvelles connaissances et de nouveaux pouvoirs.

Mais vers quoi tendons-nous ? Quelle est la finalit de l'tre si cette progression ne lui permet pas un
retour sur soi qui lui apporte la Joie de vivre, et dans la mesure o la vie est prouve comme transitoire,
la Joie d'Etre, expression du sentiment d'ternit qui se rvle dans l'instant d'absolu (qui pour le sage est
fait de tous les instants) ?

Le paradoxe c'est que l'homme est ce qui change toujours et cependant ne change pas. C'est que
l'humanit se fait et se dfait, c'est que rien de sr n'est acquis, rien de dfinitif, rien de vraiment
irrversible.Pour nous, comme pour le groupe, ou l'espce. Tout recommence la naissance, et nous ne
changeons que de vtements ou d'instruments.
Il est vrai que ces instruments modifient celui qui les utilise. Mais cette modification, il est pas matre de
la refuser, comme il n'est pas matre de l'utiliser son gr, puisque de toute faon elle lui chappe.

Je veux dire que nous sommes toujours cette mouche sur la vitre du wagon. Ce que nous recevons du
milieu, nous avons le reconqurir, faute de quoi nous sommes toujours "manipuls".

Peut-on vivre heureux avec le sentiment d'tre manipul? Est- ce que ce sentiment d'tre manipul est
invitable, inluctable?

L'innocence perdue peut-elle tre retrouve ? Ou bien n'avons-nous pas nous faire de nos renoncements,
de nos abandons, une nouvelle innocence.

La joie d'tre en dfinitive n'est-elle pas le fruit d'une vie domine par le regard de Dieu, le mot est le seul
que je trouve, dans la mesure o le "regard de l'esprit" ou "le regard de la raison" ne portent nullement
la formulation du sentiment de lucidit, de dtachement, voire d'indiffrence que je veux tenter d'exprimer
l'oeil ouvert dans les nues .

J'ai remarqu que chaque fois qu'on cessait de traiter une question particulire en analysant le dtail des
manifestations, et qu'on essayait de la situer par rapport des notions d'apparence lmentaire comme la
Justice, ou la Vrit, ou le Bien, on tait toujours conduit employer la notion de Dieu.
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J'ai la fois la tentation d'appeler Dieu, le coefficient d'incertitude, et l'absolu imaginaire. Et ce n'est l
qu'une faon d'indiquer me semble-t-il que la notion que le mot introduit, est la fois ncessaire et
insaisissable.

Il y a longtemps que j'ai laiss aux esprits passionns les discussions propos de Dieu. Il m'est apparu en
effet que le sujet tait merveilleux pour dissimuler sous des phrases, et des raisonnements, les tensions
intimes comme les ractions caractrielles ou passionnelles.

Et cependant, la notion de Dieu est indispensable, soit qu'on en conteste les dterminations, soit qu'on
utilise son indtermination pour tablir le sens d'une affirmation.
Toutes les guerres de religions sont des guerres pour Dieu, c'est--dire pour rpondre l'irrationnel qui en
chacun de nous a besoin de s'assurer pour lgitimer notre volont d'tre. Nous sommes engags dans la
vie contre tout ce qui n'est pas nous, avec tout ce qui n'est pas nous. Je veux dire qu'exister c'est la fois
s'imposer, assimiler, et rejeter ce qui n'est pas nous.

Or, Dieu, ds que l'on cesse d'envisager la croyance enfantine en un barbu protecteur ou svre, matre du
chtiment ou du pardon, c'est l'existence absolue et mme temps que la valeur suprme.

Et c'est prcisment l que se situe la vertu mme de la notion. Car Dieu est utile pour le langage. Il est
l'ouverture sur l'indicible, et finalement, par le non-dit, qui est dit par lui, sur la vrit, dans la mesure o
le mot est li celui de libert.

Le paradoxe en effet est le suivant : toute valeur est relative aux lieux, au temps, aux sujets, et tout
jugement n'a de sens que s'il est absolu, puisqu'il n'est pas d'action qui ne soit implicitement un jugement
de fait. Ce qu'on dit en effet n'a aucune importance, si ce n'est par qui se manifeste dans les faits. Et les
faits, en eux-mmes ne sont que ce que l'interprtation que l'on en donne nous permet d'en saisir.

Or, il nous faut des coordonnes, et des coordonnes de rfrence sont toujours rapportes une origine.
Seulement voil, cette origine est un absolu relatif. Elle est l'effet d'une dcision, d'une volont
dterminante.
Je suis l au coeur de la notion qui inspirait mes premires lignes : la notion de commencement. Toute
analyse, toute construction implique une rfrence, et cette rfrence, mme si je la crois extrieure moi,
est le fait d'un choix qu'il m'appartient de retenir, et dont j'oublie la plupart du temps qu'il est sinon libre,
du moins relatif.

C'est le point d'appui d'ARCHIMEDE, qui est souvent considr seulement sous son aspect matriel et
physique, alors qu'il est la pierre d'achoppement de toute construction de l'esprit.

Tout bon raisonnement offense, disait STENDHAL, mais prcisment, tout bon raisonnement se fonde
sur un priori, qui dtermine la suite logique, et qui est en fait "l'abus de confiance" sur lequel repose une
mystification le plus souvent, inconsciente, je le reconnais.

Dieu est prcisment cet priori qui fonde tout raisonnement, de faon implicite. Mais le pige qui
s'ouvre partir de cheminement de la pense, c'est que Dieu est indtermin en mme temps
qu'impossible a rfuter car il est "l'existence".
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Tout ce que je dis, tout que je fais, je ne le dis et je ne le fais qu'en raison de cet priori absolu :
l'existence. Mais en mme temps tout ce que je suis n'est qu'une manifestation relative, phmre,
vanescente de l'existence.

Je me trouve la fois porteur de cette ide de l'absolu, l'existence, et dans la position de ngation par
rapport t absolu puisque je suis le sige de l'apparence, de la fluidit, de l'volution, et de
l'inconsistance mme.

Mon sentiment de la relativit fonde l'absolu de l'existence.

Mais attention, alors que je peux dterminer ma relativit par les lieux, les temps, les formes, les couleurs,
les mesures, je ne peux pas dterminer l'absolu, parce qu'il n'est jamais accessible.

Tout le problme philosophique est dans l'acceptation de dualisme de la Vrit.

Et l'on peut bien se dire que le fait de traiter de ces questions est pdantisme et perte de temps. Seulement
voil: non seulement c'est la libert qui est en cause, mais c'est la mort qui est au bout du chemin.

Je veux dire d'abord qu'il n'est pas possible de fonder la conduite humaine sur le sentiment que rien ne
peut changer, que tout doit tre maintenu en l'tat, que toute modification la conduite, aux rapports
sociaux, aux rapports civiques est un crime contre l'ordre, prcisment parce que l'volution, le
changement, la relativisation de toute chose est le fait de la vie.

Et donc, ne pas accepter l'analyse philosophique c'est tourner le dos ce qui est la Vie, et c'est pourquoi
toutes les socits qui se figent meurent, toutes les communauts qui adoptent une rigoureuse attitude
l'gard des exigences formelles se dgradent et finissent par dprir dans la sclrose de leurs institutions.

Il me vient donc parfois un curieux sentiment l'gard de ceux qui refusent la considration de ces
questions, en dehors bien sr de l'activit ncessaire et quotidienne laquelle chacun doit se consacrer. Ce
sentiment, c'est celui que j'prouve galement devant les sectaires et les fanatiques de tous poils. Ils
disent, et ils savent ce qui est bien et juste, et mal, et jugent partir de leurs incertitudes.

Rien n'est plus monstrueux mes yeux qu'un doctrinaire qui se croit. Rien de plus dangereux qu'un esprit
qui ne sait pas que ce qu'il fait, que ce qu'il doit faire, que ce qu'il fait ncessairement, parce que ici et
maintenant, il doit le faire ; et parce que cela n'est pas possible autrement, l o il est, tant qu'il est;
rien de plus dangereux donc, qu'un esprit qui s'identifie ses actes, et qui n'est pas capable de situer son
jugement d'homme au-dessus et au- del des considrations immdiates si nobles soient-elles dans le
temps et pour le lieu considr.

Ce qui pose tout le problme de l'action, de la domination ou du commandement, la fois ncessaire et

dangereux, parce qu'il faut un centre, un ordre, et une rfrence, et parce que la vie ruine toujours qui se
fait sans elle.

Quand j'imagine les contradictions qui naissent de la prsentation des ralits vcues, je me dis qu'il serait
impossible de vivre si nous tions des mcanismes, et des machines enregistreuses, comme il est vrai que
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nous le sommes en quelque manire.

Mais nous avons la mmoire et l'oubli comme protecteurs indulgents, tandis que les communauts ont
leurs lgendes et leurs mythes pour justifications, si bien que la seule consolation que nous puissions
avoir de la faiblesse de nos raisonnements, c'est qu'ils sont heureusement vicis la base.

Si croire en dieu c'est croire en la rationalit de l'irrationnel, en l'indtermination de l'absolu, et en la

relativit de toutes les vidences, je crois que l'on ne peut y parvenir qu'au bout d'une longue suite de
rflexions, et que la meilleure faon pour y parvenir c'est de vivre sans avoir un besoin pressant de
nourriture, sans tre terroris par la peur, fig par le froid, et sollicit par les autres. Autrement dit, il faut
tre libre.

C'est ma faon moi de reprendre l'argument de St ANSELME sur la preuve de l'existence de Dieu. Dieu
existe parce que j'ai l'ide de Dieu.

Plus banalement, et plus clairement, j'ai le sentiment de l'existence, qui se suffit, et qui suffit tout. Et la
joie d'tre est signe de la bont de Dieu.

A fur et mesure que je crois mieux comprendre les choses et les tres, et de me faire une ide plus juste
de leurs rapports, je prends conscience de limmense acquis reprsent par les mythologies et les
religions.

Je dois dire avec humilit que je suis convaincu de navoir pas autre chose apprendre de la vie et sur
moi-mme de ce que, depuis longtemps, la tradition a codifi, et figur.Mais, en ralit, cest tout un
langage apprendre et, quand nous sommes jeunes,nous avons assez de peine pour apprendre ce que lon
nous enseigne- la plupart du temps sans comprendre pourquoi on le fait -et nous ignorons que nous irions
beaucoup plus vite si lon nous montrait o sont les vraies richesses.

Je veux dire dune part que toutes les religions sont vraies, mais quelles sont des nigmes tant que nous
navons pas la cl de leur langage.Et je veux dire aussi que lducation moderne, dans ce quelle a de
sottement caricatural au niveau de la dichotomie entre lerreur et la vrit, laisse lesprit sengager dans
des voies qui se rvlent tt ou tard des impasses.

Or lenseignement religieux na, dans sa forme catchumnale, rien de vraiment librateur.Au contraire, il
semble que lon prenne plaisir obscurcir ce que la rflexion dcouvre non peut-tre comme simple, mais
comme dexprience .La religion est une description des choses de la vie.
Il est inutile de faire rfrence la thse de FEUERBACH selon laquelle tout ce quon dit de Dieu cest
de lhomme quon le dit, car en fait tout le monde finit par le savoir, mme si rares sont les croyants
qui le reconnaissent.Mais il faut admettre que la lecture dun livre comme la Bible laisse plus de matire
rflexion que lapprentissage dune formulation abstraite, comme on la trouve dans les catchismes.

Personnellement, je nai lu un catchisme que dans ma trentime anne, aprs avoir pass une licence de
philosophie sur les grands thme s de la vie religieuse. Or, ce que jai lu, il ma t difficile de le
comprendre ce moment l.Jai le sentiment que les textes coraniques (peut-tre), les textes bouddhiques
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(sans doute) sont comprhensibles pour les enfants je nen ai lu que des traductions mais ce dont je
suis sr cest que lenseignement qui ne vhicule pas des faits est un enseignement sans porte.

On me dira :il est question damour, dobissance, de pit, et cest une faon de cerner les motions et
les tensions de lenfance au moyen de quelques rfrences communes.La notion de pch, de faute, de
pnitence sont autant de points dencrage.Sans doute.Mais quoi ! nous sommes incapables de savoir ce
que nous disons tant que nous navons pas en nous le sentiment prsent que le vocable vhicule.
KOESTLER disait avec une magnifique humilit je nai eu autant de joie que lorsque jai compris la
justesse dun lieu commun .il faut apporter des faits.Et la rflexion viendra tout naturellement
aprs.Cest pourquoi les contes et les lgendes sont la vrit de lenseignement traditionnel.

Et, finalement, le problme de la connaissance, cest lcriture.

Tout ce peuvent savoir tous les grands explorateurs de la matire et de la vie nest rien si cela ne passe pas
dans lesprit des humbles.Et lon ne sait pas,gnralement quand on se croit instruit, combien chacun de
nous, dans un domaine ou dans un autre demeure au niveau le plus lmentaire.
Peut-tre lcriture cinmatographique est-elle aussi prtentieuse, dans sa rapidit, dans ses raccourcis et
dans ses prsupposs.

Ce qui est sr cest que les lecteurs sont rares.Il y en avait certainement plus, proportionnellement dans
les pays bible, que dans les pays latins ?En est-il de mme aujourdhui ?

Il me parat que cette question mrite quelque attention.Le vrai lecteur naime que les faits.Il faut quil se
sente entran par des vnements qui le tirent hors du temps, et dans espaces merveilleux o la condition
charnelle sabolit, o lacte est une exaltation, la dfaite, une ivresse et les attentes une promesse.Et cest
l le paradoxe.Il faut que sopre une transposition, une conversion, pour que la ralit soit perue.

Dans le fond, la lecture est une opration magique qui comme ce qui se passe dans le bain o lon plonge
un ngatif de photographie, rvle la ralit.

En fait, tout bon livre est un conte.Mais peut-tre le conte, dit par un autre, est-il peru toujours
diffremment, car le lecteur entend sa propre voix.

Est-ce que la posie est susceptible de soutenir lintrt du lecteur ?

A mon avis, elle ne souffre pas la lecture, mais seulement la mmorisation, cest--dire le rappel soi par
lenchantement intrieur.
La posie est une transposition du rve la ralit (contrairement ce que lon dit parfois, que la posie
est le rve, je crois au contraire que la posie est la ralit qui simpose au rve du quotidien et de la
routine ).Il ny a pas dans la posie substitution de deux temps, lun rel, lautre imaginaire, mais la
sublimation dun mme temps et sublimation nest pas mystification mais, au contraire, rvlation.

Le pote, comme lamateur de pomes, chante et ne lit pas.Il rcite et invente, il ne produit pas.La posie
est un regard sur lternel de linstant qui passe.Ou bien on est sensible lclairage de cet instant, et tout
sillumine, o lon ne peroit rien, et le pome est lettre morte.
Or lart tlvis, qui met en images une part de la ralit il ny a pas les odeurs, ni les vraies distance, ni
les mmes environs marginaux qui jouent un si grand rle dans la perception (RUSSEL disait : a quoi
reconnaissez-vous que lhorloge sonne deux coups et non un coup, et sa rplique ) lart tlvis qui
retrace lvnement, ou le reconstitue, comment dgage-t-il la frange du rve quil est possible au lecteur,
comme au rcitant, de librer de toute ralit immdiate.
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Je crois quil est exclu, ds que limage saisit les vnements dans linstant, dappauvrir le message au
point de le rduire la seule expression dun concept, et donc, il y a l effectivement une part
dexpression authentique ;mais, dautre part, je crois galement impossible denrichir le message au point
de rendre perceptible, ce qui est au-del de limage, et que rien ne traduit (sauf voir et revoir avec
patience, minutie et information pralable)

Je suis certain que la ralit passe chaque fois que limage est fidle.
Par contre, les discours des prsentateurs, les affirmations des journalistes sont toujours plus ou moins
linaires.Si le film est donn avec toute sa dimension, il restitue une vision des choses qui balaye tout
commentaire.
Mais en mme temps, le producteur de lmission ne saura jamais tout fait limpact de son film.Il y a l
une sorte de pige dans lequel vont se prendre toutes les tentatives dorientation de lopinion par
limage.Il faudra mentir et parler, truquer et commenter.On pourra dissimuler ou trhir limage, et les mots
serviront cela.Nempche, je crois que lembarras sera rel pour ceux qui voudront jouer un jeu prcis
sans compter les erreurs de la censure.

Or, je considre ces questions, cest quil y a l le phnomne religieux dans sa gense.La religion de
lavenir se construit autour de limage, comme toute religion sest construite autour de limaginaire.
Au demeurant, peut-tre pourra-t-on un jour sapercevoir que linformation que lon ne veut pas donner
passera sous forme de fiction.Et ce sera la revanche de lart.
Mais disons pour linstant que tout cela est dans une phase volution rapide et que la stabilisation seule
dterminera une forme nouvelle de relation humaine.Cest pourquoi dailleurs, les religions, comme les
doctrines, se dlitent ?Avant de connatre de nouvelles formes.

Cest une approche des nouvelles formes religieuses possibles que ces rflexions sont consacres.Non
pas quelles visent les dfinir, mais plutt en exprimer la ncessit.

Quand un ordre spirituel ou matriel se rompt, il y a dabord une priode de confusion plus ou moins
rapide dans son volution.Mais bientt se rtablit un nouvel quilibre, et se manifestent dautres lignes de
forces, dautres rseaux de communications, bref, un ordre renouvel se fait jour.
Il nappartient personne de le prvenir, pas plus quil nest au pouvoir de personne de linterdire.Mais il
se peut que lesprit trouve pressentir ses prmices une satisfaction suffisante pour justifier lintrt.

Quoi quil en soit, les valeurs ternelles sont luvre dans lhumanit, comme dailleurs les forces
dinertie et les courants de destruction.
Pourquoi ignorer que tout ce qui se fait nest quun moment et que la vrit de lhomme est phmre.

***
 11

La FOI

***

Au moment o nous prenons conscience de nos relations avec le monde,nous sommes dj chargs dun
bagage.Ce bagage, trsor pour les uns, fardeau pour les autres, nous ne pouvons gure lutiliser que par
leffort,soit de recenser les pices qui le composent, soit de le rejeter avec la dtermination de ne devoir
rien qu nous-mmes.

Reste que nous ne partons jamais zro, et que la simple prudence, enseignes par les souffrances, les
erreurs, et les obscurits qui jalonnent notre route, nous impose la lucidit.

Nous commenons sans doute par recevoir tant dans lordre physique, que dans lordre verbal ;et si
nous manifestons des ractions de refus,il est raisonnable daffirmer que cest lassimilation qui lemporte
sur le rejet.Le refus permanent nous conduirait vraisemblablement la maladie et la mort.

Or, ce qui nous est offert du monde, cest la fois des sensations, des motions et des signes.On peut
mme dire que les signes sont en relation avec les sensations par le dtour, ou le moyen, des
motions.Nous avanons vers la connaissance par crises successives, et nulle progression, nul
dveloppement ne peut tre tenu pour linaire, pour singulier, pour particulier, mais tmoigne dune
insertion progressive dans le tissu de lunivers.Savons-nous le pourquoi de cette vidence ?

*
 12

Je pense que nous ne pouvons parvenir au mieux dcrire ce qui se passe.Et ce qui se passe, cest une
intervention permanenter de limaginaire dans le tissus des sensations et de la vie.Nous nous remmorons,
nous anticipons,nous assurons tant bien que mal une continuit de fait que nous tentons de justifier pour
en faire une continuit de droit.

En ralit, nous faisons en permanence de la mtaphysique.Cest un mot trs significatif si on le prend au

sens premier :ce qui est au-del de la physique, ce qui est au-del du sensible, et qui, soit par limaginaire,
soit par lintelligible, donne sa lgitimit au monde de la sensibilit.

La douleur, comme la joie ne sont rien si elles nont pas de sens.Et le sens de la douleur etde la joie, cest
notre imagination, et ce que nous appelons notre intelligence qui leur donnent.

Le hommes ont cru en finir avec la mtaphysique en condamnant la religion.Toute lpoque du pseudo-
positivisme, le positivisme des sots, sest fait gloire de dpasser le postulat mtaphysique.Or ce postulat
est toujours la cl de notre discours sur le monde.

Le monde sensible na de sens que par le monde imaginaire, par le monde des ides, par le moyen des
intelligibles, cest--dire par la reprsentation des rapports, constants ou non, entre les apparences.

Et ce nest pas demain que nous en aurons fini avec les justifications mythiques.

Nous recommenons ternellement la gense ( celle du monde, celle de lhumanit, celle de notre nation,
la ntre )et quelle que soit la prtention lobjectivit, la rigueur scientifique de laquelle nous tirons
nos assurances, nous nous racontons des histoires .

Bien sr, nous disons que ce sont des considrations oiseuses, mais que nous sommes confronts avec les
difficults de la vie, quand nous avons affronter les dcisions, justifier les attitudes, nous dcouvrons
la force dune exigence qui nous plonge dans le mystre insondable de ltre.

Il nest pas question de dcision juridique grave qui ne repose sur le postulat mtaphysique (quelle que
doit dailleurs la faon dont on fonde et dont on justifie lattitude prise).
La peine de mort, lavortement, la rgulation des naissances, leuthanasie, etc., ne peuvent tre considrs
srieusement sans in pralable implicite.

Et ce pralable na aucune base rigoureusement assure, ni dans un sens, ni dans un autre, en dehors
dune option mtaphysique.
Bien sr, que toute reprsentation peut recouvrir une vrit, recouvre ce que nous appelons une vrit,
cest--dire une relation entre les choses dont nous ne percevons quune infime partie.Etre quand je dis
relation entre les choses, cest entre des relations que je devrais dire, moins de retomber dans la
rduction systmatique de la ralit, de la rification.

Or, tous les peuples, toutes les civilisations, toutes les traditions culturelles tmoignent de llaboration
dun systme de relations entre lhomme et ce qui nest pas lui, entre lhomme et ce qui le dpasse.

Lon peut affirmer, sans agressivit lgard de qui que ce soit, que les religions les plus vieilles et les
plus riches sont celles qui recouvrent le plus de contradictions inaperues ou inavoues.Mais cest parce
 13

que, prcisment, ces religions sont le vhicule des constructions mtaphysiques tablissant pour les
situations les plus complexes, les justifications des rapports entre lhomme et ce qui nest pas lui.
Or, quest-ce qui nest pas lhomme, et quand sarrte lexistence ?
Dans le service des morts, au consommatus est quest-ce que le prtre entend signifier ? Quil ny a
plus rien, que tout est fini, que l sarrte lhistoire dun individu qui vient de cesser une certaine relation
avec le monde, comme une bougie qui steint. Il se contredit lui-mme.

Et sans doute y a-t-il une fin.Mais plus srement il y a des affinits de fins, et il ny en a aucune absolue.
Quest-ce qui sachve ? La vie ? mais lme ou la matire ?

Pourquoi la vie cesse-t-elle dinformer la matire et quest-ce que la matire ?

Jai tendance admettre, et cela en vertu de la loi rigoureuse des renversements, que la croyance en
limmortalit de lme, nat de la permanence du corps. Cest le corps qui est l, quand lesprit sest enfui.
En quelque sorte, la matire est ternelle , et lesprit (sous la forme ?) sous le mode de manifestation o il
apparat dans la personne humaine, est transitoire, phmre et limit dans le temps.

Il y a comme une migration des esprits travers le corps, si lon veut, mais la corporit est la
permanence, tandis que lesprit est lvanescence.

Mais lesprit, cest aussi la survivance dans le souvenir et dans les uvres, linspiration cratrice, et
limitation continue.

En dfinitive, la difficult, cest limpuissance o nous sommes de nous reprsenter dune part, lunit de
ce que nous vivons, mais que nous concevons comme spar,et, dautre par la transmission dune vie qui
serait borne, qui connatrait une fin.La vie na ni fin ni commencement convenable.

Certes, dans ces considrations, le sentiment du moi, une sorte dorgueil ncessaire lexistence et la
lutte interviennent.Une sorte de justification de soi qui assure dans la dure et par rapport lespce face
lternit.Nous ne vivrions pas si nous ne croyions pas la vertu de la vie, et particulirement ) la vertu
de la ntre.

Nous nous dcouvrons centre, sujet et objet avant de nous situer par rapport au cosmos, lunivers des
hommes, linfini du ciel et de la terre.

Quand nous comptons tous les tres,et que nous essayons de concevoir la place que nous occupons, dans
la suite des gnrations, dans la masse des vivants, dans linnombrable scintillement des toiles, nous
prouvons la contradiction profonde que PASCAL a magnifiquement traduite en voquant linfini de
lespace et du temps, et la pense qui leur fait face.

Pouvons-nous jamais nous situer, sinon avec lhumilit convenable,du moins avec une ide plus juste de
notre insignifiance ?Jen doute.
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Nous sommes irremplaables, et nous finissons par comprendre quil en est ainsi, quil doit en tre ainsi,
parce que tout est irremplaable, parce que lide de labsence de ce qui a t, de ce qui est, est
proprement une ide informulable dans labsolu. Labsence nest quun jeu en ce monde, et les enfants y
jouent merveilleusement qui savent disparatre derrire un rideau.Ce nest pas eux qui disparaissent, cest
le monde quils occultent dun coup.

Toute vie est si merveilleuse quon se prend considrer sa propre existence comme une sorte de
miracle ;miracle permanent qui naurait que lui-mme pour dieu sans doute, mais qui naurait pas besoin
dautre dieu. Cela cest proprement de la mtaphysique.Et qui chappe ce vertige.

Il semblerait toutefois que nombreux sont les esprits contemporains qui nadmettent que difficilement
luniversalit du fait religieux.

Ils tiennent les manifestations rituelles pour un formalisme dsuet, et les figurations symboliques et
dogmatiques pour des signifiants dpasss.

Toutefois, si le fait religieux est complexe, et si prcisment sa complexit laisse incertain tout discours
qui en traite, il semble important de dmystifier la mystification antireligieuse. Je veux dire que ceux qui
protestent contre lapproche de la condition humaine partir de fait religieux ne sont pas tous exempts du
reproche quils adressent ceux qui choisissent cette voie pour parvenir la connaissance.

Jentends bien que le rductionnisme causal est clairant, mais cet clairage est linaire.Il est lexpression
dune dmarche vectorielle qui tablit un ordre de succession dont la rigueur nest quune fiction.

La vie, nous le savons aujourdhui, est un complexe dont lapproche est toujours plus trouble que nous le
supposons avant dy regarder.

Lorganisme est la fois structure, relations et globalit ; structure qui nest pas fige, relations qui ne
sont pas limites, globalit qui nest ni compltude ni achvement.

Rien de ce qui peut tre dfini nest dfinissable rigoureusement, hors ce qui demeure abstrait, cest--
dire strictement inexistant.

Le fait religieux est le fait existentiel par dfinition. Et mme si cette dfinition, comme il se doit, nest
pas rigoureuse, elle couvre lordre social comme lordre spirituel, lordre de fait comme lordre de droit.
Elle stend tout aussi bien lexprience individuelle qu la manifestation communautaire.
Un meeting politique est un fait religieux.Une mdiation est un fait religieux.

Ou parler de dieu, ou nen pas parler, on ne peut penser en dehors du rapport religieux, et je crois bien
que la dfinition de la droite tient du fait religieux en ce sens que jamais nul ne pourrait parvenir cette
dfinition sans la relation sociale qui lassure et la dtermine en tant que mode dexpression.

Il est vrai galement quemployer le mot Dieu est une facilit ruineuse.On ne peut utiiser le vocable
ladresse de quelquun qui se refuse considrer lexprience possible de ce que, de faons diverses,
certains nomment leurs relations avec dieu.
 15

Et lon ne peut parler de Dieu, ni de qui ou de quoi que ce soit dautre, quelquun qui na pas
lexprience directe ou indirecte des choses.

On est pourtant oblig, en raison des apparences sensibles, de constater le fait religieux sous sa double
identit.Toutes les cits humaines, comme tous les groupements qui rassemblent des humains
ressortissent du religieux, et toute sociologie est avant tout une approche de la religion.

Il ne peut tre question ici, ni en intention, ni encore en fait dtudier une religion. Mais peut-tre verra-t-
on se dessiner peu peu la faon dont un esprit se libre des ncessits de lordre social pour retrouver
lordre religieux.

Or cet ordre religieux est de tous les temps, et ne peut en aucune faon prendre le caractre dune religion
particulire ( sauf transcender ) ni pouser des formes, qui seraient la reconnaissance de la primaut du
clricalisme sur la conscience libre, pas plus quil ne peut tre rduit un aspect unique de la condition
de la condition humaine.

Au demeurant, jai quelque pudeur poursuivre cette espce de recensement, car tout est dj dit depuis
longtemps, et le religieux, tel que je le prsente, est non seulement une vidence pour les penseurs de tous
les temps, mais ils ont exprim cette vidence en des formules dfinitives.

Ils suffirait de confronter ces formules pour soulever les rflexions infinies qui dispensent de toute
lecture, en les supposant toutes dailleurs.

Le chaos est de tous les instants.Il suffit pour que lhomme boive ou senivre rver dit ALAIN.
Et LOYOLA de son ct : L o les contradictions abondent, fleurit une plus belle esprance !.

ADLER nonce : Le cosmos est pour ainsi dire le pre de toute vie.Et toute vie est constamment en lutte
pour suffire aux exigences du cosmos. Or, la vie, est en nous, pour satisfaire aux exigence du cosmos, tel
quil nous apparat outre le pouvoir de se perptuer, possde une capacit de dpasser, dune part le
chaos primitif et toujours renaissant, dautre part les contradictions, dont le caractre absolu mettrait un
terme toute existence.

Comme le dit EINSTEIN, le plus extraordinaire est que le monde ait certainement un sens.Il reste
savoir pourquoi ce sens se soucierait des hommes , et sans doute est-ce l lexpression dune logique
interne au monde qui nous chappe, mais peut-elle nous chapper au point que nous ne soyons pas
concern par elle ? Autrement dit, si le monde a un sens, comment ne serions-nous pas emport dans le
courant selon sa pente ?

Si, comme le dit SCHELLING, le caractre fondamental de la vie consiste particulirement en ce quelle
est une succession retourne en elle-mme, fixe et entretenue par un principe intrieur, alors, nous
pouvons nous arrter successivement sur ces deux aspects.

On peut concevoir en effet, soit travers ses manifestations temporaires - elle est alors un ternel
recommencement - soit par opposition la mort - elle est alors lordre bienfaisant en face du chaos , et si
cette notation de P. DORDAIN a elle-mme un sens, alors, la vie est exactement limage de ce
 16

mystrieux existant quvoque linscription du sarcophage de lancien empire gyptien, qui dit de lui
Celui qui nest pas, cest celui qui est .

L est, mon avis , la formule qui donne la cl de tout. Les vnements, les tres, la vie, la matire,
lesprit, tout ce que lhomme peut dfinir, reconnatre, nier, renier, tout ce quil peut concevoir et
soutenir, trouve son explication singulire dans ce principe minemment religieux :Celui qui nest pas, est
celui qui est.

Les grecs dailleurs avaient la merveilleuse image de PROTEE pour nous rvler lessentiel.

Mais si nous allons ainsi, nous brlons les tapes et nous risquons de ne plus rien comprendre rien.

Pour linstant, contentons-nous de considrer ce domaine la fois mystrieux et familier que lon appelle
lordre religieux, en le distinguant, par souci de mthode et de vocabulaire, de la religion.

Car la religion, ce nest pas seulement lEglise ou le temple.Peut-tre ne trouvera-t-on pas sacrilge de
qualifier de religieux le culte de la vedette ;mais ira-t-on jusqu admettre la communion autour du ballon,
ou du court de tennis ?.Acceptera-t-on comme manifestation de lordre religieux la migration des
vacanciers, le plerinage des automobilistes processionnaires ?

A loppos, admettra-t-on que toute motion qui confine ncessairement lindicible participe du
religieux.

En fait, ne peut-on une fois reconnatre que tout est li et que le rapport entre lindividu et le collectif,
entre lindividu et le cosmos, entre le cosmos et lindividu, et entre lui et la vie constituent lexpression
dune relation universelle, dune rciprocit permanente et relative, autant que gnralise, dont lunit de
tout (insaisissable et indicible) et la singularit de llment (inaccessible et fictive) sont les deux
extrmes ?

Sans doute reconnaissons-nous une succession de niveaux, de systmes, de domaines, partir desquels
sprouve la relation, et le sentiment religieux a bien des modalits :individuel, collectif, cosmique, il est
tout la fois.Mais on peut parfaitement distinguer ses aspects par une convention dont notre logique est
familire, encore que nous la confondions trop souvent avec un critre absolu.

Lmotion fonde, le sacr ordonne le religieux, et le religieux soutient lindividu, la cit ou lordre du
monde ;mais nous ne pouvons percevoir la totalit des rapports la fois, et cest pourquoi depuis des
temps immmoriaux, les religions se substituent la religion.

Il nest pas de socit organise qui nait sa religion.Il nest pas de socit sans culte.Et lobjection de
lanticlricalisme sovitique ou de lirrligion des communistes et des athes ne tient pas.Le propre de
tout croyant en effet cest dabord de ne pas savoir quil croit.il ne voit pas le dogme,les a priori, les
tabous qui dterminent sa croyance.et si lon dit que le respect pour les hros et les saints, comme le
respect du parti, la conviction dagir pour le bien, le sentiment de la justice ne constituent pas des
lments de la religiosit au sens vulgaire du mot, cest que les notions nont plus de contenu.

En fait,la foi en la mthode est, elle aussi, une foi religieuse, autant que lest la fois dans lau-
del ;dailleurs il y a un millnarisme socialiste, qui ne cesse dtre troublant, par analogie avec la
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promesse chrtienne , le messianisme judaque et la certitude scientifique je ne dis pas le doute

scientifique.Passons.

Ce qui me frappe cest que le fait religieux est un fait social dont la ralit nest vraiment vcue quau
sein dune exprience intime, et que la collectivit du dedans de chaque conscience et de chaque
inconscience.

Car cest autour de lmotivit profonde que sordonne le religieux, et que la raison doit admettre
lesprience religieuse, non pas comme n lment parmi dautres mais comme une totalit dont lanalyse
rompt le sens.En fait, la raison discursive ne peut intgrer le fait religieux dans la mesure o elle
sordonne par la succession et non par la convergence rayonnante. La raison ne peut comprendre que ce
quelle objective.Cest ainsi quelle cherche vainement exprimer des origines comme celui des fins, et
quelle ny parvient que par un artifice, ou une convention.

Il est raisonnable de faire une part lirrationnel, mais il faut se garder, par raison, de lenvahissement par
les mystres.

Dans la pratique de la vie courante, nous nous trouvons toujours mi-chemin de la croyance et de la foi,
sans espoir den venir bout en labsence dillumination passagre.

Ce qui manque la vie pratique, cest le sentiment de linterdpendance de tout et des parties, et
finalement le sens de la ncessit de lindividuel, en fonction du collectif.
Les modernes pistmologistes savent bien dire dune part que le tout agit sur les lments, comme les
lments interagissent sur le tout et sur eux-mmes, si bien que le singulier nest pas le mme dans
lisolement et dans le groupe, de la mme faon que le groupre est autre chose que laddition des
singularits.
Mais il y a autre chose de plus important :nul individu ne peut assurer son autonomie sans la dpendance
multiple, de mme que nulle autonomie ne peut sassurer que par une autorgulation interne, et la
constance du milieu intrieur est la condition de la vie autonome, que lon nommera ici quilibre, l,
harmonie, et qui nest en dfinitive que la disposition de soi par soi.

La science qui ne saisit pas lirrductible originalit de lunique ne peut quapprhender la forme.La vie
lui chappe non parce quelle lignore mais parce quelle ne peut la saisir sans la supprimer.

Tout le discours sur la libert, toute la primaut de la vie morale comme cratrice de la valeur et la
justification de l'action sont proprement rintgrs aujourd'hui dans l'ordre des concepts scientifiques, et
ce bonheur nous permet de construire la passerelle qui nous conduit de la science la connaissance.

Depuis toujours nous savons que la connaissance passe par le refus de la dtermination formelle. Mais
nous n'avions encore jamais reu de la mthode scientifique les certitudes qui nous manquaient,
prcisment parce que nous oprions une dichotomie entre le tout et les parties.
 18

En ralit, nous manquions d'esprit religieux, et les plus proches de la connaissance vcue, les potes,
parvenaient nous tonner par une prescience qui n'tait que l'expression d'une vidence.

D'un ct la croyance, de l'autre la foi, d'un ct la science, de l'autre la connaissance, d'un ct l'objet, de
l'autre le sujet, et ainsi de suite, voil notre monde logique.

Comment chapper aux contradictions disions-nous ? Comment ordonner le chaos ? Voil ce qui ne pose
plus d'inquitude celui qui saisit la vie dans sa totalit rsolutoire. L'instant abolit tous les dsordres
parce qu'il est organisation du dsordre, et son autonomie est proprement l'Ordre qui s'lve au coeur du
chaos.

Les fidles disent qu'ils vont l'glise pour trouver Dieu. Ce n'est qu'une faon de parler. Rien ne peut
tre sensible que ce que l'on prouve en soi et si Dieu est quelque part, c'est en nous que nous
l'approchons.

Mais c'est nous qui allons l'glise, ou au Temple, ou au Casino. C'est nous qui allons vers nos Dieux, et
c'est notre dmarche qui assure leur existence. Cela, les croyants semblent ne pas le voir.

Cest sans doute que tout que nous portons en nous, nous le renvoyons au monde, comme un miroir qui
se saurait voyant.

Nous sommes les seuls existants, et en nous, nous portons le monde.

Mais l'glise, on trouve Soi, et les autres, et la fidlit des gnrations qui sont venues depuis des
sicles, et qui ont transmis depuis la nuit des temps l'esprance d'un salut possible.

Toute dmarche part de soi, et si l'on va la roulette, ou vers la sainte table, si l'on s'approche de la vitrine
du bijoutier ou de l'autel, on est toujours au coeur de l'impossible. On y cherche l'ternit, on y veut
effacer le temps.

Mais Dieu est-il dans les glises, et ceux qui ont leurs petites chapelles l'y trouvent-ils mieux l
qu'ailleurs ?

J'observe qu'il faut toujours une longue prparation avant la moindre production d'tincelle. Je crois bien
en effet qu'il n'y a jamais de russite que dans l'instant. La lumire est toujours un clair.

*
Le but que l'on poursuit, quel qu'il soit n'est qu'un leurre. La fulgurance de l'instant, c'est tout ce que nous
donnera jamais une vie de labeur, de recherche, de mditation ou de peines. L'instant o s'accomplit ce
rve, l'instant o le dsir clate et disparat, l'instant o l'oeuvre enfin culmine. L'oeuvre, cest--dire la
vie face l'ternit, enfin gale elle, enfin triomphant d'elle.

Dieu est-il dans l'glise comme l'esprit dans les oeuvres humaines ? Sans doute, mais c'est l donner au
mot Dieu et au mot Esprit une rsonance bien incertaine. Toutefois, peut-on dire autrement ? Nous ne
cherchons que ce qui nous manque, et le saisir serait l'avoir en nous. Comment serait-ce possible tant que
le temps nous presse de vivre ?
 19

Seul l'instant comble l'ternit, quand il est l'oubli de toute chose. C'est rduire pourtant son contenu ce
nant dont cependant, il nous dlivre.

Quand la joie, ou l'accomplissement touchent leur comble, on ne sent plus rien, on ne veut plus rien, on
perd le sens. Toute russite est nant, non parce qu'elle ne vaut rien, ou qu'elle n'est qu'phmre, - cela
aussi, mais aprs coup Non, ce qui est dans l'instant, ce qui est perfection est nant, parce qu'il n'y a pas
de compatibilit acceptable entre la sensation et l'infini, entre l'instant, et le temps. Le temps aboli, tout
est aboli, l'absolu est le temps aboli.

Mais les travaux des jours ramnent la sagesse. Et l'on va l'glise ou au travail entrepris pour se sentir
proche de Dieu, sans pour autant se perdre en lui. Plutt peut-tre pour se possder, comme si avec Dieu
se retrouvait notre vrit, notre identit. Car il y a dans l'oeuvre qui se fait, comme dans la contemplation,
bien des ressources.
*
A entendre certains, ceux qui ne vont pas l'glise, ne tiennent pas rencontrer Dieu. Ils cherchent, nous
dit-on la Vrit. Et ces tres forms la recherche, et la connaissance efficace, attendent des travaux
scientifiques une rponse leurs questions.

Mais ces questions quelles sont-elles ? Quand elles touchent la totalit du savoir alors qu'en peut-il tre
Jusqu'ici, des spculations.

Penser qu'un jour on pourra se convaincre, par des preuves dfinitives, que le monde a t cr, et qu'il y
a une explication, que son existence est justifie, que l'on saura pourquoi aprs avoir su le comment c'est
abuser de la permission de croire.

Et Dieu qui rpond au fidle dans le secret de son appel, est peut-tre moins impudent qu'une certitude
scientifique au-del de l'exprience qui la manifeste.

On peut imaginer naturellement. Par exemple que la matire est conscience.

On peut concevoir une vaste intriorit de toute la ralit cosmique.

On peut pressentir l'interdpendance de toute manifestation, comme de toute existence. Mais on ne peut
concevoir l'objet hors du sujet.

Il faut aux hommes de science des assurances d'un autre genre que celles qu'apporte l'intuition pour qu'ils
acceptent de se rendre. Et d'ailleurs qui le leur demande, sinon eux-mmes. Ils attendent en effet, comme
d'autres attendent le Messie, une rponse. Sont-ils plus patients que les croyants ? Cela reste prouver
aussi, car il y a bien des anticipations dans les imaginations scientifiques.

Ce n'est pas d'une rvlation qu'ils guettent la rponse, mais c'est tout de mme d'un signe. Il ne viendra
pas, ce signe des mages ou TIBET, ou des mystiques inspirs. Mais des laboratoires de GOETTINGEN,
ou de PRINCETON, peut-tre !

Non pas que ces hommes tiennent pour drisoire les paroles de BOUDDHA de JESUS ou de SOCRATE,
mais parce qu'ils ne veulent pas croire. Et ils croient pouvoir trouver une rponse.
 20

Or, c'est devant une telle foi que je suis toujours demeur incrdule.
Comment recevoir une preuve de soi ?

L'existence ne se prouve pas, elle s'prouve, elle se vit. Elle n'apporte d'autre certitude et n'impose d'autre
ncessit que celle d'tre et cela suffit notre qute.

Car ce que nous cherchons en dfinitive, et quel que soit le dtour que nous prenions pour formuler cet
objectif, c'est l'identification de notre existence et de la Vrit, de notre tre et du monde. Ce que nous
cherchons c'est la rponse qui termine notre questionnement. Et remarquons bien que la rponse, s'il y en
a une, ne peut tre entendue que de nous. Ce n'est pas celle de l'autre, celle qu'il se donne, celle qu'il nous
donne, c'est celle que nous faisons ntre, quitte l'abandonner quand nous en avons reconnu la fragilit,
la faiblesse ou l'inadquation.

Quand on fonde l'vidence sur l'objectivit, on procde un renversement des perspectives. Et en

dfinitive, on spcule de la mme manire que le philosophe que l'on condamne en raison de son
subjectivisme.

L'vidence fonde l'objectivit, et non pas l'inverse. C'est sur la polarisation, sur le centre que reprsente le
sujet que repose la preuve. C'est parce que le sujet n'est jamais qu'un instant, c'est parce qu'il n'est
immobile que dans l'blouissement de l'instant qu'il n'y a pas de preuve absolue.

Celui qui croit est celui qui ternise l'instant de la relation immobile entre le Moi et la vrit, entre le
Centre et tout ce qui s'y rapporte.

Il n'y a pas de preuve absolue parce que l'existence est passage. Est-ce que l'on peut dmontrer qu'il n'y a
pas de preuve absolue ? Je le crois. Et c'est logiquement assez facile.

Pour me prouver que ce que je conois comme vrai est la vrit absolue il faudrait que je sois sujet pur,
cest--dire qu'il n'y ait dans le monde, que l'Univers tout entier ne soit, qu'un sujet. L'objet en soi n'est
rien qui me touche. Seul le sujet donne l'existence l'objet. Ainsi donc le sujet pur c'est Moi-Dieu.

Il en est d'ailleurs bien ainsi, et c'est prcisment ce que l'on nomme la Foi.

Demandons nous sur quoi reposent nos certitudes ?

Le monde a commenc. Il finira. C'est d'une logique radicale. Mais alors si le monde finit, pourquoi pas
demain ?

Sans doute finit-il avec la mort de chacun de nous. Mais l'espce se continue. L'tre c'est l'espce, tant que
dure l'humanit. Tant que la transmission s'opre, le Monde est assur de soi, en la conscience humaine
et ce qui se passe ailleurs ne nous concerne pas, bien que l'analogie doive exister entre les types de
conscience.

En toute rigueur, nous ne sommes assurs que d'une chose : tre. C'est le '' je pense ". Mais c'est plus
ferm encore sur soi que le '' je pense ''. L'tre se pense pensant et en se pensant il s'assure d'tre. Et en
mme temps il assure l'existence du monde. Il se peut qu'il en soit ainsi depuis l'atome jusqu'au cosmos et
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que la vie soit la pense de l'tre. Mais c'est toujours un tmoignage de l'intrieur. Nous ne pouvons
tmoigner que de nous.

Les physiciens nous disent qu'ils ne parviennent pas dterminer si la particule lmentaire est une onde
ou un corpuscule. Autrement dit, ils ne peuvent dfinir l'identit de l'lment constitutif de la matire
(mais est-ce de la matire qu'il faut parler, dans la mesure o nous ne faisons de distinction qu'au niveau
du langage entre ce qui demeure et ce qui l'informe, prenant ainsi sans le savoir une option priori sur la
nature des choses ? )

Au demeurant, nous ne pouvons pas mieux dterminer le milieu qui nous parat cependant l'lment
constitutif de l'individu que nous sommes.

A vrai dire, le problme soulev est ternel, et PARMENIDE comme HERACLITE a dj dit la -dessus
tout ce que nous pourrions dire : tout est question du point de vue.

Quand nous considrons notre propre personne, sommes-nous ce qui dure ou ce qui change, sommes-
nous forme ou information? Et que reste-t-il de nous quand tout ce qui est apparemment stable disparat ?

Nous savons que les constituants de l'organisme se renouvellent, et nous sommes fiers cependant de notre
identit. C'est mme de cette identit que nous faisons notre couronne et notre gloire, j'allais dire, notre
puissance. Nous faisons de la fidlit nous-mmes une vertu, et mme la vertu suprme, sans doute
parce que cette volont d'tre est cela seul qui s'affirme face au changement.

Ces changements, non seulement nous ne les nions pas, mais c'est partir de nous que nous apprcions
leur vidence. Nous ne pouvons accepter de ne pas nous reconnatre en dpit d'eux. Et c'est d'aprs eux
que par un renversement des perspectives nous nous reconnaissons comme fidles nous-mmes.

Beau ciel, vrai ciel, regarde-moi qui change.

Mais non ! c'est l une vision de pote. Pour nous c'est le ciel vrai qui change, et nous demeurons ternels.

Une sorte d'identit nous caractrise, identit que nous manifestons travers tous les changements qui
nous affectent, ou mme, travers ceux que nous dsirons, que nous appelons, et que nous tentons de
raliser en nous.

Qu'est-ce qui reste quand nous changeons, qu'est-ce qui change quand nous demeurons ? Interrogations
dpourvues de sens. Pas plus que les particules notre moi n'est dfinissable.

Je souligne en passant que cette analogie qui peut paratre arbitraire reoit cependant la faveur d'une
certaine conception pistmologique, qui fait du sujet la rfrence absolue de la connaissance.

Mais demeurons prs des choses vcues : que de luttes, que de souffrances, que de crimes ( cest--dire
d'attentats contre la raison ) se sont succds, qui n'ont de motif que le changement, auquel on aspire ou
que l'on redoute. Tout un vocabulaire condamne le changement, tout un vocabulaire honore la fidlit. Et
ni le changement ni la fidlit n'ont de sens que par nous, qui ne savons pas qui nous sommes.
 22

Or, ces jeux de mots peuvent paratre abstraits, ils n'en expriment pas moins un sentiment parfaitement
banalis, et ces notions ne sont nullement ignores par l'opinion publique, et par ce que l'on peut appeler
la sagesse diffuse et spontane des peuples. Les proverbes, les rimes, les rythmes, les contes et les fables
nous disent cela mieux que ne sauraient le faire les philosophes.

Il y a l une vidence pour tous, contre laquelle s'lve une sorte de mythe, celui de notre libert, cest--
dire le mythe d'une possibilit de choix, le mythe d'une dtermination originale; et la conviction que nous
sommes la fois les auteurs du changement, et les facteurs de notre permanence. Comme sil ne
dpendait que de nous que nous demeurions fidles, et librement fidles, et fidles parce que libres; ou
que nous ne trahissions nos convictions et nos engagements qu'en raison d'une volont arrte, et d'un
risque assum pleinement.

Alors que nous cherchons nous assurer en nous -mme, et de nous-mme, alors que nous essayons de
trouver une sorte de point d'appui, une pierre d'angle qui nous permette de construire un ordre cohrent
autour de nous et en nous, un ordre sur lequel nous puissions difier notre existence, nous savons parfaite-
ment que rien ne peut durer, que rien n'est assur, et que nulle rfrence ne nous peut servir sinon ce
changement mme qui chaque instant nous remet en question.

Nous nous demandons si prcisment ce qui est permanent en nous n'est pas en dfinitive, cette seule
volont d'tre, qui ne dpend ni de ce que nous sommes, ni de ce que nous devenons apparemment, mais
de ce qui est en nous permanence et regard.

C'est l, encore un aspect de ce que l'on peut appeler la foi.

On pourrait assurment concevoir une sorte de relation entre ce qui change et ce qui demeure, un rapport
fonctionnel, et une relativit dans un champ de mouvance. Il suffirait de situer par zones contigus, (au
moins par le fait d'une apprhension concomitante) les rapports d'un fixe de convention, et d'un mouvant.
Et il est bien vident que nous sommes mobiles par rapport la montagne, mais nous avons compris que
la montagne tait entrane par le mouvement de la terre, et que la montagne est mobile par rapport l'axe
de la terre, lequel n'est qu'une rfrence de convention, mobile par rapport d'autres points fixes
galement conventionnels.

La mobilit, et la stabilit, ou plutt, le mouvement et la permanence apparaissent en fait comme deux

positions relatives n'ayant de significations que dans un ensemble de rapports rciproques.

Cette figuration serait acceptable si nous n'avions toutefois le sentiment de vivre dans un dsordre
parfaitement universel que seuls nous parvenons rduire. C'est notre regard, notre sensibilit, notre
action sur le monde qui le tire peu peu du chaos, et ces relations qui ne sont perceptibles qu' la suite de
nos efforts pour dfinir une cohrence et un point de rfrences, ces relations, il nous apparat tt ou tard,
pour peu que nous oprions un retour critique sur la faon dont nous les concevons, qu'elles sont
dpendantes de notre jugement.

Je veux dire que l'ordre du monde n'est pas du tout une vidence, mais au mieux le rsultat d'une lente
laboration, la fois sensible, rationnelle et collective (ou sociale).

Nous parsemons la vie, le temps, l'espace de points de repres autour desquels nous laborons une forme
empirique de connaissance.
 23

Nous avons la volont de codifier cet effort d'lucidation, et d'en dgager un ordre constant, l'image de
la constance que nous prouvons comme tmoignage de notre propre existence. Et c'est en essayant de
prciser ce qui est constant, et ce qui est mouvant, que nous sparons l'Ordre d'un chaos qui nous
aveuglerait si nous n'intervenions pas pour l'carter.

Et attention ! ce n'est pas l le travail profondment mthodique de la recherche scientifique, c'est la

simple activit spontane de l'tre vivant. La science c'est d'abord l'oeil qui s'ouvre au rveil, le
ttonnement des premiers gestes, l'activit quotidienne issue de ce mouvement profond qui nous lve
face au monde et que nous avons appel la foi : bref, c'est la connaissance.

Nous avons maintenant deux points sensibles dans le discours qui se compose peu peu : la foi, et la
connaissance.

Ces deux points sensibles nous permettent de comprendre sans doute mieux en quoi consiste la vie.

Vivre, c'est ordonner le monde, ordonner l'ensemble des sensations, l'ensemble des donnes qui
parviennent jusqu' ce que nous appelons le moi. Vivre, c'est situer une ralit (ou une apparence) ce
niveau-l les deux mots sont quivalents - par rapport une sensibilit et un sentiment d'existence. Mais
est-ce l un point fixe unique ? (nous le croyons mais ce n'est pas immdiat, il est une priode, l'enfance,
o nous ne sommes pas trs conscients de notre propre existence, nous n'avons pas conscience de l'autre
qui est nous). Est-ce le moi social, celui que nous acqurons dans nos relations avec la famille et la
communaut, et qui l'emporte dans bien des populations figes dans leurs pratiques traditionnelles? Est-ce
le moi universel, cest--dire la reconnaissance objective de l'apparence selon des conventions admises
par nous, ce moi fait de raison, sous l'unit du regard, qui n'est au fond que le mythe de l'ordre cosmique ?

Il y a l une convergence de propositions qui sont loin de l'ingnuit d'une dmarche analytique et
constructive, mais qui sont notre pain quotidien dans la mesure o nous devons pour vivre notre unit les
concilier ncessairement.

Car le paradoxe, l'ternel dfi aux positivistes de tribunes c'est que nous vivons dans un mythe perptuel.
Non pas exactement une mystification, mais une sorte de monde fabriqu, d'images lies entre elles par
notre besoin de cohrence et de solidit. Nous vivons dans un monde que nous dcrivons d'aprs nos
besoins, que nous dcoupons, plus exactement d'aprs nos actions et nos exigences, et nous avons le souci
de construire autour de la situation qui est la ntre un univers qui confirme notre besoin de permanence,
en mme temps qu'il permet une certaine volution.

Ces considrations nous engagent.

Car nous sommes dans le monde, et nous n'y sommes pas seuls. Mais ce que nous sommes, si nous le
sommes avec et par les autres, n'en constitue pas moins une problmatique autour de laquelle nous
laborons les dcisions que nous croyons pouvoir prendre, et sur laquelle nous fondons la part
d'autonomie dont nous prtendons disposer.

Le monde a-t-il un sens ? L'histoire a-t-elle un but ? La vie a-t-elle une justification ? Toute rponse cet
gard est de caractre mtaphysique, en ce sens prcis qu'aucune possibilit de rponse positive ne peut
tre donne par la science.
 24

Notre personne, ce regard que nous ouvrons sur le monde, c'est l toute notre certitude, et c'est en quoi
nous sommes Dieu. Mais nous ne pouvons nous concevoir Dieu qu'en nous projetant hors de nous-mme
pour nous reconnatre, et c'est pourquoi la religion est toujours quivoque.

Car la religion, qu'elle soit profane ou sacre au sens institutionnel des termes, cest--dire qu'elle se dise
religion, idologie, ou doctrine est un ensemble de rponses aux questions que nous finissons toujours par
nous poser partir du moment o nous avons pris conscience de notre individualit, partir de la
connaissance de nous-mme comme objet.

Il ne faut pas en effet se laisser abuser par le subjectivisme doctrinal. La personne, le moi ne sont pas pour
nous le sujet, mais l'objet. Et ils n'apparaissent notre conscience que comme tel. La pense n'est pas une,
mais double. L'action efface la pense, mais ds que l'on n'agit plus on pense sur la reprsentation de
l'action. D'o les jugements tranges que l'on porte sur soi, mais galement la condition mme de toute
connaissance du monde.

Or, ces rponses qui viennent apaiser un temps nos interrogations, elles nous sont apportes par la
tradition ducative.

Remarquons ici que toute tradition ducative est une tradition dogmatique, en ce sens qu'elle vise
transmettre non pas un processus de mise en question, mais un ensemble de rponses. Et si l'admirable
esprance que les laques avaient place dans l'cole est devenue une drision, c'est prcisment parce que
l'instruction est ncessairement dogmatique, alors que l'ducation de l'esprit ne peut gure se concilier
qu'avec une absence de prjugs mtaphysique.

Prcisons ici en une phrase l'essentiel : si l'on fonde la conduite sur le libre jugement, il faut susciter
l'esprit d'examen. Si l'on fonde la conduite sur les valeurs sociales admises, il faut duquer les
comportements en fonction de ces valeurs. Dans un cas, l'instruction est une analyse continue, dans le
second, l'ducation est un dressage.

Je ne prtendrais nullement que la premire attitude forme des esprits libres parce que rien n'est plus
insupportable la plupart des hommes que la libert et la responsabilit qui en dcoule.

Je ne prtendrais pas non plus que l'ducation formelle est le tombeau de l'esprit, parce que l'esprit a le
plus souvent besoin de s'appuyer sur des formes pour s'lever au-dessus de la servitude charnelle.

Mais il faut comprendre, nonobstant, que le secours apport par l'enseignement doctrinal est une rponse
provisoire, et parfois ncessaire aux questions que l'enfant, et l'homme se posent dans l'ignorance o ils
sont (tous le sont) des certitudes dfinitives.

On rpond l'enfant gnralement par des peu prs. Mais aux adultes galement. Et si nous essayons de
rpondre nous-mme avec rigueur toutes les questions que nous nous posons nous entreprenons une
longue chasse. Car nous voil plongs dans une succession d'approximations et de formules dont la seule
vertu est qu'elles nous apaisent pour un certain temps ou pour la vie, selon notre nature particulire,
comme elles apaisent les enfants qui demandent pourquoi, et qui lon rpond parce que.

*
 25

Il est inutile de se dissimuler que nous sommes de toute faon devant un horizon, qui paradoxalement se
prsente comme une impasse indfinie ou plus exactement, dont l'approche continue est toujours
dcevante, quelle que soit la passion avec laquelle nous poursuivons ce que l'on appelle d'un mot bien
us, (autant que le mot Dieu,) la Vrit.

Mais, comme je crois l'avoir dit, la vie se moque des contradictions, et elle se moque des impasses. Elle
les rsout toujours parce que sans elle ce ne serait ni des contradictions, ni des impasses.

En ralit, la vie apporte sa rponse en soi.

Ce matin, j'ai vu poindre comme une flche d'or le premier rayon de soleil dans l'chancrure de l' Olympe.
La brume qui flottait dans le vallon au-dessus des pins s'irisait lentement, tandis que le ciel plissait. L'air
tait frais, l' herbe couverte d'une mince pellicule blanche. Et j' prouvais le sentiment que tout cela tait
beau, mais d'une beaut terrible et sans faiblesse. Je veux dire que le sentiment de la beaut s' imprimait
en moi comme une certitude qui effaait tout. J'ai pens aux paroles du lama KIM ce monde est une
grande et terrible chose.'' et je me suis trouv devant l'vidence de l'ternit.

Je ne me suis pas demand pourquoi j'tais le spectateur de ce tableau la fois grandiose et banal.

Quand je considre l'incident sous l'clairage des rflexions prsentes j'en dcouvre me semble-t-il la
porte profonde.

Je me dis aujourd'hui que je dcouvrais l l'immensit de l'tre, la rigoureuse loi du silence des choses, la
majest muette et infini de l'immobile tourbillon de Dieu.

Je prends la mesure de cette vidence : toutes les choses et tous les tres sont comme la feuille, ou
l'oiseau, ou la pierre, la fois immobiles et ternels en eux-mmes, dans leur fragilit et leur vanescence.

L'existence est ce qu'elle est, et constitue elle-mme sa preuve.

Tout ce qui peut tre fait, par nous, dans le mouvement de la parole, mais plus encore, dans l'ordre de la
cration, ncessaire selon notre nature, et en fonction de notre rapport au monde, tout ce qui peut tre fait
est de l'ordre du tmoignage. Et tmoigner de la beaut des choses est sans doute la manire la plus
fconde d'exister, la participation par excellence la cration continue.

Non pas en apportant quoi que soit de nouveau, ou de jamais vu, non pas en dmontrant une
quelconque vrit, dont le monde d'ailleurs n'a que faire, tant assez grand, si je puis dire, pour faire ses
propres vrits lui-mme, mais simplement en tmoignant que l'homme cre par cela mme qu'il existe,
comme l'oiseau chante, comme la feuille palpite au souffle du vent, et comme la pierre pse sur le sol.
Qu'il cre parce qu'il admire et qu'il admire ce qui est.

L'homme vrai est l'artiste, et tout homme l'est, qui dpasse la simple inconsistance des jours pour
contempler les merveilles du temps qui passe.

L'oeuvre d'art, en dfinitive, c'est tout ce qui demeure d'un sicle et d'une culture. Ce qu'elle signifie, la
fonction propre de l'objet qui la manifeste, c'est l tout fait secondaire. A-t-on remarqu que n'importe
quel objet devient beau que le temps pargne et ressuscite ? .Mais l'importance de l'oeuvre, surtout, c'est
qu'elle tmoigne hors de tout usage, de toute rfrence au temps et la fonction, l'tre de l'homme; qu'elle
 26

porte en elle la vie.

Ainsi, je me dis que la beaut d'une cathdrale ne tient ni sa vocation troitement religieuse, ni sa
signification historique, mais qu'elle est, dans un rapport profond entre les constructions actuelles, les
maisons de l'homme telles que je les vois aujourd'hui et la Maison de l'Homme, dans l'ternit, le signe
d'un accord permanent.

Et ce rapport, qui est aussi une distance sous certains aspects, s'tablit tout entier dans l'ordre de la
cration ncessaire, dans une volont de cration qui est au-del de la volont de l'homme et qui est par la
volont de l'homme, qui est la fois besoin et choix, ncessit et libert, qui est dans une tension de
l'homme hors de soi, telle qu'il l'prouve en soi.

Cette distance entre ce que l'homme veut faire, par besoin, et par besoin, de ce qu'il fait, elle est dans
l'inaccessible, dans l'indicible, dans la beaut fixant pour l'instant l'ternit de la vie.

Et que cette tension soit ressentie par moi, cest--dire par un individu quelconque, par un numro parmi
d'autres, comme de la beaut, cest--dire comme un ravissement hors du temps, comme une projection
dans l'absolu, c'est le signe de la grandeur du tmoignage humain, certes, mais c'est plus que cela, c'est le
signe de la relation ineffable qui dfie par la vie, la vie elle-mme mme.

Qu'il soit inscrit sur les murs de LASCAUX, ou dans l'immobilit des pyramides, qu'il s'exalte dans la
flche de la cathdrale de SRASBOURG ou dans l'arc de GARABIT, le projet humain est un dfi. Dfi au
temps, dfi la vie, dfi l'ide de dieu derrire laquelle l'homme se cache.

Or, ce projet ne vise ni la domination des forces cosmiques, ni la domination de l'homme en tant
qu'animal utile, il est l'expression sensible d'une vidence : celle de la qualit humaine.

L'homme est soi seul une raison de l'Etre. Pour qui cherche des justifications, pour qui se cherche des
justifications, il n'en est pas d'autre que cette vidence : la beaut cratrice, la force cratrice, la sagesse
est l, dans la contemplation de cette oeuvre que l'on dit de Dieu et qui est toute sous le regard de
l'homme.

C'est pourquoi, au-del des rponses de la tradition religieuse au-dessus de tout formalisme scientiste,
l'oeuvre de l'homme se dresse comme une rponse, la rponse, l'affirmation qui termine la qute.

L'homme est le constructeur, avec d'autres bien sur, avec la vie, parce qu'il vit, mais l'homme est le
constructeur parce qu'il cre et qu'il sait qu'il cre.

En ralit, l'on va se demander si la cration a un sens en dehors de la cration artistique, et finalement, ce

que peut tre la cration en dehors de l'Art. Mais la rponse s'impose. Ou plutt on peut se dire que l'Art
n'a de sens, lui, qu'en raison de la ncessit qu'il manifeste, et que distinguer l'oeuvre artistique de
l'ensemble des activits humaines, c'est ramener la distinction au niveau de l'artifice, et pour le moins
celui de la mystification, car toute oeuvre est soi seule l'Art. Et la vie elle-mme est un Art de vivre, en
l'homme.
 27

L'homme cre, et tout ce qu'il cre participe de la cration qui s'opre, qui opre pourrait-on dire mme,
dans l'Univers. L'homme est dieu, en ce sens prcis que tout ce qui est, comme lui-mme, est en
perptuelle volution, et que cette volution, il la porte en lui, conscient de son vidence.

On se demandera aussi naturellement pourquoi, ou pour qui l'artiste donne ce qu'il fait une qualit
singulire, et une destination particulire. On peut songer en effet la relation de l'artiste avec un public
choisi. Mais cela c'est le niveau symbolique de la relation cratrice.

A vrai dire, l'Art pour l'Art est un non-sens. Non pas une absurdit, parce que tout Art est pour l'Art la
seule rponse, mais parce que l'Art est le signe de la cration.

Dans le fond, si apparemment, l'autre, et les autres sont l'origine de la dialectique artistique, cest--dire
de la relation entre l'artiste, l'oeuvre et le public, qui l'appelle, l' attend ou la refuse, nanmoins l'artiste
cre pour lui-mme. Il cre parce qu'il est vivant, comme toute crature secrte sa propre substance. Il
cre parce qu'il a besoin pour tre de faire ce qu'il fait. Il est comme chacun de nous.

Faire plaisir aux autres est naturellement une source de l'art au sens mondain du terme. Le spectacle est
minemment l'organisation d'une entreprise de plaisir collectif. Et le plaisir s'entend de tous les niveaux
o s'opre la communion. Il y a donc entre l'oeuvre quelle qu'elle soit, et l'oeuvre banale, (le couteau, ou
le chapeau par exemple en tmoigneraient aussi bien), et le groupe, une relation de convenance, mais je
crois que c'est l un pige auquel l'analyste se laisse prendre. Il y a en ralit une certaine distance entre la
production de l'oeuvre, de n'importe quel genre d'oeuvre, et sa prsentation, sa reprsentation.

La galerie de peinture, la galerie de sculpture, l'exposition, le spectacle, le concert ou l' opra, tout ce qui
est mis en forme, expression spcifique, participe de la cration, et nous dcouvrons, titre de spectateur,
la dimension universelle de toute activit, si insignifiante soit elle dans le cadre de la production dite "
artistique ''.

Nous dcouvrons, dans l'oeuvre d'Art spcifique la dimension religieuse de l'activit humaine. Non pas de
l'agitation ! non ! de la cration. L'art est par excellence l'expression de la relation religieuse, cest--dire
de notre vocation au sein de l'existence globale, au sein du cosmos. L'art est le facteur significatif d'une
ralit gnralement obscure, mal apprcie, et cependant constante : l'amodiation de l'univers par la vie.
Bien sr, l'Art en tant qu'exercice spcifique est un lment de communication, et un moyen d'existence
communautaire. Il n'y a pas de communaut sans expression et sans reconnaissance de soi par
l'expression; l'art est la cration du royaume par le signe. Mais ce signe, c'est celui de l'universelle d
finition de la vie.

Et nous le savons bien : ce n' est pas l'artiste qui projette sa cration, ce sont' autour de lui ses amis, les
agents intresss, et peut tre la partie de lui-mme qui n'a pas besoin pour vivre de crer, mais bien du
produit de la cration pour vivre, et de recevoir, sous forme d'loges, d'argent ou d'honneur le tribut de la
communaut (ce sont ces facteurs qui donnent l' oeuvre sa valeur de signe, son pouvoir communicatif,
mais c'est l un piphnomne) en ralit, l' artiste, comme l'homme du commun cre comme l'oiseau
chante.

Sans doute l'homme ne vit pas seul. Il se fait avec, il se fait par, il se fait pour les autres. Mais il atteint sa
pleine dimension lorsqu'il russit s'oublier dans son oeuvre, sans cesser pourtant d'tre lui-mme. Il
russit sa vie quand sa vie est son oeuvre, quand il fait comme une symphonie, ou une statue de soi-
mme. Une vie c'est une cration unique et qui se suffit.
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On a mille fois dfini le gnie en le qualifiant d'indfinissable. Et cependant, on n'a jamais ignor un
gnie qu'il soit de la politique, de l'action, de l'esprit, ou du coeur, qu'il soit hros, saint, ou sage.

On n'a jamais ignor un gnie tout autant qu'il s'exprimait en une langue connue et reconnue par
l'humanit, cest--dire une langue qui s'adressait la sensibilit de tous.

Mais il est probable que les gnies de la pense abstraite sont jamais impntrables par les esprits
ordinaires, mme si ceux-ci s'inclinent devant le mythe qui les institue. Certains mathmaticiens ont cette
vertu aussi abstraite que leur science de passer pour des familiers alors qu'ils ne sont que des archanges
inapprochables. Il n'est pas certain en effet que ceux-l mmes qui ont apport l'esprit humain, dans sa
gnralit, dans son universalit, les ouvertures les plus prcieuses, ne soient pas en dfinitive ceux qui
risquaient d'tre le plus mal compris des foules.

Or, il faut admettre que ces ouvertures sont perues. Comment ?

Je crois que les grandeurs humaines font signe.

Je veux dire, d'une faon trs prcise que l'architecture, par exemple, comme la peinture, la musique
comme la danse, de nos jours la photographie, le cinma, voire les productions verbales et colores (la
publicit entre autres) doivent tre perues, dans le mouvement mme de la vie, dans ce qu'elles
traduisent d'essentiel de l'avance des connaissances humaines.

C'est le grand phnomne de l'intercession.

Et le passant, sans le voir, du coin de l'oeil, peroit, l'inaccessible, et pntre, sans le savoir ce qu'il ne
saurait mme comprendre. Dans la mesure sans doute o ce qu'il peroit rpond une attente qu'il ignore
de soi, et qui cependant se rvle lui-mme, comme tous ceux de son poque.

Nous sommes loin du Muse, ou plutt, le Muse est toujours dans la rue. Nous avons l le contraire de
l'exposition, mais nous sommes au sein mme de la relation vivante, et vivifiante.

L'art c'est l'Ordre sacr de la Rue, la mise en circulation des avances les plus singulires, des perces les
plus tonnantes de l'esprit, c'est la religion de l'esprit incarn.

Et je comprends maintenant ces alles de statues, ces alignements de Temples, ces galeries de tableaux,
ces concerts o l'on mangeait des glaces et o l'on traitait des affaires. Je comprends ces villes o la
guerre et le commerce faisaient le lit de l'Art; et PHIDIAS prvaricateur.

Le monde est le grand Temple, oui, l'anti- Muse, l'anti- concert rserv l'lite, et l'ennui solennis, le
monde est le grand Temple o chacun rencontre l'autre, o chacun rencontre la Vie. Et bien sr, c'est la
mme chose partout et toujours, dans toutes les civilisations.

La cathdrale est dans la ville, au coeur des rues troites. Il est bon qu'elle soit place l. Et la Victoire de
SAMOTHRACE en haut du grand escalier, o la foule passe inlassable et banale. Elle serait sans doute
mieux encore mais combien de temps y resterait-elle, au sommet d'une de ces cotes que l'on nomme
volontiers des calvaires, et o l'on plante les Croix du Christ.

*
Nous essayons parfois de classer les hommes comme les fleurs, nous tentons de les pingler selon leurs
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mrites. Les uns sont colors, les autres donnent leur parfum, et d'autres sont si ordinaires qu'on les
confond avec les choses, comme les fleurs avec des branches ou avec des feuilles. Il y a des plantes sans
fleurs, et des hommes qui ne fleurissent pas.

Mais nous n'avons sans doute pas l'me assez vaste pour sentir que les plus belles fleurs sont dans l'ordre
des russites permises, partir des vgtations les plus frustes. Je veux dire que les plus hautes sont
analogues, et peut tre ne seraient pas, et srement ne seraient pas, sans les essais rats, et les checs les
plus malheureux. Ainsi des hommes.

Dans l'ascension continue de chacun vers la ralisation de soi, dans la succession infinie des tres la
conqute de la vie, tout ce qui monte culmine, et n'est pourtant jamais qu'une suite de ce qui reste encore
informe et rampant. Toutefois, tout qui culmine redescend et trouve tt ou tard son assise aux
profondeurs des ressourcements. Tout monte en lutte, par l'effort, par la conqute, et tout redescend, dans
la beaut, la grce et la charit des avnements dpasss.

Et sans doute ne sommes-nous pas conscients de ce que nous apportons, de ce que chacun de nous
apporte dans cette gerbe ascensionnelle. Mais j'ai le sentiment qu'en fait, nous savons que nous ne
sommes pas inutiles, et cette certitude, informule, nous justifie dans les profondeurs mmes o germe
notre foi.

La ncessit, qui peut nous apparatre comme une borne, n'est en fait que l'armature, que le cadre o
concourent de tous les hasards uniques qui composent les tres, et o se concentrent les choses, l'immense
rponse la question du temps face l'ternit.

La ncessit, loi des apparences au coeur secret du monde, et la merveilleuse et insaisissable libert, qui
se confondent dans cette ngation du temps par lui mme.

Et de toute faon l'artiste travaille, doit travailler pour tre, et cet artiste, c'est l'Homme.

C'est l'homme ternel.

Et ce que cet homme ternel donne au passant, ce n'est pas le produit de son travail, mais la fleur de son
me.

Seulement, elle ne peut s'panouir sans la dure loi du travail, qui n'est que la loi de la vie, qui n'est que la
vie.

L'ternel mystre du beau, c'est que la beaut est le fruit d'une ncessit que l'on cueille.

Or, c'est la rponse toutes les questions qui se trouve ainsi dlivre par la vie.

Quand nous cherchons ce qui est notre raison de vivre, nous ne pouvons dcouvrir de plus vidente
certitude que celle qui est en nous, et qui est la vie consciente, et lucide, et belle. La vie qui se dfinit elle
mme par sa fragile ternit.

Quand on entend des chercheurs, on ne dit plus gure aujourd'hui des savants, parler de leurs travaux, on
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a l'impression, tantt qu'ils sont srs de ce qu'ils avancent, tantt que ce qu'ils savent ne rpond rien. Ils
donnent l'impression de n'avoir pas la cl qui leur permettrait de donner la rponse que nous attendons, et
qu'ils ne savent pas comment parvenir formuler, ce que cependant, ils attendent avec nous.

Sans doute, les deux impressions sont galement exactes. C'est du moins ces impressions que j'ai acquises
peu peu en suivant les discussions sur ce que l'on appelle maintenant la '' science fiction '' (que
j'appellerais volontiers, l'ignorance fiction), dont les mdias nous abreuvent.

La conclusion naturellement s'impose : on ne parlerait pas autant si l'on savait.

Devant tant d'incertitudes, devant tant de prtentions dmenties par les rsultats, il est inutile d'attendre de
la '' science '', une rponse nos difficults intimes. Les prophtes, les oracles, les Pythies, les astrologues,
les voyants ont faits leur temps, mais les prospectivistes galement.

La seule chose qui puisse dfinitivement tre comprise de tous, c'est qu'il n'y a face la vie qu'une
attitude digne : la recherche d'un arrangement personnel avec elle.

Tout homme finit par se rendre cette vidence : il est toujours seul face au drame - ou aux grandeurs -
de l'existence.

Naturellement, on ne parvient pas cette certitude sans passer par bien des illusions. Plus prcisment
encore, on n'y parvient pas sans que les autres, le pass, les pratiques communes, les changes et les
espoirs partags ne nous aient conduits vers cette conclusion. Mais quel que soit l'apport de notre
personnalit, quelle que soit la matire fournie par l'exprience entrevue chez les autres, l'effort personnel
et la volont sont au coeur de cette conviction, qui est la fois cruelle et libratrice.

On ne se dlivre de la vie que par la vie. De mme que l'on ne se dlivre que des pchs que l'on a
commis, ou des fautes que l'on a faites.

Maintenant, si c'est par une qute savante, par une rflexion sur des paroles de sagesse, ou des crits, ou
des monuments, si c'est par une contemplation lucide des oeuvres d'art, il n'importe. Ce qui est certain
c'est que personne n'a de recette passe- partout, il n'existe pas de panace, et personne ne peut rsoudre les
difficults morales de qui que ce soit. Chacun de nous doit laborer sa solution, sans mme que qui que ce
soit puisse nous assurer que c'est la bonne. on est toujours seul face Dieu, c'est dire, en dfinitive, face
soi, au visage de soi ouvert sur l'ternit.

Cette conclusion, qui nous ouvre le dsert de l'espoir, et la plnitude de la grce est la fois rassurante et
cruelle.

Rassurante, parce qu'en fait, il est raisonnable qu'un tre singulier et qui se sent tel, trouve sa rponse, et
en tout cas cherche celle qui lui convient, mme si elle ne convient qu' lui seul.

Cruelle parce qu'il n'y a jamais de rponse qu'on puisse recevoir des autres, parce qu'il n'y a pas de
rponse collective, alors que la vie collective, est non seulement une ncessit, mais une condition mme
de notre libert. Car la vie collective est la mre de tout individualisme, et l'individu ne peut s'affranchir
 31

de ses servitudes qu'en assumant les exigences de son insertion dans le monde.

Il semble donc que l'essentiel du projet humain, la vritable tentation de la raison, et celle l n'a rien de
diabolique, ce soit la recherche d'un tat d'quilibre. Un point de croisement o la socit constituerait le
ple dialectique de l'individualit.

C'est prcisment cette recherche du point d'quilibre qui, ncessaire ment, en raison des ncessits
singulires qui s'imposent chacun, est la source des conflits, et l'occasion des tensions et des
affrontements. Mais en fait, ce sont ces conflits qui, avec les affrontements sous jacents, assurent la
cohrence de la communaut.

Par l'effet du renversement ncessaire, la collectivit reoit de la condition singulire de chaque individu
sa conscration, et sa raison d'tre.

Dans les faits, chacun ou presque entend dmontrer que la seule solution acceptable est celle qu'il a
choisie. Et chacun part en campagne, avant de s'assurer en soi, pour convaincre les autres.

Il faut de longs efforts pour s'abstenir de vouloir convaincre, c'est dire, pour pouvoir fonder sa certitude
sur soi.

En ralit, tant qu'on prouve le besoin de persuader autrui, tant qu'on souhaite tre imit (non dans la
libert de l'autre, mais dans la fidlit l'image que l'on forge de soi), tant que l'on attend d'autrui le reflet
du miroir, et du miroir fidle non pas notre image, mais celle de nos rves, on n'est pas assur de soi.

Et naturellement, la dpendance se retourne, car il faut de patientes dispositions, pour comprendre qu'on
ne gagne rien suivre, imiter, adopter les solutions d'autrui.

Nous n'avons gure spontanment la conviction qu'il ne nous faut compter que sur nous-mmes s. Nous
naissons dans la dpendance. Quand nous avons cette conviction prmaturment, d'ailleurs, c'est le dpart
d'une dmarche inquite et agressive, et comme la douleur d'une frustration qui nous poussent explorer
le domaine mystrieux des promesses lysennes.

La raison nous engage n'tre pas trop raisonnable. La sagesse nous invite la modration, et
l'exprience nous apprend qu'il n'y a d'quilibre possible que dans cette recherche d'un quilibre.

Je crois que c'est Simone Weil qui attachait une grande importance ce qu'elle appelait le Centre de
Gravit. Et c'est un fait que nous avons tous un Centre de Gravit, autour duquel s'tablit l'quilibre de
nos tensions, de nos tendances, de nos aspirations, de nos besoins et de notre organisme.

Tous les objets, tous les tres, reposent en dfinitive sur leur centre de gravit, bien que ce centre soit
fictif, c'est dire, impossible isoler matriellement. C'est notre moi ternel et insaisissable.

Tout ce qui est dans l'univers est la fois Centre, et Centre unique. Tout est en relation avec tout. C'est l
la grande ide de toujours, que les sciences aujourd'hui nous engagent redcouvrir, et qui n'est autre que
l'Ide de Dieu, mais dpouille de tout appareil.
 32

Il n'est rien qui de point en point, de rapport en rapport ne s'articule avec l'ensemble, et il n'est point
d'ensemble qui ne joue sur un point quelconque, une partition plus ou moins orchestre.

Se demandera-t-on si le Centre de Gravit de la plante, celui du Cosmos, est la convergence de tous les
centres particuliers, ou leur juxtaposition ? Y a-t-il un Centre Majuscule ? Ou n'est-ce qu'une globale
concentration de Centres particuliers ?

En rpondant que je crois le centre partout, et donc nulle part, je donne une rponse qui n'est pas nouvelle.
Et cela me rassure.

J'imagine que le concours rel ne s'tablit pas au niveau des centres individuels, mais que l'quilibre est
fonction de la coexistence des corps particuliers, de l'ensemble du rseau dont la cohrence est fonction
de cette coexistence.

Il est logique d'imaginer que le Centre de Gravit de l'ensemble n'est jamais l'un quelconque des centres
particuliers, pas plus qu'il ne peut se substituer chacun d'entre eux.

Et cependant la multiplicit des centres (celle des individus), leur gale importance (il n'y a pas
d'existence privilgies, ou toutes le sont) tendent donner du cosmos une image de plnitude infinie.

Mais que ce soit le Centre cosmique, ou le centre individuel, ce ne sont l que des rsultantes, des
virtualits pourrait-on dire. Et cela nous ne l'admettons qu'aprs une longue ascse. Nous ne l'admettons
pas d'abord, soucieux que nous sommes de trouver un point d'appui, et anxieux de constater que le seul
possible est une perptuelle mouvance, et nous sommes dsesprs quand nous avons enfin compris.

Or, c'est prcisment dans le dsert de cette certitude que nous comprenons enfin le sens de la rfrence
la tradition. Car il n'y a rien pour l'homme que l'homme, et la rponse des sicles est la rponse qui
convient tous, c'est la rponse de l'humanit ce chercheur de vrit qui finit par dcouvrir qu'il est seul,
unique, et innombrable, qu'il est seul et semblable tous, et que tout a dj t vcu, et compris, et dit, de
ce que nous appelons la vie.

C'est cette simplicit dsarmante que j'essaye de retrouver en montrant que depuis toujours, ce que nous
cherchons nous tait connu mais que, dans notre aveuglement orgueilleux, nous refusions de voir et de
comprendre.

***
 33

L'ESPERANCE

***

Il semblerait que la vie se perptue par certaines cellules spcialises qui informeraient la matire et
l'intgreraient, afin de transmettre d'autres cellules ce mme pouvoir.

Ce ne serait pas tout fait l'esprit flottant sur les eaux. L'esprit apparatrait lorsqu'une certaine
concentration cellulaire provoquerait une tension suffisante Pour que la conscience se manifeste, et par
elle, pour que la vie se reconnaisse.

Ce serait ainsi une question de seuil, de concentration. En de, une vie qui s'ignore. Au del, une vie qui
s'prouve en tant que telle.

Il est vrai que l'on peut passer du degr O de conscience jusqu' ce degr de lucidit absolue o rien ne
nous chappe (du moins avons nous ce sentiment). Mais c'est toujours au sein de la matire informe par
la vie.

Y a-t-il possibilit d'isoler les trois aspects de l'tre : celui que nous appelons, la matire, celui que nous
appelons la vie, celui que nous appelons la conscience ? Vraisemblablement pas. Ces distinctions sont des
artifices descriptifs, et des pratiques mthodologiques. C'est une technique d'analyse, et elle demeure au
niveau du discours logique.

Or, qu'est-ce donc qu'exister, sinon prendre conscience de soi comme la fois matire, vie et conscience ?
Qu'est-ce qu'exister sinon prendre conscience de soi.

Le sens commun le dit trs bien, qui tient la servitude et l'esclavage pour des formes de vies
crpusculaires ?

"Ce n'est pas une vie, Ce n'est pas vivre," voil ce que l'on entend propos des existences larves,
crases par la peine, ou la douleur, ou la folie.

Exister c'est tre veill soi mme, c'est se percevoir comme une lumire, comme un centre de
rayonnement, c'est tre un regard, une sorte de foyer.
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La difficult c'est que l'on nat soi-mme dj form. Que la naissance est un avnement progressif, une
accession la reconnaissance, puis la prise de possession de soi-mme . Possession toujours menace
d'un soi-mme toujours incertain.

Bref, il y a dans le processus de l'veil une relation permanente de soi au monde, et du mon de soi, qui
constitue un phnomne en marge semblerait-il du processus perptuant la vie.

Car la vie peut se perptuer sans que nous en soyons conscients. Et nous serions donc doublement
habits, par la vie, et par la conscience (ou par l'esprit).

Le dualisme serait constitutif de la personne. Il y aurait le rapport cratif puis le rapport rflexif. Il y
aurait l'innocence, puis la connaissance. La spontanit de l'tre, et la reconnaissance.

Et remarquons en effet que l'enfant est d'abord de la chair anime. Quand GOETHE dit qu'au commence
ment tait l'action, il veut dire sans doute que d'abord le mouvement nous rvle. Et le sens de tout
mouvement est nous le savons bien toujours li la rflexion.

L'enfant est d'abord un objet de relations, avec l'autre, avec la mre, la famille, dont il reoit par
sympathie, dont il cherche, par imitation dont il refuse, par raction, un ensemble de dterminations.
L'enfant se cherche travers l'autre par le toucher, par le son, par le got, par la vue.

La premire tape de la vie est une coordination signifiante au niveau des sensations, et dans le cadre des
relations.

Or, l'action correspond au niveau du sens, le signe . La sensation se transpose dans le signe, et le signe
se rvle par le sens.

Il faut bien remarquer ds le dbut de la relation vcue que les signes sont toujours sur signifiants.

Ils sont des rapports sensibles pour l'enfant, mais significatifs pour l'entourage. Ils participent d'une
cohrence plus vaste, celle du groupe' de la communaut, de l'universalit (de la rationalit).

Le signe est dou de sens par autrui, et d'un sens qui dpasse largement sa spcificit. Il est peru par
l'enfant dans son rapport le plus troit.

Dans la pratique, l'enfant cherche constamment le sens, et ce sens est toujours plus vaste que celui qu'il
donne. Et par contre, la mre, l'entourage, les autres, cherchent aussi le sens, mais ce sens est toujours
plus troit, plus limit que celui qu'on lui donne.

En ralit, il y a l une double mystification, ou plutt, une ambigut qui ne cesse de se manifester,
oprant ce que l'on appelle l'ducation, par l'effet d'une approche successive, et mutuelle, des signifiants.

L'enfant se trouve plong dans le chaos du monde extrieur, parce qu'il ne sait pas rapporter ses
sensations aux signes en usage dans ce monde.

L'ducateur se trouve incapable de comprendre l'enfant, parce qu'il ne sait pas rapporter les signes qu'il
peroit la sensibilit de l'enfant.
 35

La vie est d'abord action, mais la conscience est toujours en appel devant le signe (que ce soit le geste, le
mot, le langage d'une faon gnrale).

Il y a sans doute une conscience en dehors du langage qui l'exprime, mais la condition humaine est telle
que ne s'exprime que ce qui dispose de signe pour se traduire.

La dialectique ducative s'opre au sein de la relation conscience - langage, qui s'entend, s'articule, se
rfre la sensation, et en dernier ressort la sensibilit en gnral, mais en raison de postulat implicite
que la sensibilit est le patrimoine commun tous.

Sans doute le monde sensible est-il ici le pre. Mais on ne parvient au Pre, qu'en raison de la prsence de
l'esprit, et c'est la vie qui tablit la relation entre le pre et l'esprit.

Pour dire les choses d'une autre faon, la conscience de soi ne se dcouvre conscience du monde que par
le moyen du signifiant (du langage). C'est pourquoi, l'on peut dire galement qu'au commence ment tait
le Verbe.

Mais il y a dans la relation d'existence une double ncessit: la rfrence au rel, mme si ce rel n'est
qu'une apparence fuyante , ne se rsout pas par l'absence totale de sensation, et donc de meure titre de
rfrence et sert de point d'appui au langage, et la rfrence au signe (au langage) qui est la rfrence la
conscience de l'autre, et en fait, la convention signifiante universelle (abstraite et gnrale).
La conscience de soi est donc toujours dans une relation ambigu avec elle mme, puisque le rel est
relativement vanescent, et que le langage est relativement impntrable en tant que vrit de l'autre.

Or, cette ambigut est au coeur de l'ascension progressive de l'tre vers la reconnaissance de soi, vers le
primat d'une conscience pure, qui en dfinitive reprsente le but atteindre (sous les qualifications de
Vrit, de Dieu, d'absolu que la tradition lui donne).

Rfrence pressentie comme l'aboutissement d'une double d marche : une ascse et une qute.

Nous vivons toujours dans le mouvement continu d'une assimilation, et d'une aspiration, c'est une
vidence matrielle. Mais cette vidence clate tous les niveaux de la relation, et constitue l'essence de
la condition humaine.

J'ouvre ici une parenthse. J'ai employ les mots, ascse, et qute. Et sans doute n'est-ce l qu'une
transposition, incongrue. Mais prcisment, elle se veut significative. Car il n'est pas mon avis
souhaitable d'tablir des catgories, quand l'analogie s'impose, et il est peut tre ruineux, non pour la
science, mais pour la connaissance, de distinguer ce que l'analogie claire.

L'ascse, qui consiste se dpouiller progressivement des relations affectives, et s'affranchir des
servitudes de la sensibilit. La qute, qui consiste tenter de dfinir, travers l'extrme rigueur du
langage ce qui demeure l'essentiel, et ce qui nous apporte l'apaisement. Ascse et qute dont
l'aboutissement, dans la conjonction dialectique de leur exigence, tablissent la foi la distinction du moi
et du monde, et son identification. La dichotomie finale, par laquelle s'opre le renversement, et qui
redonne, l'intriorit transcende, la vertu de l'universel et de l'infini du cosmos informel.
 36

Nous naissons, certes, quand nous nous sparons de la mre. Mais c'est une autre naissance que la
sparation matrielle, voire "affective ", d'avec les siens. La rupture de la relation familiale est toujours
une double preuve.
Mais la vritable naissance, c'est la naissance soi.

C'est l'avnement cette fiction ncessaire, non pas au coeur de monde avec ses rubans et ses titres, mais
au coeur de cette indfinissable prsence, qui est celle o tout s'accomplit. La vritable naissance, c'est la
dcouverte de soi en tant que personne, en tant que nature, en tant qu'essence. C'est soi unique et infini,
indicible et souverain, universel et ternel.

Or, cette naissance soi, pour tre possible et pour tre sereine doit oprer le recensement de la dette
contracte l'gard des autres et du monde. Natre soi c'est se connatre dbiteur, et d'un emprunt
involontaire, dont l'ampleur n'est jamais entirement connue; c'est tenter de lever une hypothque jamais
entire ment purge.

Nous franchissons d'abord le seuil de l'individualit, avec la naissance charnelle, puis le seuil de
l'autonomie, avec la reconnaissance des relations du monde sensible et culturel. Mais ce n'est qu'au bout
d'une longue qute, double d'une ascse continue, que nous arrivons au centre mme de l'tre, au foyer
de l'identit, la source de la libert.

Or, ce moment l, les conditionnements ne sont pas abolis, ils nous ont constitus, ils nous ont faits ce
que nous sommes, ils sont seulement reconnus et dpasss. Nullement effacs, mais matriss. Parce que
leur nombre est tel que nous disposons de leur quilibre. Nous avons en nous la lumire qui nous
dcouvre les relations possibles, la relativit de nos dpendances, et le rle que nous pouvons jouer.

Et pour devenir ainsi souverain de notre royaume, et matre de nos esclavages, pour dcouvrir ce qui en
nous est irrductible, ce qui tout en tant du monde chappe au monde, qui est libre et cependant le
matre des lments qui nous constituent et dont nous dpendons, il nous faut successivement rejeter
toutes les peaux dont nous avons t revtus, toutes les couleurs dont nos humeurs ont color nos actes,
toutes les sensibilits qui ont form notre caractre. Bref, tre nous mme, c'est la fois savoir ce qui
nous a fait, et nous situer au del, dpasser sans les annuler ces facteurs constitutifs d'une ralit profonde
et clairante : la ntre.

Et l'on voit bien que l'ascse et la qute sont de tous les instants. Car chaque besoin, chaque dsir, chaque
appel, comme chaque douleur, chaque attente, chaque manque, nous destitue et nous restitue, nous
destitue de nous, et nous restitue un peu mieux, un peu plus haut, un peu plus vrai.

La personnalit n'est jamais qu'une faade dont nous dcouvrons le caractre contingent au fur et
mesure de cette prise de possession de la vertu essentielle. En mme temps que nous dpouillons le moi
profond de tout ce qui l'habille, nous dcouvrons son abstraction, son unicit, et par del, son infinit, en
mme temps que sa souveraine puissance. Car tre soi c'est tre libre. Souverain de cette identit du moi.

Etre soi, c'est se retrouver au del de tout conditionnement, et au del de toute dtermination.

Mais cette indication, qui peut paratre abstraite, au prcieuse (au sens de la prciosit ridicule) en fait,
elle n'est qu'un rappel. Car nous savons tous qu'il en est ainsi. Nous savons tous parfaitement que qui
 37

est le plus parfaitement nous-mmes , ce qui est au coeur de notre exprience singulire, c'est cet au-del.

C'est cet au-del qui n'ayant plus ni forme, ni couleur, ni rapport particulier avec le monde, se situe au
niveau de l'tre pur, des tres dsincarns. (C'est dire, pour parler selon les thologiens, au rang des
anges, et pour parler comme les platoniciens, au ciel des Ides).

Il y a un niveau d'existence, qui s'ignore sans s'ignorer, un niveau d'existence que l'on nglige de dfinir,
mais o l'on se reconnat, un niveau o l'on s'ignore en tant que complexe, mais o on finit toujours par
accder la connaissance de soi en tant qu'autre. A la dcouverte de cet autre qui est l'homme et chair, et
du monde, et c'est alors que nous savons que nous ne sommes pas celui l. C'est alors que nous accdons
au sentiment de notre libert irrductible. Non pas celle de l'aller et venir, du faire et du non faire, mais
celle qui donne l'tre sa vrit essentielle.

Car tre libre ce n'est pas chapper au conditionnement formel pour en retrouver aussitt un autre, comme
le jeu de la politique le montre, ce n'est pas cesser de dpendre de sa mre, de sa famille, de son milieu, de
son ducation morale et intellectuelle, de sa profession ou de sa recherche, tout cela n'est pas suffisant
quoi que ncessaire d'une certaine faon pour atteindre que l'on peut dsigner par le mot libert. Il
faut encore, tout en demeurant cet tre conditionn, et dtermin de mille et une faons, devenir ce point
distant de ce conditionnement, et de cette dtermination, qu'on en peut se croire affranchi, en tout cas,
qu 'ils nous laissent indiffrent, et aprs tout, qu'on est capable de les composer de telle sorte que nous
pouvons nous lever au dessus d'eux.

L'tre libre n'est pas celui qui se situe dans le nant. C'est celui dont le jugement, la conscience d'tre, la
vertu se situent au del de la multitude des conditionnements. Et le paradoxe empiriquement dmontr,
c'est que plus on dpend de facteurs divers, plus on a de liens avec des tres divers, avec des exigences
manifestes innombrables, plus on a de chance de se librer.

Celui qui n'a qu'un matre est un esclave, mais celui qui dpend d'une foule est sur le chemin de la libert.

Cela vaut d'ailleurs au niveau de la vie quotidienne. Mais c'est analogiquement vrai toutes les tapes de
la vie.

L'tre libre n'est pas celui qui est sans attache, c'est celui qui domine sa condition.

*
C'est de ce point de vue d'ailleurs que l'affirmation de la libert n'a gure de sens que mtaphorique. On
appelle libre celui qui veut se dfaire de ses chanes et celui l qui sent ses chanes dcouvre en effet les
limites de la libert. Mais l'homme libre ne sent pas ses chanes.

L dessus, l'objection est facile, mais ne vaut gure. L'objection est la suivante : ainsi donc, il suffit de ne
pas sentir ses chanes pour se croire libre ? Mais alors, tous les individus parfaitement adapts,
rigoureusement conditionns, ceux qui vivent dans l'habitude, ceux qui ne sortent jamais de leur routine,
ceux qui sont toute heure, tout instant, ceux dont toutes les penses rpondent tout moment au
diapason des circonstances, ceux l, sont libres ?

Oui, et non. L'habitude libre, la routine libre, oui, mais tout changement provoque une rupture, et un
asservissement nouveau. L'tre parfaitement adapt une situation fige est incapable d'affronter la
moindre rupture d'quilibre. Il n'est pas libre. Par contre, celui qui est adapt tous les possibles, celui qui
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est point au-dessus des routines et des habitudes qu'il peut faire face tout changement, toute
volution des rapports, toute modification du fait des circonstances, celui l peut tre dit libre. Le
vritable problme de la libert ce n'est pas de se soustraire des servitudes, c'est d'tre capable
d'affronter toutes les circonstances de la relation existentielle, sans en tre affect en soi.

L'tre libre est celui qui situe son Jugement, et sa disponibilit au dessus des conditionnements
ncessaires. Et donc, l'tre libre n'est connu que de soi. Il est en soi et pour soi.

Nous le savons d'ailleurs parfaitement. L'motion nous paralyse. Le sang froid nous apparat comme la
condition de la lucidit et de l'efficacit. Rien de plus banal, et de plus innocemment reconnu que la
prsence d'esprit, que la matrise de soi, comme tmoignage de la dignit, et pourtant, rien de plus
difficile obtenir de soi.

Je parle l d'une exprience que chacun connat parfaitement, et si l'on dfinit le hros comme le chevalier
sans peur et sans reproche, c'est qu'en effet, l'homme libre est celui qui n'prouve devant les circonstances
de la vie, ni trouble ni remords, mais qui fait face, lucidement, et judicieusement.
Mais qui sonde les coeurs, et qui sait ce que souffrent les corps.

En fait, tout individu engag dans l'ordre social et culturel, et nous le sommes tous, dont la ralisation
personnelle s'opre dans le plus absolu dtachement des circonstances, et dans une parfaite conformit de
rapport avec soi, tout tre qui vit avec l'intelligence, et la disponibilit qu'exigent les circonstances peut
tre dit libre. Et cet accord de soi soi s'exprime par la joie souveraine du sage.

En chacun de nous il y a un moi qui dsire, ou qui rejette. Mais ce moi mme s'il parle, pense, et croit, ce
moi est de chair, et souffre et espre. Or ce n'est pas ce moi l qui peut jamais tre libre prcis ment
parce qu'il est moi incarn. Ce qui en nous peut tre appel la libert, c'est le moi immobile, le moi
rayonnant au coeur du vide qu'il a fait en soi, c'est le regard pur, c'est l'oeil de dieu, peu de religion ont
ignor cette vidence, rare sans doute, mais d'une immense consquence).

La libert est en nous, plus essentiellement que toutes nos dterminations apparentes.

Cette approche de la question peut nous permettre d'apprcier les phnomnes de conversion, dont aprs
tout l'histoire semble faite. Mais ces phnomnes, qui ont une si grande importance dans le droulement
des faits et qui peuvent apparatre si frappants dans leurs consquences ne sont vraiment pas surprenants,
Comment change -t-on de croyance, comment peut-on adopter une idologie que l'on a combattue,
comment peut-on vivre aprs avoir reni lui que l'on tait ? St PAUL sur le chemin de DAMAS est-il
un mystre de Dieu, une victoire de la vrit sur l'erreur?

En ralit, il y a l plutt un changement d'apparence qu'un bouleversement profond de la personnalit.

On aime et on hait des choses diffrentes, mais selon ce que l'on est.

PASCAL reprend pour expliquer la conversion le grand thme de la qute prdtermine : tu ne me

chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv.
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Les psychiatres savent parfaitement que les catastrophes provoquent des rvolutions motives
susceptibles de modifier radicalement les attitudes et de changer entirement les croyances.

Le vritable prdicateur vise l'affectivit, et cultive l'motivit de ses auditeurs.

Le policier cherche la faille dans un affaiblissement de la rsistance et dans une dfaillance de l'attention.

Celui qui torture veut briser la volont, et par l, briser l'corce qui protge la personnalit.

Toutes les poques de famines, de pestes, de craintes mystiques (soit de catastrophes telluriques, soit
d'invasions barbares) ont connu des mouvements de conversion.

On se convertit, c'est dire on adopte un ensemble de croyances ignores, ou rejetes auparavant. Sans
doute est-ce significatif dans la description des relations entre les tres et entre les tres et les choses.
Mais tout cela se situe au niveau de l'apparence. Il n'est pour s'en convaincre que d'observer les
vnements dans leur signification essentielle.

Les grandes rvolutions, les grandes poques historiques, les crises religieuses, ont toujours en effet un
retentissement dans les esprits, mais en fait, elles sont la consquence d'une constance dans le
comportement, et rvlent, contraire ment ce que l'on imagine volontiers, la permanence, et non le
changement.

Sans aller plus avant dans cette voie, je dirai seulement pour marquer le sens de ces considrations, que
toute rvolution est un retour aux sources, que toute volution historique se manifeste dans le cadre d'un
rapport constant entre les hommes et les choses de ce monde, que toute crise religieuse est un appel la
vrit profonde de la relation avec ce qui nous dpasse.

Les hommes migrent, c'est un fait, les hommes se battent, c'est un fait, les hommes pillent, tuent,
dciment, ce sont des faits, ils oppriment leurs semblables, partout et toujours. Le spectacle du monde est
celui de la cruaut. Soit, qui peut le nier.

Mais je demande simplement : y a-t-il quelque chose de chang, sinon les mots, les prtextes, les
apparences, depuis que l'histoire nous rapporte le rcit des comportements humains?

Y a-t-il une circonstance quelconque o l'on puisse dire qu'une situation de fait a t modifie par des
raisonnements, par des justifications morales? L'ambition, la haine, l'honneur, la peur ont toujours
provoqu les mmes dsastres, et le discours a toujours voulu les justifier.

Chacun de nous a des convictions. Elles nous assurent, et nous rassurent. Mais rares sont ceux qui se
soucient d'tablir rigoureusement l'organisation de ces convictions, dans leurs rapports de rciprocits
internes, et dans leurs rapports avec l'ensemble de la conduite. Encore moins avec les connaissances que
nous prtendons possder de la nature du monde extrieur (si tant est que cette notion ait un sens).

Il arrive cependant, des esprits systmatiques, et en raison d'un besoin de cohrence, que d'une
conviction arrte, nous dduisions l'existence d'un systme . Mais l'adoption de ce systme est la plupart
du temps une rsultante; des circonstances, et de la rationalisation superficielle laquelle nous nous
 40

livrons.

En ralit, nous avons plusieurs ordres de convictions, et plusieurs niveaux d'opinions, que nous adoptons
selon les circonstances, et peut tre mme sans nous en douter. Sans sous estimer l'cart entre leur
expression et nos comportements, et entre leur expression les unes par rapport aux autres, nous pouvons
ajouter que ces ordres et ce s niveaux se situent selon des successions hirarchiques variables.

Tantt nous nous rclamons du dterminisme, tantt de la prescience, tantt de l'intuition, tantt de la
ncessit, tantt de l'obissance, tantt du besoin, ou du dsir, ou de la justice, bref, nous avons un
ensemble de registres (au sens du registre musical de l'orgue) qui nous servent selon les lieux, les
humeurs et les fins, de justificatifs.

Or, il semble bien qu'il en soit de mme pour les collectivits.

Quand nous prenons connaissance des travaux historiques, et d'une manire gnrale de l'histoire des
hommes, nous constatons qu'au cours des annes ou des sicles, des changements se produisent dans la
faon dont sont envisags par les intresss eux mmes, comme par les historiens, les rapports entre les
individus, entre les particuliers et les collectivits, et d'une faon plus gnrale encore, entre les hommes
et l'univers. Il y a des niveaux de culture, diffrents selon les lieux et les temps, mais diffrents aussi en
un mme lieu et en un mme temps selon les hirarchies morales et sociales.

La premire raction face ce constat est d'admettre sans discussion soit l'vidence d'un dsordre, soit
celle d'une incohrence, soit celle d'un ordre qui se fait, ou d'une cohrence qui se cherche.

Les moeurs, les modes de production, de culture et de rpartition, les biens disponibles, les rapports de
faits, les institutions tmoignent d'une volution, comme d'une continuit dont on peut sans difficult
recenser les signes, sans toutefois, sinon par une sorte d' priori, ou de justification systmatique, justifier
le sens.

L'observateur plus attentif en effet s'interroge sur la nature des changements intervenus, et il a bien des
occasions de remarquer des ordres de successions, des retours, des analogies, qui lui inspirent l'ide que
des constantes, et des impondrables peuvent se manifester dans le cours des choses.

Port par les propos, les leons, et sa propre exprience, l'observateur est tent par des formulations bien
entendu intuitives, se rfrant aux notions de cycles, ou de spirales, ou encore de retour, de recommen-
cement, voire de dveloppement parallles et analogiques.

La tradition des Ages de la Terre, de l'ternel retour, de la Tour de Babel ou du dluge, figurent assez
bien cette mythologie permanente sous des formes diverses.

Peut-tre doit on ajouter une ide la panoplie traditionnelle, celle de feedback, encore qu'elle doive
beaucoup la notion de ressourcement.

Mais quoi qu'il en soit de la formulation, l'observateur constate que des priodes troubles et mme des
ruptures radicales se produisent dans le cours des vnements, et dans la suite des civilisations.
TOYNBEE a systmatis la dialectique du dfi et de la riposte, mais "Grandeur" et "Dcadence" est le
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thme constant des sages historiens, et des amis de la sagesse.

L'observateur lui, est prt concevoir une gense qui puise tout la fois dans les commencements et
dans les fins une cohrence dont l'analogie se retourne dans le temps et dans l'espace . Il conoit cette
interaction du tout sur la partie, sur l'organisation, il imagine la relation de quantit modifiant la relation
de qualit, il interprte les donnes en termes d'anticipations, bref, il conoit la ralit des ensembles
comme la singularit dpendante des constituants, et la relativisation de la libert des lments
autonomes.

Souvent, d'ailleurs, le point de vue o il se place suffit modifier son opinion sur la nature, le caractre et
mme la ralit des phnomnes, et sur le sens de l'volution. Il peut mme se persuader qu'il n'y a pas de
corrlation entre la notion de changement et celle de progrs, et que l'volution n'est qu'illusion oriente
par notre propre chelle des valeurs.

Peut-tre distinguera-t-il les successions apparentes des constantes fondamentales, et suggrera-t-il

l'existence d'invariants.

Or, c'est la diversit des constats qui oblige rflchir sur la relle consistance d'un systme d'ides, de
croyances, et s'interroger sinon de faon continue (on vit plus qu'on ne pense sans rflexion et sans se
conduire) du moins par intermittence.

D'autre part, il n'est sans doute personne qui puisse faire radicalement table rase pour difier un rapport
cohrent entre soi et le monde.
Le projet de DESCARTES est peut-tre la tentative la plus connue de remise en question, mais, bien
qu'elle ne soit pas la seule, et que tout bon philosophe ait la tentation de la recommencer, encore sait-il
tenir compte du fait que la remise en question Cartsienne utilise le langage pour formaliser des penses
qui doivent quelque chose ainsi non seulement son analyse mais l'analyse empirique et populaire qui
nourrit tout systme d'expression symbolique.

Par le langage en effet on rejoint l'inspiration collective, quitte comme c'est le cas pour DESCARTES
dpasser les conclusions admises jusqu'alors dans les milieux cultivs de son temps.
Mais en pratique, ce qui rend tout projet de qute mthodique discutable c'est que nous ne sommes jamais
assur ni du contenu de notre conscience, ni de celui de notre exprience.

Le mrite de la philosophie bergsonienne a t d'introduire au coeur de la formulation, et de la

formalisation positiviste, le flux insaisissable de l'irrationnel, et de ramener la source les donnes dont
l'ducation et l'exprience organisent ncessairement la cohrence partielle, ou globale, avant que nous
ayons commenc rflchir sur nos relations d'existence.

Nous dcouvrons l'Ordre avant le Chaos, mais nous ne pouvons construire ce qui est notre Ordre Vrai que
lorsque nous avons russi remettre en cause l'Ordre reu (qui est d'abord verbal) par la domination des
donnes sensibles d'un Ordre que nous laborons partir de nous mme.

Et cette domination ne peut s'oprer qu'aprs un retour au Chaos .

Dans le langage familier, qui d'ailleurs connat parfaitement cette ncessit, on appelle cette remise en
question : une crise. Et l'on en connat de classiques, comme celle de la septime anne, celle de
l'adolescence, celle de la cinquantaine, etc. En ralit, il y a crise chaque fois que l'Ordre provisoire est
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remis en question par un bouleversement intrieur et un choc motionnel qui nous obligent repartir
sinon zro, du moins sans les points de repres que le pass et le milieu nous imposaient.
Toute la technique du lavage de cerveau, et de la conversion force repose en fait sur cette relation entre
l'motion et la raison, entre le chaos et l'Ordre.

Exister, c'est bien sur entretenir un ensemble de relations, et les apprhender selon un point de
convergence ou de divergence par rapport un systme, par rapport un point d'appui ou de rfrence, ou
par rapport une certitude. Toute laboration d'un Ordre ncessite un absolu, fut-ce cet absolu imaginaire
que nous appelons le moi, et que les plus subtils des logiciens prennent encore pour point de dpart de
leur axiomatique. De toute faon, il convient donc de reconnatre que d'abord nous n'existons pas, mme
si nous sommes tenus de l'extrieur pour des tres vivants? Puis que nous sommes insrs dans un ordre
mouvant, avant de construire peu peu un ordre stabilis dans la mesure o nous le limitons.

La philosophie bergsonienne nous ramne l'innocence c'est dire non pas au chaos primitif, mais
l'ordre primitif, au coeur duquel nous dveloppons notre propre perspective partir du centre qui se
constitue dans de processus d'laboration.
Les donnes sensibles finissent par tre distingues, comme le moi finit par se distinguer d'elles.
Mais nous ne saurions dfinir le moi, sinon en disant de lui qu'il est que nous ne considrons qu'en
relation avec ce qui n'est pas nous.

*
On entend dire de nos jours avec une sorte de dlectation revancharde : il n'y a pas d'objectivit. S'il est
vident que tout jugement est entach d'une certaine subjectivit, s'il est dmontr que toute
gnralisation, fut elle tendue la totalit de la conscience humaine n'est jamais qu'une vision
anthropomorphique des choses, et, qu'en consquence, le critre de l'universalisme n'est pas celui de
l'objectivit absolue, on peut admettre naturelle ment qu'il n'y a d'objet que pour un sujet, et que si la
nature du sujet est indfinissable, pris comme il l'est toujours dans l'indtermination, la nature de l'objet
l'est aussi, dans la mesure o toute dtermination de l'objet est au contraire une rduction, un
appauvrissement, et un refus de la relation.
Nous savons donc, du moins, nous admettons qu'il n'y a de connaissance que de caractre rationnel. Il n'y
a de sujet, oppos l'objet qu'en raison d'une dcision de mthode, et d'un besoin indissociable de
l'analyse.

En ralit, tout est en relation avec tout.

Et le centre de relation par excellence c'est notre moi, qui nous apparat tout la fois comme parfaitement
vide et regard pur et comme parfaitement dpendant, et inform par tout qui est en contact avec notre
sensibilit, notre mmoire, nos motions et notre imagination

Notre moi est un centre de relations, mis ce n'est jamais un objet. Cela signifie galement que notre moi
n'est pas un sujet. Dans la mesure tout aussi effective o n'est pas sujet ce qui ne peut pas tre sans ce que
l'on qualifie d'objet, et qui n'est que le rsultat de la dcision logique, c'est dire formelle, et formalisante.

Notre personnalit, qui se dfinit pratiquement par nos ractions et les sensations qui nous apportent le
tmoignage de notre existence, notre personnalit est aussi un objet pour le moi. C'est en ce sens que la
cohrence constitutive de l'tre est une cohrence ambigu. Ce que je reconnais comme de moi, est mes
veux ( mes yeux ?) constitutif de ma personnalit. Mais galement ce que d'autres reconnaissent comme
tant moi. Le spectateur, juge, que des attitudes, des gestes, des penses que je tiens pour extrieurs
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moi-mme , ou que je rpudie, ou encore dont j'ignore mme l'expression et les manifestations, sont
galement les lments constitutifs de ma personne.
Le projet de se connatre, qui se veut spontan, et passe pour le projet sage par excellence apparat la
fois comme une ncessit et une gageure, prcisment en raison de l'ambigut de la personne qui est et
qui n'est pas, qui se fait et se dfait, qui ne se trouve que lorsqu'elle s'est perdue, c'est dire lorsqu'elle est
rduite au regard intrieur.

On peut dire au mieux qu'un tre est en perptuelle formation, comme en perptuelle dissolution. Et que
c'est en ce sens, en ce double (et multiple sens, car ici la simplification n'est que symbolique, et nous
sommes constitus de mille et un courants et de mille et une dispersions) qu'on peut parler d'un tre. En
somme il n'y a pas d'objet-moi, et l'unit de la personne est une fiction positive, un centre relationnel
existant en conscience.

Exister serait donc avoir conscience de soi.

Remarquons que dans la ralit, l'existence est toujours lie la conscience puisque sans conscience il
n'est pas de relation, et donc pas de connaissance, et sans connaissance, rien ne peut tre dit de l'existence.

Les esprits forms la r flexion philosophique sont en gnral sensibles l'argumentation cartsienne :
''je pense donc je suis. La pense serait le signe de l'existence, ou plus exactement, l'existence serait
dtermine par la pense.

Ce que nous dit BERGSON situe le tmoignage existentiel en de du niveau de la pense. S'il est
vraisemblable que nul ne peut se dire existant s'il n'a pas au moins le sentiment de son existence, il est
non moins assur que l'existence en soi ne peut tre perue que par un existant conscient.

Le fait d'exister a un sens (puisqu'il n'y a pas d'existence sans transformation) mais ce sens n'est qu'une
relation l'gard de l'autre, l'gard de l'autre existant. Et l'on peut dire sans forcer le ton d'une part, que
le sentiment d'exister pose l'existence relative ment l'existant mais encore, d'autre part qu'on ne peut
affirmer l'existence hors d'un existant conscient de l'existence de soi et des autres. ''Etre ou ne pas tre soi
et toute chose'' c'est la formule suggre par LAGNEAU.

Il est un autre propos de LAGNEAU qui s'claire par cette rflexion, c'est le propos selon lequel Dieu ne
peut pas tre dit exister. L'existence tant relative la conscience de l'existant, Dieu ne peut tre dit
existant que par soi. Le monde matriel peut tre dit exister par suite du sentiment d'existence qu'un tre
porte en soi, mais qui peut tmoigner de l'existence d'un existant dont nul ne peut affirmer qu'il en a
pleine conscience ?

Il faut se connatre pour savoir dans quelle mesure on existe. Et s'ouvre l un problme ontologique
considrable. Dans quelle mesure la connaissance n'est-elle pas la condition de l'existence? Nous savons
bien que c'est l une des raisons qui font de la qute, de l'exploration, de la curiosit, du besoin, et de
l'appel, les lments dterminants de l'tre.

L'argument de Saint ANSELME selon lequel l'ide que nous nous formons de Dieu est dmonstrative de
son existence, implique que nous sommes la conscience de Dieu. Ce n'est pas impossible, mais c'est un
postulat implicite et qui ruine l'argument comme preuve tout en le rgnrant comme aveu, confession, et
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tmoignage.

Quant l'ide de Dieu, c'est une abstraction pure ou une simple vidence puisque c'est celle de l'Existant.
Nous ne savons pas avec rigueur ce que les implications de cette ide de Dieu signifient : comme infini,
ternit, souveraine puissance, ubiquit etc. ... Nous sommes seulement complaisants l'gard d'une ide
de Dieu pressentie plutt qu'effective. En ralit, nous sommes conscients de notre participation la
Conscience mais qui peut parler de la conscience que Dieu a de lui-mme en dehors de celle que nous
avons de nous et que nous lui attribuons?

En fait, la dmarche cartsienne traduit un besoin gnral, du moins ds que le sentiment de la conscience
de Soi est veill.

Ce besoin, que nous acceptons comme une vidence est naturellement un donn culturel, et il est
vraisemblable que la relation causale n'est pas ce qui caractrise l'apprhension des donnes sensibles par
le jeune bb.

Nanmoins ce besoin, qui est celui d'une rfrence rigoureuse, celui d'un point d'appui, d'un absolu, se
manifeste ds que nous avons pris pied en nous, et que nous sentons se prciser le caractre de notre
identit.

Nous nous assurons de nous mme en rejetant le monde extrieur, et les autres naturellement, qui en
constituent la part la plus agressive, et sous peine de demeurer inertes et abrutis, nous rejetons qui n'est
pas nous. Premire dtermination, mais aussi premire ascse.

Ce point d'appui, DESCARTES le revendiquait pour la r flexion, c'est dire pour les besoins d'une
construction logique de la relation entre l'esprit et le monde. Mais cette relation impliquait une distinction,
une dualit entre le sujet et l'objet, dualit dont il faut reconnatre que demeurant abstraite, elle implique
le troisime terme, la personnalit porteuse, si je peux m'exprimer ainsi.

Nous savons trop que la pense est intermittente. Penser en effet c'est penser qu'on pense. Dans la plupart
des cas, nos cerveaux, ou du moins le sentiment de notre conscience d'tre est un complexe de sensations
vaques, de discours continus, de visions fragmentaires, qui n'ont rien de commun avec la pense
mthodique, et l'analyse rationnelle.

De plus, sensations, visions, comme discours sont galement intermittents. Cette rupture qui n'est pas
perue tout d'abord comme significative doit cependant nous amener considrer l'unit de la personne,
comme de la pense dans ses relations avec le monde intrieur, et le monde extrieur. Et la sensation
d'tre, qui constitue le fond mme et comme le courant continu sur lequel se dveloppe l'organisation
harmonique, ou harmonise des aspects conscients de la relation existentielle, est interrompue et reprise
comme si nous branchions un appareil sur un courant susceptible d'tre interrompu. Les interruptions,
pour tre familires chacun de nous n'attirent cependant pas toujours l'attention des philosophes, ni des
chercheurs scientifiques.

Le problme de la continuit de la personne n'est pas simple, et il peut apparatre comme une double
gageure, car, et nous l'avons not, l'organisme se renouvelle au niveau cellulaire, et si les reprsentations
les sensations, les penses s'interrompent, qu'est-ce donc qui peut tablir la continuit de la personnalit,
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si n'est l'existence du monde extrieur qui change d'aspect, mais dans certaines limites, et des
habitudes, des plis pris par notre corps, qui nous assurent de nous mmes.
Le sommeil, l'vanouissement, le soma sont des hiatus bien reconnus mais mal connus.

Mais il y en a d'autres.

L'action intense et pressante, ou si l'on veut, l'motion fulgurante et bouleversante provoque des tensions
au cours desquelles nous nous oublions littralement. Il faut ajouter, dans un sens oppos celui de la
tension, que la distraction, ou l'oubli, et en somme, la dtente provoquent galement l'affaiblissement de
la conscience de soi.

Pour finir par un mot gnrique, l'ivresse produit de pareils effets. Et dans une certaine mesure, l'on se
demande si la conscience de soi, est rsultante, ou si elle est une conqute.

Dans le sommeil, il y a rupture, en dpit des rminiscences des rves o nous reconnaissons notre moi, ce
qui tendrait lui supposer une assise organique, or le sommeil n'est pas une rupture par substitution, mais
par abolition du sentiment d'exister soi. On existe, mais dans l'intemporel.

L'action intense elle, nous accapare, nous absorbe, exige tout de nous, et nous transforme en objet
d'attention au monde, en nous vidant de nous mme .

L'oubli, toujours relatif, va de l'abolition morbide la drivation nvrotique, ou provoque par l'ivresse, la
drogue ou l'illumination, qui elle ralise le paradoxe d'une prsence soi si intense, ou d'un clat si
rayonnant qu'elle abolit tout sentiment de singularit.

En dfinitive, ce que DESCARTES cherchait dfinir, cet absolu rfrentiel, il n'est pas dans une
quelconque abstraction extrieure nous, mais prcisment dans ce qui nous touche au plus profond, le
senti ment d'existence, et nous nous demandons si ce sentiment est bien l'absolu au del ou en de
duquel rien n'est possible. Nous cherchons un appui, mais cet appui nous apparat comme clipse.

Et sans doute, le caractre incertain et fuyant de toute vie intrieure nous est un autre sujet de qute.
L'espce d'unit profonde que nous entendons nommer "paix profonde", l'espce de srnit intime "la
paix des profondeurs", l'tat "d'innocence", le bonheur, proccupe chacun de nous ds qu'il parvient
prendre conscience de lui-mme, c'est dire ds qu'il se d double et, s'interrogeant, interroge sa relation
d'existence par rapport lui mme et par rapport au monde.
On imagine le temps o nous n'avons pas nous proccuper d'un point d'appui, le temps o nous ne
cherchons pas.

Et parfois nous soupirons, aspirant en un temps o nous ne chercherons plus.

Je crois que l-dessus l'imagerie de la Bible a dit l'essentiel.

Ds que nous gotons au fruit de la connaissance, cest--dire, lors de l'avnement de la conscience de

soi, nous prouvons la dualit de l'tre en mme temps que la difficult d'tre.

Dualit de l'tre partag entre le moi et le non moi, entre le stable et le mouvant, entre le sr et le douteux.
Difficult d'tre dans la mesure o la possession de nous-mme nous apparat toujours comme incertaine
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*.

Je veux noter ici l'expression des formules auxquelles ma rflexion a abouti aprs que j'aie lu un certain
nombre de textes, et particulirement ceux de Morin, concernant, le hasard et la ncessit, dont Monod a
fait une exposition systmatique et clatante.

Ces formules vont dans le droit fil de la qute que je poursuis d'une explication du phnomne religieux,
considr comme le phnomne vital par excellence, en ce sens qu'il concilie l'absolu et l'indterminable,
le monde, et l'au del, le rel et l'imaginaire, le rationnel et l'irrationnel, bref, dans la mesure o le
phnomne religieux qui est social et individuel la fois, collectif et singulier, formel et intime, rituel et
crateur, constitue la formalisation humaine de la plus haute porte puisqu'elle opre la conjonction du
pass et de l'avenir des constances et du transitoire, du permanent et de l'phmre, du total et de
l'insaisissable.

Le dsordre manifeste la limite de la dtermination consciente de l'unit indterminable du sujet. (moi)

L'ordre, la dtermination limite de la conscience unitaire de l'indtermination essentielle du sujet. (moi)

Chacun de nous est la recherche de l'ordre qui ne couvre pas la totalit de l'tre, et du moi, qui demeure
D'o, au niveau de l'imagerie populaire, une srie de mythes qui tentent de justifier d'une part la recherche
de l'absolu unificateur, et d'autre part celle d'un rducteur de dsordre. L'un de ces mythes est le
"Paradis".

C'est ainsi que la notion de paradis, qui est l'age de l'innocence selon la tradition populaire, lui de
l'irresponsabilit, ou encore, et le mot prend ici un sens pragmatique, de l'inconscience, la notion de
paradis introduit dans le langage le symbolisme de l'ordre parfait et immuable dans sa mobilit
permanente l'origine.

Mais dans la mesure o la qute d'une cohrence, d'une rfrence solide, d'une assurance en soi, implique
une relation de dpendance entre le moi et le monde, entre la souffrance et l'action, une laboration
progressive de la notion de responsabilit, de la notion de sujet, et du sentiment de la culpabilit, limite
ou gnralise, et la possibilit d'une Rdemption, d'un salut, c'est--dire d'un retour l'tat pacifi, la
condition innocente, et la puret de l'absolu de l'tre dans son entire indpendance (qui est celle o
s'prouve le moi) la notion de paradis introduit la gense et la notion d'volution.

Nous nous trouvons devant des faits: l'innocence ne dure pas. Le jeune enfant se heurte deux
manifestations troublantes dont il ne peut comprendre les raisons, alors qu'il en subit la contrainte ou
l'angoisse.

La premire manifestation est celle de l'ordre extrieur: matriel oui, mais d'abord social, familial,
humain, comme on voudra l'appeler. L'enfant se heurte l'ordre incomprhensible du monde qui
l'entoure.

La deuxime manifestation est celle de l'ordre, ou plutt du dsordre intrieur: lorsqu'il prend conscience
de soi, il prend aussi conscience de son motion, de ses dsirs, de ses sentiments, et ces pulsions, les
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tensions qu'elles crent entre lui et le milieu, qui dterminent son inquitude et parfois une angoisse sans
doute injustifie, mais justifiable par le trouble intime.

Par opposition ces notations, je crois qu'il faut se demander ce sujet deux choses: la premire, c'est si
l'enfance seule est l'ge de l'innocence; la deuxime, si l'ordre social n'est pas un l'acteur dterminant de
bonne conscience, et donc, dans une certaine mesure de cette innocence.

Il est en fait que les souvenirs que nous avons de l'enfance sont amplement dforms, et que l'oubli
semble au cur de l'tat d'innocence que nous vivons rtrospectivement. Mais attention, innocence ne
veut pas dire absence de douleur ou de souffrance. L'innocence n'est pas l'insensibilit, c'est seulement
l'tat de non justification. Tout acte spontan est innocent. La perte de l'innocence survient par effet de la
raison et de la recherche des causes. Pourquoi est-ce que je souffre ? Ds que la question est pose
l'innocence est perdue.

Il semble donc que toute dmarche rationalisante aboutisse l'interrogation mtaphysique par excellence:
pourquoi le mal ?

D' o un besoin de se rassurer, ou d'expliquer, ou de se justifier. Mais de la faon dont ce besoin se

satisfait, nous reparlerons.

En fait, pour nous en tenir l'enfance, ce qui doit frapper l'observateur c'est le prodigieux pouvoir d'oubli
de l'enfant. Non pas l'oubli des faits, mais celui des discours qui, pour nous, constituent presque la totalit
des faits. L'enfant conjugue un oubli immdiat, avec une mmoire certaine. Ce qu'il oublie, c'est son
engagement en tant que personne, le discours seul constituant au fond, la personnalit au-del de l'instant.
Ce dont il se souvient, c'est des circonstances. D'o une sorte de vaste territoire, une priode de l'enfance
o la vie se droule sans tre un fardeau que l'on trane aprs soi. Chaque jour, chaque instant est pur.
Chaque moment tout recommence.
C'est l'ternel printemps.

Aussi, faut-il s'attendre, ds que cette condition change, en raison de l'apport extrieur verbal et sans
doute aussi organique, une mise en question de l'ordre extrieur. D'autant que cet ordre apparat comme
tout relatif souvent, difficile comprendre et, par consquent comme un dsordre.

Une des premires notions acquises par l'enfant c'est celle du rapport de causalit. Non pas de cette
causalit mthodologique que dterminent les expriences contrles, mais la causalit relationnelle, de la
cause l'effet par la concidence, par la succession, par la coexistence, bref, une causalit de forme
lmentaire, qui ne cessera de s'affiner, mais qui demeure dialectiquement constructive.

Dans les socits closes, assumant tout dans la relation collective, les causes de dcalage sont rares ou, en
tout cas, ne sont pas videntes pour l'enfant, la relation de cause effet tant maintenue dans le cadre
d'une cohrence vcue.

Les ruptures viennent avec la complexification des communauts. Mais nous n'en sommes pas l. Ce que
nous constatons dans l'enfance, c'est une double rvlation de l'intriorit. Le trouble intime, disons les
pulsions nes des motions et des dsirs, se dveloppe en mme temps que s'enrichit la personnalit et le
contact avec l'ordre communautaire, qu'il soit familial, scolaire, citadin, ou abstrait (monuments, mythes,
contes et lgendes, etc.) qui dveloppe une sorte de sentiment d'inscurit.
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Tout le monde sait que le dveloppement organique inspire ces troubles de la relation reprsentative. Les
rapports de l'enfant et de l'adulte en sont troubls. Mais c'est alors que l'ducation intervient de faon
dlibre, et non plus endmique, ou empirique, pour justifier l'ordre, et rduire les fractures dans le
monde spirituel de l'enfant.

Les membres d'une communaut totalitaire assurent une solidarit telle, que le jeune enfant ne parvient
jamais l'autonomie suffisante pour former le concept de responsabilit personnelle. L'ordre
communautaire assume non seulement les actes, qu'il prescrit, ou ignore, mais aussi les justifications
(profondes ou superficielles, mais suffisantes), de telle sorte que le sujet n'apparaisse pas comme
individu, mais comme membre du groupe.

L'ordre communautaire porte le poids de l'ensemble des rapports entre l'individu et le cosmos, entre
chaque membre du clan et le monde extrieur.

C'est l sans doute la source de la solidarit religieuse, qui est le facteur de cohsion et de relation des
socits lmentaires.

Le besoin de justification rationnelle est satisfait d'une part par l'existence du groupe, d'autre part par le
discours mythique, lgendaire ou rationnel qui est le sien, et enfin par une absence d'interrogation intime.
L'important dans l'ducation telle qu'elle est pratique dans les socits totalitaires c'est l'laboration d'un
rapport entre les adultes et les enfants, comme d'ailleurs entre les adultes, travers lequel les doutes et les
interrogations ne peuvent s'insinuer.

L'ducation est une rponse, et une rponse totale non seulement toute question possible, mais mieux,
une rponse liminant toute possibilit de question.

Et c'est l une considration digne de rflexion quand on sait que toute socit est totalitaire par vocation,
par ncessit et par nature.

Le besoin de cohrence, d'unit, de rfrence, se conjugue avec la ncessit d'une volution, et la relation
qui s'tablit entre les moyens dont s'laborent les rponses de l'organisme ces deux conditions de la
conscience tmoigne de la dialectique fondamentale de l'Etre.

Etre, en effet, est la manifestation consciente d'une relation permanente et changeante entre un point fixe
(ou reconnu comme tel) et une mouvance (ou ce qui est peru comme tel).

Ce point fixe peut tre reconnu tantt comme extrieur soi, tantt comme intrieur. Il peut tre tantt
retenu comme une fixit relative, tantt comme une fixit absolue. De toute faon, il est un point de vue,
c'est--dire, en dfinitive, un regard.

Quand nous parlons de foi, quand nous parlons de croyance, nous faisons rfrence ce point fixe, mais
nous ne faisons gnralement rien pour distinguer ce qu'il peut y avoir de singulier dans les diverses
modalits de cette fixit.

Or, il suffit d'aller au-del des notions admises pour se rendre compte du fait que, d'abord, la foi n'est
absolument pas dfinissable comme objet, mais constitue une certitude intrieure, une sorte de point
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d'ancrage la fois rsistant et indfinissable, et qu'en revanche la croyance est parfaitement dfinissable,
elle, et constitue un point d'ancrage extrieur et identifiable.

Or, la communaut, qui cherche se perptuer et qui transmet par diverses voies ducatives, et diffrents
moyens de contrainte ou de sduction les rfrences susceptibles de fixer la rponse, consciente aux
troubles de l'adaptation, ou aux questions suscites par les ruptures et les failles du systme, la
communaut, se trouve la plupart du temps conduite fournir, au sujet, des rfrences extrieures lui, et
donc des lments de croyances.

Tandis que l'individu, qui cherche lui s'assurer, et qui ne peut gure le faire qu'en se constituant en
opposition avec l'ordre communautaire et par des moyens qui viennent de sa qualit spcifique et
singulire, ne peut donner de rponse aux difficults d'tre que par une certitude intrieure, qui est la
fois un mouvement et un accomplissement de soi, et qui est la foi.

Il faudra tenir compte, chaque fois que nous considrerons les processus de l'avnement de la
personnalit, de ces deux sources, non plus de la morale, mais de l'ordre intrieur, c'est--dire, de la
libert.

On peut tre un, en fonction de ce quoi on croit (c'est--dire des points de rfrence que l'on recense en
dehors de soi).

On peut tre en fonction de sa foi (c'est--dire de la dynamique intime qui accomplit le dveloppement
singulier de la personne).

Or, ces deux aspects, ces deux modalits de la construction individuelle se chevauchent et se
conditionnent de faon continue.

Toute communaut s'assure d'elle-mme et se referme sur soi, invitablement, en raison de la ncessit
pour survivre, de constituer une entit, de conserver une cohrence. L'existence impose la recherche
permanente de l'unit.

Mais en mme temps, on ne peut vivre de soi. Et l'on peut affirme que les communauts ne vivent sur
elles-mmes et d'elles-mmes que lorsque les conditions d'isolement sont telles, que l'influence du monde
extrieur ne s'exerce pas l'intrieur de la communaut.

L'exemple de l'Amrique, avant l'investissement par l'Europe, permet de comprendre au moins deux
choses: la premire, c'est que ce qui n'est pas connu, en matire de civilisation, n'a aucun impact, et la
seconde, c'est que si les modalits du dveloppement culturel varient selon les lieux, et les latitudes, deux
mondes spars suivent cependant, quelque chose prs, les mmes volutions culturelles.

Il y a une certitude que nous avons peu peu dgage des informations apportes par la dcouverte des
peuples inconnus notre civilisation mditerranenne, c'est que les lgendes, les mythes, les symboles
sont, dans tous les sicles, et dans toutes les cultures, les moyens d'assurer la cohsion communautaire.

Les hommes se rassemblent autour des rcits de leur existence antrieure, des lgendes concernant leurs
aptitudes, leur genre de vie, des mythes expliquant leur origine et les raisons de leur condition.
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On ne peut ngliger ce fait que les religions sont partout la fois des modalits de l'intelligence des
rapports avec le cosmos, de l'exigence de cohrence des rapports sociaux et du besoin de comprendre des
individus.
On peut dire qu'il n'y a pas de communauts sans un lot de croyances significatives, justifiant aux yeux
de chacun la coexistence et, en dfinitive, l'existence pure et simple.

Mais, qu'on le veuille ou non, l'irruption de l'inexpliqu et de l'inexplicable provoque des ractions,
auxquelles il faut trouver des justifications.
C'est ainsi que le fait mme de la prsence d'une autre communaut apparat la fois comme redoutable et
comme captivante. Redoutable par ce qu'entretenant sans cesse la menace de l'inconnu, captivante parce
que le besoin de connatre, et de reconnatre dveloppe une rflexion clairante.

Lorsque deux communauts se rencontrent, il n'y a pas d'autres comportements que le confit ou
l'assimilation rciproque. Et les observateurs prciseront que le conflit n'est peut-tre pas la voie la plus
lente vers l'assimilation rciproque.

Reste que pour l'individu, l'existence de l'autre est inluctable, et ncessaire, et c'est l que l'on peut
trouver l'origine de la dynamique sociale.

L'individu n'est pas une notion qui est concevable en soi. Il n'y a l'individu que par rapport un ensemble.
On peut imaginer un individu isol, on ne peut pas concevoir l'individualit absolue, l'unique.

Le problme de l'unit se pose ici en des termes extrmement concrets: l'individu en soi ne peut pas tre,
il ne peut pas tre dit exister, il ne peut pas tre conu non plus par une conscience observatrice. Il n'est
que par rfrence autrui.

Il n'y a d'individu qu'en regard de la communaut. Cette affirmation ne souffre gure de difficult.

Notons que nous sommes l au cur du mystre qui ne sera vraisemblablement jamais expliqu:
comment de l'un nat le deux ? Comment l'unit se divise-t-elle, et pourquoi ? On peut bien figurer
l'unique comme l'ellipse avec deux foyers, et c'est schmatiquement ainsi que l'on reprsente une cellule
en train de se diviser, reste que la question: "Pourquoi se dveloppe dans une cellule un second embryon
de noyau ?" demeure un mystre.

On peut dire naturellement que c'est en raison d'un besoin de croissance, la suite de l'assimilation des
lments constitutifs externes, du fait de l'existence d'actions agressives provenant de l'extrieur, reste que
le passage de l'unit la dualit demeure inconcevable dans l'absolu.

Tout est donc de ce point de vue dj engag avant mme que l'apparence ne rvle la division.

Natre, c'est se sparer. Mais peut-on se sparer absolument ?

Oui, sans doute dira-t-on, par la mort qui nous spare. Mais elle nous restitue en mme temps d'une autre
manire. Car la mort nous spare des corps vivants, des institutions, des ides, de la conscience, et donc
d'une certaine faon, de l'existence, mais la mort nous restitue l'ordre des composants, l'ensemble des
relations concrtes, la cuisine, ou plus noblement, la chimie physique de l'tre.
Exister, en tant qu'individu c'est ordonner par rapport soi les cellules organiques et, par cercles
concentriques, tout ce que nos sens, nos penses, nos rves intgrent plus ou moins au domaine du moi.
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L'existence est une intgration permanente.

Mais la mort, l'tre dit mort, c'est nouveau une existence par la redistribution des lments qui nous
constituent en tant que personne.

La question grave, qui se pose depuis toujours est, sous une forme ou sous une autre, la suivante: o se
situe le facteur d'unification, le moi, l'me, la conscience, bref, o est le centre polarisateur, le noyau
autour duquel s'organise l'individualit.
La communaut prouve une sorte de concentration par gravitation. Les individus sont en relations
rciproques et l'ensemble est constitu de liens affectifs, de reprsentations communes, de croyances et,
finalement, la socit, toute socit est religieuse.
Mais l'unit individuelle, sur quoi repose-t-elle ? Nous ne nous sparons que pour recevoir de l'extrieur
les facteurs qui nous constituent.
Cette sparation, de la mre, du milieu familial, de la communaut indiffrencie, comme s'opre-t-elle ?

C'est toujours le problme de la duplication du noyau qui se pose, et ce problme s'est toujours pos,
sinon en termes identiques, du moins de faon si vidente que nous pouvons y retrouver une de ces
questions qui ont proccup les hommes de tous les temps et de toutes les cultures.

Dans une certaine mesure, c'est le fait du dnombrement, qui s'inscrit dans l'interrogation pythagoricienne
ou, si l'on veut, platonicienne. Comment l'un peut-il devenir deux. Et si l'un et le deux sont reconnus,
toute numration, et tous les nombres, sont en puissance dans ce premier mouvement.

Reste savoir si c'est un mouvement de la pense ou une proprit des choses. Autrement dit, l'unit,
comme la dualit, sont-elles des objet, ou leur existence tient-elle l'esprit du sujet qui les reconnat ?

Nous rpondons volontiers aujourd'hui qu'il y a l une abstraction et que l'Un comme le Deux sont des
relations. C'est dire, en somme, que toute numration est une rduction du rel, et qu'en fait, l'objet en
tant que tel (dans sa complexit, dans son unicit, dans sa position unique) chappe tout recensement .

On disait jadis l'cole primaire, on n'additionne pas des pommes avec des poires.
D'abord, on le peut trs bien si l'on appelle pomme et poire, des fruits. Ce qui est un procd parfaitement
connu en matire lectorale: les voix s'additionnent quel que soit le caractre, la fonction ou la qualit du
votant.

Ensuite, ce n'est pas rigoureux, car nulle pomme n'est identique une autre pomme, nulle poire une
autre poire. Et donc, la vritable addition n'est qu'une juxtaposition, et tout dnombrement, une
numration.

Or, ce qui se passe dans la nature (la duplication du noyau, ceci pour simplifier la discussion) se passe
aussi dans l'esprit, qui associe l'un et l'Un pour faire deux. D'o le trois.

Mais c'est exactement le problme pos par les chrtiens quand ils examinent l'existence de Dieu,
l'avnement du fils, et la dvolution du Saint Esprit. Le problme pos est celui de la duplication du
noyau. Comment le pre devient-il fils sans cesser d'tre pre, comment le fils est-il en relation avec le
Saint Esprit ? Directement ? Ou bien, le Saint Esprit est-il issu du pre sans l'intercession du fils.
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Ces discussions, qui peuvent paratre oiseuses, doivent nous inciter une prudence extrme quant
l'apprciation de l'intelligence de nos anctres. Il n'est pas de question semble-t-il qu'ils n'aient abordes
mais la difficult que nous rencontrons, nous, pour comprendre leurs discussions, tient l'ignorance o
nous sommes de leurs procds de figuration.
Or, tous les problmes sociaux, ducatifs, et philosophiques rsultent des conceptions que nous formons,
et que nous formulons propos de ces problmes qui paraissent minemment abstraits.

Il serait peu dlicat de priver chacun de nous d'un exercice particulirement profitable en court-circuitant
les rflexions que l'on peut faire ce propos, mais il y a tant de gens qui prtendent que les questions
mtaphysiques n'ont aucun intrt, que l'on est quelque peu gn quand on se proccupe d'y voir clair
dans ce domaine. Or, on ne peut s'abstenir tout fait de pousser ces moralistes du caf du Commerce dans
leur retranchement.

Si la rgle morale est la rgle sociale, tout est dit: chacun de nous n'a qu' obir, rpondre ce que les
autres attendent de lui, et se comporter comme le veut la meute, ou le clan, ou le peuple, ou l'tat, ou le
tyran bref, si la conduite n'est fonde que sur l'ordre tabli, il n'y a aucune responsabilisation individuelle,
il n'y a aucun dilemme dans la conduite, il n'y a aucune libert pour l'homme seul, ni pour l'homme en
groupe.
Par contre, si la rgle morale est la responsabilit personnelle et dpend de la libert du jugement, alors,
chacun de nous doit tre en mesure d'apprcier le degr de libert qui lui est accord, et l'autonomie dont
ses actes peuvent se prvaloir.

Et tous les principes clairement affirms, et premptoirement soutenus peuvent dfiler sous nos regards, il
n'en est pas un qui ne ressortisse en dfinitive de notre rponse propos de la dvolution de un et du
deux, ou, si l'on prfre, de la relation entre le Pre, le Fils, et le Saint Esprit.
Exemple: si Eve est ne de la cte d'Adam, l'humanit est toute issue du couple primordial, il n'y a donc
pas de racisme admissible.

L-dessus, chacun sourit et dit, mais enfin l'homme descend du singe. Soit, de quelle espce de singe ? Et
si plusieurs espces de singes avaient donn naissance plusieurs races d'hommes . Et si certains hommes
provenaient d'une mutation antrieure ?

Cela ne changerait rien, dites vous ? En fait, nous ne savons rien au juste de l'origine exacte de l'homme.
Et cette ignorance nous renvoie aux croyances. Et les croyances aux options. Quelle est la vraie, et quelle
est la juste ? O est la rfrence absolue.
Mais le problme racial n'est pas le seul qui puisse faire l'objet d'une analyse partir du un et du deux.
Celui de la relation du pouvoir avec la vie en est un autre, celui de la technique ducative en est un autre,
et ainsi, de proche en proche, tous les problmes de la vie, mais particulirement, de la conduite, sont
impliqus dans cette relation.

Peut-on aprs cela s'en dsintresser ? Oui, sans doute si l'on n'est pas veill la conscience de soi. Oui,
si l'on demeure la merci des croyances, oui, si l'on n'a pas la foi, qui ordonne le monde soi, et par
lequel on s'ordonne au monde.

Dans un passage de la Divine Comdie, DANTE explique FARNESE comment il cheminait parmi les
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morts, sous la conduite de VIRGILE. Et je me dis que cette ide d'un homme vivant parmi les morts tait
une des plus monstrueuses et des plus naturelles cependant dont l'esprit humain soit capable.

C'est la plus monstrueuse sans doute parce que toute vie s'affirme dans sa dynamique contre la mort. Et la
complaisance l'gard des cadavres est morbide. Mais la seule satisfaction de se complaire aux souvenirs,
aux certitudes du pass peut apparatre comme paralysante. Il n'est pas sain de se comporter selon les
attitudes inspires par ceux que l'vangile dsigne sous le terme de "spulcres blanchis".

Toutefois, ce n'est peut-tre l qu'une indication superficielle. Il ne fait pas de doute en effet qu'il nous est
prcieux de penser nous comme vivant au milieu des morts. De penser nous comme ceux qui sont
seuls lucides, sages, bien veills, alors que les autres vivent dans la routine et l'aveuglement, vritables
morts en ce monde.

Il n'est pas ncessaire de parler ici d'gosme: c'est un niveau plus lev que celui de la chair que se situe
ce sentiment de l'tre et, moins de se dire qu'il y a un gosme sacr de la vie spirituelle, je ne vois pas
comment on pourrait faire intervenir la notion d'gosme: celle d'orgueil serait mieux justifie.

Seulement, il arrive que cette lucidit, que nous conjuguons avec la vie intrieure, nous conduise juger
que la seule attitude raisonnable et la seule possible est l'humilit. D'o les subtilits que l'on connat sur
l'orgueil: "Je ne suis pas assez orgueilleux pour me dira modeste", ou bien "Je n'ai pas assez d'orgueil
pour me sentir humili".

Mais en poussant un peu la rflexion dans cette voie, on se rend compte d'une chose assez simple: la
prtention d'accder la connaissance est toujours une sorte d'ascse. En tout cas un refus de
complaisance l'gard du commun, du vulgaire, de la facilit, de la banalit.

Il n'en est pas ainsi en ce qui concerne les activits quotidiennes, et je suppose qu'en ce qui est des
ncessits, tout est communiqu au fur et mesure des besoin. La mre enseignait la fille; le pre ouvrait
au fils les avenues du travail. Une sorte de transmission technique et, par suite, thorique, s'oprait sans
autre valorisation que celle qui rsulte du besoin.

Mais il faut placer l deux observations: la premire, c'est que le travail en quipe implique une analyse
de la situation, un partage des activits, et donc une volution, et une sorte de routine de la recherche et de
la coordination.

Or, la connaissance, comme exigence premire, comme lucidit intrieure ou intime, est une aventure
solitaire, ou du moins ordonne dans le cadre de relations secrtes et privilgies. On ne connat que pour
soi par soi et en soi, mme si l'on sait, pour les autres et par les autres.

La connaissance ne devient science que lorsque, instrument de travail collectif, elle doit tre
ncessairement partage. Elle perd alors l'aspect affectif, et presque sacr que lui donnaient les fous du
savoir.

D'ailleurs la connaissance a toujours t parcimonieusement communique, et mme, la lettre, toujours

occulte volontairement par ceux qui croient la dtenir. Non pas tellement que les techniques en sont
inaccessibles, mais parce que la synthse qu'elle constitue est en fait incommunicable.

D'o ce que l'on nomme "mtier" chez les professionnels de haut niveau, et qui prcisment chappe ce
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que l'exprience, au sens rigoureusement scientifique permet d'apprhender.

Cette premire remarque souligne, si l'on y songe, la difficult de tout enseignement de masse, de toute
entreprise de formation abstraite, de tout projet ducatif autre que formel. Il est difficile de communiquer
ce que le rayonnement spirituel et moral inspire d'indicible et d'informulable.

La deuxime remarque, c'est que la qute de la connaissance, orgueil solitaire, entreprise sans doute
dmoniaque, n'est cependant qu'un effet, une rsultante de la dialectique sociale, et qu'elle se fonde sur la
relation affective et verbale qui prside au dveloppement du petit d'homme.

Autrement dit, nous ne cherchons connatre que parce que l'autre est porteur de savoir. Et donc, la
communication du savoir est toujours le moyen d'assurer la transmission de la connaissance: le savoir
tant en somme l'intercesseur oblig. Apprenons faire, et nous finirons par comprendre les principes qui
inspirent nos actes, apprenons vivre, et nous dcouvrirons les raisons de la vie.

La conclusion me parat aller de soi. Tout ce qui peut tre enseign doit l'tre. Et la connaissance s'labore
ou se limite en raison des capacits affectives, des volonts, des situations et des besoins intrieurs.

Il n'y a pas se soucier, ds que l'on est parmi les hommes veills, d'une transmission formelle, mais
seulement d'une reconnaissance mutuelle. Les morts nous communiquent ce que leur savoir a de
permanent, les vivants veills nous inspirent le sentiment qu'il y a au-del de la science formelle une
vertu, des principes, une lumire qui vient de nous, qui nat de nos rapports avec le monde et qui nous
assure dans notre veil.

Pour trouver notre rponse, si nous vivons seuls, nous risquerons sans doute la folie. Par contre, acceptant
de rencontrer d'autres esprits veills, nous serons conforts, mme si nous vivons difficilement, dans
notre recherche spirituelle d'un quilibre et de notre foi. Il n'est pas ncessaire pour cela de se couper du
monde. Nous vivons trs bien au milieu des morts si nous sommes reconnus par tous ceux qui sont
veills, par ceux qui nous identifient comme des leurs, en raison mme de cet veil douloureux nous-
mmes.

Faut-il prendre ce sentiment comme celui qu'inspire un orgueil dgradant ? Non pas, mais comme l'effet
d'un privilge qu'on ne saurait trop expier.

Quand nous naissons, nous sommes dpendants, biologiquement et physiologiquement. Nous tenons
une famille, une race, un milieu climat, rgime alimentaire, nature de la vgtation, etc., mais, du fait
de notre sujtion la famille, nous sommes intgrs une communaut: le baptme, l'inscription sur le
registre d'tat civil dfinissent le plus souvent cette intgration.

Nous pouvons, ventuellement, quitter une communaut pour une autre. Nous ne pouvons pas changer
d'hrdit ni effacer nos origines.

Ce qui est certain, c'est que bien que la dpendance l'gard de ce qui nous fait ce que nous sommes
puisse entraner des ractions d'adhsion ou de refus, nous avons malgr tout, et tt ou tard, le sentiment
d'appartenir un ensemble plus vaste, celui de l'espce, celui des tres vivants, celui qui constitue
l'univers, quelle que soit l'ide que nous en formons.
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Dans une certaine mesure, nous ne pouvons pas plus renier notre dpendance l'gard de l'espce, des
vivants, du cosmos, que nous ne pouvons nier notre dpendance l'gard de nos origines.

Il y a l d'ailleurs deux ples extrmes dont la dfinition est difficile, mais dont l'vidence est imprative,
car aux tages intermdiaires nous pouvons la rigueur considrer que notre dpendance est le rsultat
d'un choix, ou d'une remise en question, alors que nous ne pouvons nier ni l'origine ni la condition. Nous
sommes en ce monde, de ce monde.

Que notre libert s'exerce dans le cadre de la relation sociale avec toutes les corrections qu'exigent les
considrations rsultant de l'ducation et de l'information, de l'autonomie intellectuelle et morale, c'est
toutefois une ide admise.

La question qui se pose en la circonstance est la suivante: comment se fait-il que nous ayons besoin, pour
affirmer notre libert, (c'est--dire, si l'on va jusqu'au fond des choses, notre existence en tant qu'tre
humain) de nous engager (c'est--dire, de nous dgager pour nous rintgrer). ?

Comment se fait-il que nous soyons pousss, pour tablir notre identit, la refuser; pour tablir notre
existence d'tre singulier, dterminer un ordre particulier de conditionnement et, par suite, de
dpendance ?

Car il ne va pas de soi que l'on se libre sans adhrer. Et mme, je crois qu'il y a l un de ces mensonges
qui rendent l'adolescence si quivoque et si tragique. La libert est une fiction ncessaire, mais c'est
ncessairement une fiction l'origine.

Nous posons par l le problme de l'adhsion des groupements particuliers et, d'une autre manire, la
notion de conversion.

Ces problmes sont d'autant plus pressants que les hommes ont multipli les communauts particulires:
communauts de croyances, de profession, d'ducation, de conceptions sociales et politiques, de gots et
de pratiques voire de pass choisi et cultiv.

Comment se fait-il que l'on puisse se trouver amen choisir un mtier, un statut social, un tat religieux
ou lac particulier ?

Entendons bien, "amen choisir" et non subir ou reconnatre.

N'est-ce pas la question de la vocation ?

Seulement, qu'est-ce que la vocation ? Il semble d'ailleurs qu'il faille considrer le terme sous deux
aspects: la vocation comme appel, la vocation comme aspiration.

Je peux tre appel par le milieu, les circonstances, les conditions d'existence adhrer tel ou tel
groupement. Je peux avoir fait de mon propre dveloppement l'occasion d'une adhsion tel ou tel ordre
communautaire.
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Mais pourquoi et comment en arrivons-nous nous dterminer, par l'engagement ? C'est--dire, comment
en arrivons-nous ajouter la condition de fait, l'adhsion volontaire, comment passons-nous de
l'vidence l'acte, de la reconnaissance la prise en compte ?

J'ai servi l'arme pendant six ans: deux fois engag volontaire, je n'ai pas le sentiment d'avoir jamais pris
en compte l'identification du militaire et de l'individu que j'tais en mme temps. Je peux dire que je n'ai
jamais t un soldat. J'ai servi, soit, peut-tre de faon convenable, je n'ai pas adhr. S'il n'y avait de
l'outrecuidance choisir un exemple si difficile rduire soi, je dirais qu'il a d en tre pour
DESCARTES peu prs de mme. Une faon de prendre un train, sans pour autant devenir cheminot.

Or, l'engagement est tenu pour un acte fondamental, alors qu'il est minemment ambigu et, pour certains,
indice de nvrose.

C'est, je crois, qu'il exprime au plus haut degr le caractre de la condition humaine.

On s'engage pour se prouver sa libert, et non pas pour s'assimiler quelqu'un, quelque chose, ou une
ide; on s'engage pour recevoir le moyen d'tre soi, d'tre pleinement soi. On s'engage en dfinitive soi;
et l'vidence tmoigne que l'on ne peut le faire qu'en s'engageant dans un ordre de relations qui nous
dpasse.

On n'est, il faut en revenir l, que par l'autre, et pour l'autre.

L'image qui traduit, au fond, l'aspect le plus significatif de l'engagement, c'est celle de la graine qui se
dtache de l'arbre pour s'intgrer dans un sol o elle trouvera la possibilit de se dvelopper et d'atteindre
la plnitude de ses potentialits quitte reproduire l'arbre.

Dans le jeune homme qui fonde une famille, dans le jeune engag militaire, dans le militant, dans le
sminariste, il y a, en mme temps, une volont d'tre libre, et une volont d'tre soi, et les deux se
confondent et se confortent.

En ce sens, il n'y a pas d'engagement dsintress. Mme les engagements les plus ostensiblement gratuits
ne sont en fait que des manifestations d'une volont singulire, et d'un gosme au sens noble du mot.

Il y a l, dira-t-on, un processus dialectique de la conqute de soi.

Et donc, nous sommes au cur de ce paradoxe essentiel, qui traduit l'impossibilit d'tre sans
l'intercession, sans l'aide de quelque ralit extrieure soi, sans le moyen de ce qui nous dpasse et par
quoi nous recevons le moyen de notre accomplissement personnel.

La question se retourne donc, et l'on peut se demande si l'on a quelque chance d'tre, de grandir et de
s'assurer sans engagement ?

D'une part, parce que le conditionnement spontan ne nous offre aucune possibilit de nous reconnatre;
d'autre part, parce que cette reconnaissance ne peut venir que de ce que nous avons perdu, dont nous
prenons la mesure l'occasion de ce que nous avons trouv.

Y a-t-il des tres qui ne sont que par et pour eux-mmes, c'est--dire des tres qui n'prouvent aucun
moment de leur existence le besoin, et mme la ncessit, pour s'affirmer, de faire corps avec une ralit
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plus haute, plus vaste, plus pleine qu'eux-mmes ?

Y a-t-il des individus qui ne sont que par eux-mmes et qui peuvent se dvelopper sans relations positives
ou ngatives , avec des ordres diffrents de celui dans lequel ils sont intgrs par leur naissance ?

En fait, natre c'est dj rompre une intgration, et la rponse qui va de soi, c'est que nous ne cessons de
natre, et de natre au monde et nous mmes.

Il est bien vident que nos relations sont ncessaires. Mais ramenons la question sur terre: est-il des tres
qui peuvent se trouver eux-mmes sans adhsion volontaire un ordre diffrent de celui dans lequel ils
ont grandi ? Est-il des tres qui peuvent se trouver sans se perdre ?

Il est vraisemblable que chacun en effet aspire tre par soi, sans avoir besoin de vivre volontairement sa
dpendance. Mais, jusque dans l'amour il y a reconnaissance de soi partir de l'autre. Et j'ai tendance
considrer que c'est le caractre de l'homme d'assumer la charge de sa libert dans et par la dpendance.
Et que cette charge lui impose de chercher appui l'extrieur, afin d'accder la ralisation de son unit
intrieure.
D'o la succession, chez certains, des engagements, qui ne traduit peut tre qu'une sorte de fidlit ce
que l'on aspire tre.

J'ai not la dernire page d'un ouvrage de vulgarisation religieuse, quelques lignes que je reconsidre
avec intrt.
Un de mes amis crivait les difficults d'chapper aux idologies et au conditionnement politico
publicitaire:

"Au nom de l'aspect mythique des valeurs, l'homme peut, en liant morale et politique, mettre sur pied un
combat contre l'oppression. Et ce combat, c'est le passage de la passivit collective la structure
accueillante du refuge, par le refus individuel".

J'crivais dans la note laquelle je fais allusion: "Il n'y a d'autre attitude que le refus. Celui de Jsus
devant la tentation du diable. Car le diable raisonne, et il a raison. Ce qui est diabolique, c'est que la
raison nous conduise dans le pige mme que nous prtendons viter".

Le drame nat du souci de perfection, de convenance, d'adaptation. C'est le rsultat de la recherche d'un
mieux. L'effet de la prosprit, du bonheur, etc.

Hors du refus, il n'y a pas de salut. Sinon peut-tre dans l'acceptation humble et suprmement sereine qui
est le mpris sublim, le mpris absolu et dfinitif de toutes les valeurs, de tous les systmes de valeurs.

L'esprit, c'est ce qui chappe au pige de la valeur, c'est--dire au pige qu'il se tend lui-mme dans sa
ncessaire incarnation. L'esprit, c'est la libert incarne, qui refuse de s'abolir dans cette incarnation.

Bien sr, il y a l une source de desschement, une abstraction en puissance. Et peut-tre une sorte de
cynisme l'gard de la souffrance, et de la peine des hommes. Pourtant, je ne sais pas si l'attitude l'gard
des malheureux et des dshrits n'est pas de l'ordre de ces ambiguts imposs par la convention facile et
le besoin d'un alibi scurisant.
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L'absence de piti, la duret mme sont parfois les voies de la dlivrance. Pour soi, et pour les autres.
Mais surtout, l'indiffrence au mal et la misre n'est-elle pas en dfinitive l'attitude la plus saine et
mme la plus noble ?

Dans la mesure o nous considrons le malheur et la misre comme les flaux de l'humanit, ne sommes-
nous pas conduits confrer, la valeur vnale et aux biens, le sceau sacr ?

Si je pousse l'interrogation en ce sens c'est que le refus ne peut s'entendre des choses sans consquences,
ou des attitudes simplement paradoxales, mais des conditions difficiles et redoutables qu'offre la facilit.

Je crois qu'il faut aller jusqu' refuser mme d'avoir honte des biens et des privilges dont on jouit. D'une
part, en effet, il n'y a jamais lieu de rougir d'tre ce que l'on est. Mais, surtout, n'est-ce pas la condition
mme de la vie ? Comment porter le poids de la misre du monde quand nous ne sommes mme pas en
mesure d'assumer notre propre charge de peines ou de joies ?

Cela me fait songer cette dclaration poignante et tragiquement familire de l'esprit au pote, je veux
dire, de VIRGILE DANTE, concernant le martyre: "Va le pire ne peut aller au-del du Jugement
dernier. Pense la suite !"

Et il faut beaucoup de foi pour supporter la souffrance inutile. Et, pour la raison, y a-t-il une souffrance
qui ne le soit pas ?

C'est en effet ce qu'il y a de plus difficile admettre pour celui qui ne croit pas la Rdemption par la
douleur.

Au demeurant, quand les chrtiens essayent de prouver Dieu par la bont, la bont l'gard des hommes,
individuellement et collectivement considrs, j'ai bien peur qu'ils ne fassent fausse route. C'est le mal
qui devrait leur servir comme preuve de Dieu.

Comment le mal peut-il se manifester sur la terre, en effet, s'il n'y a pas d'ouverture par lui vers son
contraire ? Que signifie la douleur s'il n'y a pas de Rdemption, si tout est hasard et mcanique ?

Pourquoi souffrir, si on peut l'viter, pourquoi jouir d'ailleurs, galement. Pourquoi supporter avec
patience des preuves qui ne mnent rien ? Pourquoi se rjouir de joies qui sont aussitt dmenties ?

Voil ce que pourrait dire l'incroyant.

Mais il y a peut-tre une analyse plus subtile conduire au sujet des preuves et de la douleur. Il me
semble que, pour beaucoup de gens, les souffrances sont une sorte de justification et, en mme temps, une
forme de conscration. Je traduirais cette nuance en disant: n'est pas martyr qui veut.

Pourtant, il faut bien que nous nous fassions un peu de cinma si nous voulons supporter la condition
humaine !

Les misres des autres, soit, peuvent se rgler avec de belles phrases, des intentions gnreuses, des
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qutes et des dcorations. Mais, nos misres nous, comment les supporter ? Et en offrande qui, et
pourquoi ?

Au reste, le problme du mal est au coeur de la mtaphysique: si le monde est ordonn l'homme, soit
parce que l'esprit humain dcouvre que ses lois sont en conformit avec celles du monde, soit parce que
l'esprit (et le corps) dcoupent dans le monde un ordre qui leur est propre, rien ne justifie la douleur, si ce
n'est l'erreur et une exigence rigoureuse de retour l'ordre.

Nous souffrirons pour rtablir l'ordre troubl, et restaurer la loi. Seulement, combien de souffrances
jugerons-nous inutiles, combien de martyrs aveugles et impuissants et, en fait, combien d'tres humains
dont nous ne saurions expliquer la souffrance mme par la loi et l'ordre ?

En quoi la souffrance d'un enfant du Bangladesh peut-elle rtablir l'ordre troubl par les truands de la
politique internationale ?

Si l'on me dit: prcisment, cette souffrance du petit enfant sert racheter les fautes de ces cyniques, de
ces avides, de ces requins de la banque, du pouvoir, ou de la guerre, alors je suis mon aise pour
condamner une telle justice et un tel amour.

Qui peut tablir la balance entre les souffrances et les erreurs et dcider la justice ?

En ralit, il n'y a pas de justification au mal, et c'est l le seul argument en faveur d'un Dieu possible. La
vieille ide, et la toute purile illusion enfantine d'une rcompense, ou d'une justice suprme est
incompatible avec une ide de Dieu un peu dgage du paternalisme infantile.

Aussi, quand le prtre demande au fidle de remercier Dieu pour tous les maux qu'il lui envoie, il est ais
de comprendre la tentation de rpondre: comment peut-on remercier Dieu, un dieu bon, de la souffrance
dont il nous accable ?

Mais la question se trouve pose en vrit d'une faon toute diffrente. La souffrance passe toute raison.
Le mal est terrible: comment le supporter si l'on s'en tient des raisonnements rationnels ?

Lorsque des prtres demandent au croyant de bnir Dieu pour la souffrance endure ou, plus exactement,
lui demandent de remercier Dieu de la souffrance qui lui est envoye, ils en appellent l'absurde pour
carter l'ide d'une injustice. Ils refusent le monde prsent Et c'est ce refus qui est au coeur du systme.

Il n'est pas possible que nous n'ayons pas une justification immdiate ou diffre pour les souffrances qui
nous sont imposes. C'est la thse implicite, mais c'est cette thse qui tmoigne de l'volution radicale qui
est en train de s'oprer dans les esprits chrtiens, d'abord avec la Rforme et, de nos jours avec le
concile Vatican II.

Dans la tradition chrtienne, le prtre distille une sorte de morphine dans l' esprit du patient. Remercie
Dieu pour sa bont, certes, puisqu'il te distingue. Remercie-le de te grandir par le sacrifice qu'il t' impose.
C'est de plus une faon d'aborder les alles de la mort par un dpouillement pralable, et cela est du moins
souvent suggr. C'est peut-tre aussi une sorte de mortification, une faon d' expier indirectement les
fautes que l'on a commises et oublies. Bref, il y a bon nombre de justifications l'attitude qui consiste
glorifier le Seigneur, et ces justifications ne sont pas des arguments machiavliques, une soumission
calcule aux caprices du matre, mais simplement une parade, une rponse la ncessit, au devoir
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simplement humain de parer cote que cote une situation ruineuse, et qui sans cela deviendrai
rapidement impossible.

Mais est-il certain que la situation n'exige pas, pour tre comprise, le passage au-del du dsespoir, ce que
les alchimistes appellent le passage au noir ?

En ralit, que doit-on dire quelqu'un qui souffre ?

Je pose la question, mais je n'y rponds pas.

Qu'on dise, ta souffrance est absurde, elle est inutile, elle tmoigne de notre impuissance, et de l'absurdit
de Dieu, elle montre que tu ne peux compter sur rien !

Quelle consolation est-ce l ?

Dans le fond, les hommes ont fait ce qu'ils ont pu pour soulager les misres. Il ne faut pas leur en vouloir
si les petits moyens qu'ils ont trouvs ne sont pas tous trs raisonnables. Il y a de la grandeur mme dans
cette impuissance combattre le dsespoir pour la raison. Car nous ne sommes raisonnables que dans la
plnitude de nos forces.

Il y a du mrite ne pas dsesprer de soi, quand on se sait, et se sent, la proie des forces inconnues qui
nous emportent et nous matrisent.

Bien sr remercier Dieu du mal qu'il nous envoie, c'est dur avaler, mais c'est peut-tre plus noble, et
sans doute plus humain au sens o l'homme est Dieu, que de le maudire.

Seulement, peut-on se taire ? Cela serait sans doute un dfi tout.

Que peut-on faire au demeurant ? Peut-on vraiment assumer une attitude absolue ? Combattre ou se
rsigner ! soit. Mais la plupart d'entre nous ne se rsout jamais ni combattre sans merci ni trve, ni se
rsigner dans l'humilit silencieuse. Nous avons des lans, des reprises, des doute, des faiblesses et des
peurs. Nous agissons gostement selon les dispositions du moment. A la petite semaine.

Au vrai, nous ne combattons pas, nous nous dfendons. Nous ne nous rsignons pas, nous abandonnons.

Jamais, sauf en ce qui concerne ces personnes mythiques que l'on appelle les "hros" et les "saints",
l'attitude n'est jamais assume entirement. Le hros qui combat toujours, mme contre lui-mme. Le
saint qui prie toujours, mme dans l'preuve, mme dans la splendeur et la gloire, dans les ghettos comme
sur le trne. O sont-il ces personnages de l'humanit ternelle sinon dans nos curs et au bout de nos
rves ?

C'est Valry qui disait: "Personne ne va jamais jusqu'au bout".

J'imagine ces tragdies qui se droulent ici et l, au CHILI, en ARGENTINE, comme d'antiques
rvolutions de palais dans l'empire romain, au PORTUGAL, comme au temps de la Rvolution franaise,
o l'on passe de quatre-vingt-neuf quatre-vingt-treize, puis au Consulat, avec peu prs le mme rythme
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de contradictions qu'il y a toujours. Je pense aux Etats-Unis d'AMERIQUE qui dominent le monde avec
pour contre poids l'U.R.S.S. comme jadis il en tait de l'ANGLETERRE et de l'ALLEMAGNE, ou encore
d'ATHENES et de SPARTE. Et je me dis que nous vivons au jour le jour, pleins de l'illusion dsarmante
que nous pouvons quelque chose pour changer des rapports que nous ne percevons mme pas.

L'ordre des choses est ce qu'il est et, selon notre temprament, nous combattons, ou nous nous rsignons,
nous simulons une action, ou nous nous aveuglons volontairement, sans autre raison que l'humeur ou la
folie du moment.

Alors, est-ce l: dignit, matrise, vertu ? Non pas. Mais c'est la condition humaine, contre laquelle nous
tentons d'lever le rempart de nos aspirations.

Il n'y a vrai dire qu'une attitude dont la dignit n'offense pas notre sens de la noblesse humaine: c'est
l'acceptation lucide et sereine de l'vnement, quel qu'il soit: une sorte de stocisme triste et de
rationalisme humble.

Il y a, je le reconnais, peu de religion plus exaltante que le messianisme progressiste. Mais nous touchons
aujourd'hui aux bornes de sa puissance d'exaltation. Il nous faut revenir aux formules de la sagesse
traditionnelle, celle qui rgle les rapports de l'homme avec lui-mme, sans orgueil ni faiblesse.

Dire que nous avons change le monde est peut-tre une formule acceptable, mais nous n'avons gure
chang les hommes. Et peut-tre, cela seul a chang qui n'est pas nous.

La science, durant la priode qui a suivi le XV e sicle a pris peu peu dans l'opinion claire la place de
la promesse religieuse et, bientt devenue une esprance, s'est affirme comme une foi nouvelle.

Il est certain que de nos jours, si bien des hommes ont conserv leur foi en l'avenir de la recherche
scientifique, bien peu tiennent ses donnes actuelles comme dfinitives. Rares sont ceux d'ailleurs qui
consentiraient se fier absolument aux conclusions, d'ailleurs toujours provisoires, des diverses coles
scientifiques.

Le seul exemple du sommeil suffirait souligner les limites actuelles de ce que l'on appelle la
connaissance objective.

Le caractre rparateur du sommeil est une vidence. Mais il arrive que le sommeil laisse aussi las que la
plus longue veille. Une bonne discipline du sommeil est un facteur dterminant dans le dveloppement de
la personnalit. Seulement, comment obtenir le sommeil naturel ?

De vrai, la plupart, sinon la totalit des hommes, vivent au jour le jour et selon les apparences du moment.
Il y a peu de joueurs d'checs universels, qui calculent tous les coups, et dfinissent toute leurs
dmarches. On rflchit de faon fragmentaire, et sur des points particuliers. On n'est pas toujours apte
suivre les directives que l'on se donne.

C'est pourquoi, ceux qui renoncent tout, ou ceux qui ont une ide fixe, passent pour des type
"exceptionnels", au sens de "remarquable et dignes d'attention".
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Ce ne sont pas coup sr les plus sages, quoique l'on puisse en effet les envier.

En ralit, savoir ce que l'on peut, savoir ce que l'on doit, savoir ce que l'on sait, tout est l. Il n'y a pas de
doctrine absolue qui nous fixe les solutions, il n'y a pas de systme qui nous dispense d'assumer notre
existence.

Les utopistes qui ignorent que la tyrannie sait se faire aimer et, au besoin, surtout mme par la crainte,
ngligent cet enseignement de l'exprience qui souligne le caractre relatif de toutes les situations.

Quand les militants prcipitent les nafs gnreux dans l'enfer politique, il ne savent pas que leur
responsabilit les dshonore, et que leur bonne volont les disqualifie.

Il me semble en effet que la confusion la plus complte rgne au niveau des technique du politique, et de
la vie personnelle. Le quotidien et l'ternel se concilient mal dans les esprits. A la vrit, ils se
juxtaposent, alors qu'ils devraient se confondre.

Il m'apparat par exemple que le domaine des techniques conomiques, des procds de production, de
rpartition, de consommation doit faire l'objet d'tudes et d'analyses dont les finalits peuvent
difficilement tre dissimules, sous peine de faire de la vie publique une escroquerie dlibre.

On peut viser la production intensive des biens de consommation. On peut viser la construction d'un
arsenal dfensif et d'agression qui mette la sauvegarde de l'indpendance nationale au premier rang des
proccupations, on peut viser l'enrichissement des lments dynamiques d'une socit, ou au contraire,
un nivellement des ressources individuelles, etc.

En fait, il y a une relation entre la fin et les moyens qui demande un effort d'objectivit et une lucidit
contraignante.

Cette dtermination au niveau des options, est le rsultat d'un choix qui est aussi bien culturel que
politique, c'est--dire un choix qui a rapport avec l'ducation, l'ambition, l'idologie courante, et une
conception de la vocation du politique. C'est ce niveau qu'il faut utiliser en effet le terme politique avec
videmment ce que ce terme comporte d'ambigut dans l'utilisation des thmes, des mythe et des
processus de conqute du pouvoir.

Mais o trouve les certitudes ? Comment dfinir la raison, la justice, les limites de la ncessit ou les
marges du possible ?, par les rductions de la force, et que la vie ne peut tre rduite sans ouvrir des
priodes nfastes pour tous.

Mais attention, de ce point de vue, la lgitimit, la rationalit, la gnrosit mme, comme la rigueur
peuvent tre considres comme des lments de force. Il faut en effet s'entendre sur le mot force. Est fort
ce qui engage l'ensemble des volonts.

Or, il n'y a de preuve pour trancher que le succs, c'est--dire le consentement gnral. Ce qui ncessite le
respect du dissident, du marginal et la libre disposition de soi pour tous ceux qui ne sont pas convaincus
par le succs.

Rien ne dure en effet, et les ressourcements sont tragiques quand on a limin toutes les possibilits de
 63

solutions nouvelles.

Cest le libre dveloppement de la personnalit, de chacun, l'accomplissement en tout tre de sa parfaite

cohrence, qui semble le plus important pour une collectivit, et qui donne le critre le plus sr pour juger
d'une civilisation.

La socit la meilleure ne serait-elle pas celle qui, nonobstant les options techniques et politique, assure
au plus grand nombre la libre disposition de soi ?

Car la vie est faite de possibles, non de dterminations absolues, et cela la science est en train de le
dcouvrir. Or, la libert est un gaspillage possible, qui ne satisfait pas les esprits logiques. On comprend
donc que l'organisation politique tende toujours refuser la libert son champ, et aux divergences, leur
lgitimit.

*
Nous sommes libres, mais il n'est pas trop de toute une vie d'attention pour le dcouvrir.Et quand nous
apercevons enfin la lumire, c'est que l'heure du dpart est venue.

Nous sommes libres mais nous ne pouvons, nous ne devons pas le savoir. Qui nous l'interdit ? La vie, les
autres, le monde et sa loi, le monde tel qu'il est quand nous y vivons.

Car notre libert est celle de l'vad suprme, celle de celui qui ne revient jamais.

Dans la dmarche quotidienne, au cours de cet itinraire que les romanciers aprs les religieux ont si bien
illustr que nous le connaissons tout coup d'tapes en tapes, il est au moins une certitude, c'est que
nous subissons le sort commun, que nous passons par tous les chemins o s'amorcent les aventures.

La grande fraternit humaine tient prcisment cela que nous subissons les mmes preuves: certains
hroquement, d'autres humbles et discrets, dans la rsignation et le silence, d'autres enfin indiffrents et
tout occups d'eux-mmes.

Aprs bien des rflexions j'ai dcouvert cette vidence: la loi de la vie est inexorable, nul ne peut changer
le destin des hommes. Il n'en est qu'un, intrieur, et tout fait indpendant des pripties extrieures, il
n'en est qu'un, qui nous conduit de la nuit la lumire, par les voies d'une longue ascse et de la lumire
la mort.

Bien sr, nous mourons plusieurs fois au cours d'une vie. Mais ces morts ne sont que des rptitions, des
approches trs progressives de la grande mutation finale.

Celle-l qui nous assure de notre libert enfin trouve, conclut toutes les analyses et termine toute
recherche. Il faut au mieux l'aborder comme un soir de journe bien remplie; c'est le coucher d'un homme
las.

Nous faisons bien de nous dtourner de nos morts. Ils psent sur notre destin d'un poids qui n'est pas le
leur. C'est notre propre peur qui pse sur nous-mmes. Eux connaissent la dlivrance.

Quand osera-t-on dire que tout est dit, que tout, de l'enfer au purgatoire, et du purgatoire au paradis, de la
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transmigration des mes aux miracles de la rincarnation, tout ce qui est donn comme la condition dans
l'au-del, c'est notre lot, notre condition, notre vie ? Qui dira que pour connatre le destin des hommes, il
suffit de comprendre que ce que l'humanit dit des dieux, c'est de l'homme qu'elle le dit ?

Tout est vrai dans les religion, tout est vrai ici et maintenant dans la vie des hommes. Et l'au-del est un
grand vide que nous peuplons de nos certitudes et qui nous dtourne d'y penser.

***
 65

CHARITE

***

Sans doute sommes-nous lancs dans le monde comme une machine infernale, qui droule ses ressorts
jusqu' puisement. Mais cette dynamique qui nous entrane, qui nous emporte au gr du temps, n'est
pourtant pas son esclave, et elle a en nous une vertu singulire qui nous donne le sentiment d'exister, et
d'exister en marge ou, pour le moins, ailleurs qu'en ce monde tourbillonnaire Un point fixe nous est assur
pour peu que nous puissions aller jusqu' l'extrme profondeur de nous-mmes.

C'est d'ailleurs cette certitude qui nous engage au jeu de la vie, et ces jeux, qui sont notre esprance, nous
les menons avec la conviction qu'ils nous rvleront l'essentiel de ce qui nous est ncessaire pour affronter
l'univers sans frmir.

Or, la plupart du temps, nous allons l'chec, et si ce n'est toujours, c'est qu'il arrive certains d'entre
nous de comprendre que les moyens dont nous disposons pour ordonner le chaos, pour matriser les
vicissitudes de l'heure, pour donner l'homme un semblant de scurit et de paix, ces moyens sont notre
porte. Encore faut-il que nous ayons suffisamment de charit pour accepter les choses telles qu'elles
sont, c'est--dire notre relative impuissance, si nous ne retenons avec humilit les leons de l'vnement.

La question du pouvoir est mal pose en effet si l'on ne se rfre pas aux considrations sur l'un et le
multiple.

Y a-t-il un pouvoir ou des pouvoirs ? Peut-on oublier qu'en dfinitive c'est "toujours l'excutant qui
dcide", donc que le pouvoir appartient tous. Mais est-il dlgu ? Ou bien est-il tout en chacun ? Le
souverain est-il un, ou Constitu par l'ensemble des individualits qui y participent ?

La dmocratie, la monarchie, l'aristocratie, ne sont-elles pas en dfinitive l'expression concrte des

relations entre l'ide et l'unit, et celle de ses manifestations plurielle ? Vox populi, vox dei, soit, mais le
monarque dlgue ses pouvoirs, qu'il soit un, ou qu'il soit le peuple. Dans un cas, le pouvoir descend,
dans l'autre, il remonte, mais la dcision est une, et ses effets multiples. Or cette dcision, c'est l'image du
temps, qui est seulement le prsent (qui n'existe pas), gros du pass, qui n'est plus, et de l'avenir qui n'est
pas encore. L'un, qui n'a pas conscience de soi, est tout la fois par le souvenir du pass et par la
projection sur l'avenir. Bref, ces spculations, auxquelles tout le monde se livre spontanment, sont du
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domaine de la mtaphysique.

Comme d'ailleurs les relation ducatives. La reproduction est-elle celle de l'identique, ou celle de la
multiplicit ? Les socits, travaillent-elles se reproduire telle qu'elles sont, par des individus
exactement forms selon les prdcesseurs, ou innovent-elles pour s'adapter et laissent-elles une marge
susceptible d'accueillir l'tranget, de recevoir une information qui ne soit pas trs connue?

Les ducateurs savent parfaitement que la relation ducative se manifeste par l'imitation ou par la rvolte,
par l'assimilation ou par le rejet par l'identification ou par la ngation. Mais qui se proccupe de ces
vidences, sinon par l'effet d'une science toute empirique qui n'a jamais plus de chance de se rvler
efficace que lorsqu'elle ne s'interroge pas ?

En fait, il importe de comprendre quelque chose d'essentiel la condition humaine: le fonds en est
constant, les modalits, variable avec les lieu, les temps, et les personne. Nombre et qualit jouent un
ballet incessant, mais ce qui nous chappe c'est le sens du passage, c'est la nature du rapport, c'est le point
o s'opre la mutation.

Comment passe-t-on du tout, ou du nant l'tre, et comment tre c'est tre deux. Comment, quand on est
deux en soi, ce ne peut tre qu'en fonction de ce troisime terme que l'on dcouvre au-del de soi et qui
n'est que par notre propre dualit vcue et consciente ?

Depuis toujours l'esprit humain erre entre la preuve et la reprsentation, mais il n'a jamais pu encore
s'assurer de la preuve que par aveuglement (croyance collective ou personnelle, religion ou superstition)
et de la reprsentation que par la foi (c'est--dire coup sr, l'esprance, la charit, qui sont la confiance
et l'acceptation: confiance en soi et dans l'ordre du monde, acceptation de soi et du monde).

Les changements de rgime, voire les volutions sociales sont souvent le fait de ceux-l mme qui ont
bnfici des privilges de l'ordre antrieur. J'ai le sentiment qu'il est une science populaire (le poisson
pourrit par la tte) que l'on n'apprcie pas toujours sa juste valeur.

En fait, je me demande si tout n'est pas dans l'ordre, la rvolution comme la pesanteur administrative, le
privilge, comme la rcolte, la soumission comme la critique.

L'ensemble de la communaut, quelle que soit l'ampleur d'ailleurs de la masse qu'elle constitue, est un
tout qui joue autant sur les lments qui la composent, que ces lments jouent sur eux, sur l'ensemble. La
considration d'un aspect partiel des interactions qui se produisent dans un corps n'est que rarement
consacre la complexit des phnomnes les plus simples.

Quand les rvolutionnaires, comme l'ont t la plupart des gauchistes jouent la rvolution, ils jouent se
faire peur, soit, mais, sortant ds milieu aiss, voire fortuns, ils donnent le sentiment de ne participer qu'
des joutes futiles, alors qu'ils remplissent une fonction cathartique purgative, comme de tous temps les
furieux, les flagellants, les fous de dieux, etc..

Il y a une ncessit, pour toute entit vivante, de se mesurer avec elle-mme, au cours de crises, dont la
forme et les modalits peuvent varier, mais dont la fonction est toujours la mme: assurer la rupture
ncessaire au renouvellement.
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En disant rvolution, on ne dit rien de formel, on ne soulve que des notions mythiques, dont le caractre
peut gner le jugement.

De quoi s'agit-il dans la pratique, en matire de relations sociales ? Remarquons qu'il y a eu, de tout
temps, des meutes, Des rvoltes, des sditions, mais que le terme de rvolution au sens moderne du mot
(politique et social) n'apparat qu'au XVIII e sicle. C'est en effet que la confusion est ne ce moment-l
de l'histoire: le combat pour le pouvoir s'est couvert du voile de la libert, de la justice, de la morale. La
force s'est affuble des valeurs lgitimisantes. La volont de puissance s'est dissimule sous la volont de
bonheur. Et il est certain que l'exercice de la puissance est un bonheur. Mais ce bonheur n'est pas social, il
est seulement individuel ou, la rigueur, collectif au moins pour de petites collectivits mais n'exprime
nullement les rapports religieux, conomiques et administratifs que suppose une communaut ordonne et
durable. La fodalit a pri, par exemple, du passage de la jouissance individuelle du pouvoir son
exercice routinier.

En gros, les rvolutionnaires montent l'assaut du pouvoir en prtendant changer les conditions de vie
des hommes et leur apporter le bonheur. Et c'est en somme une vocation morale, un projet religieux, une
mission rdemptrice que prennent en charge ces combattants, qui dirigent Leurs luttes contre les matres.
Il faudrait tudier de prs la rvolte de SPARTACUS pour comprendre mieux les diffrentes attitudes.

Tout groupement exerce ses contraintes, invitables, car l'assimilation est une vocation naturelle, mais
chaque membre du groupe se croit mandataire de la vrit de tout le groupe, et confond sa vrit lui
avec celle de l'ensemble, jusqu'au moment o l'appareil pdagogique se transforme en conglomrat de
souverainets lgitimes leurs propres yeux par l'assimilation de la volont gnrale, la figuration
formelle et particulire de chacun.

Or l'appareil pdagogique est fait de toutes les institutions de l'tat, arme, police, ducations diverses,
depuis l'cole jusqu' la formation professionnelle et en usine, depuis la famille jusqu' la cit, et ses
nombreuses communauts particulires. Bref, l'appareil pdagogique c'est tout ce qui constitue d'ordre
social et est ncessaire en cela, d'o la terrible ambigut de la situation. Entre l'indispensable et le
ncessaire, entre le ncessaire et le facultatif, entre le facultatif et l'inutile et l'abusif, il y a tous les degrs
de la servitude la libert.

Les Jsuites ont mis deux sicles descendre jusqu'au fond de leur condition, c'est--dire passer de la
dfense ncessaire la vocation messianique ou la dtermination clricale; les dominicains ont fait un
pas de plus, ayant d'ailleurs t pris au pige de l'inquisition. Ils approchent du respect d'autrui. Les
matres de l'universit rpublicaine ont bien proclam leur dtermination librale. A peine un sicle
d'enseignement les a conduits au clricalisme.

Tout groupement, constitu au nom de la Vrit faire partager aux autres, succombe la dynamique des
intentions gnreuses. Vouloir un ordre, mme un ordre fond sur l'intelligence et sur l'amour, c'est
prendre le discours pour ce qu'il ne peut tre: l'exercice d'une fonction;

Les sermons, et les discours ne russissent jamais dpasser les contradictions parce qu'on ne peut rien
russir par des discours en matire d'exprience vcue. Les discours servent dcrire, et dcouvrir ce
qui se passe. Ce qui se passe est dans un tout autre registre.

Le seul pdagogue c'est l'exprience, c'est--dire la confrontation que chacun fait de son propre discours
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(emprunt ou imit) avec le sentiment, l'intrt ou l'illusion.

La seule ralit, c'est devant l'obstacle quotidien qu'on la dcouvre parce qu'on la vie Il faudra que les
clercs apprennent cela avant de mourir.

Mais les pharisiens, eux, qui se croient investis non d'une fonction temporaire mais d'une mission divine
ou ternelle, sont jamais les ennemis de la vie.

Faut-il agir contre eux ? Voil la question pige. Au nom de quel autre attitude pharisaque ?

La seule dtermination honnte sur cette terre, au milieu de ces hommes qui sont d'autres nous-mmes,
c'est celle de se prendre en charge, tel que l'on peut s'obtenir de soi, et d'assumer sa vie en ses modalits
ncessaires.

tait-ce dlibrment que les souverains se vouaient au "bonheur" des peuples ?

Je crois qu'il faut considrer d'abord la notion de scurit, celle de protection, deux notions qui couvraient
naturellement la soif de pouvoir, mais qui se conjuguaient avec le besoin d'ordre, et peut-tre avec une
sorte de consentement vague l'autorit

Dans une certaine mesure, la rvolution du Sicle des lumires fut que le "bonheur" des peuples devait
tre l'affaire des peuples eux-mmes, alors que la doctrine jusqu'alors avait d vraisemblablement osciller
entre la scurit collective et morale assure par l'glise et la religion, et la scurit matrielle assure par
l'ordre rgnant au nom du souverain.

On peut d'ailleurs ngliger le changement puisque la fiction est, semble-t-il, la suivante: le monarque
assurant l'ordre, la scurit, et la paix en tant que souverain investi soit par Dieu (monarque de droit divin)
soit par la nation (tyran, empereur) comme le peuple lui-mme. Vox dei, vox populi devant, dans le cadre
de la fiction politique, assurer l'investiture et la lgitimation du souverain.

Or, on peut constater une alternative lmentaire: ou bien ceux qui aspirent au pouvoir s'en emparent et
substituent un pouvoir nominal un autre sans changer quoi que ce soit aux conditions de vie, ou bien un
changement de rapports sociaux et conomiques provoque un changement des hommes au pouvoir, ce qui
est vrai dire ce qui se passe dans ce que l'histoire qualifie de priode rvolutionnaire.

Mais ce qui est significatif au XIX e sicle, et au XX e sicle, c'est que la volont de changement peut se
manifester dans la volont de conqute du pouvoir, et que le refus de considrer les hommes comme les
facteurs de la rvolution dplace le processus rvolutionnaire, pour le situer au niveau des rapports
techniques de production, de consommation et de transmission. Or, ces deux aspects de l'activit sociale
sont d'apparence contradictoire.

Changer la condition de l'homme peut tre l'effet d'une volont immdiate et formelle dans le cas d'un
Pierre le GRAND. Cette volont peut branler l'ordre pour un temps, mais les "pesanteurs" sociologiques,
comme on dit, recouvrent bientt les innovations. En rgle gnrale, rien n'est possible sans une longue et
lente information, sans une transformation des rapports de faits, production, nergie, consommation. Une
longue marche comme celle du christianisme a peu peu accompagn l'volution conomique et sociale
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et, finalement, dbouchant sur le libralisme puis sur le socialisme n'a fait que confirmer sa vocation
justificatrice, et non sa puissance cratrice.

Or, de nos jours, les mythes religieux ne mordent plus sur les esprits ni sur les coeurs, ce sont les mythes
dits "rvolutionnaires" qui inspirent les ambitions gnreuses (substitut noble de l'ambition tout court).
Ainsi donc, les rvolutionnaires ne tendent pas tellement au pouvoir, mais au domaine dit "culturel". Tout
se passe comme s'il y avait refus de participation aux rgles du jeu social et politique. Et c'est cela qu'il
faut comprendre.

Au dogmatisme religieux, au dogmatisme universitaire, succde aujourd'hui, le dogmatisme conomique.

Et comme tout dogmatisme, ce dogmatisme conomique nat d'un clricalisme et l'entretien.

MARX avait raison: la puissance de l'conomique se rvle crasante dans sa continuit et son troitesse.
Il n'y a qu'un art pour surmonter les difficults accumules par l'aveuglement, l'orgueil et la cupidit des
homme de systme et d'organisation: l'art politique.

L'art royal, si l'on prfre, mais oui ! bien oubli.

L'art royal selon lequel se mnent les hommes et s'oprent les choix.
De nos jours, tel bureau affirme que les besoins dans dix ans se chiffreront de telle faon, ou de telle
autre, et voil les travaux engags dans ce sens, et pratiquement de faon irrversible. Si l'vnement ne
rpond pas l'attente, qu'importe, ce qui est fait est fait. Cela aura dtourn des volonts, pris du temps,
creus des fosses entre les possibles et le fait. Qu'importe aux dcideurs, puisqu'ils seront encore l, ou
leurs frres, pour dcider dans la totale irresponsabilit de l'anonymat bureaucratique.

Il est juste de dire que l'aveuglement des opratifs n'a d'gal que la faiblesse des politiques. C'est que
l'information est aux mains ds puissances conomiques et non, comme on pourrait l'imaginer, aux mains
des homme politiques. C'est que l'tat est colonis, et que les chercheurs ne peuvent rien.

Dans une trs large mesure, la concurrence publicitaire est plus franche que l'espce de monopole
hypocrite des dtenteurs de l'information. Mais, vrai dire, il n'y a qu'une faon de rsister aux dmons de
la publicit, ne plus regarder la tl, ne plus lire la presse, cultiver son jardin, et vivre en compagnie
d'amis apaiss par le Temps, l'oeuvre de vieux sages, fous jadis comme tout le monde, et qui ont jug leur
folie.

Je crois que la musique et la peinture aussi, et sans doute l'architecture apporteraient des divertissements
apaisants. Mais chacun doit aller seul vers ce qui l'aide vivre. Aprs tout, ceux qui entendent nous tenir
en haleine par leurs "informations", menaces d'ici, menaces de l, attentats, ruptures diplomatiques,
assauts de troupes ou de rvolts, que nous importe ! Le moindre accident peut nous coter la vie. Et nous
la passons trembler pour pouser des craintes successives ou pisodiques de vendeurs de malheurs.

Ceux qui en veulent notre argent nous laissent l'honneur ! Servons-nous de l'honneur pour mpriser
l'argent: c'est la revanche de la vraie noblesse.

Crer des besoins pour les satisfaire est la plus banale, la plus subtile aussi, des formes de domination: la
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ncessit et les besoins naturels ouvrent ce pige sous nos pas. La plus ruineuse des attitudes tant, qu'on
le veuille ou non, l'illusion entretenue d'une possible satisfaction.

Les stociens avaient parfaitement vu, et sans doute les grossires satisfactions des Romains le leur
avaient enseign, que toute dmesure entrane la dgradation et l'avilissement. Mais ils surent donner
aussi le sentiment que l'effort et la peine devaient tre apprcis leur mrite.

Le christianisme n'osa peut-tre pas adopter entirement l'attitude prudente des stociens, le patrimoine
affectif qu'il vhicule l'entranant tantt vers l'asctisme, tantt vers la rsignation. Raction de pauvres,
sans doute.

Mais nous n'en sommes plus l. Le cycle des besoins est le pire des abmes qui s'ouvrent la civilisation
contemporaine. Non seulement parce qu'il prcipite les puissances les unes contre les autres pour la
possession, et l'exploitation des richesses, cela s'est toujours vu, mais parce que les individus eux-mmes
ne savent plus formuler les bornes acceptables ce qu'ils attendent de la vie.

La maldiction prtendue qui pesait sur l'humanit tait lie aux misres du travail. Celle qui est trs
relle dans notre Occident, tient l'absence de limite la satisfaction des besoins.

Bien sr, il n'est pas question de nier les manques dans le monde, et la misre, et les menaces virtuelles ou
relles que font peser les dsquilibres outranciers. Dj ce divorce entre riches et pauvres, entre exploits
et exploiteurs est un danger permanent. Mais le pire, ce n'est pas le danger prvisible et connu, qui vient
de ce que le pauvre l'emporte toujours sur le riche la longue. Le pire des dangers, c'est que l'homme n'ait
plus la force de concevoir une attitude susceptible de lui confrer dignit et noblesse.

L'homme qui n'a pas t confront la richesse ne sait pas quelle preuve elle suscite, quel danger elle
reprsente, et quelle ruine invitable elle apporte avec elle.

Les valeurs exploites par les systmes conomiques et politiques actuels sont l'envie, la volont de
dominer, ou de sduire, la puissance du contrat et la contrainte des engagements, l'ambition gnreuse et
aveugle d'apporter aux autres une existence tout labore.

Ce sont des valeurs ambigus et qu'il serait ridicule de rejeter, dans certaines limites car elles sont la force
de l'homme face la ncessit. Mais ces valeurs prennent une signification nettement ngative si un idal
communautaire repose sur elles. Elles sont des moteurs de l'conomie, elles ne peuvent l'tre de la
politique, et encore moins de la vie morale, qui n'est pas la morale tout court.

La notion de richesse, d'abstraite qu'elle fut ds que les comptables la codifirent, est devenu mythique,
depuis que seuls les signes en tmoignent, souvent d'ailleurs hors de toute possibilits de se rincarner.

On croirait vivre dans le pays des contes o les palais sont pleins de trsors cachs, et la seul possibilit
d'y accder serait la possession du mot qui permettrai d'ouvrir les coffres.

Il n'est pas sain, il n'est pas juste, il n'est pas vrai que la richesse soit considre en dehors du travail
productif. Nulle banque ne dtient d'autres trsors que la volont promise des hommes, dsireux de
puissance et avides de domination, et donc prts produire et faire produire. Une banque ne dtient rien
 71

si ce n'est des signs dont la valeur est pur effet de convention, ou mme d'illusion.

La vraie richesse c'est le travail productif. Que le travail s'arrte et personne n'a plus rien pour vivre.
Mais, ce qui est sr, c'est que les pauvres souffrent un peu plus tt que ceux qui ont accumul les
rserves.

Sans doute y a-t-il injustice dans la rpartition des biens. Sans doute ceux qui le peuvent jouissent au-del
du raisonnable des facilits de leurs positions. Je voudrais croire qu'il suffirait de changer de mode de
production ou de rpartition, ou de rgime conomique pour que chacun se contente de ce qu'il mrite, et
mme, de ce qui lui est ncessaire. Mais je doute aussi bien des rvolutionnaires que des banquiers
lorsqu'il s'agit de profiter d'une situation de fait.

La vieille fable des membres et de l'estomac, si elle est purile n'en est pas moins significative: elle
voque une tentation permanente, celle de la scession d'une partie de la communaut. C'est tantt le
peuple qui est alin, tantt les puissants. Il y a des peuples en exil, comme des dirigeants perdus.
Passons.

Ce que je voudrais dire, lmentaire et pourtant mat compris, c'est que la solidarit est un tat de fait.
Qu'elle soit nie ou reconnue! La lutte des classes est une notion admise, et de faon conventionnelle
comme tout ce qui est vrai et faux la fois. Mais ce qui est certain c'est que les classes antagonistes sont
solidaires, et que le proltariat ne survivrait pas la chute des capitalistes, ou des bureaucrates qui
l'exploitent. Pas plus que les capitalistes ou les apparatchiks n'auraient de chance de survivre sans le
travail des proltaires. Comment pourquoi ? Parce que la socit est comme un chteau de cartes o tout
se tient mais qui ne rsiste pas l'croulement d'une fraction quelconque de l'difice. Les uns entranent
les autres dans leur chute, quelque niveau qu'ils soient placs. Et l'on ne peut vivre dans une socit o
tout est plat. Mais c'est de cette socit que les hommes ont essay de sortir par leur gnie et leur
patience. Faut-il, pour des erreurs de jugement, se rjouir d'tre renvoy au nant ?

Ce que je veux dire, en dfinitive, c'est que nul succs matriel n'autorise l'autosatisfaction, et encore
moins la prdication des vertus ncessaires sa prparation en tant que tel. Le succs matriel est
seulement un moyen d'exercer ds vertus qui font l'homme, comme toute oeuvre humaine est le moyen
par lequel l'homme se fait. Mais le rsultat n'est plus en aucune faon l'objectif dfinitif. Une fois qu'il a
t atteint, il n'est que le prtexte. L'action vaut pour soi, et le rsultat n'en est qu'un piphnomne,
significatif, certes, mais sans plus.

Les hasards peuvent jouer, les russites peuvent tre trompeuses, mais ce qui importe c'est l'effort, et la
volont. Non le vase, mais le parfum, non l'oeuvre, mais l'esprit qui l'a inspire, et les talents acquis la
parfaire.

Une socit, une civilisation ne peuvent pas reposer sur des valeurs matrielles. Le profit, la puissance,
qui sont indiscutablement des moteurs, et des moteurs ncessaires, finissent, si on ne les entretient que
pour eux-mmes, par devenir des moteurs ruineux. L'ordre humain ne peut s'tablir qu'au niveau de la foi.
C'est l le seul progrs possible.

Je ne dis pas qu'il ne puisse pas s'tablir par l'action, c'est mme la seule voie, mais l'action n'est qu'un
moyen de la foi. Et c'est l le plus difficile comprendre quand on a pris conscience du crime que
 72

constitue toute intervention en vue de convertir autrui.

Il n'y a aucune action qui puisse se justifier de ce point de vue sinon en raison de la faiblesse de celui qui
la mne. Tout prdicateur est un faible, tout militant est dans la mesure o il veut convertir, un faible
redoubl, tout homme convaincu de sa vrit au point de vouloir la faire partager n'est pas sr de lui-
mme, et de sa vrit encore moins.

L est videmment la contradiction profonde; l, la source pollue de toute ducation.

GAMBETTA et le parti rpublicain proclamaient il y a cent ans, toutes les tribunes: le clricalisme,
voil l'ennemi. Bien entendu le clerg et le peuple des dvots voyaient Satan dans chaque bourgeois
ambitieux et affairiste. L'avnement de la Rpublique reprsentait pour eux la fin des temps.

Aujourd'hui, ce sont les vques qui disent, pour peu qu'ils soient dans "le vent", le clricalisme, voil
l'ennemi. Cent ans ont suffit pour que les positions s'inversent. Mais les gambettistes et les vques visent
en stigmatisant le clricalisme, le mme genre d'adversaire: ceux qui sont convaincus de leur vrit et de
la justice qui leur est faite en privilgiant leur condition. Ce sont les pharisiens qu'ils condamnent, ces
contempteurs du clricalisme !

Il faut admettre qu'aujourd'hui, l'glise catholique est bien loin d'tre la seule institution soutenir ses
pharisiens. Et c'est l'chelle de la plante que se noue le drame.

On croit les affaires du monde trs compliques, et il est vrai qu'elles sont nombreuses. L'paisseur de
leur infini les rend parfaitement impntrables comme l'air ou la mer perus en profondeur. Mais si nous
croyons les ministres, les diplomates, les espces multiples de ngociateurs embarrasss par leurs
problmes, je crois qu'il faut en revenir.

Il me semble que les affaires sont traits chaque niveau avec une clart suffisante pour que nul n'en
paraisse accabl. Les options se dcouvrent suffisamment claires pour que des dcisions soient prises.
Que celles-ci soient bonnes ou mauvaises, l'avenir en dcidera, mais qui de l'avenir est le matre ?

En fait, l'cart qui spare le niveau des dcisions de leurs effets les plus lointains est si grand, qu'il n'est
pas possible, la plupart du temps, de distinguer ce qui est faire, quelle en sera la consquence jusqu'au
plus petit des effets, et donc quelle disposition on peut prendre pour parer tout ce que l'on voudrait
viter.

Dans la ralit, c'est cette distance qui assure la libert. L'interprtation, tous les niveaux, ne fait sans
doute pas le droit, mais elle sauve la libert, soit en raison des abus possibles, et par consquent des
ractions provoques, soit en raison de l'incomprhension ou des divergences, qui font en dfinitive des
jurisprudences confuses, par o passe parfois le bon sens.

Ce qui tonnerait le public l'heure prsente, c'est la nature des propos changs entre hommes d'tat. On
ne peut certes jamais dire, mais la question doit tre cartes les banalits de politesse toujours
importantes, purement commerciales. Il s'agit sans aucun doute alors de savoir qui acheter, qui vendre
et quoi, si ce n'est pas de simples apparences, ncessaires la confirmation d'accords pralablement
tablis.
 73

Au reste, il y a de grandes perspectives ouvertes, dans le cadre de l'conomie plantaire, pour une
redistribution des pouvoirs. Nulle guerre ne pourra inverser les courants commerciaux, nul gouvernement
ne pourra, ni dans un sens ni dans un autre, corriger les relations de dpendance, si les dcouvertes
scientifiques n'apportent pas d'quilibres nouveaux.

L'conomie fonde sur l'change, qui est l'conomie fondamentale, trouvera encore manifester son
caractre libral entre tats totalitaires mais je doute que jamais plus, dans le cadre des nations dj
quipes, la libert conomique puisse avoir d'autre signification que celle d'une folie trange et dsute.
Les consommateurs seront dirigs, comme les animaux de fermes, vers les prs, ou vers les mangeoires,
qui leur seront prdestines. Ils n'auront qu' patre, et c'est ainsi que la prosprit renouvellera
l'esclavage. Bien plus profondment que tous les combats, que les conqutes et les victoires, il faudra
constater l'effet des modalits de l'change fondes sur les moyens labors.

Les catgories entre lesquelles on peut distribuer les rapports sociaux et conomiques, sont relativement
limites en nombre. Tous les discours des thoriciens n'y changeront gure que la manire de dcrier ce
qui se passe, mais le fond demeurera constant.

De quoi s'agit-il ? De rpondre aux exigences de la vie. Donc de trouver des produits, de les conserver, de
les conserver et de les rpartir ! De les rpartir et de les consommer.

Soit les individus agissent de concert, librement, et sans autre souci que la ncessit, avec comme
contrepoids le sentiment du juste et de l'injustice, quelle que soit notre propre opinion ce sujet, et des
lors nous sommes dans une communaut librale.

Soit les individus agissent de concert, sous la contrainte et mme la menace, et sans autre souci que de se
tirer d'affaire au moindre mal et c'est, quelles que soient ses apparences, un tat tyrannique.
Soit les individus agissent pour le profit, pour assurer leur propre scurit et leurs propres avantages
quelles qu'en soient les modalits, et nous avons un rgime de concurrence et de comptition.

Disons en gros que les hommes marchent sous le bton, pour la carotte ou selon leur sens de la solidarit
civique.

Mais en fait, il faut bien voir que la distinction moderne entre capitalisme et socialisme est une
mystification. Toute rcente, elle fera son temps dans de trs courts dlais.

Capitaliste, l'conomie ne l'est plus mme si ce sont des signes montaires qui servent de toile de fond
aux entreprises. Socialiste, l'conomie ne l'est pas, mme si la dcision est cense appartenir aux
travailleurs.

La participation et le capital sont en effet deux notions secondes, que l'on a places au premier plan et qui
dissimulent l'essentiel du problme conomique.

Qu'est-ce qui pousse les hommes la qute, la production ? Qu'est-ce qui les pousse consommer au-
del de leurs besoins? Qu'est-ce qui les pousse assurer leur domination par le privilge ? Assurment
pas autre chose que leur nature affective. Certes, rationalise mais, en vrit, profondment subjective.
 74

L'conomie ne peut pas, ne pourra jamais tre ramene une analyse chiffre, prcisment parce qu'elle
est du domaine de la valeur. Les problmes qu'elle pose ne sont pas techniques mais psychiques.

A dire vrai, il y a un art de vivre qui touche la mdecine, qui touche la politique, qui touche
l'conomique, et cet art de vivre dfie la rationalisation mcanique. C'est l'art royal dont il faut que
dirigeants et citoyens prennent conscience. La planification n'est qu'un moyen limit, les planificateurs,
des instruments utiles, mais le souverain doit demeurer et demeurera toujours ce qui n'est ni quantifiable,
ni mesurable, ni planifiable: le jugement libre et son antagoniste, le dsir, confondus dans la libert
humaine.

Il y eut de tout temps, dans les communauts ordonnes, des meutes, des rvoltes, des sditions. Le nom
de Jacquerie est clbre, mais il y a eu la Ligue, et la Fronde, pour ne parler que de ce que l'histoire
rapporte volontiers, mais aussi les grande guerres des esclaves. Je suis sr que l'on pourrait numrer
chaque anne des dizaines de manifestations violentes, seulement dans les limites du territoire franais, et
sans doute peut-on affirmer que les mouvements de grve, les occupations d'usine, les barrages paysans,
les blocages de ports par les pcheurs, ne sont que des aspects diversifis (et relativement librateurs) du
mme mouvement de refus.

La question que l'on peut se poser n'est donc pas de savoir si les mouvements actuels sont lgitimes, ils se
pourraient qu'ils tiennent tout autre chose qu' la situation conomique, la question est de savoir
pourquoi dans les rgimes prtendument dmocratiques, il n'est pas possible de traiter les problmes sans
recours la violence.

Dans une dmocratie faut-il dire que le peuple est souverain, et qu'une fraction du peuple se rvolte contre
lui-mme ? Sans doute, et toute rvolte est une rvolte contre l'autorit, qu'elle soit populaire ou rgale. Y
a-t-il une autre faon de considrer les faits ?

Or, l'ide seconde c'est que ces rvoltes sont diriges contre les reprsentants de l'ordre, de l'autorit
publique; que ces reprsentants trahissent donc, dans l'exercice de leurs fonctions, les peuples qu'ils sont
chargs de reprsenter. Il suffirait donc d'en changer ? Oui, sans doute, mais le changement de
gouvernement a-t-il jamais supprim les mcontentements ? Srement pas.

On va mme jusqu' imaginer que les gouvernants sont au service des puissances trangres, du moins,
des ennemis du peuple. Le capital aujourd'hui, l'tranger hier, demain sans doute l'imprialisme
sovitique. Et il y a donc les bons et les mauvais. Les bons qui se rvoltent, et les mauvais qui sont au
pouvoir. Ou le contraire, selon les positions que l'on prend soi-mme.

Or, il y a peut-tre une troisime ide. C'est que la rvolte est une raction d'adaptation essentielle au tissu
humain, et qu'il n'est pas d'autre mode d'exister que de ragir contre ce qui est. L'insatisfaction est
toujours le fait des administrs, jamais le fait de ceux qui ont en charge l'administration. Ou pour tre plus
exact, l'insatisfaction est toujours du ct des dpendants, jamais du ct des pouvoirs. Comme si l'ordre
que l'on impose aux autres imposait soi la matrise et la rserve, comme si l'ordre que l'on subit
provoquait raction de rejet et l'agitation. C'est mon sens la dialectique de l'tre qui est au cur de
toutes ces tensions: l'unit se manifeste par la dualit. Mais on comprend que pour le pouvoir, quel qu'il
soit, la rvolte soit toujours diabolique.
 75

Les rvolutions sont-elles spontanes ou, au contraire, organises par des groupes conscients et
dtermins ?

J'avoue m'tre interrog longtemps sur le sens et la porte de la prise de la BASTILLE, par exemple, et
sur le caractre et les fins d'un mouvement comme celui de 68. J'ai essay de comprendre ce qui s'tait
pass en RUSSIE, en 1917 et, dans le cadre de mes rflexions, j'ai situ la tentative d'Etienne MARCEL,
la Fronde et la crise actuelle.

Qu'est-ce que je peux dire, en dfinitive ?

Je me suis fait, c'est vrai, une conviction claire. On dsigne par le terme de rvolution, une crise de
l'autorit, suscite par une mutation spirituelle, inspire par des intrts, et consacre par le sang, la
misre et les larmes.

Je ne crois pas que ce soient les prtendus rvolutionnaires qui fassent les rvolutions. Ces
rvolutionnaires sont les instruments du destin tragique de l'humanit, qui ne peut enfanter que dans la
douleur. Les rvolutionnaires, ce sont ces nettoyeurs de tranche, ces dtrousseurs de cadavres, les
furieux et les fous qui se lancent dans les oprations les plus incertaines, mais ce ne sont pas ceux-l qui
permettent le dclenchement de la crise.

Les responsables de toutes les rvolutions, ce sont en fait les esprits gnreux et rformateurs, les bons
esprits nobles et sensibles qui dtiennent suffisamment de pouvoir, et qui pensent qu'on peut en mme
temps l'exercer et faire des rformes, rpondre aux exigences du maintien de l'ordre, et accorder aux
novateurs une large autonomie d'action.

Les responsable des rvolutions ce sont ceux-l prcisment qui pensent pouvoir les viter par
l'acceptation des exigences de ceux qui n'ont pas de responsabilit et qui affirment de faon premptoire
ce qui convient la communaut.

Je ne connais aucun pouvoir tyrannique, qu'un mouvement rvolutionnaire ait abattu. Si les tyrans sont
abattus, c'est par un coup d'tat, o d'autres tyrans se manifestent. Par contre, tous les pouvoirs qui ont
succomb l'entranement rformiste ont t prcipits dans les convulsions de la rvolte. Au demeurant,
il faut tenir compte des apparences, et de bien des ralits insouponnes, qui font le jeu des puissances
extrieures et des forces souterraines.

Ce qui est certain mes yeux, aujourd'hui, c'est que la vie est le lieu de la conjonction des contraintes. Et,
prcisment, le rformisme dchane les extrmes contre la volont progressive.

Tout tre qui n'assume pas la plnitude de sa nature est vou sa perte, la maldiction de ses
semblables, et voue la communaut la ruine quand il a une fonction surtout si elle est de gouvernement.
Le vritable sens du pouvoir, c'est l'exercice de la fonction qui lui est dvolue: le maintien de l'ordre. Il
n'y a pas de bourreau au cur tendre ni de policier indulgent. Par dfinition

.
 76

En fait, la force n'est pas raison. Elle ne peut, si elle s'exerce seule, durer longtemps, et c'est pourquoi elle
appelle au secours la parole.

C'est l le pige o se perd la force. Car la parole est tous. Il y a les potes, et il y a les philosophes, je
veux dire, il y a l'art, et il y a les ruses de l'analyse et les poisons de la contradiction.

L'ordre vrai et durable repose sur la justice et sur la vrit. Nul caprice de souverain, nulle maffia, nul
systme policier n'y peuvent rien. Car chacun, mme les hommes qui exercent le pouvoir, ont besoin de
se sentir justifis.

On va dire: mais cette justice est injuste. Comme toutes les justices puisqu'elle dpend de l'opinion que
l'on en a. Mais peut-on sans folie se croire le seul juste ?

Si endurcis que soient les bourreaux, encore ont-ils besoin d'honneurs. Nul tyran ne rgne seul. N'allons
pas jusqu' dire que seul la majorit rgne, car c'est faux. Il faut celui qui rgne la force et la justice. La
force seule n'est pas, la justice seule ne peut. Mais voil le mot de La Fontaine: la raison du plus fort est
toujours la meilleure.

Car il y a une raison du fort et une raison du faible. Et les rvolutionnaires croient que la raison du faible
est la bonne, et veulent lui donner force. Ce qui fera des faibles, non plus des faibles mais des forts, et de
leur raison, la raison des plus forts.

On le voit bien la faon dont les rvolutionnaires enfin parvenus traitent les ci-devant. Les ci-devant
aristocrates, les ci-devant bourgeois ceci, dans les pays aux moeurs plus brutales, les ci-devant n'importe
quoi.

Je ne sais qui peut prtendre qu'on gouverne sans raison. Mais je ne crois pas non plus qu'on puisse
gouverner sans la force. Ce qui est grand, c'est ce qui rgne par le consentement, et dont l'autorit est
reconnue. Mais la grandeur est rare, si elle est. La plupart des grandeurs sont posthumes. Ce sont de pieux
embaumements qui prsident aux distributions de couronnes. En ralit, chacun fait comme il peut o il
est plac par les circonstances ou par son ambition. Que si certains disent qu'ils seraient des justes au
pouvoir coutons-les, mais ne les croyons pas car la justice est toujours en train de se faire des injustices
dnonces.

Et prcisment, tout pouvoir est dnonc, et de fait tout pouvoir est injuste puisque, au mieux, il fait
observer l'ancienne justice, celle qui va tre dpasse.

A ce dpassement contribuent les consciences de chacun, celle des hommes de pouvoir, comme celle des
opposants. Car ce que je fais, il se peut que je le juge ses effets, et que je le condamne. Il y a ainsi
toujours un ver dans le fruit du pouvoir. Il suffit de ne pas confondre chair du fruit, pesticide et ver. Seule
la chair du fruit est comestible.

En ralit, nous nous retrouvons actuellement devant la situation qui a suscit le stocisme, puis le
christianisme et qui a, d'une certaine manire, t inspire et prpare par les mystres gyptiens et grecs.
 77

Seules les dimensions, et les apparences, permettent la plupart des politiques, et des conomistes de
continuer leurs spculations sur la crise, sur les remdes la crise, sur les chances de reprise.

Entendons-nous: la ncessit a toujours fait loi. Mais, pendant deux sicles peu prs, cette ncessit a
t dissimule d'une part, derrire l'esprance scientifique, issue de l'illusion rationaliste et, d'autre part,
derrire l'esprance industrielle, issue de l'illusion dmocratique.

L'esprance scientifique peut se rsumer en peu de mots: la connaissance assurera notre bien-tre, et notre
scurit, tant entendu que le mot connaissance tait pris de faon ambigu comme science des choses,
science de la vie et science de l'organisation conomico-politique.

L'esprance industrielle peut, elle aussi, se formuler schmatiquement : les techniques mettront la porte
de tous les moyens de satisfaire les besoin de tous.

Il va de soi qu'aujourd'hui, ni l'une ni l'autre de ces esprances n'est autre chose qu'une vue utopique et,
sans doute, gnreuse, mais dont la ralisation est pour le moins recule et plus vraisemblablement
douteuse.

Or, que voulaient les esclaves dont, ne l'oublions pas les idologies taient transposes sur les hauteurs
philosophique par ESOPE, EPICTETE, Marc AURELE, et qui le furent plus encore par les courants
circulant au niveau des faubourgs populeux, et des migrs ?

ils ne voulaient pas le pouvoir, mais le royaume de la paix, le rgne de la srnit, et d'abord, bien sr, des
conditions de vie acceptables (ce qui n'tait pas toujours incompatible avec leur condition). Ils voulaient
aussi une esprance.

Ce qui m'incite suggrer cette affirmation c'est que de nombreux esclaves dtinrent des pouvoirs, parfois
le pouvoir, et cela tant chez les Romains, que plus tard BYZANCE, avec les mamelucks et les esclaves
chevaliers ou avec les eunuques.
Ainsi, j'avance la proposition suivante: les rvoltes d'esclaves n'taient pas des rvoltes politiques, mais
religieuses. Ce que cherchaient vainement les esclaves, c'tait la justification rationnelle et morale de leur
condition.

A mon avis, c'est ce qu'a cherch le proltariat du XIX e sicle travers les luttes pour la reconnaissance
de la dignit ouvrire qui ont inspir les doctrines socialistes.

Je crois que la russite d'un certain vocabulaire rvolutionnaire a occult, en raison de la rvolution russe,
ce qu'il pouvait y avoir de dsintress, au sens radical du terme, dans l'aspiration du socialisme dit
"utopique".

Il y a parmi les hommes de bonne volont des espces fort dangereuses. Elles le sont d'autant plus
qu'elles ne se souponnent pas elles-mmes et ne peroivent jamais tout fait le caractre de leurs
motivations.

Il est clair que l'hostilit se sent et l'on s'en mfie. La prudence alors est de s'carter, de ne pas chercher
 78

suivre la mme route que celui qui vous envie ou vous trouve dsagrable. Cela n'est pas toujours
possible, mais rien ne cote d'essayer.

Par contre, il faut observer les gens qui vous veulent du bien. Ils ont tendance prfrer votre bonheur
leur manire. Ils souhaitent vous convertir.

L'espce est plus considrable qu'on peut le supposer cette simple indication. Elle se constitue au moins
de deux natures: celle des convertisseurs et celle des gens charitables.

Les convertisseurs, nous les connaissons. Ils ont la vrit pour eux, et vous condamneront trs bien au
bcher ou la pendaison pour vous sauver de vos propres erreurs. Mais les gens charitables sont peut-tre
plus redoutables, en ce sens qu'ils font pour le bien des corps ce que les autres voudraient pour les mes.

Toutefois l'ironie n'est pas de mise ici. Le monde est fait de gens nafs qui croient ce qu'on leur dit: qu'il
faut aller sauver les malheureux et nourrir les misrables, qu'il faut nourrir ceux qui ont faim et couvrir
ceux qui sont nus.Le pire cest quon prenne au mot lEvangile et quon ne sache pas linterprter selon
les faits.

En ralit, tous les aigrefins, tous les pillards, tous les voraces commencent par dclarer intervenir pour
notre bien. Les uvres de conqute et de domination se vouent toutes dabord au secours des faibles, et
des malheureux et des abandonns. Donnez ; nous leur donnerons et, voyez, nous ne prlevons que le
strict ncessaire.Nous devons, vous le comprenez,tre en mesure de poursuivre luvre.Donnez, vous
faites le bien.Nous ne sommes que des intermdiaires, et nous ne gardons rien pour nous .

Cest avec ces assurances-l que lon ait les pires esclavages. Pourquoi ?Mais la raison est claire
saisir :cest quon mle le sentiment lquit ou la justice. Ce que je fais, il faut que ce soit pour moi
que je le fais, non pour le bien de lautre, mais par ncessit.

Ds que je mle le sentiment au geste de sauver, jabuse du pouvoir que me donnent les circonstances.

Le faibles ne sont faibles que de notre force.Cest parce que nous les dominons dune faon ou dune
autre quils sont ce quils sont par rapport nous.Ce que nous avons faire pour eux, cest leur donner
lespace,cest les laisser vivre, cest viter de les contraindre et de les orienter selon nos souhaits.

Difficile certes mettre en pratique. Donner un poisson ou apprendre pcher ? Mais il y a toujours la
concurrence impossible ! Alors ? Le tyran a toujours prtendu faire le bien des faibles et des opprims.

Or toute volont de puissance finit par se retourner contre elle-mme et provoque sa ruine. Seules les
forces en quilibre peuvent durer.Mais tout coup se dcouvre limmense domaine de la conqute et, par
consquent, de la destruction qui soffrent aux hommes de notre temps.

La diffusion plantaire des notions de progrs, dabondance, de richesse et de jouissance, bref, lensemble
des rapports commerciaux tisse sur la plante les rseaux des passions. Et de la passion la plus haute et la
plus dvorante :la passion de la vrit, du Dieu de nos anctres. Ces conditions apparaissent comme
rigoureusement antinomiques avec la condition dquilibre qui est celle de la dure.
 79

Progrs et universalisme deviennent mes yeux, tout coup,incompatibles dans la mesure o ils se
rejoignent dans luniformisation des modes de vie, des besoins et des institutions.Je vais jusqu me
persuader que le drame actuel vient de la confusion entre ces deux aspects de la dynamique vivante, du
moins en ce qui concerne lhumanit.

Bien sr, il y a lappui de cette thse une banalit de circonstance :le progrs matriel nest pas source
du bonheur.Et une vrit nouvelle :linformation occulte la connaissance. Mais ce nest pas ce niveau
que me paraissent se situer les difficults.

Ce que je comprends, simplement et clairement aujourdhui, aprs lavoir pressenti tout au long de mon
ducation et de ma vie, cest que toute volont extrieure soi, toute intervention concerte et dirige
dans le sens de l autre, en vue de son orientation et de son dveloppement, est pour le moins un obstacle,
quil est salutaire de surmonter, jamais une aide indirecte,puisquil ny a dautre attitude cet gard que
limitation ou la rvolte, mais toujours une source dorgueil et de ruine, provenant dune insuffisance,
dune faiblesse ou dune dficience de celui qui en fait le projet.

Ce qui jette la confusion ici, cest la ncessit dune ducation.Cette ncessit, tenue pour vidente, nest
quun piphnomne.Cest une ncessit sans valeur morale qui passe pour essentielle.Il serait absurde de
ngliger le conditionnement indispensable ladaptation au milieu et aux conditions de vie particulire
chaque lieu ou chaque climat.Mais en fait, toute action qui nest pas commande par la stricte ncessit
de survie, cest- - dire toute dmarche idaliste, toute prdication, tout souci dinfluence, de conversion
toute volont de propager une vrit considre comme la valeur suprme, mapparat aujourdhui comme
tournant le dos aux moyens rels du salut.Et ce qui mapparaissant comme une vidence au niveau
individuel, me frappe aujourdhui comme une rigoureuse obligation dabstention au niveau plus gnral
de la socit et de lhumanit.La condition mme de la survie de notre civilisation, et de lespce, cest le
respect de lautonomie des dveloppements (ou le respect de la manifestation des divergences intrieurs
des ensembles tablis).

Quand on est pas accabl de misre, quand on a les moyens de s'exprimer, le pouvoir de menacer et la
moindre chance de se faire craindre, il n'est pas de situation dsagrable qui ne soit tenue pour injuste,
voire offensante, et qui ne donne lieu la dsignation d'un bouc missaire. Qui naturellement n'en peut
mais.

La rcrimination permanente n'est pas le drame des opprims, c'est celui des nantis. Rien n'est plus
clairant de ce point de vue que le conte de la princesse au petit pois, d'ANDERSEN.

Ceci dit, la guerre est la solution de l'impuissance. Elle traduit l'incapacit de trouver, par l'accord tacite,
l'intelligence, le sacrifice rciproque et pralable, une solution aux difficults de l'heure. Elle est le
recours, non pas exactement la violence, mais l'irrationnel. Elle est une faon de rintroduire le destin
(ou le hasard) dans l'ordre humain. Elle tend une redistribution des cartes, dans l'obscure gestation d'une
crise qui dbouche en ralit nul ne sait o, mais o chacun se croit fond de pouvoir la conduire.

L-dessus l'objection se prsente: la guerre exige prparation, rflexion et mthode. Elle est concerte, et
c'est la puissance industrielle, politique et organisatrice qui dtermine le succs.

Mais peut-on appeler guerre uniquement ce qui nous est dcrit comme la dispersion tous azimuts des
bombes et des missiles, des balles et des grenades, des flches ou des pierres ? Celle dispersion est guerre
sans doute aussi, oui ! Mais il est d'autres formes de guerre qui devancent la solennelle et triomphante
 80

tuerie organise. Ces formes de guerre, qui vont du refus d'couter au dni de justice, de l'oppression
aveugle la contrainte mesure, qui assurent l'exploitation des richesses, l'acquisition des privilges de
situation, la domination des marchs, des conomies et des esprits, sont permanentes et leurs effets
s'exercent d'une faon continue.

C'est l une banalit. Toutefois je voudrais dire combien cette double face du conflit me parat cependant
dpourvue de toute vertu, et quel dtournement s'opre, en paix comme en guerre ouverte, au dtriment
des faibles et des pacifiques.
Hlas ! Ce ne sont pas eux qui prcipitent les populations dans le dsordre et la violence. Ce sont ceux,
parmi les nantis, qui en raison de circonstances extrieure contraignent l'ensemble d'une population
restreindre son train de vie, qui mettent de l'huile sur le feu en raison de leurs intrts malmens. Ds qu'il
leur faut passer de la facilit la mesure, la prudence, la raison, c'est l'ivresse au contraire qui
s'empare de leur imagination. I1s voient le malheur sur eux et, faute de patience, de sang-froid, de
prudence, ils se jettent dans les dclamations les plus dsordonnes et se font de vritables gribouilles. Ils
ne sont pas les seuls hlas tre mouills.

Mais en fait, quand je lis les dclamations des babouvistes et des socialistes utopiques (St Simon, Fourrier
et leurs disciples) je me dis que l'utopie n'tait pas dans l'aspiration, dans l'attente d'un paradis humain,
mais dans le sentiment que l'organisation scientifique et rationnelle pouvait permettre d'atteindre la
rgulation de l'ordre social.

L'utopie, ce n'tait pas le rve de paix et d'harmonie, c'tait la conviction d'une approche scientifique
russie de l'organisation sociale.

Je sais naturellement que l'esprit de rvolte est bien la fois le plus gnreux, le plus constant et le plus
infantile de tous les esprits. Mais je comprends aujourd'hui, pourquoi, cette gnrosit dbouche sur la
mort lente, sur la violence ou sur la rvolte.

La proclamation de l'galit, l'organisation de la cit, l'aspiration la libert ne peuvent se concevoir que

comme des esprances, conjugues et contradictoires.

Dans la mesure o des idologues ont appel de leurs voeux le pouvoir de raliser leurs rves, dans la
mesure mme o sous forme de coopratives, de phalanstres, de camps d'migrants, ils ont tent
d'tablir, dans les faits, ces projets conus par leur imagination (si rationalise qu'ils l'aient voulue), ils ont
tmoign l d'une mconnaissance radicale de la nature humaine dont, cependant, les analyses qu'ils
avaient eux-mmes conduites leur rendaient parfaitement compte.

Les visionnaires, en eux, taient curieusement doubls d'une volont systmatique et dvoye. Jamais une
rvolte, jamais une rvolution, jamais un systme clos n'ont pu servir la libert. Il y a toujours, ce n'est pas
moi qui le dit, mais Lnine, il y a toujours la suite d'un mouvement rvolutionnaire un resserrement de
l'autorit.

Bien sr, il se peut que les prfets de NAPOLEON aient t les animateurs de la Constituante ou de la
Convention. Bien sr, il se peut que les commissaires de STALINE aient t les initiateurs de la rvolte
contre l'autorit de la noblesse tsariste: ce qui compte c'est que l'aboutissement de la rvolte ne soit jamais
la libert. Et cela pour une raison simple: la rvolte soulve les passions alors que la libert exige la
srnit.
 81

Or, en substituant la systmatisation scientifique l'approximation empirique en matire de

gouvernement, on ne peut gure s'attendre qu' un formalisme contraignant.

Il y a l d'ailleurs un signe important que nous devons prendre en compte. La systmatisation est toujours
un arbitraire, mme si elle est le fruit d'une observation dite scientifique, c'est--dire, paule par la
mesure et l'exprimentation.

Or, dans toute la force du terme, les chrtiens des deux premiers sicles l'avaient peru. Ils avaient su
opposer l'ordre contraignant l'action corrosive du jugement droit et de la conscience pure. Ils avaient su
par la rsignation et la lucidit tmoigner de la puissance ternelle de l'esprit.

Le succs de la Rvolution, les succs du socialisme, ont t, comme l'utilisation du christianisme par les
empereurs romains, puis byzantins, une dviation sur le temporel et sur la conqute du pouvoir, des
aspirations morales, des revendications d'ordre thique, qui inspiraient les doctrines et les jugements des
esprits veills de la classe des pauvres.

Nous nous retrouvons devant une situation analogue. Il y a deux chemins possibles pour assurer chaque
individu le sentiment de sa libert, tant entendu par l, la possibilit ouverte chacun d'accomplir
pleinement et consciemment sa destine d'homme, c'est--dire d'en comprendre le sens, un besoin, d'en
concevoir la vocation et l'accomplissement, en dehors des sollicitations serviles et des obligations
quotidiennes.

Ces deux chemins sont, d'une part, la conqute du pouvoir et l'organisation de la socit de faon
rationnelle et ordonne, par une rponse adquate aux besoins et aux exigences naturelles et, d'autre part,
la conqute d'une autonomie personnelle, qui nous mette en mesure d'assumer notre propre figuration en
tant qu'individu dans l'ordre social, et dans le cadre culturel et formel qui est celui du niveau technique
auquel nous sommes parvenus.
Il y a l deux perspectives connues, explores, mais dont, l'heure actuelle, les esprits ne distinguent pas
exactement l'incompatibilit conjoncturelle.

Faut-il dire que nous sommes assez bien arms pour survivre matriellement ? Sans doute la dialectique
des riches et des pauvres est-elle un facteur non ngligeable des conflits et des perturbations venir. Il se
peut en effet que la proccupation des responsables de l'ordre mondial soit essentiellement ce problme.
Je remarquerai seulement ici que chacun de nous n'a aucune illusion se faire: ce n'est ni par le moyen
des qutes ni par celui de la participation dvoue de quelques mdecins ou de quelques religieux que le
problme sera rsolu. Il ne sera mme pas pos dans sa vritable dimension aux assembles
internationales parce que c'est une question qui dpasse les volonts humaines pour se situer la hauteur
des grandes volutions naturelles, lies aux climats, aux drivations gologiques et cosmiques, et aux
forces obscures qui sous-tendent les rapports humains de masse.

Ce qui est sr, c'est que nous n'avons pas de vritable pouvoir sur les choses matrielles qui assurent la
protection de nos vies. Pas plus que sur celles qui nous menacent.
Au demeurant, et c'est l o, je crois, la plupart des aspirations contemporaines convergent, nous
entendons conqurir sur la ncessit, sur les forces crasantes qui nous menacent, le sentiment de notre
dignit, de notre disponibilit, de ce qu'en d'autres temps on aurait pu appeler nos relations avec Dieu.
 82

Nos lointains anctres ont fait front la ncessit naturelle, les successeurs aux ncessits sociales: nous
avons faire face aux ncessits organisatrices.

Le pige tendu par la science, c'est l'esprance qu'elle donne l'homme de pouvoir, non pas diriger, mais
crer de toutes pices un ordre lui.

Entendons-nous: il s'agit du pige de la science et non des fruits de la connaissance. Et c'est bien l la
difficult, car toute science qui ne se fait pas, toute science qui n'est qu'un rsultat utilis, n'est plus qu'une
connaissance morte. Et seul le chercheur fait la science. Les politiques jouent avec des retombes, avec
des ides toutes faites, et se trouvent non seulement l'cart du progrs de la connaissance, mais mme,
par le fait de leurs prtentions scientifiques, l'cart de leur propre libert de jugement.

Or, cette science fut dans le temps la thologie. Il n'y a videmment aucune attitude commune entre les
inquisiteurs du quatorzime et du quinzime sicles et les martyrs des cirques romains, cela prs qu'ils
se rclament de la mme croyance. Mais les seconds espraient, tandis que les premiers prtendaient
savoir. Si bien que les martyrs chrtiens des premiers ges taient plus prs des hrtiques, Cathares,
Hussistes, Protestants de tout ordre, que des thologiens de ROME.

Dans la mesure o la rvolte n'est pas une aspiration la prise de pouvoir, nous pouvons comprendre sa
ncessit.

Toutefois, je me demande s'il faut en arriver l'affrontement entre les rvolts et les pouvoirs. Je me
demande s'il faut jamais en arriver l'affrontement. La partie est difficile et il faut ruser. Tout apparat
facile qui se dit: si c'est moi qui dcide, je ferai ce qu'il faut.

La puissance cohrente d'une classe d'opprims peut donner l'illusion de la force. La qualit de ses lites
peut donner le sentiment de la comptence. Mais pour ceux qui n'entendent pas seulement que la force
change de mains, mais qui souhaitent la justice et l'amour, qui appellent de leurs vux l'harmonie dans les
rapports sociaux, l'accs au pouvoir est une illusion, parmi d'autres.

Je suis persuad que les voies de l'esprit nous conduisent ver des moyens plus subtils, plus longs certes,
infiniment longs, aussi longs que l'ternit, de porter l'exigence de justice et d'amour au niveau o elle est
efficace. Ces moyens sont lis la profondeur secrte de l'enseignement vivant, l'expression discrte et
dtourne du jugement clair et au refus de se rsigner l'oppression formelle, non pas tant mme celle
des matres que de leurs instruments de rgne.

Il y a une voie de l'esprit. Il faut la prserver cote que cote parce que la percevoir, la suivre, c'est vivre
selon les exigences de la vie.

Le combat est toujours celui de l'inertie vaincre, et non de la forme maintenir. Le combat est celui de
la vie. La mort se suffit soi-mme.

Peut-on prvoir ce que fera la foule ? Peut-on oriente ses ractions ? On le dit. Certains prtendent mme
 83

pouvoir la manipuler coup sr. Mais les auditeurs, ou les tlspectateurs ne sont pas la foule. Quant aux
foules assembles, si un discours les touche, je ne suis pas sr qu'on puisse contrler leurs ractions.

Ce que l'on peut admettre, et sans crainte d'erreur, c'est que la foule ragira en fonction des tensions
organiques, mouvements, cris, motions, menaces mais, qu'en aucune faon, il n'y aura de dmarche
rationnelle, c'est--dire observation, analyse, tablissement de rapports suivis et consquents.

Quand une foule est attentive, il n'est pas certain que l'attention soit bien solide comme facteur de
cohsion. Mme lorsque la foule semble accorder ses chances l'esprit, c'est l'motion qui finit par la
dterminer.

Reste qu'une foule est compose d'individus. Et l'on se dit: Pourquoi ne gardent-ils pas leur sang-froid ?
Pourquoi sont-ils entrans comme une paille dans la rivire au gr des courants ?

C'est que le corps est sensible et vibre toute contagion, dans un sens ou dans un autre. S'il rsiste, c'est
alors une question d'quilibre mcanique. Et le corps solitaire est le plus souvent bris net par les
mouvements de la foule.

Il y a une grande vertu ducative dans la marche au pas et dans la discipline militaire. On dit: c'est
l'abrutissement, c'est l'asservissement. Je ne le crois pas.

J'admets les effets de la fatigue, oui, mais il ne s'agit pas de fatigue: seulement de dressage. La discipline
de section refuse systmatiquement de faire de la troupe un troupeau, de faire des soldats une foule. Elle
entend faire un faisceau d'lments solidaires. Chacun sa place est dress pour lui-mme, en fonction
des autres bien sr, mais surtout en fonction de l'ordre, et non de l'motion, de la colre ou de
l'aveuglement Le dressage militaire est fait pour liminer l'motion.

Bien sr, un soldat bien dress n'est qu'un robot mais il est prt dpasser le mcanisme, et ce mcanisme
est une tape toujours ncessaire en toute activit. Les plus grands artistes lui doivent leur libert
cratrice.

Je fais ces rflexions avec une certaine tristesse nanmoins: combien on est loin de la libert quand on
laisse aller les tres leurs ractions immdiates. Sans doute il est des contraintes desschantes, des
disciplines ruineuses, mais le laisser-aller est toujours pire et il n'y a pas d'autres voies pour l'esprit que la
matrise du corps. Et il n'y a pas d'autre voie pour cette matrise que le dressage animal.

Cela peut paratre cruel. Mais c'est qu'il n'y a pas d'ducation possible sans gnrosit ni exigence
fraternelle.
C'est dire que le vrai problme est culturel.

Or, considrant le fait culturel et le phnomne urbain, je suis amen me demande si une des cls des
mutations (qu'elles soient dites organique ou humaine) n'est pas en dfinitive le passage de la quantit la
qualit ou plus exactement, les rapports entre qualit et quantit.

Ce qui clate aux yeux de l'observateur c'est que les civilisations sont caractrises par les murs, et que
les moeurs diffrent selon le mode de vie. Or, ce mode de vie est troitement li la concentration ou la
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dispersion des populations.

Je dis concentration, faute d'un autre vocable. En fait, si j'employais le terme d'empire, qui est celui de
TOYNBEE, qui considrait la cohrence des peuples, et formait l'hypothse que leur unit tenait aux
dfis qu'ils avaient surmonts en commun, je ne rendrais pas exactement l'ide que j'ai du phnomne.
Il est vrai que les grands peuples sont ceux qui sont capables d'affronter en commun les dfis de l'histoire,
de la gographie ou mme de la vie conomique. Mais si j'voque, ici et maintenant, les camps de
concentrations, c'est que je veux exprimer une conception toute formelle de la concentration.

Il y a ce fait qui me parat significatif: dans certaines conditions et partir d'un certain niveau de
concentration l'ordre intrieur se trouble et la socit se dsagrge.

Toutes les concentrations humaines, tous les empires si l'on veut, suivent la mme volution depuis leur
formation partir des dominations locales et du charisme personnel, ou traditionnel (le chef, le roi, le
prtre, qui sont une manation du sacr peru, et assum) jusqu'aux grands ensembles, o s'tablit un
rgne par dlgation des pouvoirs.

Dans la mesure o la richesse s'accrot d'ailleurs, celte dlgation n'est plus octroye, mais requise par les
hommes qui possdent les biens ou le savoir. On peut assister une volution vers ce que l'on appelle "la
Rpublique". Au fur et mesure de l'largissement de la base sur laquelle repose la lgitimit du pouvoir,
ou sur laquelle elle est cense reposer, un nombre de plus en plus considrable d'individus se sentent
investis de la vocation l'exercice de la souverainet.

Cette souverainet se projette alors dans un ordre la fois contraignant et imaginaire: nous avons ce que
l'on peut appeler un empire.

Et je crois que l'on peut distinguer l'empire de la dictature. CROMWELL, NAPOLEON, STALINE,
HITLER, FRANCO, pour ne parler que des plus connus, exercrent une dictature, et une dictature la
romaine, c'est--dire (quoi qu'on puisse en penser, lgitime par le salut de la nation). Mais ce que
j'appelle empire, c'est l'organisation oecumnique, celle dont le caractre institutionnel est conjugu avec
la vocation universaliste. Et cela, nous le savons bien, c'est ce qui est voqu par l'Empire romain, mais
qui se trouve perptu au cours des temps par l'ESPAGNE, le ROYAUME-UNI et par l'U.R.S.S.

Or, il y a concentration sans que l'effet de ce qu'on peut appeler la gestion intervienne de faon notable. Il
y a la ville et la campagne, il y a l'habitat vertical. Il y a les grandes villes et les tats forte densit de
populations.
Bref, la diversit trouve toujours se prsenter sous deux aspects: le nombre, par accumulation, ou
l'isolement, par dispersion.

On se perd plus facilement dans la foule quand on veut chapper une poursuite, que dans le dsert. On y
passe plus aisment inaperu.

Ce dtail intervient dans le comportement des individus certes, mais un autre facteur joue: l'interaction
entre les individus. La pression sociale est plus forte dans la dispersion que dans la concentration. Et cela
peut paratre un paradoxe. De fait les milieux ruraux faible concentration sont plus traditionaliste que les
milieux urbains forte concentration.

Il y a toutefois, et c'est l o je veux en venir, un seuil qui se situe entre l'isolement ruineux et la runion
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fructueuse, entre le petit groupe efficace et dynamique et la concentration lourde et incontrlable.

L'homme reoit du milieu un certain nombre de conditionnements, mais il reoit de ses congnres un
autre conditionnement qui se trouve modifi par l'intensit et par le caractre spontan, ou irrflchi, ds
effets.

Disons que l'information (au sens moderne du terme) est plus aisment matrise dans les milieux ars
que dans les cercles populeux.

Reste se demander pourquoi on passe d'un certain degr de concentration, ou de dispersion, un autre.
Et ce que l'on peut appeler le niveau optimal de concentration, ou de dispersion, en fonction d'un ordre
culturel.

Autrement dit, quel territoire faut-il pour que la cit des hommes puisse vivre selon un quilibre durable.

Je sais bien que rien ne dure. Mais entre FLORENCE au XVI me sicle et NEW YORK au XX me, il
y a des parallles faire, et des inquitudes partager.

Or, ce qui est vrai pour les cits l'est pour les tats, comme pour les familles. Ce l'est pour les groupement
permanents, comme pour les rassemblements occasionnels.

On ne parle pas cinq mille personnes comme dix, et l'on ne s'adresse pas cinq mille personnes
comme dix, et l'on ne s'adresse pas a une foule comme on parle la tlvision pour un spectateur ou
pour un auditeur toujours unique, mais absent.

Et je veux en venir cette constatation: la qualit des rapports humains se modifie selon le nombre des
individus concerns.
Il y a donc une politique mener pour les dirigeants d'un pays investis d'une mission singulire. Mais, en
fait, les phnomnes humains dpassent les volonts concertes ds dirigeant la plupart du temps (les
projet ds ville nouvelle en tmoignent) sauf dans deux cas: la concentration arbitraire par la violence
guerrire, et le choix amical et fraternel entre individus aspirant un certain degr de civilit. C'est le
dernier choix qui s'impose.

Il est un chemin difficile suivre, c'est celui qui nous conduirait sur la ligne de partage des eaux entre
l'idologie d'une part et le mysticisme d'autre part. Un chemin qui serait celui d'une raison comprhensive
et rigoureuse la fois, un chemin qui serait celui du doute et de l'exprience, de l'hypothse et de la mise
en question, de la mesure et de l'imagination.

Ce chemin, j'ai bien peur qu'il ne soit la promenade, ce que l'assaut des cimes est la cueillette des
champignons.

Suis-je en mesure de le suivre ? Et qui l'est, sinon ces esprits entrans, qui se situent au-dessus des
courants vulgaire et qui, soutenus par des caractres fermes, nourrissent dans le secret de leur vie les
fulgurances de l'avenir.

Le pige qui nous est tendu l'heure actuelle est prcisment le plus redoutable, puisqu'il est celui-l
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mme qui se prsente comme le moyen de les viter. Ce pige, c'est le processus scientifique, qui nous
chappe, mais dont on veut nous persuader que nous le matrisons.

Entendons bien: il y a peut-tre des chercheurs qui contrlent leur dmarche. Mais nous, nous recevons
des retombes, dont le moins qu'on puisse dire, c'est que nous sommes incapables d'en reconstituer la
gense.

Nous vivons une mystification, et cette mystification, pour tre en relation avec la science, n'en est pas
moins ruineuse. Elle donne a chacun le sentiment que tout est la porte de tous, qu'il n'y a dans les
travaux des hommes de science, qu'un divertissement la porte de toutes les diffusions.

Je sais bien que nous n'avons plus qu'une esprance: celle de cerner un peu mieux chaque jour
l'organisation de l'univers, de discerner les quilibres qui le soutiennent, de concevoir les relations qui le
dfinissent. Mais nous ne savons pas encore dans quelle mesure cet univers n'chappe pas nos prises.

Au demeurant, il est difficilement supportable de voir les enseignants considrer avec la plus totale
indiffrence les exigences de la mthode et les disciplines de la critique des sources et des preuves. Cela
seul compte semble-t-il qui apparat comme un rsultat, alors que le propre de la dmarche progressive est
la mise en cause des rsultats par l'analyse des processus d'acquisition.

Nous assistons l'heure actuelle, parce que la diffusion en est multiplie par les mdias, un
empoisonnement de la conscience rationnelle. Une mare d'infantilisme et une remise en question de la
relation entre la recherche et l'application, droutent les esprits. L'utilisation d'un vocabulaire prtentieux
et incertain, un dogmatisme dguis donnent chacun le sentiment que la vrit est la porte de la main.

Or, nos gnrations ont reu, avec bien des prjugs, et bien des illusions qui n'avaient de respectables
que leur gnrosit, le message des grands chercheurs.

La gnration actuelle est aussi aveugle que dsarme devant l'hritage que lui ont lgu nos matres.
Abreuv de dmagogie par de grands faiseurs, elle se complat dans un abandon de soi qui est redoutable.

Redoutable pour qui ? Soit ! J'admets que la question n'a pas de sens, et que le monde est ce qu'il devient
sans que la rgle d'or puisse tre tablie par une quelconque acadmie de vieux esprits.

Mais ce qui repose sur le mensonge ne dure pas. Or, nous nous trouvons devant la plus vaste entreprise de
trahison, de sectarisme, et donc d'appauvrissement et de dtournement, que jamais l'humanit ait connue
jusqu'ici dans son ensemble.

L'information est ravale au niveau de la mystification permanente.

C'est videmment l un renversement des perspectives laquelle nous aurions d songer. L'excs occulte.
Aussi, faut-il peut-tre chercher le moyen de dire: la vrit ne court pas les rues, elle se conquiert, et exige
certaines vertus. Elle n'est pas un hritage, mais le produit du travail. Et, surtout, le rsultat d'un refus
permanent de croire.

Qui osera mettre en question son propre statut social et ses certitudes personnelles pour tenter une
dmystification ?
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C'est l prcisment que s'impose la communaut rduite, susceptible de librer la communication de la

connaissance sans assujettir le comportement, donc le choix, et capable de concrtiser une relation la loi
constructive et libratrice.

Chaque philosophe construit ses rveries autour de ses propres besoins d'intelligence et de cohrence
intime. C'est pourquoi sans doute aucun n'a pu rpondre aux appels de l'ensemble des homme.

Nulle formule n'est assez profonde et assez vaste pour tous, en tout temps, en tout lieu.

Mme pas la parole du Christ "Aimez-vous les uns les autres", car il est des moments o
l'incomprhension et le refus, des moments o l'obstination et l'aveuglement sont des planches de salut: il
est des fuites dans la foule qui nous rgnrent.

La simple existence impose tant de contraintes, de changements, de renoncements, qu'il n'est pas un tre
conscient qui ne soit amen se poser lui-mme la question fondamentale de toute philosophie . qu'est-
ce dont qu'tre ?

Il y a quelques prsomptions pour que nous soyons les seuls nous la poser. Mais rien n'est moins sr.

La conscience d'tre n'est sans doute pas seulement un privilge humain, mais plus certainement une
capacit de la vie et de l'ensemble des lments cosmiques, car nous portons en nous la conscience du
monde. Et pourquoi nous et seulement nous ?

Dans le fait, l'interrogation est vraisemblablement la dynamique intime de l'tre conscient. Le moment
prsent ne se suffit pas lui-mme. Toujours s'ouvre travers le temps et travers l'espace le besoin de se
reconnatre et de se retrouver, de proposer son unit face l'ensemble de ce qui n'est pas elle. Et cette
proposition est une interrogation continue.

Tant que la paix intrieure, c'est--dire, tant que l'acceptation de la mort n'est pas parvenue limiter nos
attentes, terminer nos inquitudes terrestres, dfinir notre quilibre, nous sommes projets dans
l'imaginaire.

Les psychologues ou les philosophes ont parl ce sujet de la curiosit. Je ne sais pas si c'est bien cette
notion qui convient. La fuite en avant de chacun de nous n'est pas tant curiosit, me semble-t-il, que perte
d'quilibre et inquitude. Nous n'avanons pas comme un mobile qui est m par un moteur, mais comme
un fluide qui court sur une pente, et qui se perd dans un autre fluide comme un fleuve son embouchure
quand il pntre dans la mer.

Nous sommes appels nous perdre, en Dieu ou en ce qu'on voudra, et cet appel, c'est notre faon nous
de nous trouver.

Notre personnalit n'est qu'un point de cristal soluble qui se dissout, dans l'tre. Reflet de l'autre, reflet du
monde, mais perdu jamais dans l'immensit quand il a russi aller au bout de la course.

C'est cette condition qui nous permet d'envisager la solution qui s'offre nous. Celle de la communaut
d'lection.
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Il n'est pas ncessaire de procder de longues analyses pour rendre compte de la faon dont les
civilisations voluent.. Des dtails en apparence insignifiants peuvent rvler des bouleversements
radicaux, alors que de longues et patientes analyses noient parfois les ralits dans la brume des
apparences complexes.

Je prendrai l'exemple de la fte des Mres, et de la fte des Pres. Ces ftes sont clbres d'une manire
ou d'une autre depuis toujours.

Mais elles ont pris dans la civilisation chrtienne le support de MARIE et de JOSEPH.

Or, les ftes telle qu'elles sont annonces de nos jours, sont l'vidence des vnements mercantiles: une
fte c'est le cadeau, c'est l'occasion d'une sorte de compensation matrielle.

On peut donc prtendre qu'une transposition s'est opre du mystique au mercantile. Ou, plus exactement,
on justifie par des sentiments honorables cette volution. Seulement, les sentiments rappels en cette
circonstance prouvent que les ftes traditionnelles ne sont jamais comprises dans la totalit de leurs
dimensions. Elles subsistent, et c'est en quoi elles rvlent une constante. Mais elles sont transposes, ce
qui explique leur prennit en dpit des sceptiques et des pharisiens.

Que les ftes de MARIE, celle de Pques, celle de JOSEPH celle de Nol, soit dplaces sur le registre
des interprtations ne les empchent nullement d'tre clbres.

On peut certes dfinir la civilisation contemporaine par son manque d'paisseur, de profondeur et de
hauteur, si l'on prfre. C'est--dire que les vnements n'y sont tenus qu'en raison de leur signification
directe et immdiate.

La fte c'est un don, et un don visible. C'est une rjouissance au premier degr.

Mais cette simplification tient seulement la faiblesse de l'imagination des hommes de notre temps. Dans
la mesure o la vie est presque toute au niveau de l'imaginaire, c'est--dire dans la mesure o ce que nous
connaissons nous le connaissons par des images de seconde main, il est naturel que notre pouvoir
d'imaginer se trouve diminu et mme rduit rien.

On n'imagine que ce que l'on ne voit pas.

Le domaine de l'imaginaire qui nous est propos, ce n'est pas nous qui le crons, or le domaine de
l'exprience nous est de plus en plus tranger.

Les cadeaux que nous sommes engags faire nous entranent sur la voie des changes, qui est celle d'un
milieu humain dracin. La ville est le lieu des changes, alors que la terre tait de lieu de la cration.
Nous sommes de plus en plus de la ville et de moins en moins de la terre. Nos ftes sont mercantiles faute
d'imagination de notre part. Leur objet est immdiat et sensible.

MARIE est oublie et ce sont les mres au foyer qui reoivent le cadeau pour leur fte. Quant JOSEPH,
il est le plus souvent laiss pour compte.

Il semblerait donc que le regard port sur les choses suffise en dgager le sens, et donc de les
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accommoder nos exigences.

Dans un ouvrage qui se veut descriptif, "Des hommes ivres de Dieu" j'ai relev une trs involontaire mais
trs norme plaisanterie propos des mthodes d'accs la vision batifique et la connaissance divine.

S'agissant des moines, et particulirement du moine CHENOUTI, "qui arrivait inspirer une vritable
terreur par son bton", l'auteur souligne le caractre typique d'une pareille ducation. Il prcise mme
que le bton n'tait au fond que l'application la vie spirituelle de la mthode pour dresser les travailleurs
la discipline. Et il ajoute: "C'est une mthode employe par le bouddhisme Zen, o les coups de btons
jouent un grand rle dans les voies d'accs la connaissance '.

Je suis persuad que nos matres, nos vieux matres, en taient convaincus, quand ils enseignaient
l'alphabet, ou l'criture, coups de rgle.

Qu'il y ait une vertu dans les coups, pour fixer l'attention et rappeler chacun son devoir, c'est certain.
Que l'on puisse s'assurer une certaine forme d'obissance par le fouet, comme par la bastonnade, je le
crois volontiers. Nous n'avons pas besoin de remonter aux stylistes et aux anachortes pour savoir que
certaines mortifications lvent l'me. Mais de quelle qualit, c'est l le point ?

Au reste, il y aura toujours une mthode dite moderne, et entoure de tous les prestiges de la mystification
scientifique pour redonner la vieille mthode du coup de pied au derrire ses lettrs de noblesse.

Toutefois, il y a dans le comportement des lites sociales quelque chose qui m'tonne. Que le monde et
les milieux commerciaux soient la recherche des nouveauts, fussent-elles futiles, je le veux bien,
quoique tout puisse se discuter. Mais que des ducateurs soient l'afft des pratiques les plus saugrenues,
j'en augure mal de l'avenir. Sans doute les meilleurs croient-ils bien faire. Mais peut-on bien faire en
provoquant faute d'exprience et dans la spontanit d'un clan naf, Le plus grave des dsastres qui puisse
arrive une socit: la perte de son identit, la rupture avec son pass, la coupure dans la communication
traditionnelle entre les gnrations ?

Dans une certaine mesure, les religieux qui fuyaient au dsert taient de misrables vaincus, de pauvres
esclaves de leurs faiblesses, ou des perscuts qui s'vadaient de ce monde, incapables d'en affronter les
vices et les impurets (ou les violences). Sans doute recevaient-ils le chtiment des orgueilleux. Ils
n'atteignaient pas la sagesse vritable, qui est l'acceptation rayonnante, silencieuse et anonyme du sort
qui nous est fait. Du moins, marquaient-ils leur rprobation contre un systme social qui les accablait. I1s
conservaient titre extraordinaire une esprance de renouveau.

De nos jours, le systme social est tout aussi contraignant que jadis, mais le sentiment de frustration
envenim par l'envie est sans doute plus violent qu'aux temps de la fortune de BYZANCE.

Encore que tout cela soit bien relatif. Mais enfin, on parle de crise et de fin du monde aujourd'hui comme
sans doute au III et IV e sicle.

Est-ce que les mortifications reviennent la mode ? C'est une question que le sociologue devrait se poser,
encore que l'enqute touche ici au plus secret des comportements. Les cilices, les disciplines, faut-il les
considrer sous l'aspect de ces aventures sportives, navigation, alpinisme, courses de tous ordres qui
imposent ds sacrifices et des efforts ?
La transposition s'impose-t-elle, quand on voit ces coureurs se forcer dans des randonnes au-dessus de
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leurs moyens ?

Est-ce la faon moderne de s'imposer les preuves que les moines s'imposaient au dsert ?

J'y songe parfois en me disant que nous ne pouvons accepter une facilit de vie sans compensation, et que
la matrise de soi, la force morale, exigent de chacun une reprise en main qui est souvent exprime par des
preuves collectives, la flagellation, la prire processionnaire, le plerinage.

Est-ce que les formes trahissent ou traduisent le sentiment intrieur d'une conqute faire, sur soi et sur le
monde ?

Je me demande parfois, en effet, si nous ne prfrons pas toutes les peines au sentiment de notre libert
ou de notre abandon, qui est aussi celui de notre solitude.

D'ailleurs l'ide d'un changement possible dans l'ordre des choses est une ide trs quivoque dans la
mesure o tout change dans le sens de soi. Tout changement est en fait un approfondissement de la nature
profonde de l'individu, de la collectivit ou de l'institution, jusqu'au point de rupture ou de saturation qui,
en fait, est le moment du renouvellement

On sait bien que les utopistes socialistes ont rv de la disparition de l'tat, par exemple. Or, tout tend
prouver, aujourd'hui du moins, que l'tat est devenu omnipotent et omniprsent. Il a tout envahi des zones
o l'homme pouvait dfinir son comportement: la vie familiale, la sant, aprs qu'il ait couvert de son
ombre tatillonne la vie conomique et la vie sociale.

Cette omniprsence et cette omnipotence de l'tat, c'est, en quelque sorte, le dmenti du fait politique, car
si le pouvoir politique est l'expression de la volont populaire, il est vident que le fonctionnement de
l'tat chappe cette volont. La mystification vidente tient en deux temps: le premier temps est celui de
l'lection, le second celui de la gestion.

Dans la mesure o l'administration est la fois politique et technique il n'y a jamais de primaut du
politique (qui varie). Dans le fond, ce qui demeure, c'est ce qui domine. Ce qui triomphe de faon
insidieuse et terne, c'est la puissance tablie, l'administration: et parce qu'elle forme ses hommes, et parce
qu'elle assure la continuit du service.

On constate: la Chambre des Dputs et le Snat actuels ne jouent pratiquement qu'un rle
d'enregistrement. Le budget discutable, c'est--dire les options possibles, est limit trs peu de choses.
Le Conseil conomique, qui devrait prcisment traduire, dans une gestion conomique, les diverses
volonts catgorielles et les exigences des professionnels, n'est jamais cout ni mme entendu. C'est dire
que la manifestation de rue, bien qu'elle constitue une source de troubles pour tous, apparat encore
comme le seul moyen d'expression des administrs, comme la formulation d'une volont qui se cherche et
qui ne se trouve pas au niveau de la communication institutionnelle.

On dit que tout est trop compliqu. Et c'est vrai. Mais c'est l'effet d'un propos, sinon dlibr, du moins
permanent de l'administration.

Il n'est pas possible de contrler toutes les activits humaines sans accabler l'individu sous les contraintes
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inquisitoriales. Que ce soit sur le comportement, que ce soit sur les penses, l'inquisition finit toujours par
peser trop.

Ce qui m'apparat comme la voie ncessaire, c'est prcisment l'acceptation de cette ncessit de
l'organisation sociale. Cette organisation tend vers une forme de totalitarisme, se substitue au totalitarisme
religieux et assure le totalitarisme tatique.

C'est l'tat qui est devenu l'glise, chaque fois que l'glise a perdu le contrle de l'tat. Et c'est en marge
de l'glise qu'il faut difier la communaut des hommes libres.

Jc vois l une constante de toutes les priodes o les crises dites rvolutionnaires oprent une sorte de
purgation dans l'ordre des rapports sociaux.

C'est ce qui s'est produit aux temps du premier Christianisme qui est devenu religion d'tat, puis, quand
l'tat a perdu sa substance, lorsque l'glise un temps s'est substitue lui. Mais qui a commenc dans de
petites groupes fervents et solidaires.

Ce qui se produit chaque fois que l'idalisme se mue en volont d'institutionnalisation des valeurs, c'est la
sclrose des esprits et de curs.

Aujourd'hui, la justice et l'galit inspirent les mesures d'organisation. Accepter cette organisation
totalitaire n'est plus une affaire de choix, mais une question de sagesse. Au niveau des grands systmes
comme celui de l'nergie, des transports, des changes internationaux, la part de choix du citoyen est
nulle.

La seule vie qui demeure libre, c'est celle qui se joue dans le tissu de la banalit quotidienne, et il importe
semble-t-il d'observer comment cette vie multiplie les crans entre l'tat et l'administr, comment elle
dcoupe, fractionne le milieu humain. Il suffit de suivre le courant.

Raisonnablement, c'est--dire sur des bases rellement vcues, le fractionnement s'opre sans que nous
n'y prenions garde. Les groupements d'individus soucieux d'acqurir la disposition d'eux-mmes se
multiplient: centres de repos, centres de rencontres, centres de cultures, centres de sagesse, voil ce que
l'on voit peu peu s'ordonner, au niveau des affinits personnelles. Il y a l comme une raction
spontane, mais assurment ttonnante faute de prise de conscience claire.

On peut dire sans doute que c'est l'amorce d'un futur renouveau de la vie monastique sous des formes
toute profanes? On pourrait le dire d'ailleurs, sauf corriger le terme de profane, car proprement cette
recherche de la vie au-del et en marge de l'administration des choses est proprement d'ordre religieux.

En ce sens donc, toute organisation qui s'impose recre les monastres qui, tt ou tard, constitueront des
moyens d'vasion.

Il faut d'ailleurs se dterminer clairement car le choix est offert. Mais peut-tre ne l'est-il pas pour
toujours ?

En effet, les affrontements publics, les grves, les combats de rues, les attentats, sont indniablement des
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formes d'action, au sens le plus formel de ce mot. Ils peuvent provoquer des ractions, et leurs auteurs
supposent qu'ils prcipiteront certaines volutions, permettront de dpasser certains blocages, et opreront
des changements dans les esprits, tout en manifestant de nouveaux rapports de force.

Il reste d'ailleurs dmontrer que ces volutions, que ces changements dans les esprits et dans les
rapports, sont vraiment souhaits, qu'ils sont vraiment ncessaires.

Mais, plus encore, on peut se demander si les buts atteints par les acteurs conscients ou inconscients des
drames civils qu'ils provoquent sont vraiment ceux qui sont recherchs.

La propagande qui, jadis, tait peu prs exclusivement opre par la prdication et qui, aujourd'hui, est
lancinante et envahissante sous forme de contrainte publicitaire, l'ducation, qui n'est devenue
systmatique qu' l'poque moderne, le dressage militaire, qui sans doute est de tous les temps, l'esprit
d'quipe voire l'esprit de corps, tout ce qui tablit entre les hommes des rapports culturels, dterminants,
peut provoquer c'est vrai, et en divers sens, des volutions et des changements dans les rapports sociaux,
et dans l'ordre politique et institutionnel.

Mais la question qui se pose est la suivante: est-ce que l'effort persvrant des hommes ne doit pas les
inciter dfinir la faon la plus efficace, et la moins ruineuse de suivre l'volution ncessaire, et d'y
adapter la socit ?

Sans doute l'ducation (souvent conservatrice pourtant) fut un facteur dterminant de cette volution, ne
serait-ce que par son efficacit en profondeur. Sans doute la publicit entrane bien des habitudes, et
rpand bien des techniques. Mais tant que la collectivit n'est pas consciente avec chacun de ses membres
de la ncessit d'une mesure, tout ce qui est impose, mme ce qui est dsirable, peut provoquer des
tensions mal contrles.

Le but serait de dfinir une relation permanente entre les individus d'une mme collectivit, de telle sorte
que les mesures prendre fassent l'objet d'une apprciation rflchie et non passionnelle.

Mais il est une condition pralable qui ne peut tre remplie qu'en des occasions particulires sur la plante
ou dans le temps. C'est celle qui implique la satisfaction des besoins lmentaires ncessaires au
dveloppement naturel.

Si le travail, L'organisation du travail, la mise en uvre des techniques permettent la quasi-unanimit

des individus de vivre dcemment, le problme politique ne devrait pas se poser en termes de violence ou
de dchirement, car violence et dchirement sont les consquences de la frustration, mais en termes de
libert. C'est--dire, il ne devrait se poser qu'au niveau de la recherche commune du moyen d'assurer
chaque individu la plus grande libert possible.

Il n'y a pas de recherche possible de cette libert, il n'y a pas de dignit humaine au-dessous d'un certain
seuil: ce seuil c'est celui du dveloppement harmonieux des corps et des esprits.

Mais partir du moment o le minimum est acquis en ces domaines, alors tout est politique, c'est--dire
que toutes les options sont un engagement spirituel, prcisment parce que l'ordre social ne repose que sur
l'ordre lgitime par les jugements de chacun.

Alors ?
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Il me semble qu'il y a une attitude parfaitement convenable, et qui peut tre adopte par tous les lments
conscients: c'est celle qui consiste comprendre comment tous les efforts pour produire doivent tre
subordonns au souci de prserver et de conserver les conditions matrielles favorables au dveloppement
de la vie.

Et comment les lans de gnrosit, les initiatives les plus dsintresses, doivent tre ramens et rduits
la mesure ncessaire la permanence de l'ordre humain dans ses rapports avec la libert.

Et, dans le fond, il y a ceux qui sont capables de comprendre la condition de l'homme, et ceux qui n'ont
pas eu les moyens physiques et intellectuels d'accder cette comprhension.

Les uns acceptent un ordre immdiat, et travaillent l'avnement d'un ordre imaginaire, les autres
s'agitent et contribuent un ordre rel. Et l'ordre rel reoit de l'ordre imaginaire sa justification ou sa
critique, mais de toute faon c'est lui qui rgne en dfinitive.

Il appartient au sage de savoir supporter cette double ncessit, voire d'en aimer le jeu. Mais peut-il se
mler de dfinir les conditions de la mthode progressive, peut-il intervenir dans le conflit, ou doit-il
tenter d'clairer toutes les implications des attitudes videntes, des tensions conflictuelles, des solutions
envisages ?

N'y a-t-il pas dans la sagesse, c'est--dire dans l'clairage dpassionn de toutes les ncessits de la
condition humaine un facteur utile et prcieux pour tous ceux qui sont de bonne foi ?

Pourquoi la sagesse ne serait-elle pas, comme la parole du prtre ou celle du devin, le nouvel oracle de
demain ?

On consultait l'oracle, sans toujours le comprendre, ni suivre ses indications. On peut bien imaginer une
socit consultant des sages. Oui, mais y a-t-il des sages ? O les trouver s'il y en a, et s'il n'y en a pas
comment les susciter ?

Sans doute la plupart de nos contemporains se trouvent engags dans la voie dite politique, celle du
service d'autrui, celle de l'ordre public. N'est-ce pas l le pire des dangers qui nous menacent: celui des
bonnes intentions ?

La plupart de nos contemporains sont en effet excits par les questions de politique comme si le destin de
la civilisation tait entre leurs mains. Et c'est mon avis la plus ironique des mystifications que de faire
croire aux tres qu'ils ont un pouvoir quand ils ne sont que le jouet des fantasmes du moment.

Et sans doute est-ce l une consquence du mpris pour les mystres de la religion. Au lieu de s'occuper
des affaires de Dieu qui, en fait, taient les affaires personnelles de chacun, en leur me et conscience, on
les voit acharns discuter des affaires du monde qui sont bien plus loin d'eux et de leur prise, que les
questions religieuses.

La substitution s'est opre quand le pouvoir religieux s'est avr incapable de maintenir son influence sur
les esprits, c'est--dire quand la conscience de chacun s'est faite juge du droit, de l'quit et de la justice.
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Or, il est vrai qu'en Dieu, c'est--dire en dernier ressort, les valeurs sont lies la conscience de chacun, et
transcendes dans une sorte de conscience universelle qui n'est pas l'opinion, qui s'lve au-dessus des
circonstances et des passions, et qui rgne; et qui finalement ne peut tre saisie nulle part, si ce n'est dans
les grandes uvres de l'humanit o cette conscience s'exprime.

Nous sommes dans les temps modernes victimes de cette illusion chre aux dmocraties litaires de la
Grce: le pouvoir d'agir, de dcider et de gouverner les hommes appartient chacun. C'est vrai, et c'est
faux, comme tout ce qui se manifeste au niveau des faits. C'est vrai parce que, en toute circonstance, c'est
l'excutant qui dcide (fut-ce au prix de la mort). C'est faux parce que chacun de nous ne peut prtendre
influer, peser et agir sur les vnements par une dlgation qui n'est en dfinitive qu'un blanc-seing.

Et c'est pourquoi, au niveau politique (et non pas au cur des civilisations car la politique n'est que
l'apparence institutionnelle) il n'y a que deux sortes de changements: ceux qui rsultent d'une substitution
d'quipes dirigeantes, ceux qui sont provoqus par les gnrations successives et qui inspirent des
hommes nouveaux la volont du pouvoir.

Dans le premier cas on a affaire un changement dynastique, ou un coup d'tat, dans le second cas
une Rvolution, mais dans un cas comme dans l'autre le sort des gens n'est pas considr: ce qui est pris
en compte ce sont les relations entre l'ordre communautaire et la force manifeste, convergentes ou
divergentes.

On pourrait parler d'une faon un peu diffrente en disant que dans le premier cas les institutions
demeurent inchanges, tandis qu'elles sont modifies dans le second.

Mais la question demeure entire: dans quelle mesure la participation des individus l'ordre
communautaire est-elle une condition de leur quilibre moral ? Autrement dit, l'action politique peut-elle
apporter une rponse aux hommes ? Sans doute ni plus ni moins que toutes les activits auxquelles ils se
livrent dans leur vie quotidienne.

Les hommes que la volont d'tre poussent s'imposer au monde, ceux que l'on nomme ambitieux, ou ces
fanatiques qui ne peuvent concevoir d'autres jugements que les leurs, ces idalistes qui ne se posent mme
pas la question de savoir si ce qu'ils font est utile, ou bon ou juste, et qui vont droit devant eux, persuads
de leurs droits et de leur lgitimit, cartant ou crasant sur leur passage quiconque fait obstacle leur
dtermination.
Ces hommes forts sont des hommes faibles, et leur image, quoique impressionnante quand elle apparat
dans les rcits historiques, n'est gure qu'une image d'pinal.

Il y a moins d'ailleurs de personnages de cette espce que l'on ne l'imagine. Et la plupart de ceux qui
parviennent aux honneurs, ou la gloire, reoivent des autres, autant que de leurs vertus ou des
circonstances, le douteux privilge de la renomme et de l'exemplarit.

Je me dis, la rflexion, qu'il n'y a gure que la chance, ou si l'on prfre, la grce, qui peut nous
permettre de traverser la vie sans souffrir des preuves qu'elle nous suscite, tantt par la ruine, tantt par
la prosprit. Il n'y a pas un grand homme qui n'ait connu de disgrce, ou qui n'ait subi une humiliation,
dont la vie lui permit ou non de compenser la brlure.

En ralit, tout homme qui a besoin de dominer, ou de servir pour vivre en paix avec soi-mme est un
homme qui manque de ressources intrieures. Et c'est donc un homme qui risque de ne pouvoir tre sauv
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que dans l'ivresse de l'action.

Quand l'vangile parle du trou de l'aiguille par lequel le riche ne peut gure passer, il ne prtend pas ter
au riche toutes les griseries ou toutes les ivresses que lui procurent les privilges dont il dispose. Il
indique seulement qu'un homme n'est pas fait pour surmonter aisment les piges que lui tend la fortune.
Que celui qui dispose de trop de facilits est vite perdu pour lui-mme, et qu'il n'y a gure que ceux qui
subissent la contrainte des ralits quotidiennes qui peuvent s'affirmer, se dominer et se sauver, car les
grandes passions sont toujours infernales.

Dans une certaine mesure, quand on voit les attaques dmagogiques adresses aux meneurs d'affaires, aux
industriels responsables, aux chefs de rseaux bancaires, on peut affirmer que c'est l l'expression rageuse
d'une impuissance, et le tmoignage le plus douloureux, en mme temps que le plus dgradant, de l'envie.
Il y a l la rage de voir des hommes russir matriellement, l o l'on a soi-mme chou. Et je crois que
ce fut longtemps le problme social d'une certaine lite.
L'ambition du pouvoir, de l'argent, et l'ivresse de la domination se manifestent tous les niveaux de la
socit, dans la mesure o l'on peut toujours trouver quelqu'un envier, et o l'on prouve toujours de la
mauvaise joie dominer autrui. Il y a des contrleurs sadiques tous les niveaux de la hirarchie sociale.

Or, ce qui est l'vidence, c'est que la lutte des classes est l'exploitation de l'envie et, d'une certaine
manire, sa canalisation.
Cela n'implique pas que les rapports individuels ne jouent aucun rle dans les relations sociales, mais
dfinit une certaine dmarche, une dialectique comme l'on se plat dire, qui se conjugue avec
l'mulation, le besoin de promotion, l'aspiration l'excellence et, en dfinitive, c'est vrai, avec une
vocation au perfectionnement de soi.
Cette perfection veut tre reconnue, et c'est l le pige de la dynamique sociale. C'est toujours l'envie que
l'on retrouve au fond de soi et cette envie tmoigne de notre incompltude.

J'entend bien que l'on s'adresse aux autres pour se justifier en parlant du systme qui les crase, des
conditions de vie qui sont insupportables, et qu'on veut leur faire partager son ardeur laborer un
nouveau systme qui les librerait, c'est--dire qui leur donnerait le sentiment de la possession de soi, de
la matrise de leurs moyens et de leurs aptitudes, bref, de l'autonomie et de la disponibilit de la personne.
Mais on ne remarque pas la simple vidence: tout ce qui nous fait dpendre de ce qui n'est pas nous est
une forme d'asservissement.
Or le projet social est une forme sduisante d'asservissement prcisment parce qu'il rpond la vocation
de la charit, celle de l'humilit, celle de la justice: non pas pour eux, non pas pour me sauver, mais
pour les sauver.
Y a-t-il en dfinitive tentation plus diabolique (au sens de la tentation de Jsus au dsert) que ce dsir de
se dvouer au bien public ?
On va dire que l'gosme est pire. Et c'est rigoureusement exact, dans la mesure o l'on est aussi soi-
mme un objet extrieur.

Il n'y a en fait d'autre loi des rapports humains que celle de l'obissance, quel que soit le nom qu'on lui
donne. Obissance aux vnements, soumission volontaire, coopration, libre participation, solidarit et
peut-tre mme servitude, il s'agit toujours et encore d'apporter ce que l'on peut mettre en commun, mais
le danger est toujours prsent: non pour les autres, mais pour soi. On accepte de donner ou l'on est
prisonnier de ce que l'on donne. La ncessit nous soutient ou nous trane.

La conclusion semble aise formuler; il ne faut rien demander, il ne faut s'attendre rien, et faire ce qu'il
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faut faire, et se taire surtout. Ce n'est pas une attitude exaltante sans doute, mais dans le fond qui sait ?
Qui sait si le grand secret n'est pas connu de tout le monde.

Il n'y a de vertu que dans l'acceptation.

Mais peut-on abdiquer ce qui fait notre dignit, ce qui nous confre noblesse et nous conduit la grandeur

N'y a-t-il pas une attitude honorable face aux forces qui nous avilissent et nous oppriment ? Ne pouvons-
nous pas rsister ?

Le citoyen contre les pouvoirs ! Belle image, image consolante pour les esclaves et, de plus, image vraie
en ce sens qu'elle tmoigne d'une constante plus encore que d'une attitude volontaire.

Ce n'est pas tant la ncessit qui impose l'ordre social, que l'orgueil. Je veux dire que la ncessit est
aisment accepte. Mais l'ordre social apparat d'abord dans la relation entre les tres sous la forme de
dominant et domin.

Le matre, c'est celui qui est fier d'tre le matre et qui a voulu l'tre. On ne rgne pas lorsque l'on ne croit
pas ce que la royaut reprsente. Ainsi donc, il n'y a gure que des matres sincres, c'est--dire aimant
leur fonction de matre. Les autres sont d'ailleurs promptement dchus.

Au reste c'est ce qui est grave pour l'quilibre des rapports humains. Le citoyen n'a pas le pouvoir, mais il
n'a pas le pouvoir d'avoir le pouvoir ds qu'il refuse le systme. Je veux dire, en fait, que le sujet, sous-
dvelopp, mal instruit, sous reprsent, n'a aucune chance de faire entendre sa voix autrement que par le
refus passif et obscur d'une obissance pourtant ncessaire.

Il faut une socit d'hommes libres pour que l'ordre soit tabli au niveau des matres, et entre eux
seulement. Une socit d'esclaves n'a pour vertu que sa force aveugle. Ce n'est pas le citoyen contre les
pouvoirs, alors, c'est le taureau contre le torero. Il se peut que la mise mort soit conduite avec une relle
lgance, mais assurment la force du taureau se retourne toujours contre lui-mme. Il se peut sans doute
que l'homme se blesse. Mais jamais le taureau, lui, n'chappe pas son destin.

C'est une belle esprance que celle d'un peuple roi. Il ne lui faut pas plus de science qu'au roi unique,
sacr REIMS. Mais il lui faut plus de continuit dans les desseins, plus de perspicacit dans les choix,
plus de souplesse dans les actions que le peuple n'en peut avoir rellement. D'o la tentation de former
l'opinion, d'instruire le peuple, si l'on prfre. Et l est l'ambigut. Car nul ne s'instruit que par ses
fonctions. Et il faut des gnrations pour faire un chef seulement passable. Dans l'chelle ascendante et
descendante o se suivent les gnrations, le jeu se fait et se dfait selon les rencontres. Il est des
moments de paix apparente mais plus je vais et plus je me persuade de l'vidence qui m'a frappe ds que
j'ai eu compris le monde comme il va: il n'y a de salut possible que dans l'intimit de soi. Et, que l'on
puisse tre capable de cette intimit avec soi-mme est l'effet de la seule grce.

Pourquoi sommes-nous, nous, prcisment, celui que nous sommes ? Y a-t-il une justice en ce destin qui
nous est prpar, par la naissance, par l'ducation, par les rencontres et par l'intelligence de la vie ?

Bien sr, ces questions agitent les hommes depuis toujours ! Mais n'est-ce pas en cela qu'ils sont hommes
au pouvoir, ou comme citoyens ? Et c'est ce qui nous conduit accepter notre condition tout en nous
assurant contre elle. Devant nous s'ouvre la voie du milieu. C'est la voie la plus difficile. Non seulement
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elle est prilleuse parce que l'on n'y peut compter que sur soi, mais elle est mprise parce qu'on suppose
qu'elle est celle des tides. Cependant, elle est la voie de l'quilibre et de la mesure, elle est la voie de la
clart et de l'intelligence, elle est surtout la voie de l'ternel retour.

Entre les praticiens, convaincus ou non, qui se couvrent de l'autorit du nombre, qui se justifient par la
gnrosit de leur cause, qui entendent assumer l'ordre et la paix par un combat quotidien, et qui ne
reculent devant aucun moyen pour assurer leur triomphe personnel, et les indiffrents qui vaquent leurs
affaires, sans songer une seconde que les intrts peuvent diverger, qui sont attentifs leur scurit,
leurs biens, leur clan, et qui supposent que tout doit demeure selon les convenances de leur routine,
l'homme de rflexion a la part la plus amre et, surtout, la plus inconfortable.

Le jugement certes est souverain Mais au royaume de l'esprit. Dans la vie de tous les jours c'est l'opinion,
et les situations acquises, ou les conqutes de la force qui dfinissent le bien et le juste.

Parfois donc, on se demande si le troisime terme n'est pas une fiction ou, plus exactement, s'il n'est pas
superflu. Comment des hommes peuvent ils, soit suivant leur nature, soit selon leur vocation et sans
aucune dlgation de pouvoir, reprsenter cet il qui regarde et qui claire ? Comment peut-on
symboliser le Jugement de Dieu ?

Or dans le fait, ce fut toujours la vocation de ce que l'on appelle prcisment les hommes de Dieu. JESUS
en est la figuration occidentale, mais il y a eu de tous temps, et il y aura toujours des prophtes, des
prdicateurs inspirs, des mystiques, ou tout simplement des sages, qui donneront la dimension
spirituelle de la vie un rayonnement perceptible.

Toutefois, la question demeure: ces hommes, ces voyants, non pas au sens d'une quelconque magie, mais
simplement parce qu'ils regardent, et rflchissent, ces hommes jouent-ils un rle dans l'ordre humain et
leur fonction a-t-elle un sens ?

Doit-on considrer la mission du juge comme celle de l'impuissant qui n'est l qu'en dsespoir de cause,
pour prendre sur soi le mal et porter les maldictions des victimes ? Quelle est en effet la possibilit
offerte l'esprit d'imposer quoi que ce soit, et ne sait-on pas l'inutilit et mme le danger d'une
intervention critique ?

En ralit, les choses ne se passent pas d'une faon aussi tranche, et il n'y a pas d'un ct les activistes,
de l'autre les gostes et, au milieu, les voyants. Chacun de nous est tout la fois, et selon les
circonstances tantt actif, tantt servile, et tantt juge.

L'action provoque toujours un choc en retour. L'esprit partisan dveloppe chez l'adversaire un esprit
d'argumentation et de dfense redoutables. Toute cause trouve ses dfenseurs et toute argumentation sa
parade.

Et ce qui donne l'esprit son pouvoir, pouvoir subtil et progressif, pouvoir insinuant et fragile, c'est
l'esprit qui est en chacun. Ce qui sauve le jugement, c'est qu'il est en tous, et qu'il nat de la ncessite
quotidienne.
Chacun doit se faire juge, et il n'y a pas de dcision qui ne comporte une relation lucide en puissance.
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Nous avons besoin, chaque instant de dcider de ce qui est bon et mauvais, de ce qui est convenable, et
de ce qui demeure indsirable.
Nous marchons d'erreurs en erreurs, d'approximations en dceptions, c'est vident.
Mais l'existence de l'preuve, la rfrence aux vidences nous obligent rectifier. Le mot est significatif.
La vrit nous chappe toujours, c'est vrai, mais elle nous appelle. Nous voulons justifier nos options, il
n'y a pas de partisans qui, non seulement, ne veuille triompher, mais encore qui ne veuille convaincre, et
tout vainqueur veut plaider pour sa vertu. On veut convaincre de la justesse de sa cause plutt que de sa
puissance. Peut-tre simplement parce que la vrit repose sur le temps, et que l'erreur ne dure pas, peut-
tre parce que la force s'puise, et que le jugement demeure. Toujours est-il qu'il n'est personne qui ne
prfre, au triomphe par la force, la justification par la raison.

Il n'est pas d'gostes, non plus, ou d'indiffrents, qui ne subordonnent leurs attitudes la conviction
raisonne que la vie est ainsi faite, qu'ils font ce qu'ils doivent et se soumettent la vrit des choses, et
qui ne veuillent persuader les autres, et eux-mmes, que chacun doit connatre, entretenir et dfendre ce
qui lui convient.

Seulement, toutes ces justifications en appellent au jugement, et celui qui essaye de comprendre, et
d'aimer, s'il est dmuni en toute circonstance, demeure cependant au cur mme de toutes les
manifestations de la vie. Sans doute, l'preuve de la solitude est-elle le chtiment de l'orgueil qui
accompagne sa vocation. Il faut en effet beaucoup de foi pour accepter d'tre ce regard sur le monde.
Mais chacun de nous connat cette crise intime qui nous divise contre nous-mmes. Et la voie du milieu
passe au cur de tout homme. C'est en ce sens qu'il importe de travailler chercher la vrit, en nous et
hors de nous, pour pouvoir demeurer cohrent, pour assurer notre unit intrieure, pour ne pas tre divis
contre nous-mmes.

Souvent, lorsqu'il est question de la vie et des hommes politiques, on surprend des rflexes un peu
dsabuss.
La plupart tournent autour du fait que dans ce domaine, il ne peut y avoir que d'incroyables nafs, de
redoutables aigrefins, et de maigres et plats ambitieux. En dfinitive des instables et des aigris.

Bien sr, cela fait beaucoup de monde. Mais n'est-ce pas en fait tout le monde qui est tour tour
susceptible de tomber sous pareille condamnation. L'vidence s'impose: les gens quilibrs, heureux de
leur travail, heureux dans leur famille, ne s'intressent gure ces combats de chiens pour une place, ces
assauts d'injures, aux procs d'intention, aux mensonges, aux coups bas, bref, cette foire d'empoigne que
l'on appelle la politique.

Est-ce le sens du devoir qui donne courage ou le service d'une cause ? Ne serait-ce jamais l'orgueil de la
fonction ?

En fait, on a des convictions, on les sert comme on sait, comme on peut, puis tt ou tard, on reprsente un
courant, une tendance, et selon que l'on est plus ou moins averti, plus ou moins avide, on donne aux
membres du groupe, du parti ou de la faction la possibilit de se manifester dans l'action, par des prises de
positions (formelles ou thoriques).

Or, il y a des gens qui ne sont pas aptes servir dans les rangs d'un parti. Sans pour autant se tenir pour
trangers la vie publique. Et des milliers de citoyens acceptent, sans doute, que les jeux se fassent en
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dehors d'eux, pour peu qu'ils n'en subissent pas directement les consquences.

Lche indiffrence ? Mais tout cela est de l'ordre du jugement affectif. On parle du citoyen qui a pour
devoir immdiat de mettre la solidarit en pratique. Peut-tre ! Mais de solidarit complicit, les
nuances parfois sont faibles.

Je me suis souvent demand si la vraie puissance en politique n'tait pas, comme en toute chose, la
disponibilit.

Ceux qui sont enrls combattent selon l'ordre, et prissent dans le combat. Les armes s'affrontent, ou
s'observent, sous les yeux de l'arbitre, ou de l'enjeu, muet. Au fond, le citoyen silencieux est un peu
l'image de Dieu. Il voit et ne dit rien. Voit-il tout ?

Mais c'est aussi qu'il n'y a rien opposer ces jeux. Il faut les prendre comme une ncessite de la nature
humaine qui s'affirme dans les conflits, qui s'exprime dans les succs et se mrit par la dfaite. Ce sont les
vagues de l'ocan. Il nous faut seulement naviguer.

Et la vie se passe en effet naviguer sur une mer houleuse ou plate, sans autres moyens que nos faibles
rames, et dans la certitude qu'il faudra tt ou tard renoncer. D'o la ncessite de conserver une matrise
suffisante pour viter la rage, le dsespoir, la violence, o la peur nous plongerait si nous prenions
conscience avec lucidit de notre condition individuelle.

La contrainte policire, la surveillance de la population, soit dans la cit, soit au travail, le

conditionnement des opinions soit par la propagande, soit par l'cole, soit par l'art, ne sont que des
moyens de rgulations. Ils ne sont ni particuliers au rgime capitaliste ni propres aux rgimes socialistes:
ce sont des constantes de la vie sociale.

J'ai toujours entendu les jeunes gens se plaindre de la surveillance exerce sur eux. Par contre, la plupart
des adultes oublient qu'ils sont l'objet d'une surveillance plus prcise encore, et peut-tre plus dangereuse
pour la libert formelle. Or, d'une certaine faon, la libert et mme la licence des systmes ducatifs
modernes sembleraient contredire cette affirmation que j'avance: nous sommes des prisonniers virtuels.

En fait, je pense que cette licence, et cette incohrence ducative que l'on constate l'heure actuelle
tiennent plus d'un calcul que d'un abandon. Il y a l un pige, o se prend toujours la libert.

Le dsordre en effet lasse plus vite encore que la contrainte, mais si la contrainte fortifie ceux qui la
subissent, le dsordre les nerve, et les rend impuissants. Or, pour gouverner une socit de bras et de
ventres, il est prfrable d'avoir devant soi des faibles plutt que des caractres fermes, des esprits rsolus
et des volonts lucides.

Le problme ternel est de dompter le gros animal. Il est vrai que si nous laissons l'humanit elle-mme
elle se ravale des ractions convulsives, mais, prcisment, nous refusons ces tats de passivit
tumultueuse. La question est de savoir si la licence est prfrable la contrainte, et nous savons que la vie
est toujours entre l'exigence de rigueur et l'exigence de libert. Mme les engrenage des machines ont
besoin de jeu.

Il est vident que l'on supporte mal la constance de certaines irrgularits. Quand dans un combat les uns
sont au chaud, jouissent des biens les plus rares, et les autres sont au froid, dans la pluie et le vent, sans
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pain et sans protection, quand ceux qui profitent envoient ceux qui souffrent se faire tuer pour dfendre
leurs privilges, il y a un sentiment d'injustice qui monte des profondeurs. Avec lui monte la haine ou la
rsignation. Avec lui monte l'envie et la rvolte, comme le mensonge et la dlation.

Il ne faut assurment pas se faire trop d'illusion sur le libralisme culturel des pays dits capitalistes. Il n'y
a pas grand chose dire non plus quant la libert d'action et de jugement laisses aux citoyens de ces
mmes rgimes. Et il est possible que les pays socialistes aient cependant les mmes problmes
rsoudre, je veux dire, rduire les troubles possible avant qu'ils ne ruinent l'ordre. Nous sommes des
faiseurs d'ordre alors que la vie, elle, tendrait au dsordre, mais est-ce bien dire puisque les deux besoins,
l'ordre et le dsordre, se manifestent constamment et partout. En fait, tout se fait et se dfait
perptuellement. Mais, sans doute, les moyens d'assurer la vie sociale (c'est--dire le rapport entre l'ordre
et le dsordre, entre la construction et la ruine, entre la vie et la mort) varient. Dans certains cas
l'hypocrisie est ncessaire, dans l'autre c'est la coercition. Mais cette ncessit ne peut tre un absolu.

En fait, je constate que l'on s'aveugle volontiers sur ces moyens. L'espionnage policier dont on accuse les
pays socialistes n'est pas plus reluisant que l'espionnage mondain des sminaires d'entreprises, ou des
cocktails obligs, au cours desquels, les situations se font et se dfont, selon les codes d'une mondanit
toute conventionnelle.

Toutefois, aucun des deux systmes ne justifie la guerre.

Or, faut-il jouer le jeu '? Assurment, sans y perdre son me. La question est: comment peut-on avoir une
me ? Le fait est que partout, quel que soit le rgime, si les hommes mangent leur faim, ils dcouvrent
leur me un Jour.

On va dire qu'il faut fuir, ou bien qu'on doit tenter de faire face ?

Fuir, ou faire face ? Exister par soi au prix de la souffrance solitaire et muette, ou combattre et souffrir
aussi, pour exister, par les autres, avec eux et contre eux dans le fond ?

Ce thme de la fuite, du renoncement au coeur mme du combat, est un des thmes familiers aux lecteurs
de KIPLING. D'une manire gnrale, la pratique de l'ascse et l'vanouissement dans l'anonymat de la
foule est familire aux Orientaux.

C'est aussi ce qui semble s'tre produit ROME, en GYPTE, en SYRIE durant les quatre premiers
sicles du christianisme. Mais aussi sans doute ce que les communauts monastiques ont essay
d'instituer titre de pratique permanente.

C'est videmment une grande et belle force de caractre que celle qui pousse un homme charg d'honneur
et de richesses tout abandonner pour rejoindre au dsert, dans la pauvret et l'oubli de soi et des autres,
la paix des profondeurs.

Mais tout prendre, ceux-l seuls qui ont vraiment assum leur destin sont ceux dont l'histoire ne retient
pas les noms, dont elle ne connat mme pas l'existence et, en fait, les vritables renonants, ce sont ceux
qui ont continu vivre, dans le sicle, au milieu des autres, mais dtachs des biens et des affaires,
conscients de leurs devoirs envers les autres, mais suffisamment forts pour n'tre pas pris par l'engrenage
de l'activit, ni dupe de leur importance, indiffrents aux blmes comme la louange dans
l'accomplissement de leur devoir immdiat, strict et dlibr.
 101

Je sais bien qu'il y a l'histoire du cur et du rsda. Le cur avait bien renonc tout, mais cette seule
branche de rsda qu'il avait conserve dans son jardin avait fini par l'envahir et par peupler ses jours et
ses nuits.

Quel que soit notre mtier, il est rare que les proccupations et les exigences qu'il entrane n'envahissent
pas notre vie. Il est ais de se dire indiffrent ou serein face aux vnements et aux circonstances
pressantes qui conditionnent nos journes: il est plus difficile de l'tre.

Quand nous vivons sans obligations spciales, sans sollicitations particulires, le moindre dtail prend
nos yeux une importance norme, comme si l'intrt, ou la passion, ou le souci n'taient nullement
proportionns aux objets mais la capacit du sujet les prendre en compte. Mille affaires n'tant en fait
pas plus absorbantes qu'une seule et unique, la disponibilit ou la capacit faire face tant la mme pour
un mme individu, le problme du dtachement n'est peut-tre pas le problme de l'importance des
affaires, mais celui de notre capacit nous dtacher au coeur mme de l'action.

Que l'on soit au fate du pouvoir, ou dans l'humble retraite d'un commerant ou d'un bureaucrate, on n'en
demeure pas moins obsd par les relations qui se nouent autour de nous et par les incidents qui nous
touchent de prs.

Et cette indication nous permet de juger de l'intrt, ou de la qualit curative d'une fuite au dsert. Peut-
tre une preuve tragique, une solitude cruelle, une incarcration, ou une dtention au cours des premires
annes de la vie nous arment-elles toutes fins ? Peut-tre nos craintes apparaissent-elles plus lgres
quand on a subi de durs assauts ? Mais je n'en suis nullement assur, ayant vu les passions vivantes aprs
les preuves de la prison, de la guerre et de la souffrance chez des tres cependant capables de rflexion et
de Jugement.

Je crains pour ma part qu'il n'y ait beaucoup d'affabulation autour des religieux et des lacs qui prennent
une retraite spectaculaire, et que ce ne soit l le ct profane et vulgaire de la vritable sagesse. Il me
semble que le sage vit l o il est sans chercher d'autres manifestations que celles que la vie lui permet
dans le cadre du silence et du quotidien qui est son domaine comme, si le hasard le place aux premiers
postes, dans l'acceptation humble et discrte de son personnage officiel.

En ralit, il y a beaucoup de discours contrefaits dans notre patrimoine culturel et, en particulier, il y a un
snobisme de la sagesse qui est sans doute un signe du dclin de la qualit humaine.

Le rcit de H. HARRER rapportant son exprience de sept annes vcues au TIBET n'est sans doute pas
le livre des mystres. 1Il n'apporte, sur les croyances philosophiques ou mtaphysiques des tibtains,
aucune de ces rvlations dont l'Occident attend la rponse ses maux. Bien au contraire il donne le
sentiment que la ralit quotidienne tient la discipline, l'obissance et la ritulisation de toutes les
activits.

Mais je crois avoir compris comment le TIBET pouvait attirer l'attention des Occidentaux la recherche
d'une vrit sociale, et les sduire d'une certaine faon par l'exemple d'un mode de vie et d'une sagesse.
Prcisment parce que la vie au TIBET est en quelque sorte concerte, dirige, voulue. Parce qu'elle est le
rsultat d'un ordonnancement dlibr.
 102

C'est en effet dans la mesure o le TIBET a vcu sous la domination d'un clerg sans complaisance
l'gard des rites et des pratiques que l'ordre s'est maintenu, la fois dans les esprits et dans les murs. Et
c'est cet ordre la vrit aveugle et trs formel qui sduit les Occidentaux l'afft d'une rgle. Car ce qu'il
y a de pire dans notre civilisation c'est qu'avec les appels la libert qui rsonnent de sicle en sicle nous
soyons la recherche d'un ordre qui nous dispense de la responsabilit qu'elle implique et des obligations
qu'elles nous impose.

Ce qu'il y a de tragique en effet dans nos comportements, c'est qu'ayant rejet la rgle, nous appelions la
rigueur et que, protestant contre l'ordre, nous ne puissions nous en passer.

La socit rituelle est une socit scurisante, d'autant que les guerres n'y sont la plupart du temps qu'une
autre activit rgle par la coutume et la religion.

Mais j'ai pu aussi la lecture de ce rcit juger d'une autre situation politique, qui m'incite dcouvrir le
caractre relatif de nos prtentions la sagesse institutionnelle, et qui relativise galement la conception
rationnelle de nos jugements.

Cette remarque m'est suggre par un propos du DALA -LAMA. On sait que le DALA-LAMA est
choisi par les prtres responsables de l'tat tibtain, et que ce choix est fait aprs la mort de son
prdcesseur. Il faut un dlai avant le prononc de ce choix car la rincarnation du mort doit tre effective
et manifeste dans le vivant. Car, en fait, il n'y a qu'une seule et mme personne qui se perptue sous des
formes diffrentes: c'est le BOUDHA vivant, qui se manifeste sous l'aspect hiratique et avec la puissance
souveraine du DALA-LAMA.

Alors qu'il avait une douzaine d'annes, le DALA-LAMA de notre auteur voulut faire adopter une
mesure lgislative que les prtres condamnaient.

L'argument avanc par les prtres comme dcisif tait, on le pense bien, que l'anctre du DALA-LAMA
actuel, selon les voies de la rincarnation s'tait oppos ce changement. Le jeune DALA-LAMA avait
alors rpondu: mais je sais bien les raisons que j'avais alors, car c'tait moi-mme. Aujourd'hui, je ne les
ai plus et il faut m'obir.

Je perois l le vrai jeu de l'esprit, toujours en mesure de dpasser le formalisme et trouvant les ressources
en lui-mme pour rduire les contraintes ce qu'elles sont: des facteurs de permanence, mais surtout de
cohrence et de continuit. Toutefois la vie s'en dgage ncessairement, tout en se rinsrant dans d'autres
formes, et sous d'autres contraintes.

Sans doute retiendra-t-on la vivacit de l'intelligence du jeune DALA-LAMA. Mais les joutes de cet
ordre sont trop classiques dans les coles scolastiques pour que nous puissions nous merveiller. Les
arguments des Sorbonagres nous ont difis sur ce point. Toutefois, la dialectique est toujours bonne
quand elle va dans le sens de la vie.

Une deuxime remarque me parat faire: quand la menace chinoise s'est faite si pressante que la fuite du
DALA-LAMA s'imposa, les rcits qui accompagnent cette fuite rapportent le dchanement des
lments, les concidences et les prsages, peu prs de la mme faon que ceux qu'on lit dans TITE
LIVE propos des grands bouleversements romains.
 103

On sait d'ailleurs que ces rcits de TITE LIVE sont non point historiques mais lgendaires, et qu'il fait des
premiers ges de ROME un rcit plus mythique qu'analytique.

Raison de plus pour retrouver dans la similitude des lgendes une constance de l'esprit et de l'imagination
qui montre bien que l'ordre social est li l'ordre religieux, un point tel que toutes les mutations qui
s'oprent dans cet ordre de rapports s'accompagnent des mmes fantasms.

Est-il vrai que de nos jours nous n'attachons plus d'importance aux signe ? Je n'en jurerais pas. D'une part
les voyantes et autres prophtes exercent toujours et sont, parat-il consults par les grands de ce monde,
mais surtout, parce que, et c'est une contrepartie prvisible, la presse est l pour rinventer les mythes
sous des formes mal identifiables au premier regard mais qui se rvlent singulirement significatifs.

Ne serait-ce que le catastrophisme cultiv avec dilection, et surtout la mythologie de la volont

souveraine: jadis des dieux, des oracles et des devin; aujourd'hui des peuples consults par les "sondages".

Je crois en tout cas que les choses ont chang de nom, et peut-tre de moyens, mais que le fonds demeure.

Ainsi, le TIBET n'est que le mythe de nos socits anciennes, celles qui nous ont nourries, soit dans
l'enfance de la nation, soit dans l'enfance pure et simple, car il tmoigne de ce que nous ne voyons plus
parce que l'orgueil nous aveugle.

Reste savoir si nous ne pouvons pas construire au sein de la cit des hommes le refuge, le lieu des
renoncements, le domaine du renouveau de l'esprit et du cur que toutes nos rflexions nous incitent
imaginer.

L'ORDRE

***

Parmi les tres qui ont dpass le conditionnement formel, il est un tre d'exception, en raison de sa
sensibilit et de son destin, je veux parler de Simone WEIL. Quand je lis ce qui est publi de son uvre,
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j'ai le sentiment d'affronter le dsespoir absolu. Et cependant, il n'est pour elle question que de vie et
d'intelligence, comme si, pour elle, la vie se confondait avec la dcouverte du sens de l'existence.

Et, sans doute, c'est cette proccupation de l'absolu que chacun de nous voile plus ou moins sous les
intrts passagers, et dans l'agitation quotidienne. Pour Simone WEIL, ce qui faisait l'objet de sa qute
c'tait le mot, la rponse, la cl des mystres de l'existence. Sa vie personnelle ne l'intressait qu'en raison
de la connaissance que, par elle, elle laborait peu peu. Dans son humilit, il y avait tout l'orgueil dont
l'homme est capable. Car s'il est un pch, n'est-ce pas ?, c'est bien celui de vouloir connatre. L'arbre de
la science est tout jamais interdit et ADAM en sait quelque chose.

D'ailleurs, c'est cette ambition qui certainement aboutit l'chec de la vie de Simone WEIL Vaincue par
la faim, par les privations volontaires, par la maladie, soit, et j'admets qu'il y avait quelque folie en elle,
mais, en dfinitive, elle tait vaincue par la btise, la btise qui nous permet de survivre, si peu que ce
soit, au cur de la nuit qui nous presse.

A entendre toutes ces bouches qui affirment, dcident, jugent, condamnent, et qui expliquent chacun et
tous ce qu'il faut faire, ce qui est bien, ce qui se porte, ce qui doit tre dit, entendre ces faiseurs
d'opinions factices, opinions auxquelles, et c'est le plus extraordinaire, ils finissent par croire eux-mmes'
quand ils ne commencent pas par l, on se dit qu'il est sage de s'carter du courant qui passe, qu'il est bon
de demeurer en marge quitte paratre stupide.

Seulement, si l'on y gagne une certaine assurance secrte, on se rend vite l'vidence: cette assurance est
plus ruineuse encore que la suffisance au grand jour dont tmoignent tant de sots. On y gagne, en effet, la
vritable humilit, qui est l'acceptation nave et ingnue de la condition humaine, mais on y perd l'espoir
de jamais tre en mesure de comprendre au-del de nous-mmes.

Il y a d'ailleurs beaucoup de navet dans le propos de vivre en marge. Navet qui est en quelque sorte
assez fausse, en ce sens qu'elle est proprement fonde sur l'ignorance.

J'imagine un ordre social qui serait fond sur la connaissance rigoureuse des lois de la vie, et je constate
non seulement que le dessein est chimrique, comme toutes les entreprises volontaires au niveau de
l'action collective et du phnomne vital, mais encore qu'il est ruineux, en ce sens qu'on ne peut connatre
l'ordre dans sa rigueur et sa vrit sans prendre conscience de tout ce qui nous est jamais cach.

Les choses de la vie publique sont comme les passions, comme les forces cosmiques, comme les
rencontres du hasard les font aller: elles ont leur sens, mais elles ne peuvent s'y tenir.

Car ce sens, c'est nous qui le leur dcouvrons. Et nous ne pouvons rien prvoir de ce qui est imprvisible.

Il faut donc s'accommoder de l' peu prs. C'est le plus difficile admettre pour un esprit rationnel.
Mais c'est ainsi.

Je me dis d'ailleurs que rien n'empche de cultiver entre amis une sorte de convention spirituelle, ouvrant
chacun des participants, les alles de l'intelligence, par la communication des informations, ou des
hypothses qui naissent ici et l, et qui parviennent leur connaissance.

Je crois mme connatre les rgles du jeu, qui sont d'ailleurs strictement la distinction faire entre ce que
l'on sait, ce que l'on peut et ce que l'on fait.
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Ce que l'on sait devrait limiter la conviction de ce que l'on peut, et ce que l'on peut est toujours trahi par
l'vidence de ce que l'on fait.

Toutefois cette affirmation ne sera pas reue. Le sens commun nous dit en effet que ce que l'on fait
dpend de que l'on peut, et ce que l'on peut de ce que l'on sait

On voit l la barrire qui spare les esprits philosophiques des esprits pratiques. Et l'on comprend que
cette barrire soit mouvante, fictive et purement abstraite.

En ralit, l'intelligence de la vie ne peut se communiquer que par un mimodrame qui pouserait les
figures de la condition humaine. Si ce mimodrame est compris, tout est dit. C'est ainsi que les peuples ont
leur histoire sainte, et que cette histoire leur sert de rfrence dans le cours de la vie collective et
individuelle.

Les plus volues traitent en effet de la conscience morale, de la vie sociale et de l'histoire des peuples.

Pourquoi ne serait-il pas lgitime de prserver de l'oubli un certain nombre de ces leons figuratives,
labores partir de la vieille sagesse, que la raison clairerait, et qu'une foi solide en l'exprience vcue
et en l'avenir nous permettrait de vivifier ?

Ce peut paratre une gageure. Gageure de collectionneur ou d'archiviste. En fait, je me demande si ce n'est
pas ainsi que l'humanit a toujours procd, c'est--dire, si elle n'a pas successivement pris ses distances
avec des ''explications '' et des ''genses'' troites pour s'lever au-dessus des conditionnements immdiats
dans une histoire qui intgrait d'autres donnes, d'autres aspects des rapports humains.

Une religion est une rponse pour telle nation, pour tel groupe de nations, mais n'y a-t-il pas une rponse
pour l'humanit tout entire, ncessairement intgratrice de toutes les rponses fragmentaires, et
forcment plus difficile laborer en ce sens qu'elle rejoint par l'universalisme l'individualit de chaque
conscience.

C'est de cette rponse qu'il sera question dsormais dans ces lignes.

J'ai acquis, difficilement mais srement, la conviction que les malentendus entre les hommes, et entre les
gnrations tiennent moins aux faits, qu'aux mots qui les expriment.
Mais surtout, j'ai constat l'vidence que cette dcouverte n'avait aucune sorte d'efficacit car personne
ne parvient savoir de combien et en quoi les termes et les expressions ont chang et comment tenir
compte du changement. En dfinitive, j'ai fini par comprendre que la culture tait proprement la capacit
que nous avons acquise de retrouver l'homme sous les couches successives de langage derrire lesquelles
il s'tait dissimul, aprs en avoir us pour s'exprimer.

En lisant par exemple le livre de FEBVRE sur l'incroyance de RABELAIS, je perois tout un arrire-plan
au mot athisme, qui explique bien clairement ces difficults mes yeux.

L'athisme n'est pas du tout ce que l'on imagine aujourd'hui (quand on s'intresse ces aspects de la
pense ou de la croyance, ce qui est rare): l'impossibilit de croire en Dieu. Ce n'en est mme pas le refus,
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car refuser de croire c'est encore admettre que l'on pourrait croire. L'athisme, c'est simplement l'attitude
de celui qui entend croire ou ne pas croire selon son propre Jugement.

Et c'tait ainsi, qu' l'poque de RABELAIS, il tait plus prudent de respecter l'institution ecclsiastique,
et se faire moine ou prtre, que de se prvaloir d'une nave loyaut intellectuelle, quand on avait des
difficults avec les dogmes tablis. Prtre ou moine, on pouvait douter, car de fait, on tmoignait de
l'essentiel; la croyance en l'institution, en sa lgitimit, et en son rgne. La force de la religion tait alors
clairement tablie: ce n'tait nullement un Ordre de l'esprit mais un appareil.

Et, vrai dire, si le propos semble paradoxal, il n'est pas trs difficile de se convaincre de sa justesse.
Seuls en effet des hommes engags dans la vie spirituelle peuvent trouver matire interrogations et
doutes, dans le corps des croyances qu'ils ont mission de perptuer.

Il s'agit en effet pour les hommes d'glise, et engags dans l'glise, d'assumer d'abord l'ordre et la
cohsion sociale, l'aide d'un enseignement moral et politique, qui donne la fois la rgle et sa
justification. Les doutes sont pour chacun en particulier, et tant mieux s'il n'y en a pas, mais tant pis s'il en
vient. L'essentiel c'est que la tche soit reconnue et assume.

Or, la rgle est dj difficile, en certaines circonstances, dterminer; quant la justification, elle appelle
toutes les ressources de l'intelligence, et parfois aboutit de vritables renversements. D'o la prudence,
et la soumission au moins apparente. Et c'est tout ce que l'on demandait aux hommes instruits.

En d'autres temps, les croyances apparemment peuvent tre plus libres. Mais il n'en est rien sauf rvrer
les institutions tablies.

Un athe, en fait, et cela dans tous les temps et dans tous les pays, c'est celui qui ne croit pas ce que
croient les autres.

C'est propos de TARTUFFE que La BRYERE donnait, je crois, cette dfinition du dvot: un homme
qui serait libertin avec un prince libertin.

Cela permet de dire, que celui-l est athe qui croit en Dieu quand personne n'y croit. Et l'athisme serait
un choix: celui de se croire plutt que de croire les autres. Et l'athe, c'est celui qui refuse l'opinion
commune. L'athisme serait la foi de l'homme libre.

C'est ainsi que je lis dans le journal de ce jour un article poignant d'un prtre: appel aux hommes, et je ne
peux m'empcher d'en appeler au prtre, l'homme d'appareil qu'il est. Et je me dis que s'il n'tait pas
dans le systme, son article ne serait pas publi, il ne serait pas cout, il ne serait mme pas lui-mme
reconnu.

Cerner lucidement les faits d'aujourd'hui, ne perdre aucun temps en jrmiades, entrer en communion
avec les autres, cooprer activement entre nos diffrences mutuelles. Nous avons l'avenir devant nous
crer.

Voil comment s'exprime ce prtre.

 107

Mais ce n'est pas la voix qui crie dans le dsert. C'est la voix de ce monde et dans ce monde. Ce n'est pas
celle des solitaires qui vivent difficilement dans le vide de la terre et des cieux.

Nous avons l'avenir crer ? Quelle prtention. Tout au plus avons nous sauver la libert qui est en
nous, l'homme libre que nous pouvons tre.

L'avenir ce sera ce que le hasard, les hommes et tout ce qui est en feront. L'avenir sera ce qu'il sera. Mais
l'homme a besoin de respect et d'autant plus qu'il n'est pas de force dans la solitude de sa libert. D'autant
plus qu'il n'est ni entendu, ni cout, ni surtout charg de mission au-del des charges qu'il s'est cres lui-
mme.

Quand donc les ''honntes gens de l'autre bord'' comprendront-ils que ce que l'homme libre refuse, c'est le
consentement l'ordre pharisien des gens en place.

Ces gens en place sont aussi intelligents, plus dvous, plus srieux et plus efficaces sans doute que les
solitaires du refus. Mais leur pesanteur c'est leur place. Ils auront toutes les indulgences pour les rvolts,
pour les protestataires, ds qu'on fera mine de reconnatre leur importance. Fut-ce en se rvoltant contre
eux, en les contestant, en les combattant.

Mais comme Jsus, l'homme libre est seul, entre PILATE et les pharisiens. Seul par ncessit de nature.
Et le pire dans cette solitude c'est qu'elle ne reconnat ni Dieu ni matre, malgr la soumission la
ncessit. Et c'est cela en vrai l'athisme. C'est cela qui n'est pas pardonn, parce que le vrai juge n'est pas
l'opposant ou le contestataire, c'est l'autre, l'indiffrent, celui qui peut vivre sans avoir besoin de ces
supports et de ces chafaudages que sont les institutions et les dogmes.

Ces ''braves'' libres penseurs, qui dpensent autant d'nergie nier Dieu que les prtres en ont mis le
prouver me font penser ces personnages de films, qui s'agitent vhments sur l'cran, tandis que se
droule dans le wagon ct, ou dans le saloon, un vritable drame. Ils sentent que quelque chose se
passe, mais ils ne savent pas o, ni comment intervenir.

Il est vrai qu'il fallait en finir (mais en a-t-on fini ?) avec le dieu barbu et paternel, justifiant tous les abus
du clerg et toutes les contraintes de l'autorit. Il est vrai qu'il fallait en finir (mais en a-t-on fini ?) avec le
dogmatisme troit des cuistres de sacristie. Il est vrai qu'il fallait en finir (mais en a-t-on fini ?) avec un
clricalisme administratif dont la religion n'tait que l'alibi.

Il est non moins vrai que le problme pos par l'utilisation de ''l'inconnu'' dans la reprsentation du rel,
mrite autre chose que des invectives et des sollicitations partisanes.

Quant cet honnte LORULOT, dans un style clair, et avec une conviction indiscutable oppose les
''absurdits'' des livres sacrs, aux hypothses scientifiques, il commet un abus dont nul ne peut lui
accorder qu'il n'est pas du mme ordre que les abus commis par ceux qu'il condamne.

Nous n'avons pas prouver l'existence de l'univers: voil seulement ce que peut dire un homme de bonne
foi. Quant justifier les injustices sur cette terre, et les abus de pouvoir par l'existence d'une vrit
suprme que dtiendraient les prtres, ou les savants, il ne peut en tre question pour moi, encore que ce
soit toujours ainsi que l'on procde.
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Se battre pour ou contre l'existence de Dieu est vritablement le comble de l'absurde. Notre existence,
voil seulement ce qui nous est donn. Et notre curiosit. Mais n'invoquons ni rponse dfinitive, ni
certitude sinon provisoire. Nous n'avons de solides que nos questions.

Que l'on nous dise qu'il faut de l'ordre, que cet ordre est visible mme dans la nature, et que les
observations de toutes espces - religieuses, magiques, ou scientifiques - concourent privilgier la
notion de loi, c'est une affirmation acceptable. Qu'au nom de cette conception rgulatrice de l'existence,
nous soit demand de nous soumettre l'ordre provisoire qui prside nos destines, quoi de plus naturel,
car comment vivre autrement ? Mais pourquoi nous demander d'adorer ce qui n'est peut-tre qu'une erreur
de l'homme, qui n'est la vrit qu'une approche humaine et, de toute faon, qui ne sera jamais la vrit,
car la science n'en comporte point de dfinitive, et la foi n'en a pas besoin puisqu'elle la porte en soi ?

Alors, je me dis, en terminant le livre de LORULOT (Pourquoi je suis athe) que je n'ai lu qu'un essai
sincre: celui d'un homme la recherche de sa foi.

J'avais pris ce livre parmi ceux qui m'taient offerts en remerciements aprs une confrence donne la
''Libre Pense''.

J'esprais savoir si enfin quelqu'un avait pos le problme de l'athisme sous son vritable jour. Je croyais
que cet homme honnte, de courage et de volont, qui avait poursuivi une campagne difficile contre le
dogmatisme troit, l'aveuglement partisan, le clricalisme agresseur avait enfin cern la difficult.

Je n'ai trouv que des arguments contre l'ordre social, l'ordre moral, devrais-je dire. Ordre hypocrite s'il en
est, qu'il s'appuie sur le dogme religieux, ou sur le dogme politique, sur la ncessit de l'obissance
l'tat, ou de l'obissance l'glise. J'aurais voulu au moins autre chose que la banalit, ncessaire, j'en
conviens, au niveau du combat quotidien, mais drisoire au niveau des options profondes. Et je croyais
une justification acceptable du mot ''athe''.

Le problme se pose de la faon la plus nette: pouvons-nous vivre sans supposer un ordre naturel ?
Pouvons-nous vivre si nous ne sommes pas convaincus qu'il est dans l'univers des constantes ?

Dans toute la mesure o nous avons assumer notre responsabilit d'homme, nous ne pouvons nous
affranchir de cette foi. Il n'importe gure que la figuration de Dieu soit idoltre ou non, c'est au niveau de
la superstition que toute figuration se situe. Et nous sommes tous superstitieux d'une faon ou d'une autre,
c'est--dire que nous croyons des forces qui nous dpassent

Nous avons tendance mme les solliciter (les jeux de hasard, les mouvements d'humeur mme nous
orientent vers cette attitude antirationnelle). Ce qui compte, c'est la mesure de l'efficacit de la raison.
C'est l notre arme. La raison consciente d'elle-mme, et de ses limites.

Mais la raison n'est pas notre seule arme. Devant les difficults de la vie, je ne connais pas d'homme qui
ne soit dpass par la souffrance et par l'tendue de son ignorance. Je ne connais pas d'homme qui ne se
soutienne pas de petits moyens, au moins temporairement, qui n'use d'artifices trs draisonnables, et
srement insuffisants, mais dont l'usage est constant et universel. On me dira que non, mais l-dessus, j'en
appelle chacun face son miroir.

Dans le fond, le problme est celui de la libert. Le mot Dieu ne signifie rien si ce mot de ''libert'' n'a pas
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de sens. Mais quel sens peut avoir le mot Dieu si nous ne sommes pas libres, voil ce que les thologiens
n'ont pas encore russi expliquer. Et c'est aussi bien pour eux.

Quand ceux qui se cherchent, peut-tre se trouveront-ils mieux sans catchisme ? Peut-tre ?

La contradiction qui ne cesse de se manifester entre nos pouvoirs sur les choses et notre impuissance sur
l'ordre humain n'incite pas une fuite en avant, du moins tant que nous voulons garder quelque espoir de
dominer notre condition individuelle.

Il est vrai que nous ne sommes qu'une brve squence, de dimension infinitsimale, et que tout se passe
sinon en dehors, du moins au-del de nous. Mais nous sommes conscients de nous-mmes, et cette
conscience nous dicte notre devoir dans le mesure o elle aspire tre pleinement et totalement claire et
clairante. Et la solution acceptable ne peut tre trouve en dehors d'elle. D'o l'exigence de retour soi,
et pour rgle, la discipline toujours ncessaire du travail, c'est--dire de la conqute de soi par le combat
contre le monde.

En somme, l'art et le travail conjuguant leurs vertus dans une qute de la plnitude intrieure.

Est-ce compatible avec la vie? Srement. Avec la vie sociale ? Plus difficilement car il y a des servitudes
ncessaires, et un dveloppement conqurir en dpit des autres. Avec Dieu, sans doute car que savons-
nous de ce que nous pouvons attendre de nous ?

Ces questions, au demeurant, se posent aux esprits les plus veills.

Je note chez LABORIT, (essayiste, qui de chirurgien de la marine est devenu biologiste; de biologiste,
philosophe, du moins ce qu'il semble), un certain nombre d'aphorismes intressants.

Non pas que ces propositions fassent le tour de la question, loin de l mais parce que leur formulation
dogmatique est propre suggrer une rflexion clairante.

Par exemple, cette proposition: le travail constitue le lien essentiel entre l'individu et la socit.

C'est videmment un jeu du langage, car le travail n'est sans doute qu'une exigence seconde de la vie
sociale. Dans toute la mesure o l'on peut s'en rendre compte, il semble en effet que le travail soit li des
pratiques rituelles, et des considrations mythiques, qui l'insrent dans le cadre du sacr. Du moins dans
les socits totalitaires.

Il est galement pour le moins audacieux de prtendre, comme le fait l'auteur que la notion de ''loisir est
une notion d'homo faber, et non d'Homo sapiens.

J'entends bien: l'homme qui vit intellectuellement ne considre pas qu'il puisse jamais abandonner sa
rflexion, tandis que l'artisan, le manuel d'une faon gnrale, a besoin de dtourner son attention des
choses et de reposer son corps. Il est oblig de couper son activit en tranches nettement dfinies, ce que
n'est pas toujours contraint de faire l'intellectuel.
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A mes yeux toutefois, l'homo faber n'est pas l'ouvrier (le manuel): c'est le crateur, c'est vritablement
l'intellectuel au sens o l'entend, me semble-t-il, LABORIT. L'homme qui cre, voil l'homo faber;
l'homme qui sait et qui ne fait que savoir est un homme d'une qualit intellectuelle et humaine de second
ordre. Celui-l seul est homme ''qui se fait semblable Dieu''.

Bien sr on peut ergoter et dire que l'homo sapiens c'est l'Homo

En ralit, il y a l'homme, dans la plnitude affective et morale, cratrice et mystique.

Toute spcialisation de la vocation humaine est un appauvrissement dont les philosophes peuvent faire
leurs jeux, mais qui ne rend pas la vrit. Il y a autant de gnie dans l'homme qui extrait le minerai, aux
temps prhistoriques qu'il y en a HOUSTON, ou CANAVERAL, voire en CALIFORNIE. La qualit
humaine est indivisible et sa vrit cosmique, c'est--dire, l'instrument de mdiation de la vie profonde et
secrte de l'me. Bien au-del, il faut le souligner, de la valeur sociale.

Et ce qui me frappe, en ce monde, en ces temps o tout semble se dissoudre de ce qui constituait les
cadres de la pense et de la croyance, o la science cherche, mais o la religion n'est plus qu'une
recherche, et souvent incertaine, de ses moyens, o les institutions se dfont, mais o les doctrines se
perdent dans l'exgse et l'irralisme,
Ce qui me frappe ce n'est pas la dissolution mais au contraire l'aspiration une forme et un dessein qui
peut se formuler aisment: l'homme voudrait se reconstruire.

Cette reconstruction de lui-mme, qui peut tre collective, ou individuelle, qui peut passer par la
politique, ou par le social, par le religieux, ou par le profane, en fait, c'est le signe d'une ncessaire
aspiration tre et matriser l'existence, sinon la totalit de l'existence, du moins la sienne propre.

L'homme aprs tre perdu, dans l'espace, et dans le temps, aspire se retrouver, et tend le faire travers
les mille et une expriences remontes du pass.

Sans doute les recettes sont connues car elles ont dfi le temps, et le temps de dissolution analogue
celui que nous connaissons. Mais peut-tre aucune d'elles ne peut tre privilgies en soi, sinon en ce sens
qu'elle est une recette.

Et qui tient en peu de mots: discipline et mditation libert et mdiation.

Allons-nous vers une religion nouvelle ? On peut se demander en effet comment nat une religion.

Je lis attentivement ce que l'on peut connatre des commencements du christianisme. J'ai vu comment se
sont peu peu constitues les cellules communistes, et la faon dont procdent les Tmoins de Jhovah.
J'ai la certitude que le processus est toujours le mme. C'est d'abord un besoin intime qui cre un appel,
une reconnaissance, une croyance et une certitude et, autour de ceux qui ont le plus de force, ou le plus de
navet, se conjuguent tous les dsirs de salut, de sauvegarde et de revanche qui animent les tres ayant
besoin de compensation.

C'est au niveau social que l'histoire se passe mais chaque conscience est l'afft d'une rponse. Sans
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doute il manque le lien, le facteur de rassemblement, le dtonateur. En l'espce, je veux dire, en ce qui
concerne le christianisme, ce fut l'ordre romain, cet ordre administratif de l'Empire qui fournit la fois
protection et justification.

Le christianisme est devenu la religion de l'Occident parce que l'administration impriale l'a adopt et
assimil. Pourquoi cette religion et non d'autres ? Sans doute parce que porteuse de gnrosit dans un
monde qui en manquait.

On peut supposer une sorte de religion formelle qui aurait fait suite aux pratiques paennes: clbration
des ftes saisonnires, des cultes de grands hommes; bref une communion terrestre autour de l'homme et
de la nature marquant la fois les limites et l'tendue de la puissance temporelle, face au destin des cieux,
mais bien enracine dans le sol fertile.

Mais l'Empire tait une abstraction juridique, et la religion fut tout autant une promesse de dlivrance
qu'une faon de vivre dans l'univers imaginaire de la Rome dcadente.

Rien de plus noble que le stocisme, rien de plus mystrieusement prometteur que le culte de MYTHRA,
rien de plus clectique que le panthon romain ! Tout tait culte et tout tait accept de tous.

Mais les chrtiens voulaient un autre monde. Changer le monde. De nos jours aussi on veut changer le
monde, changer la vie ! On se prcipite pour couter les nouveaux prophtes, on attend la parole qui
dlivrera de l'attente. Mais qui donnera tous les appels un cho distinct ?

Je suppose que les lamas qui viennent donner le spectacle de leurs pratiques rituelles le font sans autre
volont que de prouver leur existence. S'ils russissent drainer les bonnes volonts, il se peut bien que
les consciences europennes, ou plutt occidentales, se rveillent. Mais peut-on encore clbrer un culte
avec Dieu ?

Qu'est-ce qui runit les curs, qu'est-ce qui console les solitaires ? Qu'est-ce qui apaise les mes ?
Chacun prend sa petite drogue: tierc, sport d'hiver, navigation voile, football, etc. Et peut-tre, aprs
tout, le monde marchera-t-il ainsi, mieux qu'avec des prtres srs d'eux-mmes et de leur vrit. Mais la
foi sans Dieu peut-elle vivre ?

Sous la porte d'entre de l'appartement avait t gliss un prospectus. En lettres rouges de cinq
centimtres: voulez-vous le gouvernement de Dieu ?

Et recto verso, des considrations infinies, que je me suis parfaitement gard de lire.

Tmoins de JEHOVAH, dit ma mre ! Sans doute !

Ils sont entrs dans la maison, sont monts l'tage. Ils sont venus comme des voleurs, il y a quelque part
une phrase comme cela dans l'vangile, et ils ont proclam leur foi, en la glissant par dessous la porte.

Le gouvernement de Dieu: comme si nous ne l'avions pas ! Si Dieu existe, qui nous dirige ? Et si Dieu
n'existe pas, comment ferions nous pour l'avoir sinon en nous proclamant Dieu. Et l'on sait o cela nous
mne !

Si le monde soif de btise, voil que ces fanatiques d'un autre ge sont tout prts le prendre en main.
Ils ne savent pas vivre en paix, c'est en son nom qu'ils dclarent la guerre. Il leur faut des menaces, et des
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abmes ouverts sous les pas de l'humanit.

Le Grand Inquisiteur, celui qui condamne Jsus et qui mne les hommes au fouet, voil qu'il s'annonce et
curieusement par leur bouche, voil qu'il va de nouveau svir, et tenir la terre sous le poids de la duret.

Ces hommes, qui nous interrogent sur le gouvernement de Dieu, ils savent bien eux, que c'est l'heure du
dieu MOLOCH, du tyran aveugle, qui sonne. L'heure o les hommes font pnitence pour toutes les joies
qu'ils n'ont pas su goter.

J'ai convers quelquefois avec ces Tmoins de JEHOVAH. Leur ignorance est grande. Mais leur dressage
est bien russi. Ils savent insinuer, s'introduire, insister, et semer la peur. Que peuvent les puissants, s'ils
ne font plus peur personne ? Ces religieux qui proclament leur humilit, et qui d'ailleurs la vivent, sont
les pires des orgueilleux' dans une humanit qui cependant en compte tant. Leur vrit est la loi de ce
monde. Ils ne veulent pas en dmordre. Ils l'appellent la vrit de Dieu, comme si Dieu avait besoin de
leur particulire assistance, et si seuls, au milieu de tous ils pouvaient assurer son triomphe.

Ce sont de pauvres et douloureux illumins, tout fait prts entraner les autres dans leur univers
tourment. Ils vivent dans l'imaginaire, et voudraient soumettre les hommes leurs rves d'galit. Ils
sont peine un peu plus fous que ces socialistes doctrinaires, qui pour donner leurs rves une allure plus
convaincante, ont fait une science de MARX. Comme si une doctrine, si pntrante qu'elle puisse tre,
une thorie, si acheve soit-elle, et mme une science, si rigoureuse qu'on le veuille, si avance qu'on la
suppose, pouvaient jamais nous apporter la solution du Grand Mystre.

Et puis quoi ! sommes-nous libres ou non !

Et ces ''Tmoins de JEHOVAH'' sont venus sonner ma porte. Ce n'est pas la premire fois, et si mes
souvenirs sont exacts, je compte sept visites depuis une quinzaine d'annes.

Ce ne sont jamais les mmes visiteurs. Ou plutt, j'ai remarqu que, m'tant intress leur journal ce fut
le mme prsentateur qui revint pour m'engager persvrer dans la voie.

Il se heurta ma rsolution. Je vis l'homme doux se muer en un prtre dur et agressif. Il m'aurait
volontiers abreuv des maldictions, en ce monde et en l'autre, qui accablent les malheureux. Mais j'eus la
force de lui opposer un sourire et cela le rendit furieux.

J'avais donn un espoir parce que j'avais voulu savoir ce que ces gens concevaient, et je me trouvais
condamn parce que je dcevais cet espoir. La proie leur chappait.

De ces deux hommes maigres et prudents qui se sont avancs vers moi il y a deux jours je ne dirai rien, si
ce n'est qu'ils me paraissent de l'espce des chtifs qui se vengent de la vie, par le rve ou l'extermination
des autres. Nous n'en sommes pas venus aux extrmits. Mais j'ai reu d'eux une sorte d'hommage. ''Nous
n'avons jamais vu quelqu'un comme vous. Nous ne savons pas comment vous situer et vous nous
surprenez".

Il est vrai que ces fanatiques voient tous les jours des indiffrents ou des faibles. Les faibles offrent la
sduction d'une doctrine doucereuse, une prise facile. Les autres sont peut-tre accessibles, on ne sait
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jamais. Mais des curieux assez fermes pour les dominer sans les refouler, sur leur terrain mme, ils ne
sont pas habitus en voir.

Dans le fond, ces propagandistes itinrants sont incultes, et cette inculture est proprement leur force. Ils
ne doutent pas parce qu'ils ne savent pas.

Ce qu'ils montrent par contre, c'est leur faiblesse, et l'appui qu'ils reoivent de la foi, de l'ordre imaginaire
auquel ils s'intgrent par l'adhsion leur communaut. C'est pourquoi d'ailleurs les grands pcheurs font
de grands repentis.

Mais au-del de la porte humaine de leur engagement, il y a l un signe: celui de l'cart infini qui spare
les hommes d'aujourd'hui de ceux qui demain prendront en charge le destin de la plante: d'un ct les
ignorants, les suiveurs esclaves, et de l'autre le petit nombre des privilgies disposant des pouvoirs de la
connaissance.

J'en viens me dire qu'il se prpare une lgitime rvolte des humbles dont je suis, dont nous sommes
peu prs tous, dont ces fanatiques sont leur manire.
Rvolte qui demeurera aussi impuissante que les rvoltes d'esclaves tant que nous chercherons nous
vader, au lieu de nous constituer en communauts conscientes d'elles-mmes, et de ce qui leur convient.

Une demi -page d'un quotidien, un texte confus, et des signatures d'universitaires sud corens. Une
attaque contre le communisme, une allusion pour s'en dfendre, l'appui de la C.I.A., et la gnreuse et
grossire prtention de crer l'glise universelle. Voil ! C'est ainsi sans doute que natront les glises,
demain. C'est peut-tre ainsi qu'elles sont toujours nes dans leurs aspects temporels durables: d'un
compromis intress entre le pouvoir politique et les aspirations fraternelles des hommes.

Comment pourrais-je me lier une organisation qui prtend faire de la masse la loi de chacun, voil une
question que je me pose, et que je pose tous ceux qui se soucient un peu de leur me.

Sans doute la ncessit impose bien des servitudes, et l'on va plus souvent la messe, ou au temple qu'on
ne le souhaite, ou ne le dsire vraiment. Mais ns dans la dpendance, comment ne sentons-nous pas que
tout en nous tend vers la libert ?

''Dlivrance'', ''salut'' ce sont les mots, avec ''oubli'', qui couvrent l'esprance des hommes. Les efforts pour
tre ce quoi nous nous croyons vous, sont inspirs par notre dsir de parvenir l'universel afin de
comprendre la libert de chacun. Le dfaut serait en la matire de tendre l'unit par l'uniformit de tous.

La contrainte naturelle, la contrainte sociale, la contrainte idologique dfinissent la plupart de nos

comportements. Mais que sommes-nous si nous ne sommes que cela ? Comment assumons-nous notre
propre conscience si nous ne sommes que des choses, passives et dtermines de l'extrieur ?

J'ai compris, je crois, nettement o se situe la source de notre vie morale: elle est en nous, elle est ce que
nous nommons notre libert mme si nous ne sommes pas assurs de sa totale efficacit.
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Il n'y a de rgle que de soi soi, voil ce que dit le sens moral. Mme si nous faisons ce qu'attendent les
autres.

Certes, oui, la ncessit s'impose, et le poids des forces sociales. Mais je ne suis un tre moral que dans la
mesure o ces forces sociales m'auront aid me dlivrer d'elles et tre moi-mme. Une pierre roule
dans un torrent peut tre polie, elle n'est pas morale. La morale c'est la part de Dieu qui est en nous. Je
veux dire, la part de libert que nous affirmons, consciemment ou non dans notre existence.

Etre en accord avec soi, voil en dfinitive la rgle morale suprieure. Et c'est l que signifie le mot
conscience dans le sens moral. Je sais bien que les moralistes parlent des sources de la morale d'une autre
faon. Et c'est vrai que notre conscience est nourrie de l'histoire, et de la parole des hommes, et de notre
propre histoire . Et c'est vrai que nous avons de l'animal en nous. C'est vrai que la plupart de nos actions
sont lies aux conditions matrielles de la vie et de la dure. Mais quoi ? Nous avons cette merveilleuse
ouverture sur la cration, qui est l'esprit en nous conscient de lui-mme ! Comment en refuser l'usage ? Si
faible qu'elle soit c'est en nous l'tincelle de Dieu. Du moins c'est l ce que les mots peuvent dire.

La question souleve par l'existence, la multiplication, et la dure des ordres religieux ou non, est mon
avis l'une des plus importantes pour la comprhension de la vie sociale.

D'une certaine manire, je ne crois pas qu'il y ait de socit organise, sans qu'un certain nombre de
fonctions ne soient assures par des ordres, et des ordres qui sans toujours avoir le caractre
spcifiquement religieux, agissent avec concertation, dans le sentiment d'une foi partage, d'une volont
commune et d'une finalit qui les dpasse.

J'entends que si dans une socit le problme du ramassage des ordures se posait d'une faon aigu, faute
de personnel par exemple, il se constituerait un ordre vocation particulire, et qui ferait du ramassage
des ordures une mission sacre. Je suis sr que des confrries comme celles des pnitents gris, ou blancs,
se retrouvent dans toutes les civilisations.

Il serait mon avis prcieux d'avoir une tude sur les divers ordres ayant jou un rle au cours de
l'histoire, dans le cadre d'une socit, ou dans les parages d'un pouvoir. On verrait sans doute combien les
circonstances et les temps exigent de ressources diverses, mais aussi que les moyens d'y faire face dans le
cadre d'une socit organise ne sont pas trs diffrents en eux-mmes. Il me semble que nulle
organisation collective ne peut se passer du concours d'un ordre.

Encore videmment faut-il s'interroger sur la dfinition de l'ordre, et j'ai le sentiment que le pouvoir
temporel de lglise, que ce soit en Occident ou en Orient jette la confusion sur le caractre mme du fait
social. Je veux dire que l'ordre en soi, comme facteur de cohsion sociale, ou de conservatoire de
certaines valeurs peut apparatre sous des aspects non identifiables, mais surtout, non identifis.

J'ai le sentiment que l'esprit de l'ordre englobe des communauts aussi diverses que celles des quarante-
cinq de HENRI III, des ttes rondes de CROMWELL, des ordres mendiants, ou prcheurs, des ordres
enseignants, cela va sans dire, mais aussi des groupements plus spcialiss en raison de leur vocation
comme les tats-majors militaires ou industriels.

C'est assurment l'esprit d'quipe et la volont de service qui cre le lien, mais aussi la pratique d'un
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ensemble de rites, l'usage de certaines rgles et, en dfinitive l'engagement spirituel, qui dterminent le
caractre et constituent le ferment de la communaut.

Si l'on veut admettre ces conditions, on s'apercevra peut-tre que toute crise, c'est--dire que toute
mutation dans l'ordre social secrte, peut-on dire, une sorte de besoin, une ide-force, autour desquels se
groupent des espoirs, des volonts et des hommes. Au vrai, il n'y a pas d'ide qui naisse dans un homme
seul. Une ide nat dans l'esprit de beaucoup et se trouve vhicule, soutenue, exprime, voire concrtise
dans les faits par la pression presque physique de l'attente rpondant un appel, de l'action correspondant
une vidence.

On aura tendance considrer qu'il y a l un phnomne tout fait ordinaire, dans la mesure o un
mtier, une activit, une conomie dfinissent des corporations, des classes, et des groupements politiques
et syndicaux. Bref, on va trouver que la question ne prsente aucun intrt, tant donn que dans les faits,
nous constatons l'vidence ces manifestations des besoins lis l'ordre social, et les rponses que donne
la collectivit.

Seulement, l'ordre se distingue en cela qu'il n'a pas d'intrt propre. L'ordre ne vise pas assurer sans
faiblesse ni dviation sa propre ambition temporelle ou spirituelle, mais se met au service de ce qui lui
parat devoir tre protg, sauvegard, magnifi, bref, de ce qui constitue la valeur dsintresse par
excellence.

Il est vrai que les ordres finissent tous par se cantonner dans leur propre domaine, et, par souci d'assurer
leur survivance, font passer leur propre conservation avant celle de l'ide qu'ils servent. Et, par l,
d'ailleurs prissent ou disparaissent sans clat.

Il est vrai aussi que l'ide, ou l'institution, ou le souverain qu'ils servent peuvent s'vanouir dans le temps
et dans l'espace. Et la survivance des Ordres concerns par ces disparitions peut apparatre compromise,
moins que l'volution dans leur sein ne se fasse d'une vertu souveraine une autre.

Mais, en fait, cela n'a pas grande importance, ou plutt c'est la dmonstration que l'on a affaire un ordre,
et non une institution.

Alors, peut-on, pressentir, prvoir, et prparer l'ordre futur ? Voil ce qui peut apparatre comme une
tche intressante.
La question serait de comprendre de quel ordre la socit prsente, par exemple, aurait besoin, quelle
serait sa fonction, dans quel cadre et par quels moyens il serait amen agir.

Il faudrait aussi dterminer ce qui serait la fois le fait des circonstances, des rencontres et des choix
ultrieurs, ainsi que des rgles peu peu dfinies.

Quand GOETHE voquait la ''Socit de la Tour'', il envisageait un avenir fond sur l'initiative
industrielle et sur l'esprit de progrs. H. HESSE voyait les choses avec un sentiment plus nuanc de
l'importance du savoir technique, un got plus marqu pour l'humilit et l'oubli de soi dans la mditation
et le recueillement Mais cette attitude, qui peut apparatre comme une rponse aux besoins actuels est-elle
suffisamment comprise pour tre partage et, surtout, pour constituer la communaut susceptible de
prendre en charge la socit de demain ? En gnral, il y a toujours une incarnation l'origine d'une
entreprise, et en ce qui concerne l'ordre, une relation avec l'ide, telle qu'elle se manifeste au grand jour.
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Dans quelle mesure pouvons-nous considrer que l'avenir rpond cette forme mme de recherche
intrieure, c'est lui qui le dira.

Cet ordre, que les hommes appellent sans le savoir, dans la dcouverte encore incertaine o ils sont de
l'universalisme formel, cet ordre, ne peut plus tre que celui de la libert, prcisment parce que la plante
a de telles dimensions qu'il n'est pas de communaut qui tt ou tard ne serait divergente, en raison mme
des particularits de temps et de lieux, si tant est qu'on puisse supposer une uniformit originelle.
dpassement des caractristiques particulires, des spcificits fonctionnelles et gographiques, et des
vocations originales. Une masse organique ne peut assurer sa cohrence que par l'accumulation de
cellules spcialises. L'uniformit, l'identit, c'est la juxtaposition et l'inorganique. L'humanit l'identit,
c'est la particularit prolifrante, dans le cadre qui nous est promis.

Il n'y a donc pas d'autre solution cette exigence d'Ordre que l'appel la Libert, rponse aux ncessits
de la vie en commun.

Ces ncessits sont reconnues. Ce qui ne l'est pas encore, c'est le cadre dans lequel elles pourront se
satisfaire

Il est utile par consquent de reconnatre ce qui a dj t tent en ce sens.

Que ce soit dans les textes, les rites religieux, ou dans le cadre des itinraires initiatiques, gnostiques,
hermtismes ou traditionnels, il y a un lment dynamique et progressif, qui ne peut se rduire un
moralisme, et qui, en fait, peut toujours tre distingu du corpus considr.

La recherche initiatique, la vocation religieuse vont toujours au-del des exigences formelles qu'elles
expriment, qui peuvent tre asctiques, disciplinaires ou cognitives, exigences qui sont confondues avec
les attitudes morales par les esprits complaisants, et cette dynamique du dpassement est sans doute la
source vive de toute foi, et la vritable dtermination de la vertu.

La vertu en effet, les vertus en elles-mmes, nont rien voir avec le moralisme. C'est une leon difficile
apprendre, parce que la communaut des hommes vit la petite semaine, de routine et de convenance,
mais reconnat, curieusement, quand elle les dcouvre, la valeur de la recherche, de l'audace et du risque.

En ce sens, la prsence des autres, dans un cadre la fois libr des obligations coutumires et indiffrent,
en principe, aux opinions reues, et aux intrts immdiats, constitue un milieu privilgi. Ce lieu, les
hommes se sont toujours et partout vertus le constituer, sous des formes d'ailleurs diverses, qui vont
de la simple place ensoleille aux glises et aux temples, voire la retraite secrte et aux centres de
l'amiti.

Et, de fait, chaque fois que l'on confondra l'ordre hirarchique des valeurs morales communes, et
l'exigence de la progression initiatique, on se trouvera dans l'incapacit de comprendre comment la
matrise de soi peut se transposer en un moyen de salut.

Tout cela, bien sr examin attentivement par les thologiens, n'est pas rsolu. Et leurs controverses sur la
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grce et les uvres ne permettent pas d'avancer sur un terrain solide. Ce qui fait l'intrt d'un regard plus
slectif, et plus direct la fois, c'est prcisment qu'il permet de situer chaque tape avec prcision, et
sous les formes les plus diverses que l'apparence des lieux et des temps lui confre.

La complexit des relations et la dialectique du dveloppement rendent sans doute invitables les
chevauchements. Il y a nanmoins toujours un lan intrieur, une contrainte, un secours extrieur, un
retour sur soi, et une illumination, ou un accomplissement, etc., et le passage au noir.

Il est de fait que chaque tape initiatique est une initiation soi seule, comportant la plupart des lments
des initiations successives. Les premiers moments sont gros de tous les dveloppements. Mais, ce qui est
prcieux, et digne d'intrt, c'est qu' chaque tape, le chemin intrieur et l'exigence communautaire se
conjuguent avec la perspective de l'illumination finale. tant entendu que cette illumination est
l'expression symbolique de l'accomplissement de soi, ou du destin, ce qui est la mme chose.

Je suis frapp par l'cart entre ce que les hommes, en la personne de leurs lites de toutes techniques et
de toutes professions, connaissent des choses, des vnements, des rapports et des hommes, et la
simplicit de ce qu'il est ncessaire de connatre pour vivre.

Mais je me rends l'vidence: il semble que pour parvenir connatre, mais surtout adopter les
principes lmentaires de la vie, il faille faire un long dtour et peut-tre mme est-il impossible
d'acqurir ces connaissances de faon pratique, je veux dire, utile, et effective, avant d'avoir travers les
preuves, et vcu de nombreuses annes.

Je me disais qu'on ne conoit pas un SOCRATE enfant. Mais oui bien et avec toute sa sagesse, un Jsus
enfant Un Jsus enfant en remontrant aux anciens du Livre par sa nave science.

C'est qu'il y a le cur et l'esprit dira-t-on ? Et si l'esprit finit toujours, tt ou tard, par l'emporter sur le
cur parce que le cur se lasse et l'esprit se fixe avec l'ge, du moins devons-nous constater que nous ne
parvenons voir clair en nous, et autour de nous qu'avec bien de la peine.

Les hros meurent jeunes. Le saint vieillit mieux, mais celui que l'on voit toujours, et seulement, avec la
longue barbe blanche, c'est le sage.

Ce que l'ge nous rvle, c'est ce qui a toujours t dit, ce qui a toujours fait l'objet des travaux artistiques,
ce qui a t transmis en brves sentences par les sicles. Ce que l'ge nous rvle, c'est que tout est vrai
des banalits que nous rptons sans les comprendre, parce que nous les tenons pour des banalits, sans
voir qu'elles sont de profondes et fcondes images, qui nous rvlent la condition humaine dans ses plus
constantes manifestations.

Par exemple que l'me se dtache du corps, ou encore, qu'il faut mourir pour renatre.

Je ne crois pas la survie, ni aux rincarnations au sens o une dfinition stricte associerait un mme
esprit ou une mme me plusieurs corps, mais que puis-je dire devant l'vidente continuit de l'espce,
et mme de l'individu au long des gnrations successives ?

Et si l'on me dit, que mourir et renatre sont des images, je le veux bien, mais je comprends aussi que
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chacun de nous ne cesse de mourir et de renatre soi.

Il y a des tapes, certes, et parfaitement reconnues de tout temps. Quand on veut aller vite, il est vrai qu'on
peut se laisser prendre une formulation limitative. Mais, en gros, il est possible de dfinir la relation
entre l'homme et le monde dans le cadre de la tradition continue.

Je dis l'homme, et non pas l'enfant, malgr l'usage que l'on a fait des fables de La Fontaine, parce qu'il y a
entre l'homme et l'enfant, prcisment, une de ces morts suivies de rincarnation dont parlent les
mystiques comme d'un transfert dans un autre monde.

L'homme est tel qu'il se dit quand il se voit avec le regard de l'ternit. Tel qu'en lui - mme ...

Il y a d'abord le btisseur, avec le ncessaire apprentissage et la matrise de la matire par l'appareil

mcanique et rationnel. Il y a le conqurant aussi, qui est un autre btisseur. Mais rien de ce que l'on peut
rve n'est durable et il faut accepter le prix de l'entreprise, et l'chec de l'entreprise. Il faut faire le
ncessaire sacrifice, et de ce que l'on appelle de ses vux, et des pas que l'on consacre son uvre, et de
l'uvre elle-mme. Si le grain ne meurt . . .

Enfin, il y a cette vision suprme, cette lumire qui claire le spectacle merveilleux et fragile qui s'offre
nos yeux dans sa mouvante ternit. La contemplation qui nous apaise et nous renvoie aux essences. Et
dont l'effet n'est pas trs diffrent de celui d'un euphorisant.

Seulement, ces vidences, connues de tous, bien que rarement avoues, on peut les figurer de diverses
faons et, par exemple, en appeler aux vertus et aux anges. Ou bien dire que le monde dure par la volont
cratrice de l'homme, par le renoncement et par la connaissance, par l'action, l'amour et le secret. Ou bien
invoquer les anges et les sraphins, les trnes et les dominations, comme autant d'images de nos rapports
avec l'ordre et la dure.

En fait, notre sagesse est bien humaine, et on la retrouve partout, sous les symboles, travers les
langages, et sous l'appareil mythologique propre chaque culture, c'est--dire chaque formulation. Il n'y
a pas partout des colombes, le serpent est plus ou moins maudit, et le buf n'est pas non plus trs familier
des pays o prospre le renne.

Mais ne pourrait-on faire un livre exprimant prcisment ces constantes dans un langage universel ?
N'est-ce pas au fond ce qu'on tent les vanglistes, aprs les prophtes, le ''Prophte'' dans le Coran ?
Pourrait-on faire un livre de la Sagesse, o tout serait dit de l'essentiel, de l'lmentaire et cependant du
dfinitif ? Les Chinois s'y sont essay eux aussi, et les Hindous. Mais je crains bien que ce soit inutile.
Car un livre n'est rien sans le lecteur qui lui donne sens. Et comment donner sens tant qu'on n'a pas vcu,
et qu'on n'a pas compris ? Comment faire comprendre ces choses qui ne se comprennent que de soi et
qu'on ne dcouvre que lorsqu'il n'est plus temps de les apprendre. Que l'on ne sait jamais d'ailleurs, tant
qu'on ne les a pas rinventes.

A la vrit, l'effort religieux, je veux dire, l'utilisation du sentiment religieux, pour la diffusion des vrits
essentielles est bien, avec l'effort artistique qui lui est indissolublement li et l'effort didactique de toute
communaut en vue de se conserver elle-mme, le moteur d'un enseignement transcendant appel rester
lettre morte tant qu'on ne lui redonne pas force et vigueur par une exprience domine.

Nul ne comprend avant son heure. Il semblerait donc, que ce qui est dit et fait, le soit pour rien. La Voix
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parlant dans le dsert. Images obscures, science morte !

Mais il n'en est rien. L'essence mme de l'humain se rvle chacun dans le moment o il retrouve le
grand message, et alors tout s'veille.

Et tout s'veille au premier signe.

Car il faut des signes aux hommes. Des signes venus d'ailleurs. C'est pour eux un besoin, et comme le
tmoignage d'une prsence. Redoute ou protectrice ? Il n'importe pas tant. Mais prsence ! ngation de la
solitude.

La religion, me semble-t-il, est avant toute chose la communion par signes. C'est videmment une
ncessit organique, mais cette ncessit s'exprime et se satisfait d'abord par le signe.

Ce qui rend heureux quelqu'un qui entend les cloches c'est que cet appel lui renouvelle la prsence de la
communaut. Quand cet appel rsonne l'aube, le fidle ne peroit nullement qu'il implique une
contrainte, qu'il apporte des devoirs, des exigences impratives. Au vrai, il oublie cela un moment, et il lui
semble que ce n'est pas encore son affaire. Ce qui compte quand les cloches sonnent, c'est que les
hommes sont l, se rappellent mutuellement leur prsence, et s'appellent pour la journe. Et l'incroyant
lui-mme, bien que sachant qu'il ne se rendra pas la messe, ou au culte, sent qu'il y a l une ralit et
s'en rjouit.

Faut-il penser que l'individu ait gagner quoi que ce soit ignorer la vie de la communaut, ses
rsonances et sa simplicit quotidienne ? Je crois que l'homme doit baigner dans le concret, et en recevoir,
comme le rivage le reoit de la mare, la lente et profonde imprgnation qui lui permet de se mesurer au
temps. Sans doute, c'est son effort personnel que chacun de nous doit de se reconnatre et de s'affirmer.
C'est au-dessus de la vague qu'il doit poursuivre son existence et qu'il peut regarder vers des horizons plus
lointains. Mais c'est d'abord au sein de la vie qu'il prend ses forces et son courage et mme le moyen de
hausser le regard au-del de l'immdiate ncessit.

Les signes de l'homme, il faut donc les perptuer, mme s'ils ne sont plus entours de la ferveur
moutonnire et aveugle du pass. Ces signes, ce sont les monuments de la tradition religieuse, c'est--dire
de l'espce dans ce qu'elle a de plus solennellement vrai. Ce sont les grandes artres qui couvrent le sol,
les voies magnifiques qui conduisent les avions souverains, ce sont ces rappels de la cloche, qui
tablissent les activits de ce monde, dans leurs rythmes ncessaires.

Il ne faut pas sourire de ces rapports lointains. Ce qui est ridicule, ce sont les hommes qui font semblant,
qui ne savent plus vivre spontanment.
La cloche ne m'engage pas m'agenouiller dans l'glise dserte sur le prie-Dieu abandonn. Mais par
l'esprit, elle tablit la communion avec l'humanit. Au son des cloches de l'aube, l'humanit trouve en
chacun de nous l'aliment de sa charit. Il faut beaucoup de vertu et de patience pour maintenir ouvertes
les portes de l'esprit. Mais que pourrait-on faire si venaient nous manquer les signes ?

Or ces signes sont ambigus. Il nous faut savoir les lire. Et leur lecture est pratiquement occulte non par le
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fait qu'ils sont obscurs, mais en raison d'un commentaire qui en limite la porte. Les jeux de l'esprit autour
du sens peuvent en effet soulever les inquitudes les plus vives auprs des gardiens de la tradition. Ceux-
l mme qui dtiennent les cls, qui possdent le sens, savent qu'il est universel, et donc susceptible de
provoquer des ruptures dans le tissu social. Et tout se passe par la suite comme s'il s'agissait non d'ouvrir
la rflexion mais de la borner.

Or, le signe ne vaut que dans sa puret mythique, et non par son caractre historique et positif.

Si le Christ est un mythe, un symbole, un personnage en quelque sorte imaginaire, je glisse de la

figuration de son supplice la considration de la condition humaine en gnral, et je procde des
transpositions.

Si le Christ est un Nazaren condamn sous PILATE, je cherche en quoi et comment, il pouvait tre un
obstacle l'occupant romain, ou un opposant l'ordre politique rgnant, je m'interroge sur les intentions
en tant qu'individu dans le cadre de son insertion dans l'histoire, et non pas dans la perspective lumineuse
de son immatrialit.

Or, la mystification est toujours accompagne de l'appareil le plus appauvrissant, bien qu'apparemment
scientifique, et de la prsentation la plus raisonnable, bien que la plus limite. Ainsi, il convient de
dbarrasser tout signifiant de ses dterminations dogmatiques, et de saisir la gense des systmes dans
leurs perspectives infinies.

Ce que l'appareil religieux (politique ou ducatif) a de pire, c'est qu'il constitue soi-mme la plus
absurde des contradictions.

Il est l'institution qui perptue le signifiant et, en mme temps, celle qui le limite et, au besoin, l'occulte.

La seule tche de l'homme ouvert aux proccupations humanitaires consiste, me semble-t-il, montrer la
voie, et indiquer que toute limitation de la signification par la ncessit formaliste et sclrose du
prsent, est une source d'incomprhension, de rvolte et de conflits de tous ordres.

L'esprit n'est jamais vaincu, et surtout pas par l'esprit.

C'est pourquoi il importe que les signes soient librs de leurs traductions troites, ce qui implique, d'une
part qu'ils soient transmis et, d'autre part qu'ils soient donns comme signifiants. L'interprtation
appartenant aux esprits attentifs la dialectique vcue.

Le moyen est la porte de tous, pourvu qu'on affronte les difficults sans prjugs.

Voici par exemple, un sujet de rflexion:

Comment naissent, et comment s'enrichissent les contes ? Comment se perptuent-ils dans leur
signification symbolique ?

Il y a l mon avis une veine extrmement riche de sens pour qui veut comprendre la religion, et
finalement l'ordre sur lequel se fonde les socits humaines.
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C'est d'une part en effet le problme de la symbolique (le passage du rcit, du fait, au sens, et du sens
immdiat, au sens gnral, universel et abstrait) d'autre part, celui des sources de la vie morale et
spirituelle (spontanes ou inconscientes, conscientes et orientes).

Est-ce que ce qu'on lit dans un conte est bien ce que ses auteurs y ont voulu dire ? Et d'ailleurs, y - a-t-il
un auteur de contes ? Ne sont-ce pas des produits lentement labors, dulcors ou amplifis, corrigs ou
enrichis, transposs, dont l'interprtation historique, affective, spirituelle et mtaphysique peut fournir
mille et une possibilits d'assimilation des rapports humains, au-del du sens propre, le plus souvent assez
droutant ?

La Belle et la Bte, par exemple: une bte qui aime une belle, cela se voit dans toutes les enfances: la
jeune fille et le chien, mais aussi le jeune rustaud et la jeune fille. Il est certain que l'attrait du beau,
comme du laid passe par la sensibilit affective.

Mais peut-on en rester l ? Il y a d'autres voies, une infinit de voies accessibles.

La brute, qui admire les forces morales et spirituelles, qui abdique sa rudesse devant elles, ou qui la met
leur service ! La bont, qui accorde tout la beaut. La dlivrance que la contemplation de la beaut
opre dans les curs et les esprits nous. Et encore, cette conception, plus mtaphysique, selon laquelle la
contemplation et la reconnaissance du beau, justifient les souffrances et le sacrifice des humbles: comme
ce mouvement de rachat que la beaut manifeste face laideur, pour sa propre justification.

On peut sentir videmment que le dvouement de la bte la belle est la transposition du rapport social
entre les humbles et les nobles, entre les frustes et les raffins. Il n'est pas jusqu' l'vidente soumission du
faible au fort qui ne se tourne en une modalit de l'amour animal, et ne transmue la crainte, veille par la
force, en admiration pour la beaut. Ne trouve-t-on pas des admirateurs pour tout ce qui manifeste la
violence pure, la duret aveugle ? Il y a une ivresse du mal comme une ivresse de Dieu, et c'est sans doute
la mme ivresse.

Le rapport rciproque entre la belle et la bte entrane la transfiguration de la bte aux yeux de celle qui
est touche par la bont animale. La sduction de ce qui est ''naturel'', de ce qui est ''pur'' de ce qui est
''authentique'' joue sans doute son rle dans tout systme justificatif. En fait, on trouve beau soit ce que
l'on aime, soit ce que l'on dsire, soit ce que l'on redoute. Mais c'est un mouvement qui part de l'intrieur.

La transfiguration s'opre partir de ce que l'on nomme le sujet. A vrai dire, il n'y a pas de bte, pour
ceux qui aiment, et pour tous ceux qui aiment, l'objet de leurs dsirs est toujours la beaut.

On peut aller plus loin et souligner la relation affective entre tout ce qui est grossier et gnreux, l'gard
de ce qui est fin et goste. Le dvouement des forces obscures l'panouissement de la fleur et, en
quelque sorte, la reconnaissance de l'obscurit fconde, ncessaire la gratuit de la lumire blouissante.

L'me et le corps, la lumire spirituelle nourrissant l'aspiration de la chair, porte par l'animalit affective
? Bien sr aussi. Mais qui dira si l'auteur du conte y a song. Sans doute chaque lecteur a peu peu
enrichi les possibles.

En fait, je crois que, depuis toujours, les mythes, les symboles, les contes en gnral (et, si l'on y regarde
d'un peu prs, tous les rcits, de toutes les circonstances vnementielles sont des contes), tout ce qui est
le ''discours'' vhicule la fois des notions mortes, et des notions fcondes, partir desquelles s'labore
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telle ou telle signification.

Les uvres sont des prtextes pourrait-on dire, o chaque sicle reconnat une signification particulire,
et un clairage de son propre sens. L'intention de l'artiste peut parfaitement s'oublier si l'uvre existe par
soi, c'est--dire dpasse le sens immdiat pour amorcer d'autres perspectives.

Il est vrai que dans le conte, qui est repris et rpt, l'auditeur et l'interprte se conjuguent pour mettre
l'accent sur ce qu'ils reconnaissent d'essentiel. La reproduction permet la rsonance. Comme d'ailleurs les
peintres figuratifs, ou les potes, qui reprennent l'infini les mmes thmes.

C'est ce qui s'est pass, nous le savons avec FAUST, avec Don JUAN, mais je crois bien, avec
BOUDDHA, avec JESUS avec MAHOMET, etc.

Un rcit qui se nourrit de la richesse spirituelle des auditeurs, qui s'paissit, ou se leste, de l'interprtation
des gnrations successives, voil semble-t-il le support de la connaissance traditionnelle.

Une sorte de communion s'tablit par la collaboration, et des niveaux d'interprtations successifs, de
l'ensemble des auditeurs ou des lecteurs. Il y a l cration collective. Et cette cration collective n'est-elle
pas en dfinitive la cl de toutes les spiritualits, comme de toutes les communauts ? N'avons-nous pas l
le patrimoine, non seulement de notre nation mais de l'humanit en devenir, dans la mesure o les contes
et les lgendes des peuples finissent par inspirer une mythologie universelle ?

Je crois en tout cas qu'il y a l une source permanente de communication, et un moyen universel de
communion. Encore faut-il en prendre conscience afin de contribuer la transmission.

Il est vrai que chaque jour apporte sa part de rcit, et de mythe en puissance. Mais la plupart du temps les
rcits sont occults.

Il y a ainsi, dans la symbolique chrtienne, bien des aspects qui mritent l'attention. Or, ils sont banaliss,
et cette banalisation dissimule des conceptions dont l'origine est perceptible, mais la transposition
clairante.

Par exemple, cette ide d'une souffrance ncessaire.

Pourquoi le Christ doit-il souffrir pour nos pchs ? Pourquoi doit-il souffrir jusqu' l'agonie. Pourquoi la
douleur est-elle rdemptrice, et la sienne, prcisment pour chacun de nous ?

Je comprends aisment la figuration de la mort. Elle est lie l'image de la rsurrection, et fait partie
d'une symbolique traditionnelle qui se retrouve partout, et surtout dans les religions agrestes. Nous
sommes l, aussi bien, dans le paganisme: c'est l'hiver et le printemps, c'est la mort de la nature et sa
renaissance, c'est la ncessit pour toute transformation de commencer par la disparition de la structure
organise prexistante: bref, il y a l une image qui s'impose.

Mais pour ce qui est de la ncessit de la souffrance, l'ide ne va pas de soi. Et la preuve, c'est que
certains ont cultiv le plaisir comme signe d'une sagesse.

Sans doute la souffrance est-elle le lot de tous, et cela peut dire que toute vie est souffrance. Que la
douleur n'pargne personne. Seulement, pourquoi la rechercher ? Si c'est la peine, qui est bonne, comme
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le dit EPICTETE, elle ne manque personne. Inutile d'en rajouter.

Je crois plutt qu'il y a, dans les difficults que nous prouvons pour comprendre, l'effet de l'imagination.
Nous sommes incapables, en l'tat, de supporter aujourd'hui, en pense, les peines quotidiennes de nos
anctres, quoi que nous subissions d'autres preuves de nature diffrente. Et peut-tre en effet les
souffrances passes de l'humanit ont-elles permis, pour certains, pour certains seulement d'ailleurs, une
vie moins dure, et un bonheur, confondu aisment avec le salut.

Seulement, l aussi, pourquoi souffrance, et en quoi souffrance, et en quoi souffrance ncessaire pour le
rachat d'autrui ? Pourquoi l'humanit ne peut-elle progresser sans souffrir ? Que ce soit un fait, soit. Mais
la souffrance est-elle ncessaire la chair, ou l'me ?

Je sais bien que MUSSET dit que ''Nul ne se connat tant qu'il n'a pas souffert'' et que c'est l une faon de
souligner que nous ne sommes jamais ramens nous-mmes que par la douleur.

Seulement lui, MUSSET, ne parle pas de la souffrance pour les autres. Car dans le propos chrtien, ce
n'est pas pour lui que souffre Jsus mais pour l'autre, pour moi, pour tous. Et, si je transpose, je dirais que
l'humanit souffre pour chacun de nous, oui, mais si ce n'est pas moi qui souffre serai-je sauv ? Il
faudrait admettre que la souffrance devait rvler le Christ lui-mme. Et l'on voit la difficult.

Elle tient dans le fait que Jsus n'avait pas pleinement peru, avant le GOLGOTHA, la vrit de sa double
nature. Autrement dit, il faudrait suggrer que le Christ ne souffre pas seulement pour le rachat des
hommes, mais pour la connaissance de ce qu'il est. La douleur est rvlation de soi soi. La conscience
d'tre est lie la douleur. Ce qui est sans doute une vidence, mais tout aussi bien une vidence que les
animaux peuvent percevoir, car ils souffrent.

Or les chrtiens disent clairement que le Christ est mort pour sauver l'humanit.

La faute, le pch originel, est-ce vraiment l le drame, et ce drame est-il ce point crucial que nous
soyons jamais dchirs par la tentation ?

La vie est-elle un pige permanent pour chacun, et ne vivons-nous que pour nous dfendre d'elle ?

Si le pch originel est le dsir de connatre, si c'est la prise de conscience de soi en tant qu'individu, si
c'est l'irruption du singulier dans l'ordre collectif, si c'est la dissidence, l'hrsie, l'individualisme, si c'est
la perte de l'innocence, c'est en nous que naissent ces ractions. Et pourquoi donc alors, sinon par une
sorte de figuration sublime, la Rdemption devrait-elle s'oprer par dlgation ? Pourquoi le Christ nous
montre-t-il une voie, que nous dcouvrons semble-t-il nous-mmes, sinon pour faire signe, pour servir de
symbole indicatif ?

Seulement, la figuration est tout fait l'oppos alors de l'intention vulgaire des chrtiens. Il y a l deux
langages, celui de l'imagerie populaire, et celui de l'analyse.

On ne vit pas par dlgation, et le Christ c'est nous. Mais nous n'en savons pas mieux pourquoi nous
souffrons. Et en vrit, nous sommes l au cur de la cration artistique, nous chantons, nous illusions,
nous glorifions nos peines, et ce mouvement qui nous projette hors de nous-mmes nous sauve de nous.
Ce qui est bien un des sens du salut que les moins chrtiens peuvent accepter.
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Toutefois, qui nous rconcilie avec nous-mmes n'est-il pas plus gnreux ? Sans doute, s'il ne nous
enferme pas en nous.

Au demeurant, pourquoi ne pas se rendre compte que c'est une affaire qui ne concerne que notre vie
intrieure. Ncessairement lie celle des autres, soit, mais c'est toujours le mot de LAGNEAU: ''Etre ou
ne pas tre soi et toute chose''.

J'ai repris l-dessus la lecture de ''l'vangile sans mythe'' d'un prtre que je crois dfroqu. J'ai parcouru
ces rflexions vives et pertinentes sur l'appareil des miracles, des formules dogmatiques, des credo, qui
enveloppe le christianisme, comme des bandelettes enveloppent une momie.

Et je me demande une fois de plus pourquoi je me sens attir ainsi par ces questions, somme toute
indcidables, et que je n'ose pas appeler religieuses. Il me semble en effet que la religion se situe sur un
plan tout fait diffrent, mais ces remarques, en dfinitive, constituent des points de repre qui me
servent situer ma propre incroyance.

J'ai souffert certainement du mpris que l'on voue aux incroyants. Comme d'ailleurs de celui que l'on
rserve aux rats, et aux individus trop sensibles. Je sais n'en pas douter qu'on ne respecte que les forts,
mais aussi qu'il n'y a pas d'tre vraiment forts: il y a seulement des malentendus sur soi et sur les autres, et
qui durent parfois jusqu' faire illusion.

Quoi qu'il en soit' j'ai compris' je le crois, que le mpris que l'on rserve aux incroyants ne s'adresse pas
telle ou telle espce d'incroyance, mais au fait que par la prtention de croire librement, on se met en
marge de toute communaut.

Ce que l'on reproche aux libres penseurs, c'est de s'affirmer par l'indpendance d'un jugement, d'autant
plus dangereux qu'il est imprvisible, d'autant plus ridicule qu'il n'est sollicit par personne, d'autant plus
drisoire qu'il qute l'approbation.

Toutes les choses sont si complexes qu'on n'en sort pas. Il y a orgueil se sparer des autres, et suffisance
suivre son propre jugement. Mais vivre, c'est inventer chaque jour, chaque heure, chaque minute, sa
relation avec l'univers, vivre c'est inventer une raison de vivre.

Ne faire, ne dire, ne croire que ce que les autres font, disent ou croient, c'est tre vraiment comme mort.
"Spulcre blanchi" disent les vangiles

La question que je me pose est la suivante: est-il vraiment possible de vivre uniquement dans la
soumission, et la rvrence, l' gard des conventions, depuis les gestes qu'il peut faire ou pas, jusqu'aux
penses de la naissance la mort ?

Sans doute les contraintes sociales, rituelles, ducatives sont l pour nous rassurer, comme pour nous
guider. Dans une certaine mesure ce sont ces contraintes qui constituent la vertu permanente de l'
humanit, sa consistance durable. Mais selon les circonstances la pense finit par se faire jour, la
rflexion, la comparaison, la confrontation et la douleur. L' esprit s'affirme, et il n'y a pas d'affirmation
sans ngation de quelque chose. C'est une libert qui se cherche. Tout tre qui se dveloppe tmoigne de
sa libert. Il faut se taire, ou du moins chercher le juste milieu par une information suffisante et une
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grande rserve. Le prtre qui a crit l' vangile sans mythe, dit bien: on ne connat Dieu que par
exprience. Oui, mais il y a la sclrose et la banalisation matrialiste, dont les dvots sont les promoteurs.
Ainsi comme il fallait s'y attendre nous avons vu, l'cran tant complice,un morceau de la croix, la vraie,
n'en doutons pas, la couronne d' pines, et le clou, qui pera la main de Jsus Christ. On nous a signal ''la
ceinture de la vierge" qui est au Puy, et ''les larmes que le Christ a verses sur LAZARE'' qui sont
VENDME, ou ANGOULEME je ne sais plus exactement

Pouvait-on, devait-on sourire, en prsentant ces objets de l'idoltrie la plus marque ?

On venait, cinq minutes auparavant de nous expliquer que la datation, par le procd du carbone 14 d'un
portrait de Jeanne d'Arc, dans la marge d'un livre, rvlait que ce portrait datait de cinquante ans de moins
que le texte de l'ouvrage et que, par consquent, il ne pouvait s'agir d'un portrait authentique de la Pucelle.
C'tait montrer le srieux des techniques modernes, et les scrupules des techniciens.

Alors, j'ai rflchi la dose de vertu critique qu'il faut au spectateur pour viter d'tre victime, heureuse ?
qui sait ? d'une constante mystification.

Je doute, personnellement, que l'on puisse dater avec une prcision cinquante annes prs. Mme avec
le carbone l4. Au demeurant, ce n'est pas une prcision de cet ordre qu'il faut avancer, mais de vingt-cinq
ans, car il y a deux datations, celle du texte et celle du portrait, qui peuvent conjuguer leurs
approximations dans le mme sens ou en sens contraire, ou bien les annuler. Mais c'est l une autre
question.

Comment ne pas transposer ces merveilleuses possibilits au simple examen de la croix, ou des clous, qui
supposs vieux de mille neuf cents ans, offrent une marge d'erreur proportionnellement moins grande.
J'aimerais que l'examen fut fait, et je me contenterais d'une approximation deux cent ans prs. Mais un
examen du sang, et non du fer, car comment croire la relation, si un seul objet est mis en cause.

Ce qui me frappe, c'est que les reliques tmoignent d'une conservation de mille neuf cents ans, alors que,
la Sainte Chapelle, elles ne sont dposes que depuis sept cents ans. Qui peut contrler les mille deux
cents annes antrieures ?

Ce qui est plus intressant mon avis, c'est de se demander si Louis IX croyait l'authenticit des
reliques ? S'il avait la notion mme d'authenticit l'esprit, notion qui implique naturellement le doute
possible.

Je ne suppose pas connatre les penses d'un homme remarquable du treizime sicle, mais je me
demande si, en fait, ce systme des reliques n'est pas un systme de gages (toujours plus ou moins
conventionnel).

Croire des reliques, c'est comme avoir foi en la valeur d'une signature en bas d'un contrat. Il s'agit
toujours de la foi que des hommes s'accordent partager, et dont la mise en question se trouve
sanctionne par l'opinion publique, et par l'institution morale de l'glise en la matire.

Dans le fond, la croyance aux reliques m'apparat comme une sorte de substitut tout serment. Il y a l
une espce de valeur. Quelque chose d'analogue la valeur du billet de banque. C'est une valeur
d'change par consentement mutuel. Les brillants, les joyaux, n'ont-ils pas d'ailleurs une valeur de cet
ordre ?
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Il est vrai que l'quivalent en nourriture consommable est toujours ce qui compte. Mais, prcisment, la
convention tient tant que la nourriture, ou les biens de consommation, existent. Ce que la valeur reconnue
assure, c'est le caractre ngociable accord aux billets, aux brillants, aux reliques.

La religion tient de prs au commerce, en ce sens que tout l'ordre des valeurs repose non seulement sur le
besoin mais sur la foi. Et c'est ce qui rend difficile le jeu des conomistes, car ils perdent tout coup
quand ils ngligent les rapports des biens et de la foi.

Tous les signes ne sont pas de cet ordre, mais alors, nous nous heurtons aux difficults d'exgse.

On ne peut pas dire que les descriptions de monuments, ou d'difices culturels facilitent l' intelligence des
mystres qu'ils figurent vritablement. Le public est toujours condamn comprendre seul, et c'est sans
doute mieux ainsi, mais il y a l aussi un certain risque d'occultation profondment regrettable dans les
priodes de crise. Toutefois la question reste pour moi aisment tranche par la ncessit de ne pas
banaliser les ides souveraines.

Je lisais rcemment ''Le Temple a intrieurement la forme d'un paralllogramme rectangle allong, dont le
fond, s'il est possible, doit tre semi-circulaire''.

Je reconnais l une rdaction prcise, et de bonne volont. Mais qu'est-ce que cela peut vouloir dire pour
celui qui n'est pas vers dans la symbolique. Je me dis par suite que les entreprises les plus ouvertes
finissent toujours pas tomber dans un formalisme aveugle, et une minutie sclrosante. Heureux quand ce
formalisme ne se fourvoie pas, et ne s'attache pas des signes trompeurs.

A la vrit il est trs difficile d'expliquer. Je me souviens de certaines propositions mathmatiques qui me
paraissaient trs obscures en leur prsentation, qu'une indication verbale clairait, ou qu'une orientation
permettait de suivre. Je ne serais jamais all jusqu'au bout si j'avais t laiss moi-mme. On dira que je
n'tais pas dou, et c'est vrai. Mais qui l'est sur toutes choses ?

Alors ! faut-il expliquer, ou accepter l'incomprhension ? C'est sans doute une question d'opportunit et
de jugement, face une tche prcise devant une ncessit. Mais, la rflexion, on s'aperoit que ce qui
est impratif connatre ne couvre pas un secteur trs considrable quant l'tendue, s'il l'est par son
importance.

Pour ce qui est de la vie de l'esprit, rien ne presse. Il faut me semble-t-il ne pas redouter les lenteurs des
commencements. Il faut recommencer la physique avec DESCARTES, disait ALAIN, mme si pour le
faux savant de nos coles elle ne mne plus rien. En fait, ce qui importe c'est la dmarche de l'esprit. Et
chacun sait, du moins ceux qui ont lu PEGUY, que DESCARTES fut un voyageur qui partit d'un
excellent pas.
Je veux dire par l qu'il n'importe pas d'tre dcouvert ou compris par qui n'est pas en mesure de refaire le
chemin et de s'assurer lui-mme de la direction suivre.

Eh oui ! il y a une faon d'tre dogmatique qui est la bonne: c'est celle qui fait signe. Non pas discours,
non pas commentaire, mais tableau, spectacle, figure, exemple. Les mots sont les putains des faits. Ils
expliquent mais dispensent l'esprit de tout effort, et le tuent.
 127

Lisant ce texte dcrivant le carr long et le fond semi-circulaire des temples, je me disais que l'essentiel
de la condition humaine tait l implicitement exprim: la raison et l'irrationnel, la mesure et l'infini, la
matrise et la libert, la rigueur et la subtilit. Et de-l j'en suis venu me poser cette question qui traduit
l'ignorance considrable qui est la mienne ds qu'il s'agit de l'essentiel: pourquoi nos maisons ne sont-
elles pas rondes pourquoi l'angle droit y rgne-t-il ?

Il y a toujours au moins deux voies pour remonter la tradition. Celle de la terre, et celle du ciel. Bien
entendu, l'une et l'autre convergent en cette ralit complexe qu'est la vie. Finalement, on s'aperoit que
les choses sont devenues ce qu'elles devaient tre puisqu'elles n'ont pas disparu. La seule rponse tous
les discours, ce n'est pas la preuve, qui est longue et exige participation active de l'autre, c'est l'vidence.

Ainsi, je me suis dit que les huttes taient dresses en rond autour d'un mt. Que la forme naturelle du
conduit de fume, supposer que l'on fit feu dans la hutte, tait le sommet du cne.

J'ai considr par ailleurs la difficult d'assembler des pierres informes et de les lever en courbes
stabilises. Il m'a sembl que l'ide devait natre d'un mur dress en pierres ajustes, et que la taille, ou la
rencontre heureuse taient le moyen le plus simple de rationaliser l'assemblage.

Il me sembla donc que le matriau avait pu commander la forme des maisons, le bois donnant le champ
au circulaire, la pierre l'angle droit.

D'un autre ct, je me suis demand si le culte du feu, ou celui des dieux, ne jouait pas un rle. Mais
vrai dire, si le Dieu commandait le cercle ou le carr, je ne saurais le prciser. Le cercle est la surface la
plus grande, le carr, le mieux utilisable. Il serait tentant de dire que la perfection circulaire est la maison
de Dieu, la rigueur rectangulaire, la maison de l'homme.

Et d'imaginer que l'horizon, et la vision latrale justifient l'exigence double du temple: le carr long et
l'extrmit semi-circulaire.

A la vrit, le grand temple du ciel et de la terre se dessine selon ces perspectives humaines. L'homme
dcoupe sa maison dans l'espace. Il la btit selon l'querre et le compas. Et il la btit l'image du monde.
Rencontre qui est la marque de l'esprit.

L'esprit nat des choses et y revient sans en tre jamais spar.

Ainsi nous enseignent les choses, ainsi les commentaires vont, sans jamais puiser le sens d'une ralit
dont la richesse infinie est notre ressource ternelle.

Mais l'interprtation des signes exige un apprentissage.

Toute dmarche implique une initiation. Ce terme peut d'ailleurs tre analys, et confront aux termes
d'apprentissage, de prparation, d'approche ou de formation, voire d'ducation. Je pense toutefois qu'il
faut conserver ce vocable. Il comprend la fois la prparation, la conception pralable, et l'information
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spontane et simultane par rapport l'action entreprise.

Lorsqu'il s'agit d'un mtier ou d'une science, l'initiation ncessaire est longue, doit tre, de prfrence,
mthodique, et implique une hirarchie des valeurs.

Par ailleurs, il faut bien admettre qu'une communaut qui assure l'initiation de ses membres, dans la
mesure o elle ne rvle que peu peu ses voies et ses fins, risque fort d'offrir un champ favorable la
dissimulation aux tromperies, aux abus de vanit et d'orgueil, aux combinaisons d'ambitieux sans
scrupules.

Il y a donc, mon avis, et sans que je veuille aller jusqu'aux dtails de l'analyse, deux dangers
considrables qui menacent les fraternits de l'ordre initiatique: le premier danger, c'est la concertation de
tous les moyens pdagogiques (rptition, mise en scne, sollicitations motives et affectives, dcouverte
progressive, etc.) moyens qui finissent par donner aux officiants le sentiment d'une supriorit et la
conviction d'un rle missionnaire.

Le second danger, c'est l'utilisation des fins prcises et dtermines de l'appareil que constituent
l'institution initiatique et la communaut organique.

En fait, au cours des ges, les connaissances se sont toujours transmises de faon plus ou moins discrte,
et dans le cadre d'une communaut aux rites, aux pratiques, et aux usages sacraliss. L'enseignement de
certaines valeurs la pratique de certaines mthodes, l'usage de certains termes, comme l'application de
certains comportements ont toujours marqu l'histoire des civilisations.

La question est de savoir si vritablement les esprits doivent tre orients, les corps dresss, les liens de
solidarit exploits. Il est vident que l'ambigut des communauts initiatiques laisse la question sans
rponse.

Pourquoi ? Parce que les conditions mme de la transmission d'une exprience et des principes qu'elle
illustre dterminent le comportement de ceux qui la reoivent. Les communauts religieuses en dpit de
leur dtermination initiale finissent toujours par construire leur propre dmarche.

Une socit initiatique qui forme, dtermine, conditionne le comportement de ses membres en fonction
d'un but prcis, temporel et accessible est assurment une socit redoutable, et aucune socit politique
ne peut laisser sans contrle une activit qui risque de troubler l'ordre. L'histoire des chrtiens primitifs
comme celle des illumins de BAVIERE, des Carbonari et des socits secrtes chinoises en tmoigne.

Une initiation est ncessaire en tout, mais il reste savoir si la socit moderne n'a pas dsacralis toute
approche du savoir, et si la banalisation, qui s'oppose naturellement une sacralisation excessive dans le
pass, peut apporter les satisfactions et la plnitude de h connaissance.

La question est de savoir en effet si la socit initiatique traditionnelle, dont on trouve encore des restes
dans le compagnonnage, dans la franc-maonnerie et dans les diverses confrries de mtiers, la question
est: cette forme de socit n'est-elle pas en voie de disparition ?

Il s'agit en effet de savoir s'il existe encore des socits dont la vocation est de rassembler les donnes de
 129

l'exprience ancestrale, et qui peuvent avoir la prtention de regrouper les hommes dans des fraternits
au-del des croyances vulgaires, des opinions populaires, et des savoirs passe-partout. Ces socits ne
sont-elles pas des survivances, et comme tant d'autres manifestations passistes, folkloriques de vritables
simulacres vids de toute signification.

J'avoue que les choses me paraissent simples au niveau du raisonnement, mais elles sont naturellement
trs diffrentes dans la pratique.

Si l'on raisonne on peut se dire que les religions loin de rapprocher les hommes les ont spars, tout autant
que les convictions sont demeures vives. On peut dire aussi que les partis, ou les politiques, n'ont pas
russi non plus dmontrer leur capacit harmoniser les rapports humains.

Il n'tait ni absurde, ni impossible d'imaginer un enseignement symbolique, c'est--dire clairant, mais

non contraignant, riche de tout l'apport culturel pass, mais dgag de la subjectivit inhrente aux murs
et aux temps, permettant chacun de percevoir, et de concevoir les grande lois et les grands principes qui
sont apparus comme ordonnant la condition humaine selon ses moyens et ses fins possibles. Et cet
enseignement existe. Du moins il en existe ici et l la matire.

Certes, il est possible que les lois et les principes ainsi retenus et consacrs par le temps ne puissent pas
tre tenus pour universels et ternels. Ils peuvent trouver dans les lois scientifiques, d'ailleurs, des
quivalents autrement fonds. Mais la rponse cette inquitude n'est prcisment que dans la capacit de
dure et d'extension des enseignements symboliques ainsi rassembls.

Dans la mesure o les mystres d'ELEUSIS, par exemple, taient suivis cela signifiait que d'un commun
consentement les hommes de ce temps reconnaissaient la porte de l'enseignement initiatique qui y tait
dispens.

Ce qui me parat difficile admettre c'est que l'homme pourra ce point changer qu'une incomprhension
totale des sagesses passes, puisse occulter jamais l'exprience de l'espce.

Je comprends ce que veut dire une culture qui meurt, et je pense qu'il n'est pas inutile, pas plus qu'il ne le
fut au II e et III e sicle de la part des philosophes grecs, de perptuer les enseignements les plus hauts du
pass.

*.

Ren GUENON affirmait que la seule socit qui conservait de l'initiation traditionnelle une image
encore significative, c'tait la franc-maonnerie.

Je sais combien les affirmations de GUENON sont quivoques. Souvent ses raccourcis, ses sous-
entendus, ses rvlations mmes, toujours diffres, laissent le lecteur incertain. Je n'ai pas de
connaissance approfondie sur le plan du symbolisme. J'admets cependant, ou du moins je suis prt
admettre que sous une certaine forme, et compte tenu de certaines incomprhensions de la part de la
plupart des maons, la Franc-maonnerie est la seule socit contemporaine, en Occident dont les
pratiques s'apparentent aux initiations conduites dans les socits, que nous qualifiions jadis de
primitives.

Ce que je peux dire, c'est que si l'initiation a pour but de prsenter la connaissance comme une rvlation
 130

progressive si elle vise donner un homme les enseignements susceptibles de lui permettre l'accs la
communaut, si elle entend tracer les tapes d'une gense ou les voquer figurativement, alors la Franc-
maonnerie est une socit initiatique.

Encore faut-il dpasser pour s'en rendre compte les brouillages des premires preuves.

Il est vrai, en effet, que l'image donne d'eux-mmes par les Francs-maons tant en EUROPE qu'aux
Etats-Unis, n'est en rien comparable celle que l'on s'attend trouver dans une secte mystique, ou dans
une communaut religieuse. Et c'est dj un signe. Encore qu'il y ait loin entre l'altitude adopte par la
plupart des croyants et l'exigence de foi dont ils se rclament, on ne peut en aucune faon assimiler les
Francs-maons des fidles.

La Franc-maonnerie est une socit au cur du temporel, laque, la mesure du quotidien. Mais il est
vrai que le quotidien ne va pas sans interrogation, ni mystres,

Que reprsente l'initiation maonnique ? Une survivance, une parodie, une faade, ou un paravent,
dissimulant des desseins aussi obscurs que varis et variables ?

Il semble que tout cela soit vrai et faux la fois. Et si j'avais expliciter mes observations, je dirais:
l'initiation maonnique est symbolique.

A la diffrence de l'initiation tribale ou religieuse, elle n'identifie pas le sujet l'image que se fait de ses
membres, la communaut initiatrice. Bien que la pesanteur des formes s'y oppose continuellement,
l'initiation maonnique poursuit, du moins par les figurations qu'elle prsente et par les signes qu'elle leur
adresse, la libration des apprentis que sont tous les hommes, en les conduisant sur les voies de la matrise
de soi, de la lucidit l'gard des connaissances acquises et possibles, du sens de l'ternel et du relatif, qui
leur donnent, au sein de la communaut humaine, une vision des rapports vrais de l'homme et du cosmos.

Les rflexions que j'ai entendues sur le contenu et sur la valeur de l'initiation maonnique me portent
considrer avec une grande attention l'volution de l'ordre dans la socit franaise actuelle.

Je ne peux carter en effet l'hypothse d'une dfaillance dans le systme ducatif. Ou plutt, j'ai le
sentiment que la tradition qui constitue, au-del de l'ordre social, le fondement des sentiments humains et
de l'universalit des valeurs, est perdue. Certes, nous savons maintenant ce que reprsente
gographiquement, et formellement, l'humanit. J'ai peur que nous ayons oubli ce qui la constitue
spirituellement.

Dans une certaine mesure, la tradition ducative qui reposait sur l' enseignement religieux puis, sur
l'enseignement classique (avec sa rfrence ROME, et surtout, la GRECE), cette tradition ducative
qui s'inspirait galement des dits, des fables et des rcits d'origine populaire, dont par exemple notre
Moyen- Age tait riche, ou d'une pratique constante, comme celle qui rsultait de la vie militaire, de la vie
paysanne, ou de diverses professions juridiques et mdicales, cette tradition est en miettes.

Je pense naturellement que la dcomposition actuelle est la gestation d'une cohrence future, et que la
prise de conscience des lites s'oprera comme toujours dans le secret, perptuant la pyramide des
groupements humains, des plus spontanes aux plus slectifs.

Mais je me demande si le choix sera encore possible, et la progression, dans la mesure o la rencontre
 131

sera difficile, dans l'impossibilit o nous risquons d'tre d'chapper au conditionnement ambiant.

Au demeurant, je crois ncessaire sinon un enseignement, du moins une sorte de reprage indicatif, dont
les signes sont indispensables pour que l'esprit s'assure, et ne demeure pas dans la situation inconfortable
du chercheur isol, ou incertain de sa voie.

Je veux dire qu'il faut que l'initiation soit double d'une fraternit. Comme jadis la communaut religieuse
constituait un tissu protecteur et rassurant pour les fidles, il importe que le libre penseur, ncessairement
religieux, soit dans sa singularit et sa marginalit pris en charge par une communaut qui, en mme
temps qu'elle le conforte, lui laisse toute latitude pour accomplir son cheminement vers sa propre lumire.

Si en effet l'initiation est bien l'ouverture l' ternel ''Meurs et deviens'', elle n'en comporte pas moins des
tapes. Ces tapes, pour tre figures symboliquement n'en sont pas moins, dans la vie relle, des
successions d'quilibres et, par consquent, imposent des ruptures et des radaptations douloureuses.

Combien de bons esprits se demandent certaines priodes de leur vie s'ils ne draillent pas ? Si leur
faon de voir les choses n'est pas une aberration, et si la singularit de leurs relations avec le monde n'est
pas le fait d'une nvrose. Ce qui est certain, c'est que le nombre de personnes qui cherchent sinon se
rassurer, du moins s'clairer sur elles-mmes est considrable et, en raison des loisirs croissants, il est
craindre que les besoins de scurisation se multiplient dans la mesure o les sollicitations, les intrts ou
les obligations immdiates ne contraindront plus les penses.

L'obligation en effet coupe souvent court aux dgradations nes d'une imagination mal contrle ou d'une
curiosit mal dirige.
On ne peut pas compter sur la pression sociale pour compenser l'absence de got pour l'action, ou pour la
connaissance. Rien de pire qu'une population o l'on s'ennuie, et comment organiser le divertissement de
tous, c'est l un problme qui se pose, sans qu'on puisse concevoir, quand on accepte la valeur singulire
des individus, la faon de le rsoudre.

En somme, il s'agit toujours de se demander si le salut peut tre individuel, ou forcment collectif. Est-ce
que l'on peut se sauver hors de glise ? C'est cette question que la Franc-maonnerie doit rpondre si sa
vocation a un sens.

Or, l'initiation, qui est la fois une dmarche personnelle et collective par certains de ses aspects, mrite
de toute faon d'tre conserve sur le plan symbolique, ne serait-ce qu' titre d'avertissement.

Ainsi donc, nous nous trouvons devant le problme suivant: quelques pratiques, d'un usage connu, et
reconnu, dont la finalit est l'veil des individus eux-mmes peuvent-elles se perptuer dans le cadre qui
est le leur actuellement ?

Cela implique deux conditions: le besoin individuel, et la rponse collective. Et c'est l ce qu'il est
difficile non de concilier mais d'exposer clairement dans une socit dont la culture est envahissante mais
non rflexive.

Dmarche la fois personnelle et collective, l'initiation l'est minemment, car il est vrai que l' appel du
vide, la qute perdue d'un ailleurs, qui serait la plnitude de l'tre, l' ascension vers l'ultime, ou l'absolu
(formules qui d'une faon ou d'une autre essaient de traduire l'blouissement, l'panouissement,
l'accomplissement, l'illumination) reoivent, de l'enracinement ncessaire toute culture, une coloration
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collective.

On peut trouver sa voie dans la ville comme au dsert, sur les cimes comme dans les gouffres, dans une
glise comme dans un parc, et dans toutes les civilisations, comme dans toutes les professions, dans
toutes les cultures, comme dans tous les domaines de l'art

En fait, toutes les initiations dont nous voquons ici la possibilit, nous ne les considrons dans l'initiation
maonnique que des points de vue indicatifs et symboliques. Chacune en fait est situe et date. Mais
toutes sont, en mme temps qu'une sorte d'itinraire objectif, un cheminement intrieur parfaitement
indicible, et parfaitement effectif. En dpit des simulacres, et malgr les mystifications, il est des
individus qui parviennent la pleine possession de la qualit humaine, et ceux qui sont les tmoins,
comme ceux qui sont les acteurs de ces ralisations peuvent juste titre tre impressionns par
l'vnement.

De toute faon, quelque chose se passe qui a un retentissement collectif: les mythes sont des projections,
mais l'imaginaire ne cre rien. Tout au plus illustre t-il ce que la banalit des formes laisse dans l'ombre.

Peut-tre celui-l est le plus explicite qui parce qu'il cre, manifeste, l'extrieur de lui les exigences de
sa dmarche. C'est de l'artiste que je veux parler. Il peut nous donner des indications concernant la
condition de l'initi.

D'abord, l'apprenti travaille, pour faire, pour faire ce qu'on lui dit, comme on le lui dit. Ce qu'il fait, il
l'aimera, il l'admirera peut-tre, comme sa cration, comme son uvre, comme sa russite.

Mais qu'est-ce qu'un uvre, qu'est-ce que la cration d'un objet, sinon une faon de se faire soi, une
manire d'accomplissement, qui s'expriment et se rsument dans l'objet ? Le compagnon n'a pas d'illusion
sur la valeur de l'uvre eu gard la dure, ni sur la ncessit de toujours la recommencer, car il sait que
l'uvre est comme tout ce qui se construit, minemment dgradable, mais, en mme temps, il a le
sentiment de se faire et de conqurir sur soi une sorte de stabilit, de perfection, de matrise. Il se fait, et il
se fait artiste. C'est cela qu'il commence considrer comme sa cration vritable.

Pourtant, le matre dcouvre la beaut, et s'il s'interroge vraiment, il ne sait pas dire si la beaut est
l'uvre de l'artiste, ou si c'est celle de l'art. Il ne sait pas si elle vient de lui ou si elle est suscite, appele,
et reconnue par le monde.

Le matre travaille, non pour faire ce qui n'a jamais t fait, pour accomplir le chef-d'oeuvre auquel le
compagnon se devait, mais parce que le travail est la loi de l'tre, et qu'exister c'est agir sur le monde, et
d'une certaine manire marquer sa propre empreinte sur les choses et sur les tres.

Que le travail soit pour lui et pour son oeuvre une voie d'accomplissement, il se le dit, sans croire
cependant que cet accomplissement suffise expliquer la beaut, ni lgitimer l'uvre.

Et nous le savons bien. De mme que pour d'autres tres l'action sociale, le got du sacrifice, celui de la
justice, sont le fruit d'une exprience quotidienne de la vie commune, de la vie morale, de la vie civique,
il arrive un moment cependant, o l'on sait que l'on n'agit plus, que l'on ne se sacrifie plus, que l'on ne se
bat plus pour les autres mais pour soi. Afin d'exister et pour ne pas sombrer dans le nant.
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C'est une prise de conscience, pas toujours assure, mais qui est tout de mme assez frquente pour
toucher certains, quand l'ge est venu.

Il est des moments d'gosme ncessaire.

Or, c'est partir de cette ncessit d'tre que se rvle nous la plus merveilleuse dcouverte que nous
puissions faire. L'vidence d'un renversement. C'est l'exprience de la vertu au sens profond, de
l'existence de la valeur, de ce qui vaut d'tre, de ce qui nous justifie, de ce qui constitue l'lment
dterminant de la ralit morale. Je veux dire que c'est partir du moment o nous avons renonc au sens
que le sens apparat. C'est quand nous ne songeons plus qu' ce qui nous assure en nous-mmes que se
rvlent les ralits morales, le bien, le juste, et le beau, alors que le vrai nous apparat comme
l'aboutissement de cette qute de soi qu'est le jugement.

Certes, cet avnement est incomprhensible si l'on s'en tient l'aspect purement profane, je veux dire, si
l'on se contente de voir dans la justice, comme dans le bien, dans le beau, comme dans le vrai, des
expressions de la conscience dite collective. Mais en fait cette conscience ''collective'' se construit des
apports individuels et du jugement rassum par chacun partir de son refus des autres.

Nous refusons le monde et ses manifestations pour le recrer en fonction de notre propre existence. Nous
portons ce monde comme ATLAS, aprs avoir repris nos forces dans l'existence de notre moi. Mais
attention ce n'est pas celui que nous avons t, dtermin par des relations extrieures, dpendant et
servant, utile et reconnaissant, c'est le moi pur, dpouill de toute servitude, renonant tout
conditionnement, devenu en quelque sorte pur regard, lumire en soi et, en fait, source de toute chose:
Dieu crateur.

Nous sommes dsormais la conscience du monde. Infirme, srement fragile, encore plus drisoire en
apparence, mais en fait la dimension de la cration qui nat d'elle.

Et, sans doute, tre initi c'est avoir pressenti cette grce illuminatrice.

Mais dans toute la mesure o nous pouvons en parler, cette initiation est l'accomplissement d'une sorte de
mutation, d'une relle conversion l'indiffrence transcendante, la srnit agissante et dsintresse.

Il importe donc plus que jamais de se demander si, par la voie de l'initiation symbolique, ouverte par
l'ordre des Francs-maons aux profanes non prpars, et surtout aux profanes dpourvus d'intrt pour
une telle course travers le labyrinthe, une rponse peut tre donne aux aspirations des hommes de notre
temps.

Si, d'une faon ou d'une autre, on peut croire une vocation individuelle, beaucoup de Francs-maons ont
pu parvenir une vision gnreuse de leur cheminement initiatique.

En somme, ils se disent que s'ils sont parvenus l'intelligence des choses et des tres, la maturation de
leur vie intrieure, c'est la franc-maonnerie qu'ils le doivent. Mais la question demeurerait de savoir
s'ils ne seraient pas parvenus par d'autres voies cette tape de leur itinraire.

S'ils n'ont pas reu la rvlation et la lumire, la grande lumire, peut-tre le doivent-ils seulement leur
incapacit naturelle. De toute faon, ils sont certains d'avoir t touchs par le signe, et ont pu se croire
appels.
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Sans doute en effet peut-on prsenter les choses ainsi. Mais la question qu'il conviendrait de se poser eu
gard cette reconnaissance un peu trop bienveillante' c'est s'il existe d'autres voies par lesquelles, tel ou
tel d'entre eux aurait pu parvenir l'essentiel de sa qute ?

Car aprs tout, il n'est pas certain que l'initiation maonnique soit la rponse majeure aux interrogations
de ces temps, mme si, pour certains, elle peut constituer une des possibilits les plus sduisantes pour
apporter cette rponse. Il est en effet des signes ambigus sur ce point, la politique, changer la vie, une
certaine forme renouvele du dogmatisme religieux, les sectes chrtiennes, de Jhovah, et autres Moon,
mais aussi les sectes musulmanes, le rationalisme mystique, yoga et autres enseignements techniques
drivs du bouddhisme ou de l'hindouisme, toujours des formes de l'appel, qui n'hsitent pas se donner
comme des absolus, mais qui n'existent qu'en raison d'un besoin de rponse. Or, de ces rponses, certaines
peuvent inquiter, et peut-on ne pas s'interroger par ailleurs pour savoir si l'on doit cder au courant ou le
remonter ? Sans doute la culture moderne privilgie la facilit, mais il est une autre aspiration qui n'est
jamais teinte, celle de l'exigence, sans doute ternelle mais singulire dans ses manifestations, d'une
spiritualit au cur d'un ordre matriel crasant.

Peut-tre trop d'impurets, et trop d'incomprhension troublent l'heure actuelle le travail maonnique, et
sont un obstacle pour les vritables chercheurs de lumire, pour les plerins sur la voie moyenne ? Peut-
tre les conditions de circulation nuisent-elles au rayonnement des individualits d'exception. Se
manifester publiquement, par les moyens de la diffusion mcanique n'est peut-tre pas la voie la plus
efficace non plus pour assurer le rayonnement des vertus secrtes de l'ordre intrieur !

Il est mme probable que la volont profonde de vivre son itinraire initiatique au milieu du monde et
dans le secret le plus sombre soit la faon la plus sre de progresser.

Reste toutefois la ncessit d'une transmission, le fait de l'veil ncessaire, bref, le signe, qui doit tre fait,
pour tre compris par celui-l mme qui en est porteur, et qui doit demeurer inscrit, d'une faon ou d'une
autre sur la trame de notre socit bruyante, comme des flammes d'or sur un blason, ou les signes
prmonitoires sur le mur des lamentations.

C'est pourquoi sans doute, plus que l'enseignement formel, et les jeux dangereux et vains de la vie
profane, l'ordre maonnique doit pouvoir s'imposer la tche de montrer la voie, chacun de nous ayant en
charge sa propre dlivrance.

La Franc-maonnerie est-elle la seule fraternit initiatique, symbolique et traditionnelle que l'on puisse
connatre et ctoyer en notre sicle et sous nos climats ? C'est une question qui sans doute parat srieuse,
mais qui se rvle peu prs dpourvue de sens.

Car il faut dfinir les termes, et donner aux formules leurs justifications.

La Franc-maonnerie existe: on en connat les manifestations, on lit son histoire et des dclarations faites
en son nom, on situe ses temples, et on interprte ses indiscrtions.

Mais il y a certainement des socits, de faits, ou lgales, plus secrtes, plus rigoureuses dans la discipline
impose, et plus soutenues dans leurs dterminations que la Franc-maonnerie.
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Il y a d'autres socits qui prtendent, et parfois lgitimement, assurer la prennit de la tradition.

Enfin, il est des initiations de toute nature, et certainement, tout systme ducatif, tout apprentissage,
toute introduction la connaissance de l'histoire, de la science, ou de l'art peuvent se prvaloir d'un
patrimoine transmettre, et d'une vocation le conserver.

Au reste, une connaissance mme superficielle de l'histoire de la Franc-maonnerie rvle combien

discuts et discutables, furent les objectifs de l'ordre. De quelles hsitations, de quelles recherches, de
quels refus se nourrirent les divergences entre membres de l'institution au cours des deux sicles passs.

Pourtant, une constante se dgage de l'tude des diverses tentatives d'ordonnancement et d'orientation de
l'activit maonnique: cette constante, c'est la dtermination fonder l'ordre humain sur la connaissance
et la fraternit.

Le rapprochement de ce qui est pars, gageure dont les Rois, les Empereurs, les Rpubliques, et les
glises ont constamment assum le risque et le projet, la Franc-maonnerie semble l'avoir cherch par
d'autres voies que par celle de l'unit organique et administrative. Elle y a prtendu par le choix de
l'information, et le dpassement du conditionnement ncessaire mais limitatif de l'enracinement culturel.

L'espce humaine, considre dans son unit, tenue pour volutive, marque par l'originalit et
l'autonomie des individus qui la composent, apparat, dans sa vocation l'universel, et sa confrontation
l'ternel, travers les efforts de tous au long des ges, comme un fruit lentement labor de la vie. Mais,
ce qui frappe, c'est que les voies de la conqute, de la domination, de l'asservissement, ne sont jamais
tenues pour suffisantes. L'unit de l'espce, si elle doit se faire, passe par la fraternit consciente,
reconnue par les lments les plus lucides. Et c'est cet autre aspect de la communion humaine que se
voue, drisoire et irrductible, la Franc-maonnerie.

Et naturellement cette affirmation ouvre une autre question:

Peut-on accder la connaissance traditionnelle en dehors des institutions ayant vocation transmettre
ces connaissances ?

C'est l en effet une question qui mrite intrt, mais qui peut tre traite de deux faons.

D'une part, par le simple bon sens: les hommes ont tout appris par eux-mmes, et par une sorte de
rflexion sur les conclusions successives, moins que l'on ne croie la rvlation et la transmission
rgulire et continue depuis l'origine.

C'est du domaine de la foi, et il n'y a rien dire.

D'autre part, cette question peut tre tudie avec un tat d'esprit moins systmatique, et une attention plus
ouverte aux modalits, aux variations, et aux circonstances.

Certes nous acqurons tout au cours de notre vie des connaissances. Mais comprenons nous tout ce que
nous savons ? Vivons-nous selon ce que nous savons, selon ce que nous comprenons, ou selon ce que
nous pouvons obtenir de nous, et donc, selon l'occasion et les situations ?
 136

Il suffit naturellement de savoir lire pour dcouvrir dans les textes non seulement des itinraires
initiatiques, mais encore des leons, des formules, des principes qui donnent les cls de l'initiation
traditionnelle.

D'une autre manire, et tout aussi explicitement, les monuments, les uvres d'art, les temples offrent au
spectateur une leon sans doute plus abstraite, mieux cache, plus symbolique que les textes littraires, ou
les uvres thtrales, mais galement lisible.

Dans toute la mesure d'autre part o l'enseignement religieux ne se veut pas trop didactique ni
contraignant, et o les formules dogmatiques n'arrtent la pense que pour la faire rebondir, il faut
considrer son efficacit comme certaine, dans ses perspectives comme dans ses voies. Des religions
comme le christianisme ou le bouddhisme, ont tout embrass de la relation de l'homme avec lui-mme,
avec ses semblables et avec les dieux.

En fait, le dogme ne peut tre compris sans tre dpass. Mais, en mme temps, la pratique religieuse
impose aux corps et la pense une discipline qui, sans tre toujours clairante, est pourtant,
incontestablement un moyen de dcouverte, une voie d'accs et un propos librateur.

Toutefois, l'initiation, parce qu'elle implique un dpassement de toutes les valeurs, parce qu'elle ouvre une
sorte d'accs l'tat d'indiffrence transcendante, qui est celui du sage, du saint ou du hros, est sans toute
au-del de tous les conditionnements temporels spontans et immdiats. Elle se situe dans la perspective
d'une libration, ou d'une dlivrance, comme diraient les hindous.

L'illumination, figure explicite d'une plnitude intrieure qui confine au vide, est un aboutissement qui
rduit toutes les voies la mme fonction.

En terme d'initiation, tout tre qui a atteint le but ne peut plus se voir considrer en tant qu'individu, mais
se situe au-del de toute dtermination temporelle. Il n'existe plus en tant qu'tre particulier mais se
confond avec l'tre universel, et son histoire est finie. Quelle que soit la voie emprunte pour parvenir sa
ralisation, il oublie le conditionnement particulier qui a t le sien. Son histoire est finie, mais en mme
temps son pass s'vanouit. C'est comme s'il se retrouvait dans l'ternit en perdant la vie.

Naturellement, l'image peut faire sourire. Mais il est supposer que tout ce que les religions assemblent
sous la rubrique des catgories de l'immortalit a t pressenti, espr, et parfois mme connu par les
vivants. Ils n'auraient pas l'ide de la chose si elle n'tait pas imaginable.

Bien entendu, seuls ceux qui ont connu cet accomplissement peuvent dire s'il est possible. Mais ceux-l
sont gnralement hors d'tat de dire quoi que ce soit, soit en raison du caractre mme de ce qu'ils
prouvent, soit parce qu'ils n'en prouvent pas le besoin. Tout de mme les saints et les mystiques ont
laiss des tmoignages, et nous pouvons les tenir pour des indications, Il suffit de se rendre compte que
toutes les civilisations et toutes les religions, par des voies physiques, pathologiques ou suggestives
peuvent exciper de pareilles russites.

Mais il est plus vident encore que les sages ont apport l'expression d'une conqute de la paix intrieure
qui rpond l'ambition plus raisonnable du commun d'entre nous.
 137

En fait, tout ce que nous Pouvons dire, c'est qu'il y a des tres qui sont sur la voie.

Des tres qui cherchent une rponse. Non peut-tre parce qu'ils l'ont voulu, mais parce que la nature des
relations constructives de l'organisme implique cet appel et cette demande.

Toutefois, il est rare que spontanment cette recherche soit comprise dans ses fins et mme dans ses
moyens. Il y a l toute une dialectique de la prise de conscience de soi et des objectifs rels ou supposs,
ncessaires ou imaginaires dont se fait l'histoire de chacun de nous.

Mais il est certain que, dans la solitude, l'individu ne parvient pas toujours acqurir une vue exacte des
conditions de l'existence, et des possibilits de dveloppement qui sont offertes l'homme. Le got de la
qute est la plupart du temps la fois inspir, et occult par la ncessit, comme il est de toute chose
vivante, humaine et consciente.

Si l'homme est le ''fils de l'obstacle'' comme le dit Saint BONNET, il en est aussi la victime.

Il faut donc admettre que la socit initiatique (et toutes les socits le sont plus ou moins) a l'minente
vocation de faire signe, de montrer la voie, d'en prparer les accs. Et la vie dans une loge peut ce point
de vue apparatre comme une promesse.

Mais, en ralit, le caractre de l'initiation maonnique peut surprendre ceux qui s'attendent une
manipulation ou une sorte de processus provocateur. Le contenu de l'initiation maonnique est loin de
ce que l'on peut attendre d'une initiation de caractre traditionnel, comme le vaudou, ou les pratiques
ancestrales des peuples d'Afrique. Il y a l une considrable question qu'il convient d'lucider.

La plupart des traditions initiatiques sont de caractre effectif et constituent des preuves imposes en vue
d'une dtermination caractrise. Par l'initiation' les initiateurs entendent susciter un comportement et
prciser des attitudes futures, tels qu'on les attend du candidat, dont on fera un adepte.

Mais le conditionnement est troit, il est singulier, et il est spcifique.

En fait, tout cheminement, qu'il soit professionnel, affectif, sportif, intellectuel ou mystique est une
initiation.

Mais si le monde o est introduit l'initi est un monde sacr, o tout s'accomplit selon les principes
rvls, et o l'excution mthodique des rites confre la fois pouvoir et savoir, l'initiation maonnique
offre ce caractre particulier de ne privilgier aucune voie, mais seulement d'attirer l'attention sur la
relation entre l'individu, la voie et les fins. L'initiation maonnique est clairement prsente, et doit tre
assume, comme symbolique. Elle est seulement gnrique et non spcifique. Elle est vritablement une
''introduction'' la voie initiatique effective que chacun peut poursuivre dans son mtier, selon ses gots,
ses dispositions, ses vocations particulires.

On arrive l'ivresse de bien des faons et les peuples, tous les peuples savent que la sensation, comme
l'amour, comme la passion, comme la recherche intellectuelle peuvent tre source d'ivresse. La matrise
de soi et la conqute de la plnitude consciente certes ne sont pas du mme ordre selon les processus, et
selon les individus. Certaines voies sont dgradantes pour l'organisme, d'autres sont desschantes, d'autres
enfin sont dlirantes dans leurs manifestations comme dans leurs effets. En ralit, le caractre de la
Franc-maonnerie est celui d'une fraternit initiatique, c'est--dire d'une socit rapprochant des
 138

chercheurs conscients de leur qute et susceptibles de s'aider les uns les autres affronter, d'une part
l'hostilit du monde profane, d'autre part les difficults de l'preuve subie.

Il y a un cumnisme initiatique qui seul peut justifier d'une part, la libert laisse chaque franc-maon
de suivre sa voie et, d'autre part, la ncessit de compenser l'isolement, les possibilits de dfaillance ou
d'erreur par une sorte de comprhension mutuelle, tout fait trangre un souci de conversion ou
d'identification.

Fraternit, oui ! initiatique, oui ! mais dans la libert et pour la libert de chacun dans la voie qu'il a
choisie.

Si l'on considre les rites d'initiation pratiqus dans les socits maonniques, il faut bien admettre que, de
propos dlibr, leurs inspirateurs les ont accepts tels sans doute que le temps les avait peu peu
faonns: la fois symboliques et oprationnels.

Je veux dire, du moins autant que les documents m'autorisent le faire, qu'il n'tait plus question
d'initiation confrant rellement une connaissance, du moins traditionnelle, dans les confrries de maons,
qui sont censes tre l'origine des loges modernes.

Ce dont il s'est agi alors, dans les premires loges londoniennes n'a sans doute t qu'une sorte de
simulacre.

Si l'on considre l'initiation comme une introduction la gense, une ritration des commencements, une
rgnration des premiers temps, nous devons nous persuader en effet que l'initiation maonnique n'avait
d'autre ambition que d'voquer cette signification ancienne et les preuves svres qui la justifiaient.

Maintenant, si nous prenons en compte l'art des btisseurs, et la prparation du nophyte la

connaissance des secrets architecturaux, nous ne pouvons non plus rien affirmer de trs positif quant
l'enseignement dispens.

D'une faon plus gnrale, l'initiation maonnique a d servir de transition, par la mise en scne,
clairante. Et si elle fut particulire, c'est vraisemblablement qu'elle utilisa des formes reues de la
tradition sans en pntrer profondment tous les sens ni surtout la porte pratique.

Reste que cette initiation organisait une fraternit, et qu'elle ouvrait les esprits une relation nouvelle
avec le sacr. En prenant conscience d'un itinraire qui, concrtement, effectivement, charnellement et
spirituellement, devait tre celui de tout homme au cours de sa vie, l'initi recevait sinon l'intelligence
totale de son destin, du moins l'image, prfiguration de sa condition, et le moyen de la comprendre.

Je crois, comme on peut croire l'vidence, que l'ordre maonnique fut l'expression d'une conception
nouvelle des relations entre l'homme et les mystres, entre l'homme et le sacr. Relations non plus subies,
ou assumes obscurment, mais relations objectives, conscientes, et clairement labores du moins quant
la reprsentation rituelle.

Si je voulais exprimer par une image l'ide que je me suis faite de ces pratiques, telles que je les ai
comprises par l'exprience, vcue ici et l, je dirais que c'est l'expression de la vie humaine figure dans
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un microcosme celui de la loge, comme avertissement de ce qu'elle peut tre dans le macrocosme de
l'existence relle.

Aux premiers temps de la franc-maonnerie, les frres se runissaient dans des tavernes. HUGO, dans
''CROMWELL'' a montr que c'tait une forme politique nouvelle que ces rassemblements dans les
hostelleries. Au reste c'taient en gnral des hommes fortuns qui se retrouvaient l.

Plus tard, les frres se runirent dans les demeures prives, plus brillantes parfois, et mieux ordonnes aux
crmonials. Mais ce n'est que vers les premires annes du dix-neuvime sicle que le besoin se fit sentir
de locaux fixes, d'installations stables, et mme de vritable temples, curieusement emprunts d'ailleurs
au patrimoine national religieux.

Il faut admettre que si l'on considre la Maonnerie comme un ordre symbolique, les tableaux de loge,
tels qu'on les traait au dix-huitime sicle expriment beaucoup mieux que les temples actuels le caractre
de la relation maonnique.

A vrai dire, une institution trahit toujours l'esprit qui l'anime ds qu'elle s'installe dans une structure
formelle. Et j'en arrive me demander si ce formalisme, ncessaire toujours pour assurer la permanence
et la dure, mais toujours paralysant en cela mme, n'est pas la part de l'homme de la terre, qui est
insparable de l'homme du ciel, mais qui le soutenant, l'accable en une certaine manire.

Si j'avais rpondre la question: ''Pourquoi la Franc-maonnerie ?'' je dirais assurment aujourd'hui:

pour attirer l'attention sur les conditions mmes de l'ducation des hommes, sur ce qui est ''l'essentiel''. En
ralit, il y a assez d'ouvrages d'art, d'uvres musicales, potiques, picturales, littraires qui donnent de
l'itinraire initiatique les indications suffisantes pour ce qui est d'une connaissance thorique. Mais qui les
dsigne l'attention, qui les commente, et qui les anime ?

Les prtres ont fait de l'initiation vanglique un vritable carcan moral, et un imbroglio mystique
indchiffrable. Les universitaires ont donn la rentabilit et l'efficacit politique, le pas sur
l'illumination individuelle, et ils se perdent, les uns et les autres, d'avoir t les instruments de la
puissance temporelle.

Mais qui prend en charge le destin de l'homme de la rue: son destin personnel et cosmique ? Jadis les
esclaves, nagure les serfs, ont su, de leur attachement leur condition d'homme, en tant qu'hommes, et
non en tant qu'lments d'un ordre conomique et social, faire le moyen de leur volution, puis de leur
souverainet. La vision progressive de l'volution des dshrits n'est pas fausse, et la dialectique du
matre et de l'esclave est riche d'enseignements.

J'imagine que demain, la vritable vertu, la connaissance, auront cess d'tre l'apanage des glises et des
universits pour tre, comme dans l'Athnes mythique, dans la rue.

C'est la loi des choses humaines. Il n'est pas de connaissance qui ne monte des profondeurs de la masse,
mais la masse peut-elle prendre pied sur les hauteurs ?

*
 140

Je n'ai vu nulle part tudier en quoi l'initiation, telle qu'elle tait pratique dans les loges maonniques,
apportait un lment nouveau par rapport aux initiations dites traditionnelles. Je veux dire, en quoi
l'initiation maonnique est une ouverture originale sur les rapports humains, entre l'homme et les
lments, entre l'homme et le cosmos.

J'entends bien que l'initiation maonnique ne ressemble pas, par le cadre et par les pratiques, aux
initiations tribales, mais je me demande si, pour le fond, c'est--dire les principes qui l'inspirent et les fins
qu'elle poursuit, les choses sont bien diffrentes. Il faudrait, je crois, se rendre compte qu'il en est de
mme de la probation et des crmonies d'introduction dans certains ordres religieux.

Or, c'est prcisment la confrontation des pratiques maonniques et de la vie religieuse, l'opposition de
l'ordre et de l'glise qui ont fauss le regard, soit que la Franc-maonnerie soit apparue comme l'anti-
glise, soit, comme dans les pays anglo-saxons qu'elle ait la prtention d'tre le centre d'union entre les
glises.

Pourtant, je finirai pas croire que la diffrence entre l'initiation maonnique et les autres initiations
(tribales ou corporatives) c'est que l'initiation maonnique est purement symbolique. Elle n'est pas une
preuve assimile dans la chair et l'esprit, elle est une figuration donne pour aider comprendre la vie
qui donne, elle, l'initiation vritable.

Je me demande si, d'autre part, le ''meurs et deviens'' appartient toutes les traditions. A la rigueur on peut
dire que le cycle de l'apprentissage du mtier est un emprunt la tradition artisanale, mais il y a aussi en
maonnerie les chiffres, et la gomtrie qui se rapportent aux traditions pythagoriciennes. Toutefois, le
trait particulier de la dmarche maonnique, et sans doute le moins compris aujourd'hui c'est la
glorification du travail.

Du fait des progrs de l'exprience, de l'avancement des sciences, de l'efficacit de la connaissance

chiffre, il apparat que l'enseignement initiatique moderne se caractrise en dfinitive par le rle qu'il
assigne l'homme dans la cration, rle assur par l'impact de son action et par le caractre de ses
connaissances.

A bien des gards' les rcits vangliques constituent eux aussi le roman d'une initiation symbolique. Il
n'y est pas question de la participation de l'homme la cration. La gense fut l'uvre de Dieu. L'homme
a reu. Il souffre par le fait de la chute et de la tentation. C'est le dmon qui le pousse s'galer Dieu.
D'o la maldiction, '' Tu gagneras ton pain la sueur de ton front ''. PROMETHEE lui aussi s'tait
voulu crateur. Et, dvor ternellement il paya de ses douleurs l'enfantement de l'homme au savoir.

Mais le Franc-maon apprend que le travail est la gloire, que la cration doit compter avec lui, et que
l'uvre de l'homme et l'uvre de Dieu se confondent.

Il serait absurde de nier la diversit et l'incohrence des aspects de l'initiation rituelle tels qu'ils ont t
exploits et multiplis dans les diverses chapelles qui ont prolifr partir de la constitution de la Grande
Loge d'Angleterre.
La plus grande fantaisie, mle aux inspirations les plus hautes les a inspirs. Toutefois, il faudrait tre
aveugle ou de mauvaise foi pour ne pas reconnatre, au cours des dernires dcennies, un effort de
comprhension profonde, de la part des rdacteurs successifs des diffrents grades: comprhension de la
progression des diffrents aspects, de l'volution des situations relatives, et du sens du message humain
qui en constitue la trame et en assure la cohrence.
 141

Il faut considrer me semble-t-il, le travail en ce domaine comme seulement esquiss, et l'avenir oprera
certainement une rgulation ncessaire et profitable.

Sans doute par exemple n'est-il pas possible, dans un milieu chrtien d'liminer le mythe de la chute, et il
faut admettre que ce qui reste de ce mythe au niveau des premiers grades est peu de chose au rite franais.
Sans doute le candidat aspire-t-il la lumire, sans doute veut-il faire son salut, et donc, cette dmarche
suppose qu'il se trouve dans la nuit, et menac de perdition. Mais enfin, la chute n'est pas la seule source,
si elle est l'est effectivement pour les chrtiens, de tous les pchs, moins que l'on suppose que
l'incarnation soit en soi un pch.
Et la notion mme du pch, en tant qu'offense Dieu, est absente de l'initiation maonnique. Ce n'est
pas, bien au contraire, que la notion d'preuve en soit exclue.

Bien entendu, certains diront qu'il est difficile de comprendre le sens de l'preuve sans la notion de faute,
et sans doute est-il vraisemblable que la notion d'preuve nat de la mme conception de la condition
humaine: condition misrable, difficile, dont il faut se librer, en surmontant les servitudes, bref, ce que la
notion de chute implique en fait.
Toutefois, il y a une grande diffrence entre la qute initiatique et la soumission aux volonts de Dieu. Et
cette diffrence fait toute la vertu de la dmarche constructive.

Il n'y a pas de matre pour montrer la voie. La parole de vrit qui aurait clair la marche est perdue.

Ces indications, qui confondent et dpassent la fois les rvlations de l'vangile, le sacrifice du Dieu et
les traditions judaques, laissent assez clairement entendre que la condition de l'homme sur la terre est
celle de la solitude, et qu'il n'a pour lui que ses frres, quand il en a. Entre le ciel et la terre, les hommes
n'ont compter que sur eux pour s'organiser, pour durer, en somme pour apprendre vivre et mourir.

Entre le judasme biblique, le christianisme vanglique et le symbolisme initiatique, la progression est

sensible: elle se dessine comme une dmarche libratoire. L'homme est de plus en plus conscient, tort
ou raison, de la part qu'il doit prendre l'laboration de son destin. Aide-toi, est le dernier mot !

Effectivement, la pratique de la vie maonnique montre qu'il n'est pas question d'laborer dans le cadre de
la Franc-maonnerie un univers clos dans lequel l'initi serait enferm. Au contraire tout y vise donner
au chercheur le sentiment qu'il y a plusieurs possibles, dont il est vrai, il sera sage de ne poursuivre
vraiment que l'un d'entre eux, mais qui offrent chacun un chemin d'vasion.

L'univers maonnique est prcisment le monde de la libration. Je ne dis pas que cela ait t voulu et
compris ds l'abord, mais c'est la rsultante invitable du projet, comme une ncessit rsultant de la
multiplicit des glises, des idologies, et des pratiques professionnelles et rationnelles. L'univers
maonnique est celui du pluralisme confiant.

En ralit, cet univers n'est que suggr, il est en quelque sorte reprsent symboliquement, mais, moins
que certains candidats, et certaines loges soient systmatiquement ferms sur eux-mmes, il ne faut
attendre, de ce point de vue qu'une indication. Prcieuse, mais limite.

Ce n'est pas dire que l'initiation maonnique soit sans porte, ni que son impact soit superflu. C'est tout au
contraire, ce caractre de libralisme qui lui confre son intrt, et sans doute, qui justifiera sa porte
venir, dans la mesure o elle pourra rassembler tous ceux qui auront t touchs par l'appel et chercheront
 142

leur dlivrance.

Il est vident que les enseignements techniques, vraisemblablement lis aux signes et aux attouchements,
sont devenus sans intrt, et sans porte effective dans le monde. Le compagnonnage a sans doute
conserv un bagage technique, certains ateliers travaillent des degrs o l'on voque les connaissances
architecturales, mais le maon ordinaire, lui n'est rien moins qu'un initi au mtier !

Toutefois la porte de l'initiation maonnique se manifeste sur d'autres

Il faut la considrer par rapport la communaut, la vie morale, et la vie spirituelle.

L'ordre et le travail tels qu'ils se pratiquent dans les loges devraient offrir et offrent souvent une technique
de la relation communautaire assez exemplaire. Il n'est pas de socits qui peu ou prou ne soit organises
selon l'ordre de la loge, qui d'ailleurs est inspir d'une longue exprience des communauts religieuses, et,
quand les socits ne sont pas ordonnes selon cette discipline, il est frquent que les runions y
dgnrent, et que le travail n'y soit pas bon.

Les prceptes enseigns au cours des diverses tapes de l'initiation visent la conduite du politique,
autant que du magistrat. D'une faon gnrale, les rites maonniques sont des rites sociaux qui visent
l'ducation de l'homme appel agir et servir dans une communaut.

Mais il y a une autre voie qui se dessine quand on pratique les dtours successifs de la vie maonnique,
comme l'on suit symboliquement les alles d'un labyrinthe, c'est la voie morale, qui est celle de la libert.

Elle est indique le plus souvent par la tolrance, mais, en fait, elle vise ce que le jugement clair peut
apporter de comprhension et finalement d'indulgence l'gard des tres dans leur singularit, et dans la
diversit de leur conduite.
Cette voie morale, c'est celle qui n'exige de qui que ce soit rien d'autre que la pleine responsabilit de ses
actes comme idal, et qui exige de soi, d'abord et toujours, le plus parfait respect d'autrui comme de soi-
mme.

Il est de fait que seul le sacrifice de soi, l'effacement de sa propre personnalit permet l'homme de voir
clair dans le combat contre le mal et pour la dlivrance de chacun. Et c'est l peut-tre une des derniers
mots de la sagesse humaine.

Enfin, il est un autre enseignement que le cursus de l'initiation maonnique communique ceux qui
peuvent le comprendre: c'est que tout concourt l'tre (ou, selon l'autre formule, la gloire de Dieu) dans
le silence, la lumire et l'immobilit des cimes.

Si l'on prend en compte la diversit et les alternatives de l'volution de l'ordre maonnique et si on les
confronte celles des mouvements religieux et des mouvements politiques, on peroit aisment
l'originalit de l'ordre, ses vertus et ses limites.

Les religions se perptuent par des formes extrieures, les partis par des actions concrtes et la prise du
pouvoir. L'ordre maonnique ne s'engage pas dans la conqute du pouvoir, et se refuse durer seulement
par la forme et l'extension des structures. En principe.
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Dans le fait, les prtentions de l'ordre l'universalit ne peuvent toucher qu'une catgorie trs restreinte
d'individus. Ceux qui sont par exprience, ou par la nature de leur esprit capables de dpasser les
servitudes et les bienfaits du conditionnement de l'hrdit, de l'ducation et de la fonction.

Le Franc-maon btit son temple avec les matriaux qui lui sont donns, et reoit sur le chantier tous ceux
qui sont dsireux d'y travailler. Du moins, l encore, en principe. L'initi sait bien que tout converge dans
la lumire, et que les diffrences s'effacent au regard de l'ternit.

Mais comment faire comprendre ces vidences ceux que le labeur quotidien accable, que les rivalits
dressent les uns contre les autres, et que l'ignorance aveugle ? Est-il ncessaire d'ailleurs de tenter de le
faire comprendre avant que ces handicaps de la vie aient surmont leur handicap ?
La Franc-maonnerie n'a aucune action en tant que corps organis sur l'opinion. Elle rencontre un certain
nombre de conceptions utilises ici et l pour soutenir des prtentions au pouvoir, et il se produit certaines
convergences, mais elle ne vise ni au pouvoir, ni l'action positive et concrte, ni l'dification
doctrinale. Elle entend seulement assurer chacun la disposition de soi, et lui indiquer la voie: matrise,
dpouillement et combat incessant contre les forces de la nuit, les puissances d'asservissement.

Au reste, c'est l le renouvellement des pratiques initiatiques de tous les temps et la progression
hirarchique en usage dans la plus haute antiquit, inspires des cultes d'ISIS et de MITHRA, ou de
l'chelle de JACOB, analogues aux catgories angliques, ou aux ncessits de l'action temporelle. Et il
est naturel qu'elle ne rponde pas au mouvement galitariste qui emporte actuellement le monde moderne,
du moins selon les dclarations politiques qui l'affirment plus ou moins justement.

Ni mouvement de masse, parce que faisant appel la raison, la mesure, l'chelle des valeurs, ni
mouvement d'action politique, parce que dsintresse de toute faon, et indiffrente l'ordre momentan
et l'exercice formel du pouvoir, la Franc-maonnerie est l'ordre o se retrouvent, o devraient se
retrouver, ceux qui entendent conserver et enrichir l'exprience humaine et transmettre cette exprience
dans sa dure et sa spcificit. Ce n'est pas une gageure aise tenir.

Les prsupposs mtaphysiques les moins conscients sont souvent les plus dterminants. Et il en est
d'implicites autant que d'explicites chaque fois que nous agissons en vue d'une fin. Cette fin ft-elle
matrielle ou, plus naturellement, intresse. Quand nous figurons une activit possible, nous entendons
justifier un comportement possible, lui aussi, qui doit une arrire-pense d'tre pris en compte. Cette
arrire-pense en dfinitive, se situe toujours sur le plan mtaphysique, c'est--dire sur le plan de la
relation de l'homme et du cosmos.

S'il est vident que l'initiation telle qu'elle est pratique dans les loges maonniques n'est pas et n'entend
pas tre une introduction la gense, et si elle ne fait pas remonter ses indications au commencement du
monde, il est incontestable par contre qu'elle annonce un itinraire et qu'elle implique un certain nombre
de croyances.
L'itinraire est aisment dfini: de la nuit et du chaos la lumire du jour, puis de la connaissance par
l'preuve au sacrifice par la qute, et enfin l'accomplissement ou l'illumination de la fin.

L'homme est pris comme une donne: son histoire vnementielle ne compte gure, son aventure
personnelle, encore moins dans le dtail des circonstances. Ce qui compte c'est son pouvoir: celui
d'ordonner lui-mme le milieu dans lequel il vit, celui de connatre et de faire.
 144

Il n'est pas possible d'accepter le caractre progressif de l'initiation maonnique si l'on n'admet pas d'une
faon ou d'une autre le perfectionnement de l'homme en tant qu'individu. Il n'est pas possible d'accepter le
caractre hirarchique des fonctions humaines si l'on ne croit pas la valeur gale des diffrentes
aptitudes.

Enfin, il n'est pas possible de tenir l'histoire pour un ternel recommencement. Et d'une faon vidente,
l'itinraire maonnique admet l'volution continue, mais en mme temps, il implique la constante
influence des thmes dans leur renouvellement incessant.

Croire en Dieu, ne pas croire en Dieu, qu'est-ce que cela veut dire, alors, pour un initi ? Il y a des bornes
l'inconnaissable, voil ce que dit le maon. Ces bornes, c'est l'homme par son travail qui les fait reculer.
Dans une certaine mesure, il importe peut qu'il ait t cr par Dieu ou soit n d'un hasard, mais il se croit
libre et, de sa foi en sa libert, il fait son pouvoir sur le monde.

Pourquoi, vers o ? Pour btir sa maison l'homme a besoin de foi, et pour atteindre la paix lumineuse o
les sens, le cur et l'esprit communient, dans l'vanouissement final, il a besoin de travail.

L'initiation maonnique ouvre l'homme les perspectives de son destin, celui d'un tre libre dont la libert
sert l'espce et la vie.

Car la contradiction fondamentale, c'est que l'homme ne peut atteindre l'accomplissement de soi que par
les autres. Et cela, c'est encore du domaine de la foi, de la volont et du travail.

On a tudi l'argot, je devrais dire, les divers argots, car il y en a pour tous les milieux, y compris ceux qui
ont la prtention la plus srieuse constituer le lieu de rassemblement des lites, mais on n'a pas que je
sache effectu un travail solide sur le langage des Francs-maons. Peut-tre parce qu'il est aprs tout, un
langage d'emprunt, mais plus srement mon avis parce que les Francs-maons eux-mmes ne l'ont
jamais pris au srieux. Il y a quelques maniaques de la ''poudre sche'', ou de la ''poudre humide'', il y a les
puristes du rite, et de la planche tracer ou buriner, mais le regard froid du philologue ne s'est pas
attach dterminer l'origine, et la porte de ces vocabulaires mi-conventionnels, mi-traditionnels.

Le langage maonnique a cet intrt d'tre la fois l'expression d'une recherche, le moyen d'une
singularisation, et l'occasion d'un divertissement, entre autres ... Il est diffrent de l'argot en ce que sa
spontanit est trs contestable, encore que des glissements aient pu se produire au niveau des
interfrences religieuses, chrtiennes, pitistes, judaques, et des apports spciaux, mystiques ou
alchimiques.

La grande question serait mme de savoir si tout est langage en maonnerie, je veux dire, s'il ne faut pas
distinguer entre ce qui est porteur de sens, et ce qui est simplement dcoratif, anecdotique, ou purement
formel. Il faudrait d'ailleurs tudier si les vocables ont toujours t vides, ou s'ils ont t peu peu
banaliss, puis vids de leur sens.

Il faudrait par exemple examiner la relation entre le titre, l'homme et la fonction, et tablir si, en
maonnerie beaucoup d'officiers se sentent investis d'une mission, et du sens qu'ils lui donnent. Du moins,
une volution plus ou moins dans les deux directions, du vide ou du sacr, a d se produire aux cours des
deux sicles qui nous prcdent
 145

Si l'on concde la franc-maonnerie son caractre symbolique, en quoi elle diffre mon sens du
compagnonnage, le langage maonnique est le signe de sa vocation initiatique. Mais entre l'initiation
symbolique et l'initiation vcue, il y a toute la distance qui spare la religion de la connaissance.

Je ne suis pas arm pour le jeu des correspondances. Je crois seulement qu'il faut rduire autant que l'on
peut les divergences d'expression entre des expriences similaires. Au reste, le langage est en tension
continuelle et nul ne peut viter au niveau de l'expression une part de subjectivit car parler c'est aussi
aller la recherche de soi, d'o des accommodements, des compromis, et finalement, le sentiment d'une
impuissance radicale communiquer l'essentiel.

Les mille noms de Dieu ne marquent pas autre chose que cette impuissance o les hommes se sont
trouvs de lui en donner un. Cette tension n'est pas redoutable au demeurant, pas plus que notre
impuissance, ruineuse: au contraire ! L'absence de rponse est l'ouverture vers le salut. Seulement, il est
bon parfois de savoir que d'autres ont vcu et compris ce que l'on vit et comprend de soi. D'o la vertu du
symbolisme et de la posie.

Le discours prononc par le Franc-maon qui prsidait en 1975 aux travaux de la Grande Loge de France
est un exemple de ce que peut proposer un certain niveau de culture, un esprit ouvert sur les aspects
nouveaux des formulations sociales et scientifiques.

Il rpond la mission de l'ordre maonnique en ce qui concerne la diffusion des ides-forces du temps. Il
ne peut certes prtendre ni les imposer, ni mme les privilgier. Il peut tout au plus les soumettre
l'examen. Et on peut dplorer, en ce sens, qu'il n'attire peut-tre pas suffisamment l'attention sur le
caractre toujours provisoire de ces ides-forces, bien qu'il tente de souligner l'antiquit des thmes qui
peuvent tre reconnus sous la formulation nouvelle.

Certes, la gnose de PRINCETON est une de ces conceptions globales totalisantes, mmes, dont on peut
considrer qu'elles rpondent un besoin des temps: le Grand Architecte n'est plus videmment pour
beaucoup de maons une volont ponctuelle, et encore moins, comme l'tait son prdcesseur, le Dieu
vivant, une cause premire. Le Grand Architecte, de nos jours, c'est l'expression de l'ensemble des
relations, des ractions, des changes qui concourent la permanence et l'ubiquit de la vie.

La thorie des ensembles est au centre mme de cette conception globalisante, pourquoi employer le mot
de systmique ? de l'existence.

Le problme en effet est celui des rapports entre l'intrieur et l'extrieur, et leur rciprocit. La ralit est-
elle objet ou sujet ?

Il est un fait c'est que le sujet voit le monde, et lui-mme, comme objet. Et il est probable que le monde
tient le sujet pour une sorte de croisement des relations, et pour un moment parmi d'autres.

Il est difficile de concentrer toute son attention sur l'espce d'identit du connaissant et du connu, et
cependant c'est l'image de l'il dans le triangle. Toute existence se connat de l'intrieur, et se connat
comme extrieure elle-mme.
 146

C'est par cette connaissance, par la connaissance de cette relation, qu'elle dveloppe son tre et,
finalement, on peut admettre que l'univers est une conscience la dcouverte de soi.

Il m'apparat, tout autant qu'un discours doive tre comment, ce qui n'est pas certain, que ce message
d'un Grand Matre est une orientation de la recherche des membres de l'ordre maonnique dans le
domaine de la vie sociale, et que les efforts pour dfinir une morale individuelle ne sont pas coordonns,
actuellement, et peut-tre ne le seront-ils jamais sinon par la force des choses, avec les efforts qui sont
tents pour dfinir une morale sociale.

Ce n'est pas tonnant, car, vrai dire, il n'y a pas de morales prfabriques. Bien sr, il y a des codes
moraux, qui traitent des comportements aux diffrents niveaux de la vie sociale. Mais la vritable morale
est toute d'invention. C'est la cration continue de chaque conscience en tant que libre et gnratrice de
libert.

Il n'appartient jamais qui que ce soit, titre individuel et sans mission de la collectivit, de dfinir ce
que doit tre la conduite d'autrui. Mais toute dfinition des rgles de conduite par la collectivit l'gard
de l'individu limine radicalement toute valeur morale une conduite qui, pour tre exemplaire, ne peut
tre que l'excution fidle et l'obissance soumise imposes par l'ordre social.

La morale ne peut s'entendre ni de la discipline oblige, ni de l'excution ordonne. Elle nat de

l'acceptation libre et consciente de la rgle par une adhsion intrieure, et une reconnaissance de la valeur
de l'ordre; et la justice, et la vrit, c'est elle qui la reconnat, fussent-elles celles que la collectivit reoit
comme sa norme. Car il n'y a ni vrit, ni justice immobile et fige, objet et limite, cadre et obligation au
niveau de la conscience individuelle, tant que la vie morale y manifeste ses exigences.
Ce que je fais, il faut que je le veuille. Et ce que je veux, il faut que je le veuille librement pour que ce
puisse tre dit moi. Sauf me rendre responsable de mes actes, ce qui est finalement le vrai rapport
entre l'individuel et le social.

Dans cette mesure, il importe chacun de dvelopper son degr de lucidit, sa capacit consciente de
jugement, l'information reue et la connaissance vraie. C'est--dire, il importe chacun de se construire
une libert.

J'ai peur, en fait, qu'au sein des actions quotidiennes et de la moyenne des ides reues, la science, qui
n'est mme plus la connaissance mais la prsomption de connaissance dlgue - ne devienne un mythe.

C'est la raison pour laquelle, il importe peut-tre que des corps sociaux, comme la Franc-maonnerie, se
donnent pour tche de mettre en question les ides reues, et pour permettre cette remise en question,
qu'elle facilite chacun, par le respect des rgles lmentaires de discrtion, la libre rflexion,
dsintresse et rigoureuse en dehors de toute ambition temporelle, pour le simple enrichissement de
chacun et la conqute de sa propre autonomie de jugement. Ce qui est en fait la condition premire de la
vie morale.

Ainsi, tout discours qui permet l'ouverture sur cette ncessit, de l'information, de la critique et de la prise
de conscience de soi, est un discours significatif. Mais est-il susceptible de toucher ceux qui ne sont pas
prts l'entendre ?
 147

Le fait que des minorits choisies, raffines, arrivent toujours se comprendre quand des intrts vitaux
ne sont pas directement en jeu est une des constantes du comportement humain.

Mais c'est aussi une constante que l'on ne peut liminer les facteurs d'agressivit qui se manifestent dans
une communaut l'gard de celles qui lui sont proches.

Une communaut, comme un individu d'ailleurs, n'existe vraiment qu'en opposition, voire que dans un
affrontement avec autrui.

Si les chrtiens ne craignent plus la frquentation des Francs-maons, ils se dchirent entre eux. Si les
francs-maons ne s'opposent plus aux clricaux, ils s'opposeront d'autres groupes. La vritable fraternit
n'est pas, ne peut pas tre lie aux communauts solidaires et attentives leur cohsion. Elle est
l'ouverture sur la relation universelle de l'individu et du cosmos, ou de Dieu, comme disent les
thologiens.

Il faut certes passer par l'tape familiale, celle du clan, de la cit, de la nation. Il faut y passer, et conserver
ce qu'il y a de plus chaleureux dans ces relations ncessaires. Mais l'exacte fraternit ne se dcouvre que
dans l'abstrait : au niveau des diffrences acceptes, surmontes et aimes en dfinitive.

Dans cette mesure-l, et dans cette mesure seulement, on peut concevoir que des hommes libres
fraternisent ! c'est--dire se comprennent et se reconnaissent semblables dans leur singularit irrductible.
Et alors, les conceptions politiques, sociales, ou mtaphysiques ne sont que des piphnomnes.

C'est cette fraternit des hommes libres qui demeure l'idal atteindre, mais c'est videmment une
aspiration utopique, justifiant toutes les tentatives de dpouillement et d'ascse, pour finir par justifier la
solitude.

***
 148

LA LIBERTE

***

La vritable question est: comment se fait-il que nous soyons ce que nous sommes.

Les religieux n'ont pas tout fait tort de s'interroger sur l'efficacit des uvres, ou sur celle de la grce.
Mais peuvent-ils rpondre ?
 149

Pouvons-nous, nous-mmes, rpondre quant nos mrites, la vertu de l'obissance, ou de l'audace, de la

soumission ou de la rvolte ? Et cependant, ne sommes-nous pas tour tour celui qui refuse, qui ose, qui
obit, ou qui se veut digne et mritant ?

Le bien, le mal, si nous en jugeons d'aprs ce qui nous est enseign, nous permettront-ils de distinguer ce
qui nous convient nous, et qui nous justifie d'tre ce que nous sommes ?

L'action que nous menons n'est-elle pas en fait, une action au seul niveau des apparences ? N'y a-t-il pas,
pour l'vidence intrieure un pouvoir d'illumination qui nous anime et nous dtermine d'une faon
beaucoup plus efficace en ce monde ?

Car ce qui m'a toujours surpris, c'est le pouvoir de l'homme sur l'homme. Des hommes sur les hommes.
Non pas, entendons-nous bien, le pouvoir qui s'exerce par des moyens de contrainte mcanique, mais par
la simple relation, par une sorte d'change, et de comprhension rciproque.

Un homme peut ordonner autour de soi un concours de forces

Est-ce important pour lui ? Est-ce important pour les autres ? Cela ce sont d'autres questions.

En ralit, les choses sont ainsi, et il n'y a pas chercher au-del des dynamismes vcus.

L a libert qui est en nous, nous la reconnaissons plus encore que nous ne la constituons, beaucoup plus
srement que nous ne la cultivons, et cette libert nous est proprement inexplicable.

Nous oscillons entre l'exercice qui fortifie la volont, et l'habitude et la routine qui l'animent. Et
cependant, il n'y a pas de volont sans exercice ni de pouvoir sans habitudes acquises.

Nous dcouvrons que tout ce qui est catgorie, distinction, caractre de l'homme, et qui permet une
description de sa condition, lui est tout fait extrieur, et que l'homme est un tout dont nous dcoupons
les lments constitus de faon arbitraire et irraliste.

En fait, l'action est un tout, et ce tout manifeste une sorte de communion charnelle entre la volont et
l'acte dans sa perfection. Ce que tout virtuose manifeste.

Mais c'est que l'acte n'est plus alors qu'une modalit de l'tre. Le champion de tir n'analyse plus ses gestes,
mais son regard les rassemble en un coup au but. Le but, le fusil et le tireur se confondent en un.

S'abolit alors la distinction entre l'tre et la libert, entre le sujet et l'objet, entre le monde et l'individu.

L'accomplissement de soi est ainsi, me semble-t-il, une construction dont nous avons l'initiative, mais
dont nous ne savons pas pourquoi nous l'avons.

Faut-il dire que chaque homme peut parvenir la plnitude de son talent par le fait de le cultiver ? (et
cependant, combien de faillites !). Il est vraisemblable que les qualits organiques doivent jouer leur
partie dans cette symphonie du salut. Peut-on tre MOZART volont ?

Nous recevons de l'extrieur, nous projetons sur le monde, nous composons nos dsirs, et nos moyens,
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nous matrisons nos forces et nos besoins, nous conqurons sur nous des pouvoirs qui nous asservissent,
nous ne savons ni quand, ni comment nous abandonner nos lans, nos dterminations, nos
exigences.

Fatalisme ? Non pas, mais jeu sublime. Jeu dans lequel la libert rend incertaine toute conviction sans
pour autant la tenir pour vaine.

Si je cde au vertige, je tombe. Mais puis-je rsister au vertige ? Qui suis-je par rapport moi, et puis-je
d'autre part ne pas me faire ?

Est-il un seul homme qui s'abandonne soi et aux circonstances de faon absolue et qui se refuse soi
radicalement ?

Une vie est une construction. Une construction qui s'lve de faons diverses, et sans que nous puissions
jamais embrasser la totalit des facteurs qui participent cette construction. Peut-tre mme, sans que
nous puissions jamais croire que notre volont ait la plus grande part dans cette construction.

Une vie se construit, partir de l'lan organique, qui nous anime, jusqu' la prise de conscience de notre
existence, par ce que nous tenons pour nous-mmes ! Une vie se construit et nous sommes le rsultat de
cette construction beaucoup plus que le moteur, et plus encore que le facteur.

Mais notre identit personnelle, qui est de fait, le produit de ce qu'on appelle maintenant l'information,
l'est aussi par l'effet d'une reconnaissance intime, qui tmoigne de la dtermination d'une
individualisation, et d'une prise en compte de cette individualisation.

Cependant, nous sommes l'image de l'espce, et si notre singularit tait radicale, l'humanit aurait cess
d'tre depuis longtemps une esprance.

La perfection individuelle en effet n'est pas compatible avec la relation sociale. L'histoire nous montre
que toutes les individualits exceptionnelles se dveloppent et se manifestent en marge, ou en opposition
avec la communaut mme si elles ont reu de cette communaut les moyens d'tre ce qu'elles sont.

On s'tonne de la solitude des grandes personnalits historiques. C'est que l'histoire prend acte de leur
singularit. On s'tonne moins, parce qu'on les ignore, de la condition des personnalits accomplies, qui
se perdent dans la foule anonyme. Mais parce qu'il y a une sorte de silence sur ces russites, ce n'est pas
pour autant qu'elles ne se ralisent pas, et surtout, peut-tre, ce n'est pas pour autant que leur rayonnement
est insignifiant

Il y a la parole des trente-six justes qui est l pour nous rappeler qu'aprs tout, le monde a besoin d'elles.

En fait, toute personnalit clbre, exalte, mise en vedette comme l'on dit, est dpendante de sa relation
avec le monde, et n'a pas grande chance de s'accomplir souverainement. Non pas en raison de ses
obligations de caractre social, mais parce que son dveloppement est li aux sollicitations du monde
artificiel dans lequel elle vit, c'est--dire dans la relation conflictuelle, ou parallle, avec un systme
toujours relatif aux temps et aux lieux.

NAPOLEON et HITLER ont bien des points communs, y compris leur chec. Qu'est-ce que Louis XVI,
et qu'est-ce que Jeanne d' ARC ? Bien malin qui pourrait les reconnatre s'ils n'taient pas des images d
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EPINAL.

La difficult, prcisment, c'est d'exister sans autre ressource que soi. Non pas qu'on puisse vivre sans les
autres, et sans le concours de leurs travaux, ou de leur affection, non pas qu'il soit noble ni sage de refuser
d'accomplir la tche laquelle notre condition nous engage. Bien au contraire, l'adhsion la condition
qui est la ntre est la voie de la russite, mais, en ce sens que tout ce qui ne dpend pas de nous est en
dfinitive une charge inutile dans l'quilibre de notre vie intrieure.

Construire sa vie, si on l'envisage la lumire de cette indication, ce ne serait pas forcment acqurir une
position sociale leve (pas plus d'ailleurs qu'y renoncer) ou une fonction importante dans la
communaut, ou aspirer tre reconnu et clbre, ce serait rendre notre bonheur intime, notre srnit,
notre quilibre moral et spirituel de moins en moins dpendants des vnements extrieurs. Ce serait
revenir au centre du cercle, dont les rayons constituent les apparences de la vie quotidienne, mais dont le
point de convergence est l'immobile regard de lumire d'un Dieu.

Or, nos options sociales, politiques, familiales, matrielles, nous imposent des contradictions que nous
n'assumons pas toujours, et que nous ne pouvons rduite avec le seul concours de notre logique
personnelle.

C'est la vie qui dnoue les conflits et qui rduit les oppositions. En fait, on finit par s'apercevoir que les
difficults n'existent qu'au niveau de la reprsentation.

Nous figeons notre condition d'homme, de citoyen, de pre, d'poux, de croyant, de militant, dans des
formulations plus ou moins conventionnelles, et nous avons, la rflexion, le sentiment de certaines
incompatibilits.

Or, nous sommes en fait tout ce que nous croyons tre, nous sommes rellement la fois tout ce que nous
tentons de distinguer par ce formalisme extrieur. Ces formulations sont peut-tre utiles, elles sont
ruineuses pour notre dveloppement, parce qu'elles font de nous un prisonnier de plusieurs systmes.

Notre dmarche consiste, non pas supprimer notre participation la totalit des systmes, mais bien au
contraire, les dpasser. Nous devons vivre en prenant nos distances avec nos contradictions apparentes,
en nous situant au-dessus d'elles. La paix intrieur traduit le succs obtenu en nous levant, en rduisant
les apparences incompatibles des moments de la relation temporelle.

Notre vrit, ce ne sont pas les discours, mais la vie intrieure dont nous parvenons assurer la plnitude.

Dtache-toi des fruits de ton acte, disent les Hindous. Fais ce que dois, advienne que pourra, dit la sagesse
occidentale.
Mais ce n'est pas seulement des consquences dont il convient de se dtacher (ce qui d'ailleurs peut
revtir un aspect assez troitement mesquin et lche): c'est du jeu des apparences. Les motivations,
lorsqu'elles sont conscientes, sont l'expression de notre personnalit. Il faut les prendre comme telles,
c'est--dire les tenir pour des lments, dont le caractre transitoire et apparent ne peut pas nous engager
au-del de nous-mmes. En ralit, la vie est un jeu. Il convient d'en respecter les rgles, et d'y jouer sa
partie aussi loyalement que possible l'gard du monde, des tres et des choses.

Mais, galement, savoir que nous ne sommes pas engags au-del de nos forces, ou du moins que nous
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devons nous refuser tre pris par elles au point de perdre notre lucidit, et notre disponibilit.

En fait, les consquences de nos actes ne nous appartiennent jamais. Et donc, notre seul souci c'est de
nous accorder avec ce que nous faisons, dans le cadre mme de la conviction avec laquelle nous le
faisons, afin d'viter d'tre prisonnier de ce qui nous chappe.

C'est difficile admettre, car nous jugeons aussi nos actes selon le bien et le mal. Y a-t-il un bien absolu,
un mal absolu ?

Si oui, nous serons videmment diviss l'occasion, contre nous-mmes. Mais si non, l'unit est possible.
Au-dessus des nuages, dira-t-on ? Au ciel ?

Mais non seulement en nous, au plus profond de notre conscience.

Nous formons l'ide de la justice. Nous la formons avec le conditionnement de notre vie quotidienne,
avec les exigences du monde, avec les engagements que nous avons pris, avec nos faiblesses, soit, mais
cette ide existe, et nous sert de balance.

Et donc, ou nous vivons en nous accordant avec elle, ou nous prouvons le sentiment d'un divorce
permanent. Et voil la cl du salut.

Dans la possibilit qui nous est offerte de vivre en accord avec notre sentiment de la justice. En accord de
conscience conscience.

Faire ce que l'on veut, ce n'est pas agir selon son caprice et les occasions du monde extrieur, c'est agir
selon l'accord de soi soi.

Sans doute la notion de salut, si dlicate formuler quand elle ne se limite pas la conventionnelle
accession un paradis d'imagier, sans doute la notion de salut correspond-elle prcisment cette russite
intime, qui consiste se trouver en paix avec soi en dpit des circonstances, et des rles que nous sommes
appels y jouer.

Si la vieillesse est si facilement sage et prudente, c'est que ses actes sont tamiss par l'affaiblissement des
besoins et des passions. Gnralement.

Mais comment se sauver dans la force de l'ge et au milieu des contradictions ?

L'image vanglique: soyez comme les petits enfants, est touchante. Mais on ne retrouve l'innocence de
l'enfance que dans le gtisme de l'ge ou dans l'ivresse.

La sduction des drogues de toute nature, commencer par l'ivresse du vin, c'est qu'elles ouvrent les voies
d'un paradis porte de la main.

De l'absence l'illumination, les drogues permettent tout ce que la tradition affirme des russites
temporelles et des rcompenses spirituelles, elles vous dlivrent des convulsions intimes et vous donnent
la paix.

Il est vrai que les drogues puisent, dgradent et, finalement, deviennent inoprantes. Mais les aspirations
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religieuses, qui sont certainement reprises des expriences chimiques, ne sont pas si faciles reproduire,
satisfaire, et les russites en ce domaine sont toujours plus ou moins lies l'ascse ou la nvrose. Je ne
suis pas sr non plus qu'elles n'puisent pas le saint qui en est le sujet.

Peut-on vivre comme vivent les enfants, car ce serait l en dfinitive la rponse ? Peut-on garder
l'innocence du cur ?

Non, certainement pas ! Ds que nous recevons de la collectivit les informations inhrentes la vie
commune, ds que nous savons le bien et le mal, ds que nous nous dcouvrons la source de
l'inquitude et du malheur, nous perdons notre srnit.

Sommes-nous rellement mauvais ? Certainement pas dans l'absolu, mais nous ne sommes certainement
pas bons non plus, en tout cas, nous ne sommes pas bons, dans la mesure o tre bons c'est rpondre
l'attente de la communaut. Car il y a trop de modles attendus, souhaits, imposs.

Le monde opre un conditionnement, indispensable d'ailleurs notre survie, mais qui nous soumet des
rudes preuves, car il est complexe, et multiple et confus.

Le salut consiste surmonter cette diversit d'exigence, dominer la complexit des aspirations et
dissiper toute confusion.

J'ai fini, je crois par comprendre le ''Fais ce que veux'' de RABELAIS, et le mot de St AUGUSTIN sur
l'amour, qui nous libre de toute servitude morale.

En fait, c'est notre incapacit prendre en charge nos actions qui constitue le chtiment que nous
recevons. Nous sommes punis pour nos faiblesses.

La preuve ? Ceux qui agissent avec la conviction profonde, ou la passion incoercible au cur de leur
dmarche, n'ont que trs rarement des regrets. Et encore faut-il, pour qu'ils en aient, que l'quilibre
organique soit rompu en eux de quelque faon , et qu'ils aient subi de graves privations, ou ne disposent
plus d'une certaine libert matrielle, ou de nourriture suffisante, ou que leur sang ait coul.

La vie humaine se prsente de telle faon que la suprme russite consiste prendre en charge, sans
trouble ni regret, l'action que l'on mne et la conduite que l'on adopte.

La dualit qui s'tablit en nous quand nous sentons que nous sommes asservis, soit au monde, soit des
actes que nous avons commis comme malgr nous, cette dualit est proprement l'expression de la dualit
mystique.

Le ct du diable, c'est celui des actions que nous ne pouvons pas approuver, quoique nous les ayons
commises, le ct de Dieu, c'est celui des actions qui nous dlivrent et qui nous expriment dans les
profondeur reconnues de notre nature.

Que ce soit obissance Dieu, aux homme, aux lois, l'exigence l'gard de soi est toujours la mme. Il
faut se vaincre et se discipliner. Il faut sortir de soi aprs s'y tre solidement tabli, faut de quoi les
motions et les passions nous font dvier de la route. A la vrit, ou l'on obit celui que l'on a russi
tre ou l'on subit toutes les humiliations de la servitude.
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Sans doute les servitudes les moins subtiles, les engagements les moins exigeants, les entreprises les plus
ordinaires requirent de nous les efforts les moins rigoureux. C'est du moins ce qui paratrait
vraisemblable. Mais en ralit nous n'avons jamais autant de vulnrabilit, nous ne sommes jamais autant
soumis la tentation que lorsque nous demeurons largement disponibles.

A tout prendre, la rgle monastique, avec ses heures et ses prires, avec ses veilles et ses travaux, est
srement mieux adapte l'apaisement des esprits et des curs qu'une tche aise et peu absorbante.

On croit que les loisirs sont faciles vivre. Comme la richesse, les loisirs sont l'occasion d'une tentation
permanente, et une source d'asservissement. Non pas, comme on le dit dans les livres de plate morale,
parce qu'ils sont le pre de tous les vices, ce qui est d'ailleurs exact, mais plus encore parce, que
nourrissant l'ennui, ils dsagrgent la profonde unit de l'tre.

L'action provoque en nous une tension et assure notre cohrence. La simple oisivet, celle qui n'est pas
ncessaire la rfection de nos forces, nous disperse et nous asservit toutes les forces qui passent.

Obir est, sans doute aucun, un moyen de tenir soi. Mais il est vrai que la fatigue elle aussi crase, et
avilit, c'est pourquoi il faut l'homme une tche noble, et qui corresponde un besoin et une vocation.

La recherche du bien, la poursuite du beau, la cration surtout, justifient la vie, mme pnible, mme
puisante.
La justifient aux yeux de qui ? C'est l un point qui n'a strictement d'importance que vis--vis
de soi.

La vie n'est justifie que pour celui qui a sur elle la matrise que lui donne sa foi. Ce que je fais de ma vie
lgitime mon existence. Cela implique que je fasse d'elle quelque chose et que, ce que je fais, je le
considre avec le sentiment de sa valeur.

Si la foi chancelle la vie perd son sens. Et certes, il ne s'agit pas de ce que l'on pourrait appeler la foi-
croyance, qui est toujours tributaire des contradictions de l'apparence, mais de la foi - vitale - qui est
l'quivalent qui nous pousse au-del de toutes les raisons de vivre, dans l'action qui l'exprime et nous la
rvle.

Vivre, c'est tre veill la vie, et la prendre en charge en nous comme l'unique chance qu'elle ait de
s'accomplir dans sa fidlit toutes les modalits de l'tre.

Qu'est-ce qu'un homme de foi sinon celui qui, au-del de soi, cherche manifester son tre ? La foi, c'est
la puissance en soi, la puissance humaine s'entend. C'est la force de vie en nous. C'est la mise en acte de
l'ternit.

Certains disent que la foi vient de Dieu. C'est une formule commode, et qui n'engage gure. Mais il
importe surtout de sparer la foi, dynamisme cosmique, de la croyance, fantaisie passagre et douteuse.

C'est l qu'il nous faut en venir. Et c'est encore la vie qui se charge de nous y conduire.

Car nous vivons la plupart du temps dans l'adoration de dieux provisoires. Or, ces dieux ne nous sont pas
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d'un trs grande secours prcisment parce qu'ils n'ont pas de consistance, et s'vanouissent au premier
dtour.

Quand nous faisons un retour sur nous-mmes, et que nous nous demandons ce qui jusqu'alors a justifi
notre vie, nous nous trouvons la plupart du temps devant la caricature de nos rves. Qu'ai-je fait ? A quoi
ai-je cru ? Est-ce que j'ai perdu ma vie ?

C'est cette interrogation multiples faces qu'il nous importe de mditer. C'est elle qu'il faut trouver une
rponse si nous voulons continuer vivre. C'est elle qui nous rveille. C'est l que s'ouvre la voie vers le
salut.

Tous les biens de ce monde passent, dit le moraliste. Seul Dieu nous reste, disent les hommes d'glise.
Mais en ralit tout passe, les biens, comme les dieux, et mme Dieu , car Dieu n'est qu'un bien,
seulement moins aisment dfini que les autres, et par consquent plus difficilement dchu ou contest.

Toutefois, quand on accepte de rflchir la douleur des enfants, et la misre des innocents, il faut
convenir que le stratagme affectif qui consiste invoquer le ''pch originel" est pour le moins drisoire.

Je veux bien que nous souffrions, puisque la chair est vulnrable, mais l'esprit est fils de la chair aussi. Et
nous avons en nous tout ce qu'il faut pour tre la merci du monde.

Tout ce qui nous est ncessaire pour grandir et pour tre, en dfinitive, nous est charge. Et cette charge,
sans laquelle nous ne songerions mme pas nous dlivrer du fardeau qu'elle constitue, nous engage
considrer les rapports entre l'homme et le cosmos de faon trs diffrente de la tradition religieuse
misrabiliste.

Il n'est pas assez de tenir pour ncessaire la douleur, il faut encore qu'elle serve notre libert. Et notre
libert non pas dans un au-del fictif et extraterrestre, mais en un au-del au cur mme de chaque
conscience. Un au-del de nous en nous.

C'est ainsi que les stociens ont construit une dialectique de l'hrosme muet. Le salut par la douleur, mais
par la douleur affronte, par la douleur surmonte. Le salut par la libert qui nat de la douleur vaincue.

On dit que c'est du christianisme avant la lettre ? Mais non ! Car le chrtien espre en la bont de Dieu.
Le stocien n'espre rien, et fait face l'preuve sans autre ambition que de se dlivrer de lui-mme.

Point de rcompense au-del, point de rmission ici bas. Une lutte continue pour soi, et pour se dlivrer
de ses chanes. Il n'est pas question pour le stocien de cder au chantage, ni celui de la peur, ni celui
du mal, ni celui, beaucoup plus subtil, de la rcompense. Car c'est l le pige chrtien.

Or, nul ne nous a rien promis, du moins nul de ceux qui pourraient d'une faon ou d'une autre tenir les
promesses faites. Nous sommes toujours en dfinitive seuls vis--vis de nous-mmes. Nous sommes
lchs dans le monde avec les secours naturel, qui sont ce qu'ils sont, et donc, ds qu'ils suffisent assurer
la vie, sont suffisants au regard de l'espce.

Mais nous, de notre vie que faisons-nous ? Avons-nous le sentiment de faire quelque chose d'elle qui
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vaille la peine de vivre ? Et d'ailleurs qui juge de ce que vaut ce que j'ai fait ?

Le monde et la gloire ? Dieu et son silence ? Ma conscience et ma paix ? Il faut choisir.

Or, la rponse s'impose moi.

Je demande ceux qui ont cherch travers leurs illusions et leurs dtresses, je demande ceux qui au-
del du dsespoir et du nant ont continu vivre, et trouver dans la vie, des claircies, et des lumires,
je demande ceux qui se taisent parce qu'ils ont appris la vanit des mots: ''Qu'est-ce qui rpond notre
appel, notre attente, nos aspirations, sinon l'accord de soi soi qui s'tablit dans notre ciel intrieur ?''

L'exprience que nous acqurons sur le monde (qui est le fruit d'une preuve continue) nous enseigne au
moins deux constantes: jamais nous ne sommes entirement satisfaits par les succs extrieurs, jamais
nous ne sommes en paix intrieurement sans dominer les sollicitations dont nous sommes l'objet.

Cette double constante nous la retrouvons exprime dans toutes ls mythologies connues, et les religions
dites tablies cultivent les thme qui l'explicitent, de faon multiple mais universelle.

C'est ainsi que le diable tente Jsus en vain, mais que JESUS affirme qu'il est venu apporter la guerre, non
la paix.

Et tout cela est cohrent, comme l'est le rcit des combats, dsigns sous le nom de Bahagavat Gita,
comme le pacifisme et la non-violence rpandus dans le monde o est enseign l'hindouisme.

Toute la difficult est en effet d'tre la fois engag dans l'action et entirement libre. D'tre soumis,
obissant et disponible. Bref, la difficult, c'est la contradiction permanente entre l'agitation extrieure
ncessaire l'identit intrieure et la dynamique de l'tre face la srnit intime ncessaire au
rayonnement et l'action vritable.

Il est vrai que cette contradiction peut apparatre comme insoluble.

Ceux pour lesquels il en est ainsi ont bien le sentiment de plnitude que confre la souverainet intrieure.
Ils pressentent ce que la matrise de soi et la participation lucide aux vnements extrieurs peut leur
apporter de force (de vertu), mais ils se sentent en mme temps incapables des efforts ncessaires pour
parvenir cette plnitude.

Ils voient la fin, mais ne croient pas aux moyens, et mme, vrai dire, refusent de s'engager dans la voie
qui conduirait si peu que ce soit vers le salut.

Ils empruntent alors des chemins dtourns.

Au demeurant, les hommes qui, traditionnellement, se livrent aux exercices mthodiques de libration -
les chamanes, les sorciers, les zombies, etc. - cultivent la double voie de la discipline organique et de
l'usage des drogues. Et souvent, ils aspirent des pouvoirs dont le moins qu'on puisse dire c'est qu'ils
asservissent ceux qui les possdent

Il est de pratique constante nanmoins, que les matres de la libration intrieure se rvlent par une
volont asctique, en mme temps que par un exercice intense de certaines disciplines physiques. Il n'est
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pas rare cependant qu'ils accompagnent leurs exercices d'une ivresse, sans doute ncessaire en raison de
leur impuret ou de la matrialit de leurs ambitions, ivresse la plupart du temps artificielle, qui leur
permet de supporter la douleur, et leur donne un avant-got de l'accomplissement espr.

Or, ces chercheurs sont le plus souvent sur la voie d'une volont de puissance qui fait de leur vie une
qute perptuellement insatisfaite. Leur recherche des pouvoirs les incite des duperies, des
falsifications et des jeux thtraux qui avilissent leur propre dmarche.

Et en ce sens, ce sont souvent des imposteurs, prcisment en cela qu'ils n'apportent jamais aux autres que
des rponses fragmentaires, et des solutions douteuses.

Certes, ils ont cultiv des sensations et des dons de l'esprit qui les situent hors de pair dans leur
communaut. Mais ces vertus qui leur sont propres ne leur apportent pas la dlivrance' ou trs rarement,
et de toute faon n'en apportent pas de vritables ceux qui suivent leurs prceptes.

L'initiation n'est pas souvent libratrice, quoi qu'elle soit une indication indispensable, parce que ceux qui
font les signes ne sont pas parvenus au niveau qui permettrait le cheminement irrversible.

Ils mettent sur la voie, mais n'assurent pas les relais ncessaires.

Ce sont des guides qui ne sont pas parvenus au sommet, et ne peuvent enseigner les prcautions
prendre, les bagages emporter et les difficults prvoir.

Bien sr, tout reste faire quand on possde ces enseignements, et tout reste faire. seul, mais encore
faut-il avoir t prvenu.

Le drame de l'initiation c'est qu'elle est presque toujours une mystification.

Si l'on tudie d'un peu prs le problme de la drogue, on s'aperoit que l'on se trouve conduit
reconsidrer les notions banales. La drogue tient au domaine du sacr et proprement au caractre religieux
de tout rapport social. Partout et toujours on retrouve la drogue au centre de ce que nos jours on appelle la
convivialit. Et ce n'est pas parce que nous refusons de considrer le vin comme une drogue que l'analyse
en sera moins rvlatrice.

La constance de l'usage d'une drogue ou de plusieurs, dans toutes les aires culturelles, dans tous les
milieux et sous tous les climats, comme toutes les poques, rvle une aspiration l'vasion, l'ivresse,
au ravissement. Et la drogue n'est qu'un succdan de l'illumination.

Il serait vain de prtendre que nous ne sommes pas comme ces peuples primitifs (ou dits primitifs) dont
les fumeurs ou les frnsies choquent les mes pudiques. Il serait plus honnte de reconnatre que nos
ivresses sont seulement moins rituelles. Mais tout aussi rpandues dans l'ensemble des peuples dits
civiliss.

Cette constante devrait-elle nous tonner ?

Elle ne peut nous tonner que si nous refusons de considrer la volont de salut comme la constante des
rapports entre l'homme et son destin.
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Cette volont trouve sa pente facile dans la drogue. Facile mais ruineuse certes, car l'vasion qu'elle
permet, la fuite inspire par l'impuissance ou le dsespoir, la dception, ou l'ennui ne sont en rien
promesse de rsurrection.

Quant la frnsie, elle peut certains moments s'emparer des individus les plus modrs dans leur
conduite, sous l'effet de la peur, de la guerre, ou de la nvrose (tout le domaine du sacr et du
pathologique de ce point de vue est plein d'enseignements).

La religion rgle ou prtend rgler bien des comportements violents ou irrationnels. Et sans doute y
russit-elle par la discipline physique et la direction morale. Mais que dire du mtier de prtre et faut-il
que nous soyons condamns accepter certaines croyances, soumis certaines pratiques, et que nous
ayons passer par une servitude durable pour parvenir l'tat d'adulte ?

La direction de conscience, que les Hindous pratiquent aussi plus ou moins, par le truchement des
gourous, apporte dans la relation humaine une dimension qui n'a jamais cess d'tre significative, et dont
il est bon de mesurer le caractre. Ce n'est pas parce que les psychanalystes ont remplac ici et l les
confesseurs que les ralits ne s'imposent pas.

Dans la relation sociale, la morale et la loi dfinissent les rapports, du moins en principe. Mais en fait,
nous en sommes toujours la relation charismatique. Dans la religion, ce sont des individus spcialiss et
chargs de mission qui se constituent les intercesseurs entre les consciences et le monde. Ce sont ces
intercesseurs qui se constituent les mdiateurs entre l'ordre, la vrit et nous. Ils sont aptes, disent-ils
nous montrer la voie du salut et, sans doute, est-ce exact dans l'ensemble.

Mais il reste savoir si l'assistance est la condition mme de l'homme dans ses rapports avec ses
semblables. Et si la solidarit est une condition hirarchise ou galitaire du salut ?

La question peut paratre curieuse dans sa formulation, elle me parat toutefois rpondre l'volution du
christianisme, et poser le problme toujours actuel de la spcialisation des prtres (ou de leur insertion
dans l'ordre public banalis).

Les hommes sont solidaires, c'est--dire que la communaut humaine est lie l'ensemble des individus
qui la constitue par une relation de dpendance constante, universelle et mutuelle. Les intermdiaires
apportent-ils un soulagement, une aide ou, au contraire, constituent-ils des crans voire des obstacles au
salut ?

Dans la pratique, les choses sont beaucoup plus faciles dfinir; faut-il assister les autres dans la qute de
leur vrit, et de quel droit, en vertu de quelle supriorit ou de quel privilge, ou, au contraire, faut-il
laisser chacun s'affirmer en lui-mme au risque de connatre ruine et misre, peur et dsolation, faute de
connatre la voie ?

Le fait est que beaucoup de gens se jugent en mesure d'aider le prochain. Et sans doute, contribuent-ils
d'une certaine faon clairer chacun sur ce qui lui convient.

Le drame, c'est la dtermination rigoureuse, et l'obligation de suivre ce qui pour les uns est salutaire, sans
se demander si le moyen convient tous.
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En quoi l'histoire prouve que jamais les hommes n'ont t dfinitivement rduits la soumission absolue.

Tout ce que nous faisons, nous l'assumons ou le renions, mais nous ne pouvons faire que ce ne soit pas
notre affaire. Nous sommes engags nous reconnatre ou nous dtacher, nous approuver ou nous
condamner, nous mpriser ou nous louer. Nous dfinissons le beau, le bien, le mal, le sens et
l'absurde.

Notre condition est sans doute de subir, mais galement d'accepter ou de refuse par le jugement mme ce
que nous excutons en fait.

La charnire, j'ai mis longtemps le comprendre, se situe au point o l'on dit: cela ne dpend pas de moi.
Cela qui me dpasse est dans la main de Dieu; ou bien; cela appartient la communaut; ou encore: c'est
le fait de tel ou tel homme. Bref, la charnire c'est le moment du jugement, c'est--dire de l'appel la
raison qui est en nous.
Vivre selon la sagesse du monde n'est pas suffisant. Il nous faut vivre selon notre propre sagesse. Et, en
effet, quelque effort que nous fassions pour nous rassurer en invoquant l'intercession des autres, quels que
soient les arguments que nous invoquions pour justifier notre soumission, nous savons au fond de nous-
mmes, que nous sommes irrductiblement libres. Et cela nous oblige.

Certes, nous sommes libres de nous croire esclaves, et libres de nous dire enchans au destin, libres
encore de placer en Dieu la raison de notre souffrance. Mais si nous allons jusqu'au fond de nous-mmes,
nous dcouvrirons que notre seule certitude c'est le sentiment de notre libert, cette lumire du jugement,
ce regard sur le monde, fut-il rduit lui-mme.

Je sais bien que les mots et les expressions sont uss. Et c'est sans doute pourquoi je voudrais que l'on
prenne ici les termes dans leur sens le plus immdiat: est libre ce que rien ni personne ne peut contrler,
dterminer, prvoir, dfinir. Est libre ce qui chappe toute dtermination probatoire.

Notre libert ne se prouve pas, elle s'prouve. C'est le renversement radical du langage. Ce n'est pas Dieu
qui est libre, c'est nous, en nous. Et Dieu par la suite, si l'on entend par Dieu tout ce vaste univers, peut
bien tre mesur, compt, dfini, il y a quelque chose en nous qui chappe tout, qui ne rpond aucune
''prvision'', qui est pur hasard au sens le plus prcis du terme: notre libert.

En nous, comme dans l'ide de Dieu, il y a de l'infini, de l'indfini, de l'indicible, de l'indiscernable, de

l'imprvisible, de l'insaisissable, et tout ce que la tradition chrtienne a vhicul travers les sicles, ce
que la tradition musulmane a perptu, ce que partout, les philosophes ont essay de formuler concernant
l'informulable, c'est au sein de notre propre conscience d'tre que nous le dcouvrons. Ralit brlante et
indfinissable.

Mais pourquoi puis-je prtendre cette libert, puisque mes actes, en dfinitive sont circonscrits par des
calculs, et que je ne les reconnais comme miens qu' cette condition ? Il y aurait donc un conflit
permanent entre les probabilits et la libert ? Et ma dmarche se heurte cette contradiction rigoureuse
entre ma libert profonde, indtermine, et mon action, engage et dtermine.

La question devient alors plus technique, si l'on peut parler ainsi de la logique du discours: ne peut-on
encadrer le hasard ?
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Or, c'est l le pige suprme de la logique rationnelle. Et ce pige se prennent toutes les bonnes
volonts.

Comment ne pas prvoir puisque l'on peut dfinir tous les possibles ? Et parmi les possibles, les
frquences de fait ?

Dans l'abstrait, c'est--dire hors du temps, il semble que les calculs soient infaillibles. On les suppose
galement dans l' peu prs de la vie quotidienne. Et il est vrai que tout se passe peu prs comme on
pouvait l'avoir prvu. Il y a des certitudes trs approches pour que tel projectile atteigne telle cible. Le
jeu des astronautes est absolument merveilleux.

A cela prs qu'une erreur est toujours possible, et que jamais, au grand jamais, cette possibilit ne sera
rduite nant. Et tout dpend alors de l'importance des enjeux.

Car ces jeux ne se droulent pas dans l'abstrait, mais dans le temps.

Or, le temps, qu'on le veuille ou non, c'est la libert absolue. Infime soit, mais infini dans ses
consquences possibles.

On va dire, comme BERGSON, qu'il y a deux temps. Celui qui se mesure et celui qui se vit. C'est une
convention d'usage. En ralit, le temps intrieur est toujours crateur, et c'est la cration continue du
monde que nous vivons, sans pouvoir, dans un sens ni dans l'autre mettre notre pendule l'heure. Parce
qu'elle est non seulement la pendule, mais aussi l'heure.

Le temps se fait en nous, le temps astral comme le temps intime.

On va penser qu'il y a l un jeu de mots, mais je ne le crois pas.

Si le temps n'tait pas la libert mme, nous pourrions l'arrter, il pourrait s'arrter.

Je laisse cette ide ceux qui veulent y rflchir. La seule chose que je croie devoir souligner c'est qu'il
n'est pas d'exprience rversible dans la ralit vcue.

J'entends bien que les discussions sur les paradoxes du temps sont passionnantes, et il est possible que les
rythmes du temps diffrent entre eux. Il est possible que des temps anachroniques se ctoient. Il n'est pas
de temps qui se rsorbe, en dehors de cette ide fantastique, dj propose du temps ngatif. Mais ce
temps ngatif ne l'est que par rapport un autre, et l'ide d'un retour absolu est encore une ide construite
sur la ligne du temps vcu.

Mais la difficult subsiste, parce qu'elle tient la dfinition de la libert.

Un temps qui se dtermine, positivement ou ngativement, ce n'est pas un temps libre, c'est un temps
abstrait, dtach, tabli selon des repres. La connaissance elle-mme dissimule ce que le temps peut
avoir d'tranger l'existant, d'tranger toute ralit dfinie, puisque du prsent sort toujours une ralit
nouvelle, indfiniment, et de faon rigoureusement impossible dfinir absolument.

Entre les projets, les idaux, les ambitions louables et les effets venir, il n'y a que l'ingnuit qui dcide.
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Car il est significatif que rien jamais ne soit assur.

Or, mme du mal le plus radical peut natre une esprance. Comme du bien le plus assur surgira peut-
tre le mal redout. C'est une banalit dont on ne cessera jamais de mesurer la porte. Car elle n'implique
pas l'abstention mais, au contraire, la dtermination d'agir, en conscience.

Si l'on pousse en effet l'ide jusqu' son terme, on se rend compte que la conviction que Dieu est notre
providence n'est pas trs loin de l'ingnuit dans l'action. Encore faut-il admettre un Dieu assez indiffrent
ce que nous, nous appelons le mal, et ce que nous, nous appelons le bien. Et admettre cela, c'est dnier
Dieu tout jugement valable sur le bien et le mal.

Est-ce donc l'espce, qui juge, ou l'abstraction que nous nommons Dieu, et qui est en dfinitive la suite
des effets de la cause ?

Il y a cette ide du jugement dernier qui doit tre considre. Non pas comme celle du tribunal des actes,
mais comme celui o se rvlent leurs consquences.

C'est un truc qui peut sduire ceux qui veulent tout prix une justification immdiate, et sur mesure. Ils se
disent, considrant le bilan la mesure de l'ternit: nous verrons bien.

Mais on ne voit pas. Ou plutt ce qu'on voit c'est la fosse que l'on creuse chaque jour jusqu' la porte de
l'enfer.

Tout ce que nous faisons, ce que nous croyons devoir faire comme ce que nous avons fait rellement, au
fond n'a d'importance que pour nous-mmes.

C'est monstrueusement goste, diront les sots et les bien-pensants !

Alors, nos actes n'auraient donc aucune importance pour les autres ? Les crimes, les guerres, les
entreprises les plus asservissantes ne seraient que des piphnomnes dont nous n'aurions la vrit pas
nous soucier ? Nous devrions vivre sans nous proccuper des consquences ? Quelle monstruosit !

Or, c'est la vie et la morale de tous les jours. C'est celle qui rgit le monde. Et que l'on me dise quel
gosme peut en fait causer plus de dsastres que les bonnes intentions avoues des responsables
politiques, militaires et religieux ?

On accepte naturellement que les adversaires soient accuss des drames, mais nos amis sont toujours
exempts de cette responsabilit.

Or, j'ai fini de croire que les bons sont ceux qui sont avec moi, et les mauvais ceux qui sont contre. J'ai
fini de me le demander parce que j'ai compris que, quoi que l'on fasse, il y a des camps qui s'opposent, et
que rien ne pourra jamais les dpartager, parce qu'ils sont la loi naturelle de toute existence.

La dualit du Diable et de Dieu est une ralit de ce monde. Seulement, aujourd'hui, nous la dcouvrons
dans le noyau cellulaire. Or, c'est une vision toute humaine, et le monde va, et se moque de ces querelles,
ou plutt il en vit.

Tout ce que nous faisons n'a d'autre justification que l'obligation que nous avons de le faire. Que cette
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obligation naisse de la contrainte ou qu'elle soit le fruit de la rflexion, qu'elle surgisse des profondeurs de
notre tre ou d'une analyse rigoureusement lucide, ce que nous faisons est nous, et ne vaut que par soi

Sans doute connaissons-nous des perversions ? Mais que sont ces pervers, sinon des semblables qui nous
drangent, et que nous ignorons en nous ?

Seulement voil, nous ne voulons pas nous reconnatre en eux. Nous ne sommes pas capables de tuer,
d'avilir, d'craser des mes ? Alors qui ? Comment se fait-il que des tres soient tus, avilis, crass ?

C'est l'histoire des tortures: personne jamais ne torture, c'est un concept imaginaire que la torture. Mais il
y a des cicatrices, et des douleurs inapaises.

Ainsi, rendons-nous l'vidence. Ce que font les hommes, c'est ce que nous pourrions faire, que nous
ferions leur place, exactement. Et si nous avons le courage de juger, ayons au moins la pudeur de dire au
nom de quoi.

En ralit, nous jugeons et nous condamnons parce que nous ne pouvons plus, un certain moment,
laisser s'accumuler des salets devant notre porte, parce que nous ne pouvons plus vivre au milieu de nos
excrments, et parce que, en dfinitive, il faut bien que nous nous prenions en charge tels que nous
sommes.

Or, j'ai relev dans un roman de Mans SPERBER un rcit significatif, et que je donne comme une
rponse:

''C'est une brigade de mal arms, chasss de leur village, dfendant leur vie en attaquant ici et l des trains
ennemis, et perdant autant d'hommes qu'il faut en perdre pour possder enfin une arme pour chacun. Pas
de ravitaillement, pas de possibilit de victoire, pas d'autre solution tactique que la dispersion, o on
pourra le mieux se perdre, ou bien la jonction avec une brigade politiquement engage, mieux arme, et
plus directement intresse par la prise du pouvoir.

Et les hommes discutent, eux, les chefs. L'efficacit, dit l'un. L'efficacit ? Mais ce sont les armes, les
avions, les tanks, ce n'est pas nous. Mais alors, quoi bon se battre si ce n'est pour vaincre.

Se battre ? Oui, sans doute. Vaincre, quoi bon, nous ne voulons pas le pouvoir. Mais nous nous battons,
et nous nous battons contre ce que fait du pouvoir le vainqueur, quel qu'il puisse tre. Car tre vainqueur,
c'est trahir le sens de notre combat. Etre battu sans se battre, galement

Il suffit, dans cette immense lutte des charniers prsents et futurs, que nous reprsentions la propret
morale, et la puret philosophique, dit l'homme.

Alors, le militant, le partisan, le combattant soumet la proposition la brigade: l'union avec des forces
efficaces, ou la dispersion.

Mais la brigade vote: ni l'un, ni l'autre, demeurer nous-mmes. Persvrer dans notre tre, tant que nous
pouvons seulement nous traner. On n'abdique pas sa vie, on la vit''.

Et c'est l la condition de tous ceux qui refusent le jeu tout en tant assis la table, ou engags sur le
chantier. Ne pas succomber la tentation, cette tentation de possession, celle de se croire responsable
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du monde, celle de dfier l'inconnu et le mystre qu'il recle en ses profondeurs.

Mais vivre, comme nous le pouvons, la fortune du pot, comme si nous n'avions pas d'autre gloire
esprer que la simple vidence d'une vie qui nous comble d'elle.

Une leon de Mans SPERBER, dans le passage voqu, est de celles que l'on ne comprend jamais assez
tt, parce que l'on ne peut accepter la dfaite, et que l'on n'arrive pas admettre, avant de l'avoir prouv,
que la dfaite la plus sre c'est peut-tre encore la victoire.

Combattre, on ne peut faire autrement. La vie est l qui nous presse et oblige. Combattre, mais non pour
le triomphe, la possession, la domination sur quelque chose ou sur quelqu'un, mais sur nous-mmes.

Y a-t-il un objectif qui mrite respect et sacrifice, sinon cette vie mme qui conduit la plnitude de soi ?
Vivre, c'est l le sens donner la vie.

Et vouloir vivre, c'est vouloir mourir.

Chaque pas que l'on fait la recherche de son tre est un pas que l'on fait vers la mort. Mais on n'a pas le
choix. La machine est en marche et jamais ne s'arrte.

D'ailleurs, le fil qui nous est tiss se droule de faon singulire, car ce n'est ni sa longueur, ni sa rapidit
qui dcident de l'tendue ou de l'intensit de nos vies. Des demi-morts passent sans rien voir et sans
connatre autre chose qu'une routine exacte et des douleurs larves.

Faut-il s'puiser en de veines luttes, ou au contraire s'lever au-dessus des exigences quotidiennes ?

La rponse est donne Et elle l'est depuis toujours. Il faut faire ce que l'on doit, l o l'on est, et vivre au-
dessus des apparences, juger sans laisser les illusions nous aveugler, penser sans laisser les mots nous
garer, et se tenir immobile et serein au cur mme de la tempte.

Bien sr, notre corps souffre, les passions nous travaillent, et nous sommes prisonniers de nous-mmes.
Et ce n'est pas seulement du monde qu'il faut nous dlivrer, mais de tout. Est-ce possible ?

Les tensions qui se manifestent chaque fois que nous voulons forcer nos talents sont l pour nous rappeler
la prudence ncessaire, et l'humilit. Qui veut faire l'ange fait la bte.

C'est si vrai qu'il n'y a mme pas besoin de dmontrer les checs de tous ceux qui ont prtendu sauver leur
me par une dtermination concerte.

A ce point de la rflexion, il est difficile de s'exprimer autrement que par images, et la tradition a
parfaitement compris son rle en nous proposant, de gnration en gnration, des figures dont nous
pouvons examiner le sens la lumire des apparences changeantes.

Sans reprendre les grands thmes de la sagesse, du moins pour l'instant, rien n'empche de considrer une
anecdote rapporte de la vie de SOCRATE.
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Aprs une dfaite des Athniens, dans les rangs desquels servait SOCRATE, les troupes retraitaient.
SOCRATE accompagnait ses compagnons dans la retraite. Mais alors que ses compagnons fuyaient, lui
marchait reculons, faisant face l'adversaire, et ne s'en laissant pas imposer.

C'est dira-t-on un bel exemple de courage. Mais c'est surtout un exemple de sagesse. La fuite fait de nous
l'esclave de nos muscles et la victime de nos motions. Dans la fuite, la peur l'emporte sur la raison,
mme si la raison commande de fuir. C'est d'ailleurs ce qui faisait dire aux gnraux de l'ancienne guerre
(et qui est pour toute ngociation une vidence), la retraite est la manuvre la plus difficile conduire.
C'est celle qui rvle le mieux les qualits du commandement

Mais il demeure significatif que la seule attitude, face la ncessit, soit de lui faire face, en somme, de
s'y soumettre sans renoncer soi. Il faut cder sans s'abandonner, suivre sans perdre la matrise de soi-
mme.

Or, la matrise de soi est toujours plus difficile, et plus complexe dans ses moyens, qu'on ne le suppose.
La vague d'motion joue sur l'imagination, et drgle les penses, comme d'ailleurs les penses affoles
troublent l'organisme, au point parfois de le paralyser, ou de dgrader ses fonctions.

La matrise de soi est la possession de l'tre complexe que nous sommes, la rgulation des penses et des
actes. C'est la fois une discipline du corps et une rgulation de l'esprit. Et nous ne devenons capables de
l'exercer qu'avec un long entranement

En fait, nous naissons capables de ractions, ngatives ou positives, nous sommes la fois des
prhenseurs, et des rflecteurs par rapport au monde. Il n'y a entre nous et les informations que nous
recevons, qu'un tissu sensible.

Or, apparat un moment ou un autre, le sentiment qu'il nous est possible d'agir de faon autonome.
C'est une rencontre de la conscience et de l'acte, qui nous met mme de constater ce pouvoir.

Un geste conu dans sa plnitude consciente est un geste accompli. Il y a comme une identit entre une
image parfaite de l'acte et l'acte lui-mme. C'est l ce que nous pouvons constater chaque fois que nous
voulons nous prouver.

Au point que concevoir parfaitement et agir sont une mme manifestation de l'existence.

Seulement, ce n'est en somme qu'une conviction entrevue, qu'une certitude clipse. La vie nous
confronte continuellement des impossibilits aussi bien organiques que matrielles. L'enfant ne peut pas
saisir la lune de ses mains. Le dsir de concevoir les rapports entre les forces de gravitation et notre poids,
ne suffit pas nous donner la connaissance de ces rapports. Nous vivons dans un univers o nos pouvoirs
sont rels, mais toujours limits et subordonns.

Les contradictions traduisent la complexit de l'tre, mais c'est travers ces contradictions que nous
percevons le moyen de gouverner. Il faut seulement savoir adapter la voile au navire, et au vent. Nous ne
pouvons rien sur le vent, ni sur la mer, ni sur les courants, et le navire est dj construit. Mais si nous
connaissons bien son allure, nous pouvons orienter la voile, la compliquer ou la simplifier selon les cas et,
en dfinitive, nous savons observer les navires qui russissent le mieux dans les voyages qu'ils
entreprennent
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Nous pouvons essayer de construire notre route selon les vocations auxquelles nous rpondons, et peut-
tre tenter de faire de nous celui qui rpondra notre volont. Les russites se rencontrent rarement, il est
vrai, mais il y en a. Et sans chercher savoir la part du hasard et de la volont dans ces rencontres, on
peut affirmer qu'elles tmoignent pour chacun de nous de la possibilit de nous diriger d'une certaine
faon sur l'ocan du temps.

Disons, employant un autre langage, que la raison nous engage ne chercher ni modifier ce qui est hors
de nos prises, ni ngliger de considrer les influences que nous pouvons utiliser, ni, surtout, ignorer les
pouvoirs que nous pouvons avoir sur nous-mmes.

La vraie difficult est de distinguer ce qui dpend de nous, de ce qui n'en dpend en rien.

Ce n'est pas dire qu'il y ait deux mondes, dont l'un serait celui de la vrit, et l'autre celui des apparences,
pas plus que ce n'est dire qu'il y a deux domaines qui s'excluent, celui o nous pouvons agir et celui sur
lequel nous ne pouvons rien. En fait tout les lie, et nous-mmes avec toute chose. Une raisonnable vision
des choses de ce monde nous enseigne l'interdpendance de toute chose, avec au cur de chacune un
facteur de hasard ou de libert, dont nous pouvons saisir les effets pour les utiliser notre service.

Mais ce n'est ni simple, ni immdiat. Il faut un long apprentissage, et une connaissance, que nous
acqurons progressivement, sur nous-mmes et sur le monde, ainsi qu'un long dchiffrage des certitudes
acquises au long des gnrations, dans la mesure o nous en comprenons les moyens.

Sans doute rien n'est vraiment nouveau dans l'univers personnel des hommes, et le microcosme est depuis
longtemps reconnu. Mais la difficult c'est d'interprter les paroles ternelles (qu'on le dise de Dieu ou de
l'homme).

Deux exigences profondes s'imposent nous. Comprendre notre condition, et cultiver les moyens dont
nous disposons.

D'o l'exercice et l'action d'une part. D'o la rflexion, la mditation et l'tude, d'autre part. Mais tout cela
confondu dans l'panouissement de l'tre.

Nous pensons souvent en termes de dualit, mais, en fait, ce n'est qu'une faon un peu lmentaire
d'clairer les rapports humains. L'unit et la dualit, c'est en fait une convention, dont la vie fait l'unit
permanente.

Il n'y a qu'un seul monde que nous connaissons et o nous vivons. Mais dans ce monde, il y a ce qui
passe, et ce qui demeure constant, il y a la forme phmre, et il y a des rapports, les rapports internes, et
les rapports externes, et les rapports entre le dedans et le dehors, entre le haut et le bas entre le proche et
le lointain, bref, tout est l'infini dans l'unit pluraliste de la manifestation. Prote insaisissable et prsent.

Il n'est pas sain d'imaginer l'esprit hors de la chair, et la chair isole de l'esprit. Mais il n'est pas efficace
non plus de tenir les pesanteurs matrielles pour dterminantes. Bref, nous savons que l'il qui est ouvert
en nous, au plus profond de nous, peut ordonner le monde. Mais il est certain qu'une image ne tranche
rien. Seulement, quand on a compris le sens de cet il ouvert dans les nues, on sait mieux ce que nous
sommes en ce monde.

Cette image de l'il ouvert dans les nues est sans doute la plus explicite. Comme en effet dire autrement
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que la conscience s'ouvre sur le monde comme si elle n'avait aucune racine charnelle, comment dire que
le monde s'ordonne, que le chaos se dissipe par la logique d'abord, par la gomtrie ensuite, par la
mathmatique enfin ? Comment montrer aux hommes ce qu'ils doivent savoir de la ncessit et de la
libert, double mystre, si l'on n'arrive pas formuler le rapport entre l'image et l'acte, entre le rve et
l'action.

L'ambigut de tout ce qui touche la vie tmoigne en effet de l'unit et de la dualit, que nous retrouvons
l encore. L'unit en haut et la dualit en bas, si l'on appelle haut tout ce qui est second, et bas ce qui
apparat tout d'abord

L'habitude, par exemple, qui libre, mais asservit. L'ambition, qui stimule, mais absorbe et aveugle.
L'amour qui exalte et anantit la personnalit.

Il en est ainsi l'infini. Tous ces exemples assurent la condition humaine dans sa dualit diagonale par
rapport l'ide.

Le souverain bien, c'est la libert absolue, c'est--dire l'ide impossible d'une souverainet universelle et
radicale.

Les biens et les maux de la vie tmoignent de l'ide, et de la dgradation dans l'exprience.

L'analyse peut se poursuivre, et apporter bien des clarts. Mais il n'y a, et il faut toujours en revenir l,
qu'un seul monde, et c'est celui de l'instant, o se confondent l'ternit et le pass, dans le moment ouvert
sur l'avenir absent.

Que devons-nous, que pouvons-nous retirer de cet enseignement qui remonte, en sa conception, la plus
haute antiquit ?

Le premier point, c'est sans doute que nous suffit d'abord le dsir de comprendre, fut-ce d'ailleurs en niant
ou en refusant.

Le deuxime point, c'est que comprendre ne suffit pas si l'on ne s'identifie pas l'ide par la mditation.

Et le troisime point, c'est qu'il nous faut accepter lucidement notre condition.

Mais ces conditions mme de l'intelligence des choses sont toutes plus ou moins imposes par la vie elle-
mme.

Nous ne sortons jamais des difficults qu'elle nous impose que par un retour sur nous-mmes, ou par une
sorte de fuite active. C'est toujours une manire d'assurance que nous prenons pour conforter notre unit
intrieure. La certitude d'tre, nous nous y accrochons comme une planche de salut et au cur mme de
la tempte.

L'action dvore mais unifie. La mditation, l'attention vive, la prire, concentrent en nous le regard
identificateur et nous accordent la vrit sensible, jusqu' nous confondre avec elle.

Et ce sont l les modalits d'une dlivrance possible, en dehors de la drogue et de la mort.

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Mais la drogue, et autres procds tenus pour efficaces (les jenes, les mortifications, les pnitences et les
flagellations, voire le jeu et le risque fou) laissent toujours des squelles amres.

Comment parvenons-nous la concentration requise pour donner l'objet sensible l'attention qui
l'assimilera notre propre sensibilit ? Il faut reconnatre que les techniques sont empiriques. Mais ce
n'est pas une raison pour recourir aux systmatisations pratiques aux Indes ou en Chine qui elles,
ressortissent des procds volontaristes que nous avons indiqus ci-dessus.

En fait, solliciter l'attention, graduer les exercices, tendre peu peu la prise de conscience de soi par
l'appel au sang-froid et au contrle de ses actes, bref, tout ce que dans les coles lmentaires on utilise
pour former l'enfance la discipline de l'criture et de la lecture, de la posture et de la voix, tout ce que la
pratique de l'apprentissage met en uvre, constituent les facteurs dterminants de la conqute de soi.

Il ne suffit pas d'ailleurs de dire aux enfants: faites attention ! Si la fatigue, ou la mouvance extrieure
appellent le regard ailleurs, on n'obtiendra rien. D'o la ncessit de conduire le regard, le corps, et
finalement l'esprit, sur la voie progressive de la relation attentive.

On sait quel intrt les Hindous apportent la fixation de la pense sur les membres, sur les organes, sur
le comportement musculaire pour conduire les adeptes des pratiques corporelles une sorte d'autonomie
physiologique.

Mais il se peut, et c'est ce que je pense, qu'il y ait l des excs ruineux, prcisment en ce sens que le
moyen l'emporte sur l'quilibre raliser.

Toutefois, l'indication est prcieuse. Et l'attention, la prire, la concentration, toutes ls modalits de la

relation spirituelle, sont l'origine d'une prise de possession de soi. Mais c'est qu'au cur mme de la
relation humaine opre la sympathie. Et la volont (qu'est-ce donc ?) qui limite et contraint le regard
intrieur comme le regard vers le monde n'est pas toujours le moyen le plus efficace d'assurer la
dlivrance.

Dans le fait, il faut admettre la grce, qui nous livre le monde comme un trsor. L'art et la cration
tmoignent de la double efficacit de l'uvre et du don. L'art traduit pour nous cette unit intrieure qui
s'accorde au monde pour nous dlivrer, tout autant que nous le dlivrons.

Merveille de la connaissance vcue, merveille de l'action gratuite ! Il n'y a de salut qu'en raison de cette
vasion possible par l'intrieur, la condition de savoir y retrouve le monde et de ne pas vouloir tout
prix le possder.

Car nous perdons toujours notre libert vouloir possder ce qui n'est pas nous.

Tendus vers la possession des choses, nous nous perdons. Et c'est l ce que nous oublions la plupart du
temps, absorbs que nous sommes, non par l'insignifiance des tches, cela importe peu, mais par l'intrt
que nous investissons dans l'activit conqurante qui est la ntre.
Si l'on est toujours prisonnier des cratures que l'on a faites, on est galement prisonnier de son uvre, et
de tout ce que l'on a voulu conqurir et matriser.

Vivre, ce n'est pas faire ceci, ou cela plutt qu'autre chose. Cette faon de poser le problme me conduit
me demander en effet s'il y a quoi que ce soit qui mrite attention au point d'y sacrifier notre libert. Ce
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qui compte avant tout, c'est la gratuit de notre relation avec le monde.

Y a-t-il d'autre faon de vivre que de vivre pour la vie qui est en nous ?

Le ballon que se disputent les joueurs ne restera pas dans le but o il chouera, les joueurs ne
demeureront pas sur le terrain, les rgles seront transmises, cette libert qui finalement constitue l'essence
du jeu se retrouvera. Mais tout cela tient dans ce mot: la vie.

Qu'est-ce qui compte sinon cette prsence nous-mmes qui nous donne dans l'action comme dans la
mditation le sentiment d'exister pleinement ?

Il y a dans la vie une certitude et une seule: elle est la lumire qui rvle le monde.

A quoi bon poursuivre ? Non qu'on puisse jamais dire autre chose que ce que l'on est, non qu'on puisse se
suffire jamais de ce que l'on est. Mais parce qu'il n'est pas d'autre rponse la vie que la vie. Et d'autre
faon de vivre que celle que nous aurons subie, croyant l'avoir choisie, mais que nous aurons faite ntre.

La seule sagesse dont nous soyons capables c'est de comprendre que ce qui nous est dvolu est notre lot.
Non seulement ce que nous mritons, mais ce que nous ne pouvons pas ne pas recevoir. Et l'ide de
mrite ici est purement comptable.

Nous avons la chance, ou la tche de vivre, l o nous vivons, comme nous vivons, et nous ne pouvons
faire qu'une simple constatation en dernire analyse. Cette constatation donne certains, l'ide d'une
providence, ou d'un Dieu personnel qui veilleraient sur nous mais qui seraient galement parfois oublieux,
et le plus souvent indiffrents nos souffrances.

Je prfre penser que dans l'ordre du monde nous avons un rle. Et que ce rle, quel qu'il soit, nous
n'avons qu' le jouer.

Si bien que le mot de la fin c'est pour moi: "Fais ce que tu veux si tu le peux. Mais prends en charge ton
destin. Il n'a dpendu que de toi d'tre en cette vie quelqu'un ou quelque chose. Mais quoi que ce soit et
qui que tu sois, tu ne peux tre en dfinitive que l'image infinie de l'instant face l'ternit".

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Travail de la commission GIRAUD 2005 ;

Jean MOURGUES

INDEX

De lINITIATION
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SUJETS PAGES
PREFACE 1
LA FOI 11
LESPERANCE 33
LA CHARITE 65
LORDRE 104
LA LIBERTE 149