Você está na página 1de 181

Universidade Federal de So Carlos UFSCAR

Centro de Educao e Cincias Humanas


Doutorado em Filosofia

A EXISTNCIA TICA E RELIGIOSA EM


KIERKEGAARD: CONTINUIDADE OU RUPTURA?

Laura Cristina Ferreira Sampaio


So Carlos
2010
Laura Cristina Ferreira Sampaio

A EXISTNCIA TICA E RELIGIOSA EM


KIERKEGAARD: CONTINUIDADE OU RUPTURA?

Tese apresentada ao Curso de Doutorado em Filosofia da


Universidade Federal de So Carlos, como requisito parcial
obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

Orientadora: Professora Dra. Silene Torres Marques


Universidade Federal de So Carlos

So Carlos

Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFSCAR

2010
Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria/UFSCar

Sampaio, Laura Cristina Ferreira.


S192ee A existncia tica e religiosa em Kierkegaard :
continuidade ou ruptura? / Laura Cristina Ferreira Sampaio. -
- So Carlos : UFSCar, 2010.
180 f.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,


2010.

1. tica. 2. Religio. 3. Kierkegaard, Soren Aabye, 1813-


1855. 4. Estdios da existncia. I. Ttulo.

CDD: 170 (20a)


LAtmAClOS11NA 'ERREIRA SAMPAJO

A ~$TiNClAETJA E tlELIGIOSi\.EMJCIERKEGAAIm;CONrJ:NUmDE[l
RUPTURA?

TeSe p'(:sefitada.Unive:tsidde Fedeml de So>Gtlos, C()mOP3l1edO$'reqqisitos ~oJ.jten9ijodo


, . ~p~de ;Doutor~mFiJos(dia;

Aprvda em 0:7de btilde 2010

BANCA EXAMIN.4J1()BA

{'j
, , , '~\ " ~ {
Presidente !.t.v.z.. .. '(.'fr~""'~ ,,-..'<- "~~?'\
(Dm.Silene TotrsMarques) 1

s. ./.-. -- ~
"'
T Examinador
(Dr;Wolfgangi.~Maar =UFSCc1r) . "", , .:L .

2UExaminador "."..'

(Dt. LWz RobertO.Mo..~UFSar IlJNICAMP)

/~'

" I
p'
/Ic ,i

. 'X~
)01".' ,' ador . C' .";L~th,t
,';j,' ,1

(Ura. SitviaSviaOO Sampai().~PUC,"SP)

--,"",,'

4 tt v""
I:;AiUU~u
-', ~-..t~
,,' ,
r I '
,..' -.,
L-",
":""
/""
fi",
'."'. .
.-
, "', (-
iL
~--"--"._-~
""""" - --
lDr.Ric~ ~6ou\(~ - UmversidadePresbiterianaMackeniie)
Vllift~ T~I,IIt~C4tb
RWiWilt\V.~t0Bl,~ ~m ~~~- C,\,p~ ,{t16 Pragnt ~rad~ e_flll.uOtttt
r\JIJF~:'tt(jP)5 tlp6t
mnv,"mufscatbx , unJ(ht~fa.'II.t~ittJtt ('c:ntrockl:~ c-Cint:iiis
Hfmlll~
CEPO" iH/,Mt)S-' S3I:hc.1os- SP -BmsIt

~~'-- --~ ,
AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, pelo apoio incansvel, ensinando-


me a necessidade de persistir e poder chegar ao final
deste desafio.
Ao professor Bento Prado Jnior (in memoriam),
pela orientao segura que me iluminou, com seus
conhecimentos e experincia no comeo deste trabalho e
pela confiana conferida a mim.
professora orientadora, Silene Torres Marques,
pela acolhida desde o primeiro encontro, pacincia e
dedicao, que contriburam para a finalizao desta
pesquisa.
A Soren Kierkegaard, por ter me dado a
oportunidade de descobrir que tambm sou reflexo do
princpio ao fim.
Aos Espritos amigos que, mesmo nos momentos mais
difceis, no me deixaram sentir sozinha.
A todos aqueles que colaboraram para que este
trabalho pudesse ser realizado.
FAPESP que financiou esta pesquisa.
Se eu tivesse tido f, teria ficado
com Regine.
(Kierkegaard, Dirio, p.114)

Si le hubiera cortado las alas


habra sido mo.
Si le hubiera cortado las alas
no se hubiera marchado.

Pero de esa forma


ya no hubiera sido pjaro.
Pero de esa forma
ya no hubiera sido pjaro.

Y yo... lo que amaba era el


pjaro..."

Mikel Laboa.
SUMRIO

RESUMO 7
ABSTRACT 8

INTRODUO 9

1. KIERKEGAARD E SUA CIRCUNSTNCIA 16


1.1 Kierkegaard por ele mesmo 18
1.2 Contexto filosfico 26
1.3 Contexto religioso 35

2. AS POSSIBILIDADES DE EXISTNCIA 45
2.1 Existncia esttica 53
2.1.1 Caractersticas 53
2.1.2 O sedutor 57
2.1.3 A ironia 61
2.1.4 Salto para a existncia tica 64
2.2 Existncia tica 67
2.2.1 A liberdade e o dever 67
2.2.2 O humor 75
2.2.3 Salto para a existncia religiosa 77
2.3 Existncia religiosa 81
2.3.1 O cavaleiro da f 83
2.3.2 A plenitude da f e a natureza do homem 88

3. A EXIGNCIA RELIGIOSA E OS LIMITES DA TICA 94


3.1 Anlise estrutural dos estdios da existncia 94
3.2 Apreciao crtica dos estdios tico e religioso 103
3.3 Congruncia entre os estdios tico e religioso 117

4. A TICA CRIST DE KIERKEGAARD 138


4.1 Det Ethiske, Det Saedelige, Moralsk
138
4.2 O mandamento tico divino nas Obras do Amor 149
4.2.1 O edificante e o amor 157
4.2.2 Cristo enquanto modelo e a reduplicao dialtica 161

5. CONSIDERAES FINAIS 165

6. BIBLIOGRAFIA 172
RESUMO

A presente pesquisa, fundamentada na dialtica


existencial de Kierkegaard, pretende abordar a
existncia tica e religiosa, avaliando criticamente a
exigncia religiosa e os limites da tica. Ao colocar a
relao entre o tico e o religioso, Kierkegaard com o
uso da pseudonmia apresenta concepes variadas. Em
Temor e Tremor (1843) sob o pseudnimo Johannes de
Silentio, destaca a ruptura entre o tico e o religioso,
onde a histria de Abrao (Gn. 22) comporta uma
suspenso da tica; e sob o pseudnimo de Vigilius
Haufniensis, na introduo ao Conceito de Angstia
(1844), insere, em sua compreenso de tica, uma outra
distino: entre uma primeira tica, que compreende
tanto a tica grega, como o pensamento especulativo de
Hegel, e uma segunda tica, estabelecida sobre a
mensagem crist - o conceito de amor ao prximo,
ordenado pelo mandamento divino, e princpio de vida
tica. Esta segunda tica descrita em uma obra
veronmica intitulada As Obras do Amor. Em outras
palavras, procurou-se esclarecer se havia uma total
excluso ou se poder-se-ia pensar numa conciliao
advinda de alguma relao essencial, intrnseca entre a
existncia tica e religiosa.
ABSTRACT

The present study, based on the Kierkegaards


existential dialectics, intends to deal with ethical and
religious existence in Kierkegaard, critically assessing
the demands of religion and the limits of ethics. Upon
establishing the relationship between the ethical and
the religious, Kierkegaard using pseudonyms presents
varied conceptions. In Fear and Trembling(1843) under
the pseudonym Johannes de Silentio, he highlights the
rupture between the ethical and the religious, showing
that Abrahams story (Gn.22) holds a suspension of
ethics; and under the pseudonym Vigilius Haufniensis, in
the introduction to Concept of Anxiety (1844), he
inserts, into his understanding of ethics, another
distinction: between a first ethics, which encompasses
Greek ethics as well as Hegel's speculative thinking,
and a second ethics, established upon the Christian
message, the concept of love to ones neighbor, demanded
by a divine commandment, and the principle of ethical
life. This second ethics is described a work titled
Works of love, authored by way of his own name. In
other words, it was attempted to clarify if there was a
thorough exclusion or if it would be possible to think
of an intrinsic reconciliation, due to some essential
relationship between religious existence and ethical
existence.
INTRODUO

A mensagem filosfica kierkegaardiana traz a


identificao do objeto da filosofia com aquele que
filosofa. Nessa perspectiva, o indivduo se coloca em
questo, estando em contnuo devir, diante das
possibilidades da existncia, onde a angstia, a
liberdade, e o desespero, encontram-se em primeiro
plano.
Para Kierkegaard, o que importa o aqui e agora,
onde o homem deve fazer escolhas. Existir escolher.
Melhor dizendo, existir escolher-se. A existncia um
projeto a ser efetivado. Kierkegaard identifica trs
possibilidades de existncia: a esttica, a tica e a
religiosa, que abordam respectivamente trs temas: o
prazer, a liberdade e a f.
A perspectiva especfica do presente estudo,
passando ao largo de uma mera descrio de idias j
difundidas, pretende avaliar criticamente a exigncia
religiosa e as fronteiras da tica. Tem-se como intuito,
uma anlise crtica, visando a aferir se h ou no h
uma conformidade entre as mencionadas possibilidades ou
estdios da existncia. Para respaldar as posies
destacadas pelo objeto proposto, contou-se com o apoio
de estudos crticos sobre o corpus Kierkegaardiano.
A metodologia utilizada nos dois primeiros
captulos seguiu as normas da pesquisa bibliogrfica das
fontes primrias, procurando identificar a filosofia de
Kierkegaard tal qual se encontrava em suas obras,
traduzidas para o francs (utilizou-se as Oeuvres
Compltes em 20 volumes, ao menos os volumes ainda no
esgotados) italiano e portugus (tradues feitas por
lvaro Valls). No terceiro captulo, a pesquisa foi
feita em obras sobre o autor, quando se procurou
estabelecer relaes entre os conceitos identificados na
dimenso primeira do mtodo, contando com o aporte de
estudos crticos sobre a obra de Kierkegaard.
Quanto estrutura, optou-se no primeiro
captulo, por descrever a circunstncia de Kierkegaard e
apontar marcos biogrficos, (afirmou que toda a sua obra
gira nica e exclusivamente sobre ele mesmo, e se
declarou ser, reflexo do princpio ao fim); procurou-se
ento, perceber e aferir a coerncia entre a sua
existncia e as idias por ele defendidas. Em suma,
identificar a simetria entre sua prpria vida e a gnese
do seu pensamento, apontando para os acontecimentos
importantes que marcaram sua histria, e os contextos
filosfico e religioso, para uma melhor compreenso de
sua obra. O que se prope, proporcionar ao leitor a
possibilidade de uma leitura de Kierkegaard com a viso
do prprio Kierkegaard e no pela perspectiva de outros
filsofos como Kant ou Hegel.
Destacam-se em particular duas influncias, como
enfatiza Kierkegaard, em uma passagem de seu Diario: A
ela (Regine Olsen, sua amada) e ao meu pobre pai ser
dedicado o conjunto de minha obra; aos meus dois
mestres, a nobre sabedoria de um velho, e a amvel
1
imprudncia de uma jovem.
* A relao com o pai.
O pai de Kierkegaard era pietista, freqentava a
congregao da Irmandade Moravia em Copenhague e
transmitiu para o filho uma religiosidade cheia de
austeridade e gravidade, na qual predominava a angstia
e a melancolia, que Kierkegaard herdou do pai. A
educao religiosa que ele recebeu enfatiza a condio
pecaminosa da natureza humana. Esta concepo severa do
cristianismo o acompanhou e, deste cristianismo que
derivam muitas de suas teses.
* A relao com Regine Olsen.
Regine Olsen, a jovem a quem Kierkegaard amou
por toda a vida, e no entanto no conseguiu continuar
o noivado, rompendo com ela. Acontecimento esse de
difcil elucidao na vida de Kierkegaard. Isso marcou
intensamente sua existncia, e em vrios trechos de
suas obras aborda temas alusivos ao seu relacionamento
com Regine: Escrevi A Alternativa e,
principalmente, o Dirio do Sedutor, por causa
dela.2 E tambm, quando escreveu os (...)Dois
Discursos Edificantes, pensava sobretudo no: meu

1
Kierkegaard, Diario, p. 146.
2
Kierkegaard, O. C. XVI, p. XXI.
leitor. Porque este livro continha uma pequena
indicao que lhe era dirigida.3

No segundo captulo, analisa-se a teoria dos


estdios, enfatizando-se que para Kierkegaard, a
verdadeira realidade a do existente, do homem
singular, consciente e livre, que pode se
autodeterminar. Destaca-se aqui a existncia como
possibilidade, traduzida em trs modos, a saber, o
esttico, o tico e o religioso.
A complexidade que perfaz a filosofia de
Kierkegaard se faz evidente a partir do instante em que
este faz uso da pseudonmia em suas obras. Com enfoques
divergentes, os autores-personagens enunciam e
desenvolvem as concepes referentes aos diversos
estdios da existncia.
Tem-se como referencial central deste captulo,
as obras: Dirio do Sedutor, para uma abordagem do
estdio esttico; o escrito, A Alternativa, para um
estudo do estdio tico; e Temor e Tremor, para melhor
entender em que consiste o estdio religioso.
Proceder a retomada da doutrina sobre os
estdios, mas com uma abordagem crtica, o objetivo do
terceiro captulo, cuja fundamentao terica se
processa a partir de leituras desenvolvidas em torno dos
estudos articulados por Gouva (2000), Gardiner (2001),
A. Clair (1997), Valls (2000) Evans (2004) dentre
outros.

3
Kierkegaard, O. C. XVI, p. XXII. Quando Kierkegaard menciona meu leitor refere-se a Regine Olsen.
O cerne da questo focar a relao entre as
esferas tica e religiosa. Tendo em vista que na obra
Temor e Tremor, caracteriza-se uma suspenso teleolgica
da tica, postula-se a tese de que, ao abordar a relao
entre os estdios tico e religioso, em determinadas
obras, Kierkegaard aponta para um vnculo entre ambos.
Diante de tais consideraes, pode-se identificar
que as idias de Kierkegaard a respeito da exigncia
religiosa e o limiar da tica so ambguas. Sendo
expostas em diferentes obras, as percepes a respeito da
tica e da religio apresentam-se de variadas formas.
Constatam-se assim, as dificuldades de interpretao,
haja vista que Kierkegaard, com o artifcio da
pseudonmia enuncia e desenvolve afirmaes divergentes.
O objetivo proposto remete ao problema da
continuidade ou ruptura entre os estdios tico e
religioso quando, na introduo ao Conceito de Angstia
de 1844, o autor pseudnimo Vigilius Haufniensis faz uma
distino entre uma Primeira tica, imanente e objetiva,
e uma Segunda tica, transcendente e subjetiva, onde se
pode identificar uma conciliao entre o tico e o
religioso.
No quarto captulo, a Segunda tica encontra seu
fundamento num mandamento divino e tem como princpio
fundamental o mandamento do amor, da lei do amor
cristo. no livro As Obras do Amor que Kierkegaard
expe sobre a Segunda tica, uma tica estabelecida
sobre a mensagem crist, sobre o conceito de amor ao
prximo, ordenado pelo mandamento divino, e princpio da
vida tica. Est assim esboada a querela a respeito
dessa questo, (continuidade ou ruptura entre a
existncia tica e religiosa).
Ao apresentar a figura de Abrao, que suspende
teleologicamente a tica, Kierkegaard, em tal contexto
fundamenta a moral no Absoluto. Para alm da tica h o
dever absoluto para com Deus: entendida dessa forma, a
tica se transforma em algo relativo, haja vista, que
Abrao est perante as exigncias absolutas do Absoluto.
Com pressupostos que se acredita estarem fundados
na revelao, Kierkegaard se refere a uma tica crist,
pela qual cada indivduo deve nortear a sua conduta. E
precisamente por basear-se na revelao, esta tica
subjetiva e transcendente, onde o dever se caracteriza
como exprimindo a vontade divina, sendo a autoridade de
Deus exercida no mbito da existncia humana como um
todo. Nesse enfoque, Kierkegaard enfatiza a continuidade
entre as esferas tica e religiosa, no demarcando suas
diferenas.
A Segunda tica estabelecida com a categoria da
subjetividade, esta, tendo seu fundamento no compromisso
com o outro. no livro As Obras do Amor uma obra
veronmica, que Kierkegaard fundamenta as categorias da
Segunda tica no amor, sobre o conceito de amor ao
prximo, ordenado pelo mandamento divino. O amor
elevado categoria de um dever.
A tica exposta por Kierkegaard em seu livro As
Obras do Amor sobre o que tratar o quarto captulo
desta tese, onde surge uma nova compreenso, que
possibilita uma nova tica, indicativa (descritiva)
informada pela f ativa em obras de amor, quer dizer, o
amor evocado como algo concreto, estando sempre
acompanhado de obras ou aes efetivas; uma
contraposio a uma tica do dever meramente racional
(enfatizada por Kant). O edificante identificado por
Kierkegaard como categoria tica: o amor edifica; o
amor a base da edificao do ser humano, e Jesus
Cristo a expresso mxima do amor.
1. KIERKEGAARD E SUA CIRCUNSTNCIA

A filosofia de Kierkegaard tem como fonte de


inspirao, ele mesmo, em sua existncia singular,
concreta. , portanto, autobiogrfica. Sua vida repleta
de inquietaes e angstias que so expressas em seus
textos, exerceu profunda influncia no desenvolvimento de
seu pensamento. Ao priorizar o carter existencial da
vida humana, refutando as pretenses da razo absoluta,
filosofia em voga no seu tempo, Kierkegaard lana as
bases da filosofia da existncia contempornea.
Fazendo-se um breve retrospecto dos horizontes do
pensamento filosfico ao longo da histria, pode-se
entender melhor como a filosofia de Kierkegaard aponta
para um novo rumo, e como se do suas influncias na
filosofia existencial, surgida no sculo XX.
A filosofia antiga acentuadamente uma
cosmologia, onde o mundo da natureza ordenada j estava
predeterminado, cabendo ao homem apenas contemplar a sua
ordem. Na filosofia moderna, h uma passagem do paradigma
cosmolgico para o paradigma do sujeito. A filosofia
predominantemente uma gnoseologia, onde o tema central
so as condies de possibilidade do conhecer e agir
humanos; ressaltando, tambm, o universalismo, em
detrimento do homem como ser singular.
17

Nesse contexto, Kierkegaard lana as perspectivas


para o surgimento de uma nova tematizao da filosofia,
ao abordar questes ontolgicas profundas da experincia
humana, como a angstia, o desespero, que ultrapassam sua
situao histrica, e que se tornaram atuais e de grande
relevncia no pensamento filosfico contemporneo. Ele
situa a reflexo filosfica no homem enquanto singular,
existente.
Falar da filosofia de Kierkegaard consiste em
falar dele mesmo. Tendo sido sua prpria existncia fonte
do seu pensamento, torna-se relevante apontar para alguns
contextos, como a oposio a Hegel, a luta contra a
Igreja Oficial de seu tempo, e, sobretudo, sua prpria
vida, descobrindo as questes basilares que lhe motivam a
reflexo e o objetivo, que ele intencionalmente deu sua
obra.
Todo o seu pensamento desenvolvido a partir do
seu ntimo; ele mesmo se declarou ser reflexo do
princpio ao fim. Compreendendo se a si mesmo, em sua
prpria existncia, o que importava era encontrar a idia
pela qual queria viver e morrer.
Nesse sentido, o caminho da verdade o caminho
da interioridade. Essa interioridade se manifesta na
existncia, na subjetividade e no indivduo, categorias
centrais do pensamento de Kierkegaard. Tais categorias
esto intimamente relacionadas. Desse modo, o pensamento
de Kierkegaard formou-se atravs de um profundo exame de
si mesmo, diante das condies do seu prprio existir.
18

Emerge, portanto, oportuno e necessrio expor


inicialmente os episdios decisivos na vida de
Kierkegaard, tomando como fonte principal seu prprio
Dirio4, considerando que ningum melhor que o prprio
Kierkegaard para contar sua prpria vida.
Faz-se necessrio esboar, tambm, os contextos
filosfico e religioso, a saber, o hegelianismo e o
cristianismo luterano, circunstncias que atuaram
profundamente na gnese do seu pensamento.

1.1 Kierkegaard por ele mesmo

Kierkegaard5 nasceu em 5 de maio de 1813, em


Copenhague, Dinamarca, sendo o ltimo de sete irmos.
Filho de Michael Pedersen, ento com 56 anos e de Anne
Sorensdatter, de 44 anos, razo pela qual se dizia filho
da velhice.

Nasci em 1813, neste ano de loucuras


financeiras em que mais de um ttulo mau foi
posto em circulao. a um deles, assim
parece, que minha existncia melhor se
poderia comparar. H em mim como que um
ndice de grandeza, mas por causa de loucas
conjunturas no tenho seno pouco valor.6

4
Os trechos a serem citados de seu Dirio sero extrados da traduo para o italiano feita por Cornlio Fabro, Milo:
Rizzoli, 2000. A obra e a vida de Kierkegaard eram praticamente inseparveis. Seus extensos dirios, escritos desde 1834
registram a relao entre a obra e a vida do autor.
5
O pai de Kierkegaard era natural de uma fazendola (Gaard) prxima de uma Igreja (Kirke), donde deriva o nome
Kirkegaard, situada perto do templo de Saedding, no oeste da Jutlndia. O nome Kirkegaard significava cemitrio, e
para diferenciar seu sobrenome dessa palavra, o pai de Kierkegaard, depois que passou a morar em Copenhague,
acrescentou um e primeira slaba, ficando, assim Kierkegaard. Cf. Kierkegaard, Textos selecionados, p. 356.
6
Kierkegaard, Diario, p. 41-42.
19

Tal a pungente metfora que Kierkegaard faz de


seu nascimento e de si mesmo, referindo-se bancarrota
do Estado da Dinamarca em 1813, dois meses antes de seu
nascimento. Esse acontecimento levou muitas famlias
runa. No entanto, o pai de Kierkegaard, Michael
Pedersen, salvou-se da recesso e tornou-se um homem
muito rico, ao investir a maior parte de seu dinheiro em
ttulos reais.
importante ressaltar a influncia do pai sobre
Kierkegaard. Michael Pedersen era um homem de carter
melanclico, membro devoto da Igreja Luterana. De seu pai
Kierkegaard recebeu uma austera educao religiosa,7
sentindo todo o peso desses ensinamentos, afirmando por
isso no ter conhecido a alegria de ser criana.

Aqui reside a dificuldade de minha prpria


vida. Fui educado por um velho com uma
severidade extrema no cristianismo, o que
perturbou minha vida de uma maneira horrvel
e me levou a conflitos dos quais ningum
suspeita e muito menos chega a falar.8

O ambiente extremamente religioso no qual viveu,


levou-o a matricular-se no curso de teologia da
Universidade de Copenhague em 1830. O comportamento
adotado por ele nessa poca, contudo, era oposto aos
ideais austeros que aprendera em seu ambiente familiar.
Ele viveu no que mais tarde identificaria como estdio

7
O pai de Kierkegaard era pietista, freqentava a congregao da Irmandade Morvia em Copenhague, e transmitiu para o
filho uma religiosidade cheia de austeridade e gravidade, na qual predominava a angstia e a melancolia, que Kierkegaard
herdou do pai. A educao religiosa que ele recebeu enfatizava a condio pecaminosa da natureza humana. Esta
concepo severa do cristianismo o acompanhou e, deste cristianismo que derivam muitas de suas teses.
8
Kierkegaard, Diario, p. 341.
20

esttico. Era visto freqentemente no teatro, em bares,


festas, entregando-se a uma vida libertina.
Em 1836, abandona os estudos e rompe com o pai.
No se pode afirmar ao certo o verdadeiro motivo desse
rompimento. Considera-se a suspeita de uma obscura culpa
do pai, como Kierkegaard escreve em seu Dirio:

Talvez eu pudesse reproduzir a tragdia de


minha infncia, a chave horrvel de toda a
vida religiosa, que pavorosas suspeitas
colocavam sorrateiramente em minhas mos e
que minha fantasia pregava na alma a golpes
de martelo, numa novela com o ttulo: A
Famlia Enigmtica. Esta deveria comear
com um idlio patriarcal, pois assim ningum
chegaria a suspeitar de nada at que, de
sbito, fosse pronunciada a palavra que tudo
explica, para horror de todos.9

A descoberta do motivo da melancolia do pai


ocasionou o grande terremoto na vida de Kierkegaard. A
culpa do pai era que quando criana, pastor de ovelhas na
charneca da Jutlndia, sentindo a dureza da vida,
passando fome e frio, blasfemou contra Deus. Somando-se a
isso o fato de ter violado a me de Kierkegaard, que, na
poca, trabalhava como domstica na casa em que Michael
Pedersen morava, quando sua primeira esposa ainda estava
viva.10
Estes fatos, pode-se dizer, explicavam a postura
melanclica do pai de Kierkegaard. Tal situao levou o

9
Kierkegaard, Diario, p. 83 - 84.
10
Michael Pedersen havia casado com Kirstine Royen, tendo esta, morrido em maro de 1796, dois anos aps o casamento,
sem deixar filhos. Em 1797 Michael Pedersen, casa-se em segundas npcias, com Anne Sorensdatter Lund, que trabalhara
como domstica em sua residncia, tendo o primeiro filho dois meses aps o casamento. Anne era natural da Jutlndia,
analfabeta, aparentemente desempenhou papel menor na criao do filho. Kierkegaard, alis, nunca fala da me.
21

pensador dinamarqus a concluir que a morte de seus cinco


irmos e de sua me seria conseqncia do pecado do pai.
Acreditava que pesava sobre a famlia a marca de um
destino misterioso e trgico. A realidade que, aos 21
anos de existncia, de sua famlia, alm dele, restavam
apenas seu pai e Peter, seu irmo, que se tornou pastor.
Ao se referir a esse acontecimento, escreveu ele:

Foi ento que se produziu o grande tremor


de terra, que me imps subitamente uma nova
lei de interpretao infalvel de todos os
fenmenos. Suspeitei nesse momento que a
idade avanada de meu pai no era uma beno
divina, mas uma maldio e que os dotes
intelectuais de nossa famlia s tinham sido
concedidos para que se precipitassem uns
contra os outros. Senti o silncio da morte
estender-se ao redor de mim, quando vi em
meu pai um infeliz que devia sobreviver a
todos ns, cruz plantada sobre o tmulo de
suas esperanas. Uma falta devia pesar sobre
toda a famlia, um castigo de Deus devia
ter-se precipitado sobre ela. 11

De tal situao Kierkegaard concluiu que a


verdadeira natureza da religiosidade do pai se devia mais
ao medo do castigo do que devoo, ressaltando que o
pai era um penitente que no acreditava no perdo de
Deus, pois embora tivesse oitenta e dois anos, jamais
12
esquecera o fato de que blasfemou contra Deus.
Kierkegaard reconciliou-se com o pai pouco antes
deste morrer, em 1938, e sobre isso, interpretou que a
morte de seu pai era o ltimo sacrifcio que este fez por

11
Kierkegaard, Diario, p. 80.
12
A estria intitulada O Sonho de Salomo, inserida em Estdios no Caminho da Vida, retrata bem os sentimentos de
Kierkegaard em relao culpa de seu pai. Cf. Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 397.
22

ele, pois acreditava que o pai viveria mais que ele e seu
irmo.13
Uma vez que isso no aconteceu, na concepo de
Kierkegaard, ele no morreu para mim, mas por mim, para
que eu possa, se ainda for possvel, fazer qualquer
14
coisa.
A morte do pai produziu-lhe grande transformao,
como retomar os estudos, vontade expressa pelo pai. O que
levou Kierkegaard a se reconciliar com o pai no fcil
detectar; indcios apontam para a confisso, feita pelo
pai, de seus pecados, na poca de Kierkegaard completar
25 anos. Este considerou o ato de humildade do pai,
reconciliando-se com ele e o amando verdadeiramente at o
fim da vida.
A vida de Kierkegaard est envolta por uma
atmosfera de segredo, como ele mesmo afirma em seu
Dirio:

Aps a minha morte, ningum encontrar em


meus papis um s esclarecimento sobre o que
propriamente ocupou a minha vida. No se
encontrar em meu ntimo o texto que tudo
explica. Muitas vezes, aquilo que o mundo
consideraria como bagatela apresentava uma
importncia considervel para mim, o que por
sua vez, considero uma futilidade, desde que
se extraia a nota secreta que a chave de
tudo.15

13
Em virtude de seu pecado, Michael Pedersen estava convencido da vingana de Deus, e esta consistia em que, como
castigo, ele sobreviveria sua prpria descendncia, tendo que sofrer com a perda de cada um de seus filhos. O prprio
Kierkegaard acreditava que morreria ainda jovem. Quando Michael Pedersen morre, Kierkegaard se convence de que o pai
tomou seu lugar, sacrificando-se pelo filho, Kierkegaard entende que deve ento assumir um dever para com a existncia.
14
Kierkegaard, Diario, p. 80.
15
Kierkegaard, Diario, p. 41.
23

Outro acontecimento de difcil explicao na vida


do pensador dinamarqus foi o rompimento do noivado com
Regine Olsen, que ele conhecera em 1837.16 Ele amou-a por
toda a vida; no entanto, no conseguiu continuar o
noivado.
Isso marcou to profundamente sua existncia que,
em vrias passagens de seus livros, aborda temas
relacionados ao seu envolvimento com Regine: Escrevi A
Alternativa e, principalmente, o Dirio do Sedutor,
por causa dela.17 E tambm, quando escreveu os
(...)Dois Discursos Edificantes, pensava sobretudo no:
meu leitor. Porque este livro continha uma pequena
indicao que lhe era dirigida.18 Em uma passagem de seu
Dirio Kierkegaard revela: Amada ela era. A minha
existncia exaltar a sua vida de um modo absoluto. A
minha carreira de escritor poder ser tambm, considerada
como um monumento ao seu mrito e glria. Eu a levo
comigo na Histria.19
As razes que levaram Kierkegaard a romper o
noivado, em 1841,20 no so muito claras; de uma
perspectiva individual, psicolgica, supe-se o medo de
expor a noiva maldio que pesava sobre sua famlia,

16
Regine Olsen, nascida em 1823, era filha do conselheiro de Estado Terkel Olsen. O primeiro encontro de Kierkegaard
com Regine, aconteceu em 1837, na casa dos Roerdams, em Frederiksberg. Cf. Diario, p. 138. Em setembro de 1840, ficam
noivos, mas em agosto do ano seguinte Kierkegaard devolve o anel de noivado a Regine, juntamente com uma carta que foi
reproduzida textualmente em Estdios no Caminho da Vida, Cf. p. 499-500.
17
Kierkegaard, O. C. XVI p. XXI
18
Kierkegaard, O. C. XVI p. XXII. O termo dinamarqus, meu leitor ( min Laeser) aplica-se tanto a um leitor como a
uma leitora, contudo, por trs desta ambigidade, nessa passagem, quando Kierkegaard menciona meu leitor refere-se a
Regine Olsen.
19
Kierkegaard, Diario, p. 150.
20
Em novembro de 1847, Regine casa-se com Fritz Schlegel. Em 1849, Kierkegaard escreve para Schlegel remetendo
tambm uma carta endereada a ela, Regine, contudo, a carta para ela devolvida fechada por Schlegel. Cf.
Kierkegaard, Textos selecionados, p. 11.
24

alm da melancolia que o acompanhava; rompe ento com


Regine, por amor.
Aponta-se tambm em uma perspectiva mais ampla,
para a possibilidade do conflito entre uma vida tica, e
uma vida religiosa com todas as suas implicaes. Ao se
ver como a exceo incapaz de realizar o comum, o
tico, Kierkegaard evidencia a relao entre o individual
e o universal, e ao mesmo tempo tambm uma crise
religiosa: Se eu tivesse tido f, teria ficado com
Regine.21 Uma ou as duas possibilidades poderiam ter
constitudo o espinho na carne como afirmou em suas
ltimas palavras: Tinha um espinho na carne.... foi por
isso que no me casei e no pude me adaptar s condies
da vida comum. Da conclu que minha misso era a de
algum extraordinrio.22
Sobre sua misso ele expressa em seu Dirio:

O que realmente me falta entender o que


eu preciso fazer, no o que eu deveria
conhecer, a menos que o conhecimento de
alguma forma precipite a ao. Trata-se de
entender o meu destino, de ver o que Deus
quer que eu faa, trata-se de encontrar uma
verdade que seja verdade para mim, de
encontrar uma idia pela qual eu possa viver
e morrer. E que utilidade teria para mim
encontrar uma verdade chamada verdade
objetiva, percorrer os sistemas dos
filsofos, e poder, quando exigido, fazer um
resumo destes?.23

Esta passagem essencial, e pode-se dizer que


contm os principais elementos do que posteriormente
21
Kierkegaard, Diario, p. 114.
22
Colette, La difficolt di essere cristiani, p.129.
23
Kierkegaard, Textos selecionados, p.39.
25

daria origem filosofia da existncia, a saber: a


exigncia do conhecimento pessoal, bem como a prioridade
da ao perante o conhecimento, e a crtica s filosofias
sistemticas.
A misso qual Kierkegaard se refere consistia
em servir a verdade. A verdade em questo era a do
cristianismo, do tornar-se cristo, nisso constituiu a
sua luta contra a Igreja Oficial de seu tempo ao perceber
a aparncia na qual esta se encontrava, pensando serem
cristos sem o serem e nem terem conscincia de tal fato.
Sua tarefa era rever a noo de ser cristo.24
Pode-se dizer que a idia pela qual Kierkegaard
viveu e morreu foi compreender-se a si mesmo em sua
prpria existncia, e o problema do tornar-se cristo.
Estabelecendo-se assim, as reflexes de sua muito breve
vida. Em 11 de novembro de 1855, aos 42 anos, morreu
Kierkegaard,25 que como ele mesmo afirma no Ponto de
Vista Explicativo: (...)para o historiador, morreu de
uma doena mortal, mas que, para o poeta, morreu do
desejo ardente da eternidade, por no fazer outra coisa
seno dar continuamente graas a Deus.26
Em toda a sua existncia assinalou que a
filosofia deve ser imanente vida, uma vez que a
especulao desvinculada da realidade concreta no
norteia a ao, isso se deve simplesmente porque as
deliberaes humanas no so determinadas por conceitos,
24
Este tema ser melhor abordado no terceiro tpico deste captulo.
25
Kierkegaard nunca teve boa sade, em seus registros mdicos consta que ele sofria de paralisia espinal progressiva; e
sofria de ataques ocasionais, que no eram permanentes. Em 2 de outubro de 1855, foi encontrado sem sentidos na rua e
levado ao Hospital Frederik, onde veio a falecer em 11 de novembro de 1855. Foi sepultado no cemitrio da Assistncia,
em Copenhague. Cf. Kierkegaard, Textos selecionados, p. 12.
26
Kierkegaard, O. C. XVI p.73.
26

mas por alternativas e saltos. Sobre a especulao


desvinculada da realidade trataremos a seguir. No tocante
s alternativas e saltos, sero expostos no segundo
captulo desta tese.

1.2 Contexto filosfico

O ambiente filosfico dinamarqus em meados do


sculo XIX, tem por influncia o debate entre
hegelianismo e anti-hegelianismo; que marcou a filosofia
kierkegaardiana. A reao de cada intelectual dinamarqus
ao pensamento hegeliano distinta. Destacam-se como
principais defensores do hegelianismo na Dinamarca, as
figuras de, Martensen, Heiberg, e Rasmus Nielsen.27
Heiberg28 foi um dos primeiros a difundir a
filosofia de Hegel na Dinamarca; grande defensor do
Hegelianismo, aderiu idia de que religio e arte
precedem filosofia, bem como a de que o conhecimento
fortalece o sentimento e a f, no aniquilando-os. Era o
representante mximo da tendncia de se colocar todos os
conhecimentos em um sistema nico. Creditava ao
pensamento de Hegel um carter esttico semelhante ao de
Goethe. Kierkegaard admirava Heiberg como crtico
27
De acordo com Stewart a crtica de Kierkegaard se d propriamente aos hegelianos de sua poca mais do que a Hegel,
onde ele destaca, como principais hegelianos na Dinamarca, as figuras de, Martensen, Heiberg, e Rasmus Nielsen. Cf.
Stewart, Jon, Kierkegaards relations to Hegel reconsidered. Cambridge: University Press, 2003. p.45 a 70. No cabe
nesse trabalho entrar no mrito deste estudo, nem nos pormenores desta questo, devido amplitude e complexidade do
tema.
28
J. L. Heiberg, (1790-1861) Crtico de arte, seus poemas so clebres na literatura dinamarquesa. Suas principais obras
filosficas so: Sobre a Liberdade Humana (1824), Esboo da Filosofia ou Lgica Especulativa (1832), Sobre o
significado da Filosofia na Era Presente (1833), Aulas na Esttica (1835). Foi o maior expoente do pensamento hegeliano
na Dinamarca.
27

teatral, no entanto, suas influncias hegelianas o


desagradavam, ao ponto de se referir a Heiberg, na
maioria das vezes em tom de zombaria.
Martensen29 era bispo e contemporneo de
Kierkegaard, suas aulas popularizaram o pensamento de
Hegel na Dinamarca. Ele coloca o hegelianismo no mbito
da teologia, recebendo por isso severas crticas de
Kierkegaard. Ao unir cristianismo e filosofia, a
dogmtica especulativa se prope a fundamentar a f na
razo, e justamente este, o ponto inicial de protesto
da reflexo kierkegaardiana.
Com relao a Nielsen30, existe em seus escritos
um entusiasmo inicial por Hegel. Entre 1841-1844 publica
um trabalho sobre a lgica de Hegel, no entanto renuncia
ao pensamento hegeliano aps ler o Post Scriptum de
Kierkegaard, que o leva a defender e polemizar com
Martensen a respeito das teses kierkegaardianas e a
dogmtica do bispo dinamarqus, aps a morte de
Kierkegaard.
No peridico o Instante31 n 10, Kierkegaard faz
uma srie de relatos sobre a incompreenso dos
intelectuais da poca a seu respeito:

29
Hans Martensen (1808-1884) Bispo e professor de filosofia da Universidade de Copenhage. Sua obra Dogmtica Crist
(1849), torna-se um dos trabalhos mais importantes no pensamento teolgico do sculo XIX. Foi criticado por
Kierkegaard tambm, por ocasio da morte do bispo Mynster, ao utilizar o termo testemunha da verdade referindo-se a
Mynster. Cf. terceiro tpico deste captulo. p. 38-39. Sobre Martensen e sua dogmtica Cf. Kierkegaard, Diario, p. 324.
30
Rasmus Nielsen ( 1809-1884) Professor da Universidade de Copenhague, teve uma longa carreira universitria, com
bastante produo e trabalhos publicados. Nielsen mantm uma relao complexa com Kierkegaard, este critica-o pela
falta de compreenso de Nielsen acerca do mtodo da comunicao indireta utilizado nas obras kierkegaardianas; no
entanto no peridico o Instante n 10, Kierkegaard cita-o como sendo: o nico que numa ocasio disse mais ou
menos verdadeiras palavras sobre o seu significado. Cf. O. C. XIX, p. 302. Sobre a relao de Kierkegaard com Nielsen.
Cf. O. C. II, p. 304.
31
Kierkegaard funda em 1855 um peridico chamado o Instante, com a finalidade de divulgar suas idias com relao
Igreja oficial da Dinamarca. Cf. terceiro tpico deste captulo, p. 38.
28

No, nem um s de meus contemporneos


seria capaz de fornecer uma crtica de meu
trabalho... Mas mesmo se um crtico um
pouco melhor informado empreende falar um
pouco de minha pessoa e de minha obra, no
o conseguir, aps um rpido passar de
olhos sobre meu trabalho, caso no encontre
descuidadamente uma analogia anterior, que
declarar corresponder minha obra.32

Ao longo da histria da filosofia, encontramos


razes de vrias ordens para a reforma do conhecimento,
da poltica, dentre outras; mas em Kierkegaard no se
encontra, estritamente, nenhuma dessas motivaes
tradicionais. Isso se evidencia na sua reao s
filosofias de sua poca, especificamente, a filosofia de
Hegel, no tocante idia de sistema e aquilo que ela
representa.
Na sua tese sobre o Conceito de Ironia
Constantemente Referido a Scrates, defendida em 1841,33
j se encontra a defesa da subjetividade dirigida,
sobretudo, contra o hegelianismo, filosofia predominante
em seu tempo. O pensador dinamarqus viveu numa poca
onde o desvalor do indivduo era fomentado e fortalecido.
Em detrimento da prpria individualidade, seguiam-se as
convenes gerais. O indivduo se perdia na generalidade
das massas, o homem era uma instncia coletiva.

No meio de todos os gritos de triunfo de


nossa poca e do sculo XIX ressoa a nota do
desprezo oculto pelo homem: no meio da
importncia que se d gerao reina um
desespero sobre o que significa ser homem.
32
Kierkegaard, O. C. XIX, p. 302-303.
33
Kierkegaard obtm o grau de Magister Artium em 29 de setembro de 1841. O conceito de Ironia Constantemente
referido a Scrates possui traduo para o portugus, feita por lvaro L. M. Valls, 2 ed.Bragana Paulista ; EDUSF, 2005.
Tal dissertao de mestrado passou a valer posteriormente como doutorado. Cf. Valls & Almeida. Kierkegaard, p. 14.
29

Todo mundo quer ser da situao, quer dar a


si mesmo a iluso de ter um papel no
conjunto da histria mundial, ningum quer
ser homem particular existente. 34

Havia em sua poca uma nfase em considerar tudo


em termos abstratos. Sem nenhum engajamento nem
comprometimento com o que diziam ou faziam, as pessoas se
isentavam das suas responsabilidades individuais perante
a prpria vida.
Na concepo de Kierkegaard, a perda de sentido
da existncia tem como maior responsvel, Hegel35, por
pretender deduzir a existncia concreta do indivduo, da
idia universal. O sistema de Hegel tem por pretenso
apreender e explicar o todo. Kierkegaard quer
reabilitar o que significa existir e o que significa
36
interioridade .
A existncia para ele no pode ser deduzida de
nenhum conceito, uma vez que processo de devir, o
modo de ser prprio do homem, contingente e mutvel,
irredutvel lgica, pois, para pensar a existncia, a
lgica (pensamento sistemtico) deve pens-la como

34
Kierkegaard, Post scriptum, p.301.
35
No pensamento de Hegel est a afirmao de que a estrutura do real racional, ou seja, a Histria no est entregue ao
acaso, o mundo da inteligncia e da vontade consciente manifesta-se luz da razo. Hegel procura compreender o sentido
profundo da Histria na evoluo e na mudana das instituies e valores, com o intuito de perceber na multiplicidade, a
razo do seu devir. O que Hegel procura o manifestar da liberdade no mundo, considerando-a como um movimento
concreto, dotado de racionalidade. Nessa perspectiva, o individuo sacrificado em prol da realizao do Esprito
Universal, conforme Hegel expressa: vivemos em uma poca na qual a participao do indivduo e da sua atividade na
obra total do Esprito s pode ser reduzida, pois a universalidade do Esprito foi grandemente fortalecida e a singularidade,
como convm, tornou-se proporcionalmente insignificante. (...) O individuo deve, pois, como j a natureza da cincia
emprica, quanto possvel, esquecer-se a si mesmo.Hegel, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. So Paulo: Abril Cultural.
1980. p. 39.
36
No idioma dinamarqus, inderlighed (interioridade) significa paixo, ardor, algo que feito com profundo nimo e
vigor, no significando algo fechado. A concepo de subjetividade em Kierkegaard, equivale a interioridade e jamais
significa arbitrariedade, ou subjetivismo. A subjetividade assume para o individuo o significado de uma tarefa, cujo
sentido o do interesse do individuo para consigo mesmo; nesse sentido, a subjetividade traduzida em termos de
interioridade e paixo, a vida interior do individuo existente.
30

abolida, isto , como no existente,37 considerando que


as leis da existncia diferem das leis do pensamento, ou
seja, a existncia particular e o objeto da lgica
(pensamento sistemtico) universal.
Desse modo, a existncia no pode ser deduzida de
uma idia, nem mera parte de um sistema. Um sistema
existencial no pode ser formulado. Isto significa que
tal sistema impossvel? De forma alguma. Isto no est
includo em nossa afirmao. A prpria realidade um
sistema para Deus; mas no pode s-lo para um esprito
existente. Sistema e completeza se correspondem, sendo
38
existncia o oposto de completeza.
A idia do sistema a unidade sujeito-objeto, de
pensar e ser, no entanto, a existncia separa esses
elementos. No sistema (pensamento objetivo) coincidem
pensar e ser, mas a noo de verdade como identidade do
pensamento e do ser uma quimera da abstrao (...) no
porque, de fato, no exista esta identidade, mas porque o
cognoscente um indivduo existente, e para ele, a
verdade no pode ser uma identidade deste tipo, enquanto
39
ele viver no tempo.
Na filosofia de Kierkegaard, o que importa o
indivduo em sua singularidade40, tomado em sua situao
real, concreta, no se levando por pura abstrao.
Conforme expressa no Ponto de Vista Explicativo: para

37
Kierkegaard, Post scriptum, p.111.
38
Kierkegaard, Post scriptum, p.111.
39
Kierkegaard, Post scriptum, p.171.
40
importante destacar, que tal singularidade no deve ser compreendida como isolamento, mas um eu-relao. No
sendo sinnimo de individualismo, subjetivismo ou irracionalismo, mas sim em si uma categoria relacional.
31

mim, como pensador e no pessoalmente, a questo do


41
Indivduo decisiva entre todas.
Para Hegel42, o indivduo se explica pelo sistema,
ou seja, o indivduo um momento de uma totalidade
sistemtica que o ultrapassa e na qual ele se realiza.
Hegel postulava que a histria obedece a uma lgica
absoluta, nesse aspecto o homem perde a liberdade, na
medida em que se encontra previamente preso nessa malha
lgica da histria, no conseguindo escapar.
Na concepo do pensador dinamarqus, o
historicismo determinista de Hegel tira do homem a
responsabilidade pela sua prpria vida, uma vez que tudo
est predeterminado logicamente para acontecer.
Kierkegaard expressa que a existncia sendo mutvel e
contingente irredutvel lgica, assim o sistema de
Hegel torna-se impossvel.
Hegel encontra na verdade absoluta do pensamento,
a essncia do real. Kierkegaard ao contrrio, afirma que
a realidade se funda na existncia que no entendida
como um conceito. Nesse contexto, afirma Kierkegaard:
Mas um hegeliano pode dizer no confessionrio, com toda
solenidade: No sei se sou um homem mas compreendi o
sistema. Prefiro, portanto, dizer: Sei que sou um homem
e sei que no compreendi o sistema.43

41
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 90.
42
A relao entre Kierkegaard e Hegel bastante complexa, no se tem por objetivo neste trabalho discutir
detalhadamente tal questo, mas para um melhor aprofundamento do tema ver: Stewart, Jon. Kierkegaards relations to
Hegel reconsidered. Cambridge: University Press, 2003.
43
Kierkegaard, Post scriptum, p. 264.
32

Contra o sistema hegeliano, Kierkegaard pe o


Indivduo(den Enkelte)44, categoria fundamental do seu
pensamento. Como ele mesmo afirma no Ponto de Vista
Explicativo: Esta categoria e o uso que dela fiz de
maneira to pessoal e decisiva constituem, em tica, o
45
ponto decisivo. Esse indivduo pode fazer abstrao
de tudo, menos de si mesmo. Para Kierkegaard, a filosofia
(o sistema hegeliano) se interessou apenas pelos
conceitos, esquecendo-se da existncia, ou seja, do
indivduo.
No sendo possvel, conforme Kierkegaard, atacar
o sistema de um ponto de vista interior, mas somente de
um nico ponto de vista exterior: o do Indivduo,
acentuado do ponto de vista existencial, tico e
religioso.46 Sobre Hegel e seu sistema ele escreve:

Um pensador constri um enorme edifcio, um


Sistema que abraa toda a realidade, toda a
histria, etc., - mas se algum olhar para a
sua vida pessoal, fica aturdido com esta
constatao terrvel e ridcula: que ele
prprio no habita esse palcio colossal de
elevadas abbadas, mas uma pequena
dependncia,... E se algum ousa uma palavra
para lhe fazer notar essa contradio, este
pensador ofende-se, pois ele no teme se
enganar, contanto que conclua o Sistema...
graas ao erro em que ele se encontra.47

44
Kierkegaard utiliza o termo individuo (individ) que faz referncia a um sentido mais genrico, e Individuo (den
Enkelte) que corresponde relao existencial com Deus, o homem consciente de ser nico diante de Deus.Cf. O. C.
XX , p. 67.
45
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 95.
46
Kierkegaard, O.C. XVI, p. 95n.
47
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 201.
33

Para Kierkegaard, o sistema esgota a existncia


do seu carter concreto, pois a existncia o devenir
concreto do homem enquanto singularidade. Nesse sentido,
a filosofia de Kierkegaard no um sistema. Em suas
obras encontram-se ttulos como Migalhas Filosficas, que
retratam bem isso, e todo o seu desdm em relao ao
sistema hegeliano, que Kierkegaard considera uma
quimera, uma vez que no pode dar respostas para os
problemas reais da existncia humana. Nota-se a ironia
kierkegaardiana em relao filosofia especulativa de
Hegel quando Kierkegaard confessa no ser filsofo em um
de seus livros, por meio de um de seus pseudnimos.
Conforme expressa: O presente autor de nenhum
modo filsofo. Ele no compreendeu o Sistema48, se
que existe algum ou esteja concluso.49 Tal posio,
explica-se a partir do modo como ele entende a filosofia
de seu tempo, em termos tericos e sistemticos, onde o
indivduo dissolviasse no anonimato.
Evidencia-se em Kierkegaard uma nova forma de
compromisso filosfico tornando-o filsofo sua maneira,
influenciando a filosofia da modernidade tardia,
constatando-se assim a atualidade do seu pensamento.
Na existncia, pensar e existir apresentam-se
juntos, sendo esse pensar subjetivo e consistindo em uma
reflexo do homem sobre sua existncia. O existente ,
portanto, pensador subjetivo que um homem existente e
um pensador a um s e mesmo tempo.

48
Por Sistema , ele se refere filosofia hegeliana.
49
Cf.Kierkegaard, O.C. V, p.101.
34

Para Kierkegaard, o conhecimento existencial


subjetivo50. No Post Scriptum Conclusivo no Cientfico51
ele aborda a questo da verdade subjetiva,52 insistindo
na apropriao subjetiva da verdade, ou seja, o
compromisso pessoal do indivduo com a existncia
concreta. Nesse sentido, a verdade vivida, e se
expressa no comportamento cotidiano, tendo implicaes na
vida do indivduo.
A verdade dessa forma, identificada como uma
verdade existencial. Uma vez que o conhecimento
subjetivo faz sempre referncia existncia, isso
implica que, no conhecimento objetivo o acento recai
sobre aquilo que se diz, no subjetivo no como se diz a
verdade, este como expressando a relao do indivduo
com aquilo que se diz, em sua prpria existncia.53 O
como subjetivo precede o que objetivo.
Kierkegaard esclarece a diferena entre o caminho
da reflexo objetiva e o da reflexo subjetiva,
descrevendo que a reflexo subjetiva caminha pela via da
interioridade. Ao se refletir objetivamente sobre a
verdade, se reflete sobre um fato, e no sobre a relao
do sujeito com ela. Na reflexo subjetiva, reflete-se
subjetivamente sobre a relao do individuo. Na reflexo

50
No Post Scriptum, o pseudnimo Climacus distingue dois tipos de subjetividade: 1) Subjetividade que corresponde
quilo que acidental, excntrico, idiossincrsico ou arbitrrio. 2) Subjetividade que significa tornar-se sujeito na
verdade, quer dizer sujeitar-se a uma verdade, quando dela se apropria, tornando-a pessoal e interior. Cf. Post Scriptum,
p. 176. As expresses utilizadas por Kierkegaard, subjetividade, subjetivo, sujeito, no se referem a atividade de um
sujeito transcedental( Kant) ou sujeito universal (Hegel) nem a uma categoria gnoseolgica, trata-se de uma subjetividade
existencial.
51
O Post Scriptum de 1846, publicado sob o pseudnimo de Johannes Climacus, constitui a rplica definitiva de
Kierkegaard contra o hegelianismo. importante ressaltar que na poca de sua publicao no foram vendidos mais que
cinqenta livros. Cf. Diario, p. 216.n.
52
A verdade subjetiva um tema bastante amplo na obra kierkegaardiana. Faz-se aqui apenas algumas consideraes que
podem ser melhor apreciadas tanto na obra citada, o Post-Scriptum como em outras obras de Kierkegaard.
53
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p.176.
35

objetiva, acentua-se o que afirmado, na reflexo


subjetiva, o como afirmado. Deste modo, ao se aderir
a algo no-verdadeiro (incerteza objetiva) apropriado
pela subjetividade (interioridade) apaixonada (o modo
apaixonado de adeso relao) a verdade. Apresenta-se
assim a famosa sentena kierkegaardiana: A subjetividade
a verdade.
Kierkegaard ope-se, portanto, ao idealismo, em
seu carter abstrato e especulativo. Esta averso contra
os sistemas tericos e abstratos, conduz Kierkegaard a
enfatizar a existncia individual, enquanto
singularidade.

1.3 Contexto religioso

A categoria do Indivduo54, fundamental no


pensamento de Kierkegaard, uma categoria crist, na
qual o Indivduo se relaciona com Deus, defrontando-se
sozinho com ele. Conforme o pensador dinamarqus
expressa: O Indivduo: esta categoria s foi utilizada
uma vez, a primeira vez com uma dialtica decisiva, por
Scrates, para dissolver o paganismo. Na cristandade,

54
Deve-se ressaltar a distino entre os termos dinamarqueses, individ (em um sentido mais genrico) e den Enkelte (em
sentido pleno, que Kierkegaard identifica como sua categoria, o Indivduo perante Deus). O tradutor das Oeuvres
Completes em francs Tisseau, traduz o termo dinamarqus Enkelte como Individuo com inicial maiscula. Tal termo,
de acordo com Tisseau, designa o homem consciente de suas categorias existenciais, ou senhor do sentimento de
seriedade. Opondo-se ao individuo, simples unidade numrica no seio da espcie. Cf. O. C. VII, p 231. e Cf. Farago, F.
Compreender Kierkegaard, p.19.
36

pelo contrrio, ser empregada pela segunda vez, para


fazer dos homens (cristos) cristos.55
No pensamento religioso de Kierkegaard, h uma
inverso em como se apresenta o cristianismo. Aparece em
primeiro plano no Deus, mas o homem que necessita
encontrar a salvao pela f em Cristo, que paradoxo e
escndalo. Pela f o homem se mortifica e faz triunfar em
si o cristo, sendo essa a nica possibilidade de
salvao.
Nesse sentido, pode-se compreender a polmica do
pensador dinamarqus com a Igreja Luterana de seu tempo e
a problemtica do tornar-se cristo. A crtica que ele
faz aos cristos, seus contemporneos, refere-se forma
descompromissada com que estes se posicionam em relao
religio.
A Igreja tornou-se institucionalizada e
burocratizada, onde a experincia religiosa no tinha
implicaes pessoais e era tratada com superficialidade.
O cristianismo burgus adotava uma posio evasiva quanto
religio. A esse respeito Kierkegaard expressa: Se ns
somos cristos, isso significa que o cristianismo no
56
existe.
Vale ressaltar, ento, o que se entende por
cristandade na concepo de Kierkegaard, ou seja, a
cristandade refere-se a um conceito exterior, no
implicava paixo e engajamento, uma vez que, basta nascer
na cristandade para ser cristo contam-se tantos cristos
quantos os assim nascidos. Como quem nasce no Brasil
55
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 99.
56
Cf. Kierkegaard O. C. XIX, p. 183-184 e 166-167.
37

brasileiro quem nasce na cristandade cristo.57 Em tal


contexto Kierkegaard enfatiza que, o cristianismo envolve
um tornar-se, e por isso mais do que uma mera questo
geogrfica.
O pensador dinamarqus procura refletir
profundamente sobre o que est envolvido em tornar-se
cristo.58 O tornar-se cristo que implica em uma noo
de verdade em referncia a Cristo, uma verdade que no
pode ser reduzida a conhecimentos e afirmaes sobre a
verdade.
Por esse motivo muitas vezes expressou que no
era cristo, nem pretendia s-lo. Tal posio, explica-
se, na medida em que, para ele o cristianismo uma
questo de f, e esta, vivida na intensidade da
interioridade.
A verdade crist para ser vivida na
subjetividade da f, do compromisso religioso, onde o
cristianismo tem um sentido mais profundo para a vida do
indivduo, no uma compreenso racional do sentido do
cristianismo. Razo e f so irreconciliveis na
concepo de Kierkegaard. A cristandade, de seu tempo,
queria justificar especulativamente, ou seja, queria
defender, ou transpor em razes, o cristianismo, havendo
uma racionalizao da f.
Para Kierkegaard a f se constitui como um
escndalo para a razo. Para ele, crer como amar.

57
A rejeio de Kierkegaard ao modelo de cristandade, surge como sintoma da sua defesa do crstico ( det Christelige)
dentro daquilo que a cristandade convencionou chamar cristianismo. Esse conceito, o crstico a defesa daquilo que
especificamente cristo.
58
Toda a obra de Kierkegaard, mesmo aqueles textos que nada parecem ter a ver com cristianismo, tem relao com o
cristianismo, com o problema do tornar-se cristo ou tornar-se homem, em Kierkegaard uma coisa remete outra, uma
vez que homem agente no agente se torna. Cf. O. C. XVI, p. 3-4.
38

Aquilo que supera o entendimento, (o amor) para um


apaixonado jamais conceber a idia de provar ou defender
o seu amor, visto que o fato de que ele ama vale mais que
qualquer prova ou defesa. Quem prova ou defende, na
concepo de Kierkegaard, no ama. Isso se aplica tambm
ao cristianismo.59
A influncia da religio na vida do pensador
dinamarqus torna-se evidente em sua obra. A viso que
ele tinha do cristianismo, interiorizado e subjetivo,
contrastava e muito com a postura adotada pela Igreja
luterana.
Por ocasio da morte do bispo Mynster,60 em 1854,
seu sucessor, o pastor Martensen proferiu-lhe um elogio
fnebre, usando o termo testemunha da verdade
referindo-se a Mynster, o que aumentou a ira de
Kierkegaard, pois tal termo foi desenvolvido pelo prprio
Kierkegaard, sob o pseudnimo de Anti-Climacus, em aluso
aos mrtires e apstolos que testemunharam a verdade do
cristianismo atravs de seus sofrimentos.
Por tal palavra, no se designa certamente quem
quer que diga algo de verdadeiro (...) quando se fala de
testemunha da verdade, preciso compreender que a
existncia pessoal no plano tico conforme ao que se
diz e se exprime.61

59
Cf. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 257-258.
60
Jacob Peter Mynster (1775-1854), importante figura do cristianismo dinamarqus. Aps a formao em teologia, torna-se
pastor em 1801. Era amigo e conselheiro espiritual de Michael Pedersen, pai de Kierkegaard. A ltima pregao de
Mynster foi na Igreja do Castelo, na festa de Santo Estfano em 26 de dezembro de 1853, morrendo logo aps, em 30 de
janeiro de 1854. Mynster era representante de uma interpretao esteticista do cristianismo, que sintetizava cultura e
cristianismo.
61
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 95.
39

Para ele, esse termo no se aplicava ao bispo


Mynster, que embora tivesse sido pastor e amigo de seu
pai, levou uma vida que simbolizava a degenerao mundana
da Igreja, apreciando riquezas, honrarias e tudo aquilo
que Kierkegaard combatia, estando longe de ser o que ele
identificava como uma testemunha da verdade62. O que
falta cristandade a conformidade entre teoria e
prtica, Kierkegaard enfatiza a importncia da imitao
de Cristo, fundamental para a tica crist63,
argumentando a diferena entre admirar Cristo e imit-lo.
Em virtude dos seus ataques speros contra a
Igreja, nessa ocasio fundou um peridico chamado O
Instante64(1855), com a finalidade de divulgar seus
pensamentos em relao a essa polmica.
Criticou a posio da Igreja, que na Dinamarca
era estatal; o luteranismo era a religio oficial e o
pastor, um funcionrio pblico, oficial do rei, pois,
ao representar a coroa, acumulava suas funes religiosas
com servios prestados ao estado, como coleta de
impostos, recrutamento militar, dentre outros, ligando,
assim, freqentemente, assuntos religiosos e polticos.
Embora tivesse concludo seus estudos de
teologia, Kierkegaard no quis ser pastor. Se pode
entender o motivo, a partir da viso que ele tinha de
62
O termo testemunha tem seu significado no original grego, como aquele que tem a capacidade de sofrer at morte
pela verdade crist, o termo martrio tem sua derivao do verbo testemunhar (martiria). A paixo pelo martrio e a
imitao de Cristo foram substitudos por uma compreenso terica da f. O desejo pelo martrio refere-se ao prprio
homem, e no pode ser dado pelo seu tempo, na figura de pregadores como Mynster. Conforme Kierkegaard expressa sob
o pseudnimo H.H na obra Dois pequenos tratados tico-religiosos : O pretenso pregador, pelo contrrio, fustiga do alto
da ctedra e combate no ar, o que no fornece poca a paixo necessria para o fazer morrer. E assim que ele chega ao
objetivo ridculo de ser o mais risvel de todos os monstros: um pregador do arrependimento honrado, considerado, e
saudado com aplausos. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 134. O martrio s se torna possvel fora do mbito da cristandade.
63
Este tema ser melhor desenvolvido no quarto captulo desta tese.
64
O Instante, era um panfleto peridico que Kierkegaard publicou no espao de um ano, no total de dez peridicos, no
qual ele faz duros ataques cristandade.
40

pastores como oficiais do rei, como foi mencionado


anteriormente. Motivo pelo qual preferiu intitular alguns
de seus escritos como discursos e no sermes, uma
vez que no possua autoridade para pregar. Estava a
servio de Deus sem autoridade.
Declarou freqentemente que seu empenho era para
sua prpria edificao. Pregava para si mesmo. Assume a
posio de Scrates, na medida em que Scrates afirmava
suposta ignorncia, s sei que nada sei para aos
poucos, atravs da maiutica, fazer com que os outros
tomassem conscincia da sua prpria ignorncia. No caso
de Kierkegaard, se assemelharia na medida em que dizia
sei que no sou cristo, servindo-se da maiutica, com
o intuito de fazer com que os outros tomassem conscincia
de que no so cristos.65
Para o pensador dinamarqus, a sociedade crist
de seu tempo no sabia na verdade, o que era o
cristianismo, o que significava tornar-se cristo.
Concernente a isso, Kierkegaard atribuiu para si mesmo a
tarefa de servir a verdade, mais precisamente a verdade
do cristianismo, ao perceber que vivia numa sociedade
auto-iludida, pensando ser crist sem o ser, e sem disso
se aperceber.
Dedicou os ltimos anos de sua vida no empenho de
servir a verdade. Sua misso era a de um solitrio, onde
podia contar apenas com Deus, e chegava muitas vezes a se
considerar um incompreendido.

65
Cf. Kierkegaard, O. C. XIX, p. 299-300.
41

Pode-se dizer que era uma voz clamante no


deserto. Tal o motivo pelo qual se declara no Ponto de
Vista Explicativo como um autor religioso e no de outro
modo, ressaltando que deve ficar claro, desde o incio,
que se trata de um autor religioso e que, como tal,
polmico.

Esta pequena obra prope-se, pois, dizer o


que sou verdadeiramente como autor, que fui
e sou um autor religioso, que toda a minha
obra de escritor se relaciona com o
cristianismo, com o problema do tornar-se
cristo, com intenes polmicas diretas e
indiretas contra a formidvel iluso que a
cristandade, ou a pretenso de que todos os
habitantes de um pas so, tais quais
cristos.66

Sua misso consiste em mostrar cristandade a


verdadeira natureza do cristianismo. A maneira de faz-lo
tinha inspirao socrtica, o mtodo da comunicao
indireta, explicitando que a iluso, na qual se
encontrava a cristandade, s dissipada de um modo
indireto.
A inteno de Kierkegaard era levar as pessoas,
pela reflexo, a uma compreenso e a uma crtica de si
mesmas, a partir de suas experincias existenciais,
ntimas, ou seja, a partir do ponto em que elas se
encontravam. Uma vez que se consideravam cristos, mas
viviam nas determinaes do estdio esttico, Kierkegaard
evoca o esttico como via para o religioso. Tal objetivo

66
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 3-4.
42

s poderia ser alcanado pelo mtodo da comunicao


indireta. Como expressa:

Minha misso parece consistir em ir


expondo a verdade medida em que a
descubro. Mas de tal maneira que, ao mesmo
tempo, eu destrua minha possvel autoridade.
Quando tiver me despojado de toda autoridade
e convertido ante os olhos dos homens na
ltima pessoa em que seja possvel confiar,
anuncio a verdade e os coloco numa situao
contraditria de onde ningum poder
arrast-los, se eles mesmos no se decidirem
a apropriar-se da verdade. S consegue uma
personalidade aquele que se apropria da
verdade, seja quem for o seu anunciador: o
asno de Balaan, um alegre gozador, com suas
exploses de riso, ou um anjo.67

Compreende-se, portanto, porque as obras


estticas (A Alternativa, Temor e Tremor, A Repetio,
O Conceito de Angstia, Prefcios, Migalhas Filosficas,
Os Estdios no Caminho da Vida, Dezoito Discursos
Edificantes) so o ponto inicial desse projeto.
Pode-se dizer que so maiuticas. Se estendem de
1843 a 1845. Classificao feita pelo prprio Kierkegaard
no Ponto de Vista Explicativo.68 Segue-se a elas, a
produo religiosa (Discursos Cristos, As Obras do Amor,
Um Pequeno Artigo Esttico: A Crise e a Crise na Vida de
uma Atriz, Discursos Edificantes sob Diversos Pontos de
Vista). O Post Scriptum Conclusivo No Cientifico, seria
a obra de transio, o ponto crtico, como ele mesmo
afirma, entre a produo esttica e a produo religiosa.

67
Kierkegaard, Diario, p.41.
68
Cf. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 7.
43

No Ponto de Vista Explicativo,69 Kierkegaard


justifica muito mais as obras estticas do que as
religiosas. Os motivos referem-se maneira de como ele
se props a exumar os conceitos cristos, para que seu
intento pudesse surtir o efeito a que ele se propunha.
Sendo assim, a opo de iniciar sua misso pela via
esttica se deve ao j mencionado, de que as categorias
crists em que seus contemporneos viviam, no passavam
de uma grande iluso do cristianismo, preferindo,
Kierkegaard chama-la, por isso, de cristandade.
O que Kierkegaard tem em mente, como ele mesmo
diz, a maneira da doura e amor pela verdade. Deve se
aproximar de modo indireto a fim de desfazer a iluso com
outra iluso, falando na linguagem dos homens, ou seja,
de dentro de categorias da sensibilidade e do cmodo
conforto (estticas), Kierkegaard exprime seus conceitos
de cristianismo a fim de que o indivduo reconhea a
iluso e reflita sobre si mesmo. Quer com isso, exprimir
o religioso.
Percebe-se que a semelhana com a ironia e a
maiutica (socrticas) no por acaso e Kierkegaard
chega at a comparar o que faz com tal mtodo. A obra
esttica a docta ignorantia diante da cristandade,
cativa o sujeito para leva-lo aonde se quer, isto , ao
religioso.
Nas obras estticas, Kierkegaard fez uso de
pseudnimos, que apresentavam pontos de vista diversos,
freqentemente opostos. Os pseudnimos serviam ao
69
Cf. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 17 a 31.
44

propsito de Kierkegaard, ou seja, do mtodo da


comunicao indireta na medida em que o autor permanecia
oculto.70 Desse modo, ao se fazer uma leitura de
Kierkegaard, remete-se a um outro modo de interpretao
para a atividade filosfica: a reduplicao dialtica71 -
dialektik Fordoblelse, o que faz com que o leitor se
coloque como interlocutor de Kierkegaard, e tal leitor,
apropriando-se do contedo edificante, edifique a sua
prpria existncia.
Seu propsito era desvincular a personalidade do
autor com os temas tratados nos livros.72 Uma vez que a
verdade uma realidade existencial vivida na
interioridade, s pode ser comunicada como possibilidade,
como uma alternativa a ser escolhida.

70
As obras assinadas e publicadas com o nome de Kierkegaard so denominadas veronmicas, pertencem comunicao
direta. constituda basicamente de discursos edificantes ou construtivos, acompanham paralelamente toda a obra
pseudnima, do incio ao fim.
71
Reduplicar, ser o que se diz, a reduplicao na vida entre aquilo que se sabe e o que se pratica, reduplicar o conceito
existencial e coerentemente na prpria existncia. Supe uma reflexo, um saber, um conhecimento do bem a realizar,
indica a tarefa tica a realizar. A coerncia entre a teoria e a prtica. Existir no que se compreende, isso
reduplicar.Kierkegaard, O. C. XVII, p. 123. A reduplicao constitui o fundamento da comunicao indireta em
Kierkegaard. Cf. O. C. XX, p. 135. Este assunto ser melhor abordado no quarto captulo deste trabalho.
72
No final do Post scriptum, Kierkegaard explica o carter de sua pseudonmia. Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 523.
2. AS POSSIBILIDADES DE EXISTNCIA

A filosofia dos estdios foi elaborada a partir


das primeiras obras de Kierkegaard, chamadas estticas,
as quais exemplificam o mtodo da comunicao indireta,
construdo para que os leitores no fizessem uma conexo
entre a existncia pessoal do prprio autor e o assunto
apresentado no livro. Tema que foi exposto no captulo
anterior.
Na comunicao indireta Kierkegaard utiliza-se de
pseudnimos (autores-personagens), deixando que as
possibilidades de existncia apresentadas falem por si
mesmas. Esses autores-personagens formulam idias
expostas por meio de ensaios e cartas. Havendo uma
ocultao do autor, cada pseudnimo expe unilateralmente
seu ponto de vista at o extremo; alm do que,
freqentemente divergem entre si.
Em outras palavras, o mtodo da comunicao
indireta permite uma anlise da existncia humana,
realizada de diferentes pontos de vista. O propsito de
Kierkegaard mostrar o que significa existir esttica,
tica e religiosamente.
46

Kierkegaard procura comunicar no uma verdade


racional, mas um pathos73, uma verdade ligada a uma
situao existencial; nesse sentido, cada obra tem como
objetivo apresentar o significado e as conseqncias
concernentes s decises relacionadas a cada estdio. O
mtodo da comunicao indireta conduz questo da
escolha, cabendo ao leitor decidir sobre o que fazer e
qual caminho seguir.
Nesse enfoque, o pensamento de Kierkegaard veio a
influenciar o existencialismo contemporneo, este
existencialismo constituiu como sendo seu ponto central,
a falta de uma essncia definidora do homem, ou seja,
nenhum projeto bsico para a sua existncia, pois tal
projeto seria uma restrio sua liberdade.
Para Kierkegaard, a existncia74 o modo de ser
prprio do homem. Para o existente, existir o supremo
interesse, e o interesse da existncia a realidade.75
No um mero projeto mental, portanto, no pode ser
deduzida conceitualmente. Vale ressaltar que em
Kierkegaard, a existncia se refere realidade do
indivduo em sua singularidade.
A existncia contingente, est em contnuo
devir, sendo este devir derivado da experincia que
precede o pensamento. O devir da existncia supe a
liberdade. Com efeito, existir exercer a prpria

73
Em Kierkegaard h uma conexo entre o termo grego pathos e a palavra paixo (Lidenskab), embora com uma sutil
diferena, sendo que a palavra paixo pode significar paixes positivas ou negativas, mais abrangente do que o termo
pathos que para Kierkegaard utilizado para indicar uma emoo passional positiva. No entanto, ambos os termos
significam que se sofre e concomitantemente se agarra ao que causa este sofrimento. C.f . O. C. XX, p. 103.
74
A existncia autntica qualitativamente mais que o fato de existir, (vida biolgica ). melhor traduzida como um
tornar-se si mesmo do individuo, concretamente, realizando a sntese do finito e infinito, temporal e eterno.
75
Kierkegaard, Post scriptum, p. 267.
47

liberdade, esta liberdade pura liberdade de eleio. Em


suma, o homem aquilo que ele escolhe ser, aquilo que
se torna.
Concernente a isso, compreende-se a existncia em
termos de possibilidade. Tal conceito fundamental na
filosofia de Kierkegaard, pois o possvel caracteriza o
existir do indivduo que se encontra sempre confrontado
diante das mltiplas possibilidades. Portanto, o
indivduo uma existncia concreta que apresenta uma
infinidade de caminhos possveis, de alternativas diante
das quais ele tem que optar.
Ao entrar em relao76 com o mundo, consigo mesmo e
com a natureza, o indivduo percebe a instabilidade em
que vive, pois diante das mltiplas possibilidades no h
garantia de que suas expectativas sejam realizadas, que
obtenham xito.
Esse sentimento em relao ao desconhecido da
possibilidade a angstia77, ou seja, a angstia o
sentimento do possvel, o que o possvel gera no homem.
O possvel corresponde exatamente ao porvir. O possvel
para a liberdade o porvir, e o porvir para o tempo, o
possvel. A um e ao outro corresponde na vida individual,
a angstia.78

76
Kierkegaard, sob o pseudnimo Anti-Climacus, prope na obra Desespero Humano, um Eu como relao, e como tal,
sujeito angstia e ao desespero. Ambos diferem no seguinte: A angstia expressa a condio do homem diante do
possvel colocado pelo mundo, quer dizer, o homem angustia-se diante das mltiplas possibilidades que o mundo
proporciona e pela premncia de fazer escolhas, o desespero exprime a relao do Eu consigo mesmo, e a possibilidade de
tal relao. Cf. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 171.
77
A angstia (angst) introduzida no vocabulrio filosfico, a partir da publicao em 1844 de O Conceito de Angstia,
no qual aborda a relao do individuo com a angstia a partir da noo de culpabilidade e inocncia. Neste livro, sob o
pseudnimo de Vigilius Haufniensis, Kierkegaard critica Hegel por este fazer da existncia objeto da lgica, e situa a
existncia fora da cincia da lgica, apresentando-a sob a categoria da possibilidade. A existncia fundamentalmente
possibilidade, possibilidade da liberdade, e pela angstia que se identifica esta condio. A angstia portanto, o modo
de ser da existncia que tem conscincia de sua liberdade. Cf. O. C. VII, p. 111 e 112.
78
Kierkegaard, O. C. VII, p. 190.
48

Na concepo de Kierkegaard a existncia


eleio, mais precisamente, uma eleio de si mesmo.
Assim, melhor dizendo, existir escolher-se. Nesses
termos, o decisivo no conhecer-se a si mesmo como
enunciava o orculo de Delfos, mas escolher-se a si
mesmo. A categoria da eleio um elemento fundamental
no pensamento de Kierkegaard.79 Uma vez que inevitvel
escolher, pois at a recusa da escolha uma escolha, o
homem em sua singularidade livre tambm para no
escolher. A singularidade se reflete na ousadia de sermos
ns prprios, consistindo a conquista da existncia na
respectiva conquista do eu enquanto singularidade.
Para Kierkegaard, o indivduo se autodetermina e
essa autodeterminao tem origem em situaes da
existncia concreta de opo. Tais situaes surgem
quando o indivduo focaliza suas potencialidades numa
escolha que repercutir por toda a sua existncia.
Aquele que se autodetermina reconhece que lhe foi
posta uma tarefa: tornar-se indivduo acima de tudo uma
tarefa. O individuo tem, portanto, um fim que seu fim
absoluto, e sua atividade busca realizar este fim.80 A
realidade entra em relao com o sujeito numa dupla
maneira: parte como um dom, vida biolgica (gave), que
no se deixa desdenhar, e parte como uma tarefa, existir
autntico (Opgave), que quer ser realizada.81 Agindo, o
individuo transforma a si mesmo e concretiza o dom e a
tarefa atribudos a cada um.

79
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, pgs. 152. e 154.
80
Cf. Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 243.
81
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 238.
49

A partir da disjuno existencial qualitativa ou-


ou (enten-eller)82, a objetividade se concretiza, sendo a
subjetividade traduzida em responsabilidade que
concretiza a objetividade. A ao conseqncia de uma
deciso que reside na subjetividade, onde o resultado de
tal ao tem uma validade eterna; o movimento de
realizao do dom (Gave) e da tarefa (Opgave), traduz-se
nessa ao, a qual se encontra no domnio da realidade
histrica. Nesse sentido a escolha implica compromisso e
risco. Cada deciso envolve a pessoa como um todo,
conforme Kierkegaard afirma:

... na eleio, o que mais vale no


eleger o que justo, seno a energia, a
seriedade e a paixo com as quais se elege.
nisto que a personalidade se afirma no
infinito (...) e , por isso que, por sua
vez, fica consolidada.83

Ao interiorizar as possibilidades externas atravs


do exerccio da vontade, o indivduo as converte em
objeto de sua prpria histria. Estando em relao
consigo mesmo, com o mundo e com Deus, ele encontra trs
possveis modos de viver e conceber a existncia.
Kierkegaard se refere a uma existncia qualificada, ou
seja, no se trata de um mero existir, mas uma forma
exclusiva de existncia.
Kierkegaard identificou trs estdios distintos ou
modos de existncia, a saber, o estdio esttico, o
tico, e o religioso. No esquema tridico, o estdio

82
Kierkegaard introduz na reflexo filosfica, a contradio existencial, prope a dialtica da existncia a partir da tenso
entre o temporal e o eterno, entre o finito e o infinito.
83
Kierkegaard, O. C. IV, p. 152.
50

esttico caracterizado pelo hedonismo, o tico, luta e


vitria, e o estdio religioso significa sofrimento.84 A
esses estdios correspondem duas zonas-limite. A ironia
a zona-limite entre o esttico e o tico, o humor, a
zona-limite entre o tico e o religioso.85
A teoria dos estdios consiste na representao
pessoal da existncia, tendo por base a prpria
experincia de vida de Kierkegaard, onde se pode
constatar a autobiografia de seu contedo, mais at do
que seu mtodo de apresentao poderia presumir.
Tal afirmao torna-se evidente em acontecimentos
que marcaram a vida de Kierkegaard: na sua juventude se
sente atrado pela vida da alta sociedade, entregando-se
ao mundo dos prazeres, vivendo esteticamente, mas o fato
singular que mudaria os rumos de sua existncia foi o
rompimento do noivado com Regine Olsen, a quem amou
profundamente; presume-se, assim, o confronto entre a
existncia tica e a existncia religiosa com todas as
exigncias com as quais ele se deparou.
A obra de Kierkegaard tem por finalidade expor
claramente as possibilidades que se oferecem ao
indivduo, ou seja, os estdios que constituem as
alternativas da existncia, diante das quais o homem
levado a escolher. Em cada estdio, a possibilidade
dada, e por seqncia, a angstia.86
Os estdios so qualitativamente diferentes uns
dos outros e possuem uma lgica interna elaborada a

84
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 246.
85
Kierkegaard, Post scriptum, p. 418.
86
Kierkegaard, O. C. VII, p. 211.
51

partir de paixes e valores especficos. Cada indivduo


encontra-se em um destes estdios, o que pressupe uma
escolha valorativa. O indivduo livre e pode escolher
permanecer no estdio em que se encontra ou mudar de um
estdio para outro. uma escolha existencial, a deciso
deve vir de dentro da pessoa.
A transio da vida biolgica, dom (Gave) para a
existncia autntica, tarefa (Opgave) se d por um salto,
melhor dizendo, a transio de um estdio para outro se
d luz da vontade, determinada por saltos87, no se
realiza por uma mediao lgica. A histria da vida
individual se desenrola em um movimento que vai de
estdio em estdio e cada um posto por um salto.88
Trata-se de um salto qualitativo, conforme
Kierkegaard salienta: ... no devemos esquecer que toda
coisa nova chega pelo salto. Se esquecermos isso, a
passagem adquire uma supremacia quantitativa s custas da
elasticidade do salto.89
Disto se segue que o salto entre um estdio e
outro no necessrio, mas contingente, uma vez que se
apresenta ao indivduo como possibilidade, que se tornar
real apenas se ele fizer o movimento existencialmente, ou
seja, que envolva a pessoa como um todo. Para tanto
necessrio paixo. Todo movimento do infinito se efetua
pela paixo, e nenhuma reflexo pode produzir um

87
De acordo com o contexto, nem sempre leva o mesmo nome, s vezes abismo, salto e intervalo. No Post Scriptum,
Kierkegaard utiliza o termo intervalo, para definir a existncia como o que impossvel de ser absorvida pelo pensamento
imanente( filosofia hegeliana). A existncia um intervalo entre o ser e o pensamento, melhor dizendo, o devir da
liberdade enquanto possibilidade que se concretiza em um ato de liberdade, uma ao que produz o prprio existente. Os
conceitos de salto, intervalo, abismo, invalida a relao direta sujeito/objeto. Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p.115.
88
Kierkegaard, O. C. VII, p. 210.
89
Kierkegaard, O. C. VII, p. 184.
52

movimento. o salto perptuo na vida que explica o


movimento.90
Vale ressaltar que a categoria do salto em
Kierkegaard influenciada por Lessing.91 No Post Scriptum
Conclusivo no Cientfico, o pseudnimo Johannes
Climacus, faz referncia ao problema proposto por Lessing
de que as verdades histricas fortuitas nunca podero
converter-se em uma prova de verdades eternas de razo, e
o passo com que se pretende construir uma verdade eterna
sobre um fato histrico um salto.92 O prprio Lessing
no considera ser capaz de dar esse salto.
luz de tais consideraes, o salto para
Kierkegaard, assume um significado acentuado, pois ao
explorar esse tema, ele desenvolve-o de uma maneira
peculiar, com as respectivas implicaes no tocante ao
indivduo.
Sendo a obra de Kierkegaard fundamentada sobre o
esquema tridico dos estdios, a seguir sero expostas as
caractersticas de cada estdio. Tomar-se- por base o
Dirio do sedutor93 para uma abordagem do estdio
esttico, na figura de Johannes, o sedutor que manifesta
as opinies de Kierkegaard a respeito deste modo de
existncia. No que diz respeito ao estdio tico, este
ser estudado a partir da segunda parte de A

90
Kierkegaard, O. C. V, p. 135.n.
91
G.E. Lessing (1729-1781). Escritor alemo, nascido em Kamenz. Interessou-se especificamente por questes de filosofia
da religio e de esttica. Suas obras principais so: Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, Laokoon, e Das Christentum
der Vernunft.
92
Kierkegaard, Post scriptum, p. 91.
93
Tomou-se como referncia a interpretao mais aceita por Kierkegaard do ttulo de sua obra. Cf. Valls, Entre scrates e
cristo p. 54. No obstante isso, os textos sero citados conforme, Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en 20 volumes:
tome III, LAlternative. Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1970.
53

Alternativa,94 uma vez que esta considerada a obra que


melhor apresenta as caractersticas do modo de existncia
tico concebido por Kierkegaard. A abordagem do estdio
religioso far remisso ao livro Temor e Tremor,95 com o
intuito de melhor entender em que consiste este estdio,
tomando por base a figura de Abrao, o pai da f.

2.1 Existncia esttica

2.1.1 Caractersticas

Em A Alternativa, da qual faz parte o Dirio do


Sedutor, e em Estdios no Caminho da Vida, Kierkegaard
identifica atravs dos pseudnimos (autores-personagens)
as caractersticas do modo de vida esttico. Kierkegaard
apresenta como exemplos tpicos desse estdio Don Juan de
Mozart, que simboliza a sensualidade pura, Fausto de
Goethe, e Johannes, o sedutor. a figura de Johannes que
ser destacada neste trabalho para uma abordagem do modo
de vida esttico.
Conforme exposto anteriormente, para Kierkegaard a
existncia contnuo devir, onde o homem um fazer-se.
Nesse sentido, na esfera esttica o indivduo fica
simplesmente no que sem poder devir, permanecendo no
imediato. No , pois existncia, mas possibilidade de

94
Os trechos a serem citados do livro A Alternativa, sero extrados das Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en 20
volumes: tome IV, LAlternative, deuxime partie. Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris:
LOrante, 1970.
95
Kierkegaard, Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en 20 volumes: tome V, Crainte et tremblement. Trad. Else-Marie
JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1972.
54

existncia na direo da existncia....96 Este modo de


vida na concepo de Kierkegaard, comum maioria dos
homens.
O mundo compreendido em termos estticos, como
referencia dos valores da finitude e da temporalidade.
Sem interioridade, o indivduo pura espontaneidade;
nesta, se considera apenas a vida das sensaes,
sobretudo as relacionadas ao prazer sensual e ertico. Na
sua procura pelo sentido da existncia, o homem entrega-
se aos prazeres e sensaes que a vida oferece, vivendo
plenamente cada instante, s conhece as categorias dos
sentidos, o agradvel e o desagradvel.
Sua vida consiste em tirar da existncia o mximo
prazer possvel. Na busca pela variedade e pela novidade,
vive assim no instante em que satisfaz o prazer. Tudo
quanto bom acontece sem demora(...)porque a
instantaneidade a mais divina de todas as categorias.97
Nesses termos no h lugar para a repetio, tudo novo.
Sendo tudo dissolvido em instantes, o modo de
vida esttico um universo de possibilidades, que no
para de crescer aos olhos do indivduo; considerando que
nenhuma realidade se forma, as possibilidades nunca
deixam de ser possibilidades, visto que no se tornam
reais.
A esttica a esfera da imediatidade. O instante
designa o presente tal qual, sem passado nem futuro; e
nisso que consiste a imperfeio da existncia

96
Kierkegaard, Post scriptum, p. 216.
97
Kiekegaard, O banquete, p. 50.
55

sensvel.98 Esse estdio gira em torno do prazer


hedonista, o qual se torna o valor supremo da existncia.
Nesse modo de vida o indivduo conforma a existncia
segundo o princpio deve-se gozar a vida; vida isenta de
compromisso e finalidade, os quais o homem, nesse
estdio, encara como uma limitao.
Embora o indivduo no estdio esttico se sinta
numa liberdade total, um escravo de seus prprios
desejos e estados de nimo. Nesse estdio ele escolhe no
escolher, fica suspenso entre tantas possibilidades, pois
no encontra motivos para escolher entre uma alternativa
e outra, o que caracteriza a indiferena. Eu posso fazer
isto ou aquilo, mas, qualquer coisa que eu faa, um
erro, logo no fao nada.99
Diferente de como o indivduo nesse estdio
compreende a vida, a existncia implica a escolha, pois
nem sempre as portas referentes s possibilidades
permanecem abertas. Desta maneira, somos comprometidos
pela vida na existncia:

Talvez possa dizer: posso fazer isto ou


aquilo (...) chegar ao fim um momento onde
no se tratar de uma alternativa, e no
porque tenha escolhido, mas porque se omitiu
de faz-lo; em outros termos, porque outros
escolheram por ele, porque ele se perdeu a
si mesmo.100

Na medida em que vive na imediatidade da


existncia, o homem no estdio esttico est fora de si

98
Kierkegaard, O. C. VII, p. 186.
99
Kierkegaard, O. C. IV, p. 155.
100
Kierkegaard, O. C. IV, p. 149.
56

mesmo, no tomando as rdeas da sua prpria vida. Pelo


fato de encontrar-se na superfcie, no se comprometendo
com nada permanente ou definitivo, seu pensar e agir so
condicionados pelo seu estado de nimo.
A interioridade do indivduo no se manifesta,
visto que, pela falta de profundidade, por no ter
conscincia de si prprio, ele se identifica com seu
estado de nimo mutvel, pois encontra-se na superfcie
de si mesmo. Assim, a expresso esttica do gozo na sua
relao com a personalidade estado de nimo.101
Sem continuidade, pois ele vive para o instante, a
vida do homem que se encontra nesse estdio, torna-se
desconexa e descontnua. Sua existncia submetida s
contingncias, a fatores externos; no sendo dono de si
mesmo, dominado pelos sentidos e sentimentos, onde a
fantasia sobrepe-se razo e vontade e leva o esteta
realidade exterior, ao transitrio, almejando um prazer
aps outro. O indivduo deve possuir uma multiplicidade
de condies exteriores para que tal concepo possa ser
realizada e essa felicidade, ou melhor, essa desgraa s
raramente concedida a um homem.102
Nesses termos, a condio do gozo no est em
poder do indivduo, mas externa a ele. O homem no
estdio esttico pe sempre uma condio que ou est fora
dele, ou est no indivduo de uma forma que no lhe
devida por fora dele mesmo.103

101
Cf.Kierkegaard, O. C. IV, p. 206.
102
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 167.
103
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 164.
57

O estdio esttico no se restringe ao sensualismo


puro; acrescenta-se a ele toda ao direcionada ao
prazer, mesmo sendo este considerado digno ou com uma
orientao intelectual. Vivendo em funo do seu prprio
desejo, o homem no estdio esttico tem sua existncia
dispersa numa pluralidade ilimitada, pois considerando
que o desejo em sua essncia insacivel, segue-se que
ele desejaria infinitamente. Concernente a isso escreveu
Kierkegaard:

Compreende-se facilmente que se esta


concepo da vida se dispersa numa
multiplicidade, entra na esfera da reflexo.
Mas, esta reflexo sempre uma reflexo
finita e a personalidade permanece em sua
imediatidade.104

2.1.2 O sedutor

Johannes, o personagem principal apresentado no


Dirio do Sedutor, representa emblematicamente a busca
pelo prazer pertencente ordem da reflexo. Caracteriza
a procura do gozo do esteta reflexivo, do esteta
refinado, que no busca a quantidade mas a qualidade do
prazer.
Possuidor de uma sensibilidade refinada e uma viva
imaginao sabe valorizar entre os diversos possveis
prazeres aqueles excepcionais, que produzem mais intenso
prazer. De acordo com Johannes:

104
Kierkegaard, O. C. IV p. 167.
58

(...) saber qual a situao e qual o


instante que podem ser considerados como os
que maior seduo oferecem. A resposta
depende naturalmente do objeto do desejo, da
maneira de o procurar e da inteligncia .105

Impelido por um desejo de renovar-se atravs de


suas experincias, Johannes busca o interessante que
deve ser exaurido. A noo de interessante no deve ser
entendida como experincia banal, grosseira, pois
Johannes refuta o prazer grosseiro, como expressa em seu
Dirio: De modo algum me interessa possu-la fisicamente
(no sentido grosseiro), o que importa fru-la no
sentido artstico.106
Nesses termos, o sedutor um artista, e a seduo
uma arte. A seduzida, considerada a partir da categoria
do interessante, conduzida artisticamente para uma
relao nica, existente apenas numa esfera ideal,
potica, estabelecida especificamente na imaginao e na
recordao.
O erotismo de Johannes se expressa em um gnero
literrio, o Dirio, que registra a obra artstica da
seduo. Publicado em 1843, O Dirio do Sedutor, est
situado no final da primeira parte de A Alternativa que
trata dos escritos estticos constitudos pelos papis de
um jovem esteta identificado como A, o qual afirma ter
encontrado por acaso o Dirio de Johannes. A segunda
parte se refere a extensas cartas escritas por um certo

105
Kierkegaard, O. C. III, p. 404.
106
Kierkegaard, O. C. III, p. 347.
59

Juiz Wilhelm que aborda o tema tico; tais cartas so


endereadas ao jovem esteta.107
O Dirio composto de algumas cartas de Cordlia,
recebidas de Johannes e tambm dirigidas a ele, em suma,
narra como Johannes sutilmente envolve Cordlia,
seduzindo-a e abandonando-a em seguida. O relato feito
por Johannes, da seduo de Cordlia prenuncia a
separao, evidente desde o incio. Conforme ele expressa
em uma passagem de seu Dirio: Introduzir-se como um
sonho na imaginao de uma jovem uma arte, sair dela,
uma obra-prima. No entanto, o ltimo ato depende do
primeiro.108
Johannes inicia a exposio de seu dirio,
afirmando que a vida do referido personagem, foi uma
tentativa constante para realizar a tarefa de viver
poeticamente. Dotado de uma capacidade extremamente
evoluda para descobrir o que de interessante existe na
vida. E quando encontrou soube exprimi-la de maneira
109
potica.
Johannes encontra na reflexo potica o
substrato do jogo de seduo. Avaliando passo a passo
suas estratgias no se deixa envolver emocionalmente,
mas faz do artifcio de seduo uma forma de

107
A Alternativa expe duas possibilidades de existncia: esttica e tica. A primeira parte contm Os Papis de A, o
jovem esteta, que se referem posio esttica. uma coleo de oito trabalhos, a saber: Diapsalmata, Os Estgios Erticos
Imediatos, O Reflexo do Trgico Antigo no Trgico Moderno, Silhuetas, O Mais Infeliz, O primeiro Amor, A Rotatividade
das Culturas e o Dirio do Sedutor. A segunda parte contm Os Papis de B: Cartas a A , onde o Juiz Wilhelm o autor.
As cartas se intitulam: A Validade Esttica do Matrimnio e Equilbrio entre o Esttico e o tico na Formao da
Personalidade. O livro termina com um Ultimatum constitudo de um sermo escrito por um pastor jutlands. O editor das
duas partes de A Alternativa o pseudnimo Victor Eremita.
108
Kierkegaard, O. C. III, p. 344.
109
Cf. Kierkegaard, O. C. III, p. 286.
60

aperfeioamento esttico ao intelectualizar a arte de


seduzir, dando-lhe uma forma elaborada.
O sedutor descrito no dirio no se preocupa com a
quantidade de suas conquistas, mas com a qualidade da
seduo. A nfase recai no como ele seduz. Nesse
sentido, o que importa a reflexo crtica sobre o
processo da seduo, e no propriamente o seu fim.
A seduo exige um mtodo; nesses termos, o Dirio
do Sedutor e no de um sedutor diz respeito ao mtodo.
Johannes, o sedutor refletido, ento um tipo, ele seduz
metodicamente, no um sedutor vulgar, , em extremo,
intelectualmente determinado.
A seduo evoca a linguagem; Johannes possui a
fora da palavra, ou seja, joga com o poder enganador da
palavra. Seduzir uma jovem significa para a maior parte
das pessoas seduzir uma jovem, e est tudo dito; no
entanto, esta palavra oculta toda uma linguagem
secreta.110 O sedutor se utiliza da esfera da linguagem
em suas galanterias, suas declaraes, valendo-se da
eloquncia em seus discursos.
No tocante a isso, no se trata da histria
romntica entre Johannes, o sedutor e Cordlia, a jovem
seduzida, mas precisamente o mtodo da seduo.
Johannes se concentra em si mesmo, Cordlia apenas o
alvo de sua conquista. O que colocado em evidncia a
conquista.
O sedutor vivendo esteticamente identifica-se com
seu mtodo de seduo, sua arte, unindo a vida sua

110
Kierkegaard, O. C. III, p. 340.
61

prpria criao, pois se num primeiro momento encontra-se


como personagem, num segundo momento espectador de sua
conquista. Desta maneira, sendo o mtodo da conquista uma
arte, a natureza potica de Johannes mistura poesia e
realidade, na medida em que ele tenta existir
poeticamente.

2.1.3 A Ironia

A ironia111 descrita no Post Scriptum como zona-


limite entre o estdio esttico e o tico112. No estdio
esttico a liberdade se confunde com licenciosidade
sensual, no entanto, o irnico113 no consegue mais ser
sensual, realizando um movimento ascendente do sensvel
interioridade.
Na existncia irnica h um desapego do individuo
com relao a tudo e ao mundo que o cerca. um modo de
se colocar diante da existncia, (e no ser meramente uma
forma de discurso) entre a imediatidade e a tica. O
irnico percebe as contradies em sua natureza, pode
observar sua natureza finita e a necessidade do infinito.
Se reconhece tanto como individuo imediato, quando como
sendo capaz de fundamentar sua existncia em um ideal que

111
A ironia tambm utilizada por Kierkegaard, como uma ferramenta de comunicao literrio-filosfica. Nas obras
estticas ele utiliza-se do recurso da ironia, que est presente na construo de sua filosofia, Kierkegaard no fazia ataques
diretos aos seus opositores, mas fazia uso da comunicao indireta e da ironia (como mtodo de crtica), por meio dela
Kierkegaard prepara o contexto para que o leitor possa se relacionar de maneira absoluta com o Absoluto.
112
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 418.
113
Optou-se por seguir lvaro Valls, e utilizou-se o termo irnico (ironisk) ao invs de ironista da traduo feita por ele
do livro O Conceito de Ironia. Cf. O conceito de ironia, p. 13.
62

transcende a imediatidade, ao entender a natureza desse


mesmo ideal.
No entanto h uma falta de comprometimento do
irnico ao se distanciar dos outros indivduos, e de seu
mundo, mesmo que atue como se fosse partcipe sincero de
tal mundo, evidenciando assim uma contradio entre seu
comportamento externo e sua interioridade, o exterior
no estava absolutamente numa unidade harmnica com o
interior, mas antes era o contrrio disto, e somente por
este ngulo de refrao ele pode ser compreendido.114
A ironia surge na concepo de Kierkegaard como
ponto de partida: Como toda filosofia inicia pela
dvida, assim tambm inicia pela ironia toda vida que se
chamar digna do homem.115 A ironia uma atitude a
priori, em grande medida prtica, no o mesmo que a
dvida116, que uma determinao conceitual.

Na dvida, o sujeito quer constantemente ir


ao objeto, e o seu infortnio est em que o
objeto foge constantemente diante dele. Na
ironia, o sujeito quer constantemente
afastar-se do objeto, o que ele consegue ao
tomar conscincia a cada instante de que o
objeto no tem nenhuma realidade. Na dvida,
o sujeito testemunha de uma guerra de
conquista, na qual cada fenmeno aniquilado
porque a essncia tem de estar mais atrs. Na
ironia, o sujeito bate em retirada
constantemente, contesta a realidade de todo
e qualquer fenmeno, para salvar a si
prprio, na independncia negativa em relao
a tudo. 117

114
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 25.
115
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 19.
116
Kierkegaard cita nessa passagem, a dvida cartesiana, smbolo do ceticismo da filosofia moderna.
117
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 223.
63

A ironia o primeiro estdio verdadeiramente


subjetivo, o despertar da subjetividade, pois nele h
a tomada de conscincia do individuo como sujeito, com
sua interioridade. A ironia a primeira e a mais
abstrata determinao da subjetividade. Isso aponta para
aquela virada histrica em que a subjetividade pela
primeira vez apareceu, e assim ns chegamos a
Scrates.118
Na ironia socrtica propriamente no se pode
dizer que o irnico se coloca fora e acima da moral e da
vida tica, mas ele vive de uma maneira demasiado
abstrata, demasiado metafsica para poder chegar
concreo do moral e do tico.119 Scrates chegou
idia eterna do bem como um universal, mas apenas
abstratamente.120

O ponto de vista de Scrates pois o da


subjetividade, da interioridade, que se
reflete em si mesma e em sua relao para
consigo mesma dissolve e volatiliza o
subsistente nas ondas do pensamento, que se
avolumam sobre ele e o varrem para longe,
enquanto a prpria subjetividade novamente
afunda, refluindo para o pensamento. No
lugar daquele pudor que poderosa mas
misteriosamente mantinha o indivduo nas
articulaes do Estado, aparece doravante a
deciso e a certeza interior da
subjetividade.121

118
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 229.
119
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 245.
120
Cf. O conceito de ironia, p. 11.
121
Kierkegaard, O conceito de ironia, p. 131.
64

O individuo que vive na imediatidade, no estdio


esttico, segue o que cr bom sem refletir ou questionar
sobre a bondade, nem considerar se seus prprios desejos
e ideais devem ser transformados ou modificados, ou se as
normas da sociedade tm uma autoridade legtima sobre
ele.
A ironia denuncia o desacordo entre o finito e o
infinito, no entanto, insiste nessa contradio. Nesse
enfoque, por no se encontrar no mbito do imediato, pela
tomada de conscincia de sua interioridade, o irnico no
est no estdio esttico, mas por no se decidir a
escolher, no est no estdio tico.

2.1.4 Salto para a existncia tica

O indivduo vivendo no instante e buscando


constantemente o novo, pode ser feliz? Melhor dito,
vivendo esteticamente o homem se realiza na existncia? O
individuo no estdio esttico encontra o sentido da vida
no mundo exterior a ele, caracterizado pela imediatidade
e pela procura do prazer, o que o leva a deparar-se com o
vazio e o tdio que esta vida proporciona, pois no
escolhendo entre as possibilidades dadas pela existncia
ele dominado pela angstia, sentimento em relao ao
possvel.
O homem nesse estdio se angustia ao perceber a
instabilidade e a incerteza da existncia que feita de
65

possibilidades; surge assim o sentimento de inadequao


do seu modo de viver, diante do mundo. Da a angstia
enfermia com a qual muitos falam de quanto haja de
infelicidade no fato de no terem encontrado seu lugar no
mundo.122 O que constitui a condio que faz surgir a
vontade de uma vida diferente a qual se apresenta como
uma alternativa possvel.
Desta forma, o homem no estdio esttico pode ao
experimentar a angstia, utiliz-la para conduzi-lo,
tentar pens-la, ou seja, refletir sobre ele mesmo
sobre sua situao e compreender que se pode conceber uma
outra relao com o mundo.
Deste modo o individuo se distancia do esttico,
da imediatidade e finitude, das condies de vida
internas e externas previamente dadas, e se torna
consciente de ser sujeito, ponto unitrio de sua prpria
imediatez, sem estar identificado com esta imediatidade,
mas consigo mesmo nela. Wilhelm pseudnimo representante
da existncia tica denomina esta conscincia de
validade eterna, liberdade. O individuo entra em uma
relao com o poder eterno, ao descobrir-se a si mesmo.
Assim, o individuo j no se encontra submetido mudana
das condies externas e dos estados de nimo internos,
que condenam o homem esttico ao fracasso.
Nesses termos, rompendo com a existncia
esttica, h uma mudana radical de perspectiva, atravs
de um salto qualitativo, ou seja, do ato da escolha,
sendo essa escolha existencial. A escolha o que

122
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p.226.
66

diferencia a existncia esttica e a tica. Vale


ressaltar que viver plenamente o modo de vida esttico
no conduz vida tica.
O salto para o estdio tico se origina na escolha
do indivduo por si mesmo. O homem no estdio esttico ao
contrrio, permanece no instante da escolha, no
escolhendo. O homem tico escolhe realizar suas
possibilidades. Enquanto o indivduo no estdio esttico
vive sem conscincia de si mesmo, o eticista123 conhece a
si mesmo, melhor dito, escolhe a si mesmo, no em sua
imediatidade, no como um indivduo qualquer, mas elege-
se a si em sua validade eterna.124
A escolha uma expresso prpria da tica, pois a
eleio esttica imediata, s elege para este momento
podendo no momento seguinte eleger outra coisa,125 no
sendo considerada propriamente uma escolha, na medida em
que se perde na diversidade das possibilidades, no
elegendo de maneira absoluta. Tua escolha de ordem
esttica, mas uma escolha esttica no escolha
alguma....126
No estdio esttico a relao do indivduo com a
realidade ideal, potica, uma vez que sua vontade no
se submete a nenhuma lei. O ideal potico sempre um
ideal contrrio ao verdadeiro; porque o verdadeiro ideal
sempre aquele atual, a realidade.127

123
O termo tcnico eticista a traduo do termo Ethiker e faz o paralelismo com o termo esteta.
124
Kierkegaard, O. C. IV, p. 190.
125
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 152.
126
Kierkegaard, O. C. IV, p. 152.
127
Kierkegaard, O. C. IV, p. 189.
67

Para Kierkegaard, nesse estdio as normas para a


conduta do indivduo so encontradas nos costumes e
hbitos, que o homem esttico, pelo medo do tdio procura
evitar, no se podendo identificar nesse modo de
existncia, a tica propriamente dita. Sem
responsabilidade individual, pois no quer profunda e
intimamente, o homem no estdio esttico no se
compromete seriamente, implicando em um distanciamento e
indiferena perante a existncia. Contudo, seu
comportamento no deve ser considerado como imoral, mas
como um cmodo amoralismo. O esttico no o mal, mas a
indiferena.128
Em O Equilbrio entre o Esttico e o tico na
Formao da Personalidade, inserido na ltima parte de A
Alternativa, o pseudnimo Juiz Wilhelm apresenta a
diferena entre o modo de vida esttico e o modo de vida
tico, argumentando que, no homem, o esttico aquilo
pelo que ele imediatamente o que , o tico aquilo
pelo que ele se torna aquilo que se torna.129

2.2 Existncia tica130

2.2.1 A liberdade e o dever

A existncia tica evidencia como principal


caracterstica a escolha que o indivduo faz de si
128
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 154.
129
Cf.Kierkegaard, O. C. IV, p. 162.
130
Tomou-se a interpretao mais corrente sobre a existncia tica. No obstante isso, a concepo de tica em
Kierkegaard mais complexa, e ser apreciada criticamente no prximo captulo deste trabalho.
68

prprio em sua validade eterna. Escolher a si prprio


uma escolha absoluta ... porque s a mim mesmo eu posso
escolher absolutamente, e esta escolha absoluta de mim
mesmo constitui a minha liberdade...,131 quer dizer, a
base da prpria escolha.
Sendo uma escolha absoluta, no se escolhe entre
isto ou aquilo, mas escolhe-se a escolha em si, melhor
dito, escolhe-se querer escolher. Nesse sentido, a
existncia tica em Kierkegaard traz a liberdade como
elemento central. Essa liberdade se refere ao sujeito
moral, capaz de decidir a respeito de sua conduta em
relao a si prprio e aos outros. Deste modo, o
indivduo compromete-se com a existncia estando em
condies de realizar-se concretamente, uma vez que
escolheu a si mesmo, assumindo conscientemente a
responsabilidade por si e por suas aes.
Acentua-se, assim, o ato da escolha, a deciso do
posicionar-se do indivduo em relao ao que certo ou
errado. Como explicita o pseudnimo Wilhelm Meu dilema
no significa, em primeiro lugar, que se escolha entre o
bem e o mal, ele designa a escolha pela qual se exclui ou
se escolhe o bem e o mal.132
Nesses termos, o indivduo se coloca diante do que
se deve ou no fazer, de decidir e agir por si mesmo,
pois, a diferena entre bem e mal admitida apenas para
a liberdade e na liberdade, ela jamais existe in
abstrato, mas somente in concreto.133

131
Kierkegaard, O. C. IV, p. 201.
132
Kierkegaard O. C. IV, p. 154.
133
Kierkegaard, O. C. VII, p. 209.n.
69

Por essa razo, o homem tico torna-se o que se


torna, constri sua prpria personalidade, na medida em
que sua ateno se direciona para seu interior, buscando
se autoconhecer, refletindo sobre si mesmo. Mas este
conhecer-se no deve ser entendido como mera
contemplao, pelo contrrio, se trata de um descobrir-
se a si mesmo, que precisamente uma ao, e este o
motivo porque preferi utilizar a expresso escolher-se a
si mesmo em lugar de conhecer-se a si mesmo.134
Considerando que o indivduo tico se
autodetermina, em Equilbrio Entre o Esttico e o tico
na Formao da Personalidade pertencente segunda parte
de A Alternativa, o expoente mximo do modo de vida
tico, o pseudnimo juiz Wilhelm135, menciona um eu
ideal, compreendido como uma imagem em conformidade com
a qual deve formar-se,136 imagem essa que o indivduo
tico intenta alcanar.
Este eu ideal137 no deve ser entendido como pura
abstrao, pois tem conseqncias prticas. A vida do
indivduo tico deve ser concebida como inspirada e
orientada por determinada concepo que ele faz de si
prprio; tal concepo est firmemente baseada numa
percepo de suas reais possibilidades.
O eu, no qual o indivduo deve se tornar tido
como dado; a nfase recai ento na escolha em tornar-se

134
Kierkegaard, O. C. IV, p. 232.
135
O autor pseudnimo da segunda parte de A Alternativa chama-se Wilhelm, seu oficio o de juiz de Audincia
territorial, o juizado da capital dinamarquesa. Como seu criador literrio, ele tambm vive em Copenhague, de onde
surgem muitas aluses atualidade de Kierkegaard. Est casado h bastante tempo com uma dona de casa acomodada e
possui dois filhos, uma filha de trs anos, e um beb. Wilhelm faz parte dos crculos burgueses de Copenhague.
136
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 233.
137
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 233.
70

ou no esse eu que se deve ser, ou seja, o indivduo


tico tem como misso prpria ele mesmo, como objetivo a
realizar, porque ele tem a si mesmo como objetivo que
lhe foi posto mesmo que o tenha tornado seu pelo fato de
t-lo escolhido.138
De acordo com o juiz Wilhelm, o eu ideal que o
homem tico almeja efetivar deve ser considerado como um
eu social, pois ele no vive isolado do resto do mundo,
est em relaes com os outros e ao mesmo tempo em que se
autodetermina, partindo de suas caractersticas
concretas, remetido para o mbito social, onde pode
alcanar o geral. Dessa forma, o tico tem como tarefa
tornar-se um indivduo universal na vida cotidiana.
No estdio tico h a predominncia do dever que
se efetiva no mbito social, mas este no se apresenta
como limitao externa ao indivduo, pois entendido
como dando expresso concreta na realizao voluntria de
valores e interesses que ele internamente identifica como
seus.
Nesse sentido, o indivduo tico no encontra o
dever fora dele, mas nele mesmo,139 ou seja, o que se
enfatiza a paixo e seriedade com que ele desempenha
seus atos, a sinceridade consigo mesmo. Por isso, o que
posto em evidncia no modo de vida tico no a
multiplicidade de deveres, mas a intensidade com que cada
indivduo, conscientemente experimenta o dever, que se
apresenta a ele como uma tarefa pessoal para que possa
concretizar o geral em sua existncia. Conforme
138
Kierkegaard, O. C. IV, p. 236.
139
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 230.
71

Kierkegaard expressa, atravs do pseudnimo juiz Wilhelm,


em A Alternativa:

somente quando o indivduo mesmo o


geral, que a tica deixa-se realizar.(...) O
segredo da conscincia, da vida individual,
que ela ao mesmo tempo individual e,
alm disso geral.140

Nesses termos, a reflexo kierkegaardiana sobre o


trabalho, identifica-o como expresso do geral. Na medida
em que o trabalho colocado como um dever todo homem
deve trabalhar, expressa-se o que comum espcie
humana.
Ele no considerado como uma escravido ou como
triste necessidade, uma vez que Kierkegaard sob o
pseudnimo do juiz Wilhelm, possui uma viso positiva
sobre o trabalho, segundo a qual o indivduo deve
desenvolver as potencialidades que possui, ou seja, alm
de satisfazer as necessidades vitais do homem, quem
encontra um trabalho encontra, tambm, uma expresso mais
significativa da relao do trabalho com sua
personalidade.141
Nenhum trabalho considerado mais digno que
outro, pois a misso individual se realiza no trabalho de
acordo com a capacidade de cada um. Independente de ser
um talento artstico ou uma habilidade comum, cada
indivduo, at mesmo o mais insignificante deles, tem uma
funo para realizar, quer dizer, seu talento uma
misso.

140
Kierkegaard, O. C. IV, p. 229.
141
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 262.
72

Portanto, a misso de cada um identifica-se com o


trabalho por ele realizado. Trabalhando, o homem torna-se
sua prpria providncia, superior natureza,
convertendo-se em seu senhor. Por isso, o ser humano
grande, maior que qualquer outra criatura, enquanto pode
cuidar de si mesmo.142 O homem assim, superior todo
ser criado.
O indivduo tico encontra na sua misso, um
sentido para a existncia, pois no vive no instante como
o homem no estdio esttico, mas na continuidade da vida.
Nesses termos, Wilhelm identifica o homem comum com o
heri da vida cotidiana, na medida em que, com coragem e
esforo cumpre com seus deveres no dia-a-dia. Para que
algum seja chamado de heri no se deve ter tanto em
conta o que faz mas como o faz. Um homem pode conquistar
reinos e pases sem ser heri, um outro dominando o seu
nimo pode mostrar-se heri.143
A verdadeira coragem tica se expressa no
cumprimento dos deveres da vida cotidiana. Assim, o homem
comum pode se converter em heri mostrando coragem ao
fazer no o extraordinrio mas o ordinrio. O verdadeiro
homem extraordinrio o verdadeiro homem comum. Quanto
mais um individuo capaz de realizar em sua vida o que
comum ao gnero humano, tanto mais ele ser um homem
extraordinrio.144 Por isso, o modo de vida tico se
realiza na continuidade de uma existncia dedicada ao
dever, ao trabalho e famlia.

142
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 253.
143
Cf.Kierkegaard, O. C. IV, p. 266.
144
Kierkegaard, O. C. IV, p. 293-294.
73

Wilhelm concebe o matrimnio (que tem como


substncia o amor)145,com sua seriedade e estabilidade
como a forma caracterstica do estdio tico:

Ao casar-se, aquele que vive eticamente


realiza o geral. Eis aqui porque no odiar
o concreto, pois possui uma expresso a
mais, e mais profunda que toda expresso
esttica, pois v no amor uma manifestao
do que comum ao gnero humano. Aquele que
vive eticamente tem a si mesmo como tarefa.
Seu eu, enquanto imediato, est determinado
fortuitamente e a tarefa consiste em
146
coordenar o fortuito com o geral.

Em A Alternativa, Kierkegaard oferece-nos o


personagem do juiz Wilhelm para caracterizar esse
estdio. Wilhelm o defensor do casamento feliz, o
heri da vida conjugal. Seus inimigos no so feras e
monstros, como os do amor romntico, mas o tempo. O amor
conjugal encontra, pois seu inimigo no tempo, sua vitria
no tempo e sua eternidade no tempo.147
No tocante a isso, o indivduo empenha toda a sua
fora em manter a vida conjugal. O matrimnio entendido
como a mais bela das misses que o homem pode realizar,
o supremo objetivo da vida individual, mas pertinente
a uma deciso livre, pois a partir da opo pelo
matrimnio que o indivduo introduzido na realidade da
vida. O matrimnio ento o esplndido ponto focal da
vida e da existncia.148

145
O amor busca naturalmente uma confirmao, transformando-se de uma maneira ou de outra, em obrigao que os
enamorados contraem ante um poder superior.
146
Kierkegaard, O. C. IV, p. 230.
147
Kierkegaard, O. C. IV, p. 125.
148
Kierkgaard, Stadi sul cammino della vita, p.226.
74

O homem tico encontra, pois, no matrimnio, a


expresso da vida tica por excelncia, na medida em que
o matrimnio implica a vontade e se refere a uma escolha
que repercute em todos os aspectos da vida do indivduo.
No obstante, qualquer matrimnio, ou melhor, cada
indivduo ao mesmo tempo particular e universal, pois a
verdadeira arte da vida consiste em ser o nico homem e,
ao mesmo tempo o homem geral.149
Apesar dessas consideraes, dvidas so
levantadas pelo juiz sobre a auto-suficincia da tica,
no final de A Alternativa e em Estdios no caminho da
vida, pois ele reconhece a dificuldade de certos
indivduos excepcionais em realizar o geral em suas
existncias, ...porque o universal um mestre severo
quando se o tem fora de si, o universal tem
constantemente a espada da justia suspendida sobre ele
dizendo; porque quer ser uma exceo?....150
Esse problema abordado de forma hesitante, no
se chegando a uma concluso explcita.151 Se por um lado
cada indivduo deve descobrir seu verdadeiro caminho, por
meio da reflexo e de uma compreenso de si mesmo,
enquanto singular, existente; por outro lado, esse mesmo
processo de interiorizao pode lev-lo para alm dos
limites da esfera tica. No apresentar resultado, nem
concluso definitiva uma maneira de exprimir
indiretamente que a verdade interioridade....152

149
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 230.
150
Kierkegaard, O. C. IV, p. 296.
151
Este tema abordado novamente em Temor e Tremor, (1843) o tico explicitamente identificado com a tica
hegeliana, e o problema da exceo desenvolvido em contraposio com esta tica.
152
Kierkegaard, Post scriptum, p. 216.
75

153
2.2.2 O Humor

O humor a zona-limite entre o tico e o


religioso, a mais vasta esfera do estdio tico,
separada do plano inferior pela ironia e no plano
superior pelo humor.154 O humorista155 kierkegaardiano,
adotou o humor como um modo de se colocar diante da
existncia.
O humor nasce da tomada de conscincia pelo
individuo da desproporo da relao entre o homem e
Deus, quer dizer, o individuo compreende que possui um eu
eterno que est arraigado em Deus, compreende a
insuficincia da razo para realizar suas aspiraes, e
que Deus, embora escape aos limites da racionalidade, a
possibilidade dessas aspiraes. Contudo, o humorista
incapaz de identificar a f como resposta; dessa forma
adota uma postura de distanciamento e desinteresse
perante a sua prpria situao.
O humor consiste na conscientizao das limitaes
da condio humana, ou seja, do encontro entre a finitude
do individuo e a tomada de conscincia da sua eternidade,
e que este desacordo no pode ser suprimido nos limites
da esfera tica. Nesse sentido, o humorista se situa na
153
O humor em Kierkegaard caracterizado como um termo tcnico, cujo significado no se identifica com o uso
ordinrio da palavra, embora haja evidentes relaes.
154
Cf. O. C. XX, p. 61.
155
O pseudnimo Johannes Climacus identificado por Kierkegaard como um representante desta zona-limite, como um
humorista. Climacus o autor de Migalhas Filosficas (1844) e do Post Scriptum, (1846) alm do pstumo, Preciso
Duvidar de Tudo.
76

existncia em um nvel mais profundo que o eticista: o


individuo ento assume a partir dessa conscientizao,
uma postura de desprendimento, ou distanciamento, diante
do desacordo entre o finito e o infinito; e somente
quando tal fato for interiorizado pelo individuo, este
poder compreender que a unio entre o finito e o
infinito se d pela f. O humor no a f e se encontra
antes da f, porque a f o mais alto para um
existente.156
O humorista coloca em conexo, a cada instante, a
representao de Deus com qualquer coisa, e faz sair da
a contradio, porm no entra em uma relao apaixonada
com Deus. O religioso faz o mesmo, mas ele sim se
relaciona com Deus, e usa o humor, mas como seu
incgnito, pois em seu interior o religioso no
humorista, seno que est ocupado absolutamente em sua
relao com Deus. O sentimento religioso com o humor como
incgnito157 a unidade da paixo religiosa e da
maturidade espiritual a qual faz voltar o sentimento
religioso do exterior ao interior, e novamente a paixo
religiosa absoluta. Esta paixo absoluta no pode ser
compreendida por um terceiro, pois tal homem se encontra
no ponto supremo de sua subjetividade concreta. 158
O individuo no pode realizar sua tarefa se no
comea pela renncia enquanto v os fins relativos, e
assim vai transformando a existncia pela ao, e a ao
religiosa se reconhece pelo sofrimento. Porm, de qual
156
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 248.
157
O sentimento religioso com o humor como incgnito exprime a personalidade mesma de Kierkegaard. Cf. Mesnard, Le
vrai visage de Kierkegaard, p. 434 a 442. Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p.443.n.
158
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 421 a 424.
77

ao e de qual sofrimento se trata? No de algo exterior.


Porque a verdadeira paixo existencial se refere
existncia, e existir de verdade quer dizer
interioridade, e a interioridade da ao o
sofrimento.159
O humorista sabe que o sofrimento essencial
existncia, e este seu grande mrito, porm no
compreende o significado profundo do sofrimento,160
acreditando na possibilidade de sorrir diante do
sofrimento e da prpria culpa, uma vez que ele considera
impossvel de serem realmente srios. O humor o
ltimo estdio na interioridade da existncia, antes da
f.161 Dessa forma, o humor se apresenta como ltimo
terminus a quo com relao ao religioso.

2.2.3 Salto para a existncia religiosa

Diante do exposto anteriormente sobre a existncia


tica, cabe perguntar se possvel para o indivduo
tico realizar-se na existncia mediante o cumprimento do
dever e realizando o geral. No estdio tico, a categoria
do Individuo, na qual Kierkegaard tanto insistiu em sua
obra, entra nos limites estabelecidos pela sociedade,
havendo assim a contraposio entre o singular e o
universal.
159
A categoria do sofrimento tem um sentido decisivo em matria religiosa. Com efeito, para as existncias estticas e
ticas o sofrimento algo fortuito, ou transitrio. Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 245.
160
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 376.
161
Kierkegaard, Post scriptum, p. 248.
78

Surge o conflito entre a universalidade e a


interioridade da subjetividade, ou seja, o homem, no
perdendo sua singularidade, ter que conviver com as
exigncias do geral. Origina-se, assim, uma crise entre o
homem e o mundo:

Cada vez que o Indivduo, depois de ter


entrado no geral, se sente inclinado a
reivindicar a sua individualidade, entra
numa crise da qual s poder libertar-se
pela via do arrependimento e abandonando-se
como Indivduo no geral.162

Em outras palavras, o indivduo para realizar o


geral, encontra-se no interior de um conjunto histrico e
social. Disto se segue que ele compreende possuir uma
histria pessoal e, consequentemente, reconhece os erros
que a prpria natureza humana lhe propicia, descobrindo a
relao entre a existncia e o erro, melhor dito,
reconhecendo ser responsvel por suas falhas, torna-se
consciente de sua condio de pecador.
No entanto, somente cumprindo o dever e realizando
o geral no suficiente para limpar a vida interior dos
erros que ela comporta. Nesse sentido, a tica com todas
as suas exigncias, diante das dificuldades de fazer
cumprir os seus deveres, conscientiza o indivduo de sua
incapacidade e este, admitindo sua culpa, conduzido ao
arrependimento.
Reconhecendo-se como pecador, o indivduo percebe
sua fraqueza e imperfeio, descobre em seu intimo uma
aspirao ao perfeito, querendo elevar-se at ele. Essa

162
Kierkegaard, O. C. V, p. 146.
79

vontade desconhecida pela tica, pois ela conhece


apenas o erro moral que como tal relativo. No entanto,
o pecado cometido diante do Absoluto erro moral
absoluto.
De fato, embora A Alternativa trate
especificamente dos estdios esttico e tico, em sua
ltima parte se encontra o discurso de um pastor. Este
discurso, intitulado Ultimatum163 consiste em afirmar que,
diante de Deus, sempre estamos agindo mal.
O que se pode entender disso que, no pode ser
possvel cumprir com o dever tico e respectivamente
estar em perfeita ordem com Deus, quer dizer, ao se
reconhecer como pecador, arrependendo-se, o indivduo
para se libertar precisa do auxilio de Deus. Dessa forma,
o homem tico ao descobrir a necessidade do
arrependimento torna possvel a perspectiva de uma outra
existncia. A escolha tica torna-se inepta, uma vez que
o arrependimento proporciona uma mudana de horizonte,
entrando no mbito do religioso.
Somente quando se reconhece como esprito humano
perante Deus, o indivduo encontra sua identidade, uma
vez que no conseguiu conquistar plenamente a si mesmo
com a vida tica, pois o eu, que o tico tenciona
realizar, atravs da auto-afirmao, provm e est
arraigado em Deus.

163
Kierkegaard fundamenta suas reflexes, tomando por base o texto do Evangelho de Lucas (Lc.19,41-48) que se refere
ao choro de Jesus ao sentir que a cidade de Jerusalm vai ser destruda em virtude da maldade dos seus habitantes, e seus
governantes. No entanto, o texto no obedece lgica: culpa-castigo, pessoas boas e ms, justos e injustos. Kierkegaard
por meio de outros dois textos bblicos (Lc,13,1-5) sustenta a tese de que diante de Deus o homem sempre culpado. Cf.
Kierkegaard, O. C. IV, p. 305-317.
80

Sendo assim, o indivduo sente necessidade de


saltar do estdio tico para o religioso. Na
individualidade religiosa se transpe a universalidade
tica, ou seja, a transcendncia o meio de alcanar a
plenitude da interioridade.
O salto do estdio tico para o religioso
exposto na obra Temor e Tremor, atravs da histria de
Abrao. Disposto a oferecer em holocausto seu filho
Isaac, Abrao no pode justificar esta atitude diante da
tica, pois o sacrifcio de Isaac, ordenado por Deus,
entra em conflito com a lei.
Abrao encontra, pois, como sada, saltar do tico
para o religioso, rompendo com a generalidade dos homens
e com a norma moral. A tica a tentao, foi colocada
a relao com Deus, a imanncia do desespero tico foi
rompida, o salto foi realizado.164
Esse salto no norteado pela razo, mas pela f,
com seus riscos e incertezas. Em outras palavras, Abrao
aceita a exigncia divina e salta para a f, pois
acredita na onipotncia de Deus; tem f que Isaac lhe
ser restitudo e suspende a tica. O homem de f coloca-
se acima da norma moral.
A tica em tal contexto, a juza nas relaes
entre os homens. Contudo, na histria de Abro, a tica
aparenta ter sido suspensa; Abrao a ultrapassa, no se
enquadrando dentro dela, indo alm daquilo que o mximo
na relao entre os homens. Sua ao tem por base outra
coisa que no a tica, mas a f.

164
Kierkegaard, Post scriptum, p. 224.
81

No obstante isso, o conflito entre o estdio


tico e o estdio religioso ser melhor aprofundado no
terceiro captulo desta tese, onde se pretende fazer uma
retomada dos estdios tico e religioso de uma forma
crtica, visando identificar se e at que ponto so
irreconciliveis ou se permitido pensar, a partir de
certos textos, numa abordagem conciliatria.

2.3 Existncia religiosa

A principal caracterstica da existncia religiosa


o estar perante Deus. O indivduo est s, em uma
relao particular com Deus por meio da f. Somente
quando o eu, como coisa particular e precisa, tem
conscincia de estar perante Deus, s ento, que ele
um eu infinito.165
Para Kierkegaard, a relao entre o Indivduo e
Deus se realiza no instante eterno, no qual o homem se
decide pela f. O chamado de Deus se d a cada instante e
o homem, para existir plenamente, deve atender
constantemente a esse chamado; nisso consiste o dilogo
interno entre Deus e o homem. Nessa relao puramente
pessoal entre Deus como personalidade e o crente como
personalidade, no existir, est o conceito de f.166
Somente aceitando a Deus, o homem alcanar uma
existncia autntica, porque s encontrar a felicidade
165
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 236.
166
Kierkegaard, Diario, p. 335.
82

em face a Deus. S reconhecendo a Deus em si, conseguir


ser ele prprio. O eu que se relaciona consigo prprio,
querendo ser ele prprio, devm transparente e se funda,
no poder que o ps.167 Mergulhando em seu prprio eu, o
indivduo reconhece Deus como poder que o criou.
O indivduo torna-se consciente de no ser auto-
suficiente e, somente atravs da f em Deus, realiza-se
plenamente. Contudo, ao optar pela f, ele no encontra
uma confirmao concreta de seus atos na realidade; nesse
sentido ele efetua o salto da absurdidade, escolhendo
correr o risco da f que no lhe proporciona certeza
objetiva. Porque Deus existe somente para a interioridade
da subjetividade.
O estdio religioso , portanto, a existncia
religiosa da f168, como risco e incerteza objetiva, pois
a relao intima e solitria do indivduo com Deus no
pode ser mediada pela razo. Perde-se a f e a paixo
religiosa ao abordar tais questes luz da razo. No
tocante a isso, a designao de estdio religioso se
refere a uma crena alm dos domnios da racionalidade.
A f est alm da racionalidade, (...) no se
pode compreender, o mximo a que se chega poder
compreender que no se pode compreender.169 A f requer
um risco e um salto, onde o indivduo se compromete com
algo objetivamente incerto e paradoxal.170

167
Cf.Kierkegaard, O. C. XVI, p. 172.
168
importante ressaltar que conforme Kierkegaard, f, equivale f crist, e explicitar sua viso do que ele identifica
como sendo verdadeiramente o cristianismo, seria o mesmo que apresentar seu conceito de f.
169
Kierkegaard, Diario, p. 330.
170
O conceito de paradoxo bastante utilizado por Kierkegaard em sua obra, (131 referncias) aparecendo pela primeira
vez em 1839. Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.146. Em Temor e Tremor empregado para qualificar o modo da
relao entre o Individuo e Deus, em Migalhas filosficas atua como um limite ao pensamento, no Post Scriptum
83

2.3.1 O cavaleiro da f

171
Em Temor e Tremor , o autor pseudnimo Johannes
de Silentio172 que no se designa um cristo, nem um
crente, mas um admirador da f, analisa o texto bblico
de Gnesis 22 que relata o dilema posto diante de
Abrao173; obedecer a ordem divina e sacrificar seu filho
Isaac ou cumprir com seu dever paternal para com o filho
e no mat-lo?
O episdio narra que Abrao no perde a f em Deus
e no hesita em sacrificar Isaac, seu nico filho em
holocausto. Tal incidente mostrado como provao
divina,174 na qual ele obtm xito. Como entender Abrao?

utilizado em seu sensu strictissimo, o paradoxo absoluto (Deus-homem), Jesus. Em uma descrio que englobaria todas as
outras, paradoxo para Kierkegaard um dado que, mesmo atualmente inexplicvel, no intrinsecamente contraditrio e,
portanto, no essencialmente inexplicvel. Steenbeergen, G. e Grootem, J. New encyclopedia of philosophy. New York,
1972, p. 310.
171
Temor e Tremor (1843) no se evidencia como um livro de filosofia nos moldes tradicionais, tem a seguinte estrutura:
inicia com o Prefcio, logo aps expe a Atmosfera, que narra quatro possibilidades para a histria de Abrao. Em seguida,
vem o Elogio de Abrao e uma Efuso Preliminar, que prepara o leitor para a exposio dos trs problemas filosficos,
problematas, nos quais se concentra o livro: Problemata I, sobre a possibilidade de uma suspenso teleolgica da
moralidade; Problemata II, indaga se h um dever absoluto para com Deus; Problemata III, pergunta se do ponto de vista
tico possvel justificar o silncio de Abrao. A obra termina com o Eplogo.
172
Johannes de Silentio o pseudnimo criado por Kierkegaard. Tem como caracterstica, ser um homem avanado em
idade, e incapaz de tornar-se um homem de f como Abrao. O prprio nome Silentio refere-se representao simblica
dos limites da racionalidade especulativa ao deparar-se com a f. Johannes o autor funcional de Temor e Tremor, e
escreve a partir da perspectiva da imanncia religiosa, ligado ainda aos modos hegelianos de pensamento, ao qual mantm
uma posio critica.
173
Kierkegaard, sob o pseudnimo de Johannes de Silentio, no pretende em Temor e Tremor fazer um estudo exegtico
sobre o Abrao histrico, utiliza a narrativa como ferramenta para fundamentar sua reflexo filosfica, onde o tema da f
de Abrao apresenta-se como um modo de existncia, contrapondo-se a uma concepo racionalista da f, e divinizao
do Estado e da cultura.
174
O que distingue o movimento da f, do fatalismo e do fanatismo a categoria da prova. Se Deus tivesse dito a
Abrao, este o bem, este o caminho, tudo teria se tornado fcil. No entanto, Abrao deve escolher, a interioridade faz
reconhecer e assumir o ato como responsabilidade individual, e no como uma ordem divina. Deus deixou Abrao livre de
pensar seja o bem como o mal, seja o diablico como o divino, na vertigem da liberdade. Cf. E. Paci, Kierkegaard e
Thomas Mann, Milano, Bompiani, 1991, p. 85.
84

Visto que nada poderia explicar esse fato! Como pode ter
certeza que o eleito, encarregado por Deus de uma
tarefa excepcional, que exige e justifica suspender a
ao do princpio moral?
Diante do inexplicvel, s resta a Johannes de
Silentio, que se declara poeta da f, louvar a f,
fazendo um elogio de Abrao, o cavaleiro da f; quer
dizer, algum que em sua paixo pelo infinito, recebe sua
misso de Deus; esta lhe conferida atravs do seu
interior; no lhe concedida por algo externo.
Desta forma, em sua relao absoluta com o
Absoluto, Abrao opta pela f, acredita no absurdo.175
Por isso na concepo de Johannes, Abrao foi o maior de
todos, pois realizou no finito possvel o impossvel.
Conforme expressa: ... Abrao acreditou para esta
vida. Se a sua f se reportasse vida futura, ter-se-ia,
sem dvida, despojado de tudo para sair prontamente dum
mundo a que j no pertencia.176 Isto posto, segue-se que
a f um paradoxo, ...estamos em presena de paradoxo
irredutvel mediao, visto que repousa no fato de o
indivduo, como tal, estar acima do geral e que o geral
justamente a mediao.177
O movimento da f um movimento infinito e duplo;
consiste na resignao absoluta (completa renncia da

175
O absurdo, enquanto categoria filosfica, se identifica pelo estabelecimento dos limites da razo,.caracteriza-se por ser
algo que est alm ou existe acima dos domnios da racionalidade, a expresso em virtude do absurdo traduz-se por em
virtude do fato de que para Deus tudo possvel. O objeto da f absurdo, somente, at o momento em que o individuo
tenha f, quando o crente tem f, o absurdo no o absurdo - a f o transforma. Kierkegaard apud Gouva, A palavra e o
silncio, p. 34. No se trata de uma concepo irracionalista, Kierkegaard tem por intuito, evidenciar que a razo, da forma
como concebida pelos sistemticos, no capaz de dar conta de tais questes. O termo absurdo utilizado em seu sentido
pleno, como algo que no pode ser explicado logicamente.
176
Kierkegaard, O. C. V, p. 115.
177
Kierkegaard, O. C. V, p. 171.
85

realidade, desistncia do finito em favor do infinito) e


no salto de f, quer dizer, antes de conquistar a f o
indivduo se resigna infinitamente, perde o finito e
ganha a Deus. A resignao infinita o ltimo estdio
que precede a f, pois ningum a alcana antes de ter
realizado previamente esse movimento.178 No entanto, o ato
da resignao no requer f, evidenciado como
totalmente racional. Abrao realiza o duplo movimento, o
movimento da resignao, ao renunciar a Isaac e o
movimento da f, ao acreditar em ter Isaac novamente.
Nesse sentido, Abrao despoja-se da racionalidade
pela f, tornando-se disponvel totalmente para Deus. A
f de Abrao o leva a crer em virtude do absurdo. Ao se
basear na f, ele vai alm da tica, ultrapassando-a,
indo alm daquilo que pauta as relaes entre os homens;
mas Abrao no se coloca contra o geral, pois ele est
acima do geral. Se no este o contedo da f, Abrao
est perdido, nunca houve f no mundo, justamente porque
jamais passou do geral.179
Para Johannes de Silentio, o cavaleiro da f um
tipo raro. Tenho de confessar sinceramente que jamais
encontrei, no curso das minhas observaes, um s
exemplar autntico do cavaleiro da f....180 Contudo,
cada homem pode realizar o movimento da f e se tornar um
cavaleiro da f, pois a f um milagre; no entanto
ningum dela est excludo; porque na paixo que toda a
vida humana encontra a sua unidade, e a f uma

178
Cf.Kierkegaard, O. C. V, p. 138.
179
Kierkegaard, O. C. V, p. 147.
180
Kierkegaard, O. C. V, p. 131.
86

paixo.181 Ou, pelo contrrio, pode ser um heri moral


trgico que pensa ser verdadeiramente homem pelos
grandes feitos conquistados.
Johannes distingue o cavaleiro da f e o heri
trgico. Para ele, o heri trgico se legitima pelo
geral, est voltado para ele e se encontra ligado ao
coletivo, pois a base de sua escolha moral e pode ser,
portanto, compreendida em termos racionais, na medida em
que age de acordo com um princpio geral.
No entanto, o cavaleiro da f motivado por
questes de ordem individual, no encontra seus motivos
no coletivo, no legitimando seus atos no geral. O
cavaleiro da f no depende da tica, mas supera-a.
Enquanto o heri trgico renuncia a si mesmo para
exprimir o geral; o cavaleiro da f renuncia ao geral
para tornar-se o Indivduo.182
Johannes de Silentio diferencia muito bem Abrao
do heri trgico, pois este tem necessidade de aplausos,
de manifestao; enquanto Abrao realiza-se no silncio
que tem seu fundamento na sua relao com o Absoluto,
pois sabe que nesta situao ele se encontra sozinho. O
cavaleiro da f no encontra outro apoio seno em si
prprio.183
Converter-se em cavaleiro da f no uma misso
relativamente fcil. O prprio Johannes de Silentio
reconheceu sua incapacidade de tornar-se um homem de f
como Abrao. O homem de f tem conscincia do quanto

181
Kierkegaard, O. C. V, p. 157.
182
Cf.Kierkegaard, O. C. V, p. 165.
183
Kierkegaard, O. C. V, p. 170.
87

magnfico pertencer ao geral e usufruir da segurana


justificada no geral. Contudo, sabe, ao mesmo tempo, que,
acima dessa esfera, h um caminho solitrio, estreito e
escarpado, onde no se pode encontrar nenhum companheiro
de viagem, bem como no pode ser compreendido por
ningum, Abrao cala-se... porque no pode falar; nesta
impossibilidade residem a aflio e a angstia....184
Nesses termos, a tica exige a manifestao, o cavaleiro
da f se liga ao oculto, pois atravs do silncio185 que
ele reconhece a sua relao com o Absoluto.
Disto se segue que Abrao est impossibilitado de
falar, sendo que no sua nenhuma linguagem humana, sua
linguagem divina. Desta forma, o cavaleiro da f no
necessita de manifestao, realiza-se no seu silncio que
tem, como motivo:

... no fato de ter entrado como indivduo


numa relao absoluta com o Absoluto. Deste
modo poderia, suponho, encontrar o repouso,
enquanto seu magnnimo silncio seria
constantemente perturbado pelas exigncias
da tica.186

Isto posto, o silncio do paradoxo tambm


provao, a armadilha do demnio, e na medida em que
mantido, torna-se mais terrvel. A esse respeito, Abrao
no se tornou grande porque escapou da tribulao e da
angstia inerente renncia do universal, mas
precisamente, porque a sofreu; ele sempre uma

184
Kierkegaard, O. C. V, p. 199.
185
O silncio de Abrao, informado pela f, e que aponta para a interioridade, a linguagem mesma com que se exprime o
paradoxo. A linguagem paradoxal da f, que no irracional, mas absurda. Para Johannes de Silentio, que parte de uma
perspectiva filosfico racionalista, esta linguagem soa como uma lngua estranha. Cf.Gouva, A palavra e o silncio, p.254.
186
Kierkegaard, O. C. V, p. 181.
88

testemunha e no um mestre, pois, embora no possa fazer-


se compreender, no tem como objetivo guiar os outros.
No entanto, mesmo que um indivduo pretendesse
tornar-se um cavaleiro da f mediante a responsabilidade
de outra pessoa, no conseguiria, porque um homem pode
fazer muitas coisas por outro, mas dar-lhe a f, isto ele
no pode.187

2.3.2 A plenitude da f e a natureza do homem

A f um dos temas principais de Kierkegaard. Na


obra Temor e Tremor,188 ele aborda a relao entre f e
razo. Explicita que a f no inferior razo, mas se
refere a uma crena que est alm de critrios racionais.
em virtude do absurdo.

O absurdo no pertence s distines


compreendidas no quadro prprio da razo.
No se pode identificar com o inverossmil,
o inesperado, o imprevisto. No momento em
que o cavaleiro se resigna, convence-se
segundo o humano alcance da
impossibilidade.(...) O cavaleiro da f tem
clara conscincia desta impossibilidade; s
o que o pode salvar o absurdo, o que
concebe pela f. Reconhece, pois, a

187
Kierkegaard Apud, Valls, Entre scrates e cristo, p.162.
188
A expresso Temor e Tremor (Frygt og Boeven), que d ttulo ao livro, especifica a conscincia da presena de Deus.
Tal expresso, foi tomada do Novo Testamento, de uma passagem da carta do apstolo Paulo aos Filipenses 2:12:
Portanto, queridos amigos, continuai a desenvolver vossa salvao com temor e tremor, pois Deus que opera em vs de
forma que venham a querer e a agir de acordo com seu bom propsito. O desenvolvimento da salvao citado no texto,
refere-se ao crescimento espiritual, ou seja, edificao pessoal na f crist. Em Exerccio do Cristianismo (1850), o
pseudnimo Anti-Climacus esclarece que: temor e tremor significam que existe um Deus algo que cada ser humano e
cada ordem estabelecida no deveria esquecer por um momento. Kierkegaard Apud Gouva, A palavra e o silncio, p. 21.
89

impossibilidade e, ao mesmo tempo, cr no


absurdo....189

Somente quando se reconhecem os limites da razo


humana, aceita-se a existncia do paradoxo da f que no
pode ser explicado; portanto, o conceito de f em
Kierkegaard, o credo quia absurdum, como a f de
Abrao, que era em virtude do absurdo, mas no ofendia
sua prpria compreenso, quer dizer, estava acima dos
limites da razo, mas isso no implicava na
irracionalidade da f, pois esta melhor entendida como
uma transcendentalidade,(que transcende do individuo para
algo fora dele) estando fundada na natureza divina.
Dessa forma, a categoria do absurdo em Kierkegaard
identificada pelo fato de compreender que no se pode
e no se deve compreender.190 Embora em sua obra no
exista uma compreenso racionalista da f, esta no um
salto cego e irracional. Ele alude afirmao de Hugo de
St. Victor de que a razo pode ser determinada a honrar a
f:

As coisas que ultrapassam a razo no


sustentam a f com qualquer razo, porque a
f no compreende aquilo que todavia ela
acredita. Mas h tambm aqui algo pelo qual
a razo determinada a honrar a f, que ela
no consegue compreender completamente.191

De fato, evidencia-se uma tenso entre razo e


f, contudo no uma oposio, pois a f est acima da

189
Kierkegaard, O. C. V, p. 139.
190
Kierkegaard, Diario, p. 325.
191
Kierkegaard, Diario, p. 324.
90

razo e no contra ela:192 uma vez que a razo aceite as


suas prprias limitaes no existir conflito, sendo
irracional no reconhecer tais limitaes. Kierkegaard
atenta, assim, para os limites identificveis da razo
humana.
Para Kierkegaard, a f paradoxo, absurdo e
implica uma escolha essencialmente subjetiva. Por isso a
maneira de se chegar a Deus atravs da via do
subjetivo, mediante a paixo da interioridade, pois a f
consiste na contradio entre a paixo infinita da
interioridade e a incerteza objetiva. Assim:

Sem risco no h f. A f a contradio


entre a paixo infinita da interioridade e a
incerteza objetiva. Se posso captar a Deus
objetivamente, eu no creio, e se quero
conservar a f, devo ter sempre presente no
esprito que mantenho a incerteza objetiva,
que estou na incerteza objetiva, sobre uma
profundidade de setenta mil braadas de
gua e que, no obstante, eu creio.193

Nesses termos, a f se refere a uma certeza


subjetiva do verdadeiro, em direo da vontade da
personalidade, no em direo da intelectualidade.194 A f
o auxlio do homem entregue ao possvel. Embora no
oferea qualquer certeza racional, a relao do indivduo
com Deus, por meio da f, surge como forma de salv-lo da
angstia, visto que para Deus tudo possvel. A
salvao portanto, o supremo impossvel humano, mas a
Deus tudo possvel! Esse o combate da f, a qual luta
192
Cf. Kierkegaard Apud Gouva, p. 143.
193
Kierkegaard, Post scriptum, p. 176-177.
194
Kierkegaard, Diario, p. 335.
91

como louca pela possibilidade. Porque s a possibilidade


capaz de trazer a salvao.195
Na medida em que se depara com o possvel que
acompanha o real, o indivduo, enquanto finitude humana,
ao optar pela f, (identificada como uma postura
existencial oriunda da prpria finitude do indivduo)
entrega-se a Deus para quem tudo possvel, assumindo
assim os riscos do possvel da existncia, atravs da f.
O crente possui o antdoto eternamente infalvel contra o
desespero: a possibilidade. Tudo possvel para Deus a
todo instante.196
Disto se segue que a f uma ao contnua, um
querer radical; contudo, a relao entre o indivduo e
Deus se d no instante, pois a f conquistada a cada
instante. Na concepo de Kierkegaard, o homem o nico
197
ser que pertence dimenso do tempo: uma sntese do
temporal e do eterno. Nesse sentido a existncia em sua
finitude e individualidade, est inserida no tempo,
contudo, enquanto presena da eternidade alude ao
Absoluto. Na existncia a relao consigo identifica-se com
a relao com Deus.
Ao crer em Deus, o indivduo percebe a diferena
qualitativa entre ele e Deus. Conforme salienta
Kierkegaard sob o pseudnimo Anti-Climacus: Deus e o
homem so duas qualidades separadas por uma diferena
qualitativa infinita.198 Esta diferena consiste em um

195
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 196.
196
Cf.Kierkegaard, O. C. XVI, p. 197.
197
Na concepo de Kierkegaard, o homem uma sntese de infinito e finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de
necessidade, , em suma, uma sntese. Kierkegaard, O. C. XVI, p.171. Cf. Kierkegaard, O. C. VII, p. 145.
198
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 279.
92

abismo infinito, visto que a condio de pecador separa o


homem de Deus. O fato de ser um pecador o que distingue
melhor o homem de Deus, sendo o pecado um predicado que
no pode ser aplicado a Deus.
A diferena qualitativa torna impossvel que tal
relao seja de outra forma. O homem pecador precisa
entregar-se a Deus, que no obrigado a salv-lo; mas
pela entrega ao sofrimento (modo de expresso da relao
divina) que acompanha a f, o indivduo reconhece que
nada pode sozinho: pelo sofrimento que o homem
manifesta-se como Indivduo (estabelece uma relao
absoluta com o Absoluto), tenta encontrar-se por meio
dele e solicita para si a compaixo de Deus; pela graa
divina que o homem se une a Deus, aspirando a ser ele
prprio perante Deus.
Posto diante do dilema: crer ou no crer, o homem
pode optar. Contudo, qualquer iniciativa fica eliminada,
visto que Deus tudo e dele provm tambm a f. A f
assim Dom de Deus que a vontade humana almeja, como se
pode ver expressado na prece Senhor, eu creio, ajuda-me
na minha incredulidade.(Mc. 9:24)
Cabe, portanto ao homem, prostrar-se diante de
Deus e ador-lo, porque Deus absolutamente tudo para
aquele que o adora. Desta forma, pela f o homem se
abandona a Deus e se pe em suas mos, pois a razo
humana no pode alcanar nada para alm de si. Com
efeito, compreender constitui a medida do humano, a
93

relao do homem com o homem. Mas crer constitui a


relao do homem com o divino.199
Para Kierkegaard, f paradoxo, e o paradoxo em
sua forma absoluta e objeto da f o Deus-homem, Jesus
Cristo. Deus existiu sob a forma humana, nasceu, cresceu
etc; bem o paradoxo sensu strictissimo, o paradoxo
absoluto....200
Ao reivindicar ser Deus, Jesus enquanto homem o
fato que a razo humana no consegue aceitar. Estar to
perto de Deus que o homem tenha o poder de o aproximar em
201
Cristo, que crebro humano jamais o teria sonhado?
Dessa forma, Cristo (homem-Deus) no pode ser conhecido
enquanto tal; mas, somente mediante a f, que no
derivada do indivduo, pois Dom de Deus e apenas ele
pode prover.
A f portanto, a mais alta paixo do homem, e
ningum vai alm dela, pois superar a f implicaria
colocar em dvida a origem divina do ser humano. Tal
posio equivale a uma rejeio da perfeio da razo
humana, porque a f paradoxo e como tal no pode ser
reduzida a elucidaes racionais, considerando que a f
comea precisamente onde acaba a razo.202

199
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 250.
200
Kierkegaard, Post scriptum, p. 187.
201
Cf. Kierkegaard, O. C. XVI, p. 279.
202
Cf. Kierkegaard, O. C. V, p. 145.
3. A EXIGNCIA RELIGIOSA E OS LIMITES DA TICA

3.1 Anlise estrutural dos estdios da existncia

Conforme exposto no segundo captulo, Kierkegaard


identificou trs diferentes estdios bsicos: o esttico,
o tico e o religioso. Ressaltando tambm a ironia e o
humor como zonas-limite. No obstante isso, evidencia-se
a assistematicidade e complexidade dos estdios quando,
em ocasies especiais, Kierkegaard utiliza-se de vrias
diferenciaes paralelas: o estdio religioso dividido
em dois tipos de religiosidade, denominados A e B, e o
modo de existncia esttico, em imediato e refletido. E
no param a as diferenciaes.203 Constata-se, assim, o
carter provisrio e heurstico de tal esquema de
distines.

Com o uso da pseudonmia em suas obras, o


pensamento de Kierkegaard apresenta concepes ambguas;
no admitindo os quadros conceituais da filosofia
enquanto sistema, no partindo de premissas formuladas e
no chegando a concluses definitivas, as idias de
Kierkegaard tornam-se abertas a interpretaes
divergentes.
O termo dinamarqus Stadier freqentemente,
traduzido por estdio ou etapa. Gouva opta por dar
203
Em uma nota de rodap, no Post scriptum, o autorpseudnimo Johannes Climacus apresenta um esquema sptuplo:
imediatidade, compreenso infinita, ironia, tica com ironia como incgnito, humor, sentimento religioso com humor como
incgnito, e o cristianismo Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p.443.n.
95

ao termo, o significado de estaes, fazendo analogia


s estaes de um trem.204 Hffding prefere usar o termo
estgio, uma vez que, para ele, a palavra estdio,
adotada por outros comentadores kierkegaardianos se
refere a um membro de uma evoluo, e os estgios de
Kierkegaard no se sabe de onde vm e nem para onde vo,
j que o salto no uma explicao.205
Valls ressalta que o termo estdio lembra um
percurso, trecho, etapa (no so estgios),206 e mais
adiante cita Kierkegaard: Se antes eu usei a expresso
estdio, e continuarei a us-la em seguida, no se
necessita deduzir que cada estdio singular exista
autonomamente, um fora do outro. Teria sido melhor se
tivesse usado a expresso metamorfose.207
De acordo com Cauly, o conceito de estdio
aparece pela primeira vez em um texto de juventude de
Kierkegaard, e se apresenta sob uma perspectiva gentica
de um desenvolvimento: porque o eu no dado que o
indivduo deve percorrer uma srie de estdios para
alcanar a posio de si como sujeito.208 No entanto, as
possibilidades de existncia descritas por Kierkegaard em
suas obras estticas, que se estendem de 1843 a 1845,
tm uma relao longnqua com a sua proposta inicial
mencionada anteriormente.
Para Cauly, diferente da idia de etapa (que
sugere um caminhar contnuo, e acentua mais o percurso

204
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 209.
205
Hffding Apud Martins, A esttica do sedutor, p. 59.
206
Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 19.
207
Kierkegaard Apud Valls & Almeida, Kierkegaard, p.36
208
Kierkegaard Apud Cauly, Kierkegaard, p. 89.
96

que a situao existencial), a idia de estdio209


permite apresentar uma situao qualitativamente definida
do individuo, enquanto existente, e do mundo no qual ele
vive.
Estdio se define ento como uma esfera de
existncia para uma individualidade em
situao e a dialtica dos estdios permite,
ela mesma, a descrio mais completa que
possvel de todas as possibilidades de
existncia.210

Embora se encontre dificuldade com relao ao


conceito, a descrio dos diversos modos de existncia se
apresenta como uma fenomenologia existencial. Opondo-se a
uma forma de natureza racionalista, os estdios
kierkegaardianos so modos de estar no mundo, so
eminentemente existenciais.
Conforme Gregor Malantschuk, a teoria dos
estdios construda sobre a concepo do homem como
sntese (disposta de modo a poder devir em favor da
orientao correta da relao) de duas qualidades
distintas, traduzidas como finito e infinito, corpo e
alma, temporal e eterno. Em outras palavras, embora o
indivduo seja um ser temporal, tem a eternidade como
objetivo de sua existncia. A partir desta sntese, o
homem pode escolher, manter-se no temporal (estdio
esttico), ter uma inclinao para o eterno (estdio

209
Seguindo Cauly, e conforme lvaro Valls, Cf. Valls & Almeida. Kierkegaard, p 19, tradutor de Kierkegaard para o
portugus, optou-se por adotar neste trabalho, o termo estdio.
210
Cauly, Kierkegaard, p 90.
97

tico), ou pode, enquanto o eterno vem a ele, aceitar o


chamado do eterno (estdio religioso).211
Considerada por muitos estudiosos como o
contributo mais substancial de Kierkegaard para a
filosofia, a teoria dos estdios no interpretada como
momentos de uma evoluo. No so trs momentos de uma
existncia, no sendo, portanto, sucessivos no tempo.
Para Giordani, as palavras estgio ou etapas
da existncia no sugerem que o indivduo deva passar,
numa sucesso cronolgica, por cada estgio, abandonando-
os, um aps outro; eles, apenas, no podem ser vividos
simultaneamente, uma vez que se excluem entre si.212
Na anlise de Gilles, com relao aos estgios,
no movimento dialtico de transio de um para outro, o
estgio posterior retm, em germe, por assim dizer,
aquilo que foi superado.213 Ao contrrio, Brhier,
sustenta que as esferas da existncia se excluem
reciprocamente, no podendo haver conciliao.214
De acordo com Widenmann, os estgios no so
deixados para trs uns pelos outros, mas so absorvidos e
relativizados.215 J para Abbagnano, as esferas da
existncia so concebidas como representando uma vida em
si, onde cada estgio seria uma situao definitiva e
isolada, existindo um abismo entre um estgio e outro.

211
Cf. Malantschuk Apud Reichmann, Textos selecionados, p. 365-366.
212
Cf. Giordani, Iniciao ao existencialismo, p. 41.
213
Gilles, Histria do existencialismo e da fenomenologia, p. 16.
214
Cf. Brhier, E. Histria da filosofia. So Paulo: Editora Duas Cidades, 1976, p. 223.
215
Cf. Widenmann Apud Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.217.
98

Pelas suas oposies internas, cada estgio se apresenta


ao homem como uma alternativa que exclui a outra.216
Segundo alguns comentadores de Kierkegaard a
doutrina dos estdios no feita de snteses, mas de
rupturas que se caracterizam por um salto, que se
efetivar somente mediante a livre escolha do indivduo.
Conforme Cornelio Fabro: O salto exprime a passagem de
descontinuidade, em contraste com a dialtica hegeliana,
da dialtica qualitativa da f: ento o reconhecimento
da transcendncia e a ruptura da imanncia.217
Gouva salienta que, Kierkegaard, ao se referir
palavra salto, pensou que utilizando tal expresso
ajudaria a transmitir o fato de que ele estava se
referindo a uma deciso livre e volitiva. Esta deciso
livre o ato volitivo de dar um passo em direo a uma
esfera vital ou um estgio diferente.218
Analisando-se a categoria do salto exposta no
Post Scriptum (1846), pelo autor-personagem Johannes
Climacus, evidencia-se a rplica de Kierkegaard ao
hegelianismo. Opondo-se mediao hegeliana, Kierkegaard
faz da dialtica do pensamento de Hegel, uma dialtica da
existncia.
Para Johannes Climacus, a categoria do salto, a
categoria da deciso. No um passo aproximativo, mas
o momento decisivo qualitativamente dialtico.219 a
oposio mais determinante de Kierkegaard contra a

216
Abbagnano, N. Histria da filosofia, 4 ed. Lisboa: Presena, 1993. Vol. X. p. 12.
217
Fabro, Studi kierkegaardiani, p. 384.n.
218
Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 131-132.
219
Kierkegaard, Post scriptum, p. 99.
99

dialtica hegeliana, onde ocorre a sntese trazida pela


supresso-conservao (Aufhebung) de elementos opostos.
Contudo, com alguma surpresa que Kierkegaard,
em uma de suas obras veronmicas, faz a afirmao de que
tanto um salto para trs errado quanto um salto para
frente, ambos porque um desenvolvimento natural no
ocorre por saltos, e a seriedade da vida ser irnica
sobre cada experimento destes, ainda que tenha sucesso
momentneo.220
Evidencia-se assim, que Kierkegaard ao tratar
sobre esse assunto em uma passagem de uma de suas obras
veronmicas, manifesta opinio distinta da que expressou
o autor-pseudnimo Johannes Climacus. Na interpretao de
Gouva, isso ocorre porque o ponto de vista de
Kierkegaard a respeito do salto, evoluiu naturalmente, ao
longo do tempo.221
Outra abordagem levanta uma srie de questes,
trata-se da ausncia de critrios racionais e objetivos
que levam o indivduo a escolher entre os distintos modos
de existncia. Sylvia Crocker argumenta que Kierkegaard
no afirma que a pessoa esteja liberada da necessidade de
usar sua mente para pesar alternativas e fazer planos, ou
de fazer escolhas e execut-las.222
Para alguns autores, certas passagens indicam que
Kierkegaard d preferncia ao estdio tico em relao
ao esttico, bem como a superioridade do estdio
religioso em relao aos outros dois estdios. Admitir

220
Kierkegaard Apud Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 132.
221
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 132.
222
Crocker Apud Gouva, A palavra e o silncio, p. 39.
100

tal posio equivaleria negao da inexistncia de


critrios ao se optar, que se constitui como uma
caracterstica prpria da filosofia kierkegaardiana.
Considerando que as diferentes formas de
existncia esto sob o mesmo plano, ou seja, possuem o
mesmo valor, como a vida tica pode se encontrar em um
grau superior ao modo de vida esttico, tendo em vista
que as restries e objees concernentes existncia
esttica se resolvem a partir da escolha pela vida tica?
E por sua vez, como a existncia religiosa resolve e
supera as contradies e dificuldades dos estdios
tico e esttico?
Kierkegaard no explicita de forma argumentativa,
nem demonstra como tais questes possam ser resolvidas.
Ao invs disso, segue caminho oposto, apresenta a
diversidade dos modos de existncia, refutando o ponto de
vista da superao, a partir do qual, por meio da
dialtica hegeliana (Aufhebung) as contradies se
resolvem em uma sntese superior.
Conforme Lee:

Kierkegaard ofereceu uma nova forma de


elevao(Aufhebung) que diferente da de
Hegel. O processo pelo qual o esprito
atualizado a individualidade e no a
universalidade: o individual existe, no o
universal. A superao da anttese
conseguida existencialmente por um ato de
escolha ou resoluo: um salto, e no por
uma sntese conceitual. Em outras palavras,
para Kierkegaard as oposies no se
dissolvem logicamente, mas sempre continuam
a existir como um inevitvel ou/ou perante
101

o individuo singular existente que ento


solicitado a fazer uma deciso.223

Por se tratar de transformaes qualitativas. Ao


colocar os opostos em relao, a dialtica
kierkegaardiana no se prope a resolver os conflitos,
mas torna evidente as diferentes situaes de tenso que
constituem a trama existencial. O pensador dinamarqus
faz uso da palavra dialtico, quase que como sinnimo
de filsofo, por considerar este ltimo termo
semanticamente carregado, tornando-se sem valor e sem
uso, referindo-se filosofia especulativa em sua
poca.224 Conforme Balthasar, a dialtica225
kierkegaardiana claramente antittica, dialtica
esttica-dualstica, opondo-se dialtica hegeliana
dialtica dinmica-tridica.226
No existe sntese contnua obtida atravs da
supresso-conservao (Aufhebung) como acontece na
dialtica hegeliana, e este o maior contraste entre
Hegel e Kierkegaard. O Aufhebung227 que caracteriza a
dialtica de Hegel indica que os diferentes momentos que
constituem a sntese continuam existindo, contudo so
realidades relativas, e no mais absolutas.
223
Lee Apud Gouva, A palavra e o silncio, p.57.
224
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.151.
225
O termo dialtica entendido por Kierkegaard, com o seu sentido tradicional no pensamento platnico. o mtodo
socrtico nos dilogos de Plato. deliberadamente interrogativa, crtica e sem concluso englobante. Cf. Gouva, A
palavra e o silncio, p.55.
226
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.67.
227
Hegel afirma em Cincia da Lgica que o conceito de Aufhebung um dos mais importantes da filosofia.
Kierkegaard no Post Scriptum responde a Hegel: Eu sei bem que a palavra aufheben tem na lngua alem dois
significados diferentes e mesmo contraditrios; frequentemente tem sido lembrado que tanto pode significar tollere quanto
conservare. No sei absolutamente se a palavra dinamarquesa correspondente (ophaeve) permite esse duplo sentido, mas
sei ao contrrio, que nossos filsofos dinamarco-alemes a empregam como a palavra alem. Se uma boa qualidade de
uma palavra o fato de admitir sentidos contrrios, no sei, mas quem deseja exprimir-se com preciso deve evitar uma
palavra dessas nas passagens cruciais de sua exposio. Kierkegaard, Post Scriptum, p. 191. Segundo Kierkegaard, todo
movimento resultante de uma mediao especulativa ilusrio, pretender introduzir a mediao (como mediao dos
contrrios) inepto. Cf. Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, p. 37.
102

Com efeito, Gouva afirma que embora os estdios


estejam submissos a categorias mais elevadas, no se
identifica a supresso (Aufhebung) da dialtica de Hegel,
uma vez que no ocorre a sntese contnua ocasionada pela
supresso de categorias previamente opostas.228
importante observar que em uma outra
referncia, Gouva ressalta que a existncia religiosa
inclui a existncia tica e a esttica, porm ela as
transcende, podendo por isso abrang-las, pois ao mesmo
tempo as purifica, relativiza e destrona.229
Nessa mesma linha, Swenson explicita que o
estdio mais elevado se constitui pela submisso do mais
baixo, desse modo, o indivduo religioso tem paixes
estticas e entusiasmo tico; mas... os sistemas mais
baixos so subordinados, dominados por uma paixo mais
elevada que lhes coloca limites.230
Farago expressa que, longe de limitar as
categorias de esttico, tico e religioso a estdios ou
etapas que se eliminam reciprocamente medida que cada
um vai progredindo, ele os toma como caractersticas de
esferas existenciais que se subordinam umas s outras,
sem abolir o que cada uma comporta de positivo, de
expressivo da verdadeira vida.231
Essas poucas referncias so uma amostra da
grande discordncia entre os crticos. A seguir, esta
matria ser melhor apreciada criticamente, mais
especificamente, no tocante aos estdios tico e
228
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 189.
229
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p 217.
230
Swenson Apud Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 212.
231
Farago, Compreender Kierkegaard, p. 127.
103

religioso, visando a identificar se e at que ponto so


irreconciliveis ou se permitido pensar, a partir de
certos textos, numa abordagem conciliatria, o que ser
feito percorrendo-se alguns autores crticos ou
estudiosos de Kierkegaard que possam respaldar uma
confirmao ou uma infirmao da incompatibilidade ou
compatibilidade entre os estdios tico e religioso.

3.2 Apreciao crtica dos estdios tico e religioso

Conforme o pseudnimo Johannes de Silentio, em


Temor e Tremor (1843) a histria de Abrao comporta uma
232
suspenso teleolgica da tica . Nesse sentido, no caso
de Abrao, a exigncia do dever absoluto para com Deus,
suspende a validade da tica, prevalecendo sobre ela.
Vale ressaltar, que a tica abordada em Temor e
Tremor, entendida como residindo no geral, estando
fundamentada sobre si e sendo ela mesma o seu telos. O
termo geral233 equivale a uma sociedade com normas e

232
De acordo com Hlne Politis, Kierkegaard fala de uma suspenso teleolgica da tica e no de uma suspenso da
tica. A tica kierkegaardiana inclui sem as confrontar a dimenso moral e a vida tica. A tica um dispositivo
conceitual rigoroso e complexo e Kierkegaard emprega com cuidado os termos: tica, moral, e vida tica, e que tais
termos no se equivalem mas tem cada um deles uma funo. Cf. Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, p.18. Este tema
melhor abordado no 4 captulo desta tese.
233
Kierkegaard, sob o pseudnimo Johannes de Silentio, define o conceito de geral (det Almene) igualmente em sua
relao com o individual. O geral exprime as normas ticas inter-individuais fundadas, em seu princpio no divino. Cf. O.
C. XX, p, 55-56. H uma subordinao do individuo nos confrontos com o geral, quer dizer, a lei moral vale para cada
um, a cada momento. Para realizar-se eticamente, o individuo deve assumir a tarefa de despojar-se das determinaes da
interioridade e exprimi-la exteriormente. Se o individuo quiser fazer valer sua individualidade frente ao geral, ele peca.
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 48.
104

padres estabelecidos. Desde que o indivduo reivindique


sua individualidade frente ao geral, ele peca.234
Nesse contexto, a tica o absoluto, e no se
pode ir alm dela. Emerge, portanto, que a tica o
geral, e por conseguinte, tambm, o divino. Com efeito,
todo dever um dever para com Deus. Em tal perspectiva,
no propriamente Deus, mas o geral aparentemente
revestido de um carter divino, que media essa relao.
Na histria de Abrao a soberania do tico
desafiada. Para alm da tica existe algo maior, o dever
absoluto para com Deus, e nesse dever, o indivduo
refere-se absolutamente ao absoluto, determinando ...sua
relao com o geral por sua relao com o Absoluto, e no
sua relao com o Absoluto por sua com o geral.235
A tica no autnoma e est em contraste com o
religioso. Sob o ponto de vista tico, a conduta de
Abrao exprime-se dizendo que ele quis matar Isaac, e sob
o ponto de vista religioso, que pretendeu sacrific-
lo.236
Essa diferena apresenta-se, considerando que no
h sobreposio entre tica e f, a f tem o seu pathos
no infinito, a dvida no finito. Nesse sentido, a f
representa um salto, pois no h transio racional entre
o finito e o infinito. A f o paradoxo onde o indivduo
est, como tal, acima do geral, sendo superior a ele, de
maneira que se encontra numa relao absoluta com o
Absoluto.

234
Kierkegaard, O. C. V. p. 146.
235
Kierkegaard, O. C. V, p. 161.
236
Kierkegaard, O. C. V, p. 124.
105

Abrao se coloca alm da tica, Deus no


identificado como um dever superior em relao a um dever
inferior que um pai tem com seu filho: no se trata de
uma hierarquia de valores, que, em tal caso, ficar ainda
dentro da esfera tica. Deus identificado, pelo
contrrio, como o Absoluto mesmo, incomensurvel com o
universal tico enquanto absoluto. E por fora da sua
relao absoluta com o Absoluto, que o individuo pode
estar acima do geral, ou seja, que Abrao pode suspender
a tica, transcendendo-a.237
O paradoxo da f perdeu o momento intermedirio,
isto , o geral, a f no pode, com a mediao, entrar no
geral, porque deste modo seria eliminada.238 Assim sendo,
a f de Abrao uma certeza subjetiva e tem por base o
paradoxo que no aceita mediao, porque Abrao como
Indivduo, ultrapassou o geral. Tal o paradoxo que no
se deixa mediar.239
O paradoxo , pois, esta incompatibilidade entre
o que exterior e o que interior. A existncia
religiosa mostra que a interioridade do indivduo no
pode ser objeto de mediao atravs da tica, visto que o
indivduo, enquanto pecador, tem o pecado como
manifestao de sua interioridade, ou seja, h o conflito
da interioridade consigo mesma, no podendo se render ao
exterior. Na histria de Abrao no h uma renncia de
sua individualidade, mas um relacionar-se interiormente
consigo mesmo, encontrando-se assim, com o Absoluto.

237
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 50-51.
238
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 63.
239
Kierkegaard, O. C. V, p. 157.
106

Dessa forma, cada indivduo carrega em si o


oculto, o inexprimvel. Tal parcela de segredo da
conscincia impossibilitaria uma congruncia do tico com
o religioso. essencial para a f, pensa Kierkegaard,
que permanea como um segredo. Aquele que, no prprio
momento em que a proclama, no lhe preserva o segredo, a
trai.240 De acordo com Johannes de Silentio, em Temor e
Tremor a tica o geral e como tal, pede manifestao; o
indivduo ser oculto, e se possui esse interior oculto,
estamos em presena de paradoxo irredutvel mediao.241
Disto se segue que o paradoxo da f consiste numa
interioridade incomensurvel em relao
exterioridade,242 o que torna a relao da subjetividade
com o Absoluto, individual, privada, havendo uma ruptura
com o mundo; o indivduo se depara com a solido quando
entra no mbito do religioso. A propsito disso, a
relao absoluta da subjetividade com o Absoluto
fundamental para o religioso. O Absoluto o Outro em seu
significado absoluto, e por definio, est afastado de
tudo que se refere ao mundano, e por conseguinte, s
regras (ticas ou legais) que restringem a conduta
humana. Deus se coloca alm de categorias morais, tanto
243
que Abrao no punido, mas provado.
Holmer argumenta que Kierkegaard usa a histria
de Abrao para mostrar-nos que ser tico e ser religioso
no a mesma coisa. A tentao de fundi-los.244 Por

240
Farago, Compreender Kierkegaard, p. 21.
241
Kierkegaard, O. C. V, p. 171.
242
Cf. Kierkegaard, O. C. V, p. 160.
243
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 63.
244
Holmer Apud Gouva, A palavra e o silncio, p. 47.
107

sua vez, Stepren Dunning explicita que todo o ponto de


vista de Johannes de Silentio deve ser classificado como
tico, e o livro Temor e Tremor pode ser caracterizado
como uma interpretao tica de como o estdio religioso
difere do tico.245
Concluses semelhantes so apontadas por
Abbagnano, para quem no existe continuidade entre o
tico e o religioso, uma vez que, a afirmao do
princpio religioso suspende inteiramente a ao do
princpio moral. Entre os dois princpios no existe
possibilidade de conciliao ou de sntese.246 Na mesma
linha, observa Gouva:

H, para a pessoa que vive no estgio


tico, uma autoconfiana fundamental, uma
afirmao da prpria autonomia, e um, desejo
de controle que difere profundamente da
atitude caracterstica da pessoa religiosa
como definida por Kierkegaard.247

Devido a essa autoconfiana, o tico sente-se


capaz de firmar relao com o ser divino por seus
prprios mritos. O indivduo tico pressupe a
existncia de Deus, considerando com seriedade sua
crena; contudo, a relao da pessoa tica com Deus no
privada, mas universal a todos os homens. Deus
concebido abstratamente, e no como pessoa concreta que
possa confrontar-se com o indivduo, e com o qual se
possa ter uma relao.

245
Cf. Dunning Apud Gouva, A palavra e o silncio, p.76.
246
Abbagnano, Histria da filosofia, p. 14.
247
Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 216.
108

Para Kierkegaard, o modo subjetivo o que torna


possvel a relao com Deus e decisivo para a
existncia religiosa. As concepes de existncia se
classificam segundo graus de interiorizao do individuo,
e no que se refere a esses graus de interiorizao,
Kierkegaard deduzir dois tipos de religiosidade, a
religiosidade A e a religiosidade B.
No Post Scriptum Conclusivo No Cientfico, o
pseudnimo Johannes Climacus,248 se refere a esses dois
tipos de religiosidade, identificando a religiosidade A
como imanentista, ou seja, a tomada de conscincia pelo
indivduo de seu ser eterno. A religiosidade A acentua a
existncia como realidade e eternidade que no obstante
suporta todas as coisas na imanncia que est em sua
base....249
A religiosidade B ou paradoxal, apresenta-se como
fundada na revelao, quer dizer, o conhecimento de Deus
se d por meio de uma revelao transcendental. O
religioso sem dvida a interioridade existente e quanto
mais esta determinada profundamente, mais o religioso
se eleva, e o religioso paradoxal o degrau supremo.250
Para Gouva,251 a religiosidade A no seria, no
entanto, verdadeiramente o estdio religioso, mas
consistiria em um levar adiante do tico travestido de
religioso, com este pseudo-religioso subordinado ao
248
Climacus um autor-personagem, que tem biografia prpria, diferente de outros pseudnimos de Kierkegaard. Na obra
De Omnibus Dubitandum Est , se pode encontrar descrito o nascimento, infncia e juventude de Johannes, e, ainda, de
que forma ele comeou a filosofar.
249
Kierkegaard, Post scriptum, p. 475.
250
Kierkegaard, Post scriptum, p. 476.
251
Na concepo de Gouva, Johannes Climacus, por no ser cristo, pode diferenciar as religiosidades A e B. Contudo,
para um verdadeiro cristo a religiosidade A deve ser caracterizada como um simulacro. Cf. Gouva, Paixo pelo
paradoxo, p. 219.
109

tico,252 tendo em vista que a religiosidade A


representaria, ainda, o estdio tico, quando este
absorve religiosidade, criando assim, uma aparncia de
253
religiosidade.
O indivduo tico pressupe a existncia de Deus,
mas por sua autoconfiana acha que est capacitado de
consolidar uma relao com Deus por seus prprios mritos
e tenta elevar-se at ele por meio de uma internalizao,
uma possibilidade humana.254 Segundo Gouva, Kierkegaard
sob o pseudnimo de Johannes Climacus, no considera isto
como o cristianismo, pois no h transcendncia, faltando
uma revelao divina.255
Sendo ainda mensurvel com a existncia tica, a
religiosidade A representaria um simulacro de
religiosidade, pois ela presume uma continuao entre o
divino e o humano; enquanto que a religiosidade B
identifica-se com o cristianismo paradoxal, onde o
indivduo possui uma relao com o eterno no tempo, na
existncia, e baseia-se no fato de que Deus veio
existncia, no tempo, na figura de Cristo, o Deus-Homem.
Deus estabelecido em um ponto de contato fora
do indivduo. O religioso-paradoxal rompe com a
imanncia e faz da existncia uma contradio absoluta,
no dentro da imanncia, mas contra a imanncia.256

252
Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 220-221.
253
De acordo com Cauly, o humor a zona-limite entre o tico e o religioso, que Johannes Climacus no Post Scriptum
situa entre o religioso A (que est em continuidade com o tico) e o religioso B (cristianismo paradoxal). Cf. Cauly,
Kierkegaard, p.118.
254
Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 220.
255
Conforme Gouva, a diferena entre cristianismo do Novo Testamento, e todas as outras formas de religio, crists ou
no era notria e fundamental, para Kierkegaard. Cf. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.221.
256
Kierkegaard, Post scriptum, p. 477.
110

No entanto, de acordo com Gouva, incorreto


afirmar que Kierkegaard rejeita a imanncia de Deus.
Kierkegaard nunca pretendeu rejeitar a imanncia de Deus
per se, isto , se ela propriamente e paradoxalmente
contraposta absoluta transcendncia de Deus.257
Sua rejeio se refere s teologias imanentistas
de Kant e Hegel258. A tica apresentada em Temor e Tremor
do tipo kantiano-hegeliana e tem a pretenso de ser
autnoma. Ao abordar a questo do dever absoluto para com
Deus, Kierkegaard faz uma crtica aos dois pensadores
imanentistas, Kant e Hegel.
Sob o pseudnimo Johannes de Silentio, ao
apresentar a figura emblemtica de Abrao como o
cavaleiro da f, Kierkegaard tem como objetivo confrontar
a tica kantiana259 e o intuito de Hegel no tocante sua
afirmao da superioridade da razo em relao f, ou
seja, de subordinar a concepo de f religiosa a
categorias do pensamento.260 Uma vez que, uma coisa era
conceder supremacia ao tico, outra muito diferente, era
reduzir a isso o religioso, com seu contedo essencial
podendo ser expresso totalmente em termos aceitveis pela
razo.261

257
Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 137.
258
Nas teologias de Kant e Hegel a tica adota caractersticas de divindade, nesse enfoque, Deus colocado dentro do
tico, pois mesmo Deus, desta perspectiva, deve se sujeitar ao tico. Com efeito, a relao de Deus com o homem
sempre mediada pelo universal, nunca direta, no podendo, nesse caso haver um dever absoluto diretamente para com
Deus. No livro A Religio nos Limites da Simples Razo, Kant deixa claro que no h nenhum dever particular para com
Deus numa religio universal, pois Deus nada pode receber de ns; no se pode agir por ele nem sobre ele. Kant, A
religio nos limites da simples razo, p. 156. Deus passa a ser um ponto invisvel e evanescente , um pensamento
imponente; seu poder est apenas no tico, que preenche toda a existncia. Kierkegaard, O. C. V. p. 159.
259
A tica kantiana denominada deontolgica, (do grego, don, dever), ou seja, a categoria fundamental a categoria do
dever, onde o respeito lei moral, o estdio moral no qual o homem se encontra.
260
Kierkegaard reitera que toda tentativa de demonstrao racional das bases da f uma tarefa escabrosa, uma espcie de
tentao. Kierkegaard Apud Truc, Histria da filosofia, Porto Alegre: Globo,1968 p. 246.
261
Gardiner, Kierkegaard, p. 69.
111

A rejeio de Kierkegaard a Kant e a seu


imperativo categrico262 se d na medida em que obedecer
lei exclusivamente por respeito a ela, conduziria
repugnncia de Deus; na concepo de Kant, se uma ordem
tomada como divina, se contrape a um juzo moral que
intrinsecamente se apresenta como certo, opta-se pela
recusa de conferir tal ordem a Deus.263 O homem tico
kantiano auto-suficiente, e no necessita nem mesmo de
Deus. Kierkegaard identifica como sendo este o pecado
do indivduo tico de Kant.
A rejeio de Kierkegaard a Hegel consiste na
constatao de que o sistema hegeliano suprime a
distino entre Deus, o mundo e o indivduo, uma vez que
tudo se integra no Esprito Absoluto.
Para Kierkegaard, a diferena entre imanncia e
transcendncia tornou-se ambgua, e a distino
qualitativa entre Deus e o homem foi posta de lado por
Hegel.264 Conforme o pseudnimo Anti-Climacus, o pecado
o que distingue melhor o homem de Deus; um abismo
qualitativo separa Deus deste pecador que o homem. ...
a especulao (teologia hegeliana) que faz abstrao do
indivduo, portanto, no pode falar especulativamente do
pecado seno superficialmente. A dialtica do pecado
segue vias diametralmente opostas da especulao.265

262
Conforme Kierkegaard, Kant pensa que o homem seja a si mesmo a sua lei (autonomia). Cf. Kierkegaard, Diario, p.
277. O Imperativo categrico de Kant atribui a fonte do dever somente razo pura prtica onde o indivduo deve agir de
modo que o princpio de sua ao possa ser desejado como lei universal.
263
Kant estava comprometido com uma perspectiva de f racional, a unidade moral de Deus precisamente, que sua
vontade incapaz de qualquer atitude conflitante com a lei moral. Conforme George A. Schader Kant assumiu que o
dever essencialmente um fenmeno de vontade...Kant estava convencido de que nenhuma ordem vinda de uma fonte
externa poderia ser incondicionalmente vinculante sobre a vontade humana. Schader Apud, Gouva, A palavra e o
silncio, p.203.
264
Cf. Kierkegaard, Diario, p. 211.
265
Kierkegaard, O. C. XVI, p. 274.
112

Disto segue-se, que o indivduo se reconhece


culpado perante Deus, e enquanto pecador est separado de
Deus por um abismo qualitativo. No tocante a isso, alguns
autores presumem que o tico e o religioso no se fundem,
uma vez que, o pecado, sendo considerado como uma
transgresso espontnea de um preceito moral que se
considera estabelecido por Deus, erro moral absoluto, e
rompe com a imanncia, onde o preceito da ao moral se
encontra em uma relao com um conceito (um Bem)
transcendente, e no mais nos elementos intrnsecos
ao. O pecado um ato voluntrio, que s pode ser
compreendido unicamente pela religio, e no pela razo
especulativa, ou seja, a tica.266
Nesse sentido, quando o pecado entra em questo,
a tica torna-se ineficaz, visto que o indivduo tico,
que considerado capaz de realizar o ideal tico,
enquanto pecador, torna-se consciente de sua fraqueza e
percebe que os ideais ticos no podem ser realizados
adequadamente por ele. Com efeito, uma tica que ignora
o pecado cincia perfeitamente v; mas se ela o admite,
encontra-se por tal fato, fora de sua esfera.267
Dessa forma, a tica cair de seu idealismo, ao
colocar o pecado em seu mbito, pois, em virtude do
arrependimento (intrnseco ao pecado), a tica choca-se
com o prprio conceito de pecado. Segue-se que,
ocorrendo o pecado, a tica falha ao tropear no
arrependimento, o qual a mais alta expresso tica,
ainda que seja a este ttulo a mais profunda contradio
266
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 123.
267
Kierkegaard, O. C. V, p. 186.
113

tica.268 Se por um lado, pelo seu idealismo, a tica


deve satisfazer-se com o arrependimento, por outro, este
mesmo arrependimento adquire uma ambigidade dialtica,
no tocante ao que deve destruir.269
Somente mediante uma mudana de perspectiva para
o religioso torna-se possvel solucionar esta
contradio. Dessa forma, o religioso se manifesta nos
limites da tica. O Indivduo, reconhecendo-se pecador,
arrependendo-se, encontra o fundamento do eu no Absoluto,
e sente necessidade de saltar do tico para o religioso.
E, assim:

... a existncia, toda ela, reinicia, no


graas a uma continuidade imanente com o
passado, o que seria uma contradio, mas
graas a uma transcendncia, que abre entre
a repetio e a primeira existncia vivida
um abismo....270

O arrependimento o ltimo momento da escolha


tica. Somente arrependendo-se o indivduo pode escolher-
se a si mesmo absolutamente, esse encontrar-se a si
prprio no algo de ntimo, deve verificar-se fora do
indivduo, deve ser conquistado; e o arrependimento o
seu amor para com ele mesmo porque ele o escolhe, de
forma absoluta, pela mo de Deus.271
O arrependimento em Kierkegaard uma categoria
anti-hegeliana, opondo-se mediao. Com a categoria do
arrependimento no se media, o arrependimento no exerce
268
Kierkegaard, O. C. V, p. 186.n. A conscincia do pecado indica, no esquema de Kierkegaard, que se deixou o tico
e se entrou no religioso. Gouva, A palavra e o silncio, p. 273.
269
Cf. Kierkegaard, O. C. VII, p. 215.
270
Kierkegaard, O. C. VII, p.119.n.
271
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 195.
114

nenhuma fora atrativa sobre aquilo que deve ser mediado,


sua ira devora esse algo; mas assim se trata de uma
excluso, o contrrio da mediao.272
Arrependimento a livre aceitao de nosso
prprio passado pecaminoso em sua totalidade, levando a
uma afirmao de nossa prpria culpa. Mas, afirmao da
prpria culpa o pressuposto para a erupo do modo de
vida tico e o germe para sua destruio.273
Conhecer a si mesmo conhecer-se como pecador.
pelo pecado que o indivduo entra em uma relao absoluta
com o Absoluto. Vale ressaltar que, no caso de Abrao,
ele no se tornou o indivduo por meio do pecado, uma
vez que o escolhido de Deus274.. A analogia com Abrao
s surgir quando o indivduo for capaz de realizar o
geral; ento repete-se o paradoxo.275
Alguns comentadores observam que o pecado
testemunha a impossibilidade concreta da sntese entre o
tico e o religioso, na medida em que o pecado estabelece
uma relao com a transcendncia, ultrapassando a moral
universal, o individuo descobre a relao entre a
existncia e o erro concernente ao Absoluto, que no
conhece a sntese, mas o perdo. A conscincia do pecado

272
Kierkegaard, O. C. IV, p. 160.
273
Gouva, A palavra e o silncio, p. 261.
274
De acordo com Gouva: Para Johannes, Abrao sem pecado. Johannes estava cego para o fato de que Abrao
estava longe de ser um homem justo, Abrao estava to mergulhado em pecado quanto qualquer outro indivduo.
Gouva, A palavra e o silncio, p.257. Cada homem se torna um indivduo singular como pecador perante Deus, e
Abrao no era exceo a esta regra. Se acreditarmos como Kierkegaard acreditava (mesmo que Johannes no o fizesse),
que todos os seres humanos so pecadores, ento devemos concluir que ningum pode realizar o universal. Isto por si s
era suficiente para pr fim tica da universalidade. Gouva, A palavra e o silncio, p.267.
275

275
Kierkegaard, O. C. V p. 186.
115

indica, no esquema de Kierkegaard, que se deixou o


tico e se entrou no religioso.276
O pecado para Kierkegaard, a categoria
existencial por excelncia, uma vez que coloca em questo
o indivduo como indivduo, ou seja, se refere apenas ao
eu do indivduo, de maneira radicalmente subjetiva. O
meu pecado no pertence a nenhum outro homem exterior a
mim, pertence minha personalidade na sua profundidade
mais ntima.277
Com relao ao Absoluto, o pecado um princpio
de individuao,278 e aquele que por meio do pecado
consegue sua individualizao, efetua o que
identificado por Kierkegaard como, a exceo, que uma
caracterstica do religioso, assim como a tica
caracterizada pelo geral.
Dessa forma, o princpio de individuao impede a
realizao do geral pelo indivduo, visto que, o oculto,
o inexprimvel que o indivduo carrega em si enquanto
pecador, no pode ser expressado no geral, que exige
manifestao. A interioridade do indivduo no mediada
pela tica (o geral). Nesse sentido, o indivduo tico
no obtm xito em sua tentativa de realizar por si mesmo
as exigncias ticas, pois existem pecados dos quais o
indivduo s consegue se libertar mediante o auxlio de
Deus.

276
Gouva, A palavra e o silncio, p. 273.
277
Kierkegaard, Diario, p. 264.
278
De acordo com Batista Mondin, o pecado uma categoria existencial, no entanto, isso no autoriza Kierkegaard a
concluir que ele seja o Principio de Individuao da pessoa humana, pois tal princpio o que constitui a pessoa como
pessoa, e isto no pode ser atribudo ao pecado, visto que o pecado um no-ser. Cf. Mondin, Curso de filosofa, So
Paulo: Paulinas, 1987. Vol. 3. p.75.
116

No obstante isso, em O Equilbrio Entre o


Esttico e o tico na Formao da Personalidade, o
pseudnimo juiz Wilhelm afirma que todo homem o homem
geral, o que significa que o caminho pelo qual se torna
homem geral est aberto a todo homem.279
Contudo, o prprio Kierkegaard no conseguiu
realizar o que comum a todos os homens, tornando-se uma
exceo. Em uma passagem de seu Diario, Kierkegaard
expressa a sua impossibilidade de realizar o geral: O
ideal tico era o que me entusiasmava, - ai de mim, fui
impedido de realiz-lo na sua forma perfeita, porque
estava metido fora do geral.280
Kierkegaard considera-se colocado fora de uma
perspectiva tica,281 uma vez que a tica no pode
solucionar os casos onde se encontra o excepcional,
pois, em virtude de sua pertinncia ao geral, a tica
aprofunda cada vez mais o confronto entre a
universalidade e a interioridade da pessoa.
Em conseqncia, este ponto torna evidente para
alguns estudiosos de Kierkegaard que no pode haver uma
fuso entre o tico e o religioso, tendo em vista que no
dado a todos os homens realizarem o geral, quer dizer,
o indivduo que acredita ser possuidor de uma misso
excepcional e no consegue acomod-la dentro de
preceitos determinados ou normas de condutas universais,
est sujeito inevitavelmente s conseqncias derivadas
279
Cf. Kierkegaard, O. C. IV, p. 230.
280
Kierkegaard, Diario, p. 50.
281
Kierkegaard constitui um paralelo com Abrao, no que se refere ao sacrificio que ele fez por Regine, cada um se
prove a si mesmo. Tal imperativo decisivo para Kierkegaard, considerando que ele articula a imanncia humana
inicialmente vazia com a transcendncia originria. No entanto no foi dado a Kierkegaard ter Isaac, quer dizer, Regine,
de volta. Cf. Farago, Compreender Kierkegaard, p. 137.
117

de tal posio, visto que, de acordo com o geral, peca,


aquele que reivindica sua individualidade.282

Ele deve compreender que ningum consegue


entend-lo, e deve ser firme para suportar o
fato de que a linguagem humana nada tem para
ele a no ser pragas, e que o corao humano
tem a oferecer a seus sofrimentos apenas o
sentimento de que ele culpado.283

Diante da impossibilidade de a tica resolver os


casos que se referem exceo, a vida tica sai de
seus prprios limites, abrindo a perspectiva para o
religioso, pois na individualidade religiosa que se
transpe a generalidade tica. Essa transposio
interpretada como uma ruptura entre o tico e o
religioso, na medida em que, o indivduo que salta para o
religioso, sempre ser uma exceo, isto , aquele que
no pode realizar o seu destino enquanto permanecer
dentro dos padres universais do estdio tico.284

3.3 Congruncia entre os estdios tico e religioso

Com o recurso da pseudonmia, Kierkegaard enuncia


e desenvolve concepes diferentes de tica. Em Temor e
Tremor de 1843, sob o pseudnimo Johannes de Silentio, a
tica designada como o geral, encontrando-se fora do
indivduo. Se num primeiro momento, em Temor e Tremor, h

282
Cf. Kierkegaard, O. C. V, p. 146. De acordo com a tica hegeliana o individuo s se restituir a si mesmo enquanto
obedecer voluntariamente ao Estado e se identificar com o universal concreto onde consegue o seu ser e a sua
substncia, que a vontade universal do Esprito (Absoluto) objetivado no Estado. Cf. Maritain, J. Apud Modica. Fede
libert peccato, p.49.
283
Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 308.
284
Gilles, Histria do existencialismo e da fenomenologia, p. 24.
118

uma ruptura entre o tico e o religioso, na introduo ao


Conceito de Angstia de 1844, h uma mudana de enfoque.
Kierkegaard, sob o pseudnimo de Vigilius Haufniensis285
insere em sua compreenso de tica uma outra distino:
entre uma primeira tica, imanente e objetiva, e uma
segunda tica, transcendente e subjetiva, onde se
evidenciaria uma conciliao entre o tico e o religioso.
Conforme Malantschuk, G:

O tico em sentido prprio se apresenta


sob duas formas que o pseudnimo de
Kierkegaard, Vigilius Haufniensis, chama
tica primeira e tica segunda (...) Na
tica primeira a conscincia das normas
eternas rege o ato e remete para alm do
temporal. Ela pode se apresentar sob vrias
formas, das quais as duas principais so: 1)
A tica socrtica que, em reconhecendo as
normas de valor eterno, rompe as estruturas
morais da Grcia antiga; 2) A tica da lei
do judasmo que recebe seus mandamentos de
uma potncia transcendental, eterna. A tica
segunda se caracteriza pelo fato de
pressupor a doutrina crist do pecado
original e da graa, aqui o homem compreende
at que ponto podem ir seus esforos nos
limites da tica primeira.286

A primeira tica baseia-se na obedincia a normas


estabelecidas socialmente. Tem como pressuposto a
metafsica e identificada como um empecilho para a
verdadeira individualidade, ou seja, para uma relao
pessoal do indivduo com Deus.

285
O significado literal deste pseudnimo traduz-se por O Vigia de Copenhague. De acordo com Gouva: o primeiro
representante do estgio religioso, mas no completamente genuno, pois parece faltar-lhe interioridade...o livro, no
obstante, parece funcionar como sua prpria educao para uma maior interioridade. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p.
266.
286
Malantschuk, G. Index terminologique. O. C. XX p. 45.
119

Kierkegaard refuta a possibilidade de fundamentar


a tica sobre uma base autnoma (primeira tica), uma vez
que esta tem o obstculo da pecabilidade, quer dizer, o
pecado um bice no caminho para a tica, na medida em
que os ideais ticos contrastam com a realidade do
pecado. A tica uma cincia ideal, ela mostra a
idealidade como uma tarefa a realizar e supe que o homem
dotado das condies requisitadas, suscita assim uma
contradio exatamente porque salienta a dificuldade e a
impossibilidade de tal tarefa.287
Nesses termos, uma outra cincia mostra-se capaz
de dar conta deste problema, a saber, a Dogmtica.
importante ressaltar que o termo Dogmtica deve ser
entendido em seu significado original de verdade revelada
por Deus.
Contrastando com a primeira tica, de carter
idealista, a Dogmtica parte da realidade para erguer-se
ao ideal, dessa maneira, tem o pecado como evidente,
explicando sua presena mediante a pressuposio do
pecado original.288

A primeira tica falha na pecabilidade do


indivduo. Bem longe de a explicar, ela v a
dificuldade crescer e se complicar (...)
Pressupondo a Dogmtica e o pecado original,
a nova tica pode agora, graas a este
pecado original explicar o pecado do
indivduo, do mesmo passo que fixa a
idealidade como tarefa, no contudo em um
movimento de cima para baixo, mas de baixo
para cima.289
287
Cf. Kierkegaard, O. C. VII p. 118.
288
Cf. Kierkegaard, O. C. VII, p. 121.
289
Kierkegaard, O. C. VII, p. 122.
120

Ao se perguntar como deve agir, o Indivduo adota


uma nova postura, que consiste em agir conforme a vontade
do seu Deus pessoal. Que ento o dever? A expresso da
vontade de Deus.290 O Indivduo conhece a vontade deste
Deus por meio da revelao, admitida como uma verdade
de f. Essa revelao de Deus totalmente direcionada
para o aperfeioamento da pessoa; no se caracterizando
como uma exposio terica.
A segunda tica (Dogmtica) tem, portanto, seu
fundamento num mandamento divino. Conforme lvaro Valls:
A segunda tica, ou tica positiva, seria aquela que
argumenta filosoficamente a partir dos dados supostos
como da Revelao. Seu princpio fundamental... o do
mandamento do amor,...da lei do amor cristo....291 Esta
tica torna-se vlida ao se aceitar sua pressuposio
religiosa.292 Mediante isso, a segunda tica soluciona os
casos excepcionais como o de Abrao.293 Aqui se mostra a
necessidade de uma nova categoria para compreender
Abrao. Esta categoria a repetio294
kierkegaardiana.295

290
Kierkegaard, O. C. V, p. 151.
291
Valls, Entre Scrates e Cristo, p. 124.
292
Valls observa que: o amor humano seleciona, mas o amor cristo que ordenado por lei, que mandamento, ama a
qualquer um, ama ao prximo, que pode ser todo e qualquer ser humano. Valls, Entre scrates e cristo, p. 184. No livro
As Obras do Amor, Kierkegaard expe o conceito de amor ao prximo, ordenado pelo mandamento divino. Este tema
ser melhor aprofundado no quarto captulo desta tese.
293
Os ensinamentos de Cristo se caracterizam por ser uma continuao ou um aprimoramento da religio de Abrao
expressada no Antigo Testamento. Dessa forma, os mandamentos cristos no procuram negar a antiga lei, mas apenas a
relativiza, no mandamento renovado do amor, da lei do amor cristo. Cf. Valls, O que tica, p. 36-37.
294
A repetio, em dinamarqus Gjentagelse introduzida no vocabulrio filosfico, a partir da publicao em 1843 do
livro A Repetio, composto por um dirio filosfico escrito pelo pseudnimo Constantin Constantius. Kierkegaard ope
a repetio mediao. Mediao uma palavra estrangeira, repetio (Gjentagelse) uma bela e boa palavra
dinamarquesa, eu congratulo a lngua dinamarquesa de possuir um termo filosfico. Kierkegaard, O. C. V. p. 20. A
repetio descrita como reapropriao, pegar ou tomar novamente aquilo que j se teve ou ainda se tem, mas de que se
quer mais, ou aquilo que se tentou apropriar anteriormente sem xito. Cf. Gouva, A palavra e o silncio, p. 214. A
repetio implica em um movimento concreto e fenomenolgico, com conseqncias prticas para a vida e o mundo. Cf.
121

luz da repetio h um redimensionamento das


pretenses de auto-suficincia da tica296, a fim de poder
retom-la em uma outra dimenso que integra a plena
transmutao. Com a repetio297, a tica deve ser
suspensa para poder ser retomada com o enriquecimento da
interiorizao proveniente da f. Compreende-se de um
modo mais radical que a tica no auto-suficiente. Tal
repetio dota assim a tica de um fundamento mais
estvel e mais seguro do que aquele puramente humano que
ela possua antes de ser suspensa. O individuo encontra-
se em uma nova tica, que pede sua subordinao f sem
correr mais o risco de ser anulada ao demonstrar sua
298
autenticidade.
O conflito entre tica e religio se apresenta
propriamente como confronto entre um dever relativo e um
dever absoluto, ou seja, entre uma tica objetiva,
concebida como um conjunto de normas gerais, e
reguladoras da efetividade dos costumes humanos no mbito
social, e uma tica subjetiva, que possibilita ao
indivduo, pela via da subjetividade, instaurar uma tica
que possa abranger situaes excepcionais, onde o
indivduo tem que decidir e agir por si mesmo.

Gouva, A palavra e o silncio, p. 219. A categoria da repetio, no uma categoria especulativa, mas uma categoria
existencial (tica) e paradoxal (dogmtica).
295
Cf. Politis, Le vocabulaire de Kierkegaad, p. 57.
296
Se a repetio no colocada a tica se torna uma potncia soberana, no a admitindo, a dogmtica faz-se impossvel,
considerando que na f que inicia a repetio e a f rgo das questes dogmticas. Cf. Kierkegaard, O. C. VII, p.120.
297
Giuseppe Masi faz referncia a uma continuidade descontinua (repetio) que pressupe a real distino dos termos
que intenta ligar, e fica mantida no por meio de uma reflexo que aponta para a mediao irreal, mas de um entusiasmo
passional do qual depende o perpetuar-se do salto na vida. Cf. Masi, Determinazione della possibilita dellexistenza, p. 19.
Nesse enfoque, a continuidade corresponde eternidade; os momentos incoerentes do temporal pertencem
descontinuidade. Cf. O. C. XX, p.23.
298
Cf. Modica, Una verit per me, p. 191.
122

Toma-se como exemplo, o episdio bblico do


sacrifcio de Isaac por Abrao, relatado em Temor e
Tremor, no qual a tica se desloca do mbito coletivo
para o particular. Na primeira tica, a nfase recai no
cumprimento do dever, o que deve ser feito. Na segunda
tica, acentua-se o como se cumpre com o dever.
A distino entre a primeira e segunda tica,
descritas no Conceito de Angstia, corresponde
distino entre os dois tipos de religiosidade
identificados por Johannes Climacus,299 no Post Scriptum,
como religiosidade A e religiosidade B.
A religiosidade A situa-se no interior da
imanncia, subordinando a relao com Deus relao do
indivduo consigo mesmo, quer dizer, o religioso A toma
conscincia de seu ser eterno; contudo, a religio se
origina no prprio indivduo que tem por base o
conhecimento de Deus, que imanente conscincia
humana. O edificante na esfera do religioso A
imanente, ele o aniquilamento no qual o indivduo se
elimina a si mesmo para encontrar Deus, porque o
indivduo ele mesmo um obstculo a isso.300
O religioso A tem como propsito chegar a Deus
mediante uma interiorizao. Esta religiosidade
denominada como natural, presente em cada homem. Sua
concepo de divindade pode abarcar de fantsticas formas
de politesmo,... at a sobranceira teologia tica de

299
Climacus, embora no se considere cristo, acredita compreender melhor o que o cristianismo, do que aqueles que
afirmam serem cristos. Para Climacus, a cristandade parece ser antes um fenmeno geogrfico, e no fruto de opes
pessoais. Ele prefere no duvidar de que todos os outros sejam cristos, mas explica ento simplesmente aos demais por
que razes ele no o consegue ser tambm. Procura mostrar esta opo como coisa dificlima. Valls, Entre Scrates e
cristo, p. 157.
300
Kierkegaard, Post scriptum, p. 466.
123

Kant e a teologia idealista de Hegel.301 Nisso consiste a


correspondncia, que se faz possvel, da primeira tica,
objetiva e imanente, com a religiosidade A, imanentista,
descrita acima.
A religiosidade B a religiosidade fundada na
revelao. No religioso B, o edificante algo que se
encontra fora do indivduo, o indivduo no encontra mais
a edificao encontrando nele mesmo a relao com o
divino, mais se relaciona, para o encontrar, a algo que
est fora dele.302
A religiosidade B tem como caracterstica, ser
uma religio da transcendncia, onde o conhecimento de
Deus se d mediante uma revelao. Nesse sentido,
apresenta-se a correspondncia entre a religiosidade B e
a segunda tica, subjetiva e transcendente, que encontra
como pressuposto a Revelao.
mister ressaltar: o conceito de tica que
aparece nos contextos em que Kierkegaard enfatiza o
contraste entre o tico e o religioso, caracterizado
como o geral, onde a tica normativa no mbito social
e tem a pretenso de ser autnoma.
Quando Kierkegaard se refere suspenso
teleolgica da tica em tais contextos, isso significa
propriamente que a moral encontra seu fundamento, tambm,
no Absoluto. Nesse sentido, a tica no desaparece, mas
se converte em algo relativo quando est diante das
exigncias absolutas do Absoluto.

301
Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 221.
302
Kierkegaard, Post scriptum, p. 466.
124

No um niilismo moral, como foi interpretado


por muitos contemporneos de Kierkegaard. Sob uma
perspectiva religiosa, a tica possui uma condio apenas
relativa, no se podendo destituir a moral totalmente,
afirmando que esta no tem validade alguma. Nesse sentido
Gouva salienta que: A suspenso teleolgica da tica
a suspenso do privilgio da esfera tica de ser
teleolgica.303 E segue: A tica suspensa na histria
de Abrao estritamente a tica racionalista, uma que
no pode supor qualquer outra instncia de valor tico
superior ao julgamento intelectual.304
O que Kierkegaard desejava mostrar que, de
qualquer modo no se segue da que a tica deve ser
abolida, mas recebe uma expresso muito diferente.305 O
que se identifica uma reabilitao da moral que estava
rebaixada ao relativo. O dever absoluto exige
precisamente que renuncie ao dever.306
De acordo com alguns intrpretes, nos contextos
em que Kierkegaard identifica o tico com o geral, ele
no estaria expressando o seu pensamento mais ntimo. No
tocante a isso, Gardiner observa:

Kierkegaard sugeria que se traasse uma


distino entre trat-la (a tica) como uma
instituio humana auto-suficiente e
consider-la, em vez disso, como obtendo sua
autoridade do fato de ser uma expresso da
vontade divina.307

303
Gouva, A palavra e o silncio, p. 236.
304
Gouva, A palavra e o silncio, p. 239.
305
Kierkegaard, O. C. V, p. 161.
306
Kierkegaard, O. C. V, p. 168.n.
307
Gardiner, Kierkegaard, p. 97.
125

Com efeito, conforme Valls, Kierkegaard


considerava que uma tica puramente humana, depois do
cristianismo, no deixava de ser um retorno ao
paganismo.308 Conformar a norma tica como o absoluto
mesmo, equivale a divinizar a tica tornando-a eo ipso
pag e atia.309

Se a tica fosse o estdio supremo


bastariam as categorias da filosofia grega:
a auto-suficincia da tica paganismo e
anticristianismo, porque ignora a f.(...)Se
a tica quer ser auto-suficiente, e por isso
mesmo proclama ser divina, de substituir a
Deus, tornando-se desse modo no s pag,
mas tambm atia.310

Ao enunciar no Conceito de Angstia, a distino


entre a primeira tica, imanente e objetiva e a
segunda tica, baseada num mandamento divino,
Kierkegaard remete a uma demarcao entre o paganismo e o
cristianismo.
No paganismo (moral clssica) se pode encontrar
um imperativo intelectual, onde o pecado era
caracterizado pela ignorncia, como afirmava Scrates,
pecar ignorar. Nesse aspecto, a tica uma questo
terica, onde o que importa para o indivduo conhecer
o bem, para conseqentemente, agir bem. Aquele que
pratica o mal caracterizado como ignorante.

308
Valls, O que tica, p. 42.
309
Cf. Modica, Una verit per me, p. 125
310
Pareyson Apud Modica, Una verit per me, p. 125.
126

No cristianismo, o Indivduo ao estar perante


Deus, transforma sua prpria conscincia por meio da
conscincia do pecado, ou seja, enquanto pecador, ele
reconhece o bem, e no entanto, faz o mal. Dessa forma, o
indivduo precisa de uma revelao divina para mostrar
que o pecado consiste em que o homem no pode compreender
o bem, porque no quer compreend-lo, modificando assim,
as categorias ticas em crists. Com pressupostos
religiosos, tal tica, retira do cristianismo a
sustentao teolgica e filosfica de seus preceitos.
Alguns crticos argumentam que Kierkegaard, ao
reduzir o tico ao geral, em determinados contextos, se
refere mais ao fato do que ao direito, uma vez que, acima
de normas morais universais, encontra-se o prprio
fundador de tais normas; dessa maneira, um sistema
compacto de tica torna-se inepto, apontando assim, para
a necessidade de constituir valores ticos, no tomando
como centro o dever e o universal compreendidos
isoladamente.311
No tocante a isso, no Post Scriptum Conclusivo
no Cientfico, designado pelo prprio Kierkegaard como o
ponto crtico de toda a sua obra,312 Kierkegaard insiste
em afirmar que a tica se concentra essencialmente no
Indivduo, e do ponto de vista tico, dever de cada um
tornar-se um homem inteiro.313
Considerada no nvel individual, como se
enuncia a tica descrita no Post Scriptum. Ao analisar

311
312
Cf. Giordani, Iniciao ao existencialismo, p. 42.
312
Cf. Kierkegaard, O.C. XVI, p. 9.
313
Kierkegaard, Post scriptum, p. 294.
127

sua poca, Kierkegaard parte da perspectiva da


subjetividade tico-religiosa. Seu objetivo levar os
homens conscincia da sua individualidade, constituindo
por isso, a categoria do Indivduo, o ponto decisivo em
tica.314
A prpria realidade tica de um indivduo deve
ter mais significado para ele que o cu e a terra e tudo
o que contm, mais que os 6.000 anos de Histria
mundial....315 Para Kierkegaard, com as tendncias
objetivas e abstratas de sua poca, foi esquecido o que
significava existir e o que significava interioridade.316

Essas tendncias eram acompanhadas por uma


propenso identificao com entidades
abstratas e amorfas como humanidade ou o
pblico; desse modo, as pessoas se
isentavam de responsabilidades individuais
pelo que pensavam ou diziam.317

Havia em seu tempo, uma inclinao por parte das


pessoas, a no admitir o fato de que cada um
responsvel por si prprio e por suas aes;
conseqentemente, procuravam refgio no mbito impessoal
de idias abstratas, objetivas e reificadas.
A tica entendida desse modo conduz o homem a
perder-se na massa e a esquecer a sua singularidade.
Para Kierkegaard, cada individuo existente pertence ao
mundo tico da liberdade. No entanto, ser autnomo
constitui-se como um desafio, no qual muitos no

314
Cf.Kierkegaard, O.C. XVI, p. 95.
315
Kierkegaard, Post scriptum, p. 290.
316
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 212. Para uma melhor compreenso do tema, ver no primeiro captulo desta tese, o
contexto filosfico, onde se expe a concepo de inderlighed (interioridade) em Kierkegaard.
317
Gardiner, Kierkegaard, p. 44.
128

suportam, uma vez que se acentua a angstia da deciso e


a responsabilidade que inerente ao ato livre. Dessa
forma, o indivduo tende a renunciar sua prpria
liberdade para se acomodar na segurana das verdades
dadas.
Enquanto as aes humanas eram reunidas em
conceitos abstratos e abrangentes que lhes retiravam o
valor intrnseco e lhes roubavam qualquer significao
que pudessem ter do ponto de vista subjetivo dos agentes
envolvidos318, tal ethos possibilita que cada um se torne
um ponto passivo em meio multido319 porque, ou a
multido provoca uma total ausncia de arrependimento e
de responsabilidade, ou pelo menos, atenua a
responsabilidade do indivduo fracionando-a.320 Na medida
em que o indivduo segue a maioria, o preceito moral
identifica-se com a opinio comum. Interpretada desse
modo, a moral negativa.
Na concepo de Kierkegaard, a tica deve lidar
propriamente com a interioridade de cada pessoa, uma vez
que, ... a prpria realidade tica do indivduo a
nica realidade, mas a realidade tica no mais a
atividade exterior histrica do indivduo.321
Kierkegaard enfatiza a histria pessoal e
subjetiva do indivduo, opondo-se ao ponto de vista da

318
Gardiner, Kierkegaard, p. 46.
319
De acordo com Kierkegaard, ao se falar de multido, se toma o conceito formal, a multido o nmero, o
numrico... a partir do momento que agem pelo nmero, tornaram-se multido , a multido. Cf.Kierkegaard, O. C.
XVI, p. 83.
320
Kierkegaard, O.C. XVI, p. 83.
321
321
Kierkegaard, Post scriptum, p. 479.
129

Histria mundial adotado pelo hegelianismo,322 que no


admitia nenhuma legitimidade interior, visto que o
processo histrico segue um curso inevitavelmente
necessrio, no respeitando assim, a liberdade do agente
humano que apenas um simples momento da Histria
mundial.323
No sistema hegeliano no se obtm um exame da
tica de uma perspectiva ntima ou individual. Na
concepo de Kierkegaard, Hegel menospreza a
singularidade do indivduo, enquanto existente, excluindo
assim, o tico, uma vez que seu sistema tem a pretenso
de colocar tudo em um processo que supera o individual e,
por conseguinte, esvazia a dimenso tica, pois Hegel, ao
tentar explicar a vida em termos de processo histrico,
324
tira do prprio indivduo a responsabilidade tica.
Kierkegaard observa que ... a tica foi expulsa
do sistema, e em seu lugar foi includo algo que confunde
o histrico-mundial com o individual, e as
desconcertantes exigncias temporais com a exigncia
eterna que a conscincia faz ao indivduo.325
Para Kierkegaard, a questo do indivduo
decisiva. Hegel esquece que a existncia

322
A Histria, na concepo hegeliana, caracterizada por ser um lugar onde o Esprito Absoluto se manifesta. Para Hegel,
a Histria realiza as manifestaes do Esprito que o que une e d um sentido aos acontecimentos histricos. Devemos
buscar na Histria um fim universal, o fim ltimo do mundo, no um fim particular do esprito subjetivo ou do nimo.
Hegel, G.. W. A razo na histria. Introduo filosofia da histria universal. Lisboa : Edies 70, 1995. p.32.
323
Kierkegaard ao utilizar a expresso histrico-mundial est fazendo uma crtica ao sistema hegeliano, que foi quem
cunhou e usou frequentemente essa concepo. Tal crtica propriamente, uma polmica com a idia de progresso
hegeliana e sua viso acerca da histria. Gardiner afirma que: A tica era, dessa forma, assimilada pelo pblico, o
objetivo. Imaginar algum como agente moral era reconhecer seu lugar numa ordem estabelecida... Gardiner,
Kierkegaard, p. 96.
324
A diferena entre o pensamento objetivo e o pensamento subjetivo, consiste no fato de que, o segundo torna possvel a
tica, enquanto o primeiro a torna impossvel , uma vez que o que conota o pensamento objetivo o sistema, caracterizado
por ser fechado e concluso, e o que caracteriza a tica o devir, a aspirao continua, donde h a incompatibilidade entre
tica e sistema. Cf. Modica, Una verit per me, p.132.
325
Kierkegaard, Post scriptum, p. 293-294
130

interioridade326 e desde que se elimine a subjetividade,


e da subjetividade a paixo, e da paixo o interesse
infinito, no existe absolutamente deciso.327
Com efeito, qualquer deciso reside na
subjetividade. A realidade de cada um caracterizada
como o nico interesse tico, e deve resistir a qualquer
intento de ser externizada ou objetivada, no Histrico-
mundial, ou em preceitos morais estabelecidos
socialmente. Disto se segue que:

... a tica tem sobre cada ser existente


uma exigncia irrecusvel, porque ela
prescrio essencial da existncia
individual. Exigncia irrecusvel, porque
tudo o que um homem faz e mesmo a mais
espantosa realizao no deixa de ter um
significado duvidoso, se o indivduo, quando
escolheu, no se tornou eticamente claro a
ele mesmo e se no clarificou eticamente sua
escolha.328

Tal esforo individualista, no qual Kierkegaard


conduz o tratamento dado ao tico, termina por tornar
possvel, pela via da subjetividade, uma congruncia
entre as esferas tica e religiosa, tendo em vista que,
Deus s existe para a interioridade da subjetividade.
Sciacca em sua anlise sobre esse tema, salienta uma
conciliao entre tica e religio:

H uma moralidade... toda interior, que no


transborda... para a eticidade, no se
326
Esta palavra igualmente traduzida por vida interior ou mesmo fervor(nos escritos religiosos), Kierkegaard entende
que o homem no determinado pelo mundo exterior (condies exteriores, leis) mas pelo eterno. Desse modo, a
interioridade d acesso ao eterno no homem, em outros termos, a interioridade, ou a vida interior, a eternidade. Cf.
O. C. XX, p. 70.
327
Kierkegaard, Post scriptum, p. 43.
328
Kierkegaard, Post scriptum, p.121.
131

resolve no ethos da comunidade e do estado.


Esta moralidade, sem contrastar-lhe, se
desloca para a religio. Ela no transita
pelo caminho da f, que aguarda pela fora
do absurdo; nem dissolve o indivduo na
massa....329

Com efeito, entendida dessa forma, a moralidade


deixa o indivduo na subjetividade, enquanto singular,
perante Deus. importante ressaltar que o modo de se
chegar a Deus pela via do subjetivo. Para Kierkegaard,
a existncia religiosa verdadeira deve tornar-se
subjetiva; essencialmente relao do singular, em sua
interioridade, com o Absoluto. O caracterstico da
interioridade a paixo, entendida como uma certeza
subjetiva.
por meio da paixo da interioridade, que se faz
possvel uma unio entre o finito e o infinito. Nesse
sentido, a paixo da interioridade a mais alta
expresso da subjetividade.330 O indivduo que escolhe o
caminho subjetivo no mesmo instante, tem Deus, no em
virtude de uma reflexo objetiva, mas em virtude da
paixo infinita da interioridade.331
Dessa forma, Deus precisamente o que se
adquire a qualquer custo, o que na compreenso da paixo
constitui a verdadeira relao da interioridade com
Deus.332 Essa condio interna expressa-se como
comprometimento pessoal, como envolvimento apaixonado,

329
Sciacca, Histria da filosofia, 3 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1968. Vol III. p. 94.n.
330
Kierkegaard, Post scriptum, p.173
331
Kierkegaard, Post scriptum, p.173-174.
332
Kierkegaard, Post scriptum, p. 174.
132

onde se enfatiza a firmeza de propsito e a profundidade


de sua convico.333
Assim, a incerteza objetiva mantida na
apropriao da interioridade mais apaixonada,334 a
verdade na concepo de Kierkegaard. Portanto, a
categoria da subjetividade se refere apropriao
existencial da verdade, que se apresenta no contexto
tico e religioso. , precisamente no mbito tico-
religioso, que se afirma a certeza subjetiva movida pela
paixo da interioridade.
De acordo com Kierkegaard, na subjetividade, na
interioridade, que reside a verdade,335 ou seja, pelo
modo como o indivduo vive a verdade que se pode
compreender a profundidade e autenticidade desta verdade,
uma vez que esta experimentada interiormente e se
expressa na vida do indivduo.
No sendo a verdade objeto do pensamento, mas
processo de apropriao pelo sujeito, o fundamental que
a verdade seja acolhida pelo indivduo como princpio de
vida, no importando conhec-la. Aquilo que incerteza
objetiva, sustentada com a mais alta paixo torna-se
verdade existente para o indivduo.
Apropriando-se da verdade, o indivduo se torna
sujeito na verdade, tornando-a pessoal e interior, nesse

333
importante ressaltar que, na concepo de Gardiner, Kierkegaard, ao caracterizar o modo de existncia tico em A
Alternativa, tem como principal preocupao a qualidade subjetiva da vida daquele que se compromete com o ponto de
vista moral; quaisquer que sejam os esforos que ele empenhou em outras oportunidades para acomodar o tico, permanece
o fato de que, nesses contextos, no a aplicao de padres gerais ou publicamente compartilhados que o juiz enfatiza,
mas o modo como o agente desempenha seus atos e a profundidade de sua convico, a verdade consigo mesmo.
Gardiner, Kierkegaard, p. 62-63.
334
Kierkegaard, Post scriptum, p. 176.
335
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 179.
133

sentido, a subjetividade a verdade.336 Esta vivida,


fruto da ao e no de um pensamento terico, uma
postura de vida.
Kierkegaard afirma que existe a verdade que
verdade para mim.337 Assim encontramos a verdade atravs
de nosso modo de apreender as coisas o qual a nossa
paixo; entendida dessa forma, a verdade uma afirmao
pessoal em relao ao mundo.
Kierkegaard mostra que o valor supremo consiste
na existncia subjetiva. Nesses termos, sendo a
subjetividade condio interior pessoal do indivduo em
relao tica e religio, torna-se possvel
estabelecer uma compatibilidade entre ambas.
Outra abordagem tambm sugere uma continuidade
entre o tico e o religioso: quando Johhanes Climacus,338
autor pseudnimo do Post Scriptum, faz referncia obra
Estdios no Caminho da Vida, que trata especificamente
dos estdios esttico, tico e religioso, ele reitera
que, apesar da trplice diviso, o livro ainda assim
um ou-ou. O estdio tico e o estdio religioso tem, na
verdade uma relao essencial um com o outro.339
De acordo com Swenson, o tico apresentado por
Kierkegaard:

com a reservatio mentalis de que sem uma


interveno e um fundo religioso, a
realizao do ideal tico de fato

336
Cf. Kierkegaard, Post scriptum, p. 180.
337
Cf. Kierkegaard Textos selecionados, p. 39.
338
Gouva salienta que, o autor-personagem, Johannes Climacus deve ser entendido como uma ponte do estgio tico
para o religioso. Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 266.
339
Kierkegaard, Post scriptum, p. 251.
134

impossvel. Torna-se ento a funo da tica


desenvolver a receptividade para a religio,
um sentimento de necessidade por ela.340

Com efeito, a esfera tica contm uma tenso para


um telos, um esforo para chegar a ser esprito diante
de Deus. Johannes Climacus salienta ainda, que o livro A
Alternativa (que expe os modos de vida esttico e tico)
comporta uma concluso tica; e segundo ele, este
precisamente o erro contido nesta obra. Deveria ter se
tornado claro, que o livro deveria ser orientado
religiosamente no lugar de eticamente.341 Dessa forma, Em
Estdios, isso se tornou claro e o religioso afirmou seu
lugar.342
Johannes Climacus reitera ainda, em uma passagem
do Post Scriptum que para o religioso, requisito
essencial que tenha passado pelo tico... se o religioso
verdadeiramente o religioso, se ele submeteu a si mesmo
disciplina do tico e a preserva dentro de si
mesmo....343
Nesse aspecto, somente o indivduo que
experimentou a seriedade do estdio tico, capaz de
fazer a transio para a esfera religiosa. A tica
questo de seriedade; diferente do esteta, h no
indivduo tico, coerncia ntima e clareza interna.
Dessa forma o homem deve ser...capaz de conceber a tica
com paixo primitiva para desobedecer com seriedade, a

340
Swenson Apud Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 217.
341
Kierkegaard, Post scriptum, p. 220.
342
Kierkegaard, Post scriptum, p. 251.
343
Kierkegaard, Post scriptum, p. 328.
135

fim de que nesta catstrofe emerja a possibilidade


originria do religioso.344
Mediante isso, com relao descrio dos
estdios em esttico, tico e religioso, entre os
comentadores de Kierkegaard, Valls caracteriza os
estdios como esttico, tico e tico-religioso,345
evidenciando o estdio tico-religioso como o individuo
que constata a insuficincia da existncia centrada em si
mesma e a necessidade do reconhecimento da realidade de
Deus como realidade ltima.346
Nessa mesma perspectiva Jean Wahl explicita que o
tico-religioso para Kierkegaard se distingue
profundamente do tico que foi suspenso na obra Temor e
Tremor.347 Tal tico-religioso se evidenciaria como a
segunda tica.
Concernente a isso, Valls ressalta com
propriedade que a descrio do estdio tico-religioso
mostra a confuso que se instalou na filosofia e teologia
quando ambas se desviaram do caminho e pretenderam
ultrapassar os seus limites utilizando uma lgica
calculista e indiferente, no caso, a mediao como
condio de se chegar a Deus, reduzindo-O a um elemento
final no mesmo processo lgico. (...)Tanto a filosofia
quanto a tica se perverteram ao trocar o amor e a
seriedade tica por um saber que transformou Deus em um
paliativo.348

344
Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 632.
345
Cf. Valls A. & Almeida J. M. Kierkegaard, p. 28.
346
Valls A. & Almeida J. M. Kierkegaard, p. 36.
347
Cf. Wahl, tudes kierkegaardiennes, p. 593.
348
Valls A. & Almeida J. M. Kierkegaard, p. 45.
136

Pareyson assinala que na vida tico-religiosa


qual Kierkegaard se refere, tica e religio so
inseparveis, na medida em que, o estdio religioso no
pode andar separado do estdio tico (...) no sentido em
que alcanado o estdio religioso a tica mesma vem
reavaliada: suspensa na sua suficincia, mas reafirmada
na sua dependncia da vida religiosa.349
Alguns autores conferem tica um posto de menor
relevncia no pensamento de Kierkegaard. Entendida apenas
como esfera de transio, o tico realiza uma funo de
mediao. O potico glorioso, o religioso ainda mais
glorioso, o que est no meio baboseira, no importando
quanto talento tenha sido ali desperdiado.350 Nesses
termos, a alternativa, o ou-ou, se daria entre uma vida
esttica e uma vida religiosa.
digno de nota observar que a tica, em Estdios
no Caminho da Vida, acha-se conceituada claramente por
Kierkegaard, como esfera de passagem, no mais que um
ponto de passagem para o religioso, a esfera tica
somente uma esfera de transio.351
O estdio tico preparatrio para o religioso,
que propriamente onde o indivduo se realiza. Sendo
considerada em si mesma problemtica, a tica... deseja
ter um vnculo mais grandioso, aquele com o religioso.352
A esfera tica uma esfera de transio, que
todavia no atravessada de uma vez por todas....353

349
Pareyson Apud Modica, Una verit per me, p.127.
350
Kierkegaard Apud Gouva, Paixo pelo paradoxo, p. 214.
351
Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 693.
352
Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 649.
353
Kierkegaard, Stadi sul cammino della vita, p. 693.
137

Disto se segue que o estdio religioso tem como


pressuposto os elementos da vida tica, fundamentados no
Absoluto.
De acordo com Valls, comum a anlise da tica
kierkegaardiana sem considerar o conjunto da obra de
Kierkegaard, se tornando uma grande limitao, uma vez
que:
o estdio tico, s descreve uma etapa,
ou uma concepo de tica em Kierkegaard. A
anlise da tica feita pelo juiz Wilhelm
em A Alternativa, e se mantm no interior da
linguagem hegeliana, Johannes de Silentio
critica as bases da tica primeira em Temor
e Tremor. Halfiniensis distingue duas
concepes de tica, no Conceito de
Angstia, e Climacus defende uma tica
segunda no Post Scriptum. Enfim, o prprio
Kierkegaard mostra uma segunda tica nas
Obras do amor.354

Esta segunda tica, ou tica crist o prximo


tema a ser abordado nesta tese.

354
Valls A. & Almeida J. M. Kierkegaard, p. 43.
4. A TICA CRIST EM KIERKEGAARD

4.1 Det Ethiske, Det Saedelige, Moralsk

A questo da tica em Kierkegaard mais complexa


e profunda do que sustenta a interpretao tradicional,
que limita a tica kierkegaardiana descrio do
estdio tico, o qual s descreve uma etapa, ou uma
concepo de vida, e no pode ser generalizado como a
concepo de tica em Kierkegaard.355
Tal conflito com relao ao conceito de tica,
neste autor, ocorre devido ao fato de os pseudnimos
criados por Kierkegaard articularem e jogarem com o
contedo e a concepo de tica entre si, mudando
continuamente de enfoque. Nesse sentido, para explicitar
as significaes da existncia tica, faz-se necessrio
esclarecer os trs termos utilizados por Kierkegaard no
mbito tico, mas que esto em conexo, a saber: det
Ethiske (o estdio tico); das Sittliche/det Saedelige
(o mundo tico ou vida tica); e Moralsk (moral).356
Em vrias obras assinadas por pseudnimos
diferentes, Kierkegaard descreve o estdio tico (det
Ethiske) como sendo, em certo sentido, o mundo tico
(det Saedelige, das Sittliche)357, determinado pela

355
Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 43.
356
Na traduo francesa os termos so tratados a maior parte do tempo como sinnimos, ou com conceitos vagos,
contudo, na linguagem filosfica kierkegaardiana, tais termos tem cada um uma funo. Cf. Politis, Le vocabulaire, p.
18.
357
De acordo com Andr Clair, Kierkegaard no escreveu: det Ethiske det Saedelige, no entanto, a forma de
relao significa uma atribuio sob a forma de uma explicitao, det Ethiske no sentido de det Saedelige. Cf. O. C.
V, p, 151.Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.68.
139

generalidade das normas; quer dizer, a tica o


universal e como tal vale igualmente para todos.358 Nota-
se uma identidade parcial do estdio tico (det Ethiske)
e do mundo tico (det saedelige), onde o segundo a
qualificao prioritria do primeiro.359
A dimenso desta identificao pode ser
constatada em vrias passagens de obras de Kierkegaard:
a tica o geral, e a este ttulo aplicvel a cada
um;360 seu compromisso tico expressar-se
constantemente no universal, abolir a sua
particularidade afim de tornar-se universal361; a tica
o geral e como tal, pede manifestao.362
Em A Alternativa, Estdios no Caminho da Vida e
Temor e Tremor, a apreciao da tica se mantm dentro
de uma linguagem hegeliana, ou seja, o indivduo tico
vive em perfeito acordo com as regras de vida admitidas
na sociedade. A tica se apresenta em termos de
manifestao, exteriorizao e generalidade.363
Com efeito, ao se identificar elementos da tica
hegeliana, tal fato nos remete obra Princpios da
Filosofia do Direito, de Hegel, publicada em 1821. A
Filosofia do Direito tem como conceito desenvolver a
idia de liberdade, trata de como se d a efetivao da
liberdade concreta na histria. A estrutura da Filosofia
do Direito desenvolve trs partes complementares e
congruentes, so os momentos da liberdade: Direito
Abstrato; moralidade (moralidade subjetiva); e eticidade
(moralidade objetiva)- Sittlichkeit em alemo.

358
Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.69.
359
Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.79.
360
Kierkegaard, O. C. V, p, 146.
361
Kierkegaard, O. C. V, p, 146.
362
Kierkegaard, O. C. V, p. 171.
363
Cf. Clair, Pseudonymie et paradoxe, p. 269.
140

O direito abstrato est no nvel do ter, direito de


propriedade, a liberdade na sua forma mais primitiva.
Na moralidade (moralidade subjetiva) se est saindo do
nvel do ter para o do ser, do nvel do imediato para o
da racionalidade, e a eticidade (moralidade objetiva)
a efetivao da liberdade, est no nvel da
universalidade, no social que se efetiva a liberdade,
na histria universal que se concretiza a liberdade do
direito abstrato.364 Em Hegel, a eticidade (moralidade
objetiva) exprime a unidade e a verdade destes dois
momentos abstratos: o direito e a moralidade subjetiva.
A eticidade (Sittlichkeit) diz respeito s determinaes
objetivas: tem um contedo e uma existncia que se situa
num nvel superior ao das opinies subjetivas, no qual
as instituies e leis existentes em si e para si. Entra
no terreno slido e real da eticidade (Sittlichkeit),
concretizada em instituies (supra-individuais) como a
famlia, a sociedade civil e o Estado.365
Para Hegel, pensar a idia de liberdade pensar a
contradio entre o individuo e o social. A verdadeira
liberdade no se d na sociedade civil mas no Estado.
o Estado que representa o coletivo, d condies para
que o individuo seja livre, e assegura a plena
realizao da racionalidade; a vida no plano do
universal e o exerccio da liberdade concreta. A
individualidade que reivindicasse a si mesma, seria para
Hegel, o Mal (Bse), porque impediria a objetivao no

364
No cabe nesse trabalho entrar no mrito deste estudo devido amplitude e complexidade do tema. Faz-se aqui
apenas algumas consideraes, mas para um melhor aprofundamento ver: HEGEL, G.W.F. Princpios da Filosofia do
Direito. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
365
Valls, O que tica, p. 55.
141

universal, onde o Bem e assim divina, a tica


mesma, como expresso do geral.366
Somente como membro do Estado que o individuo tem
moralidade e objetividade. A liberdade ento, sntese
entre a sociabilidade e a individualidade: tal sntese
Hegel denomina liberdade concreta, na qual o individuo
no considerado fim absoluto da vida coletiva.
Nesse enfoque, o mundo tico (det Saedelige):

... a vida tica enquanto se realiza na


efetividade dos costumes de um grupo
humano, tem um carter de objetividade
social, uma forma de independncia e
transcendncia em relao aos indivduos,
a sociedade dos hbitos e dos costumes,
organizada segundo as normas comuns a uma
sociedade e em referncia a um estado,
ento por essncia manifesta e visvel a
todos.367

Esta concepo de tica est em acordo com a


exposta em A Alternativa e em Estdios nos Caminhos da
Vida, onde o pseudnimo Juiz Wilhelm expoente mximo do
estdio tico, um burgus, pai de famlia exemplar,
desempenhando suas funes oficiais com o Estado, e
cumpridor dos seus deveres, est em perfeita ordem com
as normas sociais.368
Em Temor e Tremor, conforme Evans a concepo
do tico de Johannes de Silentio (pseudnimo usado por

366
Em Hegel a tica adota caractersticas de divindade, nesse enfoque, Deus colocado dentro do tico, pois mesmo
Deus, desta perspectiva, deve se sujeitar ao tico. Com efeito, a relao de Deus com o homem sempre mediada pelo
universal, nunca direta; nesse caso, o individuo s se restituir a si mesmo enquanto obedecer voluntariamente ao
Estado e se identificar com o universal concreto onde consegue o seu ser e a sua substncia, que a vontade universal do
Esprito (Absoluto) objetivado no Estado. Cf. Maritain, J. Apud Modica. Fede libert peccato, p.49.
367
Clair, Kierkegaard existence et thique, p.68.
368
Conforme Hegel, a moralidade a concordncia entre o dever da conscincia e a norma pblica, em ltimo lugar, a
ordem do Estado. Por isso, a realizao do dever consiste precisamente em ser um bom cidado; nesse enfoque, o
matrimnio (familia) e o trabalho desempenham uma notvel funo. importante ressaltar que, se por um lado em
nenhum momento o juiz desenvolve a filosofia hegeliana desde seus fundamentos, mas a d por suposta, por outro lado,
Hegel nunca teria estabelecido uma garantia para a felicidade vital dos indivduos a partir da progressiva formao
histrico-mundial, como pretende o juiz Wilhelm na obra A Alternativa.
142

Kierkegaard) essencialmente hegeliana. As mais


elevadas obrigaes ticas so concretamente
incorporadas em instituies da sociedade.369 esta
tica que teleologicamente suspensa. Identificada com
a noo hegeliana de Sittlichkeit, esta tica
determinada pela generalidade das normas.
Kierkegaard sob o pseudnimo Johannes de Silentio
em Temor e Tremor, tem como intuito questionar o carter
absoluto da tica, evidencia-se isso atravs da
distino que Johannes faz entre universal e absoluto,
na qual, Deus identificado como o prprio Absoluto,
incomensurvel com o universal tico enquanto absoluto.
O indivduo refere-se absolutamente ao Absoluto,
determinando ...sua relao com o geral por sua relao
com o Absoluto, e no sua relao com o Absoluto por sua
relao com o geral.370 E por fora da sua relao
absoluta com o Absoluto, que o individuo pode estar
acima do geral.371
Ralph McInerny explicita que, o pensador
dinamarqus adotou conscientemente uma viso hegeliana
da tica com o intuito de apontar sua inadequao como
uma anlise da ao humana. Identificar o tico com o
universal, algo que Kierkegaard nunca faria em seu
prprio nome, pode-se mostrar que Temor e Tremor
inconsistente com as opinies apresentadas no Post
Scriptum e em outras obras.372
Sendo o mundo tico (det Saedelige) aquele da
manifestao e da generalidade, como se d a relao

369
Evans Apud Gouva, A palavra e o silncio, p. 72.
370
Kierkegaard, O. C. V, p. 161.
371
Cf. Modica, Fede libert peccato, p. 50-51.
372
Cf. McInerny Apud Gouva,A palavra e o silncio, p. 73.
143

deste mundo com a subjetividade do agente moral? Cabe


determinarmos aqui, o significado do termo Moralsk
(moral) utilizado por Kierkegaard.
Conforme Clair:

A dimenso da interioridade essencial;


ela significa precisamente a disposio
intima do sujeito moral, sua atitude e, em
termos kierkegaardianos, ela se relaciona
com a escolha tica de si como afirmao
originria de um gnero de vida, onde
precisamente ser explorado o elemento
propriamente tico.373

S existem quatro ocorrncias do substantivo


moralitet (moralidade) nas obras de Kierkegaard. A
primeira em um artigo de jornal de 1836, com uma
significao muito geral. A segunda ocorre na obra A
Repetio, onde Moralitet e Saedelighed374 so termos
associados e redundantes; as outras citaes ocorrem nas
obras O Conceito de Ironia e em Temor e Tremor, nos
quais tal termo assume a tese de Hegel com relao
distino entre Moralitet (moralidade) e Saedelighed
(eticidade)375, e Kierkegaard retoma e assume a dualidade
hegeliana.376
Tal relao nos leva a pens-la em funo de um
outro termo, o individuo (den Enkelte) kierkegaardiano o
qual na obra Temor e Tremor toma em conta a definio
hegeliana de eticidade (Saedelighed), e a recusa em
proveito de uma interveno de um momento tico-

373
Clair, Kierkegaard existence et thique, p.82.
374
O termo Saedelighed, definido por lvaro Valls como eticidade, vida moral concreta, em instituies, referindo-se
neste contexto s formas da Sittlichkeit hegeliana. Cf. Valls. O Conceito de Ironia, p.14.
375
Para Andr Clair, o estdio tico de Kierkegaard faria uma sntese de Moralitet e Saedelighed. Porque a vida tica
comporta uma dimenso de interioridade, ou de escolha, que significa a Moralitet, e uma dimenso de exterioridade, de
realizao sociopolitica, que significa a Saedelighed. ento a vida social efetivada. Cf. Clair, Kierkegaard existence et
thique, p.82.
376
Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.79 a 81.
144

religioso (segunda tica), que de maneira radicalmente


nova: esta eticidade (Saedelighed) efetivada,
entrelaando dinamicamente universal e singular, finito
e infinito, temporal e eterno, exterioridade e
interioridade.377
Esta segunda tica soluciona e supera os
problemas que a primeira tica, determinada aqui como
a tica desenvolvida por Hegel, fundada na imanncia, na
metafsica, no tem capacidade. no Post Scriptum que
Kierkegaard, sob o pseudnimo de Johannes Climacus
desenvolve a insuficincia da primeira tica.
Nesta obra, Climacus confere tica um carter
existencial, opondo-se tica hegeliana, que coloca em
evidncia o gnero humano na sua universalidade
abstrata. A tica378 exposta por Climacus neste livro
identificada com a interioridade, diz respeito ao
individuo. Conforme Climacus, uma tica requer em
primeiro lugar a afirmao do individuo; percebe-se
assim a crtica endereada filosofia sistemtica de
Hegel, ou seja: o sistema no comporta uma tica.379
O hegelianismo permanece no mbito da abstrao e
do puro conceito no se concretizando, sendo desta forma
incapaz de uma tica, uma vez que no existe tica sem
realidade histrica. A filosofia hegeliana evitando
assim determinar sua relao com o existente, ignora a
tica; consequentemente, o esquecimento do problema da
existncia coincide com a perda da tica, considerando
que o tico uma categoria essencial da existncia
humana como tal.

377
Cf. Politis, Le vocabulaire, p. 20.
378
O termo de referncia precisamente tica (Ethik). Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.83.
379
Ver infra p. 129-130.
145

Nesse enfoque, a dimenso subjetiva afirmada


por Climacus, a deciso reside na subjetividade, a tica
se concentra no individuo e a tarefa tica de cada
individuo se tornar um homem inteiro. Concernente a
isso, Hegel permanece no estdio tico (det Ethiske),
ao reduzir o individuo ao geral, o pensamento subjetivo
ao pensamento objetivo; contudo, o estdio tico (det
Ethiske) no toda a ordem tica, havendo uma primazia
da deciso sobre a universalidade e as normas. A
deciso tica pessoal, e vai alm de categorias
universais definidas seja pela cultura e pelas condies
scio-politicas, seja por sistemas filosficos.380
De acordo com Cauly: O estdio tico faz
explicitamente referncia primeira tica determinada
como moralidade objetiva (eticidade), e a partir desta
tica que o cristianismo se manifesta como uma segunda
tica oposta primeira tica.381
Com efeito, repassando as obras que descrevem a
tica, se identifica um percurso que pode ser resumido
em: primeira tica e segunda tica. Tal percurso,
alm de conduzir de uma concepo de tica outra
distinta, traz luz o problema que a primeira tica
encerra, ao qual a segunda tica resolve.
O percurso que vai de A Alternativa ao
Conceito de Angstia, resume-se no argumento do
pseudnimo Vigilius Halfniensis: a tica encalha na
realidade do pecado.382 E esse mesmo argumento sobre a
realidade do pecado, torna-se o ponto inicial dos
livros posteriores ao Conceito de Angstia, onde a

380
Gouva, A palavra e o silncio, p. 250.
381
Cauly, Kierkegaard, p.115.
382
Cf. Kierkegaard, O. C. VII, p. 122.
146

tica desde ento, outra tica, capaz de tomar essa


realidade como ponto de partida. A perspectiva da tica
transformada.
O pecado no um mero acidente, algo que se
encontre por acaso em qualquer individuo. O mbito do
pecado a esfera individual, subjetiva, a seriedade,
sinnimo de responsabilidade, que nos remete primeira
tica, compreendida aqui como a cincia ideal,
disciplinadora, cujas exigncias se revelam simplesmente
repressivas, nada criando.383
Esta tica pressupe que o homem a quem se
direciona a exigncia tica possui as condies para
cumprir com dita exigncia, contudo, como compreender as
situaes em que o individuo falhou, em que o ideal
tico no se realizou? O arrependimento exigido; no
entanto, esse mesmo arrependimento no liberta o
individuo: identifica-se assim a contradio tica. O
que o arrependimento mostra precisamente que o
individuo falha diante das exigncias da tica.
A segunda tica, fundada sob o conceito do pecado
original, com o qual pode explicar o pecado do
individuo, implica que a tica compreendida de maneira
mais profunda, no se tratando somente de uma
fundamentao e contedo diferentes: h uma mudana na
perspectiva dos fenmenos que so eticamente relevantes,
a nfase recai no como se faz, e no somente no que
se faz.
Na introduo ao Conceito de Angstia, sob o
pseudnimo de Vigilius Halfiniensis se demonstra a
diferena estabelecida entre a primeira tica e a

383
Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 43.
147

segunda tica. Tal distino, qual no foi dada


tanta importncia at pouco tempo atrs, torna-se a
chave para uma compreenso da questo tica no corpus
kierkegaardiano.
A primeira tica pressupe a metafsica, a
segunda tica pressupe a dogmtica. Evidencia-se a
inadequao da primeira tica ao confrontar-se com o
problema do pecado como determinao da existncia,
encontrando a tica, dessa forma, as razes do seu
prprio fracasso, pois contm os pressupostos da prpria
crise.
uma tica que ignora o pecado e se configura
como cincia ideal na medida em que toma a idealidade
como objetivo, mas longe de partir da realidade para
erguer-se ao ideal, ela faz um movimento de descida do
ideal at o homem, ignorando assim que a realidade
pecaminosidade.384
Scrates385 considerado representante da primeira
tica.386 De acordo com Kierkegaard, para Scrates a
questo da tica387 era uma questo terica, onde a nica
coisa importante para o homem era conhecer o bem e
deste modo se seguiria necessariamente um agir bem.

384
Cf. Modica, Fede liber peccato, p.129.
385
Na obra de Kierkegaard, a figura de Scrates (470-399 a.C.) interpretada de vrias formas. Situando-se entre duas
interpretaes bsicas: o pensador irnico no Conceito de Ironia, e apresentado nas Migalhas Filosficas (1844) e
nas Obras do Amor (1847) como o ser humano em seu estado natural, o homem (pago) em seu mximo de perfeio
possvel, contraposto ao cristo renascido. Cf. Valls, Entre Scrates e Cristo, p.71.
386
Scrates sempre foi visto como um padro de ser humano, em especial o bom cidado. Scrates foi um sereno e
honesto modelo de virtudes morais, de sabedoria, de modstia, de renncia, de moderao, de equidade, de valores. Cf.
Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 44-45.
387
tica uma palavra de origem grega thos, tem sua correlata no latim mores, com o mesmo significado, conduta, ou
relativo aos costumes. Scrates considerado o fundador da moral, porque a sua tica (e a palavra moral sinnimo de
tica, acentuando talvez apenas o aspecto de interiorizao das normas) no se baseava simplesmente nos costumes do
povo e dos ancestrais, assim como nas leis exteriores, mas sim na convico pessoal, adquirida atravs de um processo
de consulta ao seu "demnio interior" (como ele dizia), na tentativa de compreender a justia das leis.Valls, O que
tica, p. 17. Embora Scrates questionasse as leis em seus dilogos, buscando estabelecer atravs da razo sua validade,
ele as obedecia. Faz-se aqui, apenas ressalvas, um estudo mais aprofundado sobre a tica socrtica, extrapolaria os
limites deste trabalho.
148

Nesse sentido, a tica a identidade entre ser e


saber. Saber o que a honestidade implica em ser
honesto, saber o que a justia implica em ser justo.
Scrates, ao enunciar a sua mxima: Conhece-te a ti
mesmo traduz que O homem , essencialmente razo. E
por meio da razo que devem ser fundamentadas as normas
e os costumes morais. Mediante isso, a tica socrtica
racionalista, o que nos remete alegao de que quem
age mal, o faz por ignorncia do que o bem.
Ao tomar conscincia, o homem abandona a
ignorncia, e consequentemente o erro (pecado nesse
contexto o equivalente a erro) pecar, nessa
circunstncia, ignorar. Tal tica no poderia atuar
com o conceito de pecado, considerando que a idia de
erros individuais no pode ser identificada com pecado
no sentido cristo, o qual dependente do pecado
original.388
Kierkegaard considera a tica grega uma esttica,
na medida em que afirma o bom, o belo e a eudaimonia
(busca da felicidade) como tlos,389 e se limita,
precisamente, busca da beleza, do agradvel, de tudo o
que aprazvel. Nesse enfoque, o significado daquilo
que os gregos aspiravam como seu ideal tico, molda
tambm a sua concepo de amor, tendo em vista que amar
buscar sua felicidade e realizao.
Amar na perspectiva socrtica um processo de
ascenso: trata-se de um amor que passa por um processo
de ascenso, comeando por amar um belo corpo, mas de

388
Antes da vinda do Eterno no tempo no se podia ter conscincia do pecado, tal conscincia , e fica sempre a
conditio sine qua non do cristianismo e propriamente esta conscincia que falta ao paganismo. Cf. Modica, Fede
liber peccato, p.90n.
389
A tica socrtica teleolgica, ou "de bens", uma vez que defende a existncia de um bem supremo, que seria o fim
definitivo a ser buscado pela humanidade.
149

modo que da surjam belos discursos, e depois vai


subindo e gradativamente abandonando a etapa anterior,
em busca de um degrau superior que se realizaria no amor
ao belo em si.390 O que caracterstico do socratismo:
elevar-se acima da realidade concreta em direo
quilo que entende como a essncia.
Contudo, Kierkegaard conclui que no se pode
permanecer no patamar socrtico; depois de Cristo ter
feito o anncio de sua boa nova, tem-se que avanar em
relao a Scrates. Tudo seria diferente, e o prprio
amor socrtico (puramente humano) teria de ser
diferente, se Scrates tivesse vivido nos tempos
inaugurados pelo evento crstico.391 Tal amor socrtico
(puramente humano) contrasta agora com o amor divino, do
Deus no tempo.
Nas Obras do Amor (1847) Kierkegaard faz uma
contraposio do posicionamento grego antigo com o
cristo. Na perspectiva kierkegaardiana o amor elevado
categoria de um dever. Essa tica crist ou segunda
tica ser abordada no prximo tpico deste captulo

4.2 O mandamento tico divino nas Obras do Amor

As Obras do Amor392, livro publicado em 1847, faz


parte da obra veronmica do pensador dinamarqus.

390
Valls, Entre Scrates e Cristo, p.71.
391
Valls, Entre Scrates e Cristo, p.80.
392
O livro est dividido em duas sries de consideraes crists em forma de discurso: a primeira analisa o mandamento
do amor, a segunda faz referncia caridade, tendo como base a primeira carta de So Paulo aos Corintios. Conforme
Laura Hall, a estrutura retrica do livro prope recuperar o sentido teolgico da lei, esquecido por seus contemporneos.
Cf. Amy Laura Hall, Kierkegaard and Treachery of love, Cambridge Studies in Religions and Critical Thought 9. United
Kingdoom,, Cambridge University Press, 2002, pp.9-10.
150

Kierkegaard mostra como um novo tipo de vida tica pode


ser alcanado e abraado(...)e pode realizar muito
melhor os ideais racionalistas de encontrar e prescrever
valores sociais universais frustradamente buscados pela
tica filosfica de Plato a Hegel.393
O livro se refere como o prprio ttulo
demonstra, fundamentalmente, ao amor394, ou s obras do
amor, que na perspectiva kierkegaardiana completamente
desinteressado, no esperando qualquer retribuio. No
amor no h reciprocidade, caminho s de ida, no
conhecendo o caminho de volta. O amor espera tudo e
nunca desiludido, a verdadeira ligao entre a terra
e o cu; evitando a disperso no instante, d vida
terrena um significado diferente, um significado para a
eternidade.395
No segundo discurso da primeira srie da obra, o
ponto de reflexo o mandamento do amor ao prximo396; o
amor constitui-se como um dever: tu deves amar397.
Nesse enfoque, o amor ao prximo tem como fundamento o
amor divino, na medida em que, h a primazia do amor
divino que opera no individuo, quer dizer, o amor ao
prximo s possvel porque Deus nos amou primeiro, ou
seja, deve amar como se amado, o amor expresso da
interioridade referida como f ao eterno. O amor a Deus
e o amor ao prximo, so como duas portas que

393
Gouva, A palavra e o silncio, p. 250.
394
A lngua dinamarquesa dispe de dois termos Elskov e Kjerlighed para dizer amor, tais termos no so
sinnimos, porm no so tambm antagnicos. Elskov significa o amor imediato, o desejo, compreendido muitas vezes
como o correspondente do grego ros, e Kjerlighed tem uma conotao mais determinada como amor cristo. Contudo
em outros textos, Kierkegaard utiliza sucessivamente os dois termos sem oposio, portanto, a diferena colocada aqui
da maneira mais simples possvel, utilizando duas palavras diferentes para significar que o amor diferente. A distino
entre ambos faz parte de um recurso expositivo. Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.52.
395
Cf. Masi, Il significato cristiano dell amore in Kierkegaard, p.218.
396
Kierkegaard toma como base o evangelho de Mt 22, 39 : O segundo mandamento semelhante a esse: Amars o teu
prximo como a ti mesmo. Kierkegaard, As obras do amor, p.32.
397
Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.32.
151

simultaneamente se abrem: impossvel abrir uma sem abrir


a outra, impossvel fechar uma sem fechar ao mesmo tempo
tambm a outra398. O amor a Deus e o amor ao prximo se
consumam um no outro, melhor dizendo, a lio bsica
das Obras do Amor : amo porque Deus me ama e porque
Deus te ama e me ordena que te ame. O amor cristo desce
do cu e se volta para o homem concreto.399
Na afirmao: tu deves amar ao prximo como a ti
mesmo, est contido o que pressuposto, que todo ser
humano ama a si mesmo.400 Mas esse si mesmo401 se
entende como aquele que deve valer para a eternidade, e
esse dever que confere ao amor um significado
eterno.
Kierkegaard evidencia que a riqueza do amor est
precisamente no tu deves, pois s quando amar dever
o amor est eternamente assegurado contra qualquer
alterao. O amor que s tem durao pode alterar-se,
pode alterar-se em si mesmo, e pode alterar-se deixando
de ser ele mesmo.402
Mediante isso, cabe perguntar: mas que tipo de
amor um dever? Ou, como o individuo deve amar? Nesse
enfoque, Kierkegaard introduz a diferenciao entre o
amor humano, natural, e o amor cristo. No amor natural,
evidencia-se a paixo privilegiada, exclusiva, por uma
determinada pessoa, amor ao qual se refere o poeta.

398
Kierkegaard Apud Masi, Una verit per me, p.194.
399
Valls, Entre Scrates e Cristo, p.192.
400
Kierkegaard, As obras do amor, p.32.
401
Conforme Valls: Kierkegaard supe o amor a si mesmo, o egosmo imediato, como um dado, um pressuposto
natural. O cristianismo no pode nem quer ordenar o egosmo o amar imediatamente a si mesmo: pelo contrrio, ele
supe que cada um j faz isso, de qualquer modo, e supe que o amor a si mesmo at, nos seus devidos limites, sinal de
sade natural. Quem no ama a si mesmo nem poderia ser cristo. (Mas quem se torna cristo tem de passar este amor
prprio para a forma do dever, amando, porm, a si mesmo como a um prximo e amando ao prximo como a si
mesmo). O cristianismo supe que o individuo ama a si mesmo e ento vem e lhe ordena, como mandamento que ame ao
seu prximo . Valls, Entre Scrates e Cristo, p.92 .
402
Kierkegaard, As obras do amor, p.51.
152

Tal amor se define por seu objeto, nico e


especfico, um amor egosta, de predileo. O fator
decisivo a predileo individual: esse amor tem o
critrio de sua ao no objeto e nas possveis
qualidades que este porta.403 Considerando que o critrio
de ao do amor natural determinado a partir da
exterioridade, a relao fundamental altera-se, na
medida em que se altera o objeto, no havendo
continuidade. Essas caractersticas impossibilitam a
este amor natural de ser base ou fundamento de uma
tica, visto que seu fim se esgota em si mesmo.
O amor cristo contrape-se a esse amor humano,
natural; no amor cristo, nada especifica o objeto, o
amor interiorizado enquanto dever, e nesse sentido,
independente das mudanas na pessoa amada, no h uma
mudana fundamental no que se refere ao amor, porque se
compreende que deve amar.
Kierkegaard refuta toda a explicitao prvia do
amor no posicionamento clssico grego404, e apresenta uma
concepo de inspirao crist. O amor imperativo,
contudo, formulado como um convite de Deus; h sempre a
liberdade humana de cumprir ou recusar, no se trata de
um determinismo, mas de uma escolha, nesse sentido, h
uma mudana radical na forma de vida do individuo que
faz tal escolha.
O momento da tica se d na medida em que se
coloca o amor como um dever: a tarefa tica existe e

403
O amor expressado aqui caracterstico da existncia esttica, como descrito na obra Dirio do Sedutor, presente na
primeira parte do livro A Alternativa.
404
Nesta obra de 1847, Kierkegaard procura analisar o amor em sua forma especificamente crist (...) distinto do
platnico, do sensual, do romntico, do apaixonado ou simplesmente ertico, assim como distinto tambm, da amizade
aristotlica, unio baseada na reciprocidade, na horizontalidade e nas preferncias ou predilees. Tanto o ros quanto a
filia so egostas: s o amor cristo totalmente altrusta. Valls, Do desespero silencioso ao elogio do amor
desinteressado. Porto Alegre: Escritos, 2004. p.63.
153

ela a fonte original de todas as tarefas.405


Evidencia-se assim, a alteridade da tica, no dever de
amar ao prximo; opondo-se ao solipsismo e ao niilismo
atribudo a Kierkegaard por alguns de seus comentadores.
No mundo de Kierkegaard, h tambm o prximo, que
deve ser amado, contudo esse amor no se dirige a um
conhecimento, mas a um agir406. Tal amor no para ser
cantado pelo poeta, mas para ser realizado como tarefa
pelo individuo.
Mas quem o prximo407 que devemos amar? O
conceito de prximo em Kierkegaard, parte da concepo
de estar prximo. O prximo aquele que est mais
prximo de ti do que os outros, mas no no sentido de
uma predileo408. Implica em que o outro se torne to
prximo de ti como tu mesmo.
Nessa perspectiva destaca-se a diferena entre a
predileo, que consiste em amar algum
exclusivamente, e a abnegao, que consiste em doar-se
sem excluir ningum. Sendo dever o amor ao prximo
amor de abnegao, e a abnegao expulsa justamente toda
predileo, assim como expulsa todo amor de si.409
O prximo alteridade, sempre um primeiro
Tu410, e na medida em que o homem reconhece o seu dever,
descobre facilmente quem o seu prximo, e aprende a
v-lo em todas as pessoas; h uma conexo intrnseca
entre o dever de amar e o conceito de prximo, pois,

405
Kierkegaard, As obras do amor, p.70.
406
Kierkegaard, As obras do amor, p.119.
407
O conceito de prximo em Kierkegaard, utilizado como um termo tcnico. Cf. Valls, Entre Scrates e Cristo, p.149.
408
Kierkegaard, As obras do amor, p.36.
409
Kierkegaard, As obras do amor, p.75.
410
Kierkegaard, As obras do amor, p.78.
154

para Kierkegaard, se amar no fosse um dever, tambm no


haveria tal conceito.411
A alteridade a condio estrutural da segunda
tica, considerando que existe um vnculo fundamental
entre o mandamento e o amor, entre a tica e Deus,
contudo, no uma imposio externa, mas uma convico
interna, um risco absoluto, tomado por uma deciso
pessoal.
Em Kierkegaard, o caminho da autenticidade da
existncia retomado ao se assumir a responsabilidade
perante Deus, e mesmo admitindo-se que amar o prximo
um trabalho ingrato412, este a nica e verdadeira
condio de expressar a igualdade humana. Assim, ao
consistir em uma obra do amor, a alteridade promove a
igualdade, e o prximo o termo de uma verdade
absoluta que exprime a igualdade humana; se cada um
amasse verdadeiramente o prximo como a si mesmo, ter-
se-ia incondicionalmente atingido a perfeita igualdade
humana: quem ama o prximo exprime incondicionalmente a
igualdade humana.413
Esse amor implica tambm em ir ao encontro do
prximo, em tornar-se o prximo da pessoa que precisa,
nesse enfoque h uma inverso da pergunta, de quem eu
devo me tornar o prximo? Aprender a ver no outro o
prximo e tornar-se o prximo do outro so atitudes que
se implicam. Ser homem alude em assumir uma
responsabilidade tica com o outro e neste vnculo para

411
Kierkegaard, As obras do amor, p.67.
412
A relao com o amor exige dedicao e sacrifcio, exige essencialmente o domnio de si mesmo, no que se refere ao
egosmo e a doao ao primeiro Tu; a interioridade do amor consiste ento no sacrificar-se, sem por isso exigir qualquer
recompensa. prprio do amor a disposio de doar-se e sacrificar-se, considerando que sacrificar-se uma exigncia
do amor. Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.156.
413
Kierkegaard, O. C. VXI, p. 87.
155

com o outro pode o individuo tornar-se um homem


verdadeiro.
A categoria do eu-relao em Kierkegaard
fundamenta o respeito e a responsabilidade pelo outro,
denominado como alteridade; nessa perspectiva, h uma
conexo entre a existncia do outro e do si mesmo,
pois a existncia de um implica na existncia do outro.
A verdadeira tarefa humana: amar o prximo, exige
pratic-lo, exercit-lo, no se trata de uma reflexo
sobre o amor, mas uma efetivao em ato, em uma relao
concreta que expresse a verdade. Essa tarefa compete a
cada individuo singular e esta ao alcance de cada um.
importante ressaltar que o prximo nunca uma
abstrao414, a materializao plena do dever de amar se
d na medida em que se ama cada homem concreto, cada
pessoa que se v, no se tomando em conta
caractersticas fsicas, intelectuais e morais,
considerando que o amor como dever permanece mesmo que
tais caractersticas sejam modificadas.

J que o dever consiste em amar os homens


que ns vemos, ento antes de mais nada
devemos renunciar a todas as representaes
fantsticas e exaltadas de um mundo de
sonhos, onde o objetivo do amor tivesse de
ser procurado e achado, isto , temos de
nos tornar sbrios, conquistar a realidade
efetiva e a verdade encontrando e
permanecendo no mundo da realidade, como
sendo a tarefa assinalada a cada um de
ns.415

414
Enquanto no segundo captulo da primeira srie das Obras do Amor, se faz referncia ao aspecto conceitual da
definio de prximo, no stimo captulo, de evidencia a necessidade de amar as pessoas que vemos.
415
Kierkegaard, As obras do amor, p.190.
156

Evidencia-se o amor pessoa que eu vejo, e no


pessoa que eu quero ver; esta pessoa que est diante de
mim, e que pode no portar virtudes e qualidades que me
agradam; no dever de amar os homens singulares e reais,
no se poder substituir com uma idia imaginria do
homem, segundo o que se pensa ou o que se deseja que
seja esse homem.416 H sempre uma referncia ao amor
desinteressado, excluso do egosmo, e ao amor de um
modo no preferencial. Kierkegaard, ao estabelecer a
pessoa que se v, formulou muito bem, pois o critrio
propositalmente sensorial, na busca de um amor
realista, mais do que unilateralmente idealista ou
romntico.417
Em Kierkegaard, o mandamento do amor conduz a uma
responsabilidade infinita. Tal responsabilidade implica
em um duplo combate que se divide em dois momentos: em
um primeiro momento, se manifesta na interioridade, onde
j se encontra o amor (o amar a si mesmo)418; e em
seguida parte-se para a exterioridade, para o mundo,
onde se encontra o prximo: primeiro no interior do
homem, onde ele deve combater consigo mesmo e depois,
quando tiver feito progresso nessa luta, fora do homem,
com o mundo.419
A tica torna-se em Kierkegaard um ato de amor,
na medida em que somente quando se vive em amor e no
amor se vive a verdadeira tica. O amor algo

416
Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.193.
417
Valls, Entre Scrates e Cristo, p.96.
418
De uma forma egosta no possvel amar o prximo como a si mesmo, nesse enfoque, aprender a amar o prximo e
a si mesmo de um modo no egosta implica em uma correspondncia mtua. Kierkegaard faz uma crtica ao egosmo, a
partir do conceito de prximo, ou seja, no dever de amar ao prximo como a si mesmo. Somente quando se aprende a
amar o prximo e a si mesmo de uma forma no egosta e autocentrada, se pode retornar ao amor romntico e amizade,
de modo no egosta, na medida em que neles se aprendeu a ver um prximo, que no amado em excluso a todos os
outros indivduos.
419
Kierkegaard, As obras do amor, p.223.
157

extremamente concreto, ou seja, deve estar acompanhado


de obras ou atos efetivos, tal amor exige a prtica,
fundamento e edifica. Este tema ser abordado no prximo
tpico.

4.2.1 O edificante e o amor

A relevncia do edificante evidenciada no


somente nos discursos qualificados como edificantes420,
mas o tema perpassa do inicio ao fim o corpus
kierkegaardiano, no somente uma forma de exposio
que Kierkegaard emprega, mas tambm um conceito. Cabe
perguntar ento, o que o edificante em Kierkegaard ? O
termo dinamarqus para edificao (opbygge) tem seu
significado vinculado linguagem cotidiana, mas no
cristianismo edificar uma expresso transposta, tem um
sentido prprio.421
A palavra dinamarquesa edificar formada pelo
termo bygge (construir), que significa construir, e pelo
prefixo op(em altura), que significa para cima422, nesse
sentido, a palavra opbyggelige, edificante ou
construtivo, tem o significado de construir para cima, a
partir das fundaes. A nfase recai na juno de dois
elementos: o para cima; e a base, ou fundamento.

420
Os discursos edificantes fazem parte da comunicao direta, so assinados pelo prprio Kierkegaard e se intercalam
com as obras pseudonmicas desde a Alternativa de 1843. Na obra kierkegaardiana, se os escritos pseudnimos ocultam,
os discursos edificantes revelam. No entanto, Kierkegaard afirma que muitos receberam com a mo esquerda aquilo que
ele oferecia com a direita, se referindo incompreenso ou no aceitao por parte do pblico da poca de seus discursos
edificantes: Com a mo esquerda, ofereci ao mundo A Alternativa e, com a direita, Dois Discursos Edificantes; mas
todos ou quase todos estenderam a sua direita para a minha esquerda. O. C XVI, p.14.
421
Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.242.
422
Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.242.
158

Edificar ento construir pra o alto a partir de


fundaes.423
No livro As Obras do Amor, o assunto abordado,
e o amor descrito como sendo a base da edificao do
ser humano. O amor a fonte de todas as coisas, e no
sentido espiritual o amor o fundamento mais profundo
da vida espiritual. Em cada ser humano em que h amor,
424
est implantada no sentido espiritual, a fundao.
Na concepo de Kierkegaard, edificante designa
o processo de interiorizao do individuo, diz respeito
a tudo aquilo que pode auxiliar o individuo, em sua
interiorizao a apropriar-se de valores ticos ou
religiosos. Interioridade sinnimo de edificao:
tornar-se edificante construir-se enquanto individuo,
o que envolve um profundo e apaixonado compromisso
interior.
Para o pensador dinamarqus, o edificante
fundamental na constituio dos indivduos e fornece a
resposta que a filosofia especulativa no foi capaz de
atingir, considerando que a existncia uma tarefa que
compete nica e exclusivamente ao individuo enquanto
singular. Ento, existir est relacionado ao edificar-se
a si mesmo.
importante ressaltar que no possvel
edificar em massa, somente o individuo enquanto
singular, visto que a edificao interioridade e
seriedade.

Todo o esprito um pouco srio instrudo a


cerca do que a edificao, toda pessoa
sria, seja ela qual for, de elevada ou

423
Kierkegaard, As obras do amor, p.242.
424
Kierkegaard, As obras do amor, p.247.
159

humilde condio, sbia ou simples, homem


ou mulher, dar-me- inteiramente razo de
que impossvel edificar ou ser edificado
em masse, mais ainda do que ser aim en
quartre425 ou em masse: a edificao
refere-se ao Indivduo mais categoricamente
ainda do que o amor.426

A interioridade como conscincia de si est


relacionada liberdade, e a ao suprema de tal
liberdade se d no reconhecimento, por parte do
individuo, de que a verdadeira liberdade encontra-se na
doao de si mesmo ao outro. Nessa perspectiva, o
edificante revela-se, em plenitude, com a abnegao de
si mesmo e o amor ao prximo.

A interioridade exigida aqui a da


abnegao ou renncia de si, que no se
define mais proximamente em relao com a
noo do amor da pessoa amada (do objeto)
mas sim em relao com auxiliar a pessoa
amada a amar a Deus. Da segue que a
relao de amor, enquanto tal, pode
constituir-se no sacrifcio que exigido.
A interioridade do amor deve estar disposta
ao sacrifcio, e mais: sem exigir nenhuma
recompensa.427

Edificar condio da alteridade, existir


comprometidamente consigo mesmo, com o prximo, e com a
prpria existncia, o amor edifica principalmente pelo
testemunho, pela coerncia, pelo autodomnio diante das
situaes concretas que o singular enfrenta,428
propriamente na concretizao do amor que o indivduo

425
Expresso em francs do texto aim en quatre tirada de J. E Erdmann, Cf. O.C. XVI, p, 93.
426
Kierkegaard, O. C. XVI, p.93.
427
Kierkegaard, As obras do amor, p.156.
428
Almeida, A categoria do edificante na construo da segunda tica em Kierkegaard, p. 282.
160

concretiza-se a si mesmo, e realiza-se enquanto


liberdade.
Ressalta-se a conexo intrnseca entre amor,
interioridade e edificante: o amor uma determinao da
subjetividade, edificar uma qualidade prpria do amor.
O amor fundamento, o amor o edifcio, o amor
edifica. Edificar construir o amor.429
Tendo como fundamento o amor de Deus, o individuo
convidado a edificar (realizar uma obra de amor) amor
em outra pessoa, aquele que ama pressupe que o amor
esteja no corao da outra pessoa, e justamente por essa
pressuposio edifica nela o amor a partir da fundao,
na medida em que, claro, a pressupe amorosamente, no
fundamento.430
Contudo no se trata de uma pressuposio egosta
que vislumbra o que se poderia ganhar com isso, tal amor
preferencial, no edifica, no amor ao prximo.
Edificar ento, pressupor o amor no corao do outro,
e esta pressuposio o que constitui o edificante.
preciso pressupor o amor no prximo para que ele seja
edificado, e a pressuposio a edificao mesma.
Esta pressuposio uma mudana da
interioridade, pois agindo amorosamente com o prximo o
individuo ajuda-o a perceber o amor de Deus, e assim
edifica o amor no prximo; e sendo Cristo a expresso
mxima do amor, o fundamento da existncia humana, o
modelo da ao para com o prximo, pois o prprio amor
divino, que ama incondicionalmente.

429
Cf. Kierkegaard, As obras do amor, p.247.
430
Kierkegaard, As obras do amor, p.247.
161

4.2.2 Cristo enquanto modelo e a reduplicao


dialtica

A concepo kierkegaardiana do amor no uma


demanda abstrata, baseada na realizao concreta do
amor na vida de Cristo. Na obra Prtica do
Cristianismo431 (1850), Kierkegaard, sob o pseudnimo de
Anti-Climacus432, enfatiza a figura de Cristo como modelo
a ser imitado, que convida a cada um de ns, sem
exceo, a tornar-se seu seguidor, seu imitador.

Cristo veio ao mundo com o propsito de


salvar o mundo, tambm com o propsito
isso, por outro lado, est implcito no
primeiro propsito de ser O modelo, de
deixar pegadas para aquele que quisesse vir
a ele, e por conseqncia, ser seu
imitador.433

No entanto, o Cristo que nos convida a segui-lo


no o Cristo Rei, mas o servo humilde, e mediante
esta humildade, o individuo est livre para responder
com um sim (atitude de f) ou com um no (escndalo).434
Nesse enfoque, o escndalo o que defende o
cristianismo contra especulaes. Por no ser capaz de
conceber o extraordinrio que Deus lhe destina, o homem,
431
Esta obra, cujo ttulo muitas vezes traduzido como Exerccio do Cristianismo, tem como intuito um
aprofundamento da vida interior de uma perspectiva crist, trata sobre o significado do tornar-se cristo. O livro
dividido em trs partes que correspondem respectivamente ao convite de Deus, resposta individual e a vida do cristo.
432
Este o segundo livro deste pseudnimo representante da religiosidade B, ou seja, o cristianismo, Anti-Climacus o
cristo par excellence, um cristo em um grau extremamente alto; o primeiro livro assinado com este pseudnimo foi o
Desespero Humano.
433
Kierkegaard, O. C. XVII, p. 210.
434
Cf. Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 25.
162

em sua estreiteza de corao, escandaliza-se. Ele


(Cristo) se apresenta a ns como um escndalo, como um
paradoxo, e a tenso na qual devemos colocar-nos para
compreender o infinito que se encarnou, isto , se
realizou no finito, esta tenso que nos faz atingir a
verdade, porque a verdade est essencialmente na
intensidade de nossa relao com o termo com o qual
estamos em relao.435
Cristo o paradoxo objeto da f, e por isso
tambm escndalo. Deus nos d Cristo como medida: no
singular Cristo se revela o significado de ser homem e,
nessa perspectiva, Cristo torna-se o modelo e fonte para
se chegar a ser plenamente um individuo (den Enkelte).
Anti-Climacus sublinha a imagem paradigmtica de
Cristo como modelo. A relao do individuo com Cristo
uma relao estabelecida em determinaes ticas, onde
Cristo mesmo o padro a ser seguido. Tal relao no
pode ser reduzida a um sentimento esttico, uma
admirao. Qual ento a diferena entre um
admirador e um imitador? Um imitador , ou se
esfora para ser aquilo que ele admira, e um admirador,
se mantm pessoalmente distanciado do objeto de sua
admirao.436
Kierkegaard, sob o pseudnimo de Anti-Climacus,
evidencia a exigncia de envolvimento e interioridade, e
esta, manifesta-se na imitao de Cristo enquanto
modelo. Em Kierkegaard, ser tico fazer como Ele
(Cristo) fez. E com a categoria da reduplicao que a
segunda tica ou tica crist, pode ser fundamentada,
quer dizer, a reduplicao na existncia entre aquilo

435
Giordani, Iniciao ao existencialismo, p.40.
436
Kierkegaard, O. C. XVII, p. 213.
163

que se sabe e o que se pratica, coerncia entre o


discurso e a ao, existir no que se compreende, isto
reduplicar437.
Para Kierkegaard o que falta cristandade a
conformidade entre teoria e prtica: a tarefa tica, a
qual por sua vez a fonte original de todas as tarefas,
438
justamente porque o crstico o verdadeiro tico.
Esse conceito, o crstico(det Christelige),439 expressa a
defesa daquilo que especificamente cristo, conforme
Valls explicita: serve para dizer resumidamente: isto
cristo de verdade, faz parte da essncia do cristo.
o elemento propriamente cristo, o prprio do
cristo.440 A rejeio de Kierkegaard ao modelo de
cristandade, se d propriamente pela incoerncia entre
o saber e o concretizar, entre o discurso e a ao.
A reduplicao acontece precisamente no interior
da segunda tica, transformando o individuo (den
Elkelte) em responsvel, mediante a relao interpessoal
com o Tu mais prximo, e tendo Cristo como modelo, ou
seja, que se deve ser Cristo para o prximo; nesse
sentido, tem-se o amor ao prximo fundamentado no amor
divino.
Ao internalizar na ao a exigncia tica, a qual
envolve um engajamento radical do individuo singular, e
ultrapassa a dicotomia entre o mandamento e a prtica,
entre a norma e a ao, h um resgate da dimenso da
responsabilidade e do compromisso individual, no qual o

437
Kierkegaard, O. C. XVII, p. 123.
438
Kierkegaard, As obras do amor, p.70.
439
O cristianismo explicitado como uma prxis, uma orientao dirigida ao. Nessa perspectiva, o crstico,
apresenta um duplo carter, simultaneamente universal e particular: universal, na medida em que dirigido a todo
homem, qualquer um pode ter acesso a ele; contudo, esse universalismo tico do cristianismo s pode ser concebido
praticamente, e tem um carter particular porque exige a aceitao da tarefa por parte do individuo, enquanto singular.
440
Valls, Entre Scrates e Cristo, p.188.
164

individuo ao assumir-se enquanto agente, faz com que


cada ao, se reduplique em uma ao tica, onde se
constata uma coerncia entre o que se cr e o que se
vivencia, entre teoria e prtica: ele se compromete
eticamente com a responsabilidade de concretizar o
projeto existencial do Deus no tempo (Cristo). Conforme
Valls:

O individuo singular tem como tarefa o


tornar-se em palavras vivas, maneira de
Cristo, que sempre, na perspectiva de
Kierkegaard, o Modelo, a referncia a ser
seguida, porque Ele se constitui na verdade
viva. Isso explica porque, nessa tica, a
verdade no se resume identidade ou
conformidade entre o ser e o pensar. A
verdade uma vida e somente na sua
apropriao, na aceitao livre e integral
da verdade de Cristo enquanto Verdade-
Caminho-Vida, que a verdade adquire o
carter de subjetividade.441

A verdade enquanto reduplicao de si mesma, ou


seja, a conformidade entre o que se diz e o que se faz,
fruto de uma ao, e tal tarefa no pode ser realizada
pela massa, pela multido, considerando que nessa
categoria no existe a capacidade da deciso, e da
responsabilidade. Se a ao tica no provm da
interioridade, torna-se uma abstrao, a tarefa tica
assumida pelo individuo e no pela espcie, no entanto,
se cada individuo assumir tal tarefa, em primeira
pessoa, por conseguinte, todo o gnero humano ser
tico.

441
Valls & Almeida, Kierkegaard, p. 53.
165

5. CONSIDERAES FINAIS

Ao final deste itinerrio, aps percorrer o vasto


territrio da obra de Kierkegaard, e analisar os
estdios da existncia, notadamente ao que se refere s
esferas tica e religiosa, pode-se fazer algumas
consideraes finais.

Antes de tudo, no h dvida de que as idias de


Kierkegaard, acerca da continuidade ou ruptura entre os
estdios tico e religioso, no so desprovidas de
ambigidade. As concepes tica e religiosa so
expostas em diferentes obras de Kierkegaard, a saber: A
Alternativa; Estdios no Caminho da Vida; Temor e
Tremor; Post Scriptum e na introduo ao Conceito de
Angstia. Em tais obras, apresentam-se perspectivas,
repletas de variaes. Razo pela qual, torna-se
imprescindvel que cada obra, seja compreendida em sua
totalidade, como ela apresentada por seu respectivo
autor-personagem, dentro de sua estrutura e da forma
como disposta. possvel, constatar, assim, que no
pensamento de Kierkegaard h srias dificuldades de
interpretao e freqentes afirmaes divergentes. No
entanto, esta questo melhor explicitada por uma
perspectiva cujo argumento o de que, devemos tratar
as obras completas de Kierkegaard como um grande volume
e tratar as obras individuais que ele publicou como
166

captulos separados neste imenso volume442; tal


perspectiva, acreditamos, a mais correta.
As esferas da existncia foram entendidas por
muitos de seus crticos como um sistema, o que tornaria
Kierkegaard incoerente, uma vez que toda a sua filosofia
construda em oposio idia de sistema, mais
especificamente, ao sistema hegeliano. O que resulta da
leitura empreendida aponta para a afirmao de que,
Kierkegaard prope uma fenomenologia dos estdios, que
pretende conduzir a filosofia para a verdadeira condio
do indivduo, enquanto existente, ou seja, a sua
realidade concreta, na qual se encontram os reais
problemas existenciais. Por conseguinte, o entendimento
das esferas da existncia como sistema parece no
prosperar.
O indivduo tico se autodetermina, escolhe a si
mesmo, assumindo a responsabilidade por si e por sua
conduta. A tica , portanto, o que faz com que cada um
se torne o que se . O conceito de tica aparece
referindo-se essencialmente ao indivduo, sendo a
realidade tica do indivduo, enquanto existente, a sua
nica realidade. Em tal esforo individualista, no qual
Kierkegaard conduz o tratamento dado ao tico, so
enfatizadas a intensidade, a paixo e seriedade com que
cada indivduo experimenta o dever. Dessa forma, o
acento recai no como, este indivduo executa suas
aes, onde se evidencia a firmeza de propsito e a
sinceridade para consigo mesmo. O que caracteriza a
interioridade a paixo, identificada como uma certeza
subjetiva.

442
Perkins, Apud Gouva, A palavra e o silncio, p.18.
167

As obras, Equilbrio entre o Esttico e o tico


na Formao da personalidade e o Post Scriptum, tm o
comum intento de conferirem tica um carter
existencial. Na primeira obra, a tica relaciona-se com
a escolha que o individuo faz de si mesmo, e com o
empenho pessoal, e tem como centro a existncia sempre
individual e subjetiva; na segunda obra a tica faz
referncia no ao gnero humano abstratamente, mas com o
individuo concreto, e nesse contexto a tica no
somente um saber, mas um agir, inseparavelmente conjunto
com um saber.443
Os estdios tico e religioso mantm uma relao
essencial, intrnseca um com o outro. A realizao do
ideal tico necessita de uma interveno e um fundo
religioso, uma vez que a esfera tica contm uma tenso
para um telos, que consiste em um esforo para
conseguir ser esprito perante Deus. O estdio tico se
caracteriza por ser uma esfera preparatria para o
estdio religioso, que onde se efetiva a verdadeira
realizao do indivduo. Dessa forma, a esfera religiosa
implica os elementos da esfera tica, fundados no
Absoluto.
O problema da relatividade teleolgica da tica
diante das exigncias do Absoluto abordado por
Kierkegaard a partir da figura emblemtica de Abrao,
que ao obedecer a um mandamento divino, suspende
teleologicamente a tica, pois, para alm dessa esfera,
existe o dever absoluto para com Deus. Em tal contexto,
a tica fundamentada no Absoluto, no desaparece, mas
se converte em algo relativo, tendo em vista que Abrao

443
Cf. Modica, Una verit per me, p.135.
168

est diante das exigncias absolutas do Absoluto. O


valor absoluto da tica suspenso, e esta vida tica
desprovida de seu carter absoluto e teleolgico
reaparece como componente essencial da existncia
religiosa. O que de certo modo acarreta continuidade na
ruptura.

Ao abordar a relao entre o tico e o religioso


em determinadas obras, (Post Scriptum e O Conceito de
Angstia) Kierkegaard aponta para uma compatibilidade
entre esses estdios. Precisamente no Conceito de
Angstia, com pressupostos religiosos, uma vez que
fundada na revelao, Kierkegaard se refere a uma tica
crist. Tal tica subjetiva e transcendente, onde o
dever se caracteriza como exprimindo a vontade divina,
reconhecida por meio da revelao. O cristianismo se
apresenta, ento, como uma tica com seus contedos
cristos. Nessa perspectiva, Kierkegaard se mostra mais
determinado a acentuar as continuidades entre as esferas
tica e religiosa do que a demarcar suas diferenas,
tendo em vista que a subjetividade condio interna em
relao tica e religio. Pela via da subjetividade
se pode estabelecer uma harmonia entre os modos de
existncia tico e religioso, uma vez que esta
moralidade interior deixa o indivduo na subjetividade,
perante Deus. Ao identificar o valor supremo, como
consistindo na existncia subjetiva, e sendo a
subjetividade categoria interior particular do indivduo
em relao tica e religio, Kierkegaard faz com que
seja possvel estabelecer uma compatibilidade entre os
estdios tico e religioso.
169

Atenuando-se as distines entre a existncia


tica e religiosa, reafirma-se toda a problemtica do
escolher-se a si mesmo, enriquecendo-a, todavia, com
categorias do estdio religioso que condicionam adeso
ao cristianismo.
Mesmo em Kierkegaard, o arbtrio individual no
prepondera sobre as regras que fazem sentido, nesse
enfoque, a subjetividade principio, mas no
fundamento, at porque a questo em Kierkegaard no
buscar o fundamento da moralidade no sujeito,
determinada por um factum rationis, mas recai sobre o
como tal individuo no que se refere vida tica se
conduz segundo as normas.444
Para o pensador dinamarqus, os deveres morais
derivam de comandos divinos e no de um sistema de
deveres que procedem da posio particular que o
individuo tem na sociedade ou de princpios universais.
Em virtude de tais comandos divinos, novas formas de
pensar e agir so proporcionadas, as quais podem ser
julgadas pela sociedade como irracionais e anti-
ticas, mas da perspectiva do individuo diante de Deus,
preenche de uma maneira mais autntica, os ideais que
esta mesma sociedade afirma sustentar.
Kierkegaard, ao distinguir a primeira tica,
imanente e objetiva e a segunda tica, que tem o
cristianismo como sustentao teolgica e filosfica de
seus preceitos, remete a uma demarcao entre paganismo
e cristianismo. A tica entendida como instituio
humana auto-suficiente, aps o advento do cristianismo,
consiste num retorno ao paganismo.

444
Cf. Clair, Kierkegaard existence et thique, p.41.
170

O pensador dinamarqus apresenta uma tica


crist, fundada na nossa relao com o prximo, consigo
mesmo e com Deus, na qual o conceito de razo
redefinido, baseando-se na identificao dos limites da
racionalidade, contrape-se a uma perspectiva
racionalista da tica, que no supe qualquer outra
instncia de valor tico superior razo, cuja
racionalidade no pode prover a tica de um fundamento
apropriado. H uma redefinio dos conceitos de razo,
f e tica.
O propsito de Kierkegaard, ao estabelecer o
amor como um novo telos tico universal, encontrar
um fundamento genuno e original para a tica, e tal
pensamento no contrrio tica como tal,
considerando que a tica estabelecida historicamente
no pensamento filosfico, tambm, como a busca do
(summum bonum), o bem ltimo e supremo.445
No se trata de pensar a tica como um tipo de
antagonista da ontologia e da religio, se trata, ao
invs disso, de assumi-la, kierkegaardianamente, como o
hmus de um pensamento subjetivo-existencial.446
Kierkegaard pensa a tica a partir da alteridade,
com a responsabilidade decorrente dela. O prximo, o
outro, todo e qualquer individuo, o primeiro que
aparece. Tal alteridade est alm do que pode oferecer a
ontologia.
Enfim, espera-se que este trabalho tenha
contribudo para um melhor esclarecimento acerca da
continuidade ou ruptura entre os estdios tico e
religioso, delineados nas obras de Kierkegaard. Apesar

445
Cf. Gouva, A palavra e o silncio, p. 41.
446
C.f. Modica, Una verit per me, p.141.
171

da complexidade do tema, da ambigidade e do hermetismo


de Kierkegaard, cumpriu-se com o objetivo proposto; de
uma abordagem crtica sobre a continuidade ou ruptura
entre as esferas tica e religiosa. A partir da anlise
das obras de Kierkegaard este estudo procurou destacar a
relevncia do tema e sua atualidade para o debate
filosfico contemporneo acerca da relao entre tica e
religio. Ao propor uma nova tica com pressupostos
religiosos Kierkegaard busca superar tanto a tica grega
quanto a tica de cunho racionalista, e esta tica
crist poderia com propriedade, orientar atualmente a
contenda no que se refere alteridade e coexistncia
com o prximo.
172

BIBLIOGRAFIA

OBRAS DE KIERKEGAARD

KIERKEGAARD, S. As obras do amor. Traduo de lvaro


Valls. Bragana Paulista: EDUSF, Petrpolis: Vozes, 2005.
____________ . Desespero humano. Traduo de Adolfo
Casais Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1979.(Os
pensadores).
____________ . Diario. Traduo de Cornlio Fabro. 8 ed.
Milo: Rizzoli, 2000.(Bur classici).
____________ . Dirio de um sedutor. Traduo de Carlos
Grifo. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).
____________ . El instante. Traduo de Andrs Roberto.
Madri: Editorial Trotta, 2006.
____________ . Enten eller. Traduo de Alessandro
Cortese. Milo: Adelphi Edizioni, 1989. Tomo V.
____________ . Esttica y tica em la formacin de la
personalidad. Traduo de Armand Marot. Buenos Aires:
Editorial Nova, 1959.
____________ . La ripetizione. Traduo de Dario Borso.
Milo: Rizzoli, 1996.
____________ . Los lrios del campo y las aves del cielo.
Traduo de Demetrio Gutirrez. Madri: Editorial Trotta,
2007.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome XIII, Discours difiants a divers
173

points de vue. Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-


Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1966.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome XX, Index terminologique. Principaux
concepts de Kierkegaard par Gregor Malantschuk. Trad. Du
danois, adapte et complte par Else-Marie JACQUET-
TISSEAU. Paris: LOrante, 1986.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome III, LAlternative. Trad. Else-Marie
JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante,
1970.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome IV, LAlternative, deuxime partie.
Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU.
Paris: LOrante, 1970.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome V, La Rptition, Crainte et
tremblement. Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-
Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1972.
____________ . Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome VII, Le concept dangoisse. Trad. Else-
Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris:
LOrante, 1973.
____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome XIV, La dialectique de la communication
thique et thico-religieuse. Trad. Else-Marie JACQUET-
TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1980.
____________ . Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome XIX, Linstante. Trad. Else-Marie
JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante,
1982.
174

____________ .Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en


20 volumes: tome XVI, Poin de vue explicatif de mon
oeuvre d crivain, La maladie a la mort, Le lis des
champs et l oiseau du ciel, Le souverain prtre, le
pager, la pcheresse. Trad. Else-Marie JACQUET-TISSEAU
et Paul-Henri TISSEAU. Paris: LOrante, 1971.
____________ . Oeuvres completes de Soren Kierkegaard en
20 volumes: tome VIII, Un compte rendu littraire. Trad.
Else-Marie JACQUET-TISSEAU et Paul-Henri TISSEAU. Paris:
LOrante, 1979.
____________ . O banquete: in vino veritas. Traduo de
lvaro Ribeiro. 5 ed. Lisboa: Guimares Editores, 1997.
____________ . O conceito de angstia. Traduo de
Torrieri Guimares. So Paulo: Hemus, 1968.
____________ . O conceito de ironia constantemente
referido a Scrates. 2 edio. Traduo de lvaro Valls.
Bragana Paulista: EDUSF, 2005.
____________ . O matrimnio. Campinas: Editorial Psy II,
1994.
____________ . Ponto de vista explicativo da minha obra
como escritor. Traduo de Joo Gama. Lisboa: Edies 70,
1986.
____________ . Post scriptum aux miettes philosophiques.
Traduo de Paul Petit. Paris: Gallimard, 1949.
____________ . Stadi sul cammino della vita. Traduo de
Ludovica Koch. Milo: Rizzoli, 2001. (Bur classici).
____________ . Temor e tremor. Traduo de Maria Jos
Marinho. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os
pensadores).
____________ . Textos selecionados. Traduo e seleo
de Ernani Reichmann. Curitiba: UFPR, 1971.
175

FONTES SECUNDRIAS

ABBAGNANO, N. Histria da filosofia, 4ed. Lisboa:


Presena,1993.Vol.X.

ALMEIDA, Jorge. M. A categoria do edificante na


construo da segunda tica em Kierkegaard. Filosofia
Unisinos, vol. 6 n3, setembo-dezembro 2005. 278-294p.

AMORS, Clia. Soren Kierkegaard o la subjetividad del


caballero. Barcelona: Editorial Anthropos, 1987.

BATTAGLIA, Felice. <Etica e religione nel Diario di


Kierkegaard> in Studi kierkegaardiani. Brescia:
Morcelliana, 1957.

BEAUFRET, J. Introduo s filosofias da existncia.


Traduo de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Editora Duas
Cidades, 1976.

BLACKHAM, H.J. Seis pensadores existencialistas.


Barcelona: Oikos-tau-ediciones, 1967.

CAULY, O. Kierkegaard. Paris: Presses Universitaires de


France, 1991. (Que sais-je?).

CLAIR, Andr. Pseudonymie et paradoxe: la pense


dialectique de Kierkegaard. Paris: Vrin, 1976.
____________ . Kierkegaard existence et thique. Paris:
Presses Universitaires de France, 1997.
176

COLETTE, J. Kierkegaard. La difficolt di essere


cristiani. Alba: Edizioni Paoline, 1967.
____________ . Kierkegaard et la non-philosophie. Paris:
Gallimard,1994.

CROSS, Andrew. Faith and the suspension of the ethical


in Fear and Trembling in Inquiry. Oslo, Vol. 46, n 1:
3-28. March, 2003.

EVANS, C. Stephen. Kierkegaards Ethic of love. Oxford:


University press, 2004.
________________ Faith as the Telos of Morality: A
Reading of Fear and Trembling in Kierkegaard on faith
and the self. Texas: Baylor University Press, 2006.

FABRO, Cornelio. Antologia kierkegaardiana. Torino:


Societ Editrice Internazionale, 1952.
_______________ <La comunicazione della verit nel
pensiero di Kierkegaard> in Studi kierkegaardiani.
Brescia: Morcelliana, 1957.

FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis:


vozes, 2006.

GARDINER, P. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001.

GILLES, T.R. Histria do existencialismo e da


fenomenologia. So Paulo: EPU, 1975. Vol.1.

GIORDANI, M.C. Iniciao ao existencialismo. Petrpolis:


Vozes, 1997.
177

GOUVA, R.Q. Paixo pelo paradoxo: uma introduo a


Kierkegaard. So Paulo: Novo Sculo, 2000.
____________ . A palavra e o silncio. So Paulo:
Custom/Alfarrbio, 2002.

GOUWENS, David. Kierkegaard on the ethical imagination


in The Journal of Religious Ethics. Vol.10, n 2: 204-
220. 2001.

GREEN, Ronald, M. <Developing Fear and Trembling> in


The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge:
Cambridge University press, 1998.

HANNAY, Alastair & MARINO, Gordon. Kierkegaard.


Cambridge: Cambridge University press, 1998.

HEGEL, G.W.F. Princpios da Filosofia do Direito. So


Paulo: Martins Fontes, 2003.

HUISMAN, D. Dicionrio dos filsofos. So Paulo: Martins


Fontes, 2001.

JOLIVET, R. As doutrinas existencialistas: de Kierkegaard


a Sartre. Porto: Livraria Tavares Martins, 1961.

KANT, I. A religio nos limites da simples razo.


Lisboa: Edies 70, 1992.

KJAELDGAARD, Lasse H. The peak on which Abraham stands.


The pregnant moment of Soren Kierkegaards Fear and
178

Trembling in Journal of the History of Ideas, University


of Copenhagen, LXII: 303-321. 2002.

LWITH, Karl. De Hegel a Nietzsche. Madri: Katz


editores, 2008.
____________. <Kierkegaard quel singolo > in Studi
kierkegaardiani. Brescia: Morcelliana, 1957.

LOWRIE, W. A short life on Kierkegaard. New Jersey:


Princeton University Press, 1942.

MARTINS, G.M. A esttica do sedutor: uma introduo a


Kierkegaard. Belo Horizonte: Maza Edies, 2000.

MASI, Giuseppe. <Il significato cristiano dellamore in


Kierkegaard> in Studi kierkegaardiani. Brescia:
Morcelliana, 1957.
_______________ La determinazione della possibilit dell
esistenza in Kierkegaard. Bologna: Cesare Zuffi Editore,
1949.

MELCHIORE, Virgilio. <Kierkegaard ed Hegel> in Studi


kierkegaardiani. Brescia: Morcelliana, 1957.

MESNARD, Pierre. Le vrai visage de Kierkegaard. Paris:


Beauchesne et ses fils,1948.

MODICA, Giuseppe. Fede libert peccato: figure ed esiti


della prova in Kierkegaard. Palermo: Palumbo, 1992.
_______________ Una verit per me: itinerari
kierkegaardiani. Milano: Vita e Pensiero, 2007.
179

MOONEY, Edward F. Ethics, love and faith in Kierkegaard.


Indianpolis: Indiana University Press, 2008.

OHARA, Shelley. Kierkegaard Within Your Grasp. New


Jersey: Wiley Publishing, 2004.

PAULA, Marcio Gimenes de. Socratismo e cristianismo em


Kierkegaard: o escndalo e a loucura. So Paulo:
Annablume, 2001.

POLITIS, Hlne. Kierkegaard en France au XXe sicle


archologie d une rcepcion. Paris: Kim. 2005.
_______________ Le vocabulaire de Kierkegaard. Paris:
Ellipses, 2002.

QUINN, P.L. <Kierkegaards christian ethics> in The


Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge
University press, 1998.

REALE, G. e ANTISERI, D. Histria da filosofia: do


romantismo at nossos dias. So Paulo: Paulus, 1991.
Vol.3.

RICOUER, Paul. Kierkegaard: la filosofia e leccezione.


Brescia: Morcelliana, 1995.

RUDD. A. Kierkegaard and the limits of the ethical. New


York : Oxford, Clarendon Press, 1997.

SCIACCA, M. F. Histria da filosofia. 3 ed. So Paulo:


Mestre Jou, 1968. Vol III.
180

SIMMONS, J.Aaron. What about Isaac? Rereading Fear and


Trembling and Rethinking Kierkegaardian Ethics in The
Journal of Religious Ethics. Vol.35, n 2: 319-345.
2007.

STEWART, Jon. Kierkegaards relations to Hegel


reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press,
2003.

VALLS, A.L.M. Entre Scrates e Cristo: ensaios sobre a


ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPURCRS,
2000.
____________, & Almeida, M. Jorge. Kierkegaard. Rio de
Janeiro: Zahar, 2007.
____________ .O que tica. 6 ed. So Paulo: Editora
Brasiliense, 1993.

WAHL, Jean. tudes kierkegaardiennes. Paris: Vrin, 1949.

WESTPHAL, Merold. Commanded love and moral autonomy:


the Kierkegaard-Habermas debat in Ethical perspectives.
Vol. 5 n 2: 263- 276. 1998.

Você também pode gostar