Andrei Cornea Miracolul Despro Neverosimila Făptură A Libertății PDF

Andrei Cornea s-a nscut n 1952.
Licen n istoria i teoria artei la Academia de

Arte Frumoase (1976). Licen n filologie clasic la Universitatea din Bucureti
(1980). Doctorat n filologie clasic la Universitatea din Bucureti (1994). Muzeograf
la Muzeul Naional de Art (19761987). Cercettor la Institutul de Istorie a Artei
(19871990), iar ntre 1990 i 2006, la Institutul de Studii Orientale Sergiu Al-
George. n prezent, profesor la Universitatea din Bucureti.
Scrieri: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism, 1977); Primitivii
picturii romneti moderne (Meridiane, 1980); Forme artistice i mentaliti
culturale n epoca romano-bizantin (Meridiane, 1988); Scriere i oralitate n cultura
antic (Cartea Romneasc, 1988; reed. Humanitas, 2006); Penumbra (Cartea
Romneasc, 1991; reed. Polirom, 1998); Platon. Filozofie i cenzur (Humanitas,
1995); Maina de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira, 1997;
reed. Polirom, 2003); Cuvintelnic fr frontiere (Polirom, 2002; Humanitas, 2013); De
la coala din Atena la coala de la Pltini (Humanitas, 2004); Cnd Socrate nu are
dreptate (Humanitas, 2000; trad. fr. Les Presses de lUniversit Laval, Canada); Noul,
o veche poveste (Humanitas, 2008); Poveti impertinente i apocrife (Humanitas,
2009), O istorie a nefiinei n filozofia greac (Humanitas, 2010); Realitatea i umbra
(Humanitas, 2013).
Traduceri: Platon (Republica, Philebos, Theaitetos), Aristotel (Metafizica, Despre
generare i nimicire), Plotin (Opere IIII).
******ebook converter DEMO Watermarks*******

Foto coper: Djtck | Dreamstime.com
Humanitas, 2014 (ediia print)

Humanitas, 2014 (ediia digital)
ISBN: 978-973-50-4551-7 (epub)
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

Cuprins
MIRACOLUL
Preliminarii
LIBERTATEA
1. Diavolul la matineu
2. Miracolul
3. Libertatea scopul omenirii?
4. Gtele Capitoliului
5. Cum va fi viitorul
6. Biciul lui Xerxes
7. Vrem s fim i noi ca toate popoarele!
8. Libertile lui Oedip
9. nelepciunea lumii
EGALITATEA
10. Papa i orfanul
11. Robinson i papagalul vorbitor
12. Stpnul i sclavii cei ri
13. Asimetria ntre egalitate i libertate
14. Eroul i monstrul
15. Doamna de Bargeton
16. Comunismul
17. Diavolul i conjuraia mediocrilor
18. Este socialismul anti-natural?
19. Viermele cel mare
LEGEA
20. Omul de la ar
21. Legea-cas
22. Filozoful idealist
23. Legea-scut
24. Prosopopeea legii
25. Separarea
26. Interpretarea
27. Exemple
28. Trei atitudini
29. Miracol versus miracol
CREDINA (dialog aporetic)
30. tiin i religie
31. Cele dou sensuri ale termenului credin
32. Valorile i credina
LUMEA
33. Omul i rinocerul
34. Supa i acvariul
35. Succesele libertii
36. Perspectiva libertii n lume
37. De ce nu a fost prezis cderea comunismului?
38. Lista lui Sandberg
39. Dilema
40. Noi, copiii mofturoi
41. Media
42. Cercul vicios al shopping-ului
43. Leviatan i Moloh
ARA
44. Romnia neo-feudal
45. Neo-feudalismul
46. Stnga i dreapta
47. Libertatea uitat
RAIUNEA
48. Libertatea moral
49. Locul libertii n existen
50. Liberul-arbitru i Dumnezeu
51. Pretiina divin
52. Omul nu-i mgar
53. Un bieel ct un degeel
54. Fiina raional n genere i houyhnhnm
55. Experiena olfactiv
56. Miimea de libertate

Aceast carte se ntemeiaz pe conceptul de determinism
tiinific, din care rezult c nu exist miracole
sau excepii de la legile naturii.
(Stephen Hawking, Leonard Mlodinow,
Marele plan)
De unde vine aceast putere liber la vieuitoare,

De unde aceast putere, ntreb, ostil necesitii,
Prin care mergem ncotro ne duce pe fiecare voina,
i de asemenea ne abatem micrile,
Nici n loc, nici n timp hotrte,
Ci unde mintea nsi ne-a condus?
(Lucreiu, Despre natura lucrurilor, II, 256261)

Preliminarii
n vara anului 2012, am crezut c ne cade cerul n cap. n numai patru zile (36 iulie),
Puterea constituit n urma unor manevre obscure prin cumprarea de parlamentari din
partidul care guvernase pn n urm cu dou luni reuea s destituie abuziv,
mpotriva regulamentului, doi preedini de Camere, un Avocat al Poporului i, n final,
s-l suspende pe preedintele ales al republicii, nu nainte de a emite ordonane de
urgen neconstituionale (aa cum s-a dovedit ulterior), pentru a avea, chipurile, o baz
legal pentru toate aceste aciuni. Scopul ultim era preluarea complet a justiiei i
salvarea de procese penale i de nchisoare a mai multor politicieni i afaceriti corupi
susinui de politicieni. Pn la urm, acest asalt parlamentar-executiv asupra temeliilor
statului de drept i n general asupra legii a dat gre. Aciunea combinat a puterilor
occidentale, dar i rezistena ctorva oameni i, parial, a instituiilor statului de drept
Curtea Constituional, Consiliul Suprem al Magistraturii, Parchetul General, Direcia
Naional Anticorupie, precum i refuzul unui ministru de Interne refuz pltit cu
propria funcie de a executa ordine ilegale au dejucat planurile pucitilor
parlamentari. Happy-end? Deloc, din pcate numai un antract! Noi reprize sunt n curs,
de altminteri, chiar n timp ce scriu i, pesemne, vor urma i altele
n acea var s-au scurs sptmni ntregi n care am asistat la ceea ce credeam c nu
se mai poate ntmpla ntr-o ar din UE i NATO, n secolul XXI: am vzut cum se
proferau din partea celor mai importani responsabili politici, inclusiv din partea
preedintelui interimar, ameninri i somaii la adresa Curii Constituionale, a
procurorilor i a justiiei n general, cum se pronuna de ctre prim-ministru o nesfrit
suit de minciuni, am vzut o campanie mediatic de vilificare a preedintelui
suspendat i a partizanilor si, a unor intelectuali i scriitori ostili noii puteri, campanie
de o violen verbal fr precedent; am vzut ameninri cu intervenia n strad n
favoarea Puterii a unui veritabil Freikorps fascistoid de ofieri n retragere. Iar atunci
cnd, n pofida unor fraude fr precedent chiar i n Romnia, referendumul de
destituire a euat din cauza boicotului opoziiei i a oamenilor cu discernmnt, am
vzut cum Puterea a ncercat s-i preseze pe judectorii Curii Constituionale i apoi,
sub anumite pretexte complet ubrede, s caute s modifice retroactiv regulile
referendumului, combinnd diverse sisteme de eliminare a milioane de electori din
strintate i din ar de pe listele electorale pe care tot ei le validaser abia cu cteva
sptmni nainte. Batjocorind nu numai orice lege, dar i orice inteligen, am vzut
apoi cum Puterea a continuat s tergiverseze aplicarea deciziei Curii Constituionale de
repunere n drepturi a preedintelui suspendat abuziv, cum prim-ministrul i
preedintele n exerciiu, acompaniai de un cor de politicieni i de pseudo-analiti
politici, au insistat mai departe cu declaraii c decizia Curii e nu numai nedreapt, dar
i ilegitim, fiindc nu are sprijinul poporului, i c numai aa-zisul statut impus
Romniei de colonie a Occidentului i oblig s o admit n fapt, refuznd-o ns n
drept
Da, le-am vzut pe acestea lucruri despre care uitasem c pot exista pn i la noi,
desigur la un col de Europ i totui n Europa, i chiar la centrul politicii interne i nu
n cine tie ce zon periferic a unor extremiti , dar am vzut i ovinism, rstire
ngmfat la adresa unor nali demnitari politici europeni i americani, redeteptarea
brutal a mitologiei autarhice a naionalismului, nsoit de denunarea
imperialismului occidental; am vzut devenind membru al guvernului chiar i un
ministru negator al Holocaustului. Am asistat i la campania de denigrare prin
televiziuni a politicienilor din opoziie i a acelor oameni politici sau intelectuali
independeni care au atras atenia forurilor internaionale asupra evenimentelor n
desfurare, am auzit, necrezndu-ne urechilor, calificarea repetat a celor mai
competeni i mai oneti dintre ei drept nebuni, isterici sau trdtori de ar. i,
cu indignare, am vzut de asemenea mai muli scriitori, artiti, universitari scriind
forurilor internaionale i puterilor occidentale i cerndu-le cu neruinare s accepte i
s legitimeze tirania majoritii renscut i dirijat de un prim-ministru printre altele
plagiator dovedit al tezei sale de doctorat
Dar poate lucrul cel mai nspimnttor n felul lui pe care l-am vzut atunci a fost
uluirea, surpriza fr margini a democrailor, a liberalilor autentici, a jurnalitilor
responsabili, n general a numeroi oameni rezonabili i de bun-credin, uluirea c
asemenea lucruri se mai pot ntmpla n locul i momentul respective: cuvinte precum
halucinant, de neconceput, de negndit, inimaginabil, incalificabil au fost
rostite cu mare frecven n acea var n public sau n privat. Tot auzindu-le, ne-am
reamintit ns c asemenea vorbe exprimnd altfel de uimiri i de surprize dezagreabile
s-au spus i n alte locuri, n multe alte circumstane vechi i noi, desigur unele mult mai
grave i mai tragice. Dar timpul i locul import mai puin i, ntr-un anume sens, chiar
nivelul de gravitate nu e esenial aici, ct este sentimentul apstor pe care l avem
atunci cnd se pare c certitudinile senine i calme se nruie brusc. i astfel, ncercnd
pe ct posibil s nelegem sensul i originea acestor surprize oribile, am nceput s
meditm la ceea ce suntem ispitii s numim aici pernicioasele iluzii ale libertii,
nscrise adnc n cultura occidental i exprimate n numeroase teologii tradiionale sau
seculare i filozofii, dar i n foarte multe dintre ateptrile noastre comune, de fiecare
zi.
Iat, mai jos, consemnarea ctorva dintre aceste meditaii. Ea nu-i propune s fie
mai mult dect expresia unor emoii i reflecii disparate i amestecate, fr pretenia
unui studiu sistematic i tiinific. De aceea, n particular, nu ne-am ferit s ne folosim
adesea i de mrturii literare, acolo unde istoricul sau savantul ar fi cerut, poate,
altfel de dovezi. Nu putem apela dect la indulgena cititorului, trimindu-l la acest
text, pe drept celebru:
Opera literar e mai filozofic i mai elevat dect istoria; cci prima descrie mai curnd generalul, n timp ce
istoria descrie individualul. (Aristotel, Poetica, 9, 1451b)

LIBERTATEA
1. Diavolul la matineu
Curnd dup ce-i ddu afar din Paradis pe om i pe femeia lui, ba i mai i
blestem s aib numai necazuri unul de pe seama altuia, se zice c Dumnezeu fu
cuprins de prere de ru. M-am pripit, i spuse cu cin Atotputernicul. De fapt,
tia doi sunt copiii mei i ar fi trebuit s am mai mult rbdare cu ei. Sunt soi bun i
fata, i biatul, c doar eu i-am fcut, da cu anturajul ru al arpelui, la ce puteai
s te atepi din parte-le? Acuma, s vd cum a putea s le fac viaa ceva mai
uoar i mai plcut Hmm, nu prea tiu cum
i, fiind n pan de idei, Cel Venic se adres ngerilor:
Ei, voi, biei, ia nu mai cntai atta i zicei-mi ce s fac, pentru ca omului
s-i fie un pic mai bine?
ngerii nu preau nici ei prea dumirii. Totui, dup ce i rcir un pic a
inspiraie aureolele de raze, unii propuser s i se mai dea omului una sau dou
perechi de picioare peste cte avea, ca s alerge foarte sprinten acolo unde ar pofti;
alii s i se dea nc un ochi, neaprat la spate, n ceaf, ca s vad orice
primejdie, chiar venit dinapoi; alii s aib cte aizeci i unu de degete la fiecare
mn, ca s fie mai ndemnatic; n general propunerile luar acest aspect. Dar
Preanaltul se opuse:
Vor nva i singuri i fr toate astea s alerge repede ca vntul, s vad totul
chiar la mare distan i n toate direciile, iar ndemnarea lor nu va cunoate
limite. Ce spunei voi sunt neghiobii, aa c nu tiu de ce v mai in n Cer pe cas i
mas!
Doamne, ascult i propunerea mea proast! rsun o voce dogit din fundul
grdinii.
A, Satano, tu eti? Ai i tu idei?! (Hotrt, stuia i s-a schimbat vocea i nu mai
e bun de cor printre ngeraii mei! i spuse n gnd Atottiutorul. Am s-l trimit
jos la dracu-n praznic!)
D-le, Doamne, visele frumoase
Pi le-am dat deja! Doar n-or fi avnd comaruri chiar n fiecare noapte
visndu-te pe tine!
Nu, Doamne, nu despre visele de noapte vorbesc; alea nu servesc la mare lucru,
cci se terg odat cu dimineaa. Ci d-le acum oamenilor s viseze cu ochii larg
deschii vise de zi ct mai multe! Astea nu pier dect anevoie, cci nu le pot
mprtia razele soarelui; astfel viaa li se va prea mai frumoas, primejdiile mai
ndeprtate i mai mici i rul mai decolorat i aa vor fi fericii un timp mcar!
Atotmilostivul czu pe gnduri cteva momente:
Mda, recunosc, asta e o idee ceva mai deteapt dect aia cu ochiul nfipt n
ceaf sau mna cu aizeci i unu de degete, dei vine de la slutul sta mormi El.
tiu eu? Fie.
i se fcu aa, iar oamenii ncepur s vizeze frumos cu ochii deschii, ziua n
amiaza mare i se grbir s aduc osanale Domnului, binecuvntat fie Numele
Lui n veci.
Doar c, n entuziasmul lor, ei uitar s vad c pe dosul tuturor acelor vise
fermectoare, care ruleaz gratis pentru ei, matineu de matineu, sttea scris mrunt-
mrunt (cum e scris numele ingredientelor cancerigene de pe ambalajele cu
bomboane): scenariul i regia Dumnezeu; dup o idee a Diavolului
2. Miracolul
Atunci cnd nu prea des, recunosc mi se ntmpl s m detept puin i unele
dintre visele-de-zi s se destrame, ceea ce nu nceteaz a m surprinde este fptura
excepional a libertii, atta ct exist, unde exist i cnd exist. Totodat, invers de
cum mi se prea pe cnd visam cu ochii deschii, acum servitutea, ntrupat n
conformism, servilism, resentiment, autoamgire, etnocentrism, tirania ideilor fixe mi se
nfieaz drept regul i fiind n ordinea normalitii omului; n schimb, m uimete
faptul c uneori, fie i anevoie, destul de rar i numai pentru un scurt rstimp,
independena, tolerana, adevrul i mai ales libertatea se ntmpl s mai i biruie.
Dar, chiar i atunci, victoria ei e de scurt durat i adesea scump pltit cu
compromisuri. ntr-adevr:
n toate timpurile, au fost rari prietenii sinceri ai libertii, iar reuitele sale s-au datorat celor marginalizai, ce au
avut ctig de cauz datorit faptului c s-au asociat cu alii. Iar aceast asociere, idee care e ntotdeauna
periculoas, a fost deseori dezastruoas (Lord Acton, Despre libertate, Institutul European, Iai, 2000, p. 48)
Aadar, n stare de nevisare cu ochii deschii, chiar i cel mai modest ctig al
spiritului liber mi se pare acum improbabil, paradoxal, reversibil i pervertibil. i
atunci vine ntrebarea decisiv: cum e totui cu putin ca un om s fie liber? n
termeni metafizici, a spune c pentru omul cu adevrat treaz nu unde malum (de unde
vine rul?) e ntrebarea real, ci unde bonum. (Asta, bineneles, dac considerm c
libertatea e un bine, ceea ce nu se nelege neaprat de la sine.)
ntr-adevr, s-i iubeti i serveti penaii, familia, neamul propriu, partidul tu,
echipa ta de fotbal e o dovad de ascultare maxim a ordinii firii i e la ndemna
oricrui imbecil. n consecin, cel care predic necesitatea aprrii altarelor
domestice mpotriva veneticilor se face imediat, oriunde i fr dificulti ascultat cu
plcere i aplaudat. S convingi pe cineva c propriul lui zeu e cel mai puternic, cerul
patriei sale cel mai albastru, fetele din cantonul su cele mai frumoase, copiii lui cei
mai dotai din Univers e totuna cu a lopta entuziast n direcia curentului i cu un vnt
bun n spate. Iar unii, culmea, se mai i grozvesc cu viteza pe care au dobndit-o,
slujind contiincios curenii, curentele i vnturile! Socrate observa c a-i vorbi de bine
pe atenieni naintea atenienilor i pe spartani naintea spartanilor nu cere dect
abilitile unui orator mediocru, dei publicul, n entuziasmul su, se simte pe dat
transportat n Insulele Fericiilor, orict de mari i gogonate ar fi minciunile care i s-ar
debita. Problema grea, aproape insolubil, observa el, este ns s-i iei libertatea i
curajul s-i lauzi pe spartani naintea atenienilor, sau invers, i s scapi cu via, ba
chiar s gseti n public i doi-trei ini care s-i dea ascultare.
De asemenea, i a-i ur sau a-i dispreui pe strini, pe cei diferii, a-i considera
suboameni pe cei ce nu-s din clasa, neamul i rasa ta, a dori s-i loveti, s-i njoseti,
ba chiar s-i striveti ca pe viermi sau s-i curei ca pe un putregai e comun tuturor
neamurilor, fiind n ordinea naturii i constituind o lege universal a umanitii. Nu
pretinde nici mcar un coeficient de inteligen major, colaritate ncheiat i aptitudini
de olimpiad. Constituie ns dovezi de slugrnicie, obedien i conformism. De ura
pentru cellalt sunt capabili vorba lui Isus i pgnii. Iar pgni (sau slugi ale
instinctelor) tindem fr zbatere, cobornd panta lin a dragii naturi, s fim cu toii,
indiferent de confesiune, etnie i educaie.
Cnd unul iese din rnd, plesnete-l! iat deci porunca firii, i orice cprar e bun la
aa ceva. Cnd Grzile Roii ale lui Mao, dezlnuite, taie degetele pianitilor, cnd
fascitii iau cu asalt parlamente i trag cu mitralierele n inamicii politici, ei
procedeaz ca orice hait de prdtori care i sfie adversarul, fiindc aa i-a lsat
Dumnezeu. Iar unele victime se mai i lamenteaz: nu ne-am putut imagina c Hitler, c
Stalin, c Mao, c Ratko Mladici, c Osama bin Laden ar fi putut face ceea ce au fcut!
Adic, oameni buni, nu v-ai imaginat c exist prdtoare i c ele sfie? Oare v-ai
ateptat ca ele s pasc? Minunea e c pianele obin i ele, fie i arareori, biruina lor
asupra prdtoarelor. De aa ceva ar fi trebuit s fii surprini! Dreyfus nchis pe via
n Insula Diavolului firesc. Dreyfus achitat dup un lung i mare scandal paradox
mai grozav nu se poate imagina. Mirai-v, aadar, prieteni, cnd cineva, precum
autorul Deuteronomului, cere ca strinii minoritarii, am spune azi s fie nu doar
cruai, dar i bine tratai. Mirai-v i mai mult cnd el are pretenia perfect exotic,
atunci cnd se odihnete stpnul n fiecare a aptea zi , ca s rsufle i sluga, i
strinul, i boul, i asinul, i mgarul. Auzii minune, s rsufle pn i boul, asinul i
mgarul, de parc mare scofal ar fi rsuflatul de bou i de mgar! Nu ntmpltor,
pentru unul ca Seneca mare filozof, nu fitecine cerina asta exotic era explicabil
numai prin lenea insurmontabil a rasei blestemate (sceleratissima gens) a evreilor!
i totui, uneori, asemenea idei nenaturale, sfidtoare chiar, au prins, s-au rspndit
ntru ctva, dar cu ct chin, ct de rar s-a ntmplat aceasta, ct osteneal i jertfe s-au
fcut, i ct de lesne a fost s fie prpdite i mai ales pervertite, transformate n
contrariul lor n constrngere i conformism!
i toate astea se petrec fiindc tribalismul, slugrnicia, conformismul, resentimentul
etc. au de partea lor mbriarea generoas a mamei-natur, cldura instinctual a
devenirii fireti; de aceea sunt nu numai previzibile, dar i probabile. Opusele lor
libertatea, curajul, singularizarea, generozitatea, tolerana, raiunea , dimpotriv, fiind
de fapt strine firii noastre adnci, formeaz marea excepie, iar a le trata drept
inevitabile istoricete, cnd sunt la distan, i ireversibile i de la sine nelese, cnd
sunt prezente, reprezint o eroare fatal pentru aceia care le iubesc. Cci avem de
muncit mult mai din greu pentru a ne lua la trnt cu natura noastr dect a luptat
Heracle n toate cele ale sale 12 munci!1
1. Mi se poate obiecta c noiunea de natur e foarte imprecis i relativ: ce e considerat natural ntr-o epoc e
tratat drept artificial ntr-o epoc anterioar. Fr a cuta o definire a naturii, consider c ne urmm natura atunci
cnd facem lucruri de la sine, sau cu o mic i uoar nvtur, pe care le facem cu toii cam n acelai mod i, cu
att mai mult, dac ne produc i plcere sau confort. Ceea ce dobndim cu efort, atenie, exerciiu nu ine de natur,
sau cel puin de natura proprie, chiar dac la un moment dat, dup o obinuin ndelungat, ne devine o a doua
natur.
Aparine marelui conformism natural, deci, faptul c fiarele se sfie unele pe altele,
ngerii cnt tot timpul imnuri de slav Creatorului i c oamenii umbl, n genere, n
turme conduse de un pstor care i miluiete alternativ ba cu ciomagul, ba cu nutreul.
Dar mprejurarea c se ncpneaz s existe i unii ini anapoda ce-i drept, relativ
puin numeroi , care, nefiind nici fiare, nici ngeri, nici animale de turm, dar nici de
hait, ncearc inconfortul libertii, vine n rsprul firii celei de obte, innd de un fel
de miracol
3. Libertatea scopul omenirii?

i atunci, ntreb din nou, apsat: cum e cu putin s fii liber, dac poria libertii e
mai curnd mic de tot n viaa omului? Or, ca s nelegem bine sensul acestei
ntrebri, trebuie s ne desprindem de anumite mituri filozofice n care am crezut i am
fost educai. Nimic mai discutabil, mai incert, astfel, dect religia iluminist a
drepturilor naturale (numite azi ale Omului), acest vis-de-zi copleitor, care vrea s
ne conving c, prin natur, n virtutea simplei noastre condiii de om, suntem cu toii
liberi sau mcar avem toi vocaia libertii i a altor capaciti nrudite, precum justiia
i raionalitatea, i c, deci, nzuind spre libertate nu urmm dect dulcea pant a firii.
Mai mult, ar fi chiar un adevr evident prin sine, cum se scria n celebra Declaraie
de independen a Statelor Unite, c am fi fost dotai de Creator cu anumite drepturi
printre care libertatea, viaa i cutarea fericirii. ns chestiunea existenei drepturilor
naturale nu nceteaz s fie discutabil, scria un sceptic, Alasdair MacIntyre:
Adevrul e simplu: nu exist astfel de drepturi, iar a crede n ele e totuna cu a crede n vrjitoare i licorne. Cel mai
bun argument pe care l pot invoca n favoarea brutalitii afirmaiei mele este c el este de exact acelai tip ca i
cel mai plauzibil argument pe care l invocm cnd afirmm c nu exist vrjitoare sau licorne: orice ncercare de a
aduce argumente valabile pentru credina n existena unor astfel de drepturi a euat. (Tratat de moral. Dup
virtute, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 94)
Dar n fapt nici mcar Thomas Jefferson, autorul Declaraiei, nu credea complet n
ceea ce scrisese: cci dac mcar libertatea (fr a mai vorbi despre cutarea
fericirii) ar fi avut pentru el temeiurile de nezdruncinat ale adevrurilor evidente prin
sine, precum cele ale logicii sau geometriei, cum ar mai fi putut continua marele om s
posede numeroi sclavi negri, printre care i pe amanta sa de-o via, Sally, sclavi pe
care nu i-a eliberat nici prin testament, neonorndu-i astfel nici mcar propriile
promisiuni? C doar nimeni nu ncalc de la sine putere ceea ce i se impune n
contiin drept evident prin sine!
Ct despre Jean-Jacques Rousseau, care a scris n al su Contract social c omul se
nate liber, dar pretutindeni e n lanuri!, suspectez c nici el nu credea n frumoasele
sale vise-de-zi mai mult dect n vrjitoare, adic prea puin ceea ce nu-l mpiedica
s le propun altora drept adevruri indiscutabile. (Sau, mai curnd, naviga i el, ca i
Jefferson, pe un ocean de duplicitate!) Ct de liberi n fapt s-au nscut copiii si
nelegitimi, fcui cu srmana Thrse Levasseur, i pe care i-a abandonat la azil ndat
dup natere? Cnd tim ct de ngrozitoare erau condiiile la azil n acea vreme, poate
fi considerat liber n mod natural omul cruia i se neag nu numai dreptul la libertate,
dar practic i cel la via de cum se nate, i nc de ctre printele su? Dar n general:
odat ce vedem bine c omul e pretutindeni n lanuri, de unde oare aflm c natura sa
autentic e libertatea i prin ce fel de sofism reuim s ne convingem pe noi nine i

s-i convingem pe alii de aceast tez total contrafactual? N-avea dreptate Joseph de
Maistre, cruntul i neleptul reacionar, care l ironiza pe Rousseau, spunnd c a
declara c omul s-a nscut liber, dar c pretutindeni e n lanuri e totuna cu a spune c
toate oile sunt carnivore, dei pretutindeni ele pasc iarb? (Apud Isaiah Berlin, Patru
eseuri despre libertate, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 74, nota 34.) Rousseau, n orice
caz, nu se ncurca cu detaliile demonstraiei, el care, n alt loc, pentru a-i justifica
speculaiile asupra naturii originare a omului i voind s scape de contra-argumente,
declarase senin (n Introducerea la Discurs despre originea inegalitii dintre
oameni) c trebuie s nlturm faptele!
Faptele ns, ncpnate, insist c lucrurile stau taman pe dos: omul nu se nate
liber, ci sclav euat lamentabil, precum un naufragiat, pe rmurile vieii i
plngndu-i cu bocet soarta, cum frumos scria poetul latin Lucreiu Carus , aadar o
fiin nevolnic, aflat ntr-o total dependen de mai-marii lui i de care oricine poate
dispune i abuza, o fiin pentru care obediena i conformismul vor constitui aproape
ntotdeauna principiul cel dinti al supravieuirii.
De aceea, nu o dat, robii eliberai de vreun stpn generos sau de vreun regim
devenit mai liberal negrii n America, iobagii n Rusia, iganii la noi au nceput prin
a deplnge pierderea lanurilor, lamentndu-se nfricoai de responsabilitatea noii
liberti czute pe capul lor ca o pacoste. Cum s explicm spaima aceasta de libertate
a unor oameni, chipurile, nscui liberi? E nfricoat oare puiul de tigru de mirosul
sngelui, ori puiul de vultur de abisul prpastiei? Dimpotriv, numai anevoie, prin
excepie, noroc sau miracol, cum spuneam, prsind cu riscuri considerabile minoratul
tutelei, dup vorba lui Kant din Ce este iluminarea2, sau petera umbrelor din
Republica lui Platon, sugrumndu-i cu minile goale propriii demoni, civa oameni
puini la numr n istorie reuesc s devin liberi, sau generoi, sau nonconformiti i
s-i domine etnocentrismul natural. Dar i mai greu i este omului s rmn astfel
pentru mai mult vreme, de-a lungul generaiilor, s nu-i traficheze libertatea ctigat
trudnic n trecut, lsndu-se ademenit de niscaiva sirene i, ndopat de lotofagi, s nu
recad n slujirea unor noi idoli, precum Patria, Partidul, Neamul, Rasa, Istoria,
Economia! Or, dac libertatea ne e dat gratis de Creator, ca i cum ar fi cozonacul
menit tuturor la marele osp al naturii, de ce ni se apleac adesea, abia de-i ncercm
gustul, atunci cnd n fine suntem servii cu o felie din el?
2. Iluminare (Aufklrung) se numete ieirea omului din starea de minorat n care se afl din propria vin. Minoratul
este incapacitatea de a se folosi de propriul intelect fr ndrumarea altuia. E din propria vin aceast incapacitate,
cnd cauza acesteia nu rezid ntr-o lips a intelectului, ci n lipsa hotrrii i a curajului de a se folosi de propria
ndrumare, fr ndrumarea altuia. Sapere aude!

Dar poate, s-a spus, libertatea natural a omului e, n genere, latent, ea
manifestndu-se numai treptat, parial i n cursul istoriei. Ar ine de educaie i
civilizaie i nu s-ar manifesta spontan, nemijlocit, precum zborul psrii. Fie, dar de
aici pleac un mare sofism, exprimat n modul cel mai complet i mai influent pe termen
lung de marele vistor-de-zi i mag-vnztor de iluzii, G.W.F. Hegel.
Pentru Hegel, cum se tie prea bine, istoria nu e dect manifestarea n desfurare a
spiritului care revine la sine dup o temporar nstrinare: aceast revenire este lumea
natural mai nti, iar apoi, i n mod esenial, istoria. Or, spune sentenios filozoful,
Aa cum greutatea constituie substana materiei, tot astfel trebuie s spunem c substana, esena spiritului este
libertatea. (G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Paralela 45, Bucureti, 2006, p. 41)
i pentru Hegel omul e liber n mod natural, doar c, spre deosebire de Rousseau i
de iluminiti n general, la el libertatea se manifest n istorie, i nu n afara sau naintea
istoriei. De aici rezult c istoria umanitii va fi neleas drept istoria progreselor
libertii, care e declarat a fi scopul final al tuturor eforturilor i sacrificiilor
omeneti:
Ctre acest scop final s-a tins necontenit n cursul istoriei universale, lui i s-au adus toate jertfele de-a lungul
timpurilor pe vastul altar pmntesc. (Ibidem, p. 43)
Dar, dei libertatea nu se manifest complet dintotdeauna:

tot aa cum smna poart n sine ntreaga natur a pomului, gustul i forma fructelor, la fel manifestrile iniiale
ale spiritului conin de pe acum n mod virtual ntreaga istorie. (Ibidem, pp. 4142)
Aa stnd lucrurile, spune Hegel, progresul manifestrii libertii n istorie ar trece

prin trei stadii principale predeterminate de la bun nceput: cel n care un singur om
tie c este liber (despotul asiatic), n vreme ce ceilali sunt sclavi, deoarece i ignor
natura lor de oameni liberi i atunci nu sunt liberi; stadiul n care mai muli oameni tiu
c sunt liberi i deci sunt liberi (polisul grec i republica roman); n fine, crede Hegel
(sau, mai curnd, viseaz cu ochii deschii Hegel), stadiul cretin sau germanic,
n care toi oamenii tiu c sunt liberi i, fiindc o tiu, i sunt astfel n mod actualizat i
nu numai virtual.
Nu voi nega c, din cnd n cnd, se poate descrie n istorie un anume progres al
libertii (precum i al virtuilor civice asociate, justiia, echitatea, civilitatea). Voi
remarca totui, deocamdat n treact, c aceste progrese sunt, n fapt, restrnse la o
parte relativ mic a omenirii, sunt prezente ntr-un interval de timp relativ scurt
comparat cu scara istoriei universale (pentru a nu invoca istoria biologic a speciei

Homo sapiens) i c nu o dat au fost revocate n mas i cu consecine ngrozitoare.
Oricum, ele nu par deloc necesare i ireversibile, iar adesea ele sunt mai curnd
exterioare, dac sunt analizate cu atenie. De fapt, celor mai muli oameni nu le pas
prea mult de libertate; pinea le e mai drag, aa cum a descoperit deja biblicul Iosif,
care, contra unei banie de gru, i-a fcut pe egipteni s se vnd pe ei nii
Faraonului. Iar exemplul su a fost urmat cu contiinciozitate de toi tiranii lumii. ns
oamenii, nucii de cacofonia ideologiilor, confund adesea i sunt i ajutai s
confunde libertatea cu simpla eliberare de sub opresiunea unui tiran. n fapt, aa cum
s-a ntmplat n cazul exemplar al Revoluiei Franceze, ca i de attea ori de atunci, de
regul, simpla eliberare nu-l face pe om definitiv liber, ci numai creeaz condiiile unei
schimbri n identitatea, natura i intensitatea unei servitui care nu va ntrzia s revin.
Pe de alt parte, precum ne-a spus-o cndva Benjamin Constant (Despre libertatea
anticilor comparat cu cea a modernilor), libertatea are, n diferite civilizaii, un
coninut calitativ diferit, distingndu-se astfel nu numai prin extensie, cum credea
Hegel: la antici libertatea era n mod precumpnitor politic, n vreme ce la moderni ea
este precumpnitor civil i personal. Cum s vorbeti atunci despre un progres
general de la o form la alta? De fapt, arat Nikolai Berdiaev, nsui conceptul de
libertate la Hegel este foarte criticabil:
Cnd Hegel spune c adevrul necesitii e libertatea, el neag ntietatea libertii i o supune complet necesitii.
Nu servete absolut la nimic atunci cnd afirm c treapta final a lumii e contiina libertii Spiritului, c scopul
final e doar actualizarea libertii. Pentru el libertatea este doar un produs al procesului cosmic necesar, e un cadou
al necesitii. (ncercare de metafizic eshatologic, Paideia, Bucureti, 2010, p. 120)
E curios totui ct de persistent a rmas ideea de origine stoic c libertatea nu

e dect nelegerea sau asumarea contient a necesitii, adic, spus pe leau, a
robiei. S-a spus chiar (Ernest Cassirer) c omul e om nu fiindc ar rupe barierele
necesitii n spatele crora e inut prizonier ca orice vieuitoare, ci fiindc este singura
fiin contient de aceste bariere ceea ce l face s fie liber. Cel care cunoate
existena unei limite e deja dincolo de ea, l citeaz Cassirer pe Hegel. Dar aceast
tez e o autoamgire, un sinistru joc cu cuvintele care nu ascunde dect resentiment: n
fapt, devenind contient de limite, omul nu trece direct n regatul libertii, ci,
deocamdat, abia se afl instalat solid n regatul sclaviei. Cci abia acum, pentru
ntia oar, el devine sclav, putnd aspira abia ulterior la libertate. Dimpotriv,
copilul mic i, mai ales, animalul, incapabili s-i cunoasc limitele, nu sunt, desigur,
liberi, dar nu sunt nici sclavi, ei existnd ca parte bine integrat a naturii biologice,
nainte i de libertate, i de contrariul ei. nchiderea animalului n propria sa ni
ecologic nu l plaseaz ctui de puin n sclavia naturii (dect dac abuzm de sensul
cuvintelor), cci el nu se contrapune condiiei sale. De aceea a-l gndi ca neliber e
numai un mod antropomorfizant de a vedea lucrurile, care ne face s ne simim noi
nine mai deosebii. Posibilitatea i a sclaviei, i a libertii vine abia odat cu
contiina n genere, tot aa cum valea se nate mpreun cu dealul. Contrar deci lui
Hegel, cel care se tie sclav este, deocamdat, cu adevrat sclav, i nu liber; numai
printr-o distorsiune sofistic a sensului curent al cuvintelor nedemn de autentica
filozofie cei contieni de servitutea lor, prezentat ns de stpnii lor ca obiectiv
necesar, au putut fi convini s se cread cumva liberi, ceea ce s-a artat a fi numai n
folosul celor care le-au subjugat nu numai trupurile, ci i minile. Ct despre omul care
deja se crede liber, acesta poate fi ntr-adevr liber, dar poate fi i el sclav, fie i ntr-
un mod mai subtil i invizibil.
Aadar, voi nega cu hotrre teologia i teleologia implicate direct n iluzia lui
Hegel, att de influent, sub diverse forme marxiste, naionaliste, liberale, cretine:
anume c exist un scop ultim al umanitii, voit cumva de Dumnezeu, Spirit sau Raiune
(ceea ce e cam acelai lucru), i c ntreaga istorie poate fi judecat din perspectiva
acestui scop ultim, spre care ar progresa nencetat. Nimic nu confirm o astfel de
presupus lege. Dimpotriv, omenirea nu reprezint nici o dezvoltare spre un bine,
spre un ce mai puternic, mai nalt, aa cum se cuget astzi. Progresul nu-i dect o idee
modern, adic una fals (Nietzsche, Anticristul, 4.). Nu cred defel, deci, c istoria
umanitii este o alergare cu sufletul la gur ntre Cdere i Armageddon, indiferent c
am formula aceasta n termeni teologici tradiionali, sau am traduce-o n concepte mai
noi i updatate.
Drept consecin, voi contesta i ceea ce nsoete mereu acest vis cu ochii deschii
marea iluzie teologico-filozofico-politic: anume c lupta pentru libertate (fie ea
personal sau politic, sau ambele), orict de dificil ar fi uneori, se duce n direcia
bun a Istoriei, n sensul naturii omului definite drept spirit liber; voi nega c
libertatea ar parcurge mai uor sau mai anevoie o cale regal, prestabilit dintru nceput
i ghidat de Dumnezeu sau de Spiritul universal, cale pe unde obstacolele, orict de
severe, nu pot dect, cel mult, amna ntru ctva un proces inevitabil i ireversibil. Mai
mult: privind lucrurile din unghiul practic, susin c a miza pe credina c libertatea,
spiritul i valorile conexe ar constitui scopul ultim al omului, determinndu-i ntregul
parcurs istoric, reprezint, n multe situaii, un pariu pgubos la culme!
4. Gtele Capitoliului
mi imaginez c, atunci cnd, la anul 410 d. Cr., regele Alaric se apropia vijelios
de Roma n fruntea hoardelor sale de goi, gtele Capitoliului (sau mai curnd str-
str-strnepoatele celebrelor gte care salvaser cndva Cetatea de gali) se
ncurajau de zor una pe alta, zicnd:
Nu va ndrzni nemernicul s atace Cetatea Etern! Strlucirea orbitoare a
acesteia face mult mai mult dect toate armatele romane la un loc (care, ce-i drept,
nu mai exist).
Absolut! Dar dac chiar va ndrzni barbarul, n nechibzuina lui, va fi nimicit
de ndat, rpus de trsnetele lui Iupiter, care, auzindu-ne protestele vehemente, nu
va ngdui sfidarea adus civilizaiei, istoriei i sfintelor altare. Ce sunt aceti goi
fa de galii din vechime? Ori fa de teribilii puni? Un nimic!
Fii linitite deci, suratelor gte: orice ar fi, raiunea i libertatea vor triumfa!
De partea noastr sunt ggitul i toi zeii!
Ba a ndrznit barbarul i nemernicul: n pofida ggitului i a tuturor zeilor a
cucerit Roma de ndat, a ars-o i, seara, i-a osptat goii cu gsc fript!
Nu puini oameni au trit, de-a lungul timpului, o experien asemntoare din cauza
viselor-de-zi privitoare la fora civilizaiei, la mersul ireversibil al Istoriei spre
libertate, la raiunea-care-triumf-pn-la-urm sau la Dumnezeu-care-nu-va-ngdui-
sfidarea. i au constatat, pe spezele proprii, c Istoria nu e ireversibil, viaa nu-i
raional, c Dumnezeu s-a inspirat de la Diavol i civilizaia se risipete ca un ggit
de gsc.
n romanul su Fraii Oppenheim (Die Geschwister Oppenheim, Amsterdam, 1933),
Lion Feuchtwanger descrie viaa unei familii burgheze de evrei germani bine situai,
asimilai de generaii, cultivai, activi, animai de spirit liberal, care triesc ultimele
sptmni ale Republicii de la Weimar i nceputul epocii naziste, dup numirea lui
Hitler drept Cancelar al Reichului, la nceputul lui 1933. Majoritii lor, ca i multor
altora asemntori lor, le este cu neputin s cread c Germania pe care ei o cunosc, o
iubesc i cu care se identific decent, filozofic, muzical, mbibat de Kultur,
creznd n domnia legii i n spirit e pe punctul de a fi copleit n doar cteva luni de
o Germanie nou, complet strin, a brutalitii, barbariei i frdelegii. Aceti oameni
se mbat cu iluzii, visnd cu ochii larg deschii la triumful unei raiuni luminate care
deja abandonase istoria, i astfel se cred nc n siguran, dei sabia lui Alaric li se
apropia vertiginos de gtlej. n loc s fug din ar ct mai era timp, salvndu-se pe ei
i salvnd din propria via ceea ce mai putea fi salvat, aleg s teoretizeze ntortocheat,
ncurajndu-se unii pe alii n autoamgiri dezastruoase: Civilizaia, raiunea trebuie s
nving, Ameninrile lui Hitler in de jocul politic i nu trebuie luate ad litteram,
Marea industrie german i armata l dispreuiesc pe acest aventurier austriac i, dup
ce l vor folosi ca s elimine pericolul comunismului, l vor arunca la gunoi. Ba chiar:
Acest Catilina, asigur n mod caracteristic un onest profesor de filologie, va ntlni
probabil curnd un Cicero.
Dar noul Catilina nu i l-a gsit pe al su Cicero, iar optimitii, idealitii, hegelienii
liberali, profii de filologie clasic, evreii seculari, democraii, ori n general aceia
care au pariat pe raiune, pe fora civilizaiei, a dreptului i pe triumful libertii,
toleranei i al binelui n general au pierdut partida i, neadpostindu-se la timp, au fost
nfcai de colii carnasierelor cu zvastic. n pofida culturii lor sau poate mai exact,
din cauza culturii lor , nu neleseser c apariia unor Ciceroni la momentul potrivit
pentru a salva civilizaia nu descrie deloc norma Istoriei, ci excepia ei.
Cei care, n schimb, au ntrevzut adevrul au fost nu ei, nu gtele templului, nu
cei care ocup centrul, ci marginalii cumva, parveniii, pesimitii i scepticii, inii
crora le lipsete simul demnitii, al formelor, al reinerii, sau chiar o doag; da,
chiar ei, care spun pe nume lucrurilor neplcute i surd cnd cineva vorbete despre
demnitate, onoare i altele asemenea, scrie Feuchtwanger! (ibidem, p. 37) i asta,
fiindc ziua, completez eu, oamenii tia urcioi nu viseaz cu ochii deschii; dar
noaptea, vai, abia de-i pot nchide
Unul dintre aceti marginali urcioi un Ostjude, tratat cu condescenden, rud
prin mezalian cu Oppenheim-ii spune, la un moment dat, urmtoarea poveste,
enervant firete pentru vistorii respectabili din familie i pe care, bineneles, ei se
fac c nu o neleg:
De aptesprezece ori Grosnowice i-a schimbat stpnul. De apte ori au avut loc pogromuri. De trei ori un anume
Haim Leibelschitz a fost scos din ora i i s-a spus: Acum te spnzurm. Toi i-au spus apoi: Fii detept, pleac
din Grosnowice. Dar el n-a plecat. (Era i el, pesemne, completez eu, un vistor optimist, credea n demnitate,
n progresul omenirii i triumful binelui: N-or s ndrzneasc s m spnzure nici acum, aa cum n-au
fcut-o n trecut, spunea el tuturor.) ntr-adevr, chiar i a patra oar, cnd l-au scos din ora, tot nu l-au
spnzurat. L-au mpucat. (Ibidem, p. 39)
Aa sfresc gtele-ce-pzesc-templul.
5. Cum va fi viitorul
Ctre sfritul romanului ei Viaa ncepe vineri (Humanitas, Bucureti, 2009), Ioana
Prvulescu descrie o agreabil sindrofie, petrecut la Bucureti n noaptea Anului Nou
1898. Participanii, i ei ocupani ai centrului, personaje diverse, simpatice, din
lumea bun, caracteristice (cu o singur excepie) pentru sfritul prea-naivului,
preafericitului i prea-optimistului veac al XIX-lea, decid, drept joc de societate mai
original, ca fiecare s fac o previziune pentru viitor, mai ales pentru secolul nou care
se pregtea s vin curnd. Zis i fcut: cineva susine c Turnul Eiffel va fi demolat n
civa ani, altcineva c, dimpotriv, va dinui peste veacuri drept un simbol al
Parisului; pe rnd, apoi, invitaii prezic, printre altele, urmtoarele: omul va ajunge pe
Lun, ca-n Jules Verne, la putere vor rmne, vai, roiii [liberalii, n.m. A.C.], tot
pmntul va strluci de lumin electric i, poate, se va descoperi leacul
tuberculozei Un general de poliie mai n vrst i cu ceva experien de via
presimte c ani aa de linitii i de fericii n-o s mai fie niciodat, iar tnra eroin
prezice c n viitor femeile nu vor mai purta corset. Predicii agreabile i, n fond, mai
toate mplinite n secolul urmtor! Totui, eroul, jurnalistul Dan Creu, aparent descins
n mod misterios din timpul nostru n secolul al XIX-lea, ar fi avut ceva mai consistent
de vorbit, dac nu i mai adevrat, i anume despre anumite ntmplri la care nu se
atepta nimeni, din pcate, fiindc unul dintre marile defecte ale gtelor-ce-pzesc-
templul a fost ntotdeauna deficitul de imaginaie: desigur, cauza acestei tiine era c
Dan Creu nu avea nimic de anticipat, ci numai de reamintit. ns, prudent, se
mulumete s vorbeasc n dodii despre coincidena, din punctul lui de vedere, a
trecutului i viitorului, fr ca nimeni s neleag ce vrea s zic.
i, la urma-urmelor, ne ntrebm noi, ce ar fi putut s spun mai precis, dac ar fi
inut cu tot dinadinsul s strice cheful festivei adunri? S le evoce mesenilor altfel de
roii, care i vor trimite la Canal, n pucrii ori n exil pe fiii i pe nepoii lor? S le
descrie rachete balistice, bombe nucleare, lagre de concentrare, persecuii rasiale i
de clas, Holocaustul, epurrile n mas, congresele partidelor comuniste, diverse
tipuri de teroriti, inclusiv sinucigai, ideologiile totalitare ori felul cum se va practica
intoxicarea mediatic prin televiziuni n era postcomunist (pe asta o cunotea direct,
cci era jurnalist)? Pe scurt, s le descrie ce vor face hoardele fr numr de neo-goi
ai veacului ce sta s vie i ce soiuri de gte vor avea la dejun viitorii Alarici? i
apoi, chiar dac ar fi vorbit despre toate acestea i multe altele, fr ndoial c n-ar fi
fost crezut. (Era doar i el un marginal puin credibil, un navigator euat pe un rm
strin al vieii, un ins care, doar ntmpltor, i ntrerupsese propriul vis-de-zi dnd
buzna peste al altora.) Ori poate, pe cnd totui se hotrse s dea nite avertismente,
i-a amintit brusc de mitul Casandrei, preoteasa blestemat de zei s profeeasc
nenorociri n care s nu cread nimeni, dei (pesemne tocmai fiindc nu erau crezute)
ntotdeauna ele sfreau prin a se mplini i, intimidat, a amuit.
Cu att mai bine! vor zice scepticii. Fie ca oamenii s mai triasc mcar un ceas
linitii i fericii! Cci i greierele din fabul, un artist, un graios, un spirit ales,
dac ar fi anticipat iarna, n-ar mai fi avut vesela dispoziie s cnte. i ar fi fost pcat!
Ct despre furnic, ea nu era nici vesel, nici nu tia s cnte; pe deasupra, n-avea nici
maniere, nici Kultur, spunea pe nume lucrurilor neplcute i nu poseda simul
formelor. Era avar i antipatic, ce mai un Ostjude printre gze! Totui, una tia i
ea, sluta i urcioasa c n curnd vine crivul
6. Biciul lui Xerxes

Dar s revenim la excepionalitatea libertii. Cum spunea Alexis de Tocqueville,
dintre oameni, unii abandoneaz libertatea pentru c o consider periculoas: ceilali,
pentru c o consider imposibil. (Despre democraie n America, Bucureti,
Humanitas, 2005, II, p. 355) Cine mai rmne atunci liber? Pe acetia vrem s-i cutm,
pe cei care tiu i pot s fie liberi. Sunt muli, sunt puini? i unde i vom gsi?
n fapt, cei mai muli confundm libertatea cu bunul plac, deducnd de aici c ea e
practic de neatins, stnd ca o piedic major n calea alctuirii unei societi i cu att
mai mult a unei societi ordonate, cci ar conduce la anarhie i autodistrugere. Poate c
libertatea exist doar ntr-un vis-de-zi, ori, cel mai sigur, n abaia Thlme, nfiinat
de Gargantua, bunul uria al lui Rabelais. ntr-adevr:
Toat viaa lor [a thelemiilor] era reglat nu de legi, de statute i reguli, ci de voia lor i de bunul lor plac. Se sculau
din pat cnd aveau chef, beau, mncau, lucrau, dormeau cnd le venea pofta; nimeni nu-i trezea, nimeni nu-i fora
s nu bea, s nu mnnce, nici s nu fac orice altceva. Aa rnduise Gargantua. Iar n regula lor nu exista dect
aceast fraz: f ce vrei! (Gargantua, cap. 57)
ns pentru bietul om care a pierdut pentru totdeauna drumul spre Thlme (i care
nu-i nici un artist n focul inspiraiei, cnd i se pare c orice constrngere a disprut),
nu pare s existe alternativ real la servitute n afara dezordinii anarhice i a
neputinei; cel mult, am putea avea uneori parte, n loc de o sclavie brutal, de una
aurit sau argintat mcar. Ori de o sclavie pe care am boteza-o libertate n mod
abuziv, aa cum face, de pild, Rousseau, cnd cere ca pe insul care nu ascult de
voina general s-l silim s fie liber! (Rousseau, Contractul social, I, 7) De-a
lungul timpului, aceasta a fost credina intim a marii majoriti a oamenilor i,
bineneles, a conductorilor lor, fie c a fost exprimat sau nu ca atare ceea ce
sugereaz fr gre naturaleea acestei credine.
Libertatea e anarhie, credea n mod ferm i Marele Rege Xerxes, cnd povestete
Herodot (Istorii, VII, 103105) s-a pregtit s invadeze Grecia cu o uria armat. Ar
putea oare rezista micua Elad acestei fore colosale a Imperiului Persan? l ntreab,
mai curnd retoric, monarhul asiatic pe Demaretos, un fost rege spartan exilat la curtea
sa. Demaretos (care nainte primise dezlegarea s spun ce e adevrat i nu ce e plcut
i i nchipuia cu naivitate c monarhul chiar l va asculta cu atenie) recomand

prudena i abinerea de la invazie, ceea ce l amuz copios pe Marele Rege, cruia i se
pare c Demaretos spune pur i simplu nerozii:
Cum ar putea o mie, zece mii, sau chiar cincizeci de mii de oameni [grecii], care sunt liberi i nu ascult de un
singur om, s se opun unei armate att de mari [precum e a mea]? Cci suntem mai muli dect o mie mpotriva
unuia singur Or, dac [grecii] ar fi condui de un singur om, aa cum e obiceiul la noi, temndu-se de acesta, ei ar
putea fi mai viteji n rspr cu natura lor, i ar merge, silii fiind de bici, s se bat cu mai muli, fiind ei mai puini!
Demaretos rspunde, ncercnd (n zadar de altminteri) s-i explice regelui c

libertatea i disciplina nu sunt n opoziie n Grecia, i mai ales la Sparta:
n lupta individual, lacedemonienii nu sunt mai ri dect alii, iar laolalt sunt superiori tuturor. Cci, dei ei sunt
liberi, nu sunt liberi n mod absolut: legea este stpnul lor de care se tem cu mult mai mult dect supuii ti de
tine
Libertatea adevrat ar fi, aadar, nu bunul plac anarhic, ci supunerea la legea pe

care un ins i o societate i le dau siei, de la sine putere i ascultnd numai de sine n
numele unui bine civil asumat n comun, al unei porunci morale, ori al unui precept
universal al raiunii. Criticnd democraiile excesive, nelimitate de o constituie, bazate
pe bunul plac al mulimii dominate de demagogi, unde fiecare vrea s triasc precum i
e pofta, Aristotel scria: acest lucru [nelimitarea democratic] e ru. Cci nu trebuie
gndit c a tri n conformitate cu o constituie este sclavie, ci este salvare [din
sclavie]. (Politica, V, 9, 1310b)
Fora legii st tocmai n aceast comun asumare sau consimire voluntar la un
principiu, deopotriv raional i moral, care induce fiinei individuale i sociale o
ordine interioar. Iar ordinea interioar, liber consimit, a legii trebuie distins n mod
fundamental de disciplina impus din afar, cu biciul sau prin orice fel de constrngere
sau rsplat, mpotriva sau n absena consimmntului moral i a poruncii raiunii.
Cel care cere ca legea s conduc , spune tot Aristotel , pare s cear ca numai zeul i raiunea s conduc.
Cine ns cere ca un om (precum Marele Rege) s conduc adaug i o fiar. (Politica, III, 16, 1287a)
Teama de lege, la care se refer Herodot, const, n acest sens, nu n teama de un altul
sau de altceva extern, strin, ci n teama de fiara din sine nsui e teama de a
abandona propria ordine moral autoimpus, n absena creia tii c viaa ta nu mai
pstreaz nici un sens spiritual. Firete, acest principiu politic este incomprehensibil
pentru orice Mare Rege, dar i pentru aproape toi supuii si sclavi!
ntr-adevr, ct de nelalocul ei, ct de demn de uimire a fost ntotdeauna aceast
condiie sever a libertii! Ct de puin plauzibil, ct de sfidtoare la adresa bunului-
sim, n fond, pentru oricine are experiena naturii omeneti! Dimpotriv, s te supui, fie
i crtind (sau spunnd bancuri politice), biciului lui Xerxes, adic fricii de o
pedeaps exterioar, ori chiar mgulit de o recompens exterioar, st n firea oricruia
dintre noi i a tuturor popoarelor! Supunerea la for sau la mgulire o avem n snge i
o practicm cu toii nc din cea mai fraged copilrie, perfecionnd-o nencetat de-a
lungul vieii, ajutai fiind s progresm pe aceast cale de prini, dascli, preoi,
ofieri, efi, patroni, birocrai i, desigur, oameni politici.
Nu ntmpltor pomenea Herodot nenumratele seminii din Asia i Africa adunate de
Xerxes i constrnse cu biciul s lupte mpotriva micuei Elade. Menionarea numrului
sclavilor, uria n raport cu cel al oamenilor liberi, sugereaz o realitate creia s-ar
cuveni s-i dm atenie mereu, fiindc ea rzbate mult dincolo de istoria Rzboaielor
Medice sau a Antichitii. Totui, se va spune, oamenii liberi au nvins. Cnd citim ns
ct de aproape de nfrngere, la Salamina, au fost atenienii i aliaii lor, ct de mult i-
au datorat victoria vicleniei i curajului lui Temistocle de a miza absolut totul pe o
singur i improbabil carte, ne dm seama c civilizaia clasic a Greciei, creia i
datorm, printre altele, i ideea libertii politice, s-a cldit pe o infinitezimal: o
cacealma de geniu!3 Salvarea Greciei i a civilizaiei Europei a fost un accident fericit,
m tem, mai curnd dect o etap necesar n marul grandios al Istoriei!
3. Observnd c aliaii Atenei i-au pierdut curajul vznd uriaa flot persan i c se pregtesc s dezerteze,
lsndu-i pe atenieni singuri, Temistocle, spune Plutarh (Viaa lui Temistocle, 12, n Viei paralele), a recurs la o
stratagem: l-a trimis n secret pe un prizonier persan, dar care i era devotat, n tabr persan, pentru a-i comunica
regelui c aliaii se pregtesc s fug i c e cazul, pentru a-i lichida, s le taie cile de retragere. Ceea ce se i
ntmpl, astfel nct aliaii sunt nevoii s lupte cu toat puterea pentru a se salva, laolalt cu atenienii. Au obinut
astfel cea mai strlucitoare victorie naval a grecilor sau a barbarilor, opera curajului i zelului combatanilor, dar i a
inteligenei i abilitii lui Temistocle.
De altfel, nici Elada nu i-a pstrat libertatea prea mult timp dup ce a nvins Persia:
ea a alunecat pe panta tiraniei populare la Atena, oamenii prefernd s dea ascultare
demagogilor abili, precum Cleon sau Alcibiade, iar nu ordinii autoimpuse i asumate.
Catastrofa din rzboiul peloponesiac a sancionat degenerarea libertii, iar procesul i
omorrea lui Socrate au confirmat pieirea ei de facto (urmnd ca pieirea de iure s aib
loc cteva decenii mai trziu, cnd Grecia a czut sub hegemonia macedonean). i
astfel libertatea politic, cel puin, va disprea pentru aproape dou mii de ani de pe
lume. Cci nite oameni cu adevrat liberi nu ar fi ajuns niciodat s fie convini de
politicieni s-l trimit n mod democratic pe Socrate la moarte; ei ar fi neles c, liberi
fiind, nu-l pot condamna i executa tocmai pe nvtorul libertii. i totui, atenienii
de la nceputul secolului al IV-lea erau relativ liberi n raport cu grecii care au trit
dou sute de ani mai trziu! Acetia, aa cum a artat E.R. Dodds ntr-o carte celebr, s-
au poticnit n drumul lor avntat de pn atunci spre o societate deschis, totodat
renunnd i la inovaia tiinific i tehnologic, din team de libertate fuga
incontient de povara grea a opiunii individuale pe care o societate deschis o impune
membrilor ei. (E.R. Dodds, Grecii i iraionalul, Polirom, Iai, 1998)
S reamintim aici, pe scurt, i c libertatea nu e deloc totuna cu democraia, ba
adesea n istorie a fost aproape opusul ei: Atena era democratic, dar nu asigura
libertatea personal i de contiin, att de preioas pentru noi. Socrate nu a fost
singurul persecutat de demos pentru ideile sale, n principal pentru impietate;
naintea sa, filozofii Anaxagoras i Protagoras, iar, dup el, Aristotel au suferit de o
persecuie similar i au scpat cu via numai prin fug. n schimb, unele societi mult
mai nedemocratice, precum Anglia secolului al XIX-lea, erau libere. John Stuart Mill
denuna chiar drept adversar major al libertii nu tirania unui singur om, care, n epoca
modern, i se prea revolut (fericitul naiv care nu tia de Hitler, Stalin ori
Ceauescu!), ci tirania majoritii, adic democraia excesiv, care se pune pe sine mai
presus de lege. Pn i informalul conformism al opiniilor majoritare de natur moral
i religioas i smulgea critici aspre (care, n perspectiva istoriei ulterioare, ar putea s
ni se par excesive): Cci tocmai aceste preri pe care le ntrein oamenii, aceste
simminte pe care le nutresc fa de cei care nu accept ideile considerate de ei
importante fac ca Anglia s nu fie un loc al libertii de spirit. (Despre libertate,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 44)
Abia n secolul XX, liberalii i democraii au ncercat ncheierea unui compromis.
Care este ns situaia libertii n marile societi liberal-democratice contemporane e
o chestiune la care ne vom referi mai trziu. Dar cred c putem deja afirma c, neleas
ca autodisciplinare creatoare permanent i nu ca bun plac sau asuprire rebotezat
pompos necesitate neleas, libertatea n toate formele ei a rmas mereu o fptur
pipernicit, uor de strivit i greu, aproape imposibil de resuscitat; iar inerea ei n
via, cu toat aparatura de reanimare socio-politic de azi, se arat extrem de
costisitoare prea costisitoare, vai, se plng unii.
De fapt, libertatea e, mi se pare mie, un fel de mutant al istoriei (aa cum, poate,
specia uman e un mutant al evoluiei biologice) pe care istoricii l descriu, dar cruia
nu reuesc s-i neleag apariia: de ce ia natere, cum spuneam, mai nti numai ntr-un
singur loc, i acela micu (Grecia), i nu i n attea altele simultan, sau mai trziu, dar
n mod independent, precum apar alte lucruri valoroase, arte i ocupaii att de
importante i complicate, cum sunt agricultura, creterea animalelor, metalurgia sau
literatura (n China, Japonia, Fenicia, Africa, America precolumbian etc.)? Chiar unele
invenii intelectuale i civilizaionale extrem de complexe, precum scrisul, apar n mai
multe civilizaii, fr legtur ntre ele, precum Sumer, Egipt, China, America Central,
prnd a fi o consecin, sosit aproape pretutindeni, a complexitii crescnde a unor
societi agricole. Dar libertatea, cu instituiile aferente, nu apare, independent, prima
dat dect ntr-un singur loc pe glob, mic de tot geografic n cteva orae-stat din
Grecia, inferioare probabil, sau nicidecum superioare ca civilizaie n ansamblu,
Egiptului, Babiloniei, Persiei sau Chinei! A susine, precum Paul Johnson, c
libertatea, n toate sensurile i utilizrile sale, joac rolul principal n procesul de
civilizare (Dumanii societii, p. 162) este perfect contrafactual. De altfel, Freud
nota deja cu destul timp nainte (de exemplu n Disconfort n cultur i n Viitorul unei
iluzii) caracterul opresiv al culturii pentru individ. i, pe de alt parte, chiar dac se
poate pretinde cu temei, cum susine Johnson, c decolajul revoluiei industriale din
Anglia a datorat mult libertii individuale i politice, se poate argumenta de asemenea,
cu destule exemple (Germania lui Bismarck, Japonia din era Meiji pn n 1945,
tigrii asiatici pn n 1980, China n zilele noastre), c, odat ce modelul capitalist i
industrial exist, libertatea politic mai ales (cnd nu i cea individual n mare
msur) nu mai e necesar, ba chiar devine duntoare pentru o dezvoltare economic
i industrial rapid a unei ri nc neindustrializate. Spectrul capitalismului neliberal
nu mai poate fi exorcizat din mijlocul economiilor de succes cu cteva descntece neo-
hegeliene!
i de ce, apoi, libertatea apare exclusiv atunci, prin secolul al V-lea .d.Cr., i iari
abia prin secolul al XVII-lea, n cteva locuri nguste din Europa de nord-vest, precum
Olanda sau Anglia? De ce e ea att de lesne de falsificat, aa cum a fcut Octavian
August dup preluarea puterii absolute, cnd se servea cu folos de aceleai nume de
magistraturi republicane pe care ns le lipsise de orice coninut republican? De ce, n
fine, e aa de uor de uitat, nct pn i pstrarea netears a amintirii ei pretinde din
partea celor care au cunoscut-o cu adevrat s depun apsat i insistent mrturie,
precum fcea Stefan Zweig, care scria n sumbrul an 1941 n acest fel despre vremurile
frumoase i libere de dinaintea Primului Rzboi Mondial, dar devenite de necrezut o
generaie mai trziu?
Toate popoarele simt c o umbr strin, grea i lat atrn deasupra capului lor. Noi ns, cei care am cunoscut
lumea libertii individuale, noi tim i putem depune mrturie c Europa era fericit i fr griji cndva n
caleidoscopica ei diversitate multicolor. (Lumea de ieri, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 141)
Explicaiile emergenei libertii numai ntr-un anumit loc i moment, bazate numai pe
geografie, ori economie, ori populaie, ori credine, ori pe cine tie ce altceva, dei
interesante, aproape toate rmn neconvingtoare. De exemplu, a contribuit caracterul
maritim al unei civilizaii la apariia libertii civile i politice? Poate, dar atunci de ce
Grecia i Anglia au devenit libere, dar nu i Cartagina sau Portugalia? A fost cumva, n
epoca modern, protestantismul un factor decisiv pentru re-emergena libertii? Poate,
dar de ce numai n Olanda sau Anglia, nu i n Danemarca i mai ales nu n Germania,
patria protestantismului? Au fost de folos diviziunile interne, absena unei puteri
centrale dominatoare? Regula se aplic n cazul Greciei, dar de ce nu, din nou, i n cel
al Germaniei sau al Japoniei din secolele XVIXVII? Oraul-stat a ncurajat libertatea?
Posibil. Dar de ce iari numai n Grecia, mai puin n Italia Renaterii i deloc n
Fenicia antic, unde existau de asemenea orae-stat, dar i comer i navigaie? A fost
de folos un anume pluralism religios? De acord, dar pentru ce numai n Grecia, nu i n
India? Sau cumva trebuie adunai laolalt un numr mai mare, indefinit, de factori-
cheie? Verosimil, dar atunci coincidena lor rarisim nu mai afirm dect c libertatea
este cu totul improbabil, iar apariia ei la scara unei naiuni, fr imitaia unor modele
externe cu autoritate cvasi-inexplicabil, pentru a nu mai vorbi despre meninerea ei
n via pe termen mai lung, cnd aproape toi puternicii se strduiesc s-o omoare. Dar
deja aproape ne-am ateptat la asta: n-am spus oare despre ea, de la bun nceput, c
pare un miracol, la fel poate ca apariia omului nsui printre celelalte creaturi, sau a
vieii pe Pmnt, sau a Pmntului n Univers? Atunci nu-i o neghiobie s vrei s
explici miracolul?
i tot Zweig scria:
Nimic nu ilustreaz mai bine regresul nspimnttor n care a fost antrenat lumea dup Primul Rzboi Mondial ca
ngrdirea de micare a omului i restrngerea dreptului lui de a fi liber. nainte de 1914 pmntul aparinea tuturor.
Fiecare mergea unde voia i rmnea ntr-un loc att ct voia. Nu era nevoie nici de permise, nici de aprobri; i ce
m mai amuz uimirea tinerilor cnd le povestesc c nainte de 1914 am cltorit n India i America fr s am
asupra mea vreun paaport i, n general, fr mcar s fi vzut aa ceva (Ibidem, op. cit., p. 439)
De la scrierea acestor rnduri au trecut apte decenii, lumea s-a schimbat mult i,
uneori, chiar n bine. A czut Uniunea Sovietic, au aprut Uniunea European,
Schengen-ul etc. i totui: cine ar mai putea pronuna cu seriozitate, chiar n zilele
noastre de globalizare, aceast propoziie mndr: pmntul aparine tuturor? Cine,
tnr ori btrn, n-ar fi uimit chiar i azi de ideea de a putea cltori pretutindeni n
lume fr acte sau de a rezida oriunde, orict, fr paapoarte, vize, formulare, cereri
i aprobri pe la autoriti, n plus, fr amprentare la intrarea n SUA? tiu: explicaii
exist: terorismul internaional, crima organizat, migraia economic nspre rile
bogate, opresiunea politic i religioas din unele pri ale lumii, naionalismul, criza
economic etc. Dar noi cutm aici nu explicaii adnci adic scuze , ci vrem numai
s stabilim un fapt brut. Iar faptul brut este, incontestabil, acesta: acum o sut de ani
omul, i omul european i nord-american n principal, era mai liber dect e azi. De
atunci, pe suprafaa pmntului, care de mult nu mai aparine tuturor, libertatea de mai
multe ori a asfinit fie de tot, fie numai parial, iar cnd a rsrit din nou, am descoperit-

o mai palid dect fusese. n schimb, napoia ei s-au tot lit felurite umbre
7. Vrem s fim i noi ca toate popoarele!

i totui, orict de anevoie, i mai ales cu de la sine putere, s-ar nate pe lume
libertatea autentic, poate am continua s dm ntru ctva crezare istoricismului optimist
al lui Hegel i al celor influenai de el, precum Francis Fukuyama, dac nu ne-ar oca
i altceva, nc mai greu de neles n termenii si: nonalana, cnd nu dispreul cu care
chiar i puinii oameni devenii ceva mai liberi sunt dispui s arunce ct colo libertatea
n schimbul altor bunuri, pe care ei le consider mult mai de pre, i care se dovedesc
astfel a fi mult mai consonante cu firea omeneasc! Avem desigur cazul cunoscut al aa-
ziilor nostalgici, precum sunt cei care, la noi, regret fostul regim comunist, chiar
dac ei ar putea avea scuza c libertatea a sosit la ei prea de curnd i nu a prins
rdcini. Un caz mai grav, amintit deja, este ns acela al oamenilor liberi sub raport
politic de mult timp poate chiar de generaii care la un moment dat se grbesc s
renune de bunvoie la libertate, dovedind astfel ct de anevoie se poate aceasta
aclimatiza cu firea noastr autentic.
Biblia istorisete cazul paradigmatic n Cartea nti a lui Samuel: astfel ni se
relateaz c, dup ce au ocupat ara Canaanului, evreii au continuat, timp de cteva
generaii, s triasc sub autoritatea judectorilor. Acetia nu impuneau Legea i
ordinea social prin constrngere i for militar cci nu dispuneau de aa ceva , ci
n baza autoritii lor, a nelepciunii i a credinei poporului c ei interpreteaz Legea
lui Moise, asumat de toi cndva, prin legmnt, lng muntele Sinai. Israel era liber
sub raport politic n acea vreme, fiecare fcnd ceea ce i se prea drept n ochii si,
dar n fapt ghidndu-se dup Lege, nscris nc puternic n sufletele majoritii. Samuel
este ns, din pcate, ultimul dintre aceti judectori ai unui popor liber; fiii si se
dovedesc corupi i strnesc pe drept nemulumirea poporului. Instituia judectorilor se
clatin odat cu slujitorii ei nedemni. Va rezista ea?
Atunci btrnii triburilor vin la Samuel i i cer s le pun rege. Samuel, cum am
spune noi azi, o ia personal i se plnge lui Dumnezeu de nerecunotina israeliilor.
Dar Dumnezeu l ndeamn s asculte de glasul poporului, fiindc el tia c, odat ce
poporul nu mai crede n autoritatea Legii, are nevoie de o constrngere exterioar. Iar
Samuel, supunndu-se dezgustat, explic cu oarecare cinism poporului c ceea ce ei
doresc nseamn pierderea libertii publice, deoarece regele:
Va lua pe feciorii votri i-i va pune la carul lui i-i va pune s are ogoarele sale i s secere holdele sale i s-i
pregteasc arme de rzboi i arme pentru carele sale. i va lua pe fetele voastre ca s-i pregteasc miresme, s
gteasc bucatele i s coac pinea. i va lua cele mai bune din arinile, din viile voastre i le va drui slujitorilor

si. Apoi va lua zeciuial din semnturile voastre i din podgoriile voastre Va lua zeciuial din turmele voastre. (I
Sam., 8, 1117)
i concluzia lui Samuel sun nemilos: i voi vei fi robii lui [ai regelui]!
Credei c dup aceste avertismente aspre btrnii au devenit mai ezitani? C i-au
propus s mai reflecteze nu o zi, ci mcar o noapte? C au dovedit nelepciune,
trgndu-se napoi dinaintea reinstaurrii din proprie iniiativ a robiei, de care cu greu
scpaser strmoii lor cnd fugiser din Egiptul faraonului? n fond, avnd n vedere
corupia fiilor lui Samuel, ei ar fi putut s-i cear n mod justificat judectorului s
desemneze drept noi judectori pe ali oameni, mai oneti, destituindu-i pe feciorii si,
dar salvnd astfel totodat instituia judectorilor i libertatea poporului. Dar btrnii
erau astfel doar prin vrst, nu i prin nelepciune; corupi ei nii, nu mai concepeau
o autoritate care s nu se impun prin constrngere exterioar i atunci au strigat la
Samuel: Nu! Ci vrem s avem i noi un rege! Iar argumentul invocat, teribil i ridicol
totodat, arat ct de insuportabil le devenise libertatea i ct uurare le oferea
servitutea dup care jinduiau de fapt de mult: Vrem s fim i noi ca toate popoarele!
Cu alte cuvinte: dac toi ceilali oameni sunt sclavi, de ce am fi noi altfel singulari,
ciudai, mpotrivindu-ne normei generale? Despovrai de responsabilitatea libertii,
vom avea n plus satisfacia de a fi aidoma tuturor!
Astfel, fcnd pentru ultima oar uz liber de vechea lor libertate, ei au devenit prin
abuz de dou ori sclavi: o dat, fiindc i-au ntins voluntar grumazul n jugul unui rege;
a doua oar, fiindc i-au legat spiritul n chingile conformismului generalizat, care a
fost exprimat prin acest strigt ce a bubuit fr echivoc n urechile srmanului Samuel:
Vrem s fim i noi la fel ca toi ceilali!
Iar de primit au primit ceea ce au cerut: drept rege pe Saul Veniaminitul (Shaul
nseamn n ebraic cel cerut), despre care aflm c avea dou mari caliti regale:
era mai nalt cu un cap dect toi brbaii din Israel i era paranoic
8. Libertile lui Oedip

Pentru israelii libertatea ajunsese o povar; alii au pierdut-o aproape fr s-i dea
seama; alii n-au obinut-o niciodat; alii aa cum am amintit au confundat-o cu
eliberarea; pentru alii, n fine, dei dorit i obinut cu eforturi i sacrificii, libertatea
a devenit cauza nefericirii lor profunde, astfel nct se poate susine c robia ar fi fost
pentru ei cu mult mai de dorit, ba chiar c, n general, viaa omului ar fi binecuvntat
fr ea.
n marea literatur, acesta din urm este cazul lui Oedip din tragedia lui Sofocle
Oedip rege. Oedip se simte dator, n calitate de ef de stat responsabil, s afle cine l-a
ucis cndva, la o rscruce, pe regele Thebei, Laios, pentru a terge pngrirea czut
peste cetate sub chipul unei molime. Proclam solemn c, odat descoperit, vinovatul
va trebui s plece imediat din Teba i interzice ca dintre tebani cineva s-i mai
vorbeasc acestuia. Dar cuvintele ambigue ale profetului Tiresias l fac s suspecteze
un complot politic mpotriva sa, urzit de acesta i de cumnatul Creon, fratele reginei
Iocasta; avea unele motivele s cread c acesta l privea cu animozitate ca pe un
parvenit care i luase tronul ce i-ar fi revenit dup moartea fr motenitori direci a lui
Laios. Drept urmare, l preseaz pe Tiresias, pentru a obine un rspuns clar. De aici se
nate tragedia: pe Oedip l va pierde tocmai impulsul cel mai nobil din om, anume
dorina de cunoatere i curajul de a nu se opri la jumti de adevruri ori la
verosimilul politic. l pierde chiar adevrul care, cum se va scrie n Evanghelia dup
Ioan, v va face liberi! Dar unii vor obiecta, poate: ce altceva putea face Oedip, dat
fiind c, n calitate de conductor, era dator s salveze cetatea i s-l afle pe vinovat?
i totui, el avea o alternativ. Exista i o a treia variant, abil sugerat de Sofocle,
ntre a nu face nimic, lsnd molima s-i urmeze cursul letal, i a duce ancheta pn la
elucidarea ntregului adevr aa cum a fcut el.
ntr-adevr, Oedip ar fi putut s se limiteze la a-l asculta, cu umilin i credin, pe
profetul Tiresias prin gura cruia gria zeul. Or, somat s arate cum poate fi gsit
ucigaul lui Laios, Tiresias i dezvluie regelui c el nsui, Oedip, e ucigaul lui Laios
i c, n conformitate cu propriul decret, e dator s se exileze fr ntrziere, pentru a
salva cetatea:
i cer s te conformezi decretului pe care l-ai dat
i chiar de azi nici cetenii, nici eu s nu-i mai vorbim,
Ca celui care a pngrit acest pmnt. (Oedip rege, vv. 350353)
Or, dac ar fi procedat astfel, fr a mai voi s afle dovezi, contradovezi, clarificri
suplimentare i explicaii, fr a suspecta conspiraii politice, fr a mai ncerca s tie
totul, Oedip ar fi rmas, ce-i drept, cu rul mai mic omuciderea n legitim aprare,
dar culpa monstruoas de a-i fi ucis tatl i a se fi cstorit cu mama ar fi rmas
netiut deopotriv de el i de toi ceilali. (Oedip credea, ca toat lumea, c e un
strin n Teba, fiul regelui i al reginei Corintului.) Nici Iocasta nu s-ar mai fi sinucis,
nici el nu s-ar mai fi lipsit cu propria mn de ochi i nici n-ar fi ajuns un ins blestemat,
alungat de pretutindeni ca vinovat de paricid i de incest. (Nici tragedia lui Sofocle,
firete, n-ar mai fi existat!)
Dar n loc s se supun docil profetului inspirat de divinitate, rmnnd n robia mai
blnd a adevrului parial, Oedip l acuz cu vorbe grele pe cel pe care puin mai
nainte el nsui l chemase. Prin urmare, adevrata vin moral, tragic, a lui Oedip nu
este aceea de a-i fi ucis tatl i a se fi nsurat cu mama, nerecunoscndu-i la timp (cci
aceste acte erau inevitabile n termenii mitului, i ceea ce e inevitabil nu poate constitui
o vin moral), ci aceea de a nu se fi supus zeului autoexilndu-se voluntar, de ndat ce
a fost somat s-o fac, renunnd imediat la libertatea cunoaterii adevrului total, la
probe i argumente, la indignare, dar i la acuzaii nedrepte la adresa altora, precum
Tiresias sau Creon. Eroarea tragic a lui Oedip a fost refuzul de a rmne sclavul
zeului, privndu-se astfel de libertatea de a ti.
Tot de o acuzaie nedreapt, chiar ridicol, din partea sa are parte, de altminteri,
chiar regina Iocasta (deopotriv soia sa i mama sa), pe cnd ncerca s-l rein pe
rege de la ancheta sa fr jumti de msur, deoarece suspecta deja teribilul adevr al
incestului i paricidului lui Oedip):
OEDIP: Nu-i cu putin ca eu, avnd astfel de semne, s nu fac limpede neamul meu.
IOCASTA: Dac i pas de viaa ta, pe zei, nu cerceta aceasta! Vai mie!
OEDIP: Curaj! Nu vei fi umilit nici dac eu voi aprea c sunt sclav timp de trei generaii!
IOCASTA: Totui ascult-m, te implor, nu face asta!
OEDIP: Nu te voi putea asculta, dac nu lmuresc clar povestea. (10581065)
Convins c Iocasta vrea s-l rein deoarece se ruineaz c ea, femeie dintr-un neam
regal, ar putea fi njosit public dac ar fi dovedit drept soia unui fiu de sclav, Oedip
afirm, plin de orgoliu pentru sine i de dispre pentru presupusa slbiciune de caracter
a reginei, c lui nu-i pas de convenienele sociale. El, mndru de a fi un self-made
man, declar cu emfaz btrnilor Thebei:
S fie dat n vileag ce-i necesar! Iar neamul meu,
Orict de mrunt, eu voiesc a-l ti!
Ea, pesemne, orgolioas, ca femeia,
Se jeneaz de neamul meu umil. (10761079)
La captul acestei anchete conduse fr menajamente deopotriv fa de alii i fa

de sine, Oedip va afla, desigur, adevrul ntreg, eliberator: da, el este un om liber n
sens social (ba chiar de snge regal, fiul regelui Laios), i nu sclav. Cu asta Oedip s-a
eliberat i din robia minciunii sub care fusese obligat s-i triasc toat viaa i sub
care ar fi trit i n cazul n care l-ar fi ascultat pe Tiresias i, implicit, pe zeu. Dar
aceste dou liberti conjugate una social, cealalt spiritual, ambele chemate de
ntregul adevr vor fi blestemul lui, al Iocastei i al neamului su n totalitate. Ct ar
fi preferat, nefericitul, atunci cnd i va fi scos ochii pentru a nu mai vedea lumina
soarelui, ca, n locul acestor cumplite liberti, ori s fi descoperit c era ntr-adevr
sclav i fiu de sclav chiar i pn la a zecea generaie, ori s se fi putut resemna pentru
totdeauna aa cum i ceruse srmana Iocasta cu dulcea robie, dac nu a minciunii
complete, mcar aceea a adevrului parial, corect politic i religios, poruncit de
profei i zei!
9. nelepciunea lumii
i atunci, cum s nu fie destul de des libertatea un medicament att de tare nct l
ucide chiar i pe bolnav, mpreun cu morbul viselor-de-zi, al autoamgirilor, al
dependenelor mincinoase, dar comode i foarte utile? De aceea e preferabil, spune
adesea nelepciunea lumii, s ne ferim de medicament, urmnd cu aceasta i ndemnuri
ale unor vindectori strlucii, de altminteri. N-au proslvit de attea ori unii filozofi
moderni de la Herder la Nietzsche sau Georges Sorel dependena de minciuna util,
botezat eufemistic mit colectiv sau ideologie, care prin nsi falsitatea sa alimenteaz
energiile i marile pasiuni ale unei naiuni sau ale unei clase, precum proletariatul,
fcndu-le s creasc mari i puternice, umplnd minile i fcnd s fiarb-n inimi
rzvrtirea, cum cnta Internaionala? N-a fost de attea ori ludat, i nu chiar de
oricine, supunerea necondiionat la poruncile unui conductor ori ale unui partid
revoluionar, a crui linie just nu trebuie s fie pus la ndoial, deoarece ndoiala
creeaz slbiciune, discordie i nfrngere? Iar Sartre, Romain Rolland, Aragon,
Merleau-Ponty, Lukcs, Brecht i atia ali oameni mari i spirite luminate nu s-au
nrobit intelectual singuri pe sine, legndu-se cu lanurile unei anumite sclavii moderne,
aceea a crilor i ideologiilor?
i de fapt nu-i fericit acela care, precum Don Quijote, triete cu devoiune i
convingere ntr-o lume prelnic, dar minunat, ideal, preluat i format din lumea
crilor, i care imagineaz o lume de nicieri? i nu-i un sfrit tragic cnd i se
risipete visul-de-zi, aa cum i s-a ntmplat eroului lui Cervantes, care a mai
supravieuit doar cteva zile triste destrmrii iluziei sale despre felul cum ar trebui
aduse pe pmnt binele i dreptatea de ctre cavalerii rtcitori? Or fi eliberatoare din
reeaua amgirilor crturreti-ideologice moartea i apropierea ei (poate c i asta e
morala lui Don Quijote), dar nu erau mai pline de sens i mai frumoase viaa i fapta
n robia minciunii utopiei?
Gtele-ce-pzesc-templul au ajuns, ce-i drept, hran goilor; mcar ns ct au trit
erau sacre i au crezut cu trie n destinul Romei eterne. Credin fals, donquijotism
noi o tim prea bine. Dar ele nu o tiau i, cel puin, au trit nsufleite de o credin
ferm i nobil, avnd norocul de a fi murit nainte de a apuca s dispere i s fie
umilite. Dac ns, trezite brusc cu un moment mai devreme din visul-de-zi, ar fi fugit la
timp de pe Capitoliu ca s scape, ce fel de via ar mai fi avut? Ar mai fi pscut un
timp, pesemne, pe vreun ima dosnic de la ar, avnd remucri c au prsit n mod
la sfnta colin, profanat nepedepsit. Fuga i scparea nu le-ar fi servit dect ca s
ajung s se scalde ntr-un heleteu murdar dimpreun cu raele. Ggitul lor sacru n-ar
mai fi trezit din somn nici zeii, nici legiunile Romei, ci doar niscaiva cheflii mahmuri.
Iar pn la urm, tot ar fi astmprat foamea cuiva. Or, dac sta-i destinul obtesc de
gsc, nu-i preferabil, se poate ntreba scepticul, ca mcar pentru nobleea situaiei i
valoarea simbolului s sfreti fript n ceaunul regal al marelui Alaric dect n cratia
unui rnoi?

EGALITATEA
10. Papa i orfanul

S-a ntmplat n Polonia, imediat dup rzboi. Un om salvase din Holocaust un copil
evreu, ascunzndu-l de nemi cu grij i devotament pe toat durata ocupaiei. Prinii
lui pieriser. Acum, dup ce primejdia trecuse, omul veni ntr-o zi cu copilul la un preot
cerndu-i s-l boteze. Omului, un bun catolic, i psa desigur de mntuirea venic a
sufletului copilului. Spre surprinderea lui ns, preotul l ntreb: Crezi c prinii lui
ar fi fost de acord cu botezul? Nu, admise omul, din cte i-am cunoscut. Ar fi dorit s
fie crescut ca evreu. Atunci, zise preotul, el nu trebuie botezat. Preotul acesta purta
numele de Carol Wojtya; posteritatea l va cunoate ntotdeauna sub numele de Papa
Ioan-Paul al II-lea.
Ne nchipuim ocul omului: era cretin, catolic i era convins c deine adevrul; iar
adevrul citm din nou celebra spus din Evanghelia dup Ioan v va face liberi.
Era deci liber, se gndea el, fiindc credea n Cristos; or, credina lui i poruncea
considera el s-l salveze i spiritual pe copilul pe care l salvase trupete i s-l fac
i pe el liber ntru Cristos. Greit, l contrazice preotul: a rpi un copil din comunitatea
lui persecutat, aproape exterminat, incapabil s se opun, nu-i un act moral,
deoarece impune silnic copilului o condiie pe care prinii si n-au dorit-o, ba poate
chiar au detestat-o. A dori s-l cretinezi n pofida acelora nu-i dect echivalentul
edulcorat al unui botez forat, din cauz c priveaz de libertate i pe prini post
mortem, i pe copil n via. Omul care, plin de bune intenii i de credin n
Dumnezeu, voia s boteze copilul se abtuse de la adevr i i compromisese, n
consecin, propria libertate. De ce? Deoarece voise s-o ia altora.
Rspunsul lui Wojtya la ntrebarea cum e cu putin ca cineva s fie liber
stabilete deci o condiie: nu-i liber omul care ngrdete libertatea altuia sau a
altora, chiar i atunci cnd acetia nu mai supravieuiesc dect prin amintirea voinei
lor. Bunele intenii, credina, caritatea, orict de inestimabile ar fi, nu creeaz singure
nici un strop de libertate n plus. A fi tu liber presupune ca i altul s fie la fel, adic s
fie, sub raportul libertii, egalul tu.

11. Robinson i papagalul vorbitor
Aadar, dac Robinson Crusoe ar zice iat, fiindc eu sunt stpnul lui Vineri, eu
sunt liber, iar el e sclav, ar trebui s-l ntrebm (dac ar fi cu putin s lum forma
unui papagal vorbitor fermecat):
De unde tii c tu eti liber?
Pentru c, ar rspunde pesemne, mi-o spune n fiecare minut Vineri, sclavul
meu, care face exact ceea ce doresc eu s fac.
Atunci de unde tii c ceea ce-i spune e adevrat, de vreme ce el face n fiecare
minut exact ceea ce doreti tu? Poate c te minte, ca s-i fie pe plac! Privete-i
gura! Ies altceva din ea dect vorbe mgulitoare? Nu-i repet mereu c eti cel mai
bun, cel mai voinic i cel mai nelept? De ce nu i-ar declara i c eti omul cel mai
liber din lume? Cnd numai servitutea lui i e oglind, cum de poi vedea n ea
libertatea ta?
Atunci, ce s fac, ntreb Robinson, ca s fiu sigur c-mi spune adevrul cnd
zice c sunt liber?
Simplu, i-ar rspunde papagalul fermecat, f-l egalul tu. Elibereaz-l!
Dar Robinson a oftat. i era greu.
12. Stpnul i sclavii cei ri

Aadar, egalitatea devine indispensabil libertii autentice. S aducem i mrturia
lui Platon. ntr-adevr, poate fi cineva singur liber printre sclavii i slugile sale, aa
cum i nchipuia Hegel situaia despotului asiatic?
Dac vreun zeu l-ar lua din cetate pe un om care are cincizeci sau mai muli sclavi i l-ar aeza pe el, pe soia i
pe copiii si ntr-o pustietate laolalt cu restul averii i cu sclavii, acolo unde nici un om liber n-ar putea s-i vin
ntr-ajutor, cu ct de mare spaim crezi c ar tri el ca nu cumva ei s piar de mna sclavilor? Cu o imens
spaim, rspunse el. Atunci el ar fi silit s-i lingueasc pe unii sclavi artndu-se un linguitor al slugilor sale.
(Republica, 578e579a)
Or, continu Platon, aceast condiie nenorocit este identic cu aceea a tiranului
care i-a nrobit concetenii:
Ci nu st legat tocmai tiranul ntr-o astfel de nchisoare? Cci lui singur dintre ceteni, cu concupiscena sa
sufleteasc, nu-i este cu putin s plece undeva, nici s vad lucrurile pe care restul oamenilor liberi doresc s le
vad. nchis nuntrul casei sale, el locuiete n cea mai mare parte a timpului ca o femeie, pizmuindu-i pe ceilali
ceteni dac vreunul ar pleca din cetate i ar vedea ceva de toat lauda. (Ibidem, 579bc)
Aadar, tiranul nu numai c nu-i liber printre sclavii si, dar e sclavul sclavilor si,

ca i al patimilor sale nestpnite. Ros de invidie i gelozie, dar mai ales bntuit de
spaime fr numr, el este un rob nefericit, prins n nchisoarea tiraniei sale. Dar ce-i
mai grav e c nu prea exist ieire pozitiv nici pentru el, nici pentru supui: ntr-
adevr, el tie bine c, dac i-ar elibera pe ceilali, ar risca s fie ucis din rzbunarea
celor care s-au simit njosii atta vreme. Pe de alt parte, dac totui sclavii s-ar
elibera singuri, devenii deodat egali cu fostul tiran i cu toi stpnii lor, ei vor
confunda aproape sigur eliberarea lor cu libertatea: pe prima au obinut-o, ce-i drept,
dar de a doua sunt n continuare desprii fr s-o tie, deoarece au devenit sclavii unui
imens resentiment i ai unei uri nemsurate, care i mping la frdelegi. Ghilotina sau
plutonul de execuie intr repede n aciune: nti mpotriva tiranului dobort, apoi a
acoliilor si, apoi a oricui li se pare c le st n cale, aa cum a povestit (i prevestit)
George Orwell n Ferma animalelor. Libertatea va fi definitiv compromis, odat ce
omul a intrat sub tirania fricii, urii i resentimentului; egalitatea, pesemne, va crete, dar
ea se realizeaz acum nu ntre oameni liberi, ci ntre prtai la noua robie, manifestat
n diferite feluri. Ceea ce, desigur, stabilizeaz i consacr noul regim pentru un timp.
Acesta a fost adesea mersul revoluiilor (precum cea francez, cea rus, cea islamic,
cea chinez, cea cubanez): de la servitute, printr-o iluzie de libertate, spre o servitute
mai mare, mai greu de nvins i mai pervers.
i astfel, observm un lucru decisiv, o asimetrie: nu poi fi liber dect printre egali,
dar tot printre egali poi fi foarte bine i sclav! Fr o anume egalitate libertatea nu
poate exista, n timp ce egalitatea poate exista perfect i fr un singur strop de
libertate. Egalitatea sclavilor ntre ei este de fapt frecvent i deloc greu de obinut, cu
mult mai uor dect egalitatea n libertate. Ba chiar pare a fi dorit; e adesea rsplata i
mngierea sclavilor. Iar stpnul (cum ne-a spus poetul Simonides din vechime) tie c
nu va avea greuti prea mari cu stpnirea lui, cu condiia s aib grij ca toate
spicele dintr-un lan s fie la fel, iar pe cele cteva crescute prea nalte, s le
coseasc.
Ignazio Silone (scriitor italian, comunist i lider al partidului comunist italian), ntr-o
vizit a sa la Moscova, n anii 20 ai secolului trecut, ncercnd s-o conving pe o
directoare a Editurii de Stat a URSS c libertatea unui scriitor cuprinde i posibilitatea
de a te ndoi, de a grei, de a experimenta, de a critica, ba de a spune nu chiar i unei
autoriti politice comuniste, obine de la ea urmtoarea replic:
Dar asta nseamn contrarevoluie, murmur ngrozit aceast distins doamn a culturii sovietice. (Asta cam
aa era, adaug eu.)
Apoi adug, pentru a rectiga teren:
Ne bucurm c nu avem parte de libertatea voastr, cci noi avem n schimb sanatorii. [Richard Crossman (ed.),
Zeul care a dat gre, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 151]

Noi, desigur, n sensul de noi toi, poporul sovietic, nu precum la voi, n
Vest, numai capitalitii!
Silone (care mai trziu va prsi partidul comunist) se strduie s-i explice femeii
sovietice desigur n zadar c vocabula n schimb nu-i avea rostul acolo. Dar s
recunoatem c distinsa doamn a culturii sovietice avea ceva dreptate i c Silone
era nc naiv: n schimb era totui la locul lui! O societate n care toi au (sau mcar
se presupune c au) acces egal i liber la sanatorii pur i simplu nu poate fi o
societate liber! Fiindc, ori de cte ori se dorete prea mult egalitate, trebuie instalat
i un supraveghetor al acesteia, cci exist mereu unii care vor s fie, cum se spune,
mai egali dect alii. Iar supravegherea egalitii devine cu att mai imperioas cu ct
egalitatea nu este de un singur fel, ci de multe feluri egalitate de status, de avere,
juridic, de putere, de educaie etc. , i c, odat ce un fel este mai mult sau mai puin
realizat, apare cerina i spre realizarea celorlalte. (De exemplu, dup ce au ajuns egali
n avere cu nobilii, burghezii au jinduit, cum se tie, i la titluri nobiliare.) Iar dac nu
se obine o nou egalitate, se nate resentimentul celor care nu au avere, titluri, reputaie
etc. fa de cei care le au pe acestea sau pe unele dintre ele. Apoi, cum se ntrebase deja
Aristotel, e preferabil ca egalitatea s fie aritmetic, sau proporional? Iar dac o
preferm n ultimul fel, oare e mai bine s fie luate n calcul nevoile, pe principiul mai
mult celui cu nevoi mai mari, sau trebuie inut seama mai nti de contribuiile la binele
comun aadar mai mult celui care d mai mult? n orice caz, supraveghetorul i
distribuitorul egalitii devine repede un stpn absolut peste toi i toate.
Pe scurt, e ca n fabula aceea, cnd cinele i pisica, dup o vntoare n comun
reuit, s-au apucat s-i mpart prada. Mai nti au mprit totul n mod egal,
tovrete. Dar nu au fost mulumii:
Eu sunt mai mare i am nevoie de mai mult hran! spunea cinele. S mi se dea
o porie proporional cu greutatea corpului meu, inclusiv coada. Asta va fi
egalitatea autentic innd de nevoi.
Nu-i bine deloc, replica pisica. Eti un profitor. Eu am srit mai mult dup
vnat i, n consecin, eu merit mai mult hran! Cine d mai mult ia mai mult: asta
e egalitatea corect dup contribuie. i apoi, a nu se uita: coad am i eu!
Coad-necoad, ceea ce propui e culmea incorectitudinii, protesta cinele
artndu-i colii.
Ba ceea ce vrei tu e culmea abuzului, scrnea pisica pregtindu-i ghearele.
Nereuind s strige nici unul mai tare dect altul (deoarece strigau foarte tare
ambii) i necuteznd nici s recurg la gheare i coli, pisica i cinele l chemar pe
leu drept arbitru al egalitii, promind solemn c se vor supune deciziei lui. Leul,
dup ce ascult plictisit argumentele lor, restabili ntr-adevr egalitatea: mai nti
nghii toat prada. Insuficient!, mri el, nghiindu-i apoi i pe cei doi tovari
certrei, ambii cu cozi destul de lungi
Libertatea autentic e, deci, imposibil fr egalitate; dar, cnd egalitatea sporete

prea mult (ct de mult?), libertatea, devenind iari imposibil, e nimicit, uneori
laolalt cu viaa, parc absorbite n gtlejul leului din fabul. Nici Robespierre sau
Stalin n-au procedat altfel. Egalitatea e, se pare, deopotriv condiie indispensabil i
piedic sever pentru libertate. Iar noi umblm n cea, netiind ct egalitate ne
trebuie i ct nu, i de ce fel s fie ea, dar struind mereu cu ntrebarea noastr: cum e
cu putin ca un om s fie liber?
13. Asimetria ntre egalitate i libertate

Oricum, dac nu e prea sigur c Dumnezeu (pitit napoia naturii sau a istoriei,
eventual) ne-a vrut liberi, se pare c El ne vrea tot mai egali. Cel puin dup Alexis de
Tocqueville aa ar sta lucrurile i nu vd cum de nu i-am da dreptate:
Dezvoltarea treptat a egalitii de condiii este un fapt providenial i are caracteristicile lui principale: este
universal, durabil i scap cu fiecare zi puterilor umane: toate evenimentele ca i toi oamenii i sprijin
dezvoltarea
ncotro ne ndreptm oare? Nimeni n-ar putea spune, cci ne lipsesc termenii de comparaie: n zilele noastre
egalitatea de condiii n rndul cretinilor este mai mare dect a fost vreodat n orice alte timpuri i n orice ar din
lume; drept care mreia lucrurilor mplinite ne mpiedic s vedem ceea ce mai poate fi nfptuit.
Dac n urma unor ndelungate observaii [] oamenii din zilele noastre ar ajunge s neleag c dezvoltarea
treptat i progresiv a egalitii constituie n acelai timp trecutul i viitorul istoriei lor, aceast descoperire ar da, ea
singur, amintitei dezvoltri caracterul sacru al voinei stpnului suprem. A voi s opreti democraia ar prea
atunci a lupta mpotriva lui Dumnezeu (Despre democraie n America, I, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 45)
Istoria arat, ntr-adevr, c, de-a lungul unei perioade de secole sau chiar decenii,
disproporiile i inegalitile dintre ranguri i categorii sociale s-au atenuat tot mai mult
i uneori s-au aplatizat cu totul; c, n raport cu strmoii notri, vorbim mult mai
asemntor ntre noi, ne comportm mult mai asemntor, ne mbrcm aproape aidoma
chiar, adesea, femei i brbai; c ocupaiile celor dou sexe au devenit aproape
identice; c mobilitatea social a sporit enorm; c regulile democratice s-au impus, fie
i formal, mai peste tot; c industria de mas a bunurilor de consum ne face tot mai mult
s cumprm la fel, s dorim la fel i chiar s vism la fel. De asemenea, vedem c, fie
c triesc n dictaturi ori n democraii liberale, oamenii sunt tot mai mult tratai ca
piese interanjabile ntr-un imens puzzle social i economic ceea ce nseamn c
nesfrita lor diversitate a ajuns reductibil la distincii puine i nete i la mari
egalizri n schimb, mai ales de status, deoarece inegalitile economice rmn
importante. Vedem, de aceea, c oamenii i lucrurile se trec i se schimb tot mai
repede, fiecare individualitate contnd tot mai puin n sine i lsnd tot mai puine urme
napoi. Ct de diferite preau s fi fost lucrurile acum o sut i ceva de ani!
Interanjabilitatea i egalizarea n insignifian a oamenilor nc nu cuceriser lumea,
dac e s consemnm fie i numai mrturia austriacului Joseph Roth:
Pe atunci, naintea Marelui Rzboi [Primul Rzboi Mondial] [] nu era nc indiferent dac un om triete sau
moare. Cnd din rndurile celor vii cineva era ters de pe faa pmntului, nu trecea imediat altul n locul lui pentru
a-l face uitat pe cel mort, ci rmnea un gol n urm i martorii apropiai sau deprtai ai dispariiei amueau la
vederea golului rmas Aa era pe atunci! Tot ce cretea pe atunci avea nevoie de timp mult pentru a se coace i
ceea ce pierea cerea de asemenea vreme ndelungat pentru a fi uitat. Dar tot ce existase cndva lsa urme i se
tria din amintiri, aa cum se triete astzi cu darul de a uita repede i definitiv. (Joseph Roth, Marul lui
Radetzky, Polirom, Iai, 2013, p. 122)
S ne gndim la un om din secolul al XIX-lea, adus cu o main a timpului n lumea

de azi: dac ar fi fost nelept, nu rachetele cosmice ori calculatoarele i televizoarele
cred c l-ar fi uimit cel mai mult. La urma-urmelor, multe dintre aceste jucrii
tehnologice fuseser deja prevzute de scriitorii de anticipaie, precum Jules Verne. n
schimb, ar fi fost uimit i scandalizat la maximum de blugii notri purtai deopotriv
de brbai i de femei n aproape toate ocaziile de la pia la teatru. Faptul c umblm
toi fr plrie, ba chiar i fr costum, c ne mbrncim prin autobuze, brbai i
femei deopotriv, i s-ar fi prut teribil mai ales prin promiscuitatea pe care o presupune
i genereaz i prin sugestia c distinciile de clas, sex i categorie profesional
aproape au disprut, c totul e otova. nchipuii-vi-l apoi intrnd ntr-o clas de liceu,
sau chiar la Universitate: nu i-ar veni uor s descopere n ceea ce noi numim dialog,
interactivitate etc. un proces normal de nvmnt; ar fugi repede afar, nspimntat
de ceea ce i s-ar prea o prbuire general a autoritii, mai ales cnd ar constata i c
adesea oameni aproape strini se tutuiesc i se adreseaz unii altora cu numele mic,
precum mai ales n America i, tot mai mult, i n Europa. Observnd trivializarea i
uniformizarea limbajului, va constata i el c azi cuvintele care trebuiau s-i descrie
sau s-i ncurajeze pe Beethoven i Goethe (creativitate, personalitate) se aplic
acum oricrui colar (Allan Bloom, Criza spiritului american, Humanitas, Bucureti,
2006), i, a aduga, au intrat deja n fia postului oricrei secretare. Probabil c ar mai
fi observat cu stupoare i c numeroase invenii tehnologice ale noastre contribuie n
mod esenial la dispariia diversitii i individualitii, la uniformizare i nelibertate.
Mai cu seam dac ar fi fost un liberal precum Tocqueville sau Mill s-ar fi ngrozit de
dou dintre acestea: hipermarketul uzin de conformism al gusturilor planetare;
televizorul uzin de conformism i desubstanializare a ideilor i pasiunilor. Iar
contemporanii notri cu spirit critic i-ar da dreptate:
Reductiv, privirea televizual asigur victoria a ceea ce este fugar asupra a ceea ce este permanent, a senzaiei
asupra refleciei, a sentimentului asupra raiunii De acum nainte adevrul iese din gura televiziunii. (Jean Svilla,
Terorismul intelectual, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 124)
i nici Internetul nu li s-ar fi prut vechilor liberali mult mai favorabil libertii
adevrate, cu egalitatea pe care o impune ntre toi cei care l folosesc, eliminnd
privilegiul de status tradiional al autorului fa de cititor, pentru a nu mai vorbi despre
promiscuitatea insultelor i njurturilor anonime care curg cu nemiluita din postri, n
absena oricrei responsabiliti asumate. Nu vreau desigur s susin c nu ar aprea i
acum, ca i n orice epoc, noi elemente de inegalitate, sau c nu s-ar accentua unele
dintre cele mai vechi, ori c societile noastre nu inventeaz uneori diverse ierarhii
mai mult sau mai puin manifeste. Dar, n general, curgerea moravurilor i ideilor n
direcia egalitii, mai ales a aceleia de status social, odat declanat ntr-un domeniu
sau ntr-un loc, sporete nencetat, parc de la sine, fr a mai putea s se opreasc sau
s revin, precum un ru care curge nesmintit la vale, n pofida oricror obstacole. n
plus ea este i susinut de guverne, i nu doar de cele comunisto-socialiste; e nscris
n constituii i promovat drept principiu suprem n relaiile dintre grupuri n interiorul
statelor i ntre state pe plan internaional, chiar dac, desigur, n realitate, abaterile
rmn numeroase.
Exist aadar o fundamental asimetrie ntre libertate i egalitate, asimetrie pe
care de altfel Tocqueville o sesizase, fr a o explica. El nota, de pild, c oamenii nu
se pot bucura de libertatea politic fr s-o cumpere cu cteva sacrificii i n-o
stpnesc niciodat dect cu multe eforturi. Dar plcerile pe care le ofer egalitatea se
ofer de la sine (Ibidem, II, p. 107)
Aadar, nu marul nencetat spre libertate, cum voia Hegel, ci marul spre
egalitate i uniformizare ne-ar descrie mai exact destinul istoric i ne-ar exprima natura
autentic!
Nu ntmpltor, egalitatea e de obicei concret i uor perceptibil: sunt egal cu un
altul n privina averii, a statusului social, a puterii, a drepturilor pe care le avem, a
consideraiei sociale pe care o primim etc. Pe toate acestea le pot compara fiindc le
observ direct. De altminteri, atunci cnd aceast egalitate nu este dobndit, omul
devine imediat contient de deficien, tiind bine ce-i lipsete: de exemplu, oricine
simte cnd nu e tratat ca egal ntr-un grup cruia dorete s-i aparin. Invidia,
resentimentul, ambiia, gelozia, ruinea, orgoliul rnit i spun atunci respectivului c nu
e acceptat de aceia pe care i-i dorea egalii si. Dimpotriv, libertatea rmne mult mai
abstract; evanescent adesea, e anevoie de distins de servitutea aurit din cauza orbirii
noastre. n ceea ce o privete, cu uurin lum falsul drept autentic, la fel cum, n
noaptea nunii, Iacob o luase pe Lea cea urt drept frumoasa i mult-dorita Rahila. Iar
pentru unii dintre noi recunoaterea erorii nu mai sosete nici mcar odat cu zorii
Firete, cel aflat n lanuri de fier tie c nu e liber, la fel cum tiu c nu sunt deinutul
i prizonierul. Dar nu toate lanurile sunt de fier i vizibile. Multe las stigmate nu la
mini, ci n suflete, unde rmn ascunse chiar i prizonierului. De aceea exist nu puini
sclavi care dispreuiesc libertatea; ei rmn docili, cu condiia ca stpnul (sau
stpnirea) s pstreze egalitatea ntre ei. Nu ntmpltor, tiranii din toate timpurile au
obinuit s-i suprime pe cei deosebii ca putere, rang, avere sau nsuiri; astfel au fost
pe placul poporului care i-a susinut, nu numai, cum spune Machiavelli, fiindc poporul
vrea s nu fie asuprit, dar i fiindc poporului, dac e totui asuprit, i place s-i vad
nc mai asuprii pe cei cndva mai presus de el nsui. n schimb, el nu o dat se
nfurie, atunci cnd stpnul ar favoriza pe unul dintre ei i cu care el i ceilali se
consider egali. De aceea mulimea revoltat cere adesea stpnului capul ultimului
parvenit la curte capul lui Mooc vrem! , n loc s cear capul stpnului nsui.
Pe de alt parte, cum iari Machiavelli observa, puterea care se sprijin pe popor e
mai sigur dect aceea care are susinerea nobililor. Cci pentru popor cel ajuns
principe e prea departe i prea sus ca s mai strneasc invidie; n vreme ce nobilii,
fiind aproape de principe, l ursc i-l invidiaz pentru nlarea acestuia peste ei, mai
ales dac el provine dintre ei i cndva le fusese egal.
Nu arareori legendele formate n timpul revoluiilor i tulburrilor politice exprim
pasiunile egalitariste ale masei. Cnd, dup rsturnarea i mpucarea lui Nicolae
Ceauescu, mulimii i s-a dat voie s intre n vila fostului stpn, s-a rspndit zvonul
c robinetele i clanele uilor erau de aur. (n fapt, erau nite simple imitaii din metal
ordinar.) Dar oamenii voiau s cread n aceast poveste, artnd prin aceasta c ceea
ce i aa cel mai mult mpotriva fostului stpn nu era att lipsa libertii, ct srcia
lor n raport cu avuia presupus a tiranului, adic imensa inegalitate dintre ei i tiranul
nscut om de rnd i srac ntocmai ca ei.
Exist oameni care, dei formal liberi, au devenit sclavii unor pasiuni sau dispoziii
sufleteti i de fire: adictul de droguri, de pild. Cel puin ns acesta nu se consider
pe sine un om liber, ceea ce ar dori s devin. Dar, n alte cazuri, omul i dorete robia
pe care o cunoate ca atare. n pofida suferinelor, puini Tristani, puine Isolde au
renegat-o pe cea erotic, simbolizat de poiunea magic a lui Tristan, iar cititorii i
cititoarele din toate timpurile ale povetilor romantice s-au identificat cu ncntare cu
eroii acestei sclavii pasionale, aspirnd n mod naiv la aceeai nlnuire. Dar ce vom
spune despre adeptul unei religii teologice sau seculare, care susine despre sine nu
numai c e liber, dar i c nici nu exist libertate autentic n afara crezului su? Este el
oare un om liber? Chestiune dificil din dou motive: mai nti, dac inem seama de
preteniile contradictorii ale tuturor crezurilor, nimeni nu va fi liber. Dar chiar dac ne
raportm la o singur credin, dificultatea rmne: Papa Wojtya credea i era liber;
cellalt, omul care venise la el ca s i-l boteze pe copilul orfan, credea i el, dar liber
nu era
14. Eroul i monstrul

Spre egalitate ne ndeamn, cum am vzut, firea noastr cea mai adnc, n timp ce
libertatea se cere a fi cucerit, prin luarea cu asalt a acestei firi. S mai reflectm puin
asupra acestei asimetrii dintre cele dou. Cred c originea ei este urmtoarea:
egalitatea e consecina nemijlocit a fondului nostru gregar preuman: a fi membrul unui
grup fie el echip, clas, gac, band, trib etc. nseamn a fi considerat egal cu
ali oameni (cu care nu eti necesarmente n mod natural legat) sub anumite privine,
vzute ca eseniale adic a purta uniforma grupului. nseamn chiar a te identifica,
prin aceast uniform, cu ceilali membri, anulnd ntr-o ct mai mare msur
diferenele. (Chiar dac grupul presupune anumite distincii i ierarhii interne, acestea
nu anuleaz egalitatea esenial care-i unete pe membrii grupului ntre ei, separndu-i
radical de cei care aparin altui grup ceea ce n cazul armatelor sau al funcionarilor
se exprim vizual prin uniform. Pe de alt parte, ierarhia stabilete, ce-i drept, o
inegalitate ntre subgrupuri, dar n interiorul fiecrui subgrup exist iari egalitate. De
exemplu exist o ierarhie ntre soldai i sergeni, dar n interiorul fiecrui grad
domnete egalitatea.)
Dimpotriv, insul liber este o individualitate, mai mult, e o persoan: el se distinge
de un grup sau ntr-un grup, nu n sensul c ar putea exista complet independent, ci
fiindc el se raporteaz la grup ca totalitate, strduindu-se s scape din cletii si.
Grupul, masa, colectivul (descrise att de bine i de complet de Elias Canetti n cartea
sa Mas i putere) alctuiesc ns, cum spuneam, fondul nostru animalic, primar. Iar
fiara gregar din noi nu-i obine fora dect prin unificarea i uniformizarea indivizilor
care devin, mai ales n momentele critice, una cu grupul prin participare, aa cum
vedem de pild n cazul suporterilor unei echipe de fotbal. Dar nu devine una cu
grupul dect acela care s-a fcut egal, pn la anularea diferenei, cu oricare alt
membru, fiindc orice diferen important i spontan, separndu-i pe oameni unii de
alii, ubrezete egalitatea i deci coeziunea grupului, contravenind instinctului gregar.
Iar dac numai cei devenii egali pot participa la un grup, invers, simpla participare la
un grup i egalizeaz i-i apropie, sub diferite aspecte, pe participani. Freud nota
astfel:
Aceast intoleran [a individului fa de alt individ] dispare temporar, sau pentru o lung durat, n cadrul masei.
Atta vreme ct formaiunea de mas se menine sau se extinde, indivizii se comport ca i cnd ar fi
asemntori, suport particularitile vecinilor, se consider egali i nu ncearc fa de ceilali nici cea mai mic
aversiune. (Sigmund Freud, Psihologia maselor i analiza Eului, n Opere, vol. 4, Editura Trei, Bucureti, 2000, p.
72)
Dimpotriv, persoana, individualitatea care i revendic condiia libertii sunt

produse trzii, excepionale, aprute cu chinuri i suferin pe scara evoluiei att
biologice, ct i, mai ales, culturale, evoluie nceput de puin timp i mereu
neterminat:
Astzi te simi rspunztor numai pentru ceea ce vrei i ce faci, avnd mndria de tine nsui Dar n timpul celei
mai ndelungate perioade a omenirii n-a existat nimic mai ngrozitor dect s te simi singur. A fi singur, a simi
singur, nici a asculta, nici a domina, a reprezenta un individ nu era pe vremea aceea o plcere, ci o pedeaps, erai
condamnat s fii individ. Libertatea gndirii era considerat ca neplcerea nsi Pe vremea aceea, tot ceea ce
duna turmei, fie c individul o voise sau nu, i provoca individului remucri i nu numai lui, ci i vecinului su, ba
chiar ntregii turme. (Friedrich Nietzsche, tiina voioas, Humanitas, Bucureti, 1994, III, p. 117)
Numai n cultura european occidental individualitatea se afirm mai plenar i

triumf parial, iar aceasta se petrece abia odat cu Renaterea, deci extrem de recent la
scara duratei de cteva sute de mii de ani a speciei Homo sapiens. De aici, precaritatea
i, a zice, chiar implauzibilitatea statistic a acestei condiii, aproape ntotdeauna
trudnic de obinut, dar aproape niciodat greu de pierdut.
Cel care primul a ndrznit totui s fie singur, asumndu-i un gest diferit de cel
fcut n mod ritualizat, uniform de ceilali membri ai tribului su, cel care nu s-a ferit
apoi s ndure reprourile, dispreul i chiar ameninrile acestora, acela a fost primul
om liber; ntr-un anumit sens el a fost primul om. L-au emulat apoi i alii, rmai totui
puini n raport cu restul. Mitologia prezint adesea imaginea primului om liber, dei
ea disimuleaz adevrul, poate de team s nu spun robilor mai mult dect pot pricepe.
Travestete atunci fora animal i nemblnzit a colectivului n imaginea montrilor pe
care i sfideaz i i rpune eroul. Erou e cel care, primul, are curajul s fac ceea ce
nimeni nainte nu ndrznise, deschiznd o cale pe care apoi pesc i alii. Erou este
omul singur, adic omul devenit liber n raport cu grupul, care ncearc s-i elibereze i
pe ceilali, aa cum a fcut David cnd, sfidndu-l mpotriva oricrui bun-sim pe
uriaul Goliat, i-a eliberat pe ai si de sub teroarea filistenilor, n fapt a masei
simbolizate de uria. Cci, aa cum am vzut, omul nu poate rmne liber dect printre
ali oameni liberi. Iar monstrul este, simbolic vorbind, chiar grupul, animalul colectiv
imens, care se opune oricrei singularizri fa de el a insului liber.
C e aa o sugereaz mai ales faptul c monstrul e adesea o pluralitate, precum sunt
fiarele, luate mpreun, pe care le ucide pe rnd Heracle, n cursul muncilor sale.
Aceast pluralitate se opune singularitii eseniale a eroului. Dar de multe ori, chiar un
singur monstru dezvluie un pluralism intern: Hidra din Lerna are numeroase capete,
care cresc continuu, dei sunt tiate; Cerber are i el trei capete, psrile din
Stymphalos sunt un stol, Geryon e un uria cu trei trupuri unite, Gorgonele lui Perseu
sunt trei la numr i, n loc de uvie de pr, au nenumrai erpi veninoi; pe de alt
parte, Sirenele pe care le nfrunt Odiseu formeaz un popor, la fel ca i Harpiile,
Amazoanele, Lestrigonii i Ciclopii, cu care tot acesta se ntlnete de-a lungul
aventurilor sale; ba chiar i peitorii Penelopei pe care n final i masacreaz Odiseu
formeaz o pluralitate. Ct despre balaurul pe care l ucide Cadmos, din dinii semnai
n glie ai monstrului se nate un ntreg neam de oteni, care vor nfiina cetatea Tebei.
Uneori fora primar a grupului e reificat separat de grupul propriu-zis. Teseu se bate
cu Minotaurul, aparent pentru a-i salva pe tinerii nchii mpreun cu el n Labirint i
care urmeaz s fie nghiii de monstru. (Carnea Minotaurului este carnea amestecat a
tuturor tinerilor nghiii de el n timp, este mulimea devenit carne vie.) n fapt, el se
bate i cu teroarea colectiv de care este cuprins grupul acestor tineri, teroare
ntruchipat de Minotaur.4 Prin curaj, Teseu se separ de grup i de teroare i apoi
ntemeiaz cetatea liber, Atena. De asemenea, tim de la Nietzsche felul n care corul
tragic, contrapus adesea individualitii, proclam legea de bronz a grupului unificator.
Uneori corul e condus de un zeu al comuniunii grupului i non-diferenierii, precum
Dionysos, care pedepsete crunt pe acela care a cutezat, precum regele Penteu din
tragedia lui Euripide, s sfideze grupul egalizator i unificator al bacantelor, n numele
individualitii. Penteu piere fiind sfiat de viu de hoarda femeilor isterizate de zeu
(printre care e i mama sa); la fel pete i Orfeu, eroul apolinic, care, izolndu-se de
grup, a ndrznit i el s dispreuiasc grupul menadelor (adic al nebunelor) lui
Dionysos.
4. Se poate susine i c Labirintul o locuin uria din care omul nu poate iei e tot un simbol al grupului pe care
individul nu-l poate prsi.
Eroul, primul om liber, voiete prin urmare s transforme masa sclavilor ntr-o
comunitate a oamenilor liberi nu doar n calitate de grup tratat cu respect de alte
grupuri, ci i n mod individual pentru a se privi pe sine ca om liber n oglinda
contiinei altor oameni liberi. Povestea lui Moise ilustreaz strlucit aceast tentativ,
de altminteri aproape euat. Moise mai nti ncearc i chiar reuete s-i elibereze
pe israelii din robia egiptean. Am zice chiar c nu-i e prea greu: magicienii
Faraonului sunt mai prejos de minunile fcute de Moise, i astfel israeliii sunt eliberai
n cele din urm i ajung n pustie loc prin definiie al libertii de grup, sustras
oricrei constrngeri externe. Sunt eliberai, zic, de egipteni i devin un popor care se
autoguverneaz, dar nu devin interior liberi: cci Moise constat c ei formeaz n
continuare o mas servil, conformist, respingnd Legea. Sunt nc o mas adesea
cuprins de panic i furie, care se supune numai constrns de for, de fric sau de
minuni, precum vor fi i masele de soldai-sclavi mnate cu biciul de regele Xerxes
mpotriva Greciei. nelegem, din aceast perspectiv, c Vielul de aur pe care li-l
confecioneaz Aaron la cererea lor, pe cnd Moise lipsea, suit pe muntele Sinai, fa
ctre fa cu Dumnezeu, nu e, din nou, dect un simbol al puterii grupului, cu care
israeliii se identific. Nu ntmpltor el este confecionat din aurul obinut de la cerceii
tuturor: i toi i-au scos cerceii de aur din urechi i i-au adus lui Aaron. (Ieirea,
32, 3) n absena conductorului, masa redevine singurul stpn care primete
nchinarea i supunerea fiecruia dintre membrii si.
C Vielul de aur este de fapt chintesena forei grupului cu care Moise are a se bate
rezult i dintr-un episod curios al istoriei acestuia: cobornd de pe muntele Sinai,
profetul i vede pe israelii dansnd n jurul Vielului de aur i aducndu-i jertfe; dei nu
apucase nc s le dea Cele Zece Porunci, el este cuprins de mnie, arde Vielul, l
preface n cenu, presar cenua pe faa apei i d apa fiilor lui Israel s-o bea.
(Ieirea, 32, 20) De ce acest gest neobinuit butul cenuii? Vielul de aur este grupul,
sau, mai exact, ntruchipeaz, prin materialul preios luat de la toi, fora colectiv a
acestuia, for pe care eroul o combate i vrea s-o nimiceasc. E firesc de aceea ca
poporul s ncorporeze simbolul colectivului prin absorbia colectiv a cenuii
idolului. Numai c aceast absorbie colectiv este a simbolului deja ars, nimicit, al
grupului ostil eroului. Gestul arat c Moise a dorit nimicirea simbolic, prin ardere,
a forei nrobitoare a gregaritii, n sperana preschimbrii fiecrui sclav al tribului
ntr-un om liber, ntr-un cetean, pentru a spune astfel, al unei republici conduse de
Dumnezeu. Avnd n vedere istoria care a urmat i rebeliunile succesive ale poporului,
m tem c a euat ntr-o msur destul de mare.
Soljenin povestete ntr-un loc din O zi din viaa lui Ivan Denisovici c, n lagr,
era total nerecomandat s fii vzut umblnd de unul singur prin tabr, chiar dac te
duceai la dispensar. Acest lucru nu avea nici o logic legat de siguran, deoarece,
fiind n interiorul taberei, ansa evadrii era aproape nul. Logica, dup cte mi dau
seama, era n alt parte: deinutul, care nu mai era dect un numr, trebuia s fie n
permanen i n mod manifest nglobat n corpul colectiv al grupei sale i numrat ca o
parte a acestuia. n acest fel, chiar i ultima frm de libertate autodistanarea pur
fizic, ca individualitate distinct, de colectiv i era deinutului refuzat. Paradoxal
ns, dac era prins singur, el era separat complet de ceilali i trimis drept pedeaps la
izolator (unde privaiunile erau mult mai rele); dup ce se chinuia acolo cteva zile,
omul, resemnat, nu-i mai dorea dect ceea ce mai nainte nc avusese ndrzneala s
refuze: sclavia, o idee mai benign, a turmei
15. Doamna de Bargeton

Omul, ne spune Aristotel, este prin fiina lui, spre deosebire att de zeu, ct i de
fiar, un animal social; omite s ne spun ns c socialitatea lui e, de cele mai multe
ori, aceea a animalului domestic a vitei. De aceea, oamenii preuiesc de obicei mai
mult egalitatea dect libertatea, pentru c, aa cum spuneam, egalitatea ine de fiina
noastr gregar, care e esenial, instinctiv, primitiv i dominant, n vreme ce
libertatea este produsul fiinei noastre individuale, suprapuse, excepionale, accidentale
i foarte trzii filogenetic.
Dar pentru care motiv, dup cum observa Tocqueville, omenirea se ndreapt spre tot
mai mult egalitate? Explicaia o vd tot n fundamentul nostru gregar: atunci cnd
cineva, pentru a accede ntr-un grup dorit, se strduie s devin egal n drepturi i n
status cu membrii grupului, el ajunge totodat s devin inegal n raport cu membrii
altui grup, acela pe care tocmai l-a prsit. Parvenirea creeaz ns emulaie: Frustrat
de inegalitatea nou aprut, care clatin fundamentele grupului, fiina gregar a celor
lsai n urm se revolt: Iat i vor zice unii dintre fotii si amici, vecini sau
consteni unul dintre noi, cu nimic mai bun, mai frumos sau mai detept dect mine, s-
a dus la ora, s-a dat domn, s-a nsurat cu o fat bogat i se face acum c nu ne mai
cunoate, c de, i-e ruine cu neamul i satul lui! Nesimitul! Dar ce? Oare eu sunt mai
prost? Nu pot face i eu la fel? i face la fel, iar egalitatea a mai avansat cu un om
sau cu un pas. Dar i libertatea, alungat de vanitate i conformism fa de purtrile
celorlali, a mai dat napoi, tot cu un pas sau cu un om
*
Eu care cunosc Parisul pot s-i prezic: intrnd la marchiz n salon vei fi dezndjduit, vznd cum toat
lumea tie c stai la hotelul Gaillard-Bois [un hotel modest] cu fiul unui spier, orict de domnul de Rubempr ar
voi dumnealui s fie Baronul du Chtelet vorbise limba oamenilor de lume unei femei de lume. Se nfiase
mbrcat cu toat elegana parizian; un echipaj de toat frumuseea l adusese Dup cteva clipe numai, Lucien
[de Rubempr] se art n faa ei [a doamnei Louise de Bargeton al crei amant era i cu care fugise din provincie]
cu redingota lui prea strmt, cu pantalonii de anul trecut. Era frumos, de bun seam; dar ce haine caraghioase!
mbrcai-i pe Apollo de Belvedere sau pe Antinous n sacagiu i s vedem dac mai recunoatei minunata
plsmuire a daltei greceti sau romane! Deosebirea dintre Lucien i Chtelet era prea mare ca s nu-i sar n
ochi Louisei. (Honor de Balzac, Iluzii pierdute, ESPLA, Bucureti, 1959, pp. 176177)
Vanitatea, conformismul, servilismul, obediena, ori invidia i resentimentul iat

trsturi de caracter sau pasiuni criticate de moralitii din toate timpurile, printre care
i Balzac. Sacrificiul unei iubiri personale pentru a avea acces, n numele vanitii i al
conformismului, ntr-un salon parizian la mod e, desigur, o consimire la tropismele
fiarei gregare. Dar trebuie spus c viciile respective nu sunt ceva ru luate n sine: de
fapt, reprezint numai reacii naturale i pozitive ale animalului gregar dinuntrul
fiecruia dintre noi i, n acest sens i din acest punct de vedere, ele sunt necesare
vieii. Fr ele grupurile nu s-ar putea nici forma, nici consolida, nici nu ar dura, i
nsi specia noastr ar fi disprut (dac ar fi aprut vreodat). Pentru a constitui i
menine un grup, membrii si trebuie s practice un viguros conformism i o solidaritate
temeinic, tinznd s devin ct mai egali ntre ei, de vreme ce distinciile prea
puternice pot compromite coeziunea grupului. Vor dori s se mbrace asemntor, s
aib preferine culinare sau sociale similare, vor avea idei comune, vor iubi i vor ur
similar fiine i lucruri. Ei vor trebui, de asemenea, s asculte de regula grupului, ba
chiar uneori s accepte s i se supun necondiionat. (Cnd, dup un timp, se ntmpl
ca unii dintre ei s redevin liberi, resimt uimire i oroare pentru aciunile lor impuse
de regula grupului cruia i-au aparinut i vor avea tendina s cread i s afirme c
altcineva, nu ei, a fost acela care a acionat prin intermediul lor.) Vor resimi
nencredere, dispre, chiar ur pentru grupuri rivale. Vor afla n schimb printre egali
solidaritate i protecie, ba chiar putere aceea a fiarei colective creia i s-au supus.
Se vor revolta mpotriva aceluia dintre ei care, printr-un noroc, prin for, sau prin
viclenie, a reuit s-i domine; se vor coaliza mpotriva lui i, dac vor reui, l vor
nimici, restabilind egalitatea. (Unor vechi colegi de birou aducei-le un ef din afar; l
vor suporta n linite. Dar ncercai s-l promovai ef pe unul dintre cei pn atunci
egali! Scandalul, invidia, recriminrile fotilor colegi vor izbucni imediat. Ruperea
egalitii este insuportabil mult mai mult dect simpla ei existen!)
S mai amintim i c autori precum Gustave le Bon cndva, apoi Sigmund Freud i
Elias Canetti au vorbit cu mult dreptate despre regresul intelectual al masei, despre
infantilizarea acesteia.
Aadar, ceea ce numim vicii morale nu-s dect tropismele fireti i salutare, n
felul lor, ale fiarei gregare primitive care triete n noi, prin noi i dincoace de noi.
Majoritatea ziselor sentimente negative i se datoreaz, dar numai atunci cnd le
examinm n cheie moral, adic individual. Spre pild, iat cazul vanitosului sau
ambiiosului:

Gloria autentic se preocup puin de gura care o rostete; ea nu vede diferenele; singurul lucru care conteaz este
s i se rosteasc numele. Indiferena fa de acela care l rostete, egalitatea tuturor n ochii ambiiosului trdeaz
originea ambiiei sale, care e un fenomen de mas. Aceasta i duce viaa ei proprie, lacom, paralel cu ceea ce
omul este n realitate, fr mult legtur cu el. (Elias Canetti, Masse et puissance, Gallimard, Paris, 1966, p. 421)
n asemenea cazuri i n multe altele de acelai tip observm deci c fiina gregar se
impune ca o entitate autonom i cvasi-incontrolabil. Bazate pe conformism,
obedien, vanitate, servilism, etnocentrism, grupurile se ntresc, devin tot mai mari,
mai posesive, mai disciplinate; ca urmare, egalitatea sporete n interior i este emulat
i dorit n exterior. n schimb, fiina individual, a crei esen const n libertate, e
molestat.
nti, omul cu caliti personale distincte se vede nevoit s le camufleze, atunci cnd
devine membru ntr-un grup pentru a obine anumite drepturi sau avantaje, sau, pur i
simplu, fiindc acest grup i confer un anume status. Egalitatea pe care o obine e
adesea otrvit, impunndu-i mai ales lui, care e mai altfel dect majoritatea, o
egalizare, o plecare a capului ce-i schimonosete sufletul i-i golete spiritul. Evident,
devine mai puin liber. Unii cedeaz repede, gsindu-i felurite compensaii i scuze,
alii se ascund, cutnd liberti interzise, alii se revolt, ncercnd s schimbe
regulile. Rar reuesc (i atunci sunt eroi); dar, n majoritatea cazurilor, animalul gregar
e biruitor. De obicei, cel ce sfideaz grupul, dac nu poate fi asimilat, e alungat. i
amintete astfel Gabriel Liiceanu despre felul n care era recuzat de colegii din
Institutul de Filozofie din anii comunismului avnd alt marcaj ideologic:
De fapt, miroseam altfel, ca n povestea cu obolanii lui Lorenz, care, cnd nu-i recunoteau olfactiv semenul
(rtcit din alt clan), l atacau n hait i l devorau. Parfumul specific, n cazul nostru, era ideologia. Au simit
imediat, cu toii, c nu miroseam a marxism. i au terminat prin a m devora sau, mai corect, prin a m scoate din
habitatul lor. (Gabriel Liiceanu, Dragul meu turntor, Humanitas, Bucureti, 2013, p. 230)
i s nu credem c nfrngerea individului se datoreaz neaprat ameninrii cu fora;

nu, excluderea din grup, din rndul comunitii egalilor din care insul fcea parte e
uneori, n sine, resimit ca o catastrof! Comunistului american Ross, ameninat cu
excluderea din partidul comunist american ntr-un proces de tip stalinist,
personalitatea, simul eului propriu i fuseser spulberate, povestete fostul su
camarad, scriitorul Richard Wright, de nimic altceva dect de groaza de a rmne
singur, exclus din grup, un paria:
Tovari, spuse el, cu o voce nceat, ngreunat, sunt vinovat de toate acuzaiile care mi se aduc, de toate.
Vocea i se frnse ntr-un hohot de plns. Nimeni nu l-a mboldit. Nimeni nu l-a supus la chinuri. Nimeni nu l-a
ameninat. Era liber s ias din sal i s nu mai aib niciodat de-a face cu vreun comunist. Dar el nu voia asta.
Idealul unei lumi trind n comuniune i se impregnase adnc n suflet El era una cu toi participanii din sal,
indiferent de culoare sau ras. (Richard Wright, n Zeul care a dat gre, op. cit., pp. 207208)
Pe de alt parte, grupurile tind s-i selecteze drept membri oameni ct mai
adaptabili la colectiv prin fire mai conformiti, mai obedieni, mai servili, oameni la
care fiina individual e mai anemic. n fond, fiind mediocri i teri ca nsuiri,
acetia constituie statistic majoritatea unei populaii, astfel nct alegerea nu e
complicat. Luai individual, oamenii nu sunt nici buni, nici ri. Dar luai mpreun, en
masse, ei vor forma o conjuraie a mediocrilor care devine opresiv pentru oricine
iese n eviden prin anumite caliti de excepie, mai ales dac aceste caliti sunt mai
mult dect simple excentriciti. Romanii aveau un proverb adecvat acestei situaii:
senatores homines honesti, Senatus bestia (Senatorii sunt oameni de treab; senatul e o
fiar). Iar liberalul clasic John Stuart Mill observa cu ngrijorare: Tendina general
de evoluie a lucrurilor n ntreaga lume face din mediocritate puterea dominant n
rndurile oamenilor. (Despre libertate, op. cit., 1994, p. 85)
n acest fel, ndat ce la scar naional colectivismul e promovat mai insistent i mai
sistematic, exemplarele umane cele mai obediente i conformiste, situate la niveluri
inferioare de individualitate i de moralitate, vor fi treptat selectate, avantajate,
premiate; dar i invers, aceste exemplare, odat promovate, vor susine i ncuraja tot
mai mult colectivism, deoarece acesta formeaz mediul lor propice de via. Aa iau
natere masele:
Masele, aa cum apar n istoria modern a Europei comenteaz filozoful conservator Michael Oakeshott , nu
sunt compuse din indivizi; ele sunt compuse din anti-indivizi, unii n refuzul individualitii. (Rationalism in
politics and other essays, Liberty Press, Indianapolis, 1991, p. 373)
Defectele maselor (sub raportul moralei individuale) sporesc continuu prin ceea ce
se numete n tehnic feedback pozitiv: prietenia devine spirit de gac, bucuria
delir colectiv, nelegerea supunere. La scara istoriei, obinem astfel regimurile
nelibere (i neliberale) cu vocaie socialist (marxiste sau fasciste) sau pe cele
comuniste, aa cum le-a cunoscut secolul XX, dar, parial, fenomenul se regsete i n
regimurile postcomuniste, i nu arareori n forme soft chiar n democraiile liberale
postmoderne de azi, aa cum vom ncerca s artm mai trziu. Oricum, fericitul
beneficiar al tuturor acestor regimuri egalizatoare, scria H.-R. Patapievici,
are o singur lozinc: Egalitate, Egalitate! Putere! Putere! Evanghelia sa ne anun: Noi vom instaura egalitatea
radical, uniformitatea deplin, fora absolut! Noi vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza
toate formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibil! (Omul recent, Humanitas, Bucureti, 2001, p. 240)
Cine ar susine c un asemenea fericit beneficiar mai poate fi un om liber (chiar

dac se crede astfel) ar face o glum tare, tare proast!

16. Comunismul
Pentru propaganda comunist, dar i pentru urmaii ei stngiti i revizioniti din
vremea noastr, regimurile socialiste din URSS, Europa de Est, China, Cuba etc. au
reprezentat n pofida unor erori admise cnd i cnd o nfptuire, fie i parial, a
unui ideal uman universal: mai mult egalitate, demnitate i justiie social, dar i
libertate pentru clasele exploatate n vechiul regim, cel puin. n acest caz, pretindea
propaganda, popoarele muncitorii i ranii mai ales susin sau au susinut aceste
regimuri i le-au aprat mpotriva uneltirilor capitaliste, chiar dac uneori
conductorii au comis erori. S-au fcut i multe lucruri bune sub aceste regimuri,
spun ei, iar poporul le-a apreciat considerabil. Dimpotriv, pentru anticomuniti
aceleai regimuri au fost o ncununare a servituii; totodat, ei au afirmat mereu c
aceste regimuri sunt sau au fost profund impopulare, impuse n Europa de Est, de
exemplu prin fora armelor sovietice i continund, chiar i dup dispariia lui Stalin,
s-i nrobeasc popoarele nsetate de libertate prin mijloace dintre cele mai brutale
sau mai perverse.
Ambele teorii au parial dreptate i ambele sunt, parial, n eroare: aceste regimuri
ale socialismului real, cum le numea propaganda sovietic, au fost modele de sclavie
colectiv; totui, ele au fost n anumite perioade mai mult, n altele mai puin, dar
totui au fost aproape mereu i susinute popular ntr-o msur nsemnat. Aceasta
este sursa real a nostalgiilor postcomuniste, i nu doar amnezia, autoiluzionarea i
imitarea stngismelor occidentale. (Acelai lucru s-a ntmplat, desigur, i cu fascismul
i nazismul, rmase populare n Germania, Italia i alte ri, atta vreme ct nu au
distrus rile respective prin rzboaie pierdute.) Altfel spus, comunismul nu a fost nici
fr susinere n populaie i totui nici un regim liber, iar poporul a fost deopotriv
i victim, i asupritor: dup cele artate n paginile de mai sus nelegem c nu exist
nici o contradicie aici: masele nu cer libertate, ci, din contr, se acomodeaz foarte
bine cu servitutea, cu condiia ca puterea s le ofere destul egalizare social aparent
cu elitele, sau mcar s le promit c va cobor statutul unor elite umilindu-le i
terorizndu-le i gsind ntotdeauna victime sacrificiale. Anticipnd situaia din secolul
XX i abia exagernd, marchizul de Custine scria n prima jumtate a secolului XIX cu
referire special la Rusia arist pe care o vizitase:
Un popor asuprit i merit ntotdeauna pedeapsa; tirania este opera popoarelor, i nu capodopera unui singur om.
(Apud Codru Constantinescu, Mirajul utopiei, Vremea, Bucureti, 2013, p. 102)
I-a inut isonul cu mare luciditate, dup un secol, Panait Istrati, fostul comunist, ntors
pocit din URSS:
adevrata dram a vieii i a carierei mele de scriitor a luat natere n Rusia Sovietic. Acolo, cnd am vzut
cum mulimi compacte, nu tirani izolai, pot s se ridice i s tiranizeze noroade ntregi de frai i confrai, a nceput
fapta i drama mea adevrat M-am convins c nedreptile care se comit de ctre societi care ncalec
societi nu sunt crimele unor Stalin sau Mussolini izolai, ci sunt crimele unor colectiviti (Idem, p. 122)
De unde rezult cu verosimilitate c prbuirea comunismului n URSS i n rile

Europei de Est nu a reprezentat deloc un fenomen inevitabil, adus de ridicarea la
lupt a popoarelor iubitoare de libertate (bineneles, dac exceptm aici grupuri
relativ modeste de disideni, intelectuali i felurii marginali i sectani religioi etc.),
aa cum le place multora azi s judece retroactiv5; dimpotriv, poate ar trebui s tratm
acest final de reprezentaie drept un fel de miracol, chemat de mprejurri interne i
internaionale neobinuite i imprevizibile, mai curnd dect ca pe o concluzie
ineluctabil a mersului nainte al Istoriei spre libertate. Dar vom relua n alt parte
aceast chestiune.
5. De exemplu, Jean-Franois Revel: adevratul autor al prbuirii comunismului nseamn c au fost insureciile
populare (Jean-Franois Revel, Revirimentul democraiei, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 120).
Revoluiile comuniste din Europa i din Asia, apoi epurrile staliniste, Revoluia
cultural chinez, colectivizarea, dar chiar i relativ mai panicele procese de
industrializare socialist din anii 5070 de la noi i din alte ri socialiste freti
au nsemnat o accentuare uria a mobilitii sociale; n esen, ele au decapitat complet
sau parial elitele politice, culturale, economice, militare mai nti pe cele
burgheze, motenite, dar apoi, n Rusia sovietic i n China maoist, n diferite
proporii, chiar i pe cele formate anterior n regimul comunist , ridicnd totodat,
ntr-un timp extrem de scurt, n locul lor milioane de oameni de jos, n general
modeti ca aptitudini intelectuale i morale, ca nivel general de cultur. Scria astfel Roy
Medvedev, un fost disident sovietic:
n posturile de conducere a trebuit s fie promovai oameni de jos. La sfritul deceniului al patrulea, mii de
muncitori au fost numii efi de secii, directori de ntreprinderi. Soldaii de ieri deveneau comandani de pluton i de
companie, comandanii de pluton i de companie deveneau comandani de batalion i de regiment, comandanii de
batalion i regiment deveneau generali i mareali. Simplii cercettori de ieri conduceau acum laboratoare i secii,
efii de laboratoare conduceau mari institute. Pe scurt, era o vreme n care sute de mii de oameni au ajuns n
posturi la care nainte nici nu puteau visa. n imensa lor majoritate, acetia erau oameni cinstii, aveau un imens
respect pentru Lenin i Stalin, munceau cu o mare energie, dar nu nelegeau corect ce se petrecea n ar. (Roy
Medvedev, Despre Stalin i stalinism, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 278)
Ba, de fapt, nelegeau, sau mai curnd intuiau foarte corect ceea ce se petrecea! Ce
anume? Cdeau de zor capetele nu numai ale privilegiailor politic de pn atunci (ale
vechilor bolevici), dar i ale majoritii celor talentai, inteligeni, nvai, capabili,

energici, muncitori, idealiti, oneti, i care, n felul lor i mcar n profesia lor,
rmseser nc oameni liberi. Cei lipsii de asemenea caliti, sclavii prin fire,
vorba lui Aristotel, urcau brusc, pe ct vreme ceilali dispreau la fel de brusc n
Gulag lucru primit cu o complice satisfacie de ctre majoritatea celor avantajai
acum i care i vedeau invidia i frustrrile recunoscute de stat ca legitime i
compensate. (Cazurile academicienilor sovietici T.D. Lsenko din biologie i N.I. Marr
din lingvistic au rmas notorii pentru acest fenomen, care ns a cuprins toate
domeniile tiinelor, cu excepia, probabil, a fizicii nucleare.) De asta i aveau
proaspeii promovai un imens respect pentru Lenin i Stalin, conductorii care
fcuser cu putin conjuraia mediocrilor! Bineneles c la fel s-a ntmplat n
general n lagrul de Est:
Oamenii cu iniiativ, judecat independent i integritate scria Stephen Kotkin , care aderaser la partid pentru
a duce viei active din punct de vedere politic sau pentru a face un bine rii, erau n general ndeprtai sau inui
deoparte. ntr-adevr, majoritatea birocraiilor de stat promoveaz un personal apt mai degrab s asculte dect s
conduc. Dar n redundant-numitele democraii populare ale Europei de Est aparatul s-a substituit sferelor
politice, economice, juridice i academice independente, care n sistemele pluraliste i ofer elitei politice un flux
continuu de talente. (Stephen Kotkin, Societatea necivil, Curtea Veche, Bucureti, 2010, p. 45)
Iat i o bun aplicare la cazul romnesc:

I se spunea controller. Maniac al puritii ideologice, obsedat de ntrirea vigilenei pe frontul istoric, un impostor
propulsat n fruntea lumii academice romneti, Roller a fost, ca i Trofim Lsenko n biologia sovietic, un
arlatan Nu a rmas n urma sa nici mcar un text care s poat fi citat drept contribuie tiinific. Au rmas n
schimb amintirile unor destine zdrobite, memoria campaniilor delirante de demascare a variilor devieri de la linia
jdanovist. A rmas Manualul unic de istorie a RPR, o sintez grotesc de falsificri, mistificri i minciuni crase.
(Vladimir Tismneanu, Lumea secret a nomenclaturii, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 219)
Egalizarea de jos a societii a satisfcut astfel numeroase ranchiune i

resentimente ndelung acumulate ale celor plecai de jos i, n acelai timp, a anulat
orice libertate (fie i numai tiinific, tehnic i de creaie) care mai supravieuise
chiar dup revoluiile socialiste n anumite sectoare, ceva mai protejate, din cultur sau
din mediile universitar-academice. Dei s-au format ulterior noi elite i bineneles c
ele s-au format, chiar mai ierarhizate i mai separate dect cele vechi (noua clas a
lui Milovan Djilas) , acestea urmau s se simt mereu fragile, terorizate, oricnd gata
s fie lichidate la rndul lor, fr legitimitate sub raportul unor caliti profesionale sau
morale intrinseci. Nu aveau s scape, bineneles, nici de frustrri, nici de resentimente,
nici de complexe, nici, desigur, de noua i tot mai aspra servitute fa de puterea
discreionar a statului i mai ales fa de aceea a marelui conductor, ale crei
nefericite instrumente de represiune i ai crei subieci reprimai erau simultan ele

nsele.
Un caz aproape simbolic a fost acela al avangardelor literar-artistice. n primele
dou decenii ale secolului XX, avangardele (cubitii, suprarealitii, suprematitii,
constructivitii, futuritii etc.) preconizau simultan revoluia n art i revoluia social-
politic. Li se prea logic i natural acestor poei, pictori, sculptori, arhiteci ca cele
dou revoluii s fie perfect consonante, de vreme ce, n fond, ar fi intit la acelai
rezultat: distrugerea sub toate aspectele a ipocritei, conservatoarei i inegalitarei
societi burgheze. C, dintre aceti revoluionari, majoritatea s-au orientat spre
comunism, n vreme ce futuritii lui Marinetti sau suprarealistul Giorgio de Chirico au
ales fascismul, nu are importan din punctul de vedere al revoluiei totale n care ei
cu toii i puseser toate speranele, iluziile, dar i activitatea creatoare. Dezamgirea
lor, mai ales a susintorilor revoluiei bolevice, a fost rapid, total i crunt. Din
nou, nici logica, nici natura, nici istoria nu au fost de partea celor liberi. La nceputul
anilor 20 deja muli dintre marii artiti ai valoroasei avangarde ruse Chagall,
Kandinsky, Naum Gabo, Antoine Pevsner etc. se refugiaser n strintatea capitalist;
alii, rmai n Rusia, precum Malevici, Tatlin, Maiakovski ori Eisenstein, au trebuit s
accepte concesii tot mai mari, pn ce fie au fost redui la tcere, fie arta lor a fost
devorat de realismul socialist. Lucrurile s-au repetat n anii 4549 n mai multe
ri din Europa Central i de Est, odat cu instalarea treptat a comunismului: i aici
avangardele au fost discreditate, marginalizate i apoi considerate decandente,
interzise pur i simplu n numele realismului socialist, odat ce noul regim s-a instalat
temeinic la putere. Ele constituiser un fenomen de elit i putuser nflori doar ntr-o
lume liber i pluralist pe care, din pcate, o contestaser sfidtor; numai c nu de
elite avea nevoie comunismul real, ci de mediocritatea i cenuiul unei arte kitsch,
inteligibile chiar i pentru masa cea mai mrginit intelectual i estetic, art menit s
poarte mesajele de ndoctrinare politic.
ntr-un roman, Milan Kundera a evocat divorul brutal intervenit ntre revoluia
artistic i cea politic, dar i ntre elita artistico-literar i mas. Un tnr poet, deja
pe linie, plin de frustrri personale de altminteri, l atac public pe un ilustru i mai
vrstnic corifeu al modernismului literar ceh, care nc mai spera, naivul, prin anii
4748 (nainte de impunerea obligatorie a realismului socialist, cnd o anume
libertate mai era posibil), c s-ar putea totui mperechea calul cu pisica i arta
modern cu socialismul. Tnrul poet, ns, are cu totul alte idei (i, s recunoatem,
mai corecte), despre neputina unor astfel de mperecheri contra naturii. Iar aceste idei
nu sunt lipsite de un ecou pozitiv i autentic n public:
Ce este modern, l ntreb el pe ilustrul poet, poeziile dumneavoastr neinteligibile, sau noi, cei ce construim o

lume nou? Singurul lucru absolut modern, se grbi el s rspund la propria-i ntrebare, este poporul care
construiete socialismul.
La aceste cuvinte ntregul amfiteatru izbucni ntr-o explozie de aplauze i de ovaii bubuitoare. (Milan Kundera,
Viaa e n alt parte, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 211)
Poetul pe linie avea perfect dreptate: poporul care construiete socialismul nu

avea nevoie de arta modern, pentru c aceasta era arta unei elite, iar poporul urte
instinctiv i natural elitele. Fr a fi silit, n mod voluntar fiara gregar va aplauda i
va ovaiona bubuitor ntotdeauna pe toi cei care o anun c spicele prea nalte
trebuie cosite.
S mai vorbim atunci despre moralitatea acestor noi venii, sau mai curnd parvenii,
care au suit, cum se vede, peste cadavrele (uneori la propriu) ale vechilor elite? Iat ce
scria, anticipnd, Max Scheler despre cei promovai de revoluiile politice i sociale:
oamenii apar egali ca valoare moral i ca nzestrare cu fore morale, i anume egali n aa fel nct este luat
drept etalon nivelul celui aflat prin caracterul lui la limita inferioar a moralitii Crete astfel contiina de sine
a celui lipsit de coloan vertebral n plan moral, a proletarului moral, ca s spun aa. Cci ceea ce nu putea
suporta el, adic importana covritoare a caracterului bun, este devalorizat acum chiar din capul locului. (Max
Scheler, Omul resentimentului, Editura Trei, Bucureti, 1998, p. 134)
Aadar: n absena imensei armate de profitori, de delatori marea majoritate

voluntari sau complici cu autoritile, i adesea cu entuziasm implicai n delaiuni i
intrigi , de ariviti, de corupi, de ini venali, conformiti, servili, frustrai, mediocri,
lenei, inculi i invidioi pe cei mai buni, mai sensibili sau mcar mai norocoi dect
ei, n absena deci a conjuraiei mediocrilor, comunismul (ca i nazismul, pe de alt
parte, cu a sa echivalent banalitate a rului, despre care a vorbit Hannah Arendt) ar
fi fost imposibil! (Desigur, torionarii, tipurile monstruoase nu au lipsit niciodat, dar
numai acestea nu ar fi putut menine regimurile totalitare.) Or, aceti conjurai, tocmai
pentru c erau mediocri, formau, statistic, majoritatea populaiei, alctuind mediul
normal de ecloziune i dezvoltare a regimului, fiindc respectivele defecte de
caracter, cel puin din unghiul moralitii individualiste, erau, cum am vzut, tot attea
caliti din punctul de vedere al gregaritii, susinnd soliditatea grupurilor, combtnd
meritul individual i ieirea din rnd. De aceea, Sistemul i fiara gregar, creia
acesta i-a dat drumul n arena istoriei, au fost complici la devorarea elitelor
deopotriv intelectuale, artistice, tehnice, militare i morale i, n general, la nbuirea
individualitilor mai alese i a oricrei societi a meritului, valorii, eticului, chiar i a
unei camaraderii reale, dar mai ales a libertii, deoarece existena tuturor acestora i
a libertii mai presus de orice nu le putea fi ambilor dect profund nesuferit.
n esen deci, n pofida a ceea ce au crezut i cred destui intelectuali anticomuniti,

comunismul a rmas, de-a lungul deceniilor, relativ popular, aa cum a susinut i
disidentul sovietic Aleksandr Zinoviev. Comunismul a rezistat atta timp nu numai
fiindc a dispus de imense mijloace de represiune; firete, a dispus i a uzat i de
acestea din plin, dar ele singure, confruntate cu un popor ostil i decis s-i apere
libertatea, ar fi rmas insuficiente. Poporul ns a fost mult mai puin ostil autoritilor
dect ne-am fi dorit noi raionalitii, noi hegelienii, noi spiritele optimiste i
ncreztoare n presupusa pasiune pentru libertate a neamului omenesc: vai, ct de mult
a salutat i savurat fiara gregar pe care regimul a trezit-o n noi toi nimicirea elitelor
bazate pe merit i a libertii, chiar dac, astfel, i ea i-a legat mai strns grumazul n
jug!
La noi scrie Zinoviev o majoritate zdrobitoare a populaiei oprim cu adevrat o mic minoritate. E adevrat c,
procednd astfel, ea se oprim pe ea nsi, permind unora s o trasc n noroi, dup pofta lor (A. Zinoviev,
LAvenir radieux, Lge dhomme, Lausanne, 1978, p. 100)
i, tot el, n alt parte, explic:

Socialismul nseamn, nainte de toate, distrugerea tuturor produselor civilizaiei (ceea ce la noi poart numele de
instituii ale exploatrii de clas) i crearea condiiilor n care legile vieii colective devin determinante. Un aparat de
stat grandios se formeaz, care corespunde acestor condiii, care funcioneaz el nsui n conformitate cu legile
colectivitii i care e autonom Cnd Soljenin critic marxismul i anumite fapte ale vieii sovietice, nu vede
toat normalitatea terifiant a comunismului. (Ibidem, p. 270)
17. Diavolul i conjuraia mediocrilor

i atunci, mai poate fi cineva liber ntr-un astfel de regim de normalitate terifiant?
Altfel spus, se mai poate salva el din ceea ce am numit conjuraia mediocrilor? O
soluie bun e s moar la timp. Aa scrie Vasili Grossman n romanul Via i destin
(Polirom, Iai, 2010, p. 534) a scpat de denunul fatal de a fi un duman de clas
un anume Grekov, un comandant strlucit prin curaj, inteligen, nonconformism, dar i
prin modul simplu i camaraderesc de a se purta cu soldaii si, din Stalingradul asediat
de germani. Denunul l fcuse un comisar politic, un anume Krmov, care nu putuse
ndura nonconformismul, sinceritatea, valoarea militar i mai ales refuzul lui Grekov
de a se ploconi servil naintea sa, omul de partid. Vulturul la, Grekov al dumitale, a
avut noroc, a comentat superiorul omului de partid, dup ce a citit denunul fcut de
acesta. A czut mpreun cu tot detaamentul lui. ntr-adevr, denunatul avusese
noroc! Murise liber.
O alt soluie e aceea a personajului lui Ilf i Petrov Ostap Bender, fiul supusului
turc: escrocul iste i simpatic care i pclete pe activitii obtuzi, pe sindicaliti, pe

miliieni, pe nevestele de revoluionari, pe foti i aa mai departe. Mucnd din
mediocritate, nelnd-o i ridiculiznd-o, escrocul, atta vreme ct triete la marginea
societii, rmne i el un om liber.
Dar soluia radical de salvare nu ine dect de miracol acesta este rspunsul lui
Mihail Bulgakov n Maestrul i Margareta. A trebuit ca Satana n persoan (Dumnezeu
fiind pesemne, precum la gnostici, prea slab ca s mai poat interveni), ntruchipat n
magicianul Woland, nsoit de o mic trup de diavoli cinici i pui pe otii, dintre care
neuitatul motan vorbitor, negru i gras, Behemot (numele hipopotamului din Cartea lui
Iov), s soseasc n capitala sovietic, a trebuit ca ei s rstoarne aici totul cu susul n
jos, pentru ca Maestrul i iubita sa Margareta (un fel de sublimi extratereti sub
raport moral i spiritual, descini ca prin miracol n lumea umbrelor) s fie cumva
mntuii!
n parantez fie zis, existena Divolului, chiar mai mult dect cea a lui Dumnezeu,
este inacceptabil ntr-un regim comunist i, n general, n orice regim care i propune
s realizeze marea Utopie i fericirea universal. Altfel spus, cum s accepi c Rul
exist nu numai ca accident de etap al Istoriei, nu numai ca intruziune dumnoas a
inamicului exterior, dar i (i mai ales) ca fisur existenial inevitabil a fiinei? Cum
s accepi c nefiina aceasta e Diavolul nu-i un simplu deficit temporar de fiin,
corijibil n cteva planuri cincinale, ci o anti-fiin cvasi-coetern Creatorului? Ct
despre cei declarai dumani, acetia nu sunt considerai nici mcar nite oameni ri
n sensul adevrat al cuvntului, adic beneficiind cel puin de respectul minimal pe
care l acordm fiinelor omeneti cele mai depravate, ci nite non-oameni, care nu
merit dect s fie anihilai pur i simplu, asemenea viermilor i plonielor.
Bulgakov este, de bun seam, un aspru critic al regimului sovietic; dar mai mult i n
mod mai profund, el este un critic necrutor al conjuraiei mediocrilor, care nu doar
ngduie stalinismul, dar i este acestuia i complice, servindu-l astfel din toate puterile.
Oamenii, n majoritatea lor, nu sunt intrinsec ri. Sunt numai terifiant de normali,
adic sunt numai mediocri sub raport moral, profesional, intelectual, spiritual. Nu comit
neaprat i cu de la sine putere crime oribile, precum marii pctoi chemai la balul
Satanei, prezidat de Margareta, ci ciupesc mici pgi pe care le primete
administratorul unui bloc, sunt gata s mint, s profite din gros de slujbele lor la stat n
scopuri private; se mbat cri; uneori din invidie i meschinrie l denun pe vreun
rival drept duman de clas. Sunt fricoi, conformiti, duplicitari, profitori,
incapabili profesional, vanitoi i servili fa de efi, venali, brutali i arogani cu
inferiorii. Iat descrierea ocupaiilor fireti ale unuia dintre aceti oameni terifiant de
normali, un oarecare administrator de teatru, descriere rostit de un diavol iret din
suita lui Woland:
n general, n ultima vreme domniile lor s-au porcit peste poate. O in ntr-o beie, abuzeaz de funcie ca s se
dea la dame, nu fac nici pe dracu, i de fapt i nici n-ar putea s fac, pentru c habar n-au, pentru c n-au nici n
clin, nici n mnec. Tot ce tiu e s arunce cu praf n ochi!
Freac moaca maina statului! turn gaz peste foc i motanul (Maestrul i Margareta, Humanitas,
Bucureti, 2012 p. 102)
Nici scriitorii, reunii n asociaia literar Massolit, nu sunt altfel: nici ei nu sunt
nite criminali, desigur. Doar c i ntrein talentul cu mncare fin i butur de
calitate, dar foarte ieftine, demne de nite privilegiai, la restaurantul scriitorilor i
cuget profund la problema spinoas a obinerii de sejururi de lucru la Ialta pe banii
asociaiei; ntre timp, se invidiaz reciproc, se denun unii pe alii i se rzboiesc n
gazetele literare. i dau aere de nvai, precum preedintele asociaiei scriitoriceti,
Berlioz, debitnd cu emfaz confrailor mai tineri platitudini ateist-proletcultiste. Ct
despre tonele lor de producii literare nici nu merit a fi citite:
Nu-i plac versurile mele? l ntreb [pe Maestru, nchis ntr-un azil psihiatric] curios Ivan [un poet mediocru,
proletcultist, nimerit n acelai azil].
Nici de fric.
Ce anume ai citit?
N-am citit nici un vers al dumitale!
Atunci cum poi?
Mare lucru! De parc nu le-a fi citit pe ale altora! Poate doar printr-un miracol s fii mai breaz! n fine. Sunt
gata s te cred pe cuvnt: vrei s spui c versurile dumitale sunt bune?
Oribile! Rspunse brusc Ivan cu nenfricare i sinceritate. (Ibidem, p. 164)
i nc Ivan Bezdomni, poetul, e mcar cinstit n a admite netrebnicia sa

poeticeasc. n general ns, numai un miracol poate rupe regula conjuraiei
mediocrilor! ntr-adevr, cum ar putea majoritatea unor asemenea oameni lacomi,
conformiti, perari, lichele, ini ncarcerai fr termen de eliberare n nchisoarea
mruntelor ranchiune, rzbunri, invidii, resentimente accepta talentul, creaia,
curajul, valoarea, libertatea autentic? Evident, ar fi inadmisibil pentru ei, astfel c
minunatul i neobinuitul roman despre Isus Cristos (Yeshua Ha-Nori) al Maestrului e
considerat nepublicabil de redacia unde fusese trimis. El nu va mai aprea de altfel
dect n povestirile i visele unor personaje, ceea ce simbolizeaz cvasi-irealitatea sa;
n schimb, n plan real, Maestrul va fi desfiinat cu anticipaie n pres de civa critici
obedieni fa de putere, dar i ignorani i invidioi, dup care va fi denunat la KGB
de un vecin, un oarecare Aloizi Mogarci. Acesta, poate, nu era nici el mult mai ru ca
nenumrai alii; era doar o canalie mrunt care jinduia la micul apartament al
Maestrului. Maestrul e arestat, chinuit n nchisoare, apoi ajunge n clinica psihiatric,
precum toi nonconformitii irecuperabili din regimurile comuniste, de unde numai
Diavolul n persoan i iubirea Margaretei l vor salva. Morala romanului e simpl:
orict de ticlos ar fi fost regimul, el n-ar fi avut de unul singur aproape nici o putere,
de n-ar fi fost inut n via de conjuraia mediocrilor, pentru care orice om liber,
cinstit, creator i care se sustrage puterii colectivului reprezint o dovad de
dezordine mental
Oameni ri nu sunt pe lume!, aceasta era opinia paradoxal a lui Yeshua Ha-Nori
n romanul Maestrului (ars i apoi refcut n mod miraculos de Satana-Woland). Poate
c nici n romanele lui Bulgakov, Grossman, Ilf i Petrov nu sunt; i aproape c nici n
via nu sunt: exist n schimb un popor ntreg de Aloizi Mogarci ceea ce-i destul
ns ca pn i Dracul i tot cinul lui, scrbii, s se in de nas
18. Este socialismul anti-natural?

Exist unii economiti neo-liberali stimabili, dar profund naivi, dup prerea mea,
aflai n descendena lui Friedrich Hayek i Francis Fukuyama (i deci, pentru acesta
din urm, motenitori i ai lui Hegel) care cred c socialismul (i cu att mai mult aa-
numitul socialism real) este un sistem construit mpotriva naturii umane. Unul dintre
acetia este, la noi, Lucian Croitoru (consilier economic al guvernatorului BNR n
momentul cnd scriu):
Ideea noastr central este aceea c orice proiect care privete societatea, dar care nu este n concordan cu
natura uman, produce costuri nete pentru societate. Socialismul a fost un astfel de proiect i a euat. Aceasta se
ntmpl deoarece trsturile profunde ale omului, care nu se schimb prin nvare, se combin pentru a da natere
la fore formidabil de puternice care dau coeren i direcie istoriei ntre trsturile menionate, capacitatea
omului de a dori i raiona, incapacitatea sa de a cunoate viitorul i, n sfrit, thymos-ul, din care rezult dorina
omului de a fi respectat, nu se vor schimba niciodat Din dorina de a fi respectat rezult o alt for, i anume
lupta pentru libertate a omului. (Sfritul reglementrii i ultimul reglementator, http://www.hotnews.ro/stiri-
opinii- 14582185-sfarsitul-reglementarii-ultimul-reglementator.htm, p. 5)
Discutabil nti de toate aceast enumerare de trsturi, chipurile ale naturii

omeneti, inspirat de Francis Fukuyama: C omul dorete diverse lucruri, cine ar
contesta-o? Dar e adesea fals c i raioneaz n sensul autentic al cuvntului, pentru a
le obine, fcnd eforturi s evite iluziile i conformismul de grup. Mai ru, oamenii
aleg nu arareori s se lase nelai i reacioneaz cu violen mpotriva celor care vor
s le deschid ochii, precum atenienii democratici mpotriva lui Socrate. Oamenilor, n
majoritatea lor i n cele mai multe dintre cazuri, le e mai bine s nu raioneze i s
triasc n fals i nu n adevr, aa cum a atenionat Nietzsche. n fond, precum a
demonstrat i Havel n eseul su Puterea celor fr de putere, majoritatea oamenilor
vor numai s fie lsai n pace de autoriti i s-i vad de vieile lor, chiar dac sunt
sclavii minciunilor oficiale. Aadar, dac istoria (de a crei presupus coeren i

logic oricum ne ndoim) dovedete unele lucruri, printre acestea e i faptul c
majoritatea oamenilor nu se satur s se lase prostii de alii, cnd nu chiar de ei nii.
Din acest ultim punct de vedere, nu poi dect s priveti uimit la orbirea unor
conductori totalitari atotputernici, precum Hitler, Stalin sau Mao, care au extins
controlul de partid i ideologia nu numai la domeniul social, cultural i chiar economic,
dar au tratat iraional chiar i domenii de vrf pentru aprare i puterea de stat,
mpotrivindu-se prostete fizicii relativiste i cuantice, geneticii ori ciberneticii ceea
ce nu a fcut dect s-i ajute (din fericire) pe inamicii lor.
Este, apoi, perfect adevrat c oamenii sunt incapabili s cunoasc viitorul, dar muli
nu vor s-o admit i n-o vor admite niciodat, acceptnd dimpotriv cu bucurie
minciunile unor profei tradiionali, naionaliti sau socialiti, sau de alt fel. Iar cnd
profeia nu se va fi ndeplinit, n mod paradoxal foarte muli vor declara fals nu
profeia sau iluzia previziunii, aa cum ar fi fost raional, ci o interpretare sau o
aplicare practic a ei, dnd asigurri oricnd c, n fond, nu ei s-au nelat, ci alii,
ntotdeauna alii, iar ei au avut, n principiu, ntotdeauna dreptate. (Vor salva teoria, dar
i credina lor n ea cu mereu alte argumente ad hoc, cum arta Karl Popper.) Aa au
fcut zecile de mii de evrei care, n secolul al XVII-lea, s-au ncrezut n mod fanatic n
falsul Mesia, abbatai evi, i au continuat, destui dintre ei, s cread n el chiar i
dup ce acesta, silit de sultan i nedorindu-i martiriul, s-a convertit la islam! Dar la fel
au fcut n secolul XX i atia adepi ai comunismului tiinific, care, dei au vzut
cum acesta a dat gre, au continuat s cread n el, n pofida oricrei dezminiri istorice,
sociale i economice. Iar lumea a fost i este n asemenea msur plin de tot felul de
sabateeni, care continu s cread n pofida oricrei evidene, dar i de nesbuii pur
i simplu, nct ne ndoim mult c prudena necesar dinaintea anticiprii viitorului
conteaz n fapt prea mult n felul cum muli i proiecteaz i gestioneaz propria via.
Apoi, c omul dorete s fie respectat e iari evident (indiferent dac explicm
aceasta prin thymos-ul platonician, precum Fukuyama partea intermediar a sufletului,
sediu al pasiunilor, sau altfel): dar numai cel nedezmeticit bine din optimismul naiv de
gsc-ce-pzete-templul poate deduce de aici neaprat lupta pentru libertate. De
ce nu ar deduce mai curnd invidia, ura, resentimentul, gelozia, voina de putere drept
rezultate ale aceleiai dorine? i Aloizi Moragci voia s fie respectat, i comisarul
Krmov, dar, fiindc geniul, curajul i libertatea vecinului lor (pe care le intuiau) le
umileau mediocritatea i i lipseau de stima de sine, au gsit soluia: l-au denunat pe
vecin la KGB!
Thomas Mann are o scurt povestire, Tobias Mindernickel (nume de familie
revelator: ban micu) (Povestiri, RAO, 2008): eroul, un biet singuratic marginal,
dispreuit pn i de copiii strzii, i ia un cine pentru a avea pe cine ngriji. De fapt
dorina lui de a fi respectat, att de njosit zilnic, devine la el voin de putere
nemsurat, de a dispune ca un Dumnezeu de viaa unuia mai mic i mai slab dect el
nsui, de o fiin care s-l adore. O dat, i rnete cinele din greeal; oblojindu-l i
vindecndu-l, se simte n fine cineva, un salvator. Dar cinele se nsntoete i voina
de putere a omului i pierde obiectul. Atunci Tobias i njunghie dinadins cinele,
pentru a avea pe cine s comptimeasc, simindu-se totodat respectabil fiindc s-a
artat stpn peste viaa i moartea altuia. Dai-i unui Tobias Mindernickel sub cuit, n
loc de un celu, mai multe sute de milioane de oameni: gata, l-ai creat pe Stalin!
n fine, a dori s contest teza lui Friedrich Hayek, potrivit creia tendina
socialist, nceput odat cu sfritul secolului al XIX-lea i care ar continua n anii
40 prin fascism, naional-socialism i bolevism, dar i n forme mai benigne de
social-democraie i planificare providenialist, ar fi un fel de accident contrazicnd
marea istorie occidental:
Dac examinm tendina modern spre socialism nu numai pe fundalul secolului al XIX-lea, ci i ntr-o perspectiv
istoric de durat, devine limpede ce ruptur drastic reprezint ea n raport nu numai cu trecutul recent, ci cu
ntreaga evoluie a civilizaiei occidentale. Ne grbim s abandonm nu numai vederile lui Cobden i Bright, ale lui
Adam Smith sau chiar ale lui Locke sau Milton, ci una dintre trsturile marcante ale civilizaiei occidentale, aa
cum s-a dezvoltat ea pe temeliile aezate de cretinism, de greci i de romani (Friedrich Hayek, Drumul spre
servitute, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 27)
De fapt, aa cum am mai spus-o, n ntreaga evoluie a civilizaiei occidentale fie

sub forma ei antic, fie cretin, fie modern epocile de libertate autentic sunt de fapt
rare i au durat puin, prnd a reprezenta, ele mai curnd, marea excepie dect
regula, sau tendina general a acestei civilizaii (altminteri, singura care a avut, chiar
i aa puin, acces la libertate): sunt mai puin de 200 de ani de libertate politic n
Grecia i aproape deloc la Roma i, oricum, foarte puin libertate personal
pretutindeni n aceste locuri. Cretinismul a admis libertatea doar ct timp a fost
persecutat; ncepnd cu Constantin cel Mare i Conciliul de la Niceea, a instituit cea
mai teribil persecuie cu putin asupra heterodocilor aceea n numele ideilor. Evul
Mediu, islamul, la fel ca i Egiptul antic sau China au creat o cultur minunat, dar nu
au cunoscut aproape deloc libertatea. La nceputul epocii moderne, Inchiziia,
rzboaiele religioase i principiile autoritare de guvernare aproape au nbuit florile
rare ale libertii politice i de gndire n Italia i rile de Jos. Mai trziu, Revoluia
Francez, care avusese curajul s-i pun cuvntul libertate n deviz, a distrus
coninutul respectiv prin teroare i corupie ntr-un mod mult mai sistematic dect
reuise chiar Vechiul Regim.
S nu uitm apoi c libertatea personal sau individual (aa-numita libertate
negativ) a fost, spre deosebire de cea politic, prezent la greci, o invenie modern
i, aparent, implauzibil.
Isaiah Berlin observa c nici mcar discuia despre libertatea personal nu este prea
veche:
Condorcet a remarcat scrie el c ideea de drepturi individuale lipsete din concepiile juridice ale romanilor i
grecilor; ceea ce pare s fie valabil i pentru cele ale evreilor, chinezilor i ale tuturor celorlalte civilizaii antice
cunoscute pn acum. Dominaia acestui ideal a fost excepia mai degrab dect regula, chiar i n istoria recent a
Occidentului. (Dou concepte de libertate, Adevratul studiu al omenirii, Meridiane, Bucureti, 2001, p. 212)
Chiar uzul limbii a consemnat aceast ntrziere: abia n secolul al XVIII-lea,

termenul de libertate cu sensul su modern i declinat la singular nlocuiete definitiv
termenul premodern, medieval de liberti folosit la plural cu sensul de drepturi
specifice, concrete, acordate expres unei comuniti anume sau unui senior anume
(Reinhardt Koselleck, Conceptele i istoriile lor, Art, Bucureti, 2009, p. 63).
De fapt, notase Freud, ar exista o contradicie de baz ntre libertatea personal i
preteniile culturii, a crei funcie primordial trebuie s fie represiv, ea ncercnd s
ndiguiasc ct se poate aspiraiile omeneti spre libertate, pentru a salva n acest fel
civilizaia de autodistrugere:
Libertatea individual nu este un bun cultural. Aproape fiecare cultur o consider aproape fr valoare, cci
individul nu era n stare s o apere. Prin dezvoltarea cultural ea ntmpin restricii i ordinea cere ca el (individul)
s nu fie cruat de nici una dintre aceste restricii Avntul spre libertate se orienteaz, deci, mpotriva anumitor
forme i condiii ale culturii sau mpotriva culturii n general. (Disconfort n cultur, Opere, IV, Editura Trei,
Bucureti, 2000, p. 170)
n orice caz, abia secolul al XIX-lea a fost o perioad de sporire remarcabil a

libertii att individuale, ct i politice n Europa i America de Nord. ns el a fost
urmat de secolul XX, indiscutabil cea mai sumbr epoc sub acest aspect din toat
istoria umanitii, cnd perversiunea i neomenia, ajunse la un grad nemaiatins vreodat
sub raportul dimensiunii, al mijloacelor, al efectelor, au dictat, printre attea orori, i
inscripia pervers, bine-cunoscut, de deasupra intrrii n lagrele de exterminare
naziste: Arbeit macht frei!
19. Viermele cel mare

Ieri dis-de-diminea, pe strada noastr s-a ivit un vierme. Un vierme inelat sau
segmentat, asemntor cu o rm sau, mai bine, cu un fel de omid gigantic
proptit pe nenumrate piciorue. Cci viermele era, ntr-adevr, uria: ncepea din
gangul din spatele alimentarei, chiar de lng o ui n zid, apoi ieea n curte,
apoi, subiindu-se ca s treac prin poart, ajungea n strad, apoi cotea spre stnga
pn la colul cu florria; avea captul tocmai la civa metri dup col, dincolo de
chiocul cu ziare. Viermele sttea pe loc, sau aa prea la prima vedere; era ns
flmnd i venise s primeasc de mncare. I-o ddeau chiar acolo, la uia din
fundul gangului: fiecare segment de vierme, ajuns n acel loc, deschidea larg gura n
care i aruncau poria. Apoi segmentul disprea pe de lturi i un altul i lua locul,
hulpav, cu gura larg deschis s-i ia i el poria. Odat gura-i umplut, i acesta se
fcea nevzut, pentru a lsa locul segmentului urmtor. i aa, pe rnd, segmentele
naintau ncet-ncet, unul dup altul, n ordine, cscnd gurile lacome atunci cnd se
apropiau de int i nfcnd de fiecare dat aceeai porie de hran. Viermele
totui sttea locului i nici nu se micora, cci departe, lng chiocul cu ziare, se
tot adugau segmente noi care i ncepeau lenta cltorie spre uia din gang. i aa
hrneau viermele cel flmnd ncet-ncet, segment de vierme dup segment de
vierme Iar viermele, pe msur ce se stura, era mulumit.
Dup un timp, un frison strbtu repede, n valuri, trupul ncolcit al viermelui:
uia din gang se nchisese. Atunci veni un al doilea frison mai puternic. Trepidnd
de ncordare, segmentele pierdur ordinea de pn atunci i ncepur s geam i s
se buluceasc nvrjbindu-se. Pe alocuri, trupul viermelui se umfl ocupnd tot
trotuarul; apoi, sosi nc un frison, mortal de ast dat, i viermele pieri. n urma lui
rmaser numai segmentele de vierme, care se risipir i ele repede pe strzile din
jur. Acum, c viermele cel mare nu mai era, ai fi zis c ele semnau destul de bine cu
nite oameni
Printre toate soiurile de grupuri i mase pe care Elias Canetti le-a descris cu o mare
acuitate n cunoscuta sa carte Mas i putere, lipsete coada. i nu ntmpltor: cine nu
a fcut experiena comunismului nu tie ce a fost coada de zi cu zi, mai ales cea la
alimentele de baz carne, unt, ou, brnz, ulei etc. Coada sistematic a fost, desigur,
o consecin a penuriei economice, tipic pentru aceste regimuri, a fost i un mijloc de
reducere a consumului; a fost i un mod de expropriere a oamenilor de timpul propriu,
cum a explicat, pentru Romnia, Katherine Verdery (Socialismul. Ce a fost i ce
urmeaz, Institutul European, Iai, 2003). A fost o emblem a sistemului comunist, un
rezumat al su. A fost ns i asta ne intereseaz acum o expresie aproape perfect a
supunerii individului la grup, un triumf fr pereche al animalului gregar n a sa
normalitate terifiant. nelegnd natura gregar a cozii, putem spera s nelegem mai
bine felul n care regimul comunist a putut supravieui, fiind deopotriv i neliber, i
relativ popular.
Discutnd despre coad, s ne amintim mai nti c reperarea ei pe o strad
constituia, de cele mai multe ori, un motiv de trepidaie uor entuziast pentru trector:
exista o coad undeva nsemna c se ddea ceva, dup cum se spunea. Absena
cozii arta, dimpotriv, c nu era nimic de cumprat. Asta era cu adevrat deprimant.
Existau persoane mai ales pensionari care alergau dup diferite cozi toat ziua.
Procurnd de acolo ce se ddea (termenul cumprau aproape c nu era potrivit),
ajungeau s dispun de mici provizii pe care le revindeau la un pre de specul celor
care nu reueau s stea ei nii la coad.
Odat instalat la coad, ceteanul nceta s mai fie un om liber, poate chiar un om:
devenea o prticic, un organ al cozii, creia i aparinea cu trup i adesea i cu suflet.
i calibra locul, se orienta dup vecini i atepta, pregtindu-i sacoa i banii. nainta
ca un automat odat cu coada, ncet, pas dup pas. Coada era egalitar: fiecare avea un
singur loc, fiecare valora tot atta ct vecinul su, fiecare avea dreptul la o porie unic
i egal, dac avea noroc s apuce. Iar cnd n fine ajungea la vnztor, fiecare i
apuca cu nesa poria respectiv. Nu se acceptau excepii. Cnd cineva ncerca s o ia
nainte sub diferite pretexte, coada se revolta. Nici mcar femeile nsrcinate sau
oamenii n vrst i suferinzi nu aveau prioritate: mai ales ultimii erau ru vzui, fiind
considerai cum am spus c stau la cozi ca s revnd bunurile cumprate: Te caut
moartea i tu stai la coad! suna uneori sentina mnioas a cozii. Numai norocului i se
ddea dreptul s decid ordinea la coad.
Pe ct de mnioas era coada pe cei care cutezau s sfideze regula egalitii, pe att
de servil era ea fa de omul care o hrnea. Acesta, adesea arogant, era tratat de coad
cu cele mai mari menajamente, fiindc de bunul plac al acestuia depindea fericirea
cozii. Cnd o vnztoare obraznic i descrca nervii pe cte un cumprtor mai
nendemnatic, coada nu-i lua niciodat aprarea acestuia din urm, ci numai primei:
t, s nu se supere doamna!, murmura coada cu infinit politee. Nici mcar atunci
cnd coada prindea de veste c cineva, un apropiat al doamnei, intra prin spatele
magazinului, coada nu la ea se rstea, ci bodognea surd la adresa persoanei
respective. (Nu prea tare totui, fiindc aceasta se cunotea, evident, cu vnztoarea sau
chiar cu responsabilul. Doamne ferete s-l supere!) Doamna era autoritatea
suprem, marea-mam a cozii: ea o alimenta, o inea n via, asigura egalitatea ntre
membrii ei, ea decidea suveran la nceput raia pe care urma s-o distribuie fiecruia.
Dac avea chef, zeia ntrerupea vnzarea pentru un sfert de or, iar dac totui se gsea
cineva care, revoltat, s o admonesteze, coada, deja nervoas, avea grij singur s-l
pun pe ndrzne la punct i s suprime orice revolt mpotriva autoritii supreme; de
fapt, i devenise acesteia complice.
Desigur, la un moment dat, rezerva de produse se apropia de sfrit. Zeia anuna cu o
voce ce suna, pervers, satisfcut: Mai e (sic!) doar pentru zece persoane! Coada
trepida, se frmnta, vocifera. De-a lungul ei circulau mesaje binevoitor-alarmiste: Nu
v mai aezai! n cteva minute, totul era ncheiat: coada se dezorganiza i se risipea.
Cei rmai cu sacoele goale plecau dezamgii. Ziua fusese sumbr pentru ei; rataser
un lucru de valoare. Dac n schimb reueau s mai apuce, mai ales printre ultimii,
aveau sentimentul c fcuser ceva nsemnat cu viaa lor. De ast dat le surseser
nemuritorii. Plecau fericii spre cas cu achiziia, precum cu un trofeu de vntoare
preios: erau oprii pe strad de trectori i ntrebai cu invidie i admiraie nermurit:
De unde ai luat cutare? Era coad mare? Se mai d? Explicau mndri situaia,
simindu-se cineva. Acas erau ntmpinai cu bucurie de familie, erau rsfai i li
se iertau chiar i unele pcate trecute. Iar cnd venea seara, obosii, dar mpcai i
mulumii, puteau s-i spun i ei, precum Ivan Denisovici al lui Soljenin: De fapt a
fost o zi destul de bun!

LEGEA
20. Omul de la ar
Soldaii peri nu erau dect sclavii regelui, mnai n lupt cu biciul, n vreme ce
spartanii erau oameni liberi, fiind supui numai legii; am vzut c aa i descrisese
Herodot. Legea, completasem i noi dup el, e ceea ce face diferena ntre oamenii
liberi i sclavi. i totui, nu ne-am grbit ntru ctva dnd dreptate necondiionat
printelui istoriei? N-am aproximat prea mult? ntr-adevr, stabilind mai nainte c nu
poate exista libertate fr lege, i anume fr lege asumat voluntar, riscm s intrm
ntr-un cerc vicios: ce nseamn a asuma voluntar? A asuma liber, cumva? Atunci nu
spunem mare lucru declarnd c e liber cel care asum liber legea! i apoi, cum tim
dac cineva a asumat-o sau nu voluntar? S-l ntrebm? Dar dac se teme s ne spun
adevrul, deoarece i amintete ce a scris Rousseau, c oricine va refuza s asculte de
voina general va fi constrns s o fac de ntreg corpul [politic]; ceea ce nu nseamn
dect c va fi forat s fie liber? (Contractul social, I, VII)
Aadar, chestiunea asumrii voluntare, neconstrnse a legii a fost confuz i insuficient
formulat. Dar nu e fr cusur, dup cum vom vedea, nici distincia esenial a lui
Herodot i Aristotel dintre supunerea fa de un om, care e sclavie, i supunerea la lege,
care e libertate. i atunci, din nou, revine, abia puin completat, ntrebarea: cum oare,
supus fiind legii, poate fi un om liber?
Trgndu-ne sufletul, s plecm din nou la drum bucurndu-ne dac nelepciunea

altora ne-ar putea lumina ntru ctva. Unul dintre acetia e Franz Kafka cu micua i
misterioasa sa povestire sau parabol n faa Legii. Aceasta ncepe astfel:
n faa Legii st un pzitor. La acest pzitor vine un om de la ar i cere voie s intre n Lege. Dar pzitorul i
spune c acum nu-i poate permite s intre. Omul chibzuiete i apoi ntreab dac va avea voie s intre mai trziu.
Tot ce se poate, spune paznicul, dar acum nu. (Franz Kafka, Verdictul i alte povestiri, Editura pentru Literatur
Universal, Bucureti, 1969, p. 124)
Omul observ c poarta Legii e deschis, dar e avertizat de paznic s nu ncerce s

intre, cci va avea de-a face nu numai cu el, care are putere, ci i cu ali paznici, mult
mai puternici, care pzesc intrrile din fiecare sal. Intimidat, mai ales c pzitorul are
un aspect dezagreabil, cu nas mare i ascuit i cu barb ttreasc rsfirat i
neagr, omul decide s atepte. Se aaz pe un scunel, oferit cu amabilitate de paznic
i ateapt naintea porii sptmni, luni i ani. ncearc chiar s-l mituiasc pe cel
dinaintea sa, doar-doar i-o da drumul s intre n Lege. Fr succes. n sfrit, dup
mult timp, omului i se apropie ultimul ceas i atunci, cu cea din urm suflare, l roag pe
paznic s-i dezvluie un secret: cum se face c, atunci cnd toi se strduiesc s afle
ce-i Legea, n atta amar de ani n-a mai cerut nimeni, n afar de mine, s intre
nuntru?. Paznicul i rspunde muribundului cu aceste vorbe, cu care se ncheie i
povestirea: Pe aici nu putea obine s intre nimeni altul, ntruct intrarea asta i-era
hrzit doar ie. Acum m duc s-o nchid.
21. Legea-cas
Ce e Legea aceasta pe care omul a dorit n zadar s-o cunoasc intrnd n ea? Fie
Legea viaa, sau Tora, sau Dumnezeu nsui, oricum ceva esenial, dttor de sens vieii.
Orice ar fi, ntrebarea nu e corect pus. Ar trebui ntrebat nu ce e Legea, ci ce e Legea
pentru omul nostru? Cci, n mod evident, Legea n cazul de fa e numai
reprezentarea despre Lege care i aparine omului i, de aceea tocmai, odat cu
moartea lui, poarta Legii lui se va nchide definitiv. Iat motivul pentru care el nu mai
ntlnete pe nimeni venind la poarta Legii. Nu ce e Legea n sine e problema deci, ci ce
crede cineva c e Legea. Or, oamenii cred lucruri diferite despre Lege, fiecare n felul
lui (pre legea lui), iar de felul credinei lor particulare depinde succesul sau eecul
lor n a afla adevrul despre Lege i a deveni liberi prin ea. Dar omul nostru eueaz i
nu va ajunge niciodat liber, fiindc are de la nceput o reprezentare eronat de care nu
va scpa. De aceea el rmne pn la sfritul zilelor sale ncremenit naintea Legii,
dei poarta e deschis, terorizat de paznicul cu aspect de ttar ceea ce e, presupun, un
simbol pentru fora brut i teroare. Scunelul oferit de paznic, un neltor minim de
confort de care omul nu se va mai dezlipi, e semnul servituii sale iremediabile fa de
for.
Dar care e eroarea omului de la ar desigur un netiutor, un semi-pgn, dac ar
fi s nelegem formula om de la ar n sensul biblicului am ha-are (poporul rii,
al pmntului, considerat necunosctor al Legii)? Kafka ne-o sugereaz de la primele
cuvinte: pentru omul de la ar, Legea nu e dect un fel de cas mare, ori, mai bine zis,
un palat administrativ. E normal, de aceea, s aib multe sli i muli paznici severi, n
dreptul uii fiecreia. Atenie: nu se spune nici c Legea locuiete n palat, nici c
cineva de exemplu Judectorul ori Legiuitorul ar locui acolo, n mijlocul palatului,
spunnd i interpretnd Legea. Omul nu vine ca s se judece, ci ca s cunoasc Legea,
pur i simplu intrnd n ea, nu la ea. Palatul naintea cruia omul rmne imobil
nu e locuina Legii, ci este chiar Legea ca atare, nchipuit de el aidoma unei csoaie
cu ncperi pzite de gardieni-ttari, care se flesc cu puterea lor! A cunoate Legea
nseamn pentru omul nostru a inspecta o cldire fr via i necuvnttoare, n
sensul cuvntului grec alogon ceea ce nseamn lipsit de raiune, dar i fr
cuvnt!
Avem dreptul s fim uimii de eroarea capital a omului: n fapt, pentru a cunoate
Legea (sau a o apropria i asuma) nu noi trebuie s intrm n ea, ci invers, Legea
trebuie s intre n noi, dup ce a fost nscris n table i texte n afara noastr, i
preluat de acolo prin lectur:
Poruncile pe care i le dau astzi s le pstrezi n inima ta. S le sdeti n sufletul fiilor ti i s vorbeti de ele cnd
stai n casa ta Leag-le ca un semn de minile tale, poart-le ca pe un talisman ntre ochii ti. Scrie-le pe stlpii
casei tale i porile tale. (Deut. 6)
Legea lui Moise, n acest caz, pentru a nu rmne exterioar, simplu semn grafic pe
obiecte, e necesar s intre n suflet, i s se ntipreasc acolo; iar nscrisurile de pe
cas (mezuza) i corp vor rmne numai nite mijloace de reamintire i de
remprosptare a asimilrii Legii. Asimilarea Legii nseamn a-i citi mereu cuvintele
sale, fcnd-o astfel nencetat s intre ea n noi, ca o hran a minii i inimii, i
nicidecum nu nseamn s vrem a intra noi n ea, cum am face ntr-o cas. Legea, n
acest sens, nu-i o suit de apartamente puse sub paz, ci o suit de cuvinte ce-i gsesc
liber calea spre interiorul minii. Din pcate, omul nostru necioplit, provenit din am ha-
are, a inversat acest raport: cutnd-o n exteriorul lui, el i-a reprezentat o Lege
necuvnttoare, o mas monstruoas de zidrie, supravegheat nencetat de ini de
temut.
Astfel el nu-i ia curajul s intre n Lege, dar ce-ar fi realizat dac i l-ar fi luat i ar
fi trecut de pzitori? Nici aa n-ar fi obinut mai nimic, fiindc o Lege necuvnttoare nu
are loc pentru libertate, nici privit din afar, nici parcurs extensiv pe dinuntru. Ce-ar
fi descoperit acolo, presupunnd c ar fi alergat n netire pe coridoare i ar fi intrat pe
rnd n slile Legii? Mereu alte coridoare pustii, mereu alte sli goale i, mai ales,
perei goi pretutindeni i, cred, muli paznici unii brboi, alii chei, alii nali, alii
scunzi, alii lai n umeri, alii vorbrei, alii taciturni, dar toi barbari i amenintori,
pzind n mod absurd i zadarnic nite sli cu desvrire goale. Pe scurt, pentru omul
de la ar Legea e un fel de carcer mare n care i-ar fi dorit s intre numai pentru a se
descoperi drept singurul ncarcerat!
Eecul omului: ignor c Legea e cuvntul viu pe care ar fi trebuit de mult s-l caute
ntiprit n sine, dup ce mult vreme i-ar fi vzut, citit i neles urma scris n afar.
Povestea lui Kafka trezete compasiunea pentru acest om terorizat, provenit din am ha-
are, dar n-avem cum s-l ajutm: degeaba n ntunericul ce-l cuprinde treptat n ceasul
din urm i se pare c zrete, prin poarta deschis a Legii, o strlucire nestins. S nu
ne nelm: nu-i nici o transcenden care, n fine, rzbate la el pentru a-l mntui n
ultima clip i a-l elibera de robia ateptrii sale inutile, ci e numai iluzia deart a
muribundului c singure obediena, rbdarea i sperana, chiar i aa fr minte i
pricepere cum au fost ale sale, au purtat un rod. Dar n-au purtat. i nu-i de mirare: s-a
zis c motenirea celor sraci cu duhul (adic a acelora nu proti n sens propriu, ci a
oamenilor de la ar care nu au cutat s cerceteze i s neleag Legea) va fi, dac
va fi s fie, mpria Cerurilor. Poate c da; dar c ea va fi i libertatea, asta nu s-a
zis
22. Filozoful idealist

Eecul omului de la ar era, prin urmare, dat de tmpa exterioritate a Legii lui
necuvnttoare, n care voia neaprat s intre. Dar exist, cred eu, i un alt eec,
aproape diametral opus acela al conceperii Legii drept totalmente interioar, ceea ce
nseamn perfect consonant raiunii o lege logic alctuit numai din expresii
raionale.
Legile morale spune Kant trebuie s fie valabile pentru orice fiin raional n genere, ele trebuie deduse deja
din conceptul universal al unei fiine raionale n genere, astfel nct ntreaga moral s fie expus ca filozofie
pur, altfel spus ca metafizic. (ntemeierea metafizicii moravurilor, II, 10, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 53)
E limpede c ceea ce e recunoscut drept valabil de ctre orice fiin raional n

genere nu poate s nu fie acceptat de ea imediat n orice mprejurare. Dac o lege este
dedus din conceptul unei fiine raionale, atunci ea este n mod sigur universal i
necesar, fcnd corp comun, pentru a spune astfel, cu raiunea nsi i cu toate fiinele
raionale, ntruct sunt raionale. Ea va fi n noi n mod total i definitiv i nu o vom
putea urni de acolo niciodat, dac vrem s nu renunm la raiune. Nu ne putem
mpotrivi acceptrii legilor lui Newton, sau a legii lui Arhimede; la fel i n cazul
tuturor teoremelor matematice: odat ce am neles aceste legi i principii, trebuie s le
primim fr ntrziere i fr rezerve n noi nine drept adevruri universale i
indiscutabile. Nu putem spune n aceste cazuri: neleg legea lui Arhimede, dar nu sunt
de acord cu ea! i nici: ,neleg legea lui Galilei care afirm c n vid toate corpurile
cad cu aceeai vitez, dar m opun! Altfel zis, nu putem scoate n afara noastr legile
acestea, orict de puin, privindu-le ca pe ceva strin de noi i contrapus nou.
Dac, atunci, poruncile morale (imperativul categoric al lui Kant) ar avea acelai
caracter de adevr necesar i universal, dedus fr eroare din conceptul raiunii nsei,
creia i suntem prtai ca fiine raionale, nu am putea dect s le urmm n orice
situaie, sau n caz contrar s aprem drept nebuni i imbecili, ntorcnd spatele raiunii.
n acest caz, aa cum spunea Spinoza, oamenii se acord cu necesitate ntre ei n
msura n care triesc condui de raiune. (Etica, IV, prop. XXXV) Aadar, doi oameni
deopotriv ghidai de raiune e necesar s acioneze practic la fel, tot aa cum ei trebuie
s i conchid la fel n baza unor propoziii geometrice. Dar, n acest caz, care ar mai fi
libertatea autentic a oamenilor respectivi? De fapt, cei care se abat de la regulile
morale oricare ar fi acestea, cu condiia s fie cunoscute sunt de obicei considerai
ri, pctoi sau vicioi, dar n nici un caz imbecili. Ei au ales rul nu din ignoran
(cum credea totui Socrate) ori neghiobie, ci n mod liber i deliberat, tiind ce fac, i
meritnd astfel blamul, i nu compasiunea semenilor.
Ce-i drept, Kant recunoate c, spre deosebire de Dumnezeu, a crui voin este
venic n acord perfect cu legea obiectiv a raiunii (avnd o voin sfnt), noi nu
suntem n ntregime fiine raionale, deoarece avem o voin imperfect, care poate fi
mai bun sau mai puin bun, supunndu-se astfel sau nu, sau numai parial, acelei legi
(op. cit., II, p. 15). Astfel voina noastr va aciona, dac va aciona bine, din imperativ
categoric, altfel spus din datorie moral, deoarece noi, oamenii, avem nevoie de un
trebuie (Sollen) pentru a aciona conform raiunii. Dar atribuirea alegerilor morale
numai voinei mai bune sau mai rele n raport cu supunerea ei la legea universal a
raiunii nu explic dilemele morale, cnd, dei ambele pri par s dispun de o voin
bun, ct i de raionamente etice corecte, aciunile lor sunt diferite. Spre exemplu: e
ndreptit moral s mini o autoritate de stat, dac poi salva prin asta un nevinovat (de
exemplu un disident politic) persecutat de un stat tiranic? Kant credea c nu, dar noi
avem motive serioase s credem c da. Sau: e interzis s promii mincinos c vei
restitui o datorie, tiind de la bun nceput c nu vei avea mijloace s-o faci, chiar i
atunci cnd banii sunt indispensabili pentru salvarea copilului tu grav bolnav, i cnd a
nu promite nseamn a nu primi mprumutul? Kant consider c s nu mini sau s nu
neli ncrederea cuiva sunt imperative categorice, deduse din universalitatea
conceptului de raiune (deoarece a mini i a nela nu pot constitui maxime universale
de aciune), i c deci trebuie urmate fr abatere.
Dar sunt muli care ar putea contesta teza lui Kant. Ei vor susine c n astfel de
cazuri dilematice este legitim moral s fie adoptate ci diferite de aciune fa de
imperativul categoric unic, toate susinute cu argumente rezonabile (dac nu strict
raionale), toate urmate sau impulsionate de voine ireproabile, sau, n orice caz, nu
mai rele unele dect altele. De fapt, filozofii raionaliti precum Socrate, Spinoza sau
Kant eueaz adesea cnd e vorba despre cazuri morale i concrete cu adevrat
problematice, poate tocmai deoarece ei aspir s gseasc reguli universale de aciune
etic: cum ar putea rezolva imperativul categoric dilema lui Oreste: s-i ucid sau nu
mama pentru a-i rzbuna tatl, ucis de mam n complicitate cu amantul ei? Sau, pentru
a veni n prezent: sunt eutanasia la cerere i mercy killing o opiune etic, sau nu? Asta
pentru a nu mai vorbi despre dilemele teribile puse azi de existena terorismului de
mas, cnd respectarea unor drepturi cu caracter universal ale unor teroriti capturai
(deduse din conceptul omului ca fiin raional) ar putea veni n contradicie cu
salvarea a sute de inoceni!
Or, faptul c exist adesea conduite variate, opuse chiar, dar nu neaprat i imorale
sau absurde, dovedete c oamenii nu acioneaz ca nite maini logice al cror soft ar
fi scris de o unic raiune universal (precum logos-ul stoicilor), care ar trasa o unic
linie de conduit corect pentru voina noastr inconstant. Are dreptate, deci, H.-R.
Patapievici s scrie c:
Fr complezen vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde exist incertitudine asupra adevrului lor.
Orice apropiere de adevr scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n mod
constrngtor false. (Omul recent, op. cit., p. 214)
Prin urmare, dac legea moral din mine va rmne numai n mine (aa precum
cerul nstelat se boltete numai deasupra mea), dac, dei am neles-o drept
indisociabil de raiunea universal, nu o voi scoate parial i n afara mea cercetnd-
o i ca pe ceva strin, care nu-mi aparine ntru totul, atunci legea moral va deveni nu
numai mai puin sublim dect credea Kant, dar va reprezenta i o piedic major
pentru libertate. Cci vom fi nevoii s vedem n oamenii care susin opinii morale i
politice diferite de noi fie nite ignorani (n cel mai bun caz), fie nite imaturi sub
raport raional, fie nite ini cu voina pervertit, care numai din rutate, ori sedui de
pasiuni ignobile sau de interese materiale meschine se mpotrivesc legii raionale
universale, care ar trebui s fie la fel de evident de la sine, precum e legea lui
Arhimede, dup ce a fost neleas. De unde rezult c, dac Legea e numai interioar
(adic perfect consonant raiunii), orice pluralism moral i politic autentic va fi
condamnabil n esena lui, rmnnd acceptat cel mult de facto, ca o concesie
suprtoare fcut viciilor, pasiunilor nesntoase i dominatoare, slbiciunii firii
omeneti sau purei ignorane.
n concluzie, omul nu poate fi cu adevrat liber nici tratnd Legea drept un obiect
necuvnttor i tmp, complet exterior lui nsui, precum o cldire, dar nici drept
discurs complet interior, adic perfect raional, contopit cu Logos-ul. E de sperat atunci
c n intervalul dintre aceste dou extreme jalonate prin reprezentrile omului de la
ar i ale filozofului idealist ar putea ntrezri ansa libertii?
23. Legea-scut
Intrat, aadar, parial n noi i rmas parial n interiorul nostru, Legea s-ar cuveni
s fie o expresie abstract numai a rezonabilului, i nu a raionalului pur; rmas ns
parial i n exterior, mai vizibil sau mai ascuns, opunndu-ni-se sub acest raport ca
alteritate, ea ni se va nfia ntru ctva i ca o persoan, nzestrat cu un chip
poruncitor. (Cazul omului de la ar al lui Kafka e unul extrem: cum am vzut, aici
Legea a fost expulzat complet n exterior i a ngheat afar ntr-o cldire moart.) n
prima sa ipostaz, Legea e discurs abstract apelnd la raiunea noastr (chiar dac nu i
una cu raiunea noastr, precum teorema matematic); n cea de-a doua, e fora
perlocuionar a Legiuitorului care strnete teama i veneraia noastr; ca discurs, ea
pronun un impersonal trebuie; ca persoan, ea proclam un eu voiesc. Dac ar
rmne doar discurs, orict de rezonabil ar fi acesta, Legea ar risca s nu fie luat n
serios; nefiind totui o porunc universal i necondiionat a raiunii, validitatea ei ar
fi greu de susinut. Oricine ar putea veni i pretinde: Legea mea e mai rezonabil dect
a ta. Urmeaz-o pe ea! Acelai lucru se ntmpl i dac figura legiuitoare dinapoia ei
nu are autoritate pentru poporul care primete Legea.
Cazul acesta istoria l va aminti mereu a fost cel al Constituiei Republicii de la
Weimar pe hrtie o foarte bun constituie, cea mai liberal i democratic pe care a
vzut-o secolul XX (William Shirer); ns ea era total lipsit de credibilitate i
capacitate de rezisten, cci nu a existat un Legiuitor cu autoritate incontestabil n
spatele textului. (Ce mai spune azi numele lui Hugo Preuss, autorul proiectului
Constituiei?) De aceea Constituia de la Weimar a fost att de slab aprat i susinut
i s-a nruit att de uor sub loviturile lui Hitler. i n general: lipsa de autoritate a
Legiuitorului, sau chiar anonimatul impersonal al acestuia a produs constituii i legi n
serie, n care nimeni nu a crezut i pe care puini le-au aprat, ca, de pild, n Romnia:
n vreo sut optzeci de ani, ncepnd cu Regulamentele Organice din 1831, am avut vreo
zece constituii (dintre care patru dictatoriale sau totalitare); ultima, cea din 1991,
amendat n 2003, e considerat astzi inadecvat de aproape toat lumea i ar fi fost
deja de mult nlocuit cu o alta (care, probabil, ar fi devenit n civa ani la fel de
caduc), dac politicienii notri nu ar fi complet n dezacord cu privire la sensul
modificrilor constituionale de operat.6
6. Cnd scriu aceste rnduri e din nou vorba s fie amendat.

Vedem acum de ce distincia operat de Herodot i chiar de Aristotel ntre supunerea
neliber fa de o persoan i cea liber fa de lege nu e perfect: ntr-adevr, ca s
dureze, Legea nsi trebuie s pstreze, fie i camuflat i rezidual, chipul marelui
Legiuitor imprimat n filigran n substana ei. E, de aceea, o simplificare s susinem,
precum Aristotel, c Legea e raiune lipsit de dorin (Politica, III, 16, 1287a). Dac
ar fi aa, Legea ar rmne doar un excelent manual de studiu, dar nu i s-ar da ascultare
nici o zi i ar trebui s uzm din nou de biciul unui Xerxes, fie i mai evoluat.
Subzistena ascuns n ea a autoritii Legiuitorului iat ce e decisiv n a o face
convingtoare nu numai pentru cei dinti crora ea li se adreseaz, dar i s dureze
pentru generaii succesive fiind destinat s nving veacurile. De aceea, aici
Rousseau a avut mare dreptate s scrie:
Legea iudaic, care subzist n continuare, cea a fiilor lui Ismael [islamul], care, de zece secole, guverneaz
jumtate de lume, i vestete pn azi pe marii oameni care le-au dictat; i, n vreme ce orgolioasa filozofie sau
spiritul orb de partid nu vede n ei dect nite impostori norocoi, adevratul om politic admir n instituiile lor acel
mare i puternic geniu care conduce ntemeierile durabile. (Contractul social, II, p. 7)
Sigur, la limita cealalt, Legea i Legiuitorul se pot confunda ntr-o fiin unic i
indisolubil; e cazul tiranului care se instituie pe sine nsui drept Lege, aa cum
proclama o lege a celui de-al Treilea Reich. n acest caz, dac mai avem totui un
discurs, el aparine n exclusivitate nelibertii i arbitrariului, un pseudo-discurs legal;
orice rezonabilitate este distrus, chiar dac am avea de-a face cu cel mai binevoitor
dintre tirani. Aa-zisa lege va fi urmat n acest caz numai din supuenie oarb, fiind
totuna cu biciul lui Xerxes, cnd nu cu sabia lui Alaric.
Un caz mult mai complex este ns cel oferit de momentul proclamrii i promulgrii
Legii autentice, rezonabile, de ctre Legiuitorul adevrat. E un moment n care persoana
i discursul, dei menite s se despart, nc mai stau prinse ntr-o unitate originar i
provizorie; situaia seamn cu aceea a artistului care abia a pus punctul final sau tua
final a operei sale; totui, el nc nu a apucat s ntrerup simbioza cu ea: o privete
sau o citete critic i se ntreab dac nu mai are de schimbat ceva; pe moment, ezit s
o trimit n braele publicului prin publicare sau expunere ntr-o expoziie.
S-l amintim, de pild, pe Solon, marele legiuitor i om politic al Atenei. Chemat de
atenieni s le dea o constituie just care s pun capt dezordinilor sociale i politice
extreme, Solon decide n mod rezonabil anularea datoriilor i eliberarea celor devenii
sclavi din pricina lor. Apoi reorganizeaz din temelii societatea atenian, astfel nct s
limiteze deopotriv excesul de bogie i cel de srcie. Astfel, nu numai c atenienii
devin liberi, dar pot i rmne liberi pe viitor, deoarece se va evita ca ei s cad din
nou n sclavia creditorilor bogai:
Am dat poporului atta cinste ct s-i fie de ajuns,
Fr s-i iau din demniti, fr s tind s-i adaug.
Ceilali [bogaii] aveau putere i erau nestui de averi,
i lor le-am comandat s nu posede nimic necuvenit.
Dup ce explic astfel esena discursului su legislativ, Solon adaug ceva esenial
despre rolul su i al Legii sale:
Am stat n picioare punndu-m scut puternic ntre ambele pri
i nici uneia din ele nu i-am ngduit s-nving n mod nedrept.
(Solon, Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, fr. 5)
Legiuitorul face nc, deci, corp comun cu Legea pe care o promulg, atunci, n
momentul cnd o promulg, tot aa cum oteanul (hoplitul) face corp comun cu scutul
sub care se adpostete n mijlocul luptei. Astfel Legea rezonabil e nvestit cu
autoritate, deoarece autorul ei e nc o prezen personal vie napoia ei, la fel precum
scutul i primete fora de rezisten de la corpul viu al oteanului. E de menionat c
expresia greac e nc mai sugestiv: formula tradus de noi prin punndu-m scut
nseamn literal mbrcnd un scut (amphibalon to sakos). Legiuitorul se mbrac
aadar cu Legea sa, pentru un moment devenind una cu ea; i astfel, om i scut
laolalt, persoan vie i dispozitiv ca un fel de turn fortificat nsufleit se pun stavil
ntre cele dou tabere beligerante, impunndu-le pstrarea limitelor bogiei i srciei
garania pcii civile.
24. Prosopopeea legii

Intuiia unitii originare dintre Lege i Legiuitor apare i n dialogul Criton al lui
Platon. Socrate dorete s argumenteze c bunul cetean (aa cum este el nsui) trebuie
s admit autoritatea Legii, chiar i atunci cnd aceasta este nedreapt cu el. Socrate
fusese condamnat la moarte n mod injust, dar cu respectarea procedurilor legale
ateniene. Prietenul su Criton, care i mituise pe paznici, i propune s fug pe ascuns
din nchisoare, scpnd de execuie. Socrate refuz i apr Legile care ar fi ajuns s
fie nedreptite de o eventual fug a sa. Socrate pledeaz pentru Lege servindu-se,
retoric, de aa-numita prosopopee a Legilor: acestea sunt reprezentate n chip de
oameni care argumenteaz n favoarea lor, ca i cnd ar fi fost una cu Legiuitorul. Or,
dac textul legislativ propriu-zis ar fi putut fi desfiinat ca fiind nerezonabil, nu tot aa
se ntmpl cu aceste aa-zise persoane care posed o mare autoritate pentru Socrate.
Astfel, aducerea naintea ochilor minii a legilor, prezentate n chip de persoane,
sugereaz c a viola Legea, ori a mpiedica aplicarea ei, echivaleaz cu un ru fcut

unor fiine omeneti, ba chiar unor fiine speciale prinilor.
ns, conform principiului non-rezistenei la ru, aa cum fusese el expus anterior de
Socrate, omul bun nu trebuie s rspund cu ru celui care i-a fcut un ru, i deci nici
Legii, n special dac ea este, cumva, o persoan i chiar un fel de printe.
Desigur, n fapt, Legile nu sunt persoane, i cu att mai puin prini, aa c
argumentaia lui Socrate este, strict logic vorbind, destul de oioas; totui ea surprinde,
fie i printr-o figur de stil dezvoltat magistral, amintirea a ceea ce numeam unitatea
originar. Persist n legile i constituiile cu autoritate un rest personal, motenit de la
chipul poruncitor al Legiuitorului, rest pe care Platon l readuce la via prin procedeul
stilistic al prosopopeei. Or, tocmai acest rest personal, care rzbate n fa n mod mai
deschis sau mai ascuns, este ceea ce transmite legilor autoritatea lor n stare s se
impun moral, chiar i dincolo de justeea, uneori discutabil, a textului legal propriu
zis.
25. Separarea
Unitatea originar va fi ntrerupt, de bun seam, curnd dup darea Legii, dac se
dorete ca omul s devin liber; cu toate acestea e nevoie ca amintirea unitii originare
s persiste, dac se dorete totodat i ca Legea s-i pstreze autoritatea, iar libertatea
s nu se preschimbe n anarhie. De obicei Legiuitorul nsui face gestul fundamental de
a se separa de Legea sa prin nscriere i publicare. Legea va fi ntiprit pe stele
(precum codul lui Hammurabi), pe table de piatr i, apoi, n rezumat, pe diferite
obiecte, precum stlpi, amulete, stnci (legile lui Moise), pe table de lemn (tablele
mobile [axones] ale lui Solon) sau pe cele 12 table ale decemvirilor romani, expus
apoi n forum; pe scurt, ea e pus n scris i fcut public, astfel nct oricine o poate
citi, nelege i aplica. Va fi anulat astfel vechiul monopol al regelui arhaic (basileus),
care, iniial, fusese singurul autorizat s pronune cuvintele sacre ale Legii orale, fcnd
astfel cumva corp comun cu ea:
Dndu-li-se o form scris, legilor li se asigur permanena i stabilitatea, fiind sustrase totodat autoritii private a
unor basileis a cror funcie era de a rosti dreptul; ele devin un bun comun, o regul general susceptibil a fi
aplicat tuturor, n acelai mod Prin caracterul public pe care i-l confer scrierea, dike (justiia) va putea trece
pe un plan cu adevrat uman ntrupndu-se n lege, care este comun tuturor, dar mai presus de toi, o norm
raional supus discuiei i putnd fi modificat prin decret, dar care exprim totui o ordine conceput ca fiind
sacr. (Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, Symposion, Bucureti, 1995, pp. 7273)
Procesul de separare dintre Lege i autorul ei divin este descris subtil i n Cartea
Exodului: mai nti, Dumnezeu, ca un fel de rege arhaic, rostete Legea (tora) cu
glas tare n mijlocul fumului i al flcrilor de pe muntele Sinai, n auzul nu doar al lui
Moise, dar i al ntregului popor adunat la poale. (Acest ultim amnunt e ignorat de
Cartea Exodului, dar e notat de Deuteronom, probabil pentru a se putea explica de ce
poporul adorator al Vielului de aur va fi considerat responsabil de idolatrie.) n acest
moment decisiv, Legea e nc oral, n unitate deplin cu fiina Legiuitorului divin.
Urmeaz ns primul act al separrii: scrierea Legii, aadar separarea ei, prin scris, de
vocea vie:
Cnd a isprvit Domnul de vorbit cu Moise pe muntele Sinai, i-a dat lui cele dou table ale mrturiei, table de piatr,
scrise cu degetul lui Dumnezeu. (Ex. 31, 18) Tablele erau lucrarea lui Dumnezeu i scrisul era scrisul lui
Dumnezeu, spat pe table. (Ex. 32, 16)
Tablele de piatr pe care Dumnezeu i le dduse lui Moise, gata confecionate i

scrise de El nsui, cuprind, ce-i drept, textul Legii; dar n plus ele pstreaz i urma
direct a corpului Legiuitorului. Separarea dintre Lege i Legiuitor, nceput prin scris,
a rmas, aadar, incomplet: dei nu mai este pronunat efectiv de autorul ei, Legea va
continua s poarte n fiecare dintre literele sale amprenta direct a corpului lui
Dumnezeu, care are chiar i deget, cu care a scris n piatra produs i ea miraculos,
aa cum noi putem scrie cu degetul n nisip (Ex. 24, 12). Or, dac acele table lucrarea
lui Dumnezeu ar fi durat ca atare n concreteea lor, pesemne c oamenii s-ar fi
nchinat la ele ca la nite idoli i mai puin ar fi venerat semnificaia cuvintelor nscrise
pe ele.
Dar lucrurile nu rmn aa: cobornd de pe munte, Moise i vede pe israelii adornd
Vielul de aur simbol al puterii grupului, cum am spus; mnios, Moise sfarm tablele
sfinte de piciorul muntelui (Ex. 32, 19). Astfel, o idolatrie grosolan servete la
anularea idolatriei mai subtile, pe cale de a se nate, a tablelor fcute de Dumnezeu i
scrise de degetul lui Dumnezeu. Mai trziu, dup pedepsirea nchintorilor la Vielul
de aur, Moise urc din nou pe munte, dar, spre deosebire de prima dat, nu nainte de a
fi confecionat chiar el nsui, de ast dat, dou table de piatr. Dup care:
i Domnul a scris pe table cuvintele legmntului, cele Zece porunci. (Ex. 34, 28)
De data aceasta, cel puin tablele ca atare sunt lucrare omeneasc (cioplitul) i
natural (piatra), i nu divin. Mai mult, nu se mai pomenete deloc despre degetul lui
Dumnezeu care ar fi spat literele n ele, ci numai despre faptul c au fost scrise de
Dumnezeu, ceea ce nseamn de fapt c au fost scrise mai degrab ntru spirit dect
fizic, cu degetul, ca prima dat. Aadar, a doua oar numai textul Legii e al lui
Dumnezeu, n timp ce confecionarea tablelor i ntiprirea lor au devenit omeneti. Pe
deasupra, nsui faptul c tablele dinti, fizic fcute i scrise de Dumnezeu, au fost

sparte, dar c textul lor, supravieuind, a fost repetat identic pe rndul al doilea de table
arat c textul i persoana autorului divin s-au separat deja ntr-o mare msur.
Tablele date a doua oar vor rmne, totui, nchise definitiv n chivotul mrturiei; de
aceea actul final al desfacerii unitii originare l-a reprezentat abia publicarea Legii
prin reproducerea originalului n diferite locuri pe uiorii casei tale i pe porile
tale, dar i, dup trecerea Iordanului, prin nscrierea lor pe un zid monumental de
pietre vruite, cldit pe muntele Ebal, pentru ca s fie accesibile vederii oricui, aa cum
i poruncete Dumnezeu lui Iosua, urmaul lui Moise:
S scrii pe aceste pietre toate cuvintele Legii acesteia, spndu-le foarte desluit. (Deut. 27, 8)
n felul acesta, fiind reprodus i difuzat n numeroase copii profane, Legea devine
semn imaterial, desprins complet de corpul lui Dumnezeu (chiar dac nu i de spiritul
acestuia), n stare s serveasc drept materie de nvtur (tora); ea e acum accesibil
oricui i va putea s-i intre n suflet i minte:
S-i nvai pe copiii votri cu ele i s le vorbeti despre ele cnd vei fi acas, cnd vei merge n cltorie, cnd te
vei culca i cnd te vei scula. (Deut. 11, 19)
Vedem deci c Legiuitorul nsui Dumnezeu sau substitutul su uman, Moise a fost
preocupat de ntreruperea unitii originare. El tia c atta vreme ct nu se va fi extras
pe sine (i pe Dumnezeu) fie i parial i aparent din opera sa, Legea, chiar
rezonabil de-ar fi, va pstra un caracter arbitrar i nencheiat. Va avea prea mult chip
poruncitor; va fi prea puin Logos! Legiuitorul trebuia s ias singur din scen!
Uneori ns, nici mcar publicarea singur nu era de ajuns pentru o atare esenial
ieire din scen. Iat atunci, de pild, ce face Solon, n relatarea lui Herodot:
La Sardes [n Lydia], care strlucea atunci prin bogie, sosise, alturi de muli ali nelepi ai Greciei, i Solon
atenianul. Acestuia atenienii i ceruser s le dea legi, iar apoi el plecase din ar pentru zece ani sub pretextul de a
vedea lumea, n fapt pentru ca s nu fie silit s anuleze vreuna dintre legile pe care le instituise. Cci atenienii nii
nu puteau s fac acest lucru, deoarece se legaser cu cele mai mari jurminte ca, timp de zece ani, s se
serveasc de legile instituite de Solon. (Istorii, I, 29)
n mod evident, plecarea din cetate a Legiuitorului nchide definitiv Legea, potrivit
principiului c numai cine face o lege o poate i desface. Dup promulgarea legilor
sale, Solon iese din scena atenian i cltorete zece ani, timp n care concetenii
si se obinuiesc cu legile date, care, rmnnd mereu sub form scris naintea lor, au
timp s intre n ei, ca s spunem aa, reformndu-i. Licurg, care fusese rege al Spartei
i edictase celebrul su cod, abdic, tot pentru a nu fi silit de spartani s schimbe legile
pe care le promulgase; n cazul lui Moise (devenit naintea israeliilor Legiuitorul uman,
substitutul lui Dumnezeu) soluia ieirii din scen e radical: moartea sa, petrecut
nainte ca cele 12 triburi ale lui Israel s treac Iordanul n ara Canaanului, anuleaz
orice posibilitate de schimbare a Legii. Procesul separrii Legii de Legiuitorul uman se
desvrete acum prin moartea acestuia, conducnd la un fel de sevraj dintre
Dumnezeu i aleii poporului su, crora Dumnezeu nu le va mai vorbi, precum lui
Moise, fa ctre fa, ci doar, eventual, prin vise i viziuni.
n general, era un obicei printre cetile greceti ca legiuitorii importani, care
trebuiau s reformeze din temelii constituiile, s fie strini, chemai s legifereze pentru
marea lor autoritate; n consecin, dup promulgarea legilor i a unei constituii, ei se
grbeau s plece din cetate, pentru ca cetenii s nu mai poat schimba constituiile pe
care juraser solemn s le respecte, deoarece numai autorul ar fi putut schimba ceea ce
el nsui ntocmise. Autoritatea legiuitorilor supravieuia totui n legi, ba chiar cretea
odat cu trecerea timpului, fr ns ca persoana lor vie s mai incomodeze. Principiul
nchiderii Legii (al constituiei) s-a pstrat n epoca mai nou i n recomandarea ca
adunarea constituant s fie diferit sub raportul componenei de o adunare legislativ
ordinar. E ceea ce nu a fcut din pcate Revoluia Francez, unde Constituanta se
transform peste noapte n Convenie Naional, i la fel s-a ntmplat i cu alte adunri
similare de mai trziu.
Astfel, oamenii pot ncepe s devin liberi prin Lege abia cnd nu mai vd efectiv,
concret, naintea ochilor chipul Legiuitorului, fr a pierde ns memoria autoritii
sale. Ei se sustrag nu numai capriciilor persoanei acestuia, dar i propriului resentiment
pe care ar fi tentai s-l opun celui care le-a impus Legea. Dup nchiderea Legii,
Legiuitorul este, devine sau va redeveni un strin n cetate, disprnd din vederea
poporului, iar moartea sa, simbolic sau real, nlndu-i autoritatea, va elibera omul
de tirania feei poruncitoare, dar nu i de principiul autoritii.
26. Interpretarea
Separarea dintre Legea rezonabil i Legiuitor cu corolarul nchiderii Legii, dei
ambele importante i necesare n sine, n-ar putea ns desvri libertatea sub Lege,
dac nu ar fi nsoite mai trziu, de-a lungul timpurilor, de nc un element, absolut
fundamental: interpretarea. Mai ales o lege constituional, un cod de legi, sau chiar, la
modul general, ceea ce numesc Textul ntemeietor al unei culturi (precum Homer pentru
Grecia) sau pier, sau ngrdesc tiranic libertatea dac nu sunt mereu interpretate, dac
nu pot, sau nu e ngduit a fi interpretate n modaliti diverse, prin adaptare permanent
la schimbrile de mentalitate i de condiii politico-economico-sociale. Dup expresia
lui Constantin Noica, abia prin interpretare Textul i Legea devin nchideri care nu
limiteaz. Iat o definiie a libertii.
Interpretarea salveaz Textul i n acelai timp l depete, l conserv nemutndu-i
nici o liter, dei l transform radical n spirit. Interpretarea e mereu nou i variat,
dar obiectul ei e imuabil i vechi. Interpretarea elimin anomia i anarhia, fiindc se
raporteaz cu devoiune la unicul Text. Dar ea totodat elimin constrngerea i tirania
monoman, motenire a feei Legiuitorului-Autor, ngduind libertatea, divergena i
ciocnirea opiniilor. E fidel, dei divagheaz; respect Cuvntul, dei produce, cum
spun francezii, des belles infidles. Citete respectuos fiecare liter, dei urte
Litera. Nu schimb nimic? Desigur, i totui schimb totul. Maxima ei, atunci cnd i se
spune c a mers prea departe? N-am venit s stric Legea, am venit s-o mplinesc! Iar
cnd i se reproeaz (cum a fcut, de exemplu, Valeriu Gherghel ntr-un eseu care
recomand briciul lui Ockham n hermeneutic [Breviarul sceptic, Polirom, Iai,
2012]) c prin spturile ei interpretative dezgroap pretinse comori pe care chiar ea
de fapt, i nu Autorul, le-ar fi ascuns sub cuvinte, cred c rspunde puin ironic: i
aceasta este tot o interpretare!
27. Exemple
n vechiul drept roman, articulat dup legea Celor XII table, majoratul legal al fiului
ncepea abia la moartea tatlui, indiferent de vrsta fiului. Pn atunci, acesta rmnea
sub manu patris (n puterea tatlui), ntocmai ca un sclav: nu putea depune jurmnt, nu
poseda nimic propriu, nu putea vinde i cumpra proprieti; era lipsit de orice libertate
civil i politic. Bineneles c, odat cu schimbarea moravurilor i cu progresul
social, o asemenea situaie a devenit intolerabil. Ce s-a fcut? S-a anulat legea? S-a
suportat jugul ei? Nici una, nici alta, ci ea a fost interpretat: pur i simplu, s-a utilizat o
prevedere care spunea c fiul vndut (i apoi eliberat) e emancipat n mod automat. Se
ntocmea deci un act de vnzare-cumprare fictiv, dar cu respectul tuturor formelor.
Astfel, fiul devenea un cetean liber i cu drepturi depline nc din timpul vieii
printelui su.
Tot n vechiul drept roman existau dou tipuri de cstorii: cea tradiional,
religioas (confarreatio), conform aa-numitului jus civile, i care nu era posibil
dect ntre patricieni (iniial singurii ceteni de drept ai Romei), i cea mai nou
(coemptio), bazat pe aa-numitul jus gentium, posibil ntre orice fel de categorii, i
care avea de fapt forma legal a unei cumprri a miresei de ctre mire. Fiindc nu
permitea cstoria ntre categorii diferite, dar i fiindc pstra femeia sub autoritatea
rudelor soului (agnates) chiar i dup moartea acestuia, primul tip de cstorie, fr a
fi fost niciodat desfiinat legal, a czut treptat n desuetudine. Numai c i coemptio
punea o problem, devenit tot mai sensibil odat cu tendina de emancipare a femeii
n societatea roman. ntr-adevr, utilizarea timp de minimum un an de zile a unui bun
nereclamat ddea posesorului un drept nelimitat de proprietate asupra acestui bun
(usucapio). Divorul nu mai era posibil. Cum s se procedeze atunci pentru ca femeia
s nu intre definitiv i irevocabil sub manu mariti (n puterea soului), devenind un bun
al acestuia? Legea a fost pstrat n baza unei interpretri ingenioase, considerndu-se
c, pentru a nu deveni proprietatea definitiv a soului, era suficient ca soia, n timpul
acestui prim an, s lipseasc o singur zi de la domiciliul conjugal! Astfel, nencheindu-
se niciodat anul, usucapio nu se putea realiza.
n Deuteronom, 15, 13, st scris:

La fiecare apte ani s faci iertarea datoriei (emitah). (1) i iat cum s se fac iertarea datoriei: oricine va fi
mprumutat pe aproapele su, s-i ierte datoria (2) Pe strin s-l sileti la plat, ns ceea ce tu vei avea s iei de
la fratele tu s-i ieri. (3)
Aa cum observ A. Cohen (Le Talmud, Payot, Paris, 1991), din punctul de vedere al
saducheilor (adepii lecturii literale i fr interpretare a Legii) nu-i nimic de fcut aici.
Legea trebuie respectat n litera ei. Numai c, odat cu progresul economic i
dezvoltarea unei economii de schimb i monetare n Palestina sau n diaspora, o regul
stabilit pentru o populaie pastoral i seminomad devenise caduc: cine ar mai
accepta s crediteze pe cineva pe termen mai lung, sau n apropierea termenului de
mplinire al emitei, tiind c i va pierde banii? Trebuia sau abandonat Legea, sau
distrus libertatea economiei de schimb? Alegerea era numai ntre anomie i opresiune?
Nicidecum! Aici intervine interpretarea ingenioas a marelui nvtor i rabin, fariseul
Hillel: Acesta, arat Cohen, a plecat de la premisa c Scriptura nu conine absolut
nimic inutil sau redundant. Or, se constat c versetul 3 repet ideea din versetul 2,
adugnd ns cazul strinului. De ce? Insistena ar semnifica, dup Hillel, o
restricie, sugernd n acelai timp calea de urmat: eti dator, la mplinirea celor apte
ani, s ieri datoria pe care numai tu o ai la fratele tu, adic la datornicul iniial. n
consecin, dac printr-o form legal vinzi creana unui ter (strinul), acesta o poate
recupera ulterior de la datornic, deoarece, tehnic vorbind, ea este acum bunul lui i nu
al tu. Legea este pstrat, dar interpretarea lui Hillel va face licit libertatea
economic.
n Evangheliile sinoptice exist un episod cnd discipolii lui Isus ncalc repaosul
sabatic, deoarece umbl flmnzi printr-un lan de gru culegnd boabele de pe spice,
frecndu-le n mn i apoi mncndu-le. Acest act putea trece drept cules, aadar
drept munc, de unde i obiecia fariseilor. Acesteia Isus i opune o interpretare (un
midra) a unui episod din Cartea lui Samuel, I, 21, 7:
N-ai citit ce a fcut David cnd a flmnzit mpreun cu cei aflai cu el? A intrat n casa lui Dumnezeu, a luat
pinile punerii nainte, a mncat i a dat i celor aflai cu el pini care nu e ngduit s fie mncate dect de preoi.
(Luca, 6, 15)
ntr-adevr, viitorul rege David, fugrit de regele Saul, ajunsese la casa unde se afla
(provizoriu) chivotul legii. Aici, fiind zi de sabat, tocmai fusese schimbat aa-numita
pine a punerii nainte, conform prescripilor din Levitic, 24, 59. Cu ngduina
marelui preot, David i oamenii si, care erau mori de foame, ncalc interdicia pentru
profani de a mnca aceste pini. Raionamentul lui Isus bazat pe principiul a maiore
ad minus, frecvent n midra-urile rabinilor i menit n mod evident a-i convinge pe
fariseii liberali, demonstrndu-le c discipolii si nu pctuiser este, pesemne,
urmtorul: dac David nu a pctuit, dei a nclcat dou porunci att repaosul
sabatic (fugind i cutnd adpost n casa lui Dumnezeu), ct i interdicia pentru
profani de a mnca pinile punerii nainte , deoarece era flmnd, cu att mai puin
au pctuit apostolii cnd, la fel de flmnzi fiind, au nclcat numai o singur porunc
Sabatul , fr s se ating de o hran interzis profanilor i nc ntr-un loc sfnt.
Anumite detalii, ca i concluzia lui Isus apar expuse diferit n cele trei sinoptice, dar
formula final cea mai plauzibil (posibil cea mai autentic) mi se pare cea din
Evanghelia dup Marcu: Sabatul a fost fcut din pricina omului i nu omul din pricina
Sabatului. Astfel c fiul omului este i domn al Sabatului.7 (2, 2728) Sentina
interpreteaz, la rndul ei un pasaj deuteronomic, (5, 14); ea este foarte aproape n sens
de o sentin a lui Hillel: salvarea vieii bate sabatul. Aadar, conform att lui rabbi
Ieua, ct i lui rabbi Hillel, Legea e meninut, dar, fiind flexibilizat prin
interpretare, devine un instrument al libertii.
7. Expresia fiul omului poate reprezenta o amfibologie voit: n ebraic i aramaic ea nseamn pur i simplu omul.
Aadar omul este stpnul sabatului, n sensul c supravieuirea sa are prioritate ceea ce e concluzia raionamentlui
anterior, destinat s resping obieciile fariseilor. n limbajul profetic ns, fiul omului trimitea la Mesia: aadar, pentru
discipoli i iniiai, Isus sugereaz c el este Mesia. Textul paralel din Matei, 12, 18, adaug i un raionament diferit,

cu referire la un text din Numerii, 28, 9, referitor la sacrificiul unor miei de sabat n Casa Domnului. Urmeaz un
raionament tot rabinic, dar a minore ad minus.
Cndva, prin secolul al VI-lea .d.Cr., a trit un anume Theagenes din Regium. El a
fost se zice primul dintr-o serie de literai care l-au salvat pe Homer de atacurile
furibunde ale filozofilor de la Xenophanes i Heraclit, pn la Platon i Epicur care
l acuzau pe poet c, vorbind despre zei, e imoral i absurd. Iat n ce fel:
n faa unei atari acuzaii, unii critici gsesc urmtoarea soluie: ei consider c toate cele (despre zei, afirmate de
Homer) s-au spus n mod alegoric despre natura elementelor, ca i cnd ar fi vorba despre ciocnirile zeilor. i susin
c uscatul se lupt cu umedul, caldul cu recele i uorul cu greul i spun c el (Homer) a atribuit (elementelor)
rzboaie, numind focul Apollon, Helios i Hefaistos, apa Poseidon i Scamandros, luna Artemis, aerul Hera i
aa mai departe. De asemenea, uneori el (Homer) d numele zeilor unor caracteristici sufleteti chibzuinei i d
numele de Atena, nechibzuinei Ares, poftei i zice Afrodita, iar raiunii Hermes, i altora asemenea. Aceast
manier de aprare e foarte veche; ea pornete de la Theagenes din Regium, care primul a scris despre Homer
(Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, I, s.v. fr. 2)
Au urmat muli ali salvatori, prin interpretare alegoric, ai unor texte considerate
eseniale pentru o civilizaie de care aceasta nu se poate despri, dac vrea s
supravieuiasc, cum era Homer pentru elenism: Anaxagoras, sofitii, apoi filozofii
stoici, apoi unii neoplatonicieni, precum Porfir, acesta convins c n Homer se ascund
secrete metafizice eseniale. Aadar, Homer a fost nu numai salvat, dar i venerat n
continuare prin eliberarea sa de literalitate. Tot n aceeai linie st i Philon din
Alexandria, care a aplicat alegoria, nvat de la stoici pe textele homerice, la Biblia
greac (Septuaginta), ncercnd s-i explice acesteia obscuritile, contradiciile,
antropomorfismele i pasajele imorale, pe care pgni cultivai, precum Celsus, le
reproau deopotriv evreilor i cretinilor; apoi, urmndu-l pe Philon, a venit marele
nvat cretin Origenes, apoi Augustin etc. Ca metod de interpretare, alegoria a
predominat, dar uneori s-a recurs i la antifraz: ntmplri imorale sau dezgusttoare
au fost considerate a avea drept semnificat ceva opus ceva sublim, care n-ar fi putut fi
exprimat direct. Principiul a fost aprat de neoplatonicianul Proclos, apoi, la cretini,
de Dionisie Areopagitul i, mai trziu, de Toma dAquino:
Trebuie spus c este mai potrivit ceea ce n Scripturi este nfiat prin figurile simbolice ale unor corpuri rele dect
prin cele ale unor corpuri nobile. (Summa theologiae, I, art. 9, ob. 3)
Ct despre moderni, preocupai i ei s salveze anumite texte fondatoare

(Scripturile revelate, mai ales) n noile condiii cultural-tiinifice, nu au pierdut ocazia

de a le aplica cele mai variate (unii ar spune cele mai nstrunice) grile hermeneutice,
care au urmat, firete, curentele filozofice dominante ale epocii: hegeliene, marxiste,
freudiene, jungiene, heideggeriene, existenialiste, feministe, sociologice etc.
28. Trei atitudini

Se discut destul de mult despre interpretare, mai ales n domeniul literar.8 Dar mult
mai rar interpretarea mai ales a textelor numite fondatoare e vzut n contextul
libertii politico-sociale, dar i spirituale. Or, exemplele de interpretare de mai sus
(la care se pot aduga i altele, de exemplu cel al Constituiei SUA, interpretat de
deciziile Curii Supreme) arat c, dup separarea dintre Lege i Legiuitor i nchiderea
Textului fondator (a Canonului), tocmai interpretarea devine principala, dac nu singura
cale prin care omul devine i rmne liber n raporturile lui cu Legea; mai arat i c
asumarea liber a Legii, despre care vorbeam n primul capitol, nseamn de fapt, nu
o dat, interpretare ingenioas.
8. Cartea-sintez a lui Paul Cornea, Interpretare i raionalitate, Polirom, Bucureti, 2006.
Dup prerea mea, n privina Legii se pot adopta trei atitudini fundamentale: prima,
de tip saducheu, odat ce constat nchiderea Legii, proclam imposibilitatea
interpretrii i singularitatea sensului literal i propriu, considernd c orice nu este
explicit n text pur i simplu nu poate fi presupus i admis. Rezult arheologizarea
Legii: ea nu mai poate fi folosit pentru soluionarea unor situaii noi, care, aadar, ori
rmn nesoluionate, ori i afl o soluie legal n afara Legii. Era atitudinea
saducheilor reali, aristocraia Templului din Ierusalim, dar a fost, de exemplu, i
atitudinea lui Platon n privina lui Homer. E o atitudine nu fr asemnare cu aceea a
omului de la ar al lui Kafka, doar c e ceva mai subtil i mai nobil: dup
nchiderea sa, Legea a ajuns att de elevat, nct nu te mai poi atinge de ea, ea
devenind aidoma unui palat pus sub paz aspr, inaccesibil i impenetrabil. De
aceea, din punctul de vedere saducheu, oamenii trebuie s se mpart numai n dou
categorii: cei care stau smirn naintea Legii, pzind-o cu strnicie, indifereni la orice
nelegere, i cei care stau smirn naintea paznicilor Legii, intimidai de acetia. Dar
nici unii, nici ceilali nu devin oameni liberi prin Lege, fiindc ambii i rmn exteriori.
Ce-i drept, saducheii pierd uneori pe termen mai lung: cei adevrai cu acest nume au
disprut odat cu distrugerea Templului din Ierusalim; iar filozofii i cenzorii rigoriti
fa de mitologii i literatur, precum Platon cndva, nu au putut influena procesul
educaional real. Civa sunt joviali i simpatici ca Pantagruel, pentru care crile de
legi sunt asemntoare cu o rob de aur, triumftoare i minunat de preioas, tivit ns
cu scrn; asta deoarece, dup ce studiase dreptul, bunul uria deplngea faptul c
textele originale ale Pandectelor lui Iustinian cuprindeau i comentarii pe margini!
(Rabelais, Pantagruel, V, p. 211). Alii, n fine, sfresc epuizai i disperai, precum
omul de la ar al lui Kafka. Dar, altminteri, vitalitatea acestei secte este de
invidiat!
Azi cel mai bine i recunoatem pe saducheii eterni n fundamentalitii din toate
tradiiile i din toate ideologiile: acei ini ncruntai i maniaci, dispui oricnd s
incendieze Universul pentru c acesta refuz s respire exact dup litera i virgulele
Legii lor!
A doua atitudine (foarte rspndit printre moderni) este aceea, s o numim, a
libertinilor: pui s aleag ntre vechea Lege i realitate i deranjai de obieciile
aduse Legii din exterior, acetia, invers dect saducheii, aleg realitatea,
modernizarea, updatarea fr limit; iau n serios obieciile i, concluzionnd radical,
sacrific integritatea Legii. Altfel spus, ei redeschid Legea i ncep s-o modifice ori
de cte ori simt nevoia, i anume tot mai des. Cum spunea aici cu dreptate Platon,
astfel de oameni tot legiuiesc i tot ndreapt, nchipuindu-i mereu c au aflat marginea rului din relaiile oamenilor
i din celelalte situaii [], fr s tie c, n fapt, ei decapiteaz o Hydr. (Republica, 426e)
Or, Hydrei i cresc fr ncetare capete noi, astfel nct n scurt vreme orice
stabilitate i universalitate constituional i legal se nruie. Societatea i uit centrul
dttor de via, autoritatea e subminat, relativizat i treptat piere; orice, pn i cea
mai mare nelegiuire, poate fi admis, dac unii o consider util pe moment i eficient
politic, aa cum s-a ntmplat n regimurile totalitare ale secolului XX. Valorile
permanenei i stabilitii sunt ridiculizate, totul putnd fi demitizat i redus la
conjunctural i contingen. Exemplele istorice sunt numeroase de la constituiile
Franei revoluionare i napoleoniene, la instabilitatea constituional a statelor
balcanice, printre care i Romnia, i pn la relativismul cultural i moral tot mai
dominante din epoca noastr, cnd ctig tot mai mult teren principiului lui Paul
Feyerabend anything goes. Din pcate, n zilele noastre, chiar Uniunea European d
semne c ncearc s decapiteze o Hydr, mereu nmulind i corectnd o legislaie i
aa excesiv de stufoas. n esen, libertinul de azi e convins c:
Instituiile, de la Biseric la Stat, de la coal la Justiie, sunt pndite, toate, de riscul autoritarismului. Prinii tind s
fie prea autoritari cu copiii, brbaii prea autoritari cu femeile, profesorii prea autoritari cu elevii. Conceptul
autoritii a alunecat, pe nesimite, spre statutul ingrat al unui antonim al libertii. (Andrei Pleu, Parabolele lui
Isus, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 122)
Aadar, s notm c saducheii i libertinii obin, fie i pe ci opuse, un rezultat

asemntor: ambii distrug autoritatea Legii i, de aici, libertatea unii fiindc o
izoleaz de o realitate n continu transformare, alii fiindc o dizolv aproape fr rest
n aceast realitate. Oricum ar fi, societatea dominat de aceste feluri de oameni va
tinde spre anomie i anarhie, cznd sub robia arbitrariului, cnd nu a unui tiran
binevoitor sau nu care va recicla ce a mai rmas din Lege ntru legitimarea propriei
frdelegi.
Cea de-a treia atitudine singura care se poate conjuga cu libertatea este a
fariseilor, adic a interpreilor n sensul cel mai larg cei din Biblie i urmaii lor,
rabinii, ca i alii, provenii din culturi diferite, dar care merg i ei pe calea
interpretrii mai mult sau mai puin flexibile a Legii lor i dup reguli proprii: juritii
romani, interpreii cretini alegorizani ai Scripturilor, literaii i hermeneuii textelor
homerice, neoplatonicienii, precum Plotin, Iamblichos i Proclos, pentru textele lui
Platon, interpreii de la Curtea Suprem a Constituiei SUA etc., constituionalitii
politici n general. Pentru toi acetia exist, ce-i drept, un corp nchis de texte
sfinte, cnd nu chiar revelate: adevrul se afl aici n mod definitiv, dar admit ei
sub o form adesea non-manifest, uneori obscur. De aceea, Textul trebuie interogat,
explicat, interpretat prin cercetarea sa atent i descoperite soluii de adaptare la
mprejurrile noi ale vieii. Contradiciile aprute ntre Text i aceste mprejurri ar ine
de insuficiena nelegerii noastre, dar pot fi nlturate, cu eforturi i inteligen.
Metodele, cum am vzut deja, sunt foarte diverse i rezultatele, n consecin, vor fi
foarte deosebite ntre ele, dei Textul rmne unul i acelai pentru totdeauna: vor
exista, de exemplu, ntotdeauna printre interpretri unele conservatoare, altele liberale
coala lui ammai i coala lui Hillel, pentru a evoca exemplul fariseilor reali
din secolul I .d.Cr.
Aa iau natere ns pluralismul, diversitatea i ciocnirea opiniilor interpretative,
creativitatea n aflarea de noi argumente, n a investiga nu doar Legea n textul ei, dar i
obieciile la acestea, ct i felul n care noi realiti pot fi justificate prin interpretarea
Legii i apoi a interpretrii interpretrilor precedente, mergndu-se astfel la nesfrit.
Legea ca atare rmne nchis, dar se vor culege fructele ei, care au culori i gusturi
mereu altele. Comunitatea interpretativ are ansa s devin astfel o societate unde
controversa dintre opiniile argumentate i libertatea susinerii lor nu va mpiedica
venerarea din partea tuturor interpreilor a tezaurului comun: un sistem planetar pe ct
de complex (cu planete, satelii i satelii ai sateliilor), pe att de irezistibil atras de
Soarele su central, n jurul cruia se rotete nencetat, fr ns a se izbi niciodat de
el, dar i fr a evada, fr centru, n spaiul infinit.
*
Mihail Bulgakov povestete, n Viaa domnului de Molire, c Biserica i-a refuzat
marelui dramaturg autorizaia de nmormntare, sub pretextul c fusese un actor comic
i c nu se cise n ceasul morii (n fapt, ura Bisericii era din pricina lui Tartuffe).
Disperat, vduva sa, Armande, a obinut o audien la regele Ludovic XIV, care l
aprecia mult pe Molire. Dup ce i-a promis sprijinul, monarhul l-a chemat pe
arhiepiscopul Parisului, Champvallon, pe care l-a ntrebat:
Ce se petrece la Paris n legtur cu moartea lui Molire?
Maiestate, legea cretin interzice nmormntarea lui n pmnt sfinit.
i pn la ce adncime se coboar pmntul sfinit? s-a interesat regele.
La patru picioare, nlimea Voastr, l-a informat arhiepiscopul.
Avei bunvoina, arhiepiscope, ngropai-l la cinci picioare adncime, i-a spus Ludovic. (Viaa domnului de
Molire, Humanitas, Bucureti, 2013, p. 220)
i aa, graie nu doar bunvoinei, dar i agerimii hermeneutice a lui Ludovic (un
catolic fervent, de altfel), a putut avea bietul Molire parte de o nmormntare
cretineasc! Ridicol, nu-i aa, din perspectiva noastr? Puin sinistru, de asemenea!
Dar ceea ce trebuia s se fac s-a fcut cu respectul i nu n contra legii de atunci. Iat,
cu un comic adecvat cazului molieresc, modelul etern al interpretrii!
29. Miracol versus miracol

Dar din nou trebuie repetat: ct de greu, ct de trudnic de obinut i de pstrat este
echilibrul dintre Lege, care cere nfptuirea justiiei, i o interpretare eliberatoare!
Albert Camus scria cu dreptate:
Libertatea, acel cuvnt teribil nscris pe carul furtunilor (Philothe ONeddy), st la baza tuturor revoluiilor. Fr
ea, justiia pare rebelilor inimaginabil. Dar vine o vreme cnd justiia pretinde suprimarea libertii. (Albert Camus,
Lhomme rvolt, Gallimard, Paris, 1951, p. 134)
Mai nti, cum s-a vzut, sunt destui libertini i saduchei care desconsider fie
Legea, fie interpretarea ei ca principiu. Ct despre farisei i cei care i citesc i
urmeaz, acetia nu au o via uoar, nu n ultimul rnd fiindc ajung ei nii s se
trateze unii pe alii ca adversari i dumani ai lui Dumnezeu. Ceea ce arat c ei nii
nu neleg adesea libertatea pe care le-o ofer diversitatea interpretativ. Adevrat,
fariseii istorici, nc, au avut un fel de noroc, ct de tragic ns, nu mai e nevoie
aproape s menionm. Arderea Templului de ctre romani n 70 d.Cr. i-a lsat fr
obiectul muncii pe inamicii lor, pe saduchei. Diaspora fcu restul: mprtiai i
lipsii de putere politic i militar, efi ai unui popor nvins i exilat, rabinii fur
nevoii s se accepte reciproc n pofida diferenelor de interpretare; iudaismul nu avu
niciodat o dogm, iar un Pap evreiesc fu imposibil; chiar i Marele Sanhedrin a
reprezentat numai o ficiune a lui Napoleon Bonaparte, care s-a gndit s-i organizeze
pe evrei, aa cum reorganizase ntreaga Fran i Europ. De asemenea, ruptura dintre
hasidim i mitnagdim n secolele XVIIIXIX a produs noi rupturi ntre interpretri,
dar nici una n-a putut s le interzic pe celelalte sau s le califice drept erezii.
Cretinii avur i ei libertatea interpretrii Scripturilor neo- i vetero- testamentare
doar ct timp au fost persecutai de statul roman, pn la Constantin cel Mare i apoi la
Conciliul de la Niceea n 325. De aceast libertate ei profitar cu o creativitate
excepional dovad nenumratele variante de cretinism pe care dogmaticii ca
Ciprian, Tertullian i Hilarius le priveau ca nscociri ale diavolului. Dar din acel
moment fatidic (Niceea), se nscur mpreun ortodoxia i prigoana: o anumit
interpretare particular primi susinerea statului roman i apoi a unor state cretine, n
vreme ce altele (arianismul, nestorianismul, monofizitismul, docetismul etc., pentru a nu
mai vorbi despre spectaculoasele interpretri gnostice) fur considerate rnd pe rnd
ilicite i eretice, iar susintorii lor devenir dumani ai religiei i statului. A urmat
ceea ce se tie: persecuii, excomunicri, Inchiziie, ruguri aprinse, rzboaie religioase;
puterea politic n Europa i fcu o mare glorie din a-i omor pe cei care, dei aveau
aceeai Lege, o nelegeau diferit. Trziu i treptat, de prin secolul al XVII-lea, se
dobndi pe alocuri libertatea religioas (ceea ce nsemna de obicei libertatea de a
interpreta aceleai Scripturi), dar, ce s vezi? Religia ca atare ncepea s cedeze teren
naintea secularizrii, iar noi idolatrii profane, adesea feroce, precum naionalismul sau
socialismul, i se substituir ulterior n minile multor oameni. Tolerana care se
rspndea tot mai mult nu era ntotdeauna un rezultat al nelegerii creatoare a naturii
libertii, ci mai mult al anemierii ncrederii n Lege. n fine, n ultimele decenii
libertinajul relativismului a devenit tot mai insinuant i mai convingtor, sugrumnd
nsi ideea de autoritate i de Lege n toate domeniile, tinznd s submineze orice sens
i logic interpretativ. Cndva, interpretarea n sine sau o anume interpretare eretic
puteau fi considerate pcate capitale fa de sfinenia textului; azi, czui n extrema
cealalt, nu mai avem de interpretat dect lucruri nesfinte, pentru a spune astfel, iar
interpretarea a ajuns o ocupaie subtil-academic mai curnd dect una major-
existenial.
Pe scurt, a dispune deopotriv de o Lege cu autoritate i de libertatea interpretrii ei
a rmas la ndemn numai pentru puine culturi i pentru puini oameni, numai n
circumstane rare i fericite: nici oamenii de la ar, nici saducheii, nici libertinii
nu devin liberi n faa Legii; iar fariseii i discipolii lor, oricum minoritari numai cu
destule obstacole i de obicei luptndu-se i afurisindu-se reciproc: principii, statele,
bisericile i, n general, foarte muli oameni puternici, adesea n alian cu libertinii
(relativitii) sau cu saducheii (fundamentalitii de azi), vor face tot ce pot pentru a
aboli sau ubrezi Legea, a discredita interpretrile ei, a-i persecuta pe interpreii si
neconvenabili i a guverna ei nii popoarele n numele popoarelor, adesea chiar n
aplauzele bubuitoare ale popoarelor nsele, dar lipsindu-se de autoritatea justiiar a
Legii. Puterea, chiar i cnd e binevoitoare i popular, a fost ntotdeauna geloas pe
Lege, pe care i place s-o nbue fie prin nesfrite modificri legislative, fie prin
intervenie direct, invocnd circumstane excepionale, raiunea de stat, voina
general sau necesitatea Istoriei. Saint-Just, de pild, a cerut ca regele Ludovic XVI
s fie judecat nu de un tribunal, care s judece, s condamne sau s achite n numele
Legii i al dreptului, ci de ctre Convenia Naional, pretinsa ncarnare mistic a
voinei generale, considerat nelimitat i infailibil. i ci nu au mai preluat
ulterior acest gunos concept al lui Rousseau, sau altele similare? i ci sunt aceia
care, n numele autoritii Legii, tiu, pot i au curaj s-i strige puterii i voinei
generale: pn aici? Lucrurile stau n general att de jalnic, nct te ntrebi dac nu
cumva chiar Marele Legiuitor nu se pune uneori de-a curmeziul Legii sale
Mrturie: o istorie talmudic spune c odat mai muli rabini erau angajai ntr-o
controvers privitoare la interpretarea unui pasaj scripturar. Rabbi Eliezer fcea
opinie separat, iar ceilali nu-l puteau convinge deloc, dar nici ei nu se lsau
convini. Atunci rabbi Eliezer i ridic braele i strig spre cer:
Doamne, arat-i vrerea i spune-ne de ndat cu glasul Tu cine dintre noi are
dreptate!
ndat, din cer rsun un glas de tunet:
Rabbi Eliezer este cel care are dreptate!
Dar ceilali rabini intervenir i spuser:
Doamne, ascult-ne: Tu nou ne-ai dat Legea, aa-i?
Da, vou v-am dat-o.
Te-ai legat apoi cu noi prin legmnt, atunci, demult, pe muntele Sinai, ca noi
s mplinim Legea i Tu s ne binecuvntezi ca pe poporul Tu?
M-am legat.
Dar tot nou Tu ne-ai dat i libertatea s interpretm Legea, potrivit cu mintea
noastr i ca, astfel, s cdem sau nu de acord ntre noi asupra interpretrii ei.
Greim cumva?
Nu, ci totul e adevrat, rspunse Domnul.
Dac totul e adevrat, Stpne al Lumii, mai vorbir rabinii, atunci de ce i iei
libertatea s intervii n controversele noastre? Cci s-a zis: va decide majoritatea!
S se opun miracolul teofaniei, deci, miracolului libertii? Se vor lupta Dumnezeu
i omul pentru libertate, precum Iacob i ngerul la vadul apei, timp de o noapte? Am
citit toi, desigur, c cel care atunci s-a recunoscut nvins n zori a fost chiar Dumnezeu
i c omul a plecat de acolo liber. Atunci, poate c victoria smuls cu chin a omului se
refer i la libertate. Sau i aceasta nu-i dect o interpretare?

CREDINA
(dialog aporetic)
30. tiin i religie

AGNOSTICUL: Am spus mereu: existena lui Dumnezeu, pe lng c e total nesigur,
e i o piedic pentru libertate, bineneles atunci cnd acea existen a lui Dumnezeu e
admis.
PRIETENUL: Tu ai tot spus, dar eu n-am neles mare lucru. Ce vrei s spui? C
acela care crede n Dumnezeu e neliber?
A: Exact asta. Mai nti nici o credin nu poate fi fr fisuri: aflm c i Avraam, i
Cristos au avut ndoieli. Iar dac au avut ei, cum de n-ar avea oricine? Dumnezeu nu
vorbete cnd omul vrea sau cnd are nevoie, iar vorbele sale dac credem c nu e
vorba de halucinaii nu sunt de obicei din cale afar de inteligibile. i atunci vin
profeii, care l povestesc pe Dumnezeu dup cum cred ei, iar apoi preoii, care
traduc profeia dup interese nu o dat politice, precum fceau, pare-se, preoii Pitiei de
la Delphi, apoi papii i muli alii. Un pienjeni de interpretri i de interpretri la
interpretri, cu tot felul de intenii i
P: i ce e ru n asta? Eu a zice c, una peste alta, e bine c e aa!
A: Rea e incertitudinea, rea e frmntarea: oare ce vrea de fapt Dumnezeu de la noi?
Vrea, sau nu, jertf? Cum s fie jertfa? Cine s fie jertfa? i, bineneles, vine
ntrebarea: cu ce am greit ca s fiu pedepsit att de aspru? Iat, alii, mai ri aparent,
au scpat cu mult mai ieftin. i tot aa. Mai poate fi omul liber, cnd se chinuie
nencetat cu toate aceste ntrebri i attea altele? Nu numai c prin credin i pune
astfel un stpn peste el, dar nici nu nelege bine ce vrea stpnul de la el i cum s-l
mpace. Cum s mai fie liber?
P: Nu tiu, zu Dar oare Iov nu era liber?
A: Da, era, atunci cnd s-a rsculat mpotriva autoritii lui Dumnezeu (un tiran
detestabil care face n ascuns pariuri cu Diavolul pe seama sa, de parc ar juca la
cursele de cai!), cnd strig, somndu-L:
ns eu vreau s stau de vorb cu Cel Atotputernic,

S m rfuiesc cu Dumnezeu este dorina mea. (Iov, 13, 3)
ns la sfrit, dup ce Dumnezeu i se arat, bubuind de zor i fcnd abuz de

autoritate, cnd invoc, drept aa-zii martori ai dreptului su nelimitat, pe bieii ia
musculoi Behemot i Leviatan , fr ns a oferi nici cel mai mic argument raional
pentru suferinele nemotivate ale lui Iov (putea oare invoca dialogul din Cer cu
Satana?), Iov cedeaz nucit:
Drept aceea m osndesc pe mine nsumi
i m pociesc n praf i n cenu! (Iov, 42, 6)
Iov redevine sclav; pn la urm, vai, tot popii au ctigat! (Asta dac nu cumva
sfritul e o interpolare, cum cred unii interprei. Dar cred c sunt naivi.)
CREDINCIOSUL: N-ai spus tot: Iov se mulumete cu faptul c Dumnezeu i-a vorbit
direct i c i s-a artat: Acum ochiul meu te-a vzut! (Iov, 42, 5).
A: i ce dac l-a vzut? A adus epifania lui Dumnezeu vreun argument n favoarea
Sa? A contribuit puterea Sa imens i dezlnuit la explicarea nedreptii de pe lume n
general i a celei fcute lui Iov n particular?
C: Nu nelegi: prezena lui Dumnezeu nu aduce un argument, ea e n sine argumentul:
omul, Iov n particular, primete o nlare deosebit prin simpla consimire a lui
Dumnezeu de a i se arta i de a-i vorbi direct.
A: Prea subtil pentru mine! Teofania e teofanie, argumentul e argument. Mersi de o
astfel de nlare! Mersi de o astfel de onoare! De fapt, Iov nu primete nici un rspuns
autentic, ci e dobort sufletete de o manifestare de putere iraional i de suprem
arogan frumoas, superb poetic, dar att. Vis non facit ius; regret, dictonul roman
rmne valabil i aici. Iar n final, Iov se supune i redevine sclav i, drept rsplat
pentru umilirea lui voluntar, toate suferinele lui nceteaz ca prin farmec, ba chiar
primete i ali copii, noi-noui, n locul celor omori de Dumnezeu mai nainte. (Ct
cinism!) De altminteri, Dumnezeu chiar spune, condescendent, la sfrit: Iov, robul
meu nu Iov, fiul meu, sau Iov, omul meu(Iov, 42, 8). Perfect adevrat. Repet: popii
au ctigat nu Dumnezeu, cci el, din fericire, nu exist. Dar omul s-a aservit pe sine
nsui.
P: Nu tiu de ce zici din fericire! Eu a spune, dac ar fi aa, din nenorocire!
Dar cu un lucru sunt de acord: cel puin unele credine acelea false, idolatre sunt
opresive i-l aservesc pe posesorul lor: de exemplu, nu mi se par oameni liberi cei care
cred n astrologie, n OZN-uri i ntlniri de gradul trei, n spiritism, n
parapsihologie, n panpsihism, ca s nu mai vorbim despre tot felul de teorii ale
conspiraiilor, care de care mai absurde etc. Oamenii tia i ei abund n zilele
noastre chiar printre oamenii instruii amestec tiina cu religia, iar rezultatul e un
compus ridicol i chiar njositor pentru demnitatea uman. n schimb, i aici m despart
de tine, A., cred c exist religie autentic i c ea nu doar nu aservete, dar chiar
elibereaz, aa cum exist i tiin autentic i ea eliberatoare.
A: A vrea s spun ceva, dar am impresia c C. vrea s intervin: sunt eu agnostic,
dar i politicos. Poftim.
C: Aadar, eti de acord, P., c superstiia s-i spunem astfel aservete omul? Dar
i c religia i credina autentice l elibereaz?
P: Da, sunt nclinat s vd lucrurile astfel
C: i cum defineti superstiia?
P: Am spus: ca pe un amestec impropriu ntre religie i tiin. Cazul astrologiei e cel
mai patent, dar, evident nu e singurul. Religie e aici convingerea c astrele sunt divine,
c universul e o structur centrat pe om etc. Pe scurt, n astrologia modern
supravieuiete vechea religie astral a babilonienilor i a pitagoricienilor reluat de
Platon i Aristotel adaptat la limbajul astronomiei heliocentrice, dar fr nici o baz
n astronomia modern. Dar nici tiina, nici religia n sine nu sunt opresive; amestecul
lor impur, superstiia este. Putem aici da i exemplul modern al marxismului
amestec de tiin economic i sociologie cu mesianism i milenarism. Fiecare
ingredient e demn n felul su, dar amestecul e impropriu. Iar despre puterile lui
opresive ce s mai spunem? se cunosc prea bine! Ce zici?
C: N-am nici o obiecie fa de caracterul opresiv i superstiios n acelai timp al
marxismului, ca i fa de caracterul superstiios al astrologiei i al altor pseudotiine.
Totui, am o nedumerire: astronomia antic cea geocentric a lui Aristotel,
Hipparchos, Ptolemeu era tiin, ori nu?
P: Mai degrab tiin, dei nu lipsit de ipoteze religioase n substrat.
C: Ca de exemplu?
P: Principiul geocentric (omul, mpreun cu Pmntul, n centrul Universului),
desigur, apoi ideea perfeciunii cercului, atribuit drept orbit planetelor; ideea
teleologic, att de susinut de Platon n Timaios i apoi de Aristotel, apoi de stoici; pe
urm ideea c Universul este un ntreg suficient lui nsui, alctuit de Demiurg n modul
cel mai bun cu putin, n vederea maximului bine
C: Deci superstiie, adic, potrivit celor afirmate de tine mai nainte, un amestec ntre
religie i tiin exist i aici! Tu o spui. Dar, dac e aa, atunci ce obinem prin
nlturarea ingredientului religios? tiin pur? Sau nu mai obinem nimic?
P: Rmne probabil ideea matematizrii cosmosului (plus partea tehnic respectiv)
i cam att
C: Deci ideea matematizrii cosmosului e tiin; restul, n tiina antic cel puin, e
un amestec de tiin propriu-zis cu religia, deci, dup definiia ta, pseudo-tiin i
superstiie? Aa crezi?
P: S admitem
C: Dar nu crezi c ideea matematizrii nsi provine din ideea teleologic i
teologic cum c lumea aceasta este cea mai bun cu putin, alctuit n vederea
binelui, astfel nct s i se potriveasc perfeciunea geometriei i eternitatea teoremelor
sale? Ipoteza corpurilor geometrice perfecte, la Platon, permite s se explice de ce sunt
patru elemente foc, aer, ap, pmnt i nu mai multe, sau mai puine. De fapt, sunt
cinci corpuri geometrice regulate, dintre care dodecaedrul este atribuit ntregului
Univers, n timp ce fiecare dintre celelalte patru constituie atomii unuia dintre
elemente
P: Desigur, cele dou idei matematica i teologia sunt la origine strns legate
C: Atunci, dac ideea perfeciunii i cea teleologic sunt religie, cum oare consecina
lor direct matematizarea cosmosului mai poate fi tiin? Nu e i ea
matematizarea o credin religioas? Sau, mai degrab, nu e i ea un amestec ntre o
credin religioas (de exemplu ideea c frumuseea i armonia sunt bune i divine) i o
idee tiinific (mecanismul de demonstraie geometric a lui Euclid) adic exact ceea
ce ai denumit ca fiind superstiie i un amestec impur? A, c acest amestec s-a
dovedit extraordinar de fertil de-a lungul timpului e o alt poveste! Reiau: Fie deci
astrologia o superstiie, deoarece e un amestec ntre religia astral i astronomie. Dar
astronomia nsi n varianta antic e un amestec ntre ideea matematizrii care e
tiin, zicem, i diverse idei teleologice i teologice. Mai departe ns, constatm c
matematizarea nsi are n substrat o anumit teologie legat de perfeciunea i
armonia lumii create de Dumnezeu. Pe scurt, la analiz, nimic nu e tiin pur, ci mereu
gsim amestecuri dintre teologie i metafizic, pe de-o parte, i raionament tiinific,
pe de alta. Dar i n tiina modern am putea regsi aceleai ingrediente, m tem
P: Da, e o problem, recunosc
C: Ia i marxismul: ingredientul su tiinific economia politic a lui Ricardo i a
celorlali din care s-a inspirat Marx, adugnd la asta un mesianism secular n ce
const, n fond?
P: Povestea cu legea valorii, parc: valoarea produselor e dat de munc n
sensul cel mai concret, de munc omeneasc.
C: De acord: Cu alte cuvinte, viaa omului i numai ea manifestat n munc
devine valoare. Iar munca e la acei economiti clasici mai ales munc fizic sau
asimilabil uor cu ea. Banii pstrai la banc nu sunt via i nu produc nimic.
Dobnda e ilegitim deci, fiindc banii nu fac pui, conform unui dicton medieval.
Capitalul nu e viu i de aceea nu are dreptul la un profit. Aadar, avem n aceast teorie
tiinific o exaltare disimulat, dar nendoielnic, a conceptului religios (i chiar
vetero-testamentar) de via, singura considerat a putea produce mai mult dect
consum. (Aa cum teoriile fiziocratice considerau mai nainte c numai pmntul dat
de Dumnezeu produce valoare.) Or, viaa e aa cum e, fiindc este dat direct i
nemijlocit de Dumnezeu. De aceea doar ea creeaz, numai fiindc Dumnezeu e singurul
Creator autentic. A spune c numai munca sau fora de munc produce mai mult dect
a consumat celebra plusvaloare e, n sens profund, totuna cu a spune c numai
Dumnezeu e creator n prim instan, iar apoi, n a doua instan, numai omul care a
fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu! Cum ar putea atunci banul, lucru
mort, s fie creator? O inepie, ba chiar o blasfemie, iar dac e pus n practic, o
nelciune! Dar, dac aa stau lucrurile, nseamn c nici economia politic clasic nu
e altceva dect un amestec de vechi credine de origine biblic i de tiin adic, n
termenii ti, e superstiie!
P: Aa pare a fi.
C: Dar ia i unele principii ale fizicii moderne nedemonstrabile, de exemplu cel al
conservrii energiei. Ce altceva are el n substrat dect vechea idee metafizic ex
nihilo nihil, ceea ce nseamn, per a contrario, c numai Dumnezeu a putut crea lumea
ex nihilo? Sau principiul c legile naturii sunt identice n ntregul Univers (pe care s-a
bazat Newton atunci cnd a postulat fr dovezi c rotaia Lunii n jurul Pmntului i
cderea corpurilor pe Pmnt sunt expresii ale aceleiai legi) nu-i i el o idee
metafizic neverificabil, bazat pe credina, fr de care tiina e imposibil, c
Dumnezeu a fcut lumea astfel nct s fie raional i inteligibil pentru noi; mai mult,
c ea ar fi fost creat n modul cel mai simplu, mai elegant i mai economic; or, ea n-ar
fi fost n acest fel dac legile naturii ar fi avut un caracter local sau regional, sau ar
varia arbitrar n timp?
P: i atunci ce urmeaz din toate astea?
C: Simplu: mai nti, nu prea tim cum s distingem credina religioas de superstiie;
n al doilea rnd, mi se pare mie, n tiin apare mereu, n substrat, o credin, sau o
ntemeiere pe credin. Aa nct, dac declarm superstiia opresiv, n vreme ce
religia i tiina n stare pur ar fi eliberatoare, eu unul nu prea vd unde putem afla
starea pur. Atunci, sau orice omul crede e opresiv, sau nimic nu e astfel.
31. Cele dou sensuri ale termenului credin

A: Protestez! C. face sofisme, pentru a susine c, n definitiv, nu exist dect religie
i c tiina e un fel de religie mascat! Presupun c va susine, de asemenea, c
celebrele conflicte istorice dintre tiin i religie procesul lui Galilei, de exemplu
nu sunt altceva dect un fel de rzboaie religioase, precum cele dintre catolici i
protestani. Am dreptate?
C: Ai. Chiar asta i afirm! De o parte credina n legile naturii, determinabile
matematic; de partea cealalt, credina n Dumnezeul personal al Bibliei! Dou
credine, dou religii!
A: Aberaie! Eu unul afirm n continuare c religia i superstiia sunt opresive fiindc
presupun heteronomia ascultarea de altceva sau altcineva dect de propria raiune.
Pierdem vremea, pe de alt parte, ncercnd, precum P., s distingem ntre acestea dou:
eu nu vd nici o diferen fundamental, de exemplu, ntre credina cretinului n
transsubstanierea pinii i vinului n timpul euharistiei i credina n vrjitorie.
P: Chiar aa? Nu exagerezi?
A: Deloc. Spunei-mi care e diferena dintre cel care se roag lui Dumnezeu sau unui
sfnt s fac sau s nu fac ceva i rugciunea pgnului ctre idolul su? Mai ales cnd
ambii fac gesturi asemntoare: se prosterneaz, ngenuncheaz, mormie rugciuni,
aprind lumnri, promit c nu vor mai pctui etc.
C: Nici nu trebuie s existe o diferen: dac rugciunea e autentic i curat,
Dumnezeu o va ndeplini, chiar dac i este indirect adresat. Dumnezeu va ti s
disting ntre pgnul curat la suflet i cretinul ticlos. Restul sunt forme, nu lipsite
poate de oarecare importan psihologic pentru cel care se roag, dar care nici nu
trebuie supraestimate.
Dar sunt de acord c pe drumul sta nu ajungem nicieri, pentru c m vei ntreba
ndat cum distingem ntre rugciunea curat i cea care nu-i astfel. Asta, ca s
nelegei c nu iubesc sofismele. Ceea ce vreau eu s spun este c nu se poate tri fr
credin i c credina este iraional, sau, n termenii de dinainte, heteronom, fiindc
nu se ntemeiaz pe raiune. Dimpotriv, raiunea se ntemeiaz pe credin. Admitei
totui c exist o diferen ntre credin i tiin?
P: Eu da.
A: Fr ndoial! Numai c tu, C., vrei s-o anulezi!
C: Bun: atunci propun s facem nc o distincie indispensabil: cuvntul credin,
ca i verbul a crede pot fi luate n dou sensuri pe care alte limbi, spre deosebire de
romn, le disting: avem, de exemplu, n francez, croyance i foi, sau, n englez,
belief i faith.
P: i care e diferena?
C: Vreau s spun c sensul lui a crede cnd spun cred n Dumnezeu e diferit de
cel cnd spun cred c mine va ploua. S numim primul fel de credin tare (foi) i
cel de-al doilea slab (croyance). Afirm c tiina are n mod obligatoriu nevoie de
credina slab, dar nu i de credina tare, n timp ce religia orice fel de religie
se bazeaz pe credina tare.
P: Intuiesc c diferena dintre ele ine de gradul de ncredere
C: Da: pentru credincios Dumnezeul su e sigurana absolut ceea ce nu se poate
spune despre cel care crede c mine va ploua.
A: i totui geometrul crede n certitudinea absolut a axiomelor sale, iar fizicianul
nu se ndoiete deloc de universalitatea legilor naturii. Ce sunt acetia: credincioi n
sens religios, deoarece cred n sens tare, cum spui? Dac da, din nou nu mai putem
distinge religia de tiin
P: Mda, aici avem o problem
A: C. greete, deci. Admit totui c exist dou sensuri ale cuvntului credin,
dar nu admit c diferena fundamental ntre cele dou sensuri ar sta n gradul de
ncredere n cele dou feluri de credine adic n ceva de natur cantitativ. Diferena
este de natur calitativ: geometrul i fizicianul nu pot s nu cread n axiomele
geometriei i n universalitatea legilor naturii precum i n nc cteva asemenea
principii. n caz contrar, nu doar c n-ar mai fi geometri sau fizicieni, dar ar nceta s
mai gndeasc raional. Dar cel care crede n Cristos, Mahomet sau Buddha, ca i cel
care crede c mine va ploua, ori c extrateretrii circul printre noi, c Turnurile
Gemene de la New York au fost distruse n 2001 de o conspiraie a guvernului
american, ori c viitorul de aur al omenirii e comunismul, au oricnd posibilitatea
s nu mai cread n respectivele lucruri fie acestea sublime sau ridicole: dovad
atia oameni care s-au convertit la alt credin (vorbesc despre conversiunile libere,
nu forate); i bineneles c nu s-au convertit, de-a lungul istoriei, numai la una i
aceeai credin. De asemenea, chiar i n interiorul unei singure, mari religii, precum
cretinismul sau budismul, exist de obicei numeroase variante, denominaiuni i
nuane, care, unele, se exclud reciproc, fiecare avnd pretenia c e singura valabil,
sau c cel puin e preferabil celorlalte. Ceea ce nu s-ar putea ntmpla dac ar fi fost
cu neputin s nu crezi n diferii zei i diferite religii, mutual exclusive, aa cum e cu
neputin s nu crezi c latura i diagonala ptratului sunt incomensurabile, odat ce ai
neles de ce sunt astfel.
P: Asta mi amintete c n America, de exemplu, unde sunt foarte multe variante de
iudaism care i disput aprig adeziunea comunitii evreieti, circul urmtoarea
anecdot: Se zice c Robinson Crusoe era evreu i c i-a construit pe insula sa dou
sinagogi. Cnd a fost salvat ntr-un trziu, fiind ntrebat pentru ce a procedat aa, de
vreme ce tria singur, ar fi rspuns: Una e sinagoga unde m duc, cealalt e sinagoga
unde nu m duc!
A: Ha, ha! Ei bine, un fizician (adic cel care nelege fizica) nu ar putea scrie dou
cri cu titlul: Asta e fizica pe care o accept i Asta e fizica pe care o resping. Pur
i simplu, el nici nu poate concepe o alt fizic dect Fizica sa, n vreme ce
Robinson poate concepe i construi o sinagog i o biseric diferite de a sa.
P: Dar nazitii, cu fizica arian i fizica semit?
A: Vorbim de fizicieni adevrai, nu de ideologi i slugi ale tiranilor, care
abandonaser orice atitudine tiinific!
P: i atunci cum rmne cu libertatea?
A: E liber numai omul care are credina slab, fiindc el nu poate s nu cread n
respectivul lucru, odat ce l-a neles; e mai puin liber omul supus unei credine tari,
n care poate i s nu cread, dar totui crede alegndu-i un stpn; i anume e cu att
mai puin liber, cu ct credina lui e mai cuprinztoare i mai general n viaa lui
ceea ce se vede adesea i n modul lui de via: ine posturi, i face cruci, particip la
ritualuri, i interzice anumite acte sau feluri de mncare, se simte uneori constrns,
alteori vinovat; e frmntat de soarta sa dup moarte, caut dezndjduit explicaii care
s nu-l exclud pe Dumnezeu din univers sau s nu-l transforme ntr-un demon
rzbuntor sau ntr-un zeu neputincios. Iar toate aceste frmntri, care i fac viaa
dificil, ba chiar mizerabil, i rpesc i libertatea odat cu pacea interioar: i, cum
spune Kant n Ce este iluminarea, totul e din vina lui: cci el ar putea s nu mai cread,
dar nu a avut sau nu are curajul s ias de sub tutel i s devin adult, din
minor! n Don Juan-ul lui Molire, Sganarelle (valetul) travestit n medic i (poate
de aceea) cu chef de argumentare filozofic l ntreab pe Don Juan n ce crede, de
vreme ce nu pare s cread nici n Dumnezeu, nici n iad, nici n diavol, nici n viaa
viitoare, nici mcar n spirite rele:
SGANARELLE: Pn la urm trebuie crezut n ceva de pe lumea asta: dumneavoastr n ce anume credei?
DON JUAN: n ce cred eu?
SGANARELLE: Da.
DON JUAN: Cred n aceea c doi i cu doi fac patru i c patru i cu patru fac opt.
SGANARELLE: Frumoas credina asta! Religia dumneavoastr, pe ct vd, e aritmetica! (Don Juan, Act III,
scena 1)
DON JUAN: iat un om liber, ba chiar arhetipul lui, deoarece are numai credina slab, orict i-ar dori ipocriii i
bigoii din toate timpurile s-l ponegreasc!
32. Valorile i credina

C: Pe naiba! Libertate de libertin i de cinic! Dar spune-mi, prietene (cu amicul
nostru agnostic e mai greu de discutat), cunoti o anumit parabol hindus?
P: Care anume?
C: Se zice c un nelept trecea pe un drum. La un moment dat, vede doi steni
sfdindu-se pentru o grmad de mere: fiecare zicea c merele sunt ale lui. Vzndu-l
pe nelept (n India, oricine putea recunoate un nelept dup port i umblet), i cer s
fac dreptate ntre ei, promind solemn s se supun deciziei sale. Acesta le zice:
Bine, dar voi doi s-mi spunei mai nainte dac vrei s v judec dup dreptatea lui
Dumnezeu, sau dup aceea a oamenilor. Dup dreptatea lui Dumnezeu, rspund cei
doi ntr-un glas. Atunci neleptul ddu unuia dintre cei doi un singur mr, iar restul
merelor le ddu celuilalt. Apoi se ridic i, fr un cuvnt, plec mai departe. Punct.
P: Frumos! Are miez. Dar ce-i cu asta? Ce legtur are cu problema noastr?
C: Cei doi steni aveau de ales ntre dou drepti, nu-i aa?
P: Da.
C: Iar dreptatea e o valoare.
P: Firete.
C: Dar a alege o valoare nseamn a crede n ea. De exemplu, cei doi steni credeau
n dreptatea lui Dumnezeu mai mult dect n aceea a oamenilor, nu-i aa?
P: Aa e.
C: Credeau deci n sens tare, cci ar fi putut s nu cread n ea, optnd, de pild,
pentru dreptatea oamenilor ceea ce ar fi presupus c merele ar fi fost mprite n
dou pri egale, presupun.
P: De acord.
C: Rezult c ntr-o valoare cum e dreptatea sau un anume fel de dreptate se crede n
sens tare, deoarece nu-i obligatoriu de crezut n ea. Dovad opiunea stenilor. Prin
urmare, conform cu ce s-a stabilit nainte, un om care crede n dreptate nu-i prea liber,
cci e heteronom!
P: Asta cam aa-i!
C: Stai s vezi ce mai urmeaz: i libertatea e o valoare, nu numai dreptatea. Sau
conteti asta?
P: N-am ncotro, accept.
C: Atunci, dup cum rezult din cele convenite mai nainte, nu-i obligatoriu s crezi
n ea, dac e o valoare; dimpotriv, e necesar s crezi n teorema lui Pitagora, dup ce
ai neles-o, precum Don Juan cu aritmetica. Libertatea presupune deci o credin
tare.
P: Fie
C: Or, din spusele lui A. ar rezulta c omul care crede n libertate i care, eventual, i
lupt pentru ea (cci nu lupt dect cel care crede ntr-o valoare) ar fi mai puin liber
dect omul care nu crede n libertate, adic dect cinicul sau dect resemnatul cu
sclavia! Ceea ce e absurd. i aa vor sta lucrurile i cu alte valori, dac urmm
raionamentul respectiv: dreptatea, umanitatea, egalitatea, compasiunea, adevrul. Cel
care crede n ele, le apr i le susine se dovedete a fi mai puin liber dect cel care e
indiferent fa de asemenea valori, fiindc el putea s nu fi crezut n ele, iar creznd
totui, i-a pus voluntar stpni, aa cum s-a stabilit mai nainte!
De fapt, este perfect adevrat c valorile nu ni se impun raional cu necesitatea
geometriei sau a tiinei naturii n general; dac ar fi aa, toi am avea aceleai valori
ntotdeauna. Dar tocmai de aceea, avnd putina, sau nu, de a ne pasiona pentru ele i a
le mbria, putem s luptm, s trim i chiar s murim n numele lor, odat ce le-am
ales. ns cum am putea fi liberi, dac, dimpotriv, suntem desprini de valori, printre
care se numr chiar libertatea nsi? Cum oare poate fi liber cel care nu crede n
libertate? (Sclavii resemnai sunt de acest fel!) E cu neputin!
Susin, aadar, invers dect A., c numai credina tare aceea pe care am fi putut
s n-o avem, dar am ales-o, precum Pavel a ales s cread n Cristos pe drumul
Damascului ne ofer libertatea, alturi de dreptate, lege i celelalte valori. Prin
urmare credina tare i deci religia nu numai c nu sunt incompatibile cu libertatea,
dar i formeaz i condiia indispensabil, chiar dac nu i suficient. Paradoxal, dar
numai sub tutel (ce-i drept, asumat) devine omul liber, chiar dac admit c nu orice
om devine astfel liber i, de asemenea, nu sub orice tutel!
P: ntr-adevr, argumentul pare solid. Dar A. ce spune?
A: Spune c exact asta e problema pe care nu reuim s-o rezolvm: ce-i mai lipsete
tutelei credinei pentru a-l face pe om liber? Fie: m-am nelat parial: admit c, n
sine, nu orice fel de credin tare priveaz de libertate; dar de ce credina n
comunismul tiinific sau n teoriile conspiraioniste priveaz, n timp ce aceea n
adevr, n dreptate, nu? Altfel spus: de ce valoarea aceasta care e libertatea e
compatibil cu multe alte valori, inclusiv cu cele religioase, dar nu cu toate i nu cu
toate n toate timpurile? Ce-i lipsete? Fiindc nu se poate s nu ntrevedem o deosebire
aici!
P: Da, aceasta e problema. Admii i tu, C.?
C: Admit.
P: Bun, mcar asupra unui lucru ne-am neles: c nu nelegem bine nici credina,
nici libertatea, nici mai ales raportul dintre ele, cu toate c tim c ele sunt cumva
legate i c, n absena unei anumite credine, libertatea e imposibil. Nu-i aa?
A i C: Ba da.
P: Atunci, putem s ne desprim, dragii mei! Cine tie, poate alt dat vom avea o
idee mai bun i vom nelege mai multe. (Fiindc e limpede c acum suntem n cea.)
Iar dac nu, mcar putem spune c am euat i noi, acolo unde i muli alii mai istei au
dat gre. E i asta o consolare. Cu bine!

LUMEA
33. Omul i rinocerul

Scurtul dialog fr rezultat clar, de mai sus, dintre cei trei prieteni ne-a confruntat cu
scenariul deja cunoscut: vzusem deja c libertatea e cu neputin fr o anumit
egalitate, cci stpnul nu e dect n aparen liber n raport cu sclavul, dar totodat i
c excesul de egalitate o sugrum. De asemenea, libertatea nu putuse funciona n afara
legii, dei nu orice lege o sporete. Atunci cnd legea rmne exterioar un lucru
pietrificat, ca n parabola lui Kafka , libertatea e i ea mineralizat i oprim n loc s
elibereze. Am vzut n fine c nici fr credin tare nu avem libertate, pentru a nu
mai vorbi despre simpla minim ncredere n ceilali, fiindc libertatea presupune s
credem cu trie ntr-un ntreg eafodaj de valori, care nu se impun totui raiunii cu fora
geometriei. Cci, dac s-ar impune n acest mod, n-am mai putea vorbi despre credin
(faith, foi) i am avea n vedere numai o convingere (belief, croyance) raional, sau
ceea ce am numit o credin slab, pe care ar mprti-o fr dificultate toi oamenii
n toate timpurile. Cu toate acestea, s admitem i c marile credine religioase tari
fie ele tradiionale sau camuflate n ideologii ca n epoca modern au administrat
adesea un drog mortal libertii, dei alteori mai rar, ce-i drept au impulsionat,
dimpotriv, cutarea i emergena ei. ntre un nu destul i un prea mult, ct de
improbabil rmne libertatea! Ct de probabil abandonul ei!
De exemplu, n ceea ce privete aceste credine ideologice i mai ales aceea n
comunism credine a cror absurditate i nocivitate erau n fapt uor de dovedit n
principiu i au i fost dovedite, parial, nc din Antichitate (Aristotel, critic n Politica
al ideii de proprietate colectiv susinute de Platon) , muli s-au ntrebat: cum a fost
posibil s fie adoptate i apoi pstrate cu fanatism i ncpnare pentru ani i chiar
decenii, i nc nu de oricine, ci tocmai de minile strlucite ale unor scriitori, oameni
de tiin, jurnaliti, n general intelectuali importani, care triau n ri libere i se
bucurau de libertatea de expresie i care nu erau nici mcar adepi fanatici?
Recitirea articolelor din perioada Rzboiului Rece, semnate de autorii cei mai responsabili scria Raymond Aron n
Memoriile sale , trezete sentimente dintre cele mai ambigue: de ce spirite de calitate au aberat n ceea ce
privete Uniunea Sovietic, chiar i atunci cnd nu aderau nici la marxism, nici la marxism-leninism? Raiunea,

bunul-sim, simplul adevr c 2 + 2 = 4, toate instane de control, sunt att de fragile, vulnerabile, chiar i n absena
unor pasiuni ideologice? (Mmoires, Julliard, Paris, 1983, p. 306)
Cumva uimirea aceasta anume c spirite de calitate au putut lansa aberaii , dei
de neles, mi se pare totui ntr-un fel prost plasat; uimitoare n-ar trebui s fie
nicidecum trdarea intelectualilor pentru a vorbi precum Julien Benda sau opiul
intelectualilor pentru a relua formula lui Raymond Aron. Nu, uimitoare continu s
mi se par, invers, evadarea ctorva, mult mai puini, din nchisoarea utopiei
ideologice, dezintoxicarea lor final. ntr-adevr, lista trdtorilor intelectuali e lung
de tot de la Sartre, Merleau-Ponty i Aragon pn la Bernard Shaw, H.G. Wells i,
mai recent, Alain Badiou, fr s uitm i de rubrica fascist a unor Cline,
Heidegger, Eliade sau Cioran ceea ce nu dovedete dect fragilitatea natural a
spiritului omenesc, atras n mod natural s ngenuncheze naintea modelor i
prejudecilor i s se conformeze idolilor forului i ai teatrului, vorba lui Francis
Bacon. Cci conformismul i imitaia indic mereu n direcia firescului, a naturii.
Dimpotriv, mult mai scurt e cealalt list a celor care care fie au rezistat naturii,
fie s-au deteptat din mbriarea ei, apoi au urcat piepti, dup care, dei avnd
rsuflarea tiat i rni sufleteti severe i iremisibile, au redevenit oameni liberi,
precum Arthur Koestler, Ignazio Silone, Andr Gide, Richard Wright, Panait Istrati,
Victor Serge etc.
De fapt, la modul general, intelectualul nu e mai puin susceptibil de alunecare n
direcia naturii comune dect e omul de rnd: fie savant, fie zilier, omul e deopotriv
supus instinctului gregar i conformismului, aa cum au artat cndva i celebrele
experimente psihologice ale lui Stanley Milgram; iar imitaia celor pe care i admir,
teama de a se trezi izolat printre confrai fac adesea spiritul s cedeze sub povara unor
tendine ideologice circumstaniale. Amintii-v de felul n care, n Rinocerii lui
Ionesco, contaminarea cu rinocerit i atinge pe rnd pe toi, fie ei intelectuali sau nu,
sub cele mai diferite diverse pretexte, dar mereu cu fora unei puteri naturale aproape
irezistibile i care acioneaz prin imitaie.
Ba a spune chiar c opiul acesta e mai puternic cnd e prizat de intelectuali dect
de oamenii de rnd: acetia, ntr-adevr, sunt determinai n mai mare msur de
condiiile materiale i economice; un muncitor francez, s zicem, care tria onorabil n
anii 60-70 i i putea cumpra o main cu care s plece n concediu cu familia, nu
mai era tentat s fie prea comunist, necum s devin revoluionar. Dar, pentru un
profesor universitar de la Sorbona sau chiar un student, o via economic
satisfctoare sau chiar bun (asigurat de prini n al doilea caz) nu constituie i nu a
constituit aproape niciodat un factor decisiv n opiunile politice: la bine i la ru,

astfel de oameni sunt n mult mai mare msur susceptibili s reproduc, ba chiar s
maimureasc ideologiile la mod, astfel nct ei pot mprti crezuri politice
sinucigae care, dac ar fi s fie aplicate, le-ar distruge mai nti chiar lor nile nu
numai nivelul de trai, ci i cariera i activitatea profesional, gndirea liber, ba chiar
i-ar arunca n nchisori printre primii. De aceea conformismul intelectualilor nu e mai
rar dect oricare altul; n schimb, spre nenorocirea tuturor, tie mai bine dect cel al
altora s-i legitimeze cu pseudo-argumente, cu verv i convingere propria alunecare
sinuciga spre snul primitor al Mamei-natur.
S nu se neleag de aici c, odat ce vd n conformism, intelectual sau nu, un fapt
natural, l-a scuza n vreun fel, oferindu-i circumstane atenuante, dup obiceiul unora
mai vechi sau contemporani pentru care tot ce e natural e bun.9 Dimpotriv, a comite
rul nu scuz n nici un fel (dei omul respectiv ar putea fi uneori iertat din
compasiune), chiar dac acest ru e solicitat, cum se spune, de legea naturii, de exemplu
sub forma unor variante soft sau hard de darwinism social. Mai mult: eticul nu este
natural, ba e chiar antinatural. (Desigur, asta nu nseamn c orice lucru nenatural sau
antinatural este i etic!) Celebra formul a stoicismului care definea esena vieii
virtuoase drept a tri n acord cu natura (SVF, I, 179) mi se pare fals i amgitoare,
afar doar dac nu redefinim complet i la fiecare pas noiunea de natur.
9. Obsesia c naturalul e bun, orice ar fi, se manifest azi n cele mai variate moduri de la hrana natural, la ideea
c exprimarea sentimentelor i trilor e benefic. Mai adaug ridicola, n politic, calificare a unei formaiuni politice
(partid), ori chiar statale, drept artificial, atunci cnd se dorete contestarea ei.
Mai degrab tocmai mpotrivirea la natur definete eticul i probabil c orice etic
autentic trebuie s aib un smbure dualist, aa cum se ntrevede deja la Aristotel, se
afirm net la Plotin i, desigur, n Biblie i apoi la Kant. ntr-adevr, cnd Cain s-a
mniat din gelozie pe Abel, a fost natural ca el s-l ucid pe fratele su, dac a avut
putina s-o fac. (Cci nlturarea unui rival ine de legea naturii.) Iar cnd
Dumnezeu, fcndu-l responsabil pentru omor, l-a ntrebat pe Cain: Unde este fratele
tu?, a fost din nou natural ca acesta, minind, s ncerce s se ascund i s scape de
pedeaps, rspunznd: Nu tiu. Sunt eu pzitorul fratelui meu? n schimb, atunci cnd,
fugar i prigonit, David are marea ocazie de a-l ucide pe prigonitorul su, dementul
rege Saul, care tocmai dormea fr aprare ntr-o peter, era total antinatural s-l
crue, aa cum totui a fcut, spunnd aceste vorbe: S m fereasc Iahve s fac
mpotriva domnului meu, care este unsul lui Iahve, o astfel de fapt, ca s ridic mna
asupra lui! (I Sam., 24, 6)
Acesta e rspunsul eticului (fie el sau nu susinut de sentimentul religios), iar esena
lui rezid n antinatural. Natura este rinocerul pe care ecologia are, poate, datoria de
a-l pzi de la extincie; ct despre omul-om, el s stea n paza eticii, care nu se poate
pronuna dect mpotriva naturii, fie aceasta mam sau mai curnd mam vitreg,
cum o vedeau, pe drept, epicureenii. Acesta e miracolul spiritului liber: refuzul
nebunesc i eroic al lui Brenger de a ceda mareei conformismului generalizat, care i-a
preschimbat unul cte unul pe toi oamenii n rinoceri:
Ei bine, orice ar fi! Am s m apr mpotriva tuturor! Carabina, unde mi-e carabina? mpotriva tuturor am s m
apr, mpotriva tuturor am s m apr! Sunt ultimul om, am s rmn om pn la capt! Nu capitulez! (Eugne
Ionesco, Rinocerii, ELU, Bucureti, 1968, II, p. 112)
Ultimul cuvnt al libertii: nu capitulez! Sau, poate, cnd e strigat la adresa

mamei vitrege, cel dinti
34. Supa i acvariul

n orice caz, spuneam, nu trebuie s ne mire caracterul aporetic al discuiilor despre
libertate, de felul celor schiate n dialogul de dinainte. Cci libertatea refuz prea
mult analiz; e incomod nu numai de suportat i de ntreinut, dar chiar i de gndit
consecvent i totodat adecvat. De aceea mi se pare n continuare c nimic nu poate
caracteriza condiia i emergena libertii mai bine dect cuvntul, recunosc, prea
mistic i foarte imprecis, de miracol termen prin care vreau s desemnez tot ceea ce
se sustrage nelegerii, previziunii, calculului i reetelor, ceva care nu numai c nu e
reductibil la un algoritm n momentul de fa, dar despre care credem c nici nu este
algoritmabil. De fapt, dac ar fi s explicm ce nseamn a fi liber, am spune chiar aa:
o opiune e liber cnd, oricum am gndi-o, nelegerea ei se izbete de un rest
inanalizabil sub raport raional, sociologic, economic, psihologic, fizic, fiziologic etc.,
pe scurt, atunci cnd nu se poate nainta n lanul explicativ pn la ceva evident,
suficient i necesar prin sine. Cum spunea Aristotel:
Acest om va muri de boal sau violent cu condiia s ias din cas. i va iei din cas dac va fi nsetat; []
aceasta se va ntmpla dac va mnca ceva iute. Acest din urm fapt ns fie are loc, fie nu [] Este vdit prin
urmare c se merge pn la un anumit principiu explicativ, dar acesta nu se mai reduce la un altul. (Metafizica, VI,
3, p. 250)
Or, cum altfel numim inexplicabilul i ireductibilul prin esen la altceva dect
miracol?
Dimpotriv, atunci cnd e vorba ca libertatea s fie pierdut, ceea ce s-a ntmplat de
attea ori n istorie n proporii mai mari sau mai mici, reuim s nelegem destul de
bine cum se face c oamenii i chiar unii de bun calitate au suportat, uneori chiar

cu entuziasm, pierderea libertii (mai nti de gndire, apoi politice), ceea ce
sugereaz ct de natural este acest proces. Iat o mostr de explicaie:
Burghezul srcit scria Arthur Koestler a devenit revoltatul de stnga sau de dreapta; Schikelgruber [Hitler] i
Djugavili [Stalin] i puteau mpri aproape egal beneficiile migrrii sociale. Cei care refuzau s accepte c
deveniser dclasss, care nu voiau s renune la nveliul gol al nobilitii, s-au alturat nazitilor i s-au consolat
dnd vina pentru soarta lor pe Versailles i pe evrei Cealalt jumtate s-a ndreptat spre stnga, adeverind astfel
profeia Manifestului comunist (Arthur Koestler, n Zeul care a dat gre, op. cit., p. 65)
Scznd din ntregul de dclasss cele dou jumti nsumate, mai rmne ceva, o
rmi de oameni liberi? Mic, prea mic
ntr-adevr, oamenii se consoleaz rapid de pierderea libertii politice dac obin
mai mult securitate, ordine, egalitate, respect, bunstare, ori mai ales un nou sens al
vieii, atunci cnd este vorba despre intelectuali, cum au fost cei convertii cndva la
comunism (sau fascism). Ei i-au suportat noua carcer a credinei nu cu resemnare, ci
cu entuziasmul nfricotor, dar i ridicol al neofitului:
Credina este un lucru minunat: este n stare nu numai s mute munii din loc, dar i s te fac s crezi c un hering
este un cal de curse. (Ibidem, p. 93)
Drumul invers, de la servitute, mai ales cea voluntar, spre libertate (de la calul de
curse la hering), n schimb, iat ce este uimitor, rar asumat i aproape incomprehensibil,
chiar i atunci cnd l privim retrospectiv, atunci cnd a fost totui parcurs. Cu dreptate,
fostul disident polonez Bronisaw Geremek, cred, comparnd societatea liber cu un
acvariu i comunismul cu o sup de pete, a spus odat c e uor s faci dintr-un
acvariu o sup de pete, dar nimeni nu tie cum se poate face din sup la loc un
acvariu.
A ncerca s explici mersul spre libertate, de pild, prin impulsul general-omenesc
de a se face respectat de ctre cellalt, cum ncearc Hegel i, n urma lui, Fukuyama,
e, cum am mai spus-o, naiv: oamenii i gsesc motive s se simt respectabili i
respectai i fr libertate, ba chiar n mai mare msur fr libertate, atunci cnd, de
pild, se tiu membri ai unor grupuri respectate i temute, precum unele naiuni
puternice, sau cnd dein orice alt loc n afara ultimului ntr-o ierarhie solid i
tradiional de stri i demniti. Aa se explic de ce naionalismul, bazat adesea pe
nevoia de recunoatere a grupului n raport cu alte grupuri mai favorizate de istorie,
devoreaz att de des i de complet libertatea individual; mai mult, el o face n uralele
celor implicai. n secolul XX, muli oameni (mai ales n rile Lumii a Treia, aflate n
proces de decolonizare) au preferat s fie tratai drept sclavi de ai lor (sub raportul
clasei, rasei, naiunii), dect s fie tratai drept oameni liberi de ctre o putere
binevoitoare, dar a celorlali fotii colonialiti. A fost impulsul care a dat natere i
tiraniilor sinistre combinaie de tribalism i socialism ale unor Mobutu n Zair,
Bokassa n Republica Centrafrican, Idi Amin n Uganda, Mugabe n Zimbabwe etc.
Pe de alt parte, nu o dat s-a vzut cum, atunci cnd o revoluie a pulverizat i
nivelat vechile ierarhii sociale, fotii valei s-au artat mai iritai dect fotii stpni:
cci satisfacia de a se vedea egali cu acetia din urm nu a compensat n ochii lor
afrontul de a-i vedea pe fotii mujici devenindu-le egali la rndul lor. ntr-adevr, n
timp ce egalitatea cu stpnii li se prea a fi rsplata valorii proprii, ei vedeau n
impunerea egalitii cu mujicii un abuz i o ofens din partea revoluiei. De aceea
priveau cu ostilitate noua libertate ca pe o surs de confuzie i, nu o dat, au devenit
ulterior, dac nu complet reacionari, mcar trdtori ai idealului de egalitate n fapt,
aruncndu-se ntr-o curs obscen dup onoruri sub noul regim. Ct despre mujici,
atunci cnd nu pot deveni stpni peste toi ceilali, nu refuz s rmn sau s redevin
sclavi, cu condiia s mpart jugul cu fotii stpni i cu valeii acestora, pe care i
ursc, bucurndu-i ochii i sufletul cu spectacolul umilirii nencetate a tuturor. Sau, pur
i simplu, se consoleaz lesne de pierderea libertii politice dac statul le gsete un
alt grup de oameni, nc i mai nenorocii i detestabili dect ei, de care s-i bat joc
i crora s le ard n pogromuri sau s le uzurpe locuinele. Cci ei nii ar aparine
nc cred despre sine aceti robi societii oamenilor autentici, n timp ce aceia
sunt deja altceva, neomenesc sau subomenesc!
La nceputul cunoscutei sale cri Sfritul istoriei i ultimul om, Francis Fukuyama
contrasta atitudinea optimist-entuziast a secolului al XIX-lea fa de libertate i
progres n general cu atitudinea sceptic, pesimist, chiar sumbr adesea a secolului
XX. Primul credea n mersul ineluctabil al istoriei (aa cum face i Fukuyama nsui)
ndreptat nspre libertate, dreptate, progres social i umanitar; cellalt secol a devenit
mai nti profund sceptic, iar apoi, n timpurile numite postmodernism, dezabuzat i
indiferent. Ambele atitudini sunt, cred eu, eronate: prima, cea optimist, mprtit i
de Fukuyama, e fals factual; cea de-a doua cea sceptic-dezabuzat e nechibzuit
prin efectele sale psihologice: tocmai fiindc tim c libertatea e o floare rar,
miraculoas, cum spuneam, nu trebuie s fim dezabuzai, ori chiar cinici, n ceea ce o
privete. n fond, cel care a obinut printr-un noroc rar ceva nu poate dect preui acel
ceva ct e cu putin de mult. Susin un pesimism lucid i lupttor, care afirm nevoia de
a admira, chiar venera libertatea, dar, pe cale de consecin, i de a o apra i a cuta
din toate puterile, neconsimind sub nici un pretext s dormim cu ochii deschii,
ameii de visele-de-zi. Indolena fa de libertate (i n general fa de marile valori cu
care ea consun) nu face dect s ne pregteasc sufletete s-o abandonm la un moment
dat, sau, mai probabil, s-i acceptm pe nesimite denaturarea n asemenea msur nct
sub acoperirea numelui ei frumos s triumfe orice impostur i falsificare. Ceea ce se i
ntmpl adesea: n unele locuri acvariul ncepe deja s aduc a sup de pete, dar
nou nu prea ne pas c petii au nceput s se sufoce: suntem mulumii c sub el st
nc scris cu litere mari i frumoase: acesta este un acvariu!
35. Succesele libertii

Dar, n fond, s-ar putea ntreba cineva, care e totui temeiul factual al acestui
pesimism, fie el i activ? Nu-i el contrazis de istoria ultimilor 60 de ani? Nu s-au
extins mereu, din anii 70 ai secolului trecut, libertile, iar statele liberal-democratice
nu au ctigat, n fond, cursa cu celelalte sisteme? Prbuirea fascismelor italian,
german i japonez la sfritul celui de-al Doilea Rzboi Mondial a condus, n rile
respective, la dezvoltarea unor democraii parlamentare solide. Dup cteva decenii,
din 1974, Portugalia devine democratic, Spania din 1975, iar Grecia redevine astfel
din 1976. n anii 80 asistm la o treptat democratizare a Americii Latine, unde
dictaturile militare abandoneaz puterea, mai nti n Peru, apoi n Argentina, n
Uruguay (1983) i n Brazilia (1984). Va urma Chile, dup retragerea de la putere a
generalului Pinochet. Dar i n Asia de Sud-Est procesul este similar, n mare. ri
precum Coreea de Sud i Filipine renun n anii 80 la dictaturile militare i adopt
sistemul parlamentar pluripartidist. Apoi, desigur, a urmat marea surpriz a prbuirii
pacifice a sistemului comunist din Europa, inclusiv dizolvarea Uniunii Sovietice ntre
19891991; fotii satelii sovietici din Europa Central i de Est sunt azi n NATO i
membri ai Uniunii Europene. i chiar dac state precum Rusia, China i diferite ri din
Asia Central rmn departe de democraie, totui se constat c mcar totalitarismul a
disprut (Rusia) sau a pierdut mult teren chiar i aici (China). De fapt, cu excepia
stranie a Coreei de Nord i a Cubei, totalitarismul pur i dur mai supravieuiete azi
numai n unele state islamice mai ales n Iranul fundamentalist iit i n unele state
sunite ale Golfului.
S-ar prea deci c suntem martorii unui mare curent istoric universal care curge n
direcia democratizrii liberale; asistm la o veritabil revoluie liberal, cum spunea
Fukuyama; aceast revoluie, chiar dac ia decenii pentru a acoperi fiecare etap
esenial, totui pare c avanseaz mereu i, am zice, aproape ineluctabil. Mai mult
dect att, iari cu excepia fundamentalismului islamic i a ctorva state exotice, nu
prea mai ntlnim azi rivali ideologici ai democraiei liberale: toat lumea se proclam
democrat, toat lumea mcar pretinde c respect drepturile omului, c respect
minoritile i aa mai departe. Adversarii ideologici majori din trecut ai democraiilor
liberale fascismul, autoritarismul, militarismul i mai ales comunismul de stat au
pierdut nu numai btlia politic, dar i pe cea filozofic i, chiar dac nu lipsesc
grupurile de marxiti i scriitori radicali stngiti care s-i mai fac elogiul ultimului,
nici mcar ei nu susin c ar trebui refcut sistemul de guvernare sovietic. Situaia e
diferit n ceea ce privete capitalismul: mai ales dup declanarea crizei economice n
2008 s-au nmulit criticii capitalismului fie cei moderai, fie chiar cei radicali, aa
cum am nceput s-i ntlnim i n dezbaterea public romneasc. Dar a te afirma astzi
deschis antidemocrat i mpotriva libertilor politice i civile pare imposibil de
asumat, cel puin ca opiune ideologic mainstream. (Capitalism fr libertate exist i
a existat, chiar cu un oarecare succes; dar economia socialist cuplat cu libertate
politic e o imposibilitate.)
Aadar, dac temerile privitoare la soarta democraiei i libertii ar fi fost
exprimate n anii 50 sau 60 ai secolului trecut, ele ar fi putut primi un fel de
confirmare din partea evenimentelor politice trecute i prezente n acel moment istoric.
Dar azi, situaia libertii i a democraiei politice pare cu mult mai bun i mai sigur,
iar cauza ei filozofic, la prima vedere, nu d semne c ar mai putea fi contestat direct
i serios. Atunci, pe ce st convingerea noastr ngrijorat c libertatea rmne i azi n
pericol? i de ce avem impresia c omul contemporan, dei se flete cu libertile
sale, e mult mai puin liber n realitate dect se amgete i i face plcere s-o cread?
36. Perspectiva libertii n lume

Este adevrat c totalitarismul clasic fie de dreapta, fie de stnga, care afirma
sfidtor o utopie radical antiliberal i antidemocrat nu mai este, n zilele noastre,
fashionable, dac exceptm cteva coluri ale lumii. Dar asta nu fiindc lumea n
ansamblu a devenit cu adevrat, mai peste tot, democrat, preuind ntr-adevr
libertile civile i politice. Nu, lumea a devenit pur i simplu mai ipocrit! De fapt,
regimurile despotice i autocratice nu au disprut: doar c multe dintre ele au nvat,
dup colapsul comunismului, c pot conduce mai sigur anumite popoare dac accept un
camuflaj democratic, de exemplu, acceptnd o opoziie cvasi-moart i mblsmat i
mimnd instituiile democrat-liberale, pe care ns le-au golit de substan. Avantajul
mare este c pot adormi vigilena Occidentului i a organizaiilor pentru drepturile
omului, i pot pcli pe naivi (care abia ateapt s se lase pclii) sugernd c unele
abuzuri sunt doar cazuri particulare i c angajamentul lor pe drumul democraiei a
rmas de nezdruncinat. (Aa a fcut i guvernul romn n 2012.) Astfel nct revoluia
liberal este, nu o dat, o fars ipocrit i amgitoare.
Cazul cel mai patent de acest fel este cel al Rusiei lui Putin, care, n timpul
mandatelor prezideniale i de prim-ministru ale acestuia, nu numai c nu a naintat spre
democraie, dar a i regresat masiv n raport cu anii lui Eln i chiar Gorbaciov. Rusia
n-o mai fi comunist, dar a afirma c a devenit democrat i liberal ar fi o glum
proast! Dar exist i glume bune. Una dintre ele spune c, n vis, Putin l-ar fi ntrebat
pe Stalin cum s stabilizeze statul rus. mpuc-i pe democrai i vopsete Kremlinul
n albastru, ar fi rspuns Stalin. De ce n albastru?, ntreab Putin. Ah, da, tiam c
la primul sfat nu vei avea nici o obiecie!
E suficient s citeti teribilul jurnal al Annei Politkovskaia, jurnalista i lupttoarea
pentru drepturile omului asasinat n holul unui bloc n 2006, pentru a vedea, aa cum
mrturisete n carte un jurnalist din Ingueia, c ceea ce exist n aceast regiune, sub
domnia arului Putin, nu este dect un regim sovietic cu mult vrsare de snge
(Jurnal rusesc, Meteor Press, 2010, p. 145). Asasinatele unor persoane incomode,
rmase neinvestigate de poliie sau nepedepsite de autoriti abund. Un exemplu a fost
cel al asasinrii profesorului Nikolai Ghirenko din Sankt-Petersburg, expert n
denunarea neonazitilor. Scrie Politkovskaia:
Puini cercettori accept azi s depun mrturie la asemenea procese [ale neonazitilor rui]. Se tem de represalii
din partea fascitilor care se bucur de sprijinul autoritilor de stat i al unei proporii semnificative a populaiei. Nu
se pot baza pe un sistem de protecie a martorilor, deoarece organele legii sunt ele nsele mpnzite de ovinism i
xenofobie. (Ibidem, p. 165)
Nu ntmpltor, lauda abia mascat a realizrilor stalinismului face parte din

ideologia oficial rus de azi:
Membrii Rusiei Unite [partidul lui Putin] solicit ca Putin s impun includerea sentimentului de mndrie naional
[n manualul de istorie] pentru evenimentele rzboiului ruso-finlandez din 1939 i pentru colectivizarea agriculturii
realizat de Stalin [] Putin este de acord cu acest lucru. Homo sovieticus ne sufl n ceaf. ntre timp, un alt
manual a fost interzis pentru un comentariu al academicianului Ianov, care a atenionat c Rusia risc s se
transforme ntr-un stat naional-socialist dotat cu arme nucleare. (Ibidem, p. 82)
Iar Iuri Afanasiev, un critic al stalinismului i deopotriv al regimului Putin, scria n

acelai spirit, subliniind ns i docilitatea maselor, mesmerizate de Putin:
ntoarcerea ctre popor nu face dect s agraveze neantul. Fiindc neantul vine i de aici, de la acele mase ctre
care se ndreapt aciunile ntunecate ale autoritilor. Ele au nceput s le susin cu entuziasm, aa cum o fceau
n anii 30. Ceea ce nrutete situaia este c acest lucru s-a mai ntmplat reacia entuziast a maselor la
manipularea i manevrarea lor brutal Atunci poporul i bolevicii erau ntr-att de apropiai, nct tot nu e
limpede cine a sprijinit i cine crmuia pe cine (Iuri Afanasiev, Sfritul Rusiei?, n Lettre internationale, vara,
2009, p. 24)
Ceea ce s-a ntmplat n Rusia de la omorrea Annei Politkovskaia i spusele lui

Afanasiev pn n momentul de fa (2013) nu a contribuit cu nimic la ameliorarea
acestui verdict sumbru, ci dimpotriv. Or, faptul c o astfel de ar imens a rmas o
tiranie susinut la urne de majoritatea poporului, adesea ovin i violent fa de
diferite minoriti care, n interior, nu se raliaz opiniilor oficiale, sugereaz persistena
unui potenial de agresivitate i suspiciune paranoic ndreptat nu numai nspre interior,
dar i n exterior, fa de vecini i, n general, fa de Occident. Aceast agresivitate nu
a explodat nc ntr-un nou rzboi rece numai pentru c Rusia este prea slab economic
pentru aceasta. Cele dou agresiviti merg, de altminteri, mpreun: n 2012 ONG-urile
care primeau fonduri din strintate au trebuit s se nscrie pe o list separat a aa-
numiilor ageni strini, fiind stigmatizate c ar fi un fel de coloan a 5-a a Vestului,
prin care acesta ar dori s destabilizeze situaia politic din Rusia. Nu mai vorbim
despre presiunile economice exercitate de Rusia asupra unor ri precum Ucraina,
Moldova sau Georgia, ct i despre utilizarea antajului cu tierea alimentrii cu gaz
pentru a obine diferite concesii politice chiar din partea unor ri ale Uniunii
Europene.10
10. n februarie 2014, Rusia a anexat Crimeea, pn atunci n componena Ucrainei, pe considerentul c ea i fusese
luat printr-un decret al lui N.S. Hruciov n 1955. Anexarea, care a amintit unora de anexarea teritoriilor sudete de
ctre Hitler n 1938, nu a fost recunoscut internaional.
Cellalt caz notoriu este China. Dei China a rmas formal un stat comunist,
Occidentul laud faptul c ea a abandonat maoismul efectiv i a adoptat o form de
capitalism susinut de stat, care a fcut din aceast ar marea manufactur mondial i a
condus la creteri impresionante ale PIB-ului. Totui, China a rmas un stat profund
autoritar, unde alte partide n afara celui comunist sunt interzise, grupurile religioase
neconvenionale, precum Falun Gong, sunt persecutate, unde disidenii sunt nchii i
unde pn i Internetul este sever controlat de stat. Totui rezultatele economice au fost
strlucite (susinute intens de multinaionalele cu baza n SUA, Japonia, Coreea de Sud,
n cutare de mn de lucru ieftin), China ajungnd azi a doua putere economic a
lumii, iar unii experi (cam pripii, ce-i drept) deja prevd c nu e exclus ca, avnd n
vederea dimensiunea populaiei sale, n vreo dou decenii PIB-ul ei s-l ntreac pe cel
al Statelor Unite. C un capitalism dirijat de un stat autoritar (chiar dac nu i totalitar,
ca pe vremea lui Mao) poate fi un succes pe calea modernizrii rapide se tia de fapt de
mult: Germania lui Bismarck, Japonia n era Meiji, Rusia n timpul ministeriatului lui
Stolpin de la nceputul secolului XX, Spania postbelic a lui Franco sunt cazuri bine-
cunoscute i au fost studiate ndeajuns. Deja Joseph Schumpeter artase c un stat
autoritar care favorizeaz capitalismul se dezvolt mai repede dect o democraie
liberal plasat n aceeai situaie, atunci cnd exist imperativul de a depi repede
handicapul subdezvoltrii. Unii liberali au ncercat ns s diminueze impactul teoretic
al acestui fapt, susinnd fie c, la captul drumului, capitalismul are nevoie de
democraie pentru a progresa n continuare, fie c, mai devreme sau mai trziu,
pasiunile consumiste ale populaiei vor face s explodeze un sistem prea autoritar i
rigid.
Poate c e adevrat: totui nu tim, n cazul Chinei, dac i cnd va veni acest mai
devreme sau mai trziu, dar deocamdat lipsa de libertate a acestei ri imense i
puternice economic e ngrijortoare. n plus, n general, regimurile autoritare capitaliste
postbelice, precum cele din Brazilia, Coreea de Sud, Spania franchist, Turcia, Filipine
etc., erau de dreapta i/sau militare; erau aliate cu Statele Unite i cu Occidentul n
timpul Rzboiului Rece, astfel c presiunea politic a acestora din urm a fost mereu
considerabil. Ele s-au democratizat astfel, n mare msur, sub directa influen a
Statelor Unite i a Occidentului n general fie impus cu fora armelor, precum
Germania i Japonia dup 1945, fie sugerat, mai ales n deceniile 89 ale secolului
trecut, atunci cnd primejdia sovietic s-a diminuat i cnd regimurile respective,
devenite impopulare, au pierdut susinerea american. (Ceva simetric s-a petrecut n
Europa de Est cnd regimurile comuniste au pierdut susinerea aliatului sovietic, la
sfritul anilor 80, i s-au prbuit.) Nimic dintr-o asemenea influen sau presiune
politic democratizatoare i anti-autoritar nu poate fi conceput n China, care e ori un
rival, ori un partener comercial al Statelor Unite, ori ambele, dar n nici un caz nu poate
fi un aliat. Mai mult, de cnd criza economic a lovit dur mai ales Europa, modelul
chinez de capitalism fr libertate politic (care umple lumea de miliarde de
contrafaceri ieftine i conturile de miliarde de dolari i euro) a devenit mult mai
atractiv pentru o mulime de oligarhii, inclusiv din Europa de Est, care viseaz s fie
salvate economic de bani chinezeti i s reziste astfel presiunii Vestului de
liberalizare i democratizare autentice.
La acestea s mai adugm c Statele Unite, sub administraia Obama, au fost mai
puin capabile sau doritoare s resping provocrile ruseti, chineze sau ale altor ri
mai mici, precum Iranul. ntoarse prea mult spre interior, confruntate cu un bipartizanat
politic tot mai radical i cu un centru moderat tot mai slab, Statele Unite par, dup unii
comentatori, s fie n declin. Din aceast cauz, scria Robert Kaplan n 2013 (apud
Octavian Manea, Dezgheul istoriei, http://www.revista22.ro/obama-i-dezgheul-
istoriei-35778.html):
slbiciunea Washingtonului i poate tenta pe adversarii statu-quo-ului s vad pn unde pot merge, ct de
putred este edificiul garaniilor americane. China, Rusia i Iranul par, fiecare n felul su, implicate ntr-o campanie
subtil, indirect de testare a ipotezei declinului american la margini.
Teza lui Kaplan este c, n pofida profeiilor lui Fukuyama privind sfritul
istoriei, vrsat n pacifica mare liberal, n fapt acum istoria se dezghea din nou;
ca i nainte de 1914, ea redevine, predominant, efectul geografiei i al luptei puterilor
pentru ntietate i avantaje, nu al ideologiilor, nici al ciocnirii civilizaiilor, conform
celeilalte teorii celebre, aceea a lui Samuel Huntington.
Dar dezgheul istoriei, manifestat n tentaia testrii declinului american, nu se
face simit numai n Rusia, China sau Iran: deja observm cu ngrijorare c, aa cum n
perioada interbelic modelul totalitar-autoritar-corporatist, promovat de Germania,
Japonia, Italia fasciste, URSS comunist, se bucura de o destul de mare popularitate n
rile Europei Centrale, de Sud i de Est (precum Romnia sau Ungaria), ca i n
America Latin, venind naintea democraiilor liberale care preau decrepite, tot aa
azi modelul autoritar-capitalist exemplificat de Rusia i China ctig teren n opiunile
mrturisite sau nu ale unor politicieni, grupuri de afaceri, partide i oameni de pres din
diferite locuri, inclusiv din Romnia, dndu-se a nelege c modelul de capitalism
liberal anglo-saxon, n particular, i cel occidental, n general, promovat de Uniunea
European, sunt depite de istorie i n declin, sau c, cel puin, ntr-o lume
multipolar, ele nu mai sunt o necesitate. Iat o concluzie care ar fi fost de neconceput
n anii 90 ai ultimului secol i pe care adversarii libertii de azi nu pot dect s-o
salute cu o satisfacie greu disimulat!
La aceasta trebuie s adugm c nimic dintr-o real liberalizare i democratizare nu
a rezultat n urma revoluiilor arabe din 2011, n care s-au pus tot felul de sperane n
Europa i America. [De fapt trmbiata de Fukuyama revoluie liberal i declinul
totalitarismului ar fi fost, cum scria cu civa ani mai devreme jurnalistul american Paul
Berman, un exemplu aproape caraghios de amgire ngmfat a imaginaiei
europocentrice. De parc lumea musulman nici nu exista! (Paul Berman, Teroare i
liberalism, Curtea Veche, Bucureti, 2005, p. 178)] Cazul Egiptului a fost relevant:
alungarea de la putere n 2011 a lui Hosni Mubarak, un dictator corupt, dar aliat al SUA
i pstrnd relaii civilizate cu Israelul, nu a adus dect o eliberare de scurt durat a
unei ri, czut repede, prin alegeri libere, sub puterea fundamentalismului islamic. n
Egipt, democraia a fost mimat de guvernarea preedintelui islamist Morsi, care, dei
nu ctigase alegerile dect cu 51% din voturi, trecuse la impunerea legii islamice
acestei ri de peste 80 de milioane de locuitori. A fost rsturnat ns n 2013 de un
complot al armatei (format i narmat de americani n timpul lungii guvernri
Mubarak), susinut ns de o parte important a populaiei, ct i, din umbr, de
regimurile arabe din Golf i de occidentali. Rezultatul a nsemnat lupte de strad i
violene care au produs sute de mori. Armata i poliia au tras n plin n manifestaiile
organizate de Fraii Musulmani, care s-au baricadat n moschei i, atunci cnd au putut,
au incendiat biserici. Egiptul pare s urmeze, treptat, calea dezastruoas a Siriei, adic
a rzboiului civil generalizat sau, n cel mai bun caz, a represiunilor violente din partea
armatei mpotriva fundamentalitilor, de tipul celor din Algeria din anii 90, dar care n-
au lipsit nici din Egipt, de la Nasser la Mubarak. Iar Occidentul a asistat neputincios la
baia de snge care sporea n fiecare zi, contient c nu are de ales dect ntre un regim
islamic i unul militar ambele violente i ostile oricrei idei liberal-democratice, dar
mcar ultimul ceva mai permisiv pentru minoritile religioase i mai favorabil
intereselor occidentale i israeliene n zon.
Nici o democratizare n Libia post-Gaddafi; de asemenea nici Siria, dup ncheierea
actualului rzboi civil, nu are nici o ans s fie o democraie liberal, indiferent dac o
va conduce, sau nu, pe mai departe clanul alawit Assad, sau un regim sunit
fundamentalist. Se pare c, orict ar protesta unii n numele corectitudinii politice,
islamul, fie n varianta sa iit din Iran, fie n cea sunit, rmne deocamdat, prin
natura lui, ireconciliabil cu liberalismul i cu democraia, aa cum sunt ele nelese n
Occident. De fapt, la fel de ireconciliabil cu ele a fost i cretinismul, mai ales
catolicismul, nc acum o sut cincizeci de ani; doar c influena acestuia asupra
politicii i contiinelor, ncepnd cu secolul al XVII-lea, a sczut continuu, dnd
natere treptat toleranei religioase i laicitii, totui nu att din dispoziie interioar
autentic tolerant, ct mai ales din slbiciune i ducnd o adesea ncpnat lupt de
ariergard. (Index librorum prohibitorum a fost desfiinat abia n 1966 de ctre Papa
Paul VI, n contextul Conciliului Vatican II!) Nu-i nc situaia islamului, prea tnr i
prea vital, poate, pentru a fi devenit tolerant. i asta cu att mai puin cu ct, nc din
anii 30 ai secolului trecut, societile islamice din Orientul Mijlociu au primit repetat
injecii de totalitarism european, n variante fasciste, naziste sau comuniste, iar de
obicei n amestec. (Cazul Marelui Muftiu al Ierusalimului din timpul mandatului
britanic, adept al lui Hitler, e bine-cunoscut.) Iar efectul acestor injecii a fost durabil
i cu succes la masele arabe i islamice. Terorismul islamic nu-i deloc fr legturi
substaniale cu aceste injecii.
Oricum, n viitorul previzibil, singura democraie liberal din Orientul Mijlociu, cu
toate defectele politicilor sale n Palestina, va rmne Israelul, pe care regimurile
islamice nu numai c nu-l recunosc, dar chiar (cum e cazul Iranului) vor oficial s-l
tearg de pe hart ca pe un stigmat ruinos de pe pmntul islamului (Dar-al-
Islam).
Pe scurt, faptul c unele dintre rile cele mai ntinse, mai populate, mai puternice,
mai bogate n resurse ori mai dinamice economic din lume fie maimuresc democraia,
fie o ocolesc protejndu-i autoritarismul cu minciuni, fie se reclam de la principii
religioase incompatibile cu ea, acionnd n schimb cu intoleran, violen i
desconsiderare pentru viaa omului i valorile umaniste, nu este n msur s ne
determine s privim prea senini perspectivele libertii n lume n perioada ce urmeaz,
mai ales atunci cnd rile cele mai libere i mai democratice nu se afl n faza cea mai
bun a existenei lor. Excepionalitatea i fragilitatea libertii nu sunt iluzii; din pcate,
ele rmn o realitate chiar i a timpurilor noastre.
37. De ce nu a fost prezis cderea comunismului?

Pe de alt parte, dac n istorie libertatea n-ar fi excepional, ci fireasc i
probabil, atunci cu att mai mult ar trebui s fi fost astfel revenirea ei chiar i
parial n Europa Central i de Est i URSS, ntre anii 19891991. Ne referim
desigur la cderea comunismului n aceste ri, ct i la dezmembrarea URSS
evenimente petrecute n cea mai mare msur n mod panic (cu excepia bine cunoscut
a Romniei). De ce ns atunci acest eveniment uria despre care s-a spus c ncheie
un arc de timp deschis n 1917, dar marcheaz, poate, i sfritul utopiilor totalitare
nu a fost anticipat, aa cum e bine cunoscut, nici de specialitii occidentali i nici, n
general, de elitele intelectuale din Est? Cci probabilul i firescul pot fi anticipate de
mini raionale i care dispun de cunotinele necesare. Ca s dm numai un exemplu
concludent al acestei neanticipri, n 1979, n primul volum al memoriilor sale, Henry
Kissinger scria:
Era clar c poziia noastr relativ [a SUA fa de URSS] avea s decad, pe msur ce URSS i revenea de pe
urma celui de-al Doilea Rzboi Mondial. Situaia noastr militar i diplomatic nu a fost niciodat mai favorabil
dect [] la sfritul anilor 40. (Apud John Lewis Gaddis, Rzboiul rece, RAO, Bucureti, 2009, p. 211)
Peste exact zece ani dup ce fuseser scrise aceste fraze pesimiste, care anticipau un
declin al Statelor Unite i o ascensiune a URSS, cdea Zidul Berlinului i dispreau
regimurile comuniste din RDG, Polonia, Cehoslovacia, Ungaria, Romnia i Bulgaria,
iar peste nc doi ani, disprea nsi URSS, iar SUA rmneau singura supraputere!
Iat, mai jos, dou explicaii tiinifice opuse ale acestei neputine de anticipare:
ntr-un articol publicat n 1993 n revista The National Interest, Francis Fukuyama
consider c specialitii au fost orbi, deoarece ar fi fost sedui de modelul totalitar
n nelegerea situaiei din URSS:
Cutremurul din era Gorbaciov care a condus la cderea comunismului [] a fost datorat ntr-o mare msur
schimbrilor autonome din societatea civil sovietic, schimbri care, n anumite privine, nu erau diferite de tipul de
evoluie social care avea loc n alte regiuni fr experiena totalitarismului. Eecul unei mari pri a sovietologilor
de a anticipa aceste schimbri n curs explic ntr-o anumit msur orbirea lor n ceea ce privete incapacitatea de
a anticipa revoluia care se apropia. (The Modernizing Imperative. The USSR as an Ordinary Country, n The
National Interest, 31/1993)
Aadar, continu autorul, n ultim analiz, modelul totalitar (susinnd c URSS i

alte state din Est rmn totalitare chiar n epoca post-stalinist) este cel care a fost
responsabil pentru eecul multor observatori ai Uniunii Sovietice de a-i prevedea
prbuirea.
Pentru neo-hegelianul Fukuyama drumul spre libertate a fost nscris dintotdeauna n
istoria universal. URSS, rile din Est, ca i toate celelalte ri avansau cu viteze
diferite i n modaliti diferite, dar n chip ineluctabil, pe acest drum, care ducea, n
fond, la aceeai finalitate. Cci modernizarea impune evoluii convergente, iar
libertatea e i ea capt i mijloc al procesului. Sfritul istoriei e acelai pentru toate
naiunile, chiar dac e atins la momente i n maniere diferite. Or, motorul progresului
era societatea civil, sau (cum spune el n continuare) proto-civil din URSS
invizibil pentru adepii modelului totalitar (cci ce fel de societate civil poate exista
n totalitarism, spuneau ei?) , i ea eroda puin cte puin bazele autoritare ale
sistemului, fcnd ca prbuirea sa s fi fost i probabil, i predictibil. Firete,
Fukuyama nu ignor i alte cauze politice, economice i chiar innd de ntmplare
ale colapsului URSS; totui, fiindc URSS, mpotriva opiniei adepilor modelului
totalitar, ar fi fost o ar obinuit (an ordinary country), adic n esen nediferind
de alte ri n proces de modernizare din lume, precum cele din America Latin sau
Asia de Sud-Est, cauzele democratizrii i liberalizrii trebuie cutate ntr-un proces
istoric general, necesar i endogen tuturor societilor n tranziie. Libertatea (i n
general viitorul care o conine) se afla dintotdeauna dup col; doar c nelepii,
sedui de unii mai puin nelepi, nu tiau din pcate unde s se uite.
S notm, fie i n treact, c, mult nainte de Fukuyama, Hegel, marele pontif al
istoricismului, formulase liniile generale ale acestui mod de gndire:
n perspectiva filozofic asupra istoriei, trebuie evitate expresii de tipul: acel stat nu s-ar fi prbuit, dac ar fi
existat un om care [s nu semene cu Gorbaciov, de pild]. Indivizii dispar dinaintea substanialitii ansamblului,
iar acesta i formeaz indivizii de care are nevoie. Indivizii nu mpiedic s se ntmple ceea ce trebuie s se
ntmple. (La Raison dans lHistoire, Plon, Paris, 1965, p. 81)
De unde rezult c, mai devreme sau mai trziu, URSS s-ar fi destrmat, indiferent
cine ar fi condus-o, deoarece aa era raional i necesar s se ntmple.
S citm acum dintr-un alt articol din acelai numr al lui The National Interest,
plasat n chip nimerit de editori dup acela al lui Fukuyama i intitulat, semnificativ,
Fortune and Fate, al lui Myron Rush:
Privind retrospectiv, ar fi putut prea c Uniunea Sovietic era putred i gata s-i dea sufletul n 1985 [].
Totui, dup tiina mea, nici un sovietolog nu a oferit aceast judecat, i nu pentru c ar fi ignorat subiectul.
Uniunea Sovietic, dei avea probleme [], nu se ndrepta spre un colaps, nici nu era mcar ntr-o criz acut.
Uniunea Sovietic era viabil i probabil ar mai fi putut dura un deceniu sau dou Viabil dar vulnerabil,

Uniunea Sovietic a fost ostatica ghinionului.
Stephen Kotkin, autorul unei cunoscute teorii care atribuie falimentul comunismului
aa-numitei societi necivile diferite nomenclaturi, grupuri din serviciile secrete,
din armat, conductori de mari coloi industriali, mafii economice , nu crede nici
mcar c sistemul devenise prea ubred:
nainte ca Gorbaciov s ajung la putere n 1985, blocul rsritean nu se afla ntr-o situaie de criz nici mcar n
Polonia, unde n perioada 19801981 sistemul se aflase n moarte clinic timp de aisprezece luni, nainte de a fi
reanimat de legea marial. Noul secretar-general sovietic a provocat destabilizarea. (Stephen Kotkin, Societatea
necivil, op. cit., p. 227)
De data aceasta, s-ar prea c sovietologii scap de acuzaia de cecitate. Pur i

simplu, ei nu aveau ce prevedea. Cci norocul i ghinionul nu pot fi anticipate tiinific,
ceea ce nseamn ns c nici viitorul nu poate fi anticipat (nu ne referim la profei i
prezictori). Dar, dac e aa, nici libertatea coninut de viitor nu se ascundea dup
col, ateptnd s fie descoperit i srbtorit: libertatea nu exista dect ca o
posibilitate foarte improbabil un fel de fantom pe care nici un om cu scaun la cap nu
ar fi avut motive s parieze. Pe frontul de Est nimic nou: aceasta prea a fi maxima
cea mai realist chiar i prin 19871988, aa cum o sugereaz, de exemplu, un banc
care circula n Romnia chiar n anii aceia: ntrebare la Radio Erevan: Cancerul la gt
e letal [aluzie la discursurile-fluviu ale lui Ceauescu]? Rspuns: Da, da n-are!
mprtesc din plin deci punctul de vedere anti-istoricist al lui Rush, mai n acord
cu felul n care vechii istorici, precum Tucidide sau Tacit, nelegeau istoria dect cu
cel n care o vd atia dintre moderni, mbibai mental de hegelianisme i marxisme
reziduale sau contientizate.
ntr-adevr, nici una dintre cauzele invocate n general pentru a explica, retrospectiv,
cderea comunismului (de exemplu, declinul economic, societatea necivil, disidena
i nemulumirile extinse, delegitimarea ideologic), i nici mcar toate luate mpreun
nu dau seam pn la capt i suficient de aceast cdere; indiscutabil, ele formuleaz
condiiile necesare, dar, chiar dup nsumarea i ierarhizarea lor, ne rmne un salt
inexplicabil ntre ele i efect: lipsete un fel de agent motrice, pentru a vorbi n termenii
lui Aristotel. De aceea catastrofa regimului comunist nu a putut fi prezis sau anticipat
n vreun fel; n schimb, ea pare c devine excesiv de clar numai post factum. n fapt,
aceast claritate retrospectiv este o iluzie, datorat faptului c noi proiectm
cunoaterea prezentului asupra trecutului. Or, dac acele cauze ar fi fost nu numai
necesare, ci i suficiente, evident c am fi dispus de o predicie sosind din partea foarte
multor cercettori.
Desigur, n anii 80, URSS devenise un stat corupt, ineficient i birocratic; dar state
corupte, birocratice i ineficiente au supravieuit sute de ani (precum Imperiul Roman
de dup Antonini, sau Imperiul Otoman). Economia nu inea pasul cu Occidentul i era
n declin; adevrat, dar era suficient de puternic pentru a produce descurajarea
nuclear. O mic ar terorist, precum Coreea de Nord, continu s reziste, n parte i
din cauza acestei descurajri. De asemenea, Cuba comunist continu s
supravieuiasc, chiar i fr nici o descurajare nuclear. Cine ar mai fi pariat pe
aceast ultim supravieuire dup 1991? Pe de alt parte, scderea nivelului de trai se
observ i n anii din urm n Uniunea European, dar, n pofida dificultilor, nu a czut
nici un regim capitalist, nici mcar Grecia. Entuziasmul pentru comunism al elitelor i
maselor din URSS diminuase, utopia se epuizase: i totui ritualurile continuau s
existe, ceea ce asigura o anumit coeren n urmrirea scopurilor societii. De
asemenea, comunismul continua s fac adepi n Lumea a Treia i stngismul nu nceta
s domine multe universiti occidentale, asigurnd destui susintori din afar. n afar
de aceasta, poliiile secrete continuau s mprtie frica n mase largi de oameni, iar
conformismul de grup i conspiraia mediocrilor, despre care am mai vorbit,
susineau din plin perpetuarea regimului. Firete, rolul societii proto-civile, printre
care i acela al disidenilor, crescuse substanial n anii 80. i totui, e complet fals s
ne nchipuim c disidenii din URSS sau din celelalte ri din lagrul socialist ar fi
dobort sistemul sau c mcar l-ar fi fragilizat pn la punctul n care s-i piard
echilibrul. Academicianul Andrei Saharov ar fi murit n exil la Gorki, dei primise
Premiul Nobel pentru pace, dac secretari generali precum Brejnev sau Andropov ar fi
continuat s comande ara i partidul. Citat de Vladimir Tismneanu, Archie Brown
scria justificat, n acelai sens, n 2004:
Exceptnd Polonia, este ndoielnic faptul c afluxul societii civile ar trebui vzut drept surs a schimbrii politice
fundamentale n lumea comunist, mai degrab dect o consecin a acesteia. (Apud V. Tismneanu, Diavolul n
istorie, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 174)
i nu tiu dac mcar Polonia ar fi fost excepia. n fond, legea marial a fost impus
aici n cteva zile fr ca Solidaritatea i societatea civil s se poat opune n mod
efectiv. n fine, a atribui cderea regimurilor comuniste din Europa i delegitimrii lor
naintea populaiei nu e, desigur, o eroare; dar nici aici nu avem un factor decisiv: la
urma-urmelor, chiar grevele de la Gdansk din 1980, care au dus la nfiinarea
sindicatului liber Solidaritatea, au plecat de la scumpirea crnii, i nu de la lipsa de
legitimitate a regimului.
Regimul sovietic, aadar, ca i imitaiile sale est-europene, ar fi putut, deci,
supravieui nu se tie ct, n pofida dificultilor economice, sociale, ideologice sau
naionale, sau a relativei delegitimri n ochii unei pri mai educate a populaiei. Sau,
mai curnd, ar fi putut adopta o cale cu totul diferit pentru a evada din impasul
stagnrii de exemplu, calea chinez a capitalismului supravegheat de un stat
autoritar, condus n continuare de partidul comunist. tim azi (ceea ce ncepuse s se
ntrevad deja n 1993) c aceast cale s-a dovedit, cel puin deocamdat, un succes
economic i politic. Represiunea sngeroas a studenilor care manifestau pentru
libertate n Piaa Tian Anmen a avut loc pe 4 iunie 1989. Exact n aceeai zi, n Polonia
aveau loc primele alegeri parial libere dup preluarea puterii de ctre comuniti, care
aveau s conduc la primul guvern necomunist polonez de dup al Doilea Rzboi
Mondial. Coincidena e impresionant. Dar deja de civa ani urmaul lui Mao, Deng
Xiaoping, introdusese n China o combinaie de capitalism i de control de partid.
Urmaul lui Lenin, Mihail Gorbaciov, a procedat diferit ceea ce a condus la colapsul
regimului i al imperiului su. Spre deosebire ns de Stephen Kotkin, nu vd nici un
motiv obiectiv i necesar pentru ca lucrurile s nu fi putut sta invers, sau n oricare alt
fel dintre multele posibile.
Aadar, elementul decisiv, agentul motrice n cderea comunismului din Europa a fost
Mihail Gorbaciov, cu personalitatea lui unic i ideile lui, care a ajuns s conduc un
stat i un partid, unde puterea numrului unu era imens, decisiv i inconstestabil.
(Desigur, ar trebui invocat i coincidena, iari aproape miraculoas, a acestei
domnii cu mandatele lui Ronald Reagan i cu pontificatul Papei Ioan-Paul II.) Un
eveniment, desigur, posibil, dar extrem de improbabil, a devenit actual numai mulumit
lui Gorbaciov; dar, cu un alt lider, lucrurile ar fi stat foarte diferit i aceleai cauze
obiective nu s-ar fi actualizat, n schimb s-ar fi realizat altele, mult mai probabile, care
menineau regimul. (Cci nici mcar Hegel nsui, nviat din mori, nu cred c ar putea
susine c un alt lider sovietic dect Gorbaciov ar fi putut dezechilibra sistemul n
msura n care a fcut-o acesta!)
ntr-adevr, se admite n general c n personalitatea lui Gorbaciov a existat un
amestec fatal i neobinuit de inteligen tactic, de idealism revizionist marxist, ct i
de reinere n a utiliza fora militar i, n general, constrngerea pentru a-i atinge
scopurile. (Ultimele dou trsturi nu i-au caracterizat desigur nici pe ceilali
conductori comuniti din URSS, nici pe comunitii chinezi, i ele erau extrem de puin
probabile s apar laolalt la un lider comunist, avnd n vedere selecia bazat pe cu
totul alte criterii, operat de sistemul promovrii de partid.) La acestea s-a adugat i
un curaj remarcabil de a aciona cu convingere i consecven n urmrirea scopurilor.
Inteligena tactic i-a permis liderului sovietic s-i nlture la timp adversarii
dogmatici (Igor Ligaciov, de exemplu); idealismul revizionist l-a ndemnat s cread
cu trie n posibilitatea de a recupera autenticul marxism-leninism, de a reveni la
sursele umanismului marxist, nc prezente, dup el, la Lenin, dar care ar fi fost
alterate de Stalin i de urmaii si; pe scurt, Gorbaciov i apropiaii si, precum
Aleksandr Iakovlev, se vedeau pe ei nii drept veritabili revoluionari i marxiti
autentici, care luptau mpotriva contrarevoluiei staliniste i post-staliniste i a
consecinelor acesteia.
n acest fel, Gorbaciov s-a amgit grav pe sine nsui cu privire la esena sistemului
construit de Lenin i schiat deja chiar la Marx. Dar exact n aceast amgire el a gsit
i curajul s treac hotrt la fapte, la fel precum Columb, care, tocmai fiindc s-a
iluzionat cu privire la dimensiunile Pmntului i deci la posibilitatea practic de a
ajunge din Europa n Asia traversnd Atlanticul, a ndrznit s ntreprind cltoria de
descoperire a Americii. Felix culpa la Columb, ca i la Gorbaciov cu rezultatul c,
din iluzie i autoamgire, ntr-un caz s-a ivit un continent necunoscut, iar n cellalt s-a
scufundat un imperiu i o nchisoare a popoarelor! n sfrit, caracterul non-violent al
ultimului lider sovietic, diferit n mod radical de acela al marii majoriti a
conductorilor rui de dinaintea lui i de dup el fie ei ari, prim-secretari, ori
preedini , l-a oprit s recurg n general la violen, chiar atunci cnd disoluia
statului sovietic devenise manifest.
Or, o astfel de combinaie de trsturi caracteriologice i intelectuale, rarisim i
total implauzibil la un lider sovietic, n-a reprezentat deloc efectul adierii spiritului
Istoriei, ci a constat doar ntr-o cdere extrem de improbabil a zarurilor Fortunei. tiu
c o astfel de perspectiv nu e foarte agreabil nici pentru savani, nici pentru profani.
Primii i-ar dori s neleag istoria i prospectiv, nu numai retrospectiv. Iar noi,
ceilali, ne-am dori, fie i n secret, s existe o raionalitate n istorie, cnd nu chiar un
destin, care, dac e cu putin, s realizeze tocmai acele valori pe care noi, i nu alii,
le preuim cel mai mult i care, dac nu acum, mcar cndva s dea sens sau s
compenseze suferinele, frustrrile i dezamgirile pe care le-am trit. Istoricismul
secular este, la fel ca i mesianismul iudeo-cretin, o doctrin consolatoare. Dar eu unul
nu vd vreun motiv, nici a priori, nici a posteriori, pentru a miza pe existena unei
astfel de raionaliti universale, i cu att mai puin a uneia care s mrluiasc eroic
pe muzica preferinelor noastre pentru libertate, care, aa cum am vzut, rmn de
obicei i minoritare, i mpotriva naturii.
Pe scurt, departe de a fi fost consemnat n partitura istoriei universale (partitur mai
curnd visat dect existent aievea), revenirea libertii n URSS i Europa de Est a
fost complet implauzibil i, tocmai de aceea, nici nu avea cum fi anticipat.
Dimpotriv, cei care au prevzut o continuare a existenei URSS sau/i o convergen a
sistemului comunist cu cel capitalist (cum pare s se ntmple n China) n virtutea
necesitilor generale ale modernizrii au raionat corect, fcndu-i excelent meseria
de oameni de tiin, deoarece ei au pariat n chip rezonabil pe evoluia cu mult cea mai
probabil, certificabil prin statistici i extrapolri. Dar, n acelai timp, tocmai falsa
lor cecitate, n contrast cu abundena explicaiilor retrospective, aduce o mrturie
elocvent, chiar dac indirect, a faptului mereu afirmat n aceste pagini c
libertatea, ca i revenirea ei sunt evenimente cumva miraculoase.
38. Lista lui Sandberg

n general, faptul c ideologia liberal-democratic a ctigat pe moment competiia
cu teoriile concurente laice dei n sine un lucru pozitiv n-ar trebui s ne dea o
ncredere nenuanat n viitorul ei nici mcar pe terenul propriu, fcndu-ne orbi la
efectele perverse ale acestei victorii ceea ce nu a prevzut deloc Francis Fukuyama.
ntr-adevr, ceea ce constatm n primul rnd este c aceast ideologie, la fel ca i
ordinea politic pe care ea o instituie sunt azi luate drept de la sine nelese de cea mai
mare parte a populaiei i statelor occidentale, sau raliate de curnd la Occident. Din
pcate ns, ideologia respectiv e astfel asumat n mod automat i fr reflecie
(uneori cu erori considerabile de nelegere, de altminteri) mai ales de noile generaii,
care nu au cunoscut nici rzboiul, nici comunismul, nici fascismul, uneori nici chiar
Rzboiul Rece; n consecin, democraia liberal a ajuns vulgarizat de politicieni i
de media, fiind redus la combinaii de lozinci fade i exprimate ntr-o variant a
limbii de lemn ceea ce nu poate conduce dect la osificarea i degenerarea ei prin
golire de coninut. Vorbele lui John Stuart Mill rmn perfect valabile, ntr-un astfel de
caz, cnd:
exist chiar pericolul ca nsui nelesul doctrinei s se piard ori s fie srcit, n care caz ea nu ar mai putea s-
i exercite efectul vital asupra caracterului i comportrii oamenilor, devenind o simpl declaraie formal,
incapabil de a aduce vreun folos, dar ocupnd totui un loc n cmpul ideilor i mpiedicnd formarea unor
convingeri adevrate i sincere pe baza raiunii sau a experienei personale. (Despre libertate, op. cit., p. 70)
Vedem mereu destule cazuri de fanatici (religioi sau nu) gata s arunce lumea i pe
ei nii n aer; nu arareori au i reuit. De asemenea, n trecut, milioane de oameni au
fost gata s-i dea viaa i s-i verse sngele n numele comunismului, sau fascismului,
sau al naiunii proprii; i de multe ori chiar au fcut-o. Tot n trecut, n timpul
revoluiilor, cauza libertii orict de neneleas a fost aceasta a nsufleit totui
deopotriv masele i elitele; dar azi oare ci dintre contemporanii notri, obinuii
pn la nesa cu libertile, cu pacea, cu consumismul, cu securitatea social i industria
concediilor lungi, ar mai fi gata s se bat pe via i pe moarte pentru salvarea
libertii i a valorilor pe care ea le presupune acas i n lumea larg? Iar asta cu
att mai mult cu ct unul dintre principiile la mod azi, n lumea dominat de Occident,

este relativismul cultural:
Exist un lucru de care un profesor poate fi absolut sigur i ncepe Allan Bloom cartea : aproape fiecare student
care intr n universitate crede, sau spune c aa crede, c adevrul e relativ Faptul c cineva ar privi propoziia
ca nefiind evident de la sine i uimete, de parc s-ar pune sub semnul ntrebrii 2 + 2 = 4. (Allan Bloom, Criza
spiritului american, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 23)
Or, ntr-o lume a relativismului, valorile, inclusiv libertatea, devin i ele relative.
Ele se vor raporta numai la culturile i comunitile respective: departe de a mai
exprima vreo superioritate a civilizaiei europene i nord-americane, cu care aceasta se
poate mndri, libertatea i valorile conexe, precum secularizarea, egalitatea n faa legii
etc., vor fi simple expresii ale acestei civilizaii, deloc mai valoroase dect valorile
altor civilizaii, precum cea chinez sau islamic, unde aceste valori nu sunt preuite.
Dar va spune cineva nici nu e nevoie ca europeanul s se bat pentru libertate,
cci, la drept vorbind, n afara ctorva fanatici, am vzut c nimeni nu mai contest
democraia liberal n mod serios. Chiar partidele europene zise extremiste de dreapta
din anii 2000, precum Frontul Naional din Frana, Lista lui Fortuyn, Partidul lui Geert
Wilders din Olanda, Lega Nord din Italia de Nord, UKIP din Marea Britanie, Partidul
adevrailor finlandezi etc., recunosc sistemul parlamentar, respect legile
democratice, particip regulat la alegeri, uneori chiar fac parte din coaliii
guvernamentale, cum s-a ntmplat n Austria, Italia i Olanda; i, spre deosebire de
fascitii, nazitii i comunitii anilor 30 ai secolului trecut, nici unul dintre aceste
partide, orict de antipatice i ovine, nu i-a nscris n program nlocuirea violent sau
panic a sistemului parlamentar cu o dictatur sau un sistem autoritar. Aceste partide
pot fi extremiste, anti-sistem, ori foarte adesea anti-europene, dar nu sunt totui
revoluionare. ntr-adevr, lucrurile aa stau n aparen, dar asta nu ar trebui s ne
scad vigilena, ci s ne creasc suspiciunile.
ntr-adevr, orice consultare a Internetului arat c, de ndat ce exist protecia
anonimatului, opiniile radical xenofobe, ovine, rasiste i antisemite abund, uneori
exprimate n termenii cei mai abjeci. Rezultatul este c, tocmai fiindc generala
corectitudine politic (i chiar o anumit legislaie n unele ri din UE) frneaz sau
limiteaz exprimarea politic a unor asemenea opinii dure, politicienii extremiti sau
populiti au nvat s le sugereze, fr a le rosti explicit, iar publicul lor a nvat s
le recunoasc, citind printre rnduri mesajele transmise. n acest fel, primii obin
succese electorale, iar ceilali i descarc resentimentele anti-sistem votndu-i pe
cei dinti.
Firete, nici un om politic nu va mai afirma azi explicit c este rasist, ovin sau
antisemit: totui, n Ungaria, de exemplu, ar din Uniunea European condus n anii
20122013 de guvernul conservator al lui Viktor Orban, nu sunt deloc rare mesajele
antisemite i rasiste, sosite dinspre politicienii de la putere sau dinspre unele partide
extremiste, insuficient condamnate de ctre putere, precum Jobbik. Iar n Romnia s-a
putut vorbi nc de destul vreme nu numai de antisemitism fr evrei, dar i de
antisemitism fr antisemii, n situaia n care nici mcar Corneliu Vadim Tudor nu a
admis vreodat c ar fi antisemit, n pofida unor texte perfect antisemite publicate
cndva n revista Romnia Mare. Pe de alt parte, actele ostile, uneori chiar violente,
de inspiraie rasist (mai ales n ceea ce privete anumite minoriti, precum iganii,
maghrebienii, ori n general est-europenii sosii la munc n Europa Occidental) s-au
nmulit considerabil o spun statisticile mai ales n anii crizei economice i tocmai
n ri liberale prin tradiie, cum se spune, cu democraie consolidat, precum Marea
Britanie, unde s-au ctigat multe voturi n alegerile locale din anul 2013 andu-se
frica de un val de imigrani romni i bulgari. Un lucru dintre cele mai ngrijortoare
este s vezi, nu doar n Rusia, Ucraina, Ungaria sau Romnia, ci i n Marea Britanie,
Italia, Spania, Olanda, Danemarca, Suedia, Finlanda, Cehia, cum pasiunile ovine i
ultranaionaliste reflexul fondului nostru gregar primitiv s-au umflat serios n
intensitate i amploare ceea ce e exprimat i ncurajat de presa tabloid , dar se
regsesc i n discursul politic al unor radicali; mai ru, ele apar chiar i n presa
mainstream i sunt reluate, mai eufemistic, chiar i de politicieni de centru, mai ales n
campaniile electorale. E ns esenial de semnalat c i aici, ca i n alte pri,
asemenea pasiuni tulburi se disimuleaz cu ipocrizie sub diferite formulri politice,
fr a se recunoate deschis pe sine drept ceea ce sunt.
i astfel, dei mareea xenofobiei i a rasismului e n urcare pretutindeni n Europa,
pe scena mare a politicii, paradoxal, nu exist nici xenofobi, nici rasiti declarai ca
atare! Ceea ce nu nseamn c aceast uria i pernicioas ipocrizie ar trece
neobservat cum spuneam , mai ales pentru publicul int, devenit tot mai numeros.
Iat un caz amuzant n acest sens: n mai 2013, un deputat norvegian de extrem dreapta
(Per Sandberg) a cerut ca pe viitor grupurilor organizate de romi, de bulgari i de
francezi s li se interzic accesul n Norvegia. De ce i francezi? s-au ntrebat naivii,
altminteri obinuii deja cu reaciile viscerale mpotriva esticilor fie ei igani, fie
romni, fie bulgari, ori chiar polonezi, chiar i n hiper-civilizata Norvegie. Fiindc a
explicat presa deputatul nu voia s apar c propune msuri discriminatorii i de
factur rasist fa de romi n particular, i fa de estici n general; atunci, pentru a-i
camufla ovinismul, aspru condamnat de discursul corectitudinii politice din
Norvegia, i-a adugat pe list pe francezi!
39. Dilema
Ce politic ar trebui s urmeze atunci democraiile? Cumva, renunnd la anumite
interdicii legale, ar trebui s permit exprimarea opiniilor extreme rasiste,
antisemite, negaioniste etc. , obligndu-i moral pe ipocrii i publicul lor s se
recunoasc drept ceea ce sunt? N-ar iei de aici chiar libertatea n ctig? Nu spunea
din nou Stuart Mill aceste vorbe nelepte?
Credinele cele mai ndreptite nu au la baz nici o alt chezie dect invitaia permanent, adresat ntregii lumi,
de a dovedi c sunt nefondate. Dac provocarea nu este acceptat sau, fiind acceptat, ncercarea de a dovedi c
sunt nefondate eueaz, suntem totui departe de a fi ajuns la certitudine; dar am fcut tot ceea ce raiunea uman,
n starea actual, putea face
i apoi aduga:
Ciudat este faptul c oamenii admit valabilitatea argumentelor n favoarea dezbaterii libere, obiectnd ns n
favoarea ducerii lor la extrem; ei nu vd c, dac temeiurile oferite nu sunt bune n cazul extrem, atunci nu sunt
bune n nici un caz. (Despre libertate, op. cit., p. 31)
Mill era, ntr-adevr, un nelept, dar, vai, era totui naiv, trind ntr-o epoc i o ar
binecuvntate cu libertate, civilitate i toleran, unde nici nu se puteau imagina ororile
secolului XX, mai ales n Europa civilizat; nu se tia n vremea lui nici de camere de
gazare, nici de deportarea unor populaii ntregi n lagre de concentrare, nici de
epurare etnic; nu se auzise nici de propaganda manipulativ prin televiziune, nici de
ndoctrinarea sistematic prin sistemul de educaie general i obligatorie; nu era
cunoscut terorismul sinuciga (sau nu), mai ales islamic, care, spre deosebire de
anarhismul secolului al XIX-lea, atac civili (inclusiv copii, femei), i nu doar
demnitari i capete ncoronate. Mill scria nc pentru oameni liberi, educai, politicoi,
animai de convingeri umaniste i cretine, care nc judecau cu mintea proprie, dispui
s cntreasc raional argumentele pro i contra i care, mai ales, i luau n serios
adversarul, chiar i atunci cnd nu erau de acord cu el. Pe scurt, scria pentru oameni
maturi, dei bineneles c departe de a fi perfeci i avnd destule prejudeci. ns
pentru acest public noiunea de dezbatere liber avea nc sens i corespundea unei
realiti pe care majoritatea acelor oameni o respectau, chiar i atunci cnd i detestau
adversarul; de aceea, limitarea dezbaterii ar fi fost, ntr-adevr, foarte duntoare
pentru libertate.
Lucrurile s-au schimbat ns dramatic n zilele noastre: acum extremitii, fascitii,
antisemiii, teroritii de stat sau innd de organizaii precum Al Qaida au n urm o
istorie de orori pe care n-o mai putem ignora i trebuie s ne-o reamintim nencetat.
tim din aceast istorie c, atunci cnd au fost ngduii, au profitat n mod neomenos
spre a distruge libertatea care i-a hrnit. Pe de alt parte, azi ei nu argumenteaz i nici
nu dezbat, orict ar pretinde, uneori, contrariul; nu ar fi ceea ce sunt, dac ar face-o. Se
mulumesc numai s-i repete la nesfrit tezele difuzndu-le monoton mai ales cu
ajutorul Internetului sau al televiziunii: scopul lor nu e s nving ntr-o dezbatere, ci,
pretinznd c dialogheaz, s se fac auzii ct mai insistent, ct mai departe, ct mai
obsedant, ct mai masiv. Iar amplificat de puterea de penetrare a televiziunilor i a
Internetului, repetiia maniacal a unor minciuni grosolane i barbare ajunge
periculoas, fie i n momentul cnd, excedai, unii oameni ncep s-i zic: De acord,
nu-i chiar aa, dar n-o fi chiar totul fals. Poate c adevrul e undeva pe la mijloc!11
Acest btrnesc adagiu (adevrul e undeva la mijloc), n a crui valabilitate Mill mai
credea, a fost ns complet infirmat de excesele lumii noastre ceea ce arat c i
cellalt, nc mai celebru adagiu nimic nou sub soare , a sfrit prin a fi falsificat!
11. n Romnia anilor acestora e politica ncununat de succes a postului de televiziune Antena 3, deinut de un fost
colaborator al Securitii, ajuns om de afaceri, Dan Voiculescu, al crui partid face parte, dup 2012, din coaliia de
guvernmnt, USL.
Cci ce mai e de dezbtut, atunci cnd dovezile sunt copleitoare, cum se ntmpl n
cazul camerelor de gazare de la Auschwitz? Ce adevr e undeva la mijloc ntre
realitate i negarea ei nebuneasc i sfidtoare? O jumtate de Holocaust un sfert de
Gulag? Negatorii Holocaustului sau aprtorii acestora (cum a fcut cndva la noi
jurnalistul Cristian Tudor Popescu, care voia s-l apere pe Roger Garaudy de acuzaia
de negaionism) utiliznd abuziv principiul c dreptul la critic i la ndoial ine de
esena spiritului tiinific ar vrea s pun la ndoial chiar i existena acestor camere,
sau, n general, a soluiei finale i a altor adevruri similare, pretinznd, de pild, c,
prin ndoiala lor, ei nu fac dect s urmeze metoda lui Descartes: dar ndoiala lor nu e
metodic, precum a acestuia, ci selectiv: se ndoiesc n exclusivitate de Holocaust,
ori de ororile lui Stalin, nu se ndoiesc ns i de existena cerului, a pmntului, a
familiei lor i, n general, a ntregii lumi exterioare, ba chiar i de aceea a subiectului,
cu scopul de a le ntemeia cu mai mult putere ulterior, aa cum fcuse filozoful francez.
Dilema liberalilor autentici nu-i, deci, deloc uor de evitat sau de depit: dac
extremitilor, dumanilor libertii i negaionitilor de toate speciile, Alaricilor
mediatici li se va permite ducerea la extrem a opiniilor lor, nu numai c influena
inamicilor jurai ai libertii i umanismului va crete, dar nsi dezbaterea public va
fi alterat; dac, dimpotriv, prin mijloace legislative i administrative vor fi oprii de
la publicare n presa scris i n media electronice (aa cum se ntmpl n multe ri
europene), nu numai c ei i adepii lor se vor plnge c libertatea are de suferit, dar o
parte a publicului nu neaprat numai partea extremist va fi convins c ideea
libertii de expresie e mai aproape de utopie dect de realitate. n plus, opiniile
extremiste vor circula totui pe Internet, cptnd, n urma cenzurrii, atractivitatea
fructului oprit. Pe scurt, orice poziie oficial s-ar adopta, libertatea de expresie va
iei n pagub, mai ales n momente istorice i economice dificile. n mod practic, cred
totui c pentru pstrarea libertii e preferabil asumarea riscurilor unor expresii
extreme, dar nu sunt deloc fericit cu rezultatele, tiind c mediile online mai cu seam
vor fi i mai mult intoxicate cu ur i violen verbal i vizual. Oricum, concluzia e c
pe vremea lui Mill europeanul tia s se foloseasc mai nelept de libertatea de
expresie, fiind de fapt mai liber dect suntem noi azi, chiar i n marile democraii
liberale, cel puin sub aspectele discutate acum.
i chiar dac nu ne referim la coninutul mesajelor: s evocm, fie i n treact,
chestiunea stocrii pe timp de luni i chiar ani (doi ani pentru UE) a datelor
convorbirilor i e-mailurilor personale (or, persoan contactat, durata contactului).
Msura a fost introdus treptat dup 11 septembrie 2001 i atacurile teroriste care au
urmat, la Londra i Madrid; e plauzibil c ea s-a dovedit eficace n demantelarea unor
reele teroriste. Cine ar putea contesta faptul c astfel s-au salvat i se salveaz multe
viei? Dar e incontestabil i c msura a transformat societile noastre din mai libere n
mai puin libere. (ntre timp, scandalul Snowden a accentuat dramatismul dilemei n
care ne aflm: ce s preferm o cretere a controlului, sau o scdere a securitii
publice?) Foarte muli occidentali sunt gata s critice vehement guvernele proprii,
precum pe cel american sau britanic (dar, curios, nu i pe cel rus i chinez!), pentru a fi
introdus un control asupra e-mailurilor i SMS-urilor; dar, atunci cnd are loc un atentat
terorist islamist (precum cel de la maratonul de la Boston din 2013), ei se precipit s
critice la fel de vehement i de ipocrit aceleai guverne, pe motiv c nu ar fi luat msuri
adecvate de protecie! Aceti oameni se comport asemenea unor copii rsfai pentru
care libertatea e o jucrie, un moft precum un smartphone, nu o sarcin dificil, o
btlie i responsabilitatea plin de riscuri a unui adult.
Aadar, din pcate, nu cred c exist o soluie general filozofic, moral, politic
a dilemei despre care vorbesc, ci doar diferite soluii pariale unele poate ceva mai
puin proaste dect altele i care se cer a fi aplicate local i parial, n funcie de
circumstane. Ct despre cei revoltai pe sistem fie ei naivi sau nu , acetia ne
ofer soluii bizare, dar mai rele dect orice altceva, printre care i precum
amintitul Edward Snowden pe aceea a azilului politic n acele mree citadele ale
libertii care sunt China i Rusia!
40. Noi, copiii mofturoi

Dar nici n ceea ce privete libertatea politic, n sensul de participare efectiv la
guvernare, lucrurile nu stau cu mult mai mbucurtor, nici mcar n marile democraii
liberale ale contemporaneitii. Firete, nimeni nu mai poate pretinde azi o libertate
politic comparabil cu aceea a cetenilor Atenei din Antichitate i, probabil, nici cu
aceea existent pn de curnd n vreo comun elveian. Democraia direct rmne,
indiscutabil, singura care ofer reprezentare i participare autentice la politica unei
comuniti; restul formelor sunt surogate mai bune sau mai rele; totui, democraia
direct e cu neputin n marile state, ca s nu mai vorbim despre dificultatea de a lua
decizii inteligente, informate i suficient de rapide n complexitatea imens a vieii
sociale i economice moderne. (Cei care i imagineaz c poate exista o democraie
direct online nu tiu ce spun: cine va face propunerile, cine le va cristaliza n dou-trei
poziii fundamentale, aa cum fac azi partidele, ntre care s se poat alege, acela va
conduce n realitate? Nu numai c nu vom nltura oligarhia, dar ea, spre deosebire de
situaia actual, va deveni complet ocult, disimulat n spatele reelei de Internet.)
Pe de alt parte, Benjamin Constant ne-a nvat cndva c libertatea politic, legat
de participare, i libertatea personal, asociat drepturilor individuale, sunt ntru ctva
invers proporionale ntre ele: anticii dispuneau de prima, dar mult mai puin i de a
doua, n vreme ce la moderni situaia ar fi pe dos: au drepturi individuale, dar mult mai
puin participare politic. Totui Constant admitea c libertatea individual a
modernilor nu poate exista pe termen mai lung fr o anumit libertate politic a
cetenilor, mai nti fiindc cea dinti are nevoie de garanii mpotriva nclcrii ei de
ctre guverne. Dar e mai mult dect asta: participarea real la viaa politic, credea el,
e o virtute n sine, de care anticii dispuneau din plin i de care, poate, modernii nu ar
avea nici ei voie s se dispenseze; poate c nu i-ar perturba fericirea unei viei calme
dac ar proceda altminteri, dar ar neglija o parte a umanitii lor aceea de zoon
politikon. Constant propune, aadar, ca modernii s nvee s combine cele dou
specii de libertate, cernd statului s se implice activ n acest sens:
Trebuie ca instituiile s desvreasc educaia moral a cetenilor. Respectndu-le drepturile personale,
menajndu-le independena [], ele trebuie totui s-i consacre influena afacerilor publice, s-i cheme s
contribuie prin hotrrile i sufragiile lor la exerciiul puterii []. (Despre libertate la antici i moderni, Institutul
European, Iai, 1996, p. 22)
i azi? Mai nti, simpla pretenie ca legiuitorul, instituiile i statul n general s

desvreasc educaia moral a cetenilor ar prea cu totul exagerat celor care
sunt convini c statul n cel mai bun caz ar fi dator numai s supravegheze neutru
respectarea regulilor jocului politic i economic, fr a prescrie o form sau alta de
educaie moral. Dar, lsnd deoparte dezideratele, s ne ntrebm care este azi situaia
efectiv a libertii politice n rile cu constituii democratice, mai ales din Europa i
America de Nord. n ct de mare msur exist ea n realitate?
n teorie (constituional), ea este foarte larg la limita posibil a democraiei
indirecte: spre deosebire de epoca lui Constant, a lui Tocqueville sau Mill, azi toi
cetenii de peste 18 ani, indiferent de sex, avere, ras, religie, au dreptul s aleag i
s fie alei (cu unele mici restricii de vrst) n orice funcie public. Cantitativ
vorbind, stm mult mai bine dect acum o sut sau o sut cincizeci de ani, cnd votul
cenzitar i excluderea politic a femeilor fcea legea. Dar calitativ? Aici mi se pare
inevitabil s observm o rapid degradare n ultimele decenii, la care distingem, cred,
dou aspecte:
Mai nti, constatm c tot mai muli ceteni nu mai utilizeaz dreptul de vot.
Absenteismul, variat n funcie de ri i de tipul de scrutinuri, e foarte ridicat n multe
state, inclusiv n SUA, ceea ce indic un numr impresionant de ceteni care au
renunat de bunvoie la o libertate i un drept politic eseniale. Explicaia cea mai la
ndemn e c ei nu se simt reprezentani de partidele i de candidaii existeni. Poate
chiar mai grav, muli dintre ei nu se simt interesai de viaa politic n general,
considernd c oricum aceasta merge mpotriva intereselor lor, sau independent de
interesele lor, sau c alii se ocup de interesele lor; de asemenea, muli cred c,
oricum, votul lor nu conteaz i c el nu poate face diferena.
Dar mai grav dect abandonarea voluntar a dreptului la vot mi se pare votul pentru
partide anti-sistem foarte ridicat n Europa n ultimii 10-15 ani. Un Beppe Grillo n
Italia, un Dan Diaconescu n Romnia, un Geert Wilders n Olanda i atia alii de
acest tip, ca i partidele respective i altele de acelai fel, orict de vrednice de dispre
i condamnabile ar fi multe dintre tezele lor, exprim totui frustrarea profund a unui
numr important de alegtori din rile respective. Acetia nu mai cred n partidele
tradiionale, de care se simt trdai i desconsiderai, i au intenia s-i
pedepseasc cu votul pe politicienii care le-ar fi nelat ateptrile. Adesea ei
manifesteaz pe strzile marilor orae pentru diferite cauze de obicei cu vocaie
civic, anticapitalist i ecologist , refuznd ns, aproape cu oroare, identificarea
cu o ideologie clar i cu un program politic rezonabil i practic.
n general, un vot negativ (exprimat la urne, ori prin absena de la urne, ori n strad,
sau pe Internet), mpotriva politicului i a politicienilor n general, dat din frustrare i
resentiment, nlocuiete adesea un vot responsabil i raional, bazat pe ateptri
legitime i politice. Mai ru, adesea alegtorii nu mai cred nici n democraie sau
parlament ca atare, chiar dac ezit, poate, s-o recunoasc deschis. Votul lor lipsit de
logic n favoarea unor persoane sau partide ridicole, sau a unor cauze naive, precum
anticapitalismul, n susinerea unor micri anarhice, lipsite de programe, de lideri
autentici, de experien, de credibilitate internaional, nu face de obicei dect s
nruteasc situaia de ansamblu: economia nu se las impresionat n bine de un
asemenea vot, n schimb guvernarea rii respective devine mai dificil, iar alctuirea
unor coaliii funcionale mai anevoioas, aa cum s-a vzut n 2012 n Italia sau Grecia.
Iar pn la urm vor triumfa politicienii veroi, fr scrupule, dar buni manipulatori,
cum s-a ntmplat n Romnia n 2012. Oameni rezonabili, aezai, care n viaa lor
privat nu i-ar ncredina niciodat bunurile i proprietatea unor ludroi, mincinoi,
falsificatori sau urmrii penal pentru fraud i corupie (uneori chiar condamnai pentru
asemenea delicte), aleg n cabina de vot n mod iresponsabil exact astfel de ini cnd e
vorba despre viaa cetii, de parc ei ar locui pe o alt planet.
Asistm, de fapt, la un fenomen mai general de infantilizare a populaiei, care,
abandonnd responsabilitatea i bunul-sim atunci cnd e vorba despre treburile
publice, cade tot mai mult sub influena pasiunilor nesntoase (pozitive sau negative)
strnite de media i de demagogi; e o populaie care alege impulsiv pentru a obine un
moment suprem dar scurt de satisfacie: de exemplu, feele descompuse ale
politicienilor, indiferent de partid, care au pierdut alegerile. C libertile politice au
de suferit dramatic pe termen ceva mai lung n acest caz e evident pentru orice
observator, mai puin pentru aceti copii mari.
Despre aceast infantilizare vorbea mai demult i biologul i etologul Konrad
Lorenz: el compara apariia n societatea modern a tot mai numeroi aduli imaturi
avnd un comportament iresponsabil i aberant, uneori criminal cu diseminarea n
organism a celulelor canceroase, ele nsele, cum se tie, celule imature i incapabile s
se maturizeze (Konrad Lorenz, Cele opt pcate capitale ale omenirii civilizate,
Humanitas, Bucureti, 2012, pp. 6668). Dar chiar dac nu se ajunge la criminalitatea
de care se temea Lorenz i, din fericire, de obicei nu se ajunge dependena tot mai
puternic a omului de azi fa de marele printe care e statul, sub tutela cruia el
nsui s-a plasat cndva mai ales n ceea ce privete asigurrile de sntate, pensiile,
dar i nenumrate alte reglementri ale vieii de fiecare zi , este cu siguran o cauz,
dar totodat i un efect al infantilizrii psihologice. Aa cum un adolescent ntrziat i
imatur e furios pe prinii care nu-i ofer suficiente plceri i pe care i tapeaz ori
de cte ori are ocazia, tot aa omul de azi e adesea furios pe marele printe (statul),
ba chiar l urte i l acoper de insulte; n acelai timp l i tapeaz, cerndu-i tot
mai multe intervenii n sprijinul su (ajutoare sociale, locuri de munc, redresare
economic, protecie de concurena strin, ndiguirea imigrrii etc.), fiindc nu mai
tie cum s triasc autonom i responsabil n chip de adult.
Dar infantilizarea se regsete n toate domeniile vieii sociale moderne, inclusiv n
reformele religioase actuale (catolice i protestante): pe plan religios, copilul mare
care este omul actual trebuie ferit de ctre printele-biseric de orice imagini teribile
sau chiar nelinititoare, de sfieri de contiin i de drame existeniale; de aceea s-a
constatat statistic c religiile care se vnd cel mai bine azi trebuie s se bazeze pe
activism, optimism, individualism i pragmatism (Paul Johnson, Dumanii societii,
Humanitas, Bucureti, 2013, p. 169). Nici profetul Isaia, nici Sfntul Pavel nu s-ar
vinde azi! Pe de alt parte, la fel de bine se vnd publicului contemporan i
credinele n farfuriile zburtoare, n misterele piramidelor i, n general, n teoriile
conspiraioniste, credine care toate menin treze credulitatea, lipsa spiritului critic i
simplicitatea mental tipice vrstei copilriei.
Consecina e c unui electorat devenit tot mai infantil politicienii chiar cei
mainstream tind s-i rspund pe msur: l servesc cu poveti i cu jucrii
(promisiuni multicolore, discursuri mitologice, statistici interpretate ad libitum,
gsirea de api ispitori adecvai) cnd nu cu minciuni bine ambalate, cu referine
savante etc. n felul acesta i construiesc succesul politic; dimpotriv, aceia dintre ei
care au curajul i onestitatea s trateze electoratul drept matur, responsabil i raional,
spunndu-i adevrul n fa, au toate ansele s cunoasc nfrngerea electoral i ura
public, aa cum au constatat pe pielea lor, la noi, Traian Bsescu i fostul premier
Emil Boc. Bryan Caplan, n cartea sa The Myth of the Rational Voter, exprim, n acest
sens, un adevr bine tiut de la Tucidide, dar rar pronunat cu voce tare n mediul
democratic, deoarece nu este corect politic:
Spus fr menajamente, guvernarea de ctre demagogi nu este o aberaie. Ea este condiia natural a democraiei.
Demagogia este strategia nvingtoare atta timp ct electoratul are prejudeci i e credul. Votanii religioi i
ncurajeaz pe politicieni s-i schimbe comportamentul simulnd devoiunea fa de prejudecile populare, dar
determin i intrarea n arena politic a celor cu prejudeci autentice. (The Myth of the Rational Voter, Princeton
University Press, Princeton and Oxford, 2007, pp. 1920)
Altfel spus, diferena dintre politicienii mainstream i cei populiti tinde s se

reduc la aceea c primii nu cred ei nii n ceea ce promit (i cu prima ocazie
ncearc, dac pot, s-i ncalce promisiunile, fiind nite ri democrai, dar, eventual,
nite buni conductori), n vreme ce populitii i radicalii cred n ceea ce promit i
caut chiar s realizeze ceea ce au promis, dac ajung la putere. Ei sunt mai oneti i
mai buni democrai dect ceilali, fiindc ascult de vox populi, dar riscul major e c,
lsai n voia lor i a acestei voci fatale, i duc degrab ara i naiunea la ruin. Ct
despre electorat, acesta a devenit tot mai infantil i nelege tot mai puin ce se petrece
cu toi i toate.
Iat dilema destul de sumbr n care se gsete tot mai adesea politica contemporan
democratic, mai ales n momente de criz economic i social (aa cum putem vedea
chiar acum, cnd scriu aceste rnduri); ea se explic ntr-o msur nsemnat, cred,

tocmai prin ceea ce am numit infantilizarea omului contemporan: aa cum de multe ori
unui copil nu-i poi spune adevrul i trebuie s-l duci cu zhrelul, cum se spune, tot
aa se ntmpl i cu o parte tot mai nsemnat a contemporanilor. n consecin, dac
vrei s practici o politic neleapt i cu viziune, nu poi fi prea democrat, iar dac
vrei s fii democrat (mai ales cnd ai un public religios), ai toate ansele s faci o
politic rea, n detrimentul binelui public!
Mai sunt atunci autentic liberi aceti contemporani? ntrebare retoric: nu sunt mai
liberi dect ar fi nite copii mofturoi, rzgiai i plngcioi, refuznd orice efort mai
ndelungat, incapabili s amne gratificrile, n permanen sclavi ai capriciilor,
emoiilor i afectelor iraionale, i pe care prinii, tot mai lipsii de autoritate, se vd
nevoii s-i amgeasc tot mai des cu poveti i s-i rsfee cu jucrii tot mai fanteziste,
doar-doar vor mai obine puin disciplin i ascultare de la ei! Dar poate c ceea ce
unora ni se pare o nefast evoluie a modernitii e un lucru vechi de fapt, i nu greea
prea mult btrnul Heraclit, care privea cu suspiciune ceea ce s-a numit mai trziu
suveranitatea poporului, pesemne i pentru urmtorul motiv: Viaa [omului] este un
copil care se joac dnd cu zarurile; stpnirea aparine unui copil (Hraclite,
Fragments, ed. Pradeau, G.F. Flammarion, Paris, 2004, fr. 124).
41. Media
Aa stnd lucrurile, observm c mai ales cu dou feluri de jucrii este rsfat
omul contemporan: media mai ales televiziunea i consumismul. Ambele (conjugate
cel mai adesea) l infantilizeaz i l fac dependent, adict i neliber. Dar pasiunea de a
se juca cu ele pare de nestvilit.
Televiziunea, prin combinaia exploziv de divertisment i informaie, reduce n
fapt informaia la divertisment, lipsind-o pe prima de aproape orice seriozitate. Cele
mai teribile evenimente catastrofe naturale, rzboaie, accidente, revoluii etc. devin
tot attea ocazii de alungare a plictisului, pierzndu-i valoarea dramatic i
desubstanializndu-se. Pe de alt parte, transmisiile live presupuse a dezvlui
evenimentul pur, atunci cnd are loc i exact aa cum are loc n fapt creeaz
premisele unor manipulri inimaginabile cndva, n era Guttenberg: speculnd
naivitatea omului infantilizat care crede c real e ceea ce se vede, emisiunea live
construiete ficiuni care, spre deosebire de cele ale cinematografului, pretind a fi
realiti netrucate; ele produc astfel o minciun pe ct de lesne de crezut, pe att de greu
de deconspirat pentru cei deja intoxicai de televiziune, aa cum s-a vzut n urma unor
rzboaie sau revoluii televizate. De aici provine i un alt aspect nefericit i
distructiv al televiziunii: senzaia de competen suprem a vedetelor ei ceea ce se
manifest mai ales n talk-show-uri. Moderatori, reporteri, analiti, pseudo-experi
n fapt majoritatea ignorani, superficiali, uneori dubioi etic, alteori impostori pur i
simplu devin n mod fraudulos ncarnarea unei universaliti a cunoaterii care l-ar fi
fcut s se nverzeasc de invidie pe Pico della Mirandola. Chiar i unii oameni
competeni n mod autentic, pui ns s dialogheze live cu pseudo-oameni de tiin
(cum ar fi un astronom cu un astrolog sau un psiholog cu un numerolog), nu fac dect s
susin involuntar aceeai mainrie gigantic de produs impostur n mas a
televiziunii.
Confruntai cu aceast pseudo-competen, tot mai muli oameni (de la noi i de
aiurea), ntrebai fiind de unde sunt att de siguri de un fapt discutabil, ba chiar dovedit
fals, rspund cu aplomb, n chip de argument suprem: Fiindc am vzut la televizor!
n general, ceea ce se vede la televizor (i n primul rnd pe canalele favorite) a cptat
pentru mult prea muli oameni statutul de realitate saturat ontologic, dincolo de care
cu greu imagineaz c ar mai putea exista altceva; astfel nct simplul fapt de a fi pe
sticl devine pentru ei echivalent cu a exista pe deplin, iar ceea ce absenteaz de pe
micile ecrane se nvecineaz cu neantul. Vrei portretul acestor dependeni de
televiziune? N-o s credei, a fost fcut acum muli ani:
iat mai muli oameni aflai ntr-o ncpere subpmntean, ca ntr-o peter, al crei drum de intrare d spre
lumin, drum lung fa de [lungimea] ntregului peterii. n aceast ncpere ei se gsesc, nc din copilrie, cu
picioarele i grumazurile legate, astfel nct trebuie s stea locului i s priveasc doar nainte, fr s poat s-i
roteasc capetele din pricina legturilor. Lumin le vine de sus i de departe, de la un foc aprins napoia lor; iar ntre
foc i oamenii legai, este un drum aezat mai sus, de-a lungul cruia, iat, e zidit un mic perete, aa cum este
paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra cruia i arat ei scamatoriile
mai ncearc s vezi i c, de-a lungul acestui perete, nite oameni poart felurite obiecte care depesc n
nlime zidul, mai poart i statui de oameni, ca i alte fpturi de piatr sau lemn, lucrate n chipul cel mai divers.
Iar dintre cei care le poart, unii, cum e i firesc, scot sunete, alii pstreaz tcerea.
Ciudat imagine i ciudai sunt oamenii legai!
Sunt asemntori nou am spus. Oare crezi c astfel de oameni au vzut, mai nti, din ei nii, ct i din soii
lor, altceva dect umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor?
Cum ar putea vedea altceva spuse el dac ntreaga via sunt silii s-i in capetele nemicate?
Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelai lucru?
Ba da. []
i ce-ar face dac zidul de dinainte al nchisorii ar avea un ecou? Cnd vreunul dintre cei ce trec ar emite
vreun sunet, crezi c ei ar socoti emisiunea sunetului iscat fiind de altceva, n afara umbrei ce le trece pe
dinainte?
Pe Zeus rspunse el , nu cred!
Iar dac ei ar fi n stare s stea de vorb unii cu alii, nu crezi c oamenii notri ar socoti c, numind aceste
umbre pe care le vd, ei numesc realitatea? []
n general, deci am spus eu , asemenea oameni nu ar putea lua drept adevr dect umbrele lucrurilor.
(Platon, Republica, VII, 514a-515c)
Nu o dat m-am gndit c, scriind aceste bine-cunoscute propoziii din mitul

peterii, Platon a anticipat printr-o intuiie extraordinar universul televiziunii din
zilele noastre. Traducerea metaforei n termeni contemporani e uor de fcut: umbrele
pe zidul peterii au devenit imaginile mictoare de pe micul ecran din locuinele
noastre, focul energia electric, personajele invizibile care se plimb cu artefacte
napoia micului perete sunt realizatorii, adesea ignari, de televiziune, iar artefactele
lucrate n chipul cel mai divers sunt chiar produciile schematice i deformante
alctuite n studiourile televiziunilor ele nsele imitaii ale unei realiti aflate n afara
peterii, pe care realizatorii nii aproape c o ignor. S mai adugm i c, dac
prizonierii lui Platon se cunoteau pe sine numai dup umbrele proiectate de ei nii pe
zid, i azi lucrurile par s stea aidoma: tim bine c nsi contiina de sine a multor
contemporani este o proiecie dirijat pe ecranul televizorului de unde afl ce se cade
s mnnce, cum s se mbrace, n ce s cread, ce s viseze, cu cine s voteze , pe
scurt, ce sunt. Ct despre petera n ansamblu, ce altceva ar anticipa ea dect universul
media, n interiorul cruia aproape toi trim nrobii, aproape fr speran de ieire,
pur i simplu deoarece n primul rnd ignorm n general c exist i un afar i lum
drept adevr umbrele lucrurilor? i, din nou la fel ca n mitul lui Platon: nu numai c,
fiind legai, suntem incapabili s vedem altceva dect ceea ce proiecteaz pe ecran
televiziunile, dar ceea ce-i mult mai ru ne i ignorm condiia de sclavi ai media,
deoarece am fost crescui n ea; ba chiar i dac o intuim, ne complacem n aceast
condiie, simindu-ne ns cum nu se poate mai liberi cei mai liberi dintre toi
oamenii!
i totui cum s-ar putea produce atunci dezlegarea din lanuri i ieitul din
peter ale acestor sclavi fericii? Platon se ndoia c eliberarea poate surveni n
chip natural. Ar trebui s sperm la un accident fericit i rar, ori mai ales la un
dezlegtor (un salvator), dac nu chiar la o intervenie divin, credea el. Apariia
libertii publice i politice, dar i de gndire, este i la Platon, ca i dup prerea
noastr, aa cum tot am repetat-o n paginile acestea, un fel de miracol, prnd a veni
mpotriva mersului firesc i predictibil al naturii omeneti. Sau, cel puin momentul
iniial, cel al deteptrii, al contientizrii lanurilor invizibile, momentul nelegerii c
nu umbrele sunt adevrul reprezint miracolul; ceea ce urmeaz eliberarea,
rsucirea ntregului corp i ieirea la lumin ine de-acum de noi, presupunnd lupt
i efort contiente i perseverente; avem, de data asta, nevoie de o aciune omeneasc
inteligibil i susinut. S nu ne consolm deci niciodat cu sclavia scuzndu-ne c nu
am vzut miracolul; chiar prin aceast declaraie dovedim c miracolul s-a produs:
deja ne tiam n peter, dac am venit cu scuza c n-am tiut s ieim din ea. Ceea ce
ni se cere pe mai departe este numai efortul de a iei la lumin lucru pentru care
suntem noi nine rspunztori.
n sfrit, nu putem s nu observm nc ceva, de data asta ignorat de mitul
peterii: scopul instituiei media inclusiv a celei electronice a fost acela de a
informa i instrui ceea ce ar fi trebuit s conduc la mai mult libertate i mai mult
cunoatere; din pcate, ea i-a trdat n mare msur acest scop: media au devenit prea
adesea mijloace de dezinformare i manipulare n mas uneori contient, alteori
involuntar, dar nu mai puin nociv; fr a uita de excepii, s admitem c ele au reuit s
perverteasc noiunile nsele de informaie, cunoatere i libertate.
E de mirare? Nu, cci nesfrit e puterea oamenilor de a distruge prin pervertire
lucrurile frumoase i bune! Aproape nu exist valoare i cauz nobil care, n decursul
timpului, s nu fi fost ntoars pe dos, destituit din funcia ei primordial, care s nu fi
fost maimurit la un moment dat, a crei menire iniial s nu fi fost desfigurat i
abuzat. De fapt, rul care, singur i izolat, e neputincios, devine distructiv numai atunci
cnd imit binele, pervertindu-l. Fraternitatea oamenilor devenit socialism tiinific,
egalitatea ajuns decapitare a valorilor, libertatea economic rapacitate anarhic,
iubirea sex vulgarizat, tiina agent de distrugere a omului i naturii, prietenia
crdie, credina fanatism, autoritatea despoie: sunt numai cteva exemple ale
acestei nesfrite i teribile puteri de pervertire E uimitor atunci c, acum, graie
presei i mai ales televiziunii, informarea i libertatea de opinie au devenit prea adesea
manipulare, propagand i licen? De fapt, nici diavolul n-ar fi diavol, dac n-ar fi fost
un nger pervertit
Unii s-au ntrebat dac Internetul nu ar putea contrabalansa ntr-o anumit msur
aceast influen nrobitoare a televiziunii. A fcut-o deja, ce-i drept, demonopoliznd
i descentraliznd fluxul informaional i, totodat, oblignd instituiile publice s
devin mai transparente pentru public. Pe de alt parte, e greu s nu se admit c
Internetul a adus noi pericole pentru libertate, care uneori au devenit mai covritoare
dect binefacerile.
Cel mai mare pericol mi se pare a fi dificultatea de a alege i de a structura o
informaie imens, dar de calitate extrem de variat. Internautul naiv, lipsit de o bun
cultur a domeniului pe care navigheaz, ajunge repede pierdut n mijlocul unui ocean
informaional extrem de fragmentar; alegerea lui devine lipsit de valoare i defect.
Dac nu e dinainte orientat de carte, el va ajunge la limit s dispun potenial de toate
informaiile imaginabile, fr a ti de fapt nimic, deoarece nu a tiut nici ce s caute i
nici ce semnificaie are ceea ce a gsit. Mai ru: cutrile i alegerile sale sunt
comandate direct de prejudecile sale. Search-urile pe Google i like-urile sale nu fac
dect s intensifice rasismul rasitilor, antisemitismul antisemiilor, obsesiile
conspiraioniste ale obsedailor de conspiraii mondiale etc. Ca i n cazul
televiziunilor, i aici mai curnd cutm confirmri pentru pasiunile noastre dect
ncercm s le supunem criticii i reformrii. Nu luminarea rezult adesea prin
folosirea intensiv i extensiv a Internetului, ci o nou tutel pentru a vorbi precum
Kant exercitat asupra minorului nostru cel de toate zilele adultul infantilizat, care
nici nu-i d seama ce se petrece cu el, dar se simte adesea oprimat, frustrat i nefericit.
Un alt defect foarte vizibil i n reelele de socializare este caracterul fragmentar,
incoerent al informaiei pe care o obinem de pe Internet i de pe reelele de
socializare, precum Facebook sau Twitter. Continuitatea, caracterul logic, sintetic i
coerent care defineau informaia n cultura crii sunt aici alterate n favoarea unui
caleidoscop informaional, ce-i drept colorat, distractiv i spectaculos, dar numai att
o frumoas jucrie!
n sfrit, desfiinarea autoritii autorului pe Internet toi suntem deopotriv
autori i cititori a constituit o cultur anarhic, relativist, fr centre, fr autoritate,
anomic, iresponsabil, unde valorile se justific nu att prin argumente, ct prin like-
uri date n interiorul unui anume grup: o lume a copiilor anonimizai adesea prin
nickname-uri caraghioase, desprini de autoritatea adulilor i care se cred liberi n
mod prostesc, fiind ns subjugai de ceea ce e trendy i astfel dominai n mod nici
mcar prea subtil de ceea ce aduce profit corporaiilor. Principiul relativist anything
goes al lui Paul Feyerabend a cptat un chip nou n infantilizarea n mas, difuzat
insidios sau pe fa de Internet. Nu e ntmpltor de altfel c se crede c tocmai tinerii,
ba chiar copiii stpnesc att de bine i uor tehnica Internetului.
i totui, paradoxal, oamenii vechi, formai n cultura crii, au mai mult de ctigat
de pe urma Internetului dect noile generaii, crescute cu Internet. (Aceasta n pofida
ideii foarte rspndite c numai tinerii i adolescenii nscui cu calculatorul n cas
s-ar descurca bine cu Internetul.) Diferena este c maturii folosesc Internetul doar ca pe
un mijloc puternic de suplimentare a informaiei, tinznd la completarea unui univers
intelectual deja format i coerent; dimpotriv, pentru oamenii infantilizai, Internetul
este Universul nsui, petera umbrelor, singura lume n care triesc i, n consecin,
sunt profund conformai de aceasta, sau, mai exact, deformai i destructurai de ea.
Pentru primii, Internetul poate fi nc numai un mijloc puternic de cunoatere,
comunicare i informare, fr ns a constitui n sine o lume. Pentru ceilali este un
scop, o lume atotsuficient, o peter fr ieire, sau a crei ieire a fost uitat. Nu
mai exist lume n afara Internetului! par a spune acetia.
De aceea, cu de la sine putere Internetul nu-i trage pe oamenii infantilizai din
petera lui Platon afar, la lumin; dimpotriv, le accentueaz minoratul i
dependena de umbrele colorate de pe ecrane, contribuind s-i fac i mai incapabili de
a se elibera din lanurile prejudecilor dect fuseser oamenii mai vechi, formai n
cultura crii.
42. Cercul vicios al shopping-ului
Cealalt mare jucrie servit omului infantilizat de azi este ceea ce numim shopping-
ul, care trebuie distins de faptul elementar de a cumpra. A cumpra nseamn a te
restrnge la dorinele mai mult sau mai puin naturale, cutnd a le mplini prin achiziie
de bunuri i servicii; a face shopping nseamn a urmri insistent dorine artificiale.
Simplificnd puin lucrurile dar nu prea mult , s spunem c a cumpra ine, deci,
de satisfacerea a ceea ce Epicur numea n Antichitate dorinele naturale n care se
regsesc att dorinele necesare (hran, adpost, protecie, puse azi la baza piramidei
lui Maslow), ct i acelea care, dei nenecesare, rmn relativ naturale, precum o
mncare ceva mai elaborat sau puin vin, n loc de hrana de baz sau ap aadar
rndul al doilea al piramidei respective. Aceste dorine nu sunt foarte numeroase i nici
foarte complicate; o via innd cont numai de ele poate fi foarte plcut; nc i mai
important este c ea este i rmne o via liber. Din pcate omul contemporan este tot
mai sedus de satisfacerea unor dorine nenaturale i asta o face concret cel mai adesea
prin fenomenul de shopping: asta presupune a cumpra mult mai mult dect are nevoie,
el fiind continuu stimulat de reclame i de presiunea social nu doar s cumpere, ci i
s doreasc lucruri excesive n cantitate i ct mai noi. Dar de ce o face? Numai aa i
se optete pe toate canalele va dobndi un status social corespunztor sau mai nalt.
Dorina acut de status, care poate fi, desigur, achiziionat adesea cu bani, cu lucruri
dobndite, cu simboluri, cu influen, cu putere, iat principala nevoie nenatural a
omului de azi. Nu contest desigur c orice om are nevoie de status, care s-i procure
respect n societate. Dar statusul autentic este cel care corespunde cu ceea ce omul
reprezint i face cu adevrat n societate, nu cu ceea ce el achiziioneaz. De aceea, a
face eforturi disperate pentru a acumula prin achiziii de lucruri i simboluri (precum o
diplom de doctor plagiat) ct mai mult status e deja o condiie maladiv. Ar mai
trebui spus aici c, n trecut, statusul era n general predeterminat de condiia social i
cultural, fiind de obicei motenit, i de aceea era greu de schimbat. Azi, ntr-o lume
democratic i extrem de mobil social, aproape orice status poate fi achiziionat sau,
dimpotriv, pierdut de unde imensul efort i preocuparea oamenilor n aceast
direcie.
Am vzut cu toii oameni care i cumpr un smartphone scump, sau un costum de
haine de firm, sau un ceas elveian, sau i iau chiar o amant, sau orice altceva, nu
fiindc ar avea nevoie neaprat de toate acestea, ci numai fiindc n mediul social n
care triesc posesia respectivei jucrii e un simbol de status. Or, un status prea nalt
n raport cu valoarea real a omului, status obinut prin shopping de jucrii scumpe
sau orice alte mijloace presupunnd acumulare de prestigiu social, nu d omului
satisfacii autentice i permanente. n sinea lui omul tie c valoreaz prin el nsui mult
mai puin dect simbolizeaz jucriile sale; are i ocazia s o constate cu mhnire, de
ndat ce fie srcete, fie i pierde puterea sau reputaia de care se bucurase i cnd
cei care l adulaser se fac nevzui:
Donec eris felix, multos numerabis amicos / Nubila si fuerint tempora solus eris (Ct timp vei fi prosper, vei
numra muli prieteni; dar cnd se vor strnge norii, vei rmne singur) spuneau romanii.
Rspunsul omului respectiv, n aceast situaie de insatisfacie, este s ncerce s

acumuleze nc i mai multe lucruri inutile prin shopping, n sperana de a-i putea
negocia un status superior, sau mcar pentru a ine pasul cu alii, angajai i ei n
aceeai competiie dup status. n acest fel, omul va intra ntr-un cerc vicios: fuge dup
jucrii tot mai multe i mai scumpe, care ns i vor spori ngrijorarea interioar i
tensiunile exterioare mai mult dect pot s-i mreasc satisfaciile; e o suferin pe care
va ncerca n mod eronat s-o compenseze prin noi achiziii de alte jucrii, tot mai up-
to-date mult peste ceea ce i era de fapt necesar i suficient. ns toate acestea nu vor
face dect s-i mreasc din nou nesigurana interioar i insatisfaciile, i aa mai
departe. Desigur, lucrurile acestea se cunosc de mult; nimic nou n vanitate; dar astzi
ele sunt ncurajate, ca niciodat, de imensa industrie a bunurilor de consum i a loisir-
urilor. Or, aceast industrie nu se mai poate dezvolta numai de pe urma satisfacerii unor
nevoi prezente, ci ea trebuie tot mai mult s creeze nevoi noi am spune, vise noi , pe
care apoi tot ea s le satisfac.
Dar acest cerc vicios al shopping-ului modern are i o alt consecin, care ne
intereseaz n mod special: majoritatea oamenilor ajung s nu mai fac fa financiar
situaiei. Atunci ei recurg la credite. Iar bncile, ncurajate de statul-providen care
vrea ceteni mulumii, dar i de corporaii, ai cror efi au ajuns i ei n acelai cerc
vicios al shopping-ului pentru status, le-au oferit pn n 2009 credite ieftine i fr s
se asigure de bonitatea petenilor. Iar creditele, odat scadente, au fost mult timp
refinanate sau cumprate de alte instituii financiare, cu tot atta larghee. i aa s-a
ajuns ca acumularea i crearea de dorine artificiale s duc la acumulare de bunuri
inutile, care a condus la acumulare de bani fictivi, care au fost investii n fabricarea de
noi dorine iluzorii, ca s conduc la noi achiziii inutile. Or, roata nu se putea nvrti la
nesfrit n aceast direcie nefast. i ntr-adevr, ea s-a nepenit la un moment dat.
Rezultatul a fost criza care a lovit cel mai dur mai nti Statele Unite, apoi anumite
economii foarte ndatorate din Europa, dar mai ales a lovit nivelul de trai a milioane de
oameni, care au trebui s constate c, timp de decenii, triser mult peste ceea ce
reprezentau n fapt economiile rilor lor i capacitile proprii. omajul a crescut
vertiginos, muli oameni i-au pierdut casele, economiile au czut; a urmat nelinitea
social i politic.
Europenii (mai ales din Spania, Portugalia, Irlanda, Grecia, Cipru, Italia, dar i din
Europa de Est) i-au dat seama atunci de un lucru pe care vechile societi l tiau bine,
dar pe care ei, fericiii ceteni ai statului-providen, l uitaser (sau fuseser
nvai s-l uite): c, odat cu creditele angajate i pe care nu le-au mai putut plti, ei
i-au pierdut n mare parte libertatea, ajungnd la mna fie a bncilor, fie a guvernelor
proprii. Dar i statele lor, care se mprumutaser enorm pentru a obine stabilitate
politic, i-au pierdut acea libertate numit suveranitate naional, fiind obligate, pentru
a evita falimentul, s se supun directivelor troicii (FMI, BM i UE). La ora la care
scriu aceste rnduri, nc nu tim bine care vor fi consecinele economice i politice ale
crizei mai ales asupra Uniunii Europene, dar observm, cum aminteam nainte, creterea
alarmant a naionalismului i a frustrrilor de tot felul. Un lucru pare totui clar: n
urma crizei economico-financiare nu doar bunstarea, dar i libertatea oamenilor i a
naiunilor a suferit un regres.
Destui au acuzat pentru aceast situaie nu doar incompetena politicienilor i
lcomia bancherilor, ci nsui capitalismul ca sistem; nu o dat ei au plecat urechea cu
nesa la vocile stngitilor de toate felurile, fericii azi s-i ia revana dup douzeci
de ani de la cderea marii utopii a comunismului. Desigur, ar fi fost preferabil ca
aceti creduli s nceap mcar prin a se nvinui pe ei nii. Aa cum alcoolicul nu
poate scpa de blam cnd susine c i s-a pus crma-n drum, nici cel care a fcut
credite n netire nu poate pretinde c n-a prevzut la ce l va conduce cercul vicios al
shopping-ului pentru status. Chiar i dac nu e el singurul vinovat, rmne totui
principalul vinovat, dac admitem c omul este o fiin dotat cu raiune i libertate
moral. ns adevrul e c oamenii de azi s-au comportat infantil, de parc ar fi uitat c
e imposibil ca pe termen lung s cheltuieti mai mult dect ctigi. Iar libertatea moral
nu mai e la mod: cnd au fost plesnii de criz, din nou precum copiii i imaturii n
general, cetenii notri au rmas nuci, apoi au alergat dup explicaii exterioare i
contingente, dnd vina pe oricine i orice, mai curnd dect s priveasc ctre sine i
ctre lipsa lor de maturitate responsabil. Strbunicii lor, victorienii de pild, crescui
i educai auster, tiind c ei sunt cei dinti care rspund pentru ei nii, n-ar fi ezitat s
se priveasc mai nti n oglind: da, ns ei erau nc nite oameni liberi! Strnepoii
lor ns sunt pretini liberi; poate i fiindc ei au dat cel mai adesea oglinda pe
televizor
43. Leviatan i Moloh

Dar mai exist i un alt mare pericol actual la adresa libertii destul de vechi, la
drept vorbind, i la care m-am mai referit, dar intensificat n prezent. Am vzut c, aa
cum nota Tocqueville, sporirea treptat a egalitii pare a fi reprezentat un fenomen
universal i ineluctabil, ba chiar providenial. Or, s-ar prea c nu e singurul de acest
tip: ntr-adevr, ar trebui s vorbim n aceiai termeni providenialiti i despre
creterea continu, de-a lungul ultimelor secole, a puterilor statului o dubl
cretere, de altfel: n suprafa i n profunzime. (Tot mai muli oameni sunt afectai de
deciziile statului, pe de o parte, i fiecare dintre ei sub tot mai multe aspecte, pe de
alta.)
De fapt, e uor de vzut c cele dou fenomene creterea egalitii, mai ales sub
forma uniformizrii condiiilor de status, i dubla mrire a statului sunt strns
interconectate: statele moderne, mai ales, i-au propus (sau au fost mandatate) adesea s
reduc inegalitile sociale, politice i economice, sau chiar, la limit, s uniformizeze
societile; or, au putut atinge, fie i parial, acest scop tocmai fiindc au devenit mai
puternice, mai capabile de un control extensiv i intensiv asupra societii i a
economiei. i, reciproc, mrirea egalitii i a uniformitii a permis statelor s elimine
mai uor anumite piedici legale sau instituionale care stteau n faa unei puteri i mai
mari, astfel nct se poate spune c cele dou fenomene s-au potenat reciproc printr-un
feedback pozitiv.
Desigur c mijloacele utilizate de state pentru impunerea egalitii au fost foarte
diferite i nu este deloc cazul s neglijm acest fapt. Uneori, ele au luat msuri brutale,
politice i administrative, expropriind, desfiinnd, anihilnd, exilnd anumite categorii,
precum a fcut Revoluia Francez cu aristocraii i revoluiile comuniste cu burghezia
sau cu culacii; nazitii au promovat uniformizarea rasial prin eliminarea non-
arienilor, dar i a handicapailor mintal. Dar, de cele mai multe ori, instrumentele mai
blnde au fost cu precdere economice, precum n Europa Occidental a statului-
providen de dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial: naionalizri, impozite
progresive, taxe de motenire mari, implicarea direct n economie, legislaie sindical
i social, planificare economic, garanii de credit. Pe scurt, implicare non-violent tot
mai adnc n mersul economiei i al societii n general. Dar oricum am lua lucrurile
i oricte nuanri cuvenite am face, distingnd ntre aciunea violent i cea non-
violent, nu e loc de ndoial c, la modul general, rezultatul istoric cumulat al acestui
proces a fost, mai ales n ultimii o sut de ani, o diminuare constant a libertii
generale, un fel de dulce nrobire fie i n grade foarte diferite , dar, oricum, a fost
vorba despre o diminuare a libertii i deloc despre o cretere a ei. Or, legtura dintre
reducerea libertii i creterea statului n putere i influen mi se pare evident. Iar
dac cineva crede c micorarea libertii economice e totui compatibil cu
meninerea sau chiar lrgirea libertii politice i personale, s mediteze la aceste
cuvinte scrise cndva de Friedrich Hayek:
De-ndat ce statul preia sarcina de a planifica ntreaga via economic, problema rangului cuvenit diferiilor indivizi
i grupuri trebuie, inevitabil, s devin cu adevrat problema politic principal. ntruct autoritatea coercitiv a
statului va decide n mod exclusiv cine ce va poseda, singura putere pe care va merita s o ai va fi cea de a
participa la exercitarea acestei diriguiri a vieii sociale. (Drumul spre servitute, op. cit., p. 127)
S nu credem ns c, de cele mai multe ori, statul s-ar fi comportat ca un tiran care,
din poft malefic de a-i domina i de a-i exploata pe bieii ceteni, n-ar fi fcut dect
s caute mijloacele potrivite pentru a-i lrgi puterile, suprimnd intenionat i cu cele
mai rele intenii rezistenele i libertile societii. Nu, dimpotriv: de cele mai multe
ori, statele moderne democratice au fost sincer preocupate de bunstarea i fericirea
populaiilor, iar msurile de control economic i social au fost cerute i salutate de
foarte multe ori chiar de o mare parte a societii, inclusiv de membrii ei luminai, ca
s nu mai vorbim de pres. Cu excepiile cunoscute n comunism i fascism (i chiar i
acolo numai parial), nu statele moderne au tiranizat societile, ci, dimpotriv, ele au
fost uneori constrnse s acioneze (ntr-o manier mai autoritar sau mai democratic)
rspunznd cererilor n acest sens aproape generale din partea societii sau aparinnd
unor categorii majoritare, ori unor ideologii influente.
Mai ales msurile economice de tip keynesian luate att n anii 30 (New Deal-ul
lui F.D. Roosevelt), ct i, iari, n ultimele decenii, mai ales n timp de criz
dovedesc limpede c de fapt populaiile nsele au cerut statului s ia msuri i s se
implice tot mai mult n economie i viaa social, mai curnd dect ca statele s fi
acionat astfel din proprie iniiativ, urmrind n mod pervers s-i priveze de libertate
cetenii. Iar n ultimii ani, fie c statele au intervenit pentru a salva unele bnci mari
sau corporaii (precum General Motors), ameninate de faliment din cauza proastei
gestiuni, urmnd principiul imoral, dar realist i salutat de o parte mare a societii,
too big to fail, fie c organizaii internaionale precum FMI i UE au intervenit cu
sume astronomice pentru a salva de la faliment state ntregi, precum Grecia, Spania,
Portugalia sau Cipru, mereu s-a auzit aceeai cerere insistent de intervenionism venit
ba dinspre populaie, ba chiar i dinspre ntreprinztori mari i mici. Ct despre statele
aflate (i din vina lor) n grave deficite financiare (dup ce ncercaser s-i salveze
cetenii), acestea s-au adresat organizaiilor internaionale cu cereri sporite de
intervenie economic i susinere financiar, ceea ce nu le-a mpiedicat s le acuze
apoi n mod ipocrit, dup cum a fcut mai ales Grecia pentru a flata orgoliul naional
, c le-ar fi limitat suveranitatea.
Nu intenionm s lum partea vreuneia dintre taberele economice care se contrazic
de mult vreme asupra caracterului binefctor sau duntor economic al acestui proces
intervenionist al statelor n economiile de pia: economia e departe de a fi o tiin
precis i probabil c e mult mai ptruns de ideologie dect vor s recunoasc foarte
muli dintre economitii de azi, astfel nct adevrul se ine dup partizanatul politic al
manualului respectiv. Problema noastr nu e dac keynesienii sau neoliberalii au
dreptate sub raport economic, ci ne preocup fragilizarea libertii n contextul
intervenionismului, indiferent dac acesta obine, sau nu, efecte economice benefice pe
termen scurt sau mai lung. (C uneori le obine, cine ar putea-o nega? Dar i c adesea
eueaz, iari numai reaua-credin pretinde c nu vede.) Cci, n orice situaie, ceea
ce se obine n final prin intervenionismul de durat al statului este exproprierea de
responsabilitate a ceteanului. Or, n absena responsabilitii, libertatea devine o
vorb goal, indiferent dac acel cetean va fi prosper economic, ori nu.
Astfel, dac un om nu-i mai poate plti datoriile, fr ca acest lucru s se fi datorat
unor circumstane excepionale (boal, infirmitate etc.), suntem n general de acord c e
moral ca el personal s rspund pentru asta. La fel, dac este vorba despre doi, sau
cinci, sau o sut de oameni n aceeai situaie. Dar ce ne facem dac e vorba despre
datornici foarte importani prin valoarea datoriilor, ct i prin numrul locurilor de
munc angajate bnci, corporaii, primrii, chiar regiuni administrative? Oare ce-i
moral la nivel individual se mai aplic i la nivel social? La un moment dat, s-ar putea
decide cnd greutatea politic a acestor datornici a devenit prea mare ca statul s
se implice, acoperind o parte a datoriilor. Dar, n acest caz, statul trebuie s devin
mai puternic dispunnd de mai multe resurse, de exemplu, prin mrirea impozitelor, sau
prin metode inflaioniste, sau mprumutndu-se el nsui pe piaa internaional.
Aplicarea acestor msuri ns impune expansiunea continu a birocraiei i cheltuieli
suplimentare, care, la rndul lor, vor trebui compensate cumva. Iar dup ce criza trece,
se constat de obicei c puterea statului providenial nu regreseaz la nivelul anterior,
ci, n cazul cel mai fericit, rmne pe loc un timp. Ct despre libertate, ea se reduce
mereu, precum pielea de agrin din povestirea lui Balzac. ntr-adevr, ndat ce omul
(sau corporaia) nu mai este considerat rspunztor pentru unele dintre deciziile sale,
fie i prin aceea c cineva statul i preia direct sau indirect datoriile, impunndu-i
n schimb noi sarcini fiscale, el va pierde din libertate, fiind luat sub tutel. ntr-adevr,
e posibil ca astfel omul respectiv s fie salvat de la faliment; dar preul e mare, mai
ales la scar social: expropriai fiind de responsabilitate, omul i comunitatea se vor
infantiliza treptat, ajungnd dependeni de stat i de generozitatea (interesat electoral
adesea) a acestuia.
Au existat i exemple poate mai atipice, dar care nu contrazic tendina de mai sus.
Reformele neo-liberale impuse de guvernul Thatcher n anii 80 au redresat economia
britanic, sufocat de sindicalism i intervenionism socialist; dar puterea statului
(simbolizat de Doamna de fier) nu a sczut, ci s-a meninut, ba chiar a crescut, tocmai
fiindc reformele uneori nepopulare n anumite categorii au impus msuri coercitive
i putere de decizie politic, aadar un fel de intervenionism inversat. Ceva similar,
dar nc mai dramatic, s-a observat i n unele ri din Europa fost comunist: trecerea
de la economia socialist la economia de pia (ordinea spontan a lui Friedrich
Hayek) s-a realizat (mai bine sau mai ru) printr-un foarte puternic intervenionism
statal numit pudic reform , astfel nct, paradoxal, s-a cutat mereu s se obin o
economie competitiv i de pia, dar i, n general, un sistem politic nou prin metode
etatiste i dirijiste, aplicate, n ultimul timp, i sub controlul birocraiei de la Bruxelles.
Iar intervenionismul statal a fost resimit ca fiind cu att mai necesar de ctre o parte a
societii civile, cu ct reformele au aprut n diferite momente ca nepopulare n
cercuri largi, implicnd costuri sociale destul de mari: omaj, reducerea unor salarii,
reducerea temporar a puterii de cumprare, revizuirea codului muncii, a sistemului de
beneficii sociale etc. Statele respective s-au vzut astfel nevoite s practice un dublu
intervenionism: mai nti pentru a amorsa i continua reformele de pia, apoi pentru
a plti ntr-o anumit msur costul lor social!
Pe scurt, fie c economiile moderne au trecut treptat de la laissez-faire-ul liberal
la economia social de pia aa cum s-a ntmplat n rile vechii Europe, fie c
s-a trecut relativ brutal de la economia socialist la o form sau alta de economie de
pia precum n rile noii Europe (dar i pe alte continente, precum n China) , n
aproape toate cazurile chiar societatea a fost, de obicei, aceea care a pretins n mod
vocal ca statul s intervin (adesea prin msuri contradictorii i incompatibile) i s
devin un factotum oferind continuu pretinse panacee, fie i numai ca s creeze
condiiile retragerii ulterioare a acestuia (care retragere e, firete, mereu amnat!): de
obicei, i se pretinde statului s creeze locuri de munc, s asigure creterea salariilor,
s in n fru inflaia, s nu permit falimentul unor industrii naionale importante, s
restructureze anumite sectoare de importan public, s susin ntreprinderile mici i
mijlocii, s finaneze importante lucrri publice, precum autostrzi, aeroporturi sau
stadioane sportive. Acestora li s-au adugat mereu alte i alte cereri sociale, nu fr
legtur cu cele economice: s controleze imigraia (n rile bogate), s asigure
pensiile de stat, s amelioreze serviciile medicale publice, s lupte mpotriva srciei
i a declasrii sociale, s asigure fondurile de omaj, s blocheze imigraia economic,
s se implice n sistemul public de educaie la toate nivelurile, s subvenioneze
anumite sectoare culturale, s protejeze patrimoniul naional, s asigure un mediu
ambiental nepoluat, s lupte mpotriva corupiei etc.
Rezultatul a fost expansiunea nelimitat a unui stat, fie i bine intenionat de multe ori,
dar devenit aproape omnipotent (avnd i beneficiul tehnologiei informatice),
omniprezent, imens de costisitor, din ce n ce mai marcat de corupie i incompeten i
care, culmea, continu s fie sufocat de cereri insistente de intervenionism nc i mai
radical, venite din partea a nenumrate categorii sociale, mai ales n momentele cnd
economiile stagneaz sau sunt n recesiune. Leviatanul lui Thomas Hobbes statul
monstruos, artificial, produs de oamenii nii, pentru ca el s-i apere, s-i stpneasc
i s-i struneasc, chipurile, spre binele lor n-a fost niciodat mai activ dect n zilele
noastre i asta nu fiindc el i-a propus s ne terorizeze, ci fiindc noi nine ni-l
dorim din rsputeri ca pe un printe i un stpn!
Mai adaug o constatare: susintorii libertii poart i azi, ca i n alte timpuri, o
lupt grea de ariergard. Ei se opun naturii omeneti, forelor politice majoritare i
tendinelor dominante ale istoriei contemporane. n pofida aparenelor, ba chiar din
cauza acestor aparene amgitoare, libertatea autentic a rmas i azi la fel de
neplauzibil i de improbabil ca ntotdeauna, orice ar spune neo-hegelienii i, n
general, istoricitii. De aceea, repet, armele luciditii i vigilenei n-ar trebui s
lipseasc nici n zilele noastre din panoplia acestor susintori. Dimpotriv, pstrndu-
i mintea treaz i ochii larg deschii, ei ar trebui s fie mai ateni ca niciodat la
vocaia majoritii de a se ncredina pe ea nsi acestui, poate, panic i benefic
Leviatan, dar a crui transformare ntr-un Moloh lacom de snge i de mruntaie de om
nu este i nu va fi niciodat exclus. Iar dac astfel ar mai putea i convinge pe cte
cineva c e prea mare preul de a face dintr-un stat-servitor un stat-patron, ei s-ar putea
considera destul de mulumii

ARA
44. Romnia neo-feudal

Romnia exemplific strlucit, ca s spunem aa, ct de improbabil este ca
eliberarea de sub o tiranie s poat fi convertit ntr-o msur suficient i n mas n
libertate politic i personal autentic i stabil.
n 1989 aveam, pe de o parte, un stat condus de familia Ceauescu printr-o dictatur
tot mai personal i exercitat n numele unui comunism naional, stat puternic
centralizat i totui extrem de ineficient; o economie care funciona cu sincope tot mai
mari i costuri exorbitante, care pauperizaser societatea; o societate aparent egalizat,
n fapt traversat de falii ascunse sociale, economice i chiar naionale. Pe de alt
parte, aveam marea majoritate a populaiei care dorea, desigur, s scape de tiran i de
clica sa i mai ales de constrngerile economice impuse, dar care nu-i concepea
existena dect sub privegherea unui stat puternic i distribuitor de beneficii, n
contrapartid cu o sclavie ceva mai modern i mai binevoitoare. Majoritatea
populaiei nu dorea nici capitalism, nici liberalism, ci un socialism mai permisiv,
nenelegnd ct de contradictoriu era de fapt ceea ce i dorea.
Ceea ce a urmat a adncit aceast contradicie. Statul postrevoluionar s-a obligat s
nlocuiasc economia dirijat i planificat printr-una de pia; n general, el a ncercat
(fie i determinat de raiuni economice i geopolitice), cu ezitri, s se retrag parial
din viaa social i cultural, nu numai din cea economic. Dar cu ct i se cerea s se
retrag mai mult, cu att se vedea silit s acioneze mai hotrt tocmai pentru a-i
organiza eficient retragerea, nlturnd rezistenele i ineriile. Altfel zis, statul a fost
solicitat mereu s elimine, fie i parial, dirijismul, considerat rmi a comunismului,
dar unica metod prin care tia s realizeze acest deziderat era ea nsi dirijist i
constructivist. nainte de 1990, statul construia socialismul ceea ce era logic, chiar
dac dezastruos pentru libertate. Dup 1990, statul postcomunist s-a vzut nevoit s
construiasc capitalismul ceea ce era tot un fel de metod comunist, fie i
deghizat i autonegatoare, deoarece capitalismul, ca i economia de pia au aprut
ntotdeauna spontan i mpotriva, nu n virtutea dirijismului. Iar libertatea nu a avut mult
de ctigat din acest dirijism anti-dirijist i din acest constructivism anticonstructivist.
Ba dimpotriv! Asta ns este ceea ce s-a numit reform la noi: a aplica sistematic
puterea statului pentru a retrage i micora statul; cu consecina paradoxal c, pe
msur ce trece timpul, statul, n loc s se diminueze, devine tot mai nbuitor, mai
acaparator, mai costisitor i mai corupt!
i nc poate c lucrurile ar fi mers mai bine dac procesul ar fi durat puin,
aplicndu-se rapid i brutal aa-numita terapie de oc. Dar ezitrile numeroase (de
stnga), mai ales n anii 90, schimbrile de guvern i coaliiile slabe (de dreapta),
populismul general au dus toate la tergiversri i amnri, pierzndu-se ocaziile
favorabile pe plan internaional de la nceputul anilor 90. Costurile sociale ale
reformei (omaj, inflaie etc.) au crescut continuu i statul s-a vzut obligat nu doar s
construiasc economia de pia, dar i s plteasc un cost tot mai mare pentru
aplicarea ei conducnd la ceea ce am numit mai nainte dublul dirijism. n orice
caz, la aproape un sfert de secol de la cderea comunismului i la apte ani dup
intrarea n Uniunea European, n Romnia ne-am eternizat n reform: construim
nencetat cte ceva esenial n economia de pia, nu fr a demola mai nti ceea ce s-a
construit n urm cu un an-doi, sub un alt guvern; se pare c nu exist vreo ans
apropiat ca societatea nsi s-i regseasc spontaneitatea, acionnd de la sine
putere alturi i dincolo de stat. n consecin, Leviatanul nostru naional (cruia i se
suprapune acum i Leviatanul comunitar) a devenit tot mai mare, n mod paradoxal,
fiindc el vrea i, n acelai timp, i se cere s fie autorul i instrumentul propriei
diminuri!
Una dintre consecinele neateptate, dar logice ale acestei aciuni contradictorii a
statului a fost c dependena de stat a ceteanului i a economiei libere, chiar dac a
sczut n ansamblu fa de perioada comunist, a rmas foarte mare, i nu numai pentru
bugetari, oricum numeroi n Romnia. O mare parte a capitalismului romnesc s-a
dezvoltat i a prosperat la nceput prin cpuarea firmelor de stat, apoi, dup
privatizarea majoritii acestora, prin contracte avantajoase cu statul adesea
prefereniale i mereu suspectate (i nu nentemeiat) de corupie politic. Competiia a
fost astfel distorsionat (e suficient s ai relaiile politice necesare ca s obii un
contract bun cu statul sau cu autoritile publice), iar meritocraia a ajuns tot mai
nerelevant economic i social; ca urmare, impostura a invadat societatea i, de aici,
sistemul educaional, ducnd la o scdere important a nivelului acestuia i la o
demotivare pentru munca serioas i competent.12 n ansamblu, societatea i economia
romneasc au continuat s fie foarte dependente de stat, ceea ce nu se arat ngrijortor
pentru o parte mare a populaiei. Dimpotriv, aceasta aspir, de parc ar fi adict, s
devin nc i mai dependent, dovad c cere continuu de la stat s produc locuri de

munc, preuri mici pentru energie, asisten medical de calitate, educaie bun,
susinerea investiiilor, susinerea agriculturii, gestionarea corect a resurselor naturale
i multe alte lucruri, unele contradictorii, altele care nu in deloc de competenele unui
stat liberal!
12. Un exemplu printre altele: plagierea de ctre prim-ministru, Victor Ponta, a tezei sale de doctorat nu a trezit ecoul
ateptat n opinia public, probabil fiindc un numr considerabil de oameni cu diplome le obinuser i ei pe ci mai
mult sau mai puin discutabile.
45. Neo-feudalismul
Dar dependena adictiv de stat a unei pri nsemnate a populaiei este, n practic,
mai ales subjugare fa de cei care conduc la un moment dat statul politicienii
naionali i locali. Construcia capitalismului, prelungit indefinit, a condus la
srcirea i marginalizarea unei pri considerabile a populaiei, mai ales n regiunile
din sudul i estul rii. Or, ntre aceast populaie srcit i pauper i potentaii
politici locali (baronii locali) s-a instituit treptat un fel de pact nescris de clientelism:
potentaii sunt generoi cu diferite ajutoare n bani i produse alimentare, dar i alte
beneficii (locuin social, grdinie, locuri de munc n birocraia local etc.), n
schimb populaia dependent accept s fie scoas la vot, unde i alege constant pe
respectivii potentai (mai ales din PSD) la scrutinurile locale i voteaz cu candidaii
susinui de ei la scrutinurile generale. S-a ajuns att de departe, nct nu arareori a fost
ales cte un primar cu dosar penal pentru corupie, ba chiar au fost cazuri cnd un
primar condamnat a fost reales. Desigur c acest sistem de dependene i clientelism
distorsioneaz grav viaa politic n ansamblu. De aceea, nimeni cu judecat i
onestitate nu poate contesta c alegerile tind tot mai mult s devin o fars i
democraia o iluzie; sub aparena regimului politic al libertii post-comuniste, ceea ce
s-a construit de fapt de-a lungul ultimelor dou decenii sub raport politic este un
stranic sistem neo-feudal, unde puterea real aparine unor seniori ai locului, tot mai
influeni n conducerea afacerilor naionale.
Exist, firete, i categorii mai puin dependente direct de aceti seniori mai ales
n oraele mai mari , ceea ce se numete clasa de mijloc. Oamenii aparinndu-i
acesteia consider de obicei (i adesea nu pe nedrept) statul drept un inamic, dar, n loc
s ncerce s-l modifice prin participare politic (vot, alte activiti), ei tind, ntr-o
mare msur, s renune la libertatea lor politic, prefernd s nu mai voteze i s se
scuture indignai de orice seamn a politic. Percep deci farsa politic, dar nu au fora
i voina s i se opun activ, deoarece ar nsemna s fac ei nii o politic. Rezultatul
este, evident, nu numai c vor lsa statul neo-feudal s se impun tot mai mult, dup
arbitrariul i interesele conductorilor, dar vor accepta i tirania majoritii exercitat
de populaia marginal i dependent de sistemul neo-feudal; astfel, se mulumesc de
obicei s posteze critici pe Facebook i alte reele, ori din cnd n cnd s fac
demonstraii de strad n numele a diferite cauze, poate nobile, dar declarnd n mod
grotesc, aa cum a fcut unul dintre liderii acestor manifestaii ecologiste n 2013
(Claudiu Crciun), c cea mai important activitate politic e n strad! i cnd te
gndeti c respectivul era cadru didactic la o facultate de studii politice! Un caz poate
i mai interesant a fost, n aceeai ani, acela al lui Nicuor Dan, altminteri preedintele
unei organizaii foarte active i meritorii pentru salvarea monumentelor istorice din
Bucureti, candidat la primria capitalei n 2012, votat cu entuziasm de intelectuali,
care a decis s nfiineze un partid politic cu care s candideze n alegerile naionale.
ntr-un interviu el a susinut totui c partidul su, dei politic, nu va avea ideologie i
c cel dinti duman al su este clasa politic chiar aa, n bloc, fr diferenieri i
nuane! (http://www.revista22.ro/articol.php?id=36551) E ca i cnd cineva ar declara
c aspir la iubire fr sentiment, la poezie fr lirism, la matematic fr raionament
i c principalul su inamic sunt toi amanii, respectiv toi poeii i toi matematicienii!
n general, aceste cauze pentru care, n anii 20122013, s-a manifestat n Romnia au
avut predominant obiective concrete, materiale sntate i ecologie. Faptul c solul
ar putea fi infectat de cianuri la Roia Montana, sau zguduit de cutremure n Moldova
din cauza exploatrii gazelor de ist a scos lumea n strad n multe orae. Dar
principiile mult mai abstracte ale statului de drept i ale justiiei atunci cnd au fost
grav nclcate de guvernani au fost aprate public de un numr mult mai mic de
oameni, ba chiar insuficient luate n serios sub tot felul de pretexte de oameni precum
Nicuor Dan, Claudiu Crciun i muli ali intelectuali; ca urmare, ele au fost i vor fi n
continuare nclcate de putere.
Cei din clasa de mijloc ar putea susine c, mcar, ei reuesc s-i salveze libertatea
personal; poate c, un timp, reuesc ntr-adevr. Dar, aa cum am mai spus, libertatea
personal conjugat cu nelibertatea politic devine nu o dat o floare exotic pe care
guvernanii o pot culege oricnd, sub diferite pretexte. (Este ceea ce s-a ntmplat n
Rusia lui Putin, i pare s se petreac actualmente i n Ungaria premierului Viktor
Orban. Au existat semne c i n Romnia acest lucru e pe cale s se ntmple.) Pe de
alt parte, cnd se rspndete tot mai mult i la noi, i pe aiurea convingerea c
individul e lipsit de putere i influen, c votul sau opinia sa oricum nu conteaz, c
lumea e dirijat mai mult sau mai puin ocult i obscur de fore imense i de necontrolat,
cnd nu de veritabile conspiraii mondiale, sau corporaii globale (convingere
ntreinut de altminteri de politicienii naionaliti i de grupurile anticapitaliste
deopotriv), i c, n general, mpotriva stora mari, care sunt toi la fel, nu se
poate face nimic, libertatea i pierde coninutul, ba ajunge, uneori, s-i piard i
forma legal. Ea e practic anihilat de team, resentimente, suspiciune, dar mai ales de
resemnare i retragere n neutralism i relativism. Iar acestea conduc la frustrare,
izolare i nencredere n posibilitile proprii i ale aciunii solidare. Omul care se
simte neputincios i izolat, la cheremul puterilor anonime, cum scria cndva
Constantin Noica, ipostaziate n chip monstruos, a ncetat practic s mai fie un om liber,
indiferent cte iluzii n aceast privin i-ar mai face.
46. Stnga i dreapta

Ar merita acum s examinm, fie i foarte sumar, felul n care se aplic la noi
conceptele tradiionale politice de stnga i dreapta n regimul denumit neo-
feudal. Trebuie spus c, la noi, stnga i dreapta au avut un contur destul de imprecis
dup 1989. i nu fr motiv: astfel, dac n Occident, istoricete vorbind, dreapta a
aprat tradiia, pe de o parte, dar i proprietatea privat i capitalismul, pe de alta,
iar stnga a promovat reforma (cnd nu revoluia), contestnd proprietatea privat, la
noi lucrurile au stat altfel: stnga a aprat tradiia motenit din comunism, dar i
etatismul i proprietatea public, n timp ce dreapta, susintoarea proprietii private i
a capitalismului, a contestat ceea ce forma la noi acea tradiie. Aadar, dreapta a fost
mai revoluionar, iar stnga mai conservatoare ceea ce s-a regsit i n electoratele
specifice. De unde a rezultat adesea i confuzia de valori dintre stnga i dreapta i, de
fapt, aproape inexistena lor ntr-o form clasic, prescris de manuale.
Trecnd mai departe, s notm c exist azi, n lume, dou feluri de stng politic:
cea dinti, numit n Europa de obicei social-democraie, n SUA liberalism, n
Marea Britanie New Labour al lui Tony Blair, recunoate fr rezerve valoarea
libertii i, sub raport economic, crede n principiul solidaritii: cei avui trebuie s
contribuie la binele general mai mult dect ceilali; de aici sistemul de impozitare
difereniat, care, sub o form sau alta, taxeaz veniturile mari.13 Din punct de vedere
etic, aceast stng ar putea fi aprat pe acest principiu, dar e o ntreag discuie dac
poate fi aprat i din punct de vedere economic. Dup prerea mea, nu poate, dar asta
e o alt chestiune.
13. Cum se tie, John Rawls a ncercat s demonstreze cu argumente de tip transcendental (neo-kantian) aceast
doctrin liberal (n sensul american al cuvntului.). Vezi, de exemplu, John Rawls, Political Liberalism, Columbia
University Press, New York, 1993.
Cealalt stng odinioar numit comunist, azi mai prudent cu denumirile, dar cu
prezen n unele partide socialiste din Europa i mai ales n afara lor nu e

entuziasmat de libertate, dei nu recunoate deschis aceasta, i pstreaz o suspiciune
fundamental, mai mult sau mai puin radical, fa de proprietate orice proprietate,
fie ea mare sau mai mic. Pentru cealalt stng simplul fapt de a fi proprietar e
suspect: dar atunci cnd proprietarul are i un profit de pe urma proprietii suspiciunea
i ostilitatea care sunt principiale i nu circumstaniale se traduc imediat n politici
de corectare, dac, bineneles, cealalt stng se afl la putere ntr-un stat.
Altminteri, ea se mulumete s-i strige sloganurile anticapitaliste pe strad i s le
prezinte n publicaii pe Internet, cum e la noi platforma neo-stngist CriticAtac. De
data aceasta, nu numai politica economic este foarte problematic, dar i legitimitatea
sa etic, n msura n care am putea vorbi despre o ngrdire de principiu a dreptului de
proprietate, ngrdire greu de justificat chiar i prin principiul solidaritii.
Se pune ntrebarea ce fel de stng avem n prezent (anii 20122016) la conducerea
Romniei: o stng social-democrat n alian cu PNL, aa cum pretind oficial PSD i
premierul Victor Ponta, sau cealalt stng, cu rdcini i nostalgii comuniste? Un
mic exemplu interesant poate sugera rspunsul:
n 2013 Guvernul dominat de PSD a anunat c va taxa suplimentar veniturile
rezultate din nchirieri de imobile pentru asigurrile de sntate (CAS). De fapt, e
vorba despre o impozitare suplimentar a faptului de a beneficia economic de
proprietatea imobiliar, valabil pentru toi proprietarii mari i mici. Asociat cu
ideea de a impozita mai mult proprietile nchiriate care nu au destinaie de locuit,
taxarea suplimentar a nchirierii n folosul CAS ine n mod clar de una tipic pentru
cealalt stng. Implicit, exist sugestia c proprietatea este acceptabil pe deplin
doar atta vreme ct nu produce plusvaloare, pentru a ntrebuina cunoscutul termen
marxist. Dac, n schimb, o produce fie i la cel mai modest nivel, prin nchirierea
unei garsoniere unui student proprietarul trebuie s plteasc suplimentar. Iar dac
garsoniera va fi nchiriat unei firme, despre care se presupune c produce, la rndul ei,
plusvaloare, prelevarea suplimentar va crete sub o alt form.
Stnga noastr guvernamental este deci de tip cealalt stng? Ei bine, lucrurile
nu stau chiar att de simplu: Guvernul a anunat c taxa pentru asigurrile de sntate
prelevat din chirii va fi plafonat. Spus simplu, dac cineva nchiriaz un apartament
pltete x lei. Dac nchiriaz 10 apartamente pltete 10x lei. Dar dac, s zicem,
nchiriaz o sut de apartamente, va plti tot 10x lei! Aadar, cei foarte bogai, marii
proprietari care obin profituri importante din nchirieri de zeci i sute de apartamente,
vor fi taxai proporional mai puin dect cei care nchiriaz cteva camere. Putem
nelege lesne ce ascunde aici: PSD e un partid de baroni locali i centrali, un partid
de mbogii peste noapte din tot felul de afaceri dubioase cu statul, printre care i cele
imobiliare. Acetia ar putea accepta s plteasc suplimentar o sum plafonat, rmas
pentru ei nesemnificativ; dar cum s se priveze pe ei nii de anumite venituri
considerabile, n caz c taxarea nu ar fi plafonat?
n consecin, aceast politic fiscal va lovi direcionat doar n clasa de mijloc
sute de mii de oameni care nchiriaz un apartament sau o camer. n schimb, va lsa
neatini pe cei mai sraci, care nu au ce nchiria, dar i va trata cu mult bunvoin i
pe cei foarte bogai, pentru care taxarea va fi plafonat. Neo-feudalii i erbii lor sunt
categoriile avantajate ceea ce indic natura profund a regimului.
Ce fel de stng avem deci? Nu e stnga social-democrat, cci aceasta ar ncerca s
taxeze suplimentar numai pe cei bogai (indiferent cum ar fi ei definii n termeni
economici). Seamn cu cealalt stng prin dorina de a lovi n beneficiile
proprietii n general, dar n acest caz cum se face c i trateaz cu blndee tocmai pe
proprietarii foarte bogai? Nici un comunist sau socialist pur i dur, dar autentic n-ar
proceda n acest fel!
Avem oare o stng original, aidoma cndva celebrei democraii originale pe
care Ion Iliescu o invoca la nceputul anilor 90? Denumirea conteaz mai puin.
Realitatea vizibil i din acest exemplu, dar i din alte locuri este din nou aceea a
unui sistem neo-feudal, crpit superficial, din cnd n cnd, cu ideologie de stnga i
capitalism social: baronii conduc statul i i mpart puterea, distribuind gratuit
beneficii unei pturi relativ srace i servile a populaiei, a crei vasalitate se
manifest n susinerea fr rezerve a stpnilor la diferitele tipuri de alegeri. Pentru a
obine ns fondurile necesare acestei distribuii de bunuri i servicii, dar i propriilor
nevoi de consum, sistemul neo-feudal se vede obligat s exploateze economic clasa de
mijloc. Iat semnificaia politicii fiscale menionate mai sus.
Ct despre rezultatele anticipabile, economice i politice, ale unei astfel de politici
neo-feudale prelungite n timp, aceasta ine de o alt discuie. Dar o consecin mcar e
limpede: dezgustul, frustrarea i nstrinarea de stat a acestei clase de mijloc
despre care am vorbit nu au cum s nu creasc necontenit.
Spre deosebire de stnga, ntotdeauna unit i reprezentat practic numai de PSD,

dreapta romneasc a fost i este extrem de divizat. n 2014, cnd scriu aceste rnduri,
exist PNL, asociat cu PSD la guvernare, exist apoi PDL, care a pierdut puterea n
2012 dup ce a guvernat (cu ntreruperi din 2004) i e n opoziie, apoi, tot n opoziie,
avem o alian dintre resturile PNCD i un partid nou, Fora Civic, condus de fostul
premier Mihai Rzvan Ungureanu. Preedintele Bsescu, certat cu conducerea PDL
(partidul din care provenise), a creat un nou partid de dreapta, Micarea Popular. La
asta ar trebui adugat c PDL nsui este scindat n dou grupri (una favorabil, alta
defavorabil preedintelui) i c mai exist un mic partid de dreapta independent, Noua
Republic. n anii 90, lucrurile au stat asemntor, fie c dreapta s-a aflat n opoziie
sau la putere, n cadrul Conveniei democratice. Iar din 2002 pn n 2007 a existat
Aliana DA, format din PNL i PD (apoi PDL), care a reuit s ctige guvernarea i
preedinia n 2004. Chiar dac dreapta s-a unit uneori n diferite aliane cu scop
electoral, ncercrile repetate de a crea un singur mare partid de centru-dreapta au euat
ntotdeauna.
Nu cred c aceast diviziune a dreptei, n contrast cu unitatea de bloc a stngii, este
ntmpltoare i nici c ea ine de conjuncturi i de persoane. Dac stnga i are
originea postrevoluionar aproape n exclusivitate n aparatul de cadre al PCR i UTC,
dreapta are n Romnia o origine social mult mai complex, dar i interese de
reprezentare mult mai variate. Iar acest simplu fapt explic diversitatea, n mare
msur. Exist, pe de alt parte, n toate partidele de dreapta muli participani la
regimul neo-feudal, aproape de nedeosebit de corespondenii lor social-democrai; mai
ales cnd s-au aflat la putere, partide precum PDL i PNL au cunoscut o inflaie de
membri (uneori transfugi din alte partide), dintre care muli erau primari, consilieri
locali i judeeni pragmatici, cum se spune, adic interesai exclusiv de ctigurile
materiale legate din exercitarea puterii. Pe de alt parte, au existat i exist n partidele
de dreapta i grupuri semnificative de idealiti oameni fie devotai unei ideologii
conservatoare sau liberale, fie avnd o agend public aparte, cum ar fi limitarea
corupiei endemice i modernizarea statului adic demantelarea regimului neo-feudal.
Tocmai diversitatea de structur i origine a acestor partide a permis existena paralel
a acestor grupuri, lucru imposibil la stnga, unde originea unitar a blocat orice
diversitate.
n general, chiar dac grupul (el nsui destul de eterogen) al idealitilor a fost
ntotdeauna minoritar, simpla lui existen i rennoire de-a lungul timpului a contribuit
i ea ca partidele de dreapta s fie mult mai diversificate dect PSD-ul; diversificarea a
condus, bineneles, nu o dat la tensiuni interne, ba chiar la boicotul nedeclarat al
multora dintre pragmatici la adresa conducerii care ncercase s adopte unele
propuneri idealiste pentru combaterea corupiei. Este ceea ce s-a ntmplat n PDL n
20112012. Iar tot acest boicot a culminat cu trntirea guvernului Ungureanu dup
numai dou luni i jumtate de guvernare prin trdarea propriilor parlamentari, care au
dezertat la opoziie.
Pn la urm chestiunea principal a politicii romneti din ultimul deceniu a fost i
este aceea a acceptrii sau refuzului unui consens politic nescris: susinerea de ctre
grupurile politice a regimului neo-feudal, chiar i n condiiile apartenenei, din 2007,
la Uniunea European. Or, dei majoritatea clasei politice (stnga i o parte majoritar
a dreptei) romneti a acceptat acest consens, persist o minoritate ostil lui, care
aspir la un stat mai modern, burghez, pentru a spune astfel, bazat n fapt, i nu doar n
teorie, pe lege, unde justiia s fie deopotriv puternic i imparial. (Nu mai e
aproape nevoie de spus c numai ntr-un asemenea sens libertatea politic, dar chiar i
libertatea personal au perspective s supravieuiasc marilor furtuni politico-sociale
i economice ale lumii noastre. Regula se pstreaz deci i aici: partizanii libertii sunt
minoritari.) Rezult din cele spuse c n interiorul societii politice romneti exist un
dublu conflict: mai nti, avem conflictul normal ntre grupuri de neo-feudali din toate
partidele, care i disput i i renegociaz periodic la nivel naional i local feudele
i beneficiile de orice fel. Conflictul normal se ncheie provizoriu cu un compromis,
care corespunde unei reaezri a puterii, din care nici o grupare nu ajunge totui s fie
exclus. Cum setul de valori al taberelor este practic identic, conflictul normal
stabilizeaz i susine pe mai departe regimul neo-feudal.
Dar, mai ales n ultimul deceniu, n societatea politic romneasc s-a constatat i
existena unui alt tip de conflict, pe care l-a numi revoluionar, deoarece e bazat pe
seturi de valori diferite conflictul dintre pragmatici i idealiti. Acum nu mai este
vorba despre un compromis cutat i negociat ntre grupuri care mprtesc aceleai
valori, ci despre schimbarea valorilor de baz n sensul nlocuirii statului neo-feudal cu
unul ceva mai modern. Un compromis de fond nu mai este aici cu putin, chiar dac
aliane ad hoc ntre idealiti i o parte a pragmaticilor, nemulumii circumstanial
de poria primit la un moment dat, au fost, sunt i vor fi mereu posibile. Desigur ns
c idealitii, fiind, cum am spus, minoritari, nu ar fi avut capacitatea de a pune n
pericol stabilitatea regimului neo-feudal, nici chiar cu susinerea Uniunii Europene,
dac nu s-ar fi bucurat de susinerea (destul de constant) a preedintelui Traian
Bsescu. C lucrurile stau aa, o dovedesc cele dou tentative nereuite de demitere a
preedintelui din 2007 i din 2012 ncercate de oligarhia neo-feudal. n pofida
unor vehemente critici internaionale i a precaritii situaiei economice, oligarhia a
ncercat astfel orice pentru a scpa de un preedinte care refuza s accepte consensul
politic nescris dintre partide pentru meninerea fundamentelor statului neo-feudal.
Rolul politic de ansamblu al lui Traian Bsescu va trebui analizat pe ndelete, cu
laturile sale pozitive i negative, dup ce acesta i va fi ncheiat mandatul prezidenial
la finele lui 2014. Nu e cazul aici. Pentru a sugera totui felul n care vd acest rol,
reproduc aici o parte dintr-un articol al meu din 2012:
Traian Bsescu reprezint o combinaie rar de om politic: l-a numi un mahalagiu cu viziune. Fundamentul su
este cel al mahalalei (sau dac vrei al plebei): de aici bancurile lui fr perdea adesea, de aici hhitul celebru;
de aici mai ales spiritul certre, de a care se ia la har cu vecina peste gard, de aude toat mahalaua. (Ce
altceva au fost interveniile sale n direct la televiziuni?) Mahalaua, masa (prostimea) simte bine acest lucru i l-a
primit (sau l-a huiduit) ntotdeauna pe Bsescu ca pe unul de-al lor, vorbind limba lor. Ai observat plcerea
oamenilor simpli de a se fotografia cu preedintele? Vi-i nchipuii fcnd acelai lucru cu Antonescu, cu Nstase,
cu Ponta? Fereasc Dumnezeu! Cnd greete, din nou mahalaua din el i dicteaz alegerile: Elena Udrea, de pild.
Stilul su de conducere, perfect natural, cu o autoritate nnscut, este ceea ce mahalaua recunoate, nu autoritatea
dat de funcie. Cum se explic faptul c mult vreme dup tierile de salarii, mahalaua a rmas tcut? Simplu: ea
a recunoscut autoritatea natural a efului, care e ef nu fiindc alii l-au instalat, ci fiindc este un conductor
natural.
Peste acest fundament Bsescu a aezat numai el tie cum o viziune, i care se ntmpl s fie exact ideea
unei pri nu foarte largi a populaiei: modernizarea statului, nelegnd prin aceasta reforme radicale n direcia
statului de drept, a unei justiii impariale i eficiente, lupta mpotriva corupiei, un nou sistem administrativ, o nou
constituie, o nou educaie etc. Lucruri importante pentru oamenii unei elite intelectuale, dar deloc interesante
pentru mahala, mai ales n vremuri de criz economic. Paradoxul este deci c acest om, legat prin toate fibrele
sale de mahala, s-a pus cu toat puterea, timp de opt ani, n slujba unei viziuni care nu numai c nu era a mahalalei,
dar o contrazicea fundamental: mahalaua vrea un stat arhaic, patrimonial, i se mpac bine cu un sistem oligarhic i
corupt al baronilor, cu condiia s-i pice ceva. Cum atunci s dirijezi naiunea spre statul modern? ntr-un singur
mod: prelund ideile prii instruite, dar minoritare, i seducnd mahalaua majoritar i care nu vrea s tie de idei,
n felul cum numai un om al mahalalei o poate face. De aceea Bsescu a fost, printre politicieni, o rara avis. Chiar
PDL-ul l-a urmat cu rezerve i poticneli tot mai mari: politicienii de rnd tiu c trebuie s fie populari, dar nici ei
nu vor s aud de idei. Maxima lor abilitate este s pluteasc un timp fr s se rstoarne n direcia curentului.
Bsescu a ncercat altceva: s mearg mpotriva curentului, pclind o vreme mahalaua ceea ce e a fcut din el
un om de stat autentic i un lider, singurul pe care l-am avut n ultimii douzeci i ceva de ani Dar toate, absolut
toate marile reforme din istorie (n lume sau la noi) s-au fcut mpotriva curentului. Mahalaua n-a inventat niciodat
nimic. (Mahalaua i viziunea, n Andrei Cornea, Realitatea i umbra, Humanitas, Bucureti, 2012, pp. 246248)
Succesul aciunilor lui Bsescu, la origine un mic neo-feudal, care s-a rzvrtit
mpotriva sistemului odat ce a fost ales preedinte n 2004, pare s fi rmas pn la
urm destul de limitat, din pcate. Mahalaua i viziunea n-au putut convieui linitit,
i ciocnirea lor a generat conflicte de care au profitat adversarii. Coaliia politic pe
care s-a bazat preedintele, format din considerente tactice, a fost ntotdeauna fragil,
nehotrt i s-a prbuit n primvara lui 2012, puternic decredibilizat i sabotat din
interior. Dup ce criza economic a redus foarte mult susinerea popular, oligarhia
neo-feudal transpartinic a profitat acaparnd aproape toat puterea i pregtind o
Constituie nou, care s evite ca vreun alt preedinte s joace un rol asemntor.
Totui, o parte a sistemului judiciar a reuit s scape deocamdat din chingile
oligarhiei, opernd condamnri rsuntoare n rndurile neo-feudalilor (precum fostul
premier Adrian Nstase, condamnat de dou ori la nchisoare), dar nu se tie ct timp
toate acestea vor mai funciona. ncercarea de demitere a preedintelui din vara lui
2012, euat mai curnd din cauza presiunilor politice ale puterilor occidentale, dar i a
unor rezistene interne, a demonstrat c oligarhia romneasc are drept una dintre
ultimele sale preocupri respectarea Constituiei i a statului de drept i c, pentru a
elimina orice posibilitate a apariiei unei justiii independente i eficiente, este capabil
de aproape orice aciune ilegitim, fie i prezentat ca avnd acoperire legal, aa cum,
de altminteri, au fcut toate statele autoritare, fie ele fasciste sau comuniste.
Din pcate ns, aciunile acestei oligarhii au fost susinute masiv de populaie la
alegerile din decembrie 2012, demonstrndu-se astfel, din nou, c majoritatea
populaiei votante prefer sclavia edulcorat cu care a fost obinuit i prezentat
propagandistic drept eliberarea de tiranul Bsescu, unei aciuni contiente n spiritul
libertii i responsabilitii. Ct despre cei care nu voteaz, foarte numeroi, acetia
fie se arat dezinteresai de politic, nchipuindu-i c pot separa libertatea individual
de cea politic, fie, cnd sunt mai tineri, ncep s fie atrai de idei anti-sistem i
anarho-stngiste, identificnd n mare parte capitalismul i economia liber cu
variantele lor pervertite, neo-feudale, fr s neleag c fragilitatea statului de drept
nu poate crea sau pstra libertatea.
Deocamdat, pe cnd scriu aceste rnduri, se pare c pragmaticii din toate
partidele care conteaz au ctigat cele mai multe btlii, dei este drept c nu au reuit
s-i anihileze complet pe ceilali i c puterea lor nu este sigur. (n mod evident, ei
mizeaz acum i pe aparenta slbiciune a poziiilor american i european n raport cu
Rusia i China, la care m-am referit n capitolul precedent.) Ct despre aceti ceilali,
idealitii, minoritarii, partizanii libertii autentice, ei mai au de ateptat destul,
pentru ca s le soseasc din nou ora i totui, ceea ce ei cer nu pare utopic n sine: o
funcionare corect a statului i a instituiilor sale, o minim onestitate i consecven
din partea politicienilor, care s urmreasc i interesul public, i nu numai pe cel
privat sau de clan. Numai c acest n sine nu se potrivete, aa cum am mai spus-o
aici de multe ori, nici cu tropismele animalului gregar, nici cu spiritul conspiraiei
mediocrilor
Pn una-alta, se adncete mereu falia dintre politicieni, vzui de public tot mai
mult n bloc, indiferent de partid, ca un grup corupt i hrpre, i o anumit populaie
mai tnr, tot mai scrbit de metodele de guvernare i de administrare ale rii i care
ncepe s se solidarizeze i s ias n strad. Manifestaiile sale de protest din capital
i marile orae din toamna lui 2013, fie i cu pretextul ecologic al opririi nceperii
exploatrii aurului de la Roia Montana, ar putea fi binevenite i ar putea oferi o gur
de aer proaspt ntr-o atmosfer mbcsit de cinism, relativism i resemnare. Totui
aceste grupuri i persoane n-ar trebui s piard din vedere c dezgustul lor, ct timp
rmne nestructurat politic i ideologic i, astfel, incapabil s instaureze domnia legii i
s destructureze neo-feudalismul, nu-i va aduce dect o libertate virtual, aidoma
prieteniei edulcorate de pe Facebook Cum foarte judicios a scris ntr-un editorial
jurnalistul Dan Tapalag, libertatea, valoarea de baz ntr-o democraie, nu trebuie
confundat cu libertatea de a nu face nimic sau de a face orice
(http://www.hotnews.ro/stiri-opinii-15590775-nu-prea- cred-in-finalitatea-protestelor-
azi.htm).
47. Libertatea uitat

De Crciun ne-am luat raia de libertate, sttea scris pe un zid, ntr-o pia central
din Bucureti cndva, n primele zile din ianuarie 1990. Inscripia amar-ironic cu
aluzii la raiile de alimente de pn atunci i la mpucarea tiranicului cuplu Ceauescu
n ziua de Crciun 1989 trimitea subiacent la miracolul eliberrii: srbtoarea
Crciunului a adus darul divin, surpriza enorm, implauzibil, nemaiateptat i
nemaisperat ca atunci cnd, nainte, obineai, printr-un noroc excepional, un produs
deficitar i jinduit; se dduse n fine raia suprem, care ar fi trebuit s desfiineze pe
viitor orice alt raie! Dar mesajul trimitea, involuntar, i la caracterul limitat al
produsului, la faptul c, pesemne, el nu se gsete din abunden n mod normal i
aa i este.
Ct despre inscripie, ea s-a ters treptat i, dup un timp, a disprut cu totul. Apoi a
fost uitat
Cred c unul dintre cele mai mari pericole la adresa libertii azi, n 1989, ca i pe
vremea lui Platon st ntr-adevr n uitarea miracolului libertii, deoarece se
nstpnete iluzia c ea e n firea omului, n consonan cu direcia bun a istoriei
universale (la care mai devreme sau mai trziu vom ajunge cu toii) i de la sine
neleas. La un moment dat, libertatea nceteaz s ne mai zguduie contiinele; nu ne
mai nucete cu aerul ei tare i pur ca pe oamenii care o respir abia ce s-au eliberat de
o tiranie; acum ni se pare dreptul nostru firesc, ba iat-o devenit cam banal i afanisit,
precum o iubit devenit nevast, dup muli ani de csnicie. Frei sein ist nichts, frei
werden ist der Himmel (A fi liber e nimic, a deveni liber e cerul), spunea Fichte
(apud Isaiah Berlin, Puterea ideilor, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 276). De asta,
pesemne, este i aa de uor a consimi la pierderea libertii; cum ai putea oare preui
nimicul? i totui, se pare c cerul nu e numai frei werden, ci i frei bleiben (a
rmne liber) un timp mai ndelungat
S cltoreasc, de pild, prin toat Europa aproape fr controale la frontier, sau
artnd numai o simpl carte de identitate i se pare omului european de azi un nimic,
la fel precum e utilizarea telefonului mobil la care vorbete tot timpul. Tinerii (ba chiar
i cei mai n vrst, adesea) nu mai neleg cum a fost cu putin ca Europa s fi fost
mprit n dou de Cortina de Fier, sau cum a fost posibil s ai nevoie de paapoarte
i de vize aproape pretutindeni, acum abia dou decenii. De asemenea, ei nu mai pricep
cum s-a putut pn att de recent la scara istoriei ca Europa s fi fost sfiat de
rzboaie teribile, de opresiune nemiloas i persecuie sistematic de clas i de ras.
Nu neleg cum a fost cu putin, n timp de pace i timp de zeci de ani, s fii ngrdit de
la a cumpra lucrurile cele mai elementare din magazine, s ai micrile supravegheate,
ca i cnd ai fi fost un infractor, s-i fie nclcat intimitatea, s i se ncalce libertatea
de a-i spune rspicat opiniile i de a-i critica pe conductori n public ori n privat, de
a organiza demonstraii panice i de a participa la ele nestingherit, ori de a formula
public un crez religios sau politic neoficial. Da, treptat, memoria afectiv i activ a
generaiilor se terge (mult mai repede dect se trec generaiile nsele), precum
inscripia de pe zidul din piaa bucuretean! A fi liber s te deplasezi, s-i duci viaa
cum crezi, s cumperi ceea ce doreti, dac ai bani, s citeti ceea ce vrei, s asculi
muzica pe care o iubeti, s te stabileti unde vrei n ara ta sau ntr-o alta, s comunici
public ceea ce crezi par azi, n Europa i n America de Nord i poate n cteva alte
locuri (dar nu i n Rusia, China, Africa, Orientul Mijlociu etc.), gesturi att de simple
i normale, nct aproape c am uitat c odinioar ele erau imposibile pentru foarte
muli oameni i c au fost dobndite greu, cu lacrimi, durere i snge i c, de fapt,
chiar i azi, majoritatea omenirii triete cu aceste liberti tirbite, nerecunoscute sau
anulate; mai ru, c o parte a ei nici mcar nu i le dorete. De fapt, ele nu sunt i nu au
fost niciodat normale, ci au fost ntotdeauna excepii, smulse anevoie materiei
omeneti pctoase, lemnului strmb al umanitii din care anevoie s-a putut vreodat
confeciona ceva drept, cum spunea Kant.
Obliterarea memoriei afective (cnd nu a memoriei pur i simplu, uneori) ne las mai
nti nerecunosctori pentru ce avem n prezent. Ci europeni nu devin azi eurosceptici
fiindc sunt suprai pe Comisia European, pentru c e prea birocratic, reglementeaz
prea mult i intervine n afacerile interne ale statelor, mai ales n momente de criz
economic (sau politic, precum n Ungaria i Romnia)? n 2013, de exemplu, un
Eurobarometru arta c 67% dintre europeni nu credeau c vocea lor conteaz n
Uniunea European, cifrele fiind n cretere continu din 2009. De asemenea, n ri
precum Portugalia, Grecia i Cipru, care n anii 20102013 ar fi intrat n ncetare de
pli fr ajutorul Uniunii Europene (i al statelor nordice bogate, precum Germania,
Olanda, Danemarca) i s-ar fi prbuit economic i social n haos, majoriti de peste
dou treimi ale populaiei nu cred totui n viitorul Uniunii! Iar dintre aceti
nencreztori un numr important chiar nici nu dorete un viitor comunitar pentru
rile lor!
Chiar dac rmn destule lucruri de criticat n construcia european,
euroscepticismul sub forma actual a devenit o mod periculoas (dar e mai mult dect
o mod), fie mcar i pentru c el l face tot mai mult pe europeanul mediu s uite ce
daruri excepionale i unice n istoria omenirii i-a adus Europa noastr unit i panic,
dup sute de ani de rzboaie naionale, religioase i civile. De asemenea, ci nu sunt
nostalgici, la noi i n alte ri din Europa de Est, fa de comunism, imaginndu-i n
chip copilresc c ar putea avea toate beneficiile libertii de azi sub o tiranie
renscut, botezat democraie social, care ns cum oare? le-ar asigura salarii
sigure, locuri de munc i protecie social? Alii, critici fa de America sau Europa
n sine, nu neaprat fr unele justificri , cred n continuare c soluia se afl n
China, n Rusia sau n democraii precum Venezuela defunctului preedinte Hugo
Chavez ori Cuba lui Castro.
Dar ceea ce obliterarea memoriei pune cel mai mult n cumpn este viitorul: cci,
adesea, uitarea miracolului libertii nu-i dect preludiul uitrii libertii nsi, cu
perspectiva recderii n servitute, care este de fapt starea noastr natural i, de aceea,
stabil, la care ne ntoarcem n virtutea entropiei naturii noastre, ca s zicem aa. Atunci
cnd libertatea prezent i se pare un nimic, nu te vei bate s-o pstrezi atunci cnd ea
va ajunge n pericol. Ba nici mcar nu vei mai observa pericolul care se apropie, dac
acesta procedeaz insinuant, cu vorbe meteugite. Devenit o marf ieftin, vei trata
libertatea i garaniile ei cu indolen i nepsare. Mai departe, vei uita ct de ofensator
este s nu o ai i ct de excepional i de preioas a fost, la timpul ei, eliberarea.
Apoi, vei admite c ntrevezi chiar unele avantaje n nelibertatea de odinioar. n
continuare, pierzndu-i de tot vigilena, vei accepta cu uurin mici i treptate
restrngeri ale libertii n schimbul altor avantaje, amgindu-te c, orice ar fi,
mecanismul poate fi oricnd ntors, deoarece libertatea ar fi devenit o marf att de
ieftin azi, nct oricine o poate cumpra oricnd numai cu un bnu. Dar, exact cnd vei
avea nevoie, bnuul i va lipsi. i astfel, la urm vei redeveni sclav, dei vei continua
probabil, aidoma prizonierilor lui Platon, s te nchipui cu desvrire liber, deoarece
pe zidul peterii vei vedea dansnd umbrele nu numai ale diferitelor lucruri, ci, de-
acum nainte, chiar i umbra libertii nsi. Numai c ntre timp, consumat,
nerennoit i dispreuit, autentica raie de libertate, oricum destul de mic de la
origine, se va fi transformat ntr-un autentic nimic!

RAIUNEA
48. Libertatea moral

Libertatea politic, la fel ca i libertatea personal, indiferent cum le nelegem i
oricum ar fi aprut i disprut n istorie, cu siguran ns c n-ar avea nici un sens i ar
fi imposibile dac nu s-ar sprijini pe ceva mai profund i nc mai excepional dect ele
nsele: pe libertatea moral ceea ce se numete uneori liberul-arbitru adic
libertatea omului de a alege i face ceea ce concepe ca bine, asumndu-i
responsabilitatea pentru alegerea fcut.14 Or, ce observm? C, dac libertatea
politic i libertatea personal au fost i sunt o excepie n istoria omenirii, libertatea
moral e o uria excepie n istoria natural. Primele au nflorit ca un fel de miracol pe
solul istoriei omeneti; cealalt s-a ivit n mod inexplicabil din viaa nsi a planetei
noastre, care, la rndul ei, pare a fi excepional n Univers. i aa cum libertatea
politic i cea personal vin de attea ori n rsprul naturii omului, libertatea moral
pare a fi mers n rsprul mersului naturii n general i chiar al Universului ca atare.
14. Analitic vorbind, am spune c avem aici trei condiii pentru libertate: 1) s existe o anumit concepie despre ce e
bine i ce e ru; 2) s existe efectiv actul alegerii a ceea ce a fost considerat bine; 3) s existe asumarea acestei
alegeri, adic omul respectiv s admit c nu a fost forat i c e gata s accepte urmrile alegerii sale. Cnd spunem
c avem libertatea s alegem ntre bine i ru, trebuie neles c mai nti definim ce nseamn pentru noi bine i ru,
dup care alegem, evident, binele. Dar acel bine poate fi ru pentru altcineva, sau poate fi ru n raport cu un standard
social, cultural sau universal.
Pentru a nelege caracterul excepional, ba chiar aparent miraculos al libertii

morale nu e nevoie nici mcar s postulm unicitatea vieii raionale n Univers. Faptul
c, deocamdat, nu au fost descoperite fiine raionale extraterestre, ba nici mcar via
pe alte planete nu demonstreaz, desigur, c acestea nu ar putea exista totui undeva, la
deprtri inimaginabile, ci doar, probabil, caracterul cu totul excepional al condiiilor
care se cer ndeplinite pentru apariia i apoi evoluia vieii pn la stadiul contiinei
morale. Exist, n Univers, trilioane de stele, miliarde de guri negre, de nebuloase,
poate sute de milioane de planete, de comete, de asteroizi etc. Dar deocamdat nu tim
s existe dect un singur Pmnt care s poarte fiine dotate n poten cu libertate i
responsabilitate, chiar dac, n fapt, ele le folosesc de attea ori pentru a-i aduce
semenii i pe ele nsele n sclavie, sau nu le folosesc deloc!
Astrofizicienii au artat c existena vieii pe Pmnt a depins de numeroase ajustri
fine a mai multor date fizice: dac, de exemplu, Pmntul ar fi fost doar cu puin mai
aproape sau mai departe de Soare, dac acesta ar fi fost cu puin mai fierbinte sau mai
rece, dac Pmntul ar fi fost doar cu puin mai masiv sau mai puin masiv dect este,
dac orbita sa ar fi fost mai excentric, dac atmosfera sa ar fi avut o compoziie cu
puin diferit, dac n-ar fi existat planeta Jupiter care s abat cometele, pentru ca ele
s nu se ciocneasc de Pmnt, dac Luna s-ar fi izbit de Pmnt n trecut, sau n-ar fi
existat pentru a produce maree, dac Oceanul primordial ar fi avut o compoziie cu
puin diferit etc., probabil c viaa n-ar fi aprut, sau ar fi disprut repede, sau ar fi
rmas redus la forme simple.
Apoi nu avem nici un motiv s credem c selecia natural ar fi trebuit s conduc la
apariia pe o oarecare planet pe care noi am numit-o Pmnt, n vreo dou miliarde de
ani, a unei fiine dotate nu numai cu raiune, dar i cu libertate i, deci, cu contiin
moral. (Nu e deloc sigur nici mcar faptul c raiunea i libertatea sunt indisociabile.)
Nu este de fapt deloc rezonabil, ba chiar este complet netiinific a se susine c
evoluia este urcuul nspre contiin, atribuindu-i-se evoluiei biologice o direcie
predeterminat, conducnd spre un aa-zis punct Omega, dup trecerea prin stadiile
geosferei, ale biosferei i n fine ale noosferei, dup cum a procedat,
exprimndu-se ntr-un limbaj mbcsit de vitalism mistic, printele Teillhard de
Chardin. (E un finalism reductibil i el la un Hegel ncruciat cu un tip de vitalism
desprins din Henri Bergson.) A vedea milioanele de specii aprute i disprute de pe
Pmnt ca pe tot attea trepte pentru ca viaa s ajung, prin om, la Mozart i Bin Laden
e chiar ridicol, orict ne-am sili s camuflm n pseudotiin un finalism antropocentric
arhaic. Freud spunea pe drept (relund parc un vechi argument epicurean ndreptat pe
atunci mpotriva stoicilor finaliti, dominai de principiul antropic):
Nu se vorbete de un scop al vieii animalelor, dect dac menirea lor nu const cumva n a servi oamenilor. Doar
c aceasta nu este credibil, cci omul nu tie ce s fac cu multe animale n afar de a le descrie, de a le
clasifica, de a le studia i nenumrate specii s-au sustras de la aceast utilizare, cci ele au trit i au murit nainte
de a le vedea omul. (Disconfort n cultur, op. cit., p. 157)
Paleontologii ne spun c toi oamenii de azi provin dintr-un mic grup de humanoizi
care locuia acum vreo dou milioane de ani ntr-o mic regiune din Africa Oriental.
Acetia ar fi putut s piar, ca urmare a unor schimbri climatice brutale, nainte de a
produce suficieni urmai, sau ar fi putut s evolueze n chip diferit, ducnd la o specie
sau mai multe de bipezi non-raionali, ba chiar, de ce nu, la o specie de fiine raionale,
dar fr libertate moral, asemntoare unor androizi din filmele SF. Apariia lui Homo
sapiens, fiina capabil de contiin i de libertate (la fel ca i apariia vieii mai
nainte), nu a fost nscris n nici o lege de fier a naturii i a devenirii sale (tot aa cum
apariia efectiv a libertii politice nu a fost nscris n nici o lege a istoriei) chiar
dac n-a fost nici interzis de o astfel de lege , iar faptul c tocmai noi am tras la
marea loterie a naturii lozul cu mult cel mai improbabil mi se pare la fel de uimitor,
precum, la alt scar, mi-a aprut emergena libertii politice o singur dat, n Grecia
antic prin secolele VIV .d.Cr. A fost, n toate aceste cazuri, un concurs rar de
mprejurri innd de hazard? (Nu mai vorbim despre acele teorii ale unor astrofizicieni
care susin c nsi apariia universului nostru, cu legile i constantele fizice cunoscute,
fr de care viaa i noi am fi fost imposibili, s-ar fi datorat ntmplrii.) A fost
rezultatul principiului antropic, cum cred unii savani?15 A fost un miracol n sens
teologic, cum cred creaionitii? A fost o selecie natural i apoi social dirijat
spre punctul Omega, pentru a invoca iari teza lui Teillhard de Chardin, care s-a
strduit s mpace toate variantele ceea ce, metodologic cel puin, e lucrul cel mai ru
cu putin, dar poate cel mai atrgtor pentru marele public?
15. Principiul antropic afirm c Universul este aa cum este deoarece, dac n-ar fi astfel, nici noi n-am exista i nu
l-am putea deci cunoate. Or, n mod evident, noi l cunoatem. Sofismul const din confuzia dintre consecin i scop:
consecina existenei Universului aa cum este este i faptul c noi, oamenii, existm i l cunoatem. Dar de aici nu
rezult deloc c Universul exist pentru ca s-l cunoatem, sau ca s fie cunoscut.
Nu tiu. Nimeni nu tie de fapt. Nu fac dect s constat asemenea coincidene i

ntmplri rarisime, sfidtoare n singularitatea lor, complet implauzibile, pentru care,
poate, nu ne lipsesc unele explicaii, care ns nu satisfac cerina noastr de ordine
raional intrinsec i de sens. De aceea am folosit tot timpul cuvntul miracol n
care cititorul nu trebuie s vad dect frisonul nermuritei mele uimiri i veneraii
dinaintea acestei mici fisuri n ordinea naturii, mai nti, n aceea a vieii, mai apoi, i a
istoriei omeneti, la urm pe care o numim libertate
49. Locul libertii n existen

Unii s-au gndit totui c au soluii i c e nedemn pentru filozofie s gndeasc
libertatea moral n termeni de miracol i de excepie n raport cu legile naturii. Dintre
acetia, muli au negat pur i simplu realitatea libertii, susinnd c ea nu-i dect o
iluzie a omenirii, persistent, ce-i drept, i nscut din netiin, sau produsul unei
metafizici goale. Au gndit n acest fel stoicii n Antichitate, de pild, sau determinitii
moniti n secolele XVIIXVIII, precum Spinoza, filozofii Luminilor, pozitivitii
secolului al XIX-lea, sau psihologia behaviorist a lui B.F. Skinner n secolul XX, sau
unii teoreticieni ai inteligenei artificiale n zilele noastre.
n ceea ce-i privete pe stoici, care au dat tonul de baz al acestei atitudini negatoare
la adresa libertii morale autentice, acetia susineau c omul (specie, dar i individ)
nu e dect o parte ca oricare alta a ntregului guvernat n totalitate i complet de Logos-
ul universal. Acesta ptrunde ca suflu de foc pretutindeni, i absolut tot ce se ntmpl
n lume e necesar s se ntmple n temeiul legii sale ineluctabile:
Totul se petrece n conformitate cu destinul [], iar destinul este definit drept cauza lucrurilor sau raiunea potrivit
creia este guvernat cosmosul. (SVF, I, 175)
n aceast perspectiv, posibilul nu ar fi dect ceea ce fie exist, fie va exista,

astfel nct a vorbi despre lumi posibile, dar niciodat realizate e cu neputin. Nu
putem pretinde deci c o floare nflorit ar fi putut s nu nfloreasc, ori c o fapt
deja fptuit ar fi putut s nu fi existat. (Floarea i fapta inexistente nu se afl nici n
prezent, nici n viitor, nici n trecut. Aadar sunt imposibile, conform logicii stoice, care
mprumutase acest principiu de la filozofii megarici.) Care mai e diferena atunci ntre
oamenii care aleg moral i cei nesbuii?
Toi cooperm pentru un unic rezultat, unii cu tiin i contiin, alii n necunotin de cauz Fiecare
coopereaz n felul lui, chiar i cel care critic sau ncearc s se opun i s nimiceasc ceea ce exist coopereaz
din plin. Cci i de un astfel de om a avut lumea nevoie. n rest, afl printre ce fel de oameni te plasezi, cci Cel
care guverneaz ntregul se va folosi de tine la modul potrivit i te va primi de partea celor care coopereaz i
ajut. (Marcus Aurelius, Gnduri ctre sine nsui, VI, 42, Humanitas, Bucureti, 2013)
Sau, cum spusese mai nainte Cleanthes stoicul:

Destinul l conduce pe cel care-l accept, ns pe cel care nu-l accept l trte (Ducunt volentem fata, nolentem
trahunt).
Sigur c te poi ntreba (i adversarii stoicilor n-au ntrziat s vin cu obiecia):

unde mai este n acest caz alegerea liber? Dac libertatea nseamn contiina de a fi o
parte necesar n ntreg, ce face ca unul s-o aib, coopernd voluntar, i altul s n-o
aib, mpotrivindu-se necesitii? Oare diferena dintre acest om bun i acel om ru nu
era i ea nscris ntr-o necesitate etern? i atunci, de ce l ludm pe primul i l
blamm pe al doilea? Dac totul ine de o nlnuire de cauze necesare, trebuie s existe
o cauz i pentru cooperarea voluntar a unuia, ct i pentru cea silit a altuia, care
astfel sunt i ele determinate de destin dintotdeauna, chiar dac noi ignorm n ce fel. n
acest caz ns, alegerea moral, presupus liber, e de fapt predeterminat i ea de
Logos-ul universal n toate detaliile sale, pentru totdeauna. Or, o astfel de teorie se
opune brutal intuiiei noastre comune despre libertate i responsabilitate. Mai mult, aa
cum a observat deja Epicur ntr-o maxim a sa, determinitii ajung n dificultate de
ndat ce, ntr-o controvers, i propun s le reproeze adversarilor lor
indeterminismul: ntr-adevr, acesta trebuie s fie i el, ca toate cele, predeterminat
dintru eternitate; de aceea, a-l critica, intenionnd s-i schimbi adversarului opiniile,
nseamn nu doar s euezi n ntreprinderea respectiv, dar s te i opui n mod
nerezonabil necesitii, ajungnd astfel n tabra demn de dispre a celor pe care
destinul i trte!
n general, pentru moniti, fie ei materialiti (precum stoicii, apoi filozofii secolului
al XVIII-lea, marxitii sau pozitivitii i behavioritii de mai trziu) sau nu (n felul lui
Hegel n cazul idealismului german din secolul al XIX-lea), care nlnuie lumea i
istoria ntr-o contextur cauzal i raional fr fisuri, libertatea omului, luat cel puin
n sensul deplin al cuvntului, rmne nu doar problematic, dar de-a dreptul
inacceptabil i iluzorie.
Este ceea ce a neles perfect tot Epicur, cel mai hotrt aprtor al libertii umane
n Antichitate, dar care preluase, cum se tie, i sistemul atomist i determinist al lui
Leucip i Democrit. Pentru a face loc libertii ntr-o lume guvernat de legi mecanice
inflexibile i necesare, Epicur a fcut pasul radical acceptnd de facto miracolul (chiar
dac s-a ferit s-l declare ca atare): a introdus (spre oroarea adversarilor determiniti)
celebrul clinamen, sau declinarea: abaterea ntmpltoare, spontan i imprevizibil
a atomilor de la verticala cderii universale n vid, cu un minimum. n felul acesta,
atomii nu doar se pot reuni, formnd lumile (altminteri ei ar cdea pe linii paralele n
spaiul infinit), dar, prin declinare, ei ntrerup ici-colo, n mod imprevizibil, lanul
cauzal elibernd libertatea voinei, dup cum explic poetul Lucretius Carus,
propagatorul latin al epicureismului:
Apoi, dac orice micare-i totdeauna din alta,
Dac totdeauna cea nou s-ar nate din cea veche ntr-o ordine cert,
Dac primordiile micrii nu fac, prin declinare, ca vreunul
Dintre atomi s rup legturile destinului, astfel nct
Cauza s nu mai urmeze cauzei la nesfrit,
De unde vine aceast putere liber la vieuitoare,
De unde aceast putere, ntreb, ostil necesitii,
Prin care mergem ncotro ne duce pe fiecare voina,
i de asemenea ne abatem micrile,
Nici n loc, nici n timp hotrte,
Ci unde mintea nsi ne-a condus?
(Lucreiu, Despre natura lucrurilor, II, 251261)
Numai c, aa cum au replicat adversarii epicureismului, de exemplu stoicii sau

platonicienii, nclcarea principiului cauzalitii i recurgerea la un fel de miracol sui
generis declinarea nu e cel mai potrivit gest pentru un filozof, ba e chiar un scandal!
Poate. S credem atunci c pentru dualiti lucrurile ar putea sta mai bine? C distingnd
ab initio ntre dou principii fundamentale unul asociat cauzalitii, materialitii i
necesitii, cellalt raiunii, spiritului sau finalitii acetia ar putea explica i chiar
deduce de aici libertatea i liberul-arbitru, care i-ar afla un loc firesc n sistem, fr
recurgerea la miracol? Speran nu tocmai mplinit, vom vedea.
50. Liberul-arbitru i Dumnezeu

E adevrat c dualitii pot asigura autonomia omului (vzut ca spirit i raiune) fa
de lumea material supus legilor necesare ale naturii. Dar cu asta lucrurile nu sunt
deloc lmurite. Cum interfereaz aceste dou lumi e o prim problem (ceea ce mai
recent s-a numit mind-body problem) pe care Leibniz a crezut c o rezolv prin teoria
armoniei prestabilite, echivalent n fapt cu postularea miracolului. Dar mai nti,
chiar n interiorul imperiului raiunii sau al scopurilor (cum vor spune Leibniz i
Kant) nu exist oare o determinare, o cauzalitate raional inflexibil? Care mai este
semnificaia libertii n acest caz?
Pentru Plotin, care motenete i continu tradiia platoniciano-aristotelic, a fi liber
nseamn a fi non-corporal; ceea ce presupune ca Sufletul (cea de-a treia ipostaz) s
urce prin intermediul Intelectului (cea de-a doua ipostaz) spre Bine (sau Unu, prima
ipostaz, principiul tuturor, aflat, dup Plotin, dincolo de Fiin).
Sufletul devine liber prin intermediul Intelectului, grbindu-se fr piedici spre Bine; i ceea ce el face din aceast
pricin depinde de el nsui Iar natura Binelui este nsi inta nzuinei, din pricina creia restul l posed pe
depinde de el nsui, atunci cnd ceva poate s-o ntlneasc i altceva poate s-o posede. (Plotin, Opere, vol. III,
[VI.8,9], Humanitas, Bucureti, 2009, p. 104)
Aadar, contiinele aflate la nivelul Sufletului posed autonomia voinei i libertatea

n msura n care prin intermediul Intelectului (raiunea universal) se ndreapt spre
Bine i se supun acestuia. Libertatea este o form special de supunere a Sufletului fa
de ipostaza superioar, Intelectul care posed principiul raional n mod intrinsec. Iar
Intelectul este liber ntruct se supune Binelui. Aadar, libertatea pentru entitile
raionale const n faptul c ele sunt n robia propriei naturi (raionale) ceea ce, n
mod destul de neplcut, echivaleaz libertatea cu o form de supunere, fie i la porunca
universal a raiunii, cum va spune Kant. Neplcut, fiindc totui intuiia comun despre
libertate (alegerea ntre posibiliti actualizabile i nu ntre necesar i imposibil) pare a
se referi i la altceva dect la obediena neclintit fa de porunca raiunii. Cci nu prea
ne e la ndemn s considerm, aa cum am mai spus-o n cuprinsul acestor pagini,
drept model de om liber pe cel care, supunndu-se neclintit raiunii, accept, de pild,

teorema lui Pitagora. Isaiah Berlin observa c regsim aici
o viziune metafizic bine-cunoscut, conform creia pot fi cu adevrat liber i stpn pe mine doar dac sunt cu
adevrat raional o credin ce vine de la Platon i, de vreme ce poate c eu nsumi nu sunt suficient de raional,
trebuie s ascult de cei care sunt cu adevrat raionali i, prin urmare, tiu ce este cel mai bine nu numai pentru ei
nii, ci i pentru mine i care m vor conduce pe ci ce vor detepta n cele din urm adevratul meu sine
raional (Puterea ideilor, Humanitas, Bucureti, 2012, pp. 3940)
tim bine ce dezastre politice i umane a produs aceast credin! Totui Plotin
considera c exist i ceva mai presus de raional. Dac Sufletul e liber numai ntruct
se supune Intelectului, iar Intelectul, numai ntruct se supune fiinei sale determinate de
Bine, oare ntotdeauna libertatea este o form de supunere la un principiu mai nalt? Iar
n acest caz, Binele, principiul suprem de care depind toate, inclusiv Intelectul, este
liber? Dac da, atunci trebuie s mai existe ceva o esen, o fiin a Binelui mai
presus de Bine, cruia acesta i se supune, aa cum Intelectul e liber ntruct se supune
fiinei sau esenei sale date de Bine. Dar atunci nu Binele, ci aceast fiin a Binelui
devine Principiu ceea produce un recursus ad infinitum. Dar dac o astfel de fiin nu
exist, atunci nici Binele nu pare a fi liber, ci numai ntmpltor. ns fr libertatea
Principiului, nici libertatea entitilor subordonate, precum Intelectul i Sufletul, nu mai
este posibil.
Plotin admite c discuia devine extrem de dificil i c omul nu dispune de un limbaj
adecvat pentru a nelege Principiul; de fapt, acesta fiind dincolo de Intelect i raiune,
nu poate fi n nici un fel neles raional. Totui libertatea absolut a Binelui opus att
hazardului, ct i necesitii e indispensabil: dac Binele este dincolo de fiin, de
Intelect, de esen, de via, de raiune etc., el nu este fiin sau esen, ci, susine Plotin,
voin pur, liber de orice esen i neascultnd de nimeni dect de sine i cu att mai
puin ascultnd de o presupus esen sau natur a sa, care l-ar determina. Aceast
voin pur se autodetermin i se creeaz pe sine: Binele n calitate de voin i este,
ce-i drept n chip neneles i miraculos, propria-i cauz:
El este acesta care se face pe Sine, suveran peste Sine, neivindu-se aa cum altcineva a voit ca El s fie, ci aa
cum El nsui o vreaEl nsui, aadar, s-a nfiinat pe Sine nsui Deci El nu este aa cum s-a ntmplat s fie,
ci este aa cum a vrut-o El nsui. (Ibidem, [VI.8,16], pp. 118119)
Rezultatul acestor speculaii metafizice remarcabile este c voina liber a lui

Dumnezeu (sau Binele) e i indispensabil, i inexplicabil; ca o consecin, la fel va fi
i voina liber a intelectului omenesc care depinde de cel divin. Miracolul libertii
persist, aadar, ba chiar e amplificat, am spune, fiindc principiul sau originea sa sunt
acum trecute asupra unui Dumnezeu insondabil sub raport raional. Plotin intuia c a

ncerca s deduci libertatea din raiune nseamn pur i simplu a o alunga, ce-i drept, nu
fr a-i face cteva reverene.
51. Pretiina divin

E posibil, desigur, ca Dumnezeu, fiind libertate, s druie i omului libertatea,
deoarece omul ar fi fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, cum tie
oricine c st scris n primul capitol al Crii Facerii. Totui, de realitatea acestui dar
nici chiar toi autorii crii respective nu erau tocmai siguri. Fiindc, dup o alt tradiie
din aceeai Carte, libertatea omului care e inseparabil de putina de a cunoate
binele i rul, spre a putea alege cursul unei aciuni a fost efectul uneltirii arpelui
(fptur misterioas i viclean n care muli cretini i gnostici l-au vzut pe Diavol) i
al neascultrii primei perechi care, ncrezndu-se n vorbele arpelui, a pctuit
mncnd fructul oprit, cu promisiunea c, astfel, li se vor deschide ochii cunoscnd
binele i rul (Gen. 3, 5). Curtea cereasc nu a putut dect constata cu neplcere
faptul, impunnd brbatului i femeii mortalitatea drept pedeaps:
i a zis Iahve-Elohim: Iat, omul a devenit ca unul dintre noi cunoscnd binele i rul. i acum s nu-i ntind
mna i s ia i din pomul vieii, s mnnce i s triasc venic. (Gen. 3, 22)
Nu e clar, prin urmare, dac omul i capt libertatea de la Dumnezeu, sau mai
curnd de la Diavol i mpotriva lui Dumnezeu. Oricum ar fi, se pare c el n-o are prin
natura lui, sau cel puin n-o are n mod activ, deoarece iniial n-o avea, necunoscnd
binele i rul. Teologii i-au dat seama, n orice caz, c, dei nu pot explica libertatea
omului fr Dumnezeu, n-o pot explica prea lesne nici cu Dumnezeu. Ca prob,
ncercarea disperat am spune a lui Augustin de a explica modul cum se pot mpca
pretiina absolut a lui Dumnezeu i libertatea omului: ntr-adevr, dac Dumnezeu a
tiut dintotdeauna ce va face un anumit om i n general ce se va ntmpla pn la
sfritul timpurilor cu toate lucrurile i fiinele, atunci i fapta bun, i cea rea se pare
c vor fi legate de anumite cauze, iar acestea de alte cauze, totul ntr-un lan determinat
dintotdeauna de puterea lui Dumnezeu i pe care numai pretiina lui Dumnezeu l
cunoate dintotdeauna. Atunci, se ntreab Augustin,
prin ce dreptate pedepsete El pcatele care trebuie s fie fcute, sau n ce fel nu ar fi necesar s fie fcute
[pcatele] despre care El a tiut dinainte c vor exista, sau n ce mod nu trebuie s i se pun n seam Creatorului
orice e necesar s se ntmple n creatura sa? (De libero arbitrio, III, 9)
Rspunsul lui Augustin este c ntre pretiin i determinism nu exist o legtur

necesar. El recurge la o analogie pentru a arta c ntre cunoaterea unui fenomen i
producerea lui nu este o legtur necesar:
Aa cum tu cu memoria ta nu obligi s se fi fcut lucrurile care s-au petrecut, astfel Dumnezeu prin pretiina sa nu
oblig s trebuiasc s fie fcute acelea care se vor face. Si aa cum tu i aminteti anumite fapte pe care le-ai
fcut i totui nu le-ai fcut pe toate pe care i le aminteti, astfel i Dumnezeu le tie dinainte pe toate al cror
autor este el nsui, dar El nu este totui autorul tuturor celor pe care le tie dinainte. (Ibidem, III, 10)
Bietul Augustin: ce tortur s inventeze asemenea argumente falacioase, numai pentru

a salva i libertatea, i pe Dumnezeu ca autor al ei! Imposibil: putem spune, desigur, c,
ntruct in minte ceva, nu rezult c am i fcut acel ceva; ba mai mult, e adevrat c
mi amintesc mult mai multe lucruri dect am fcut (dei i invers se ntmpl adesea);
eu sunt ns o fiin mrginit, altfel dect Dumnezeu, la care aceast inegalitate ntre
tiut i fcut ar putea s nu existe, ba e chiar greu s existe. Desigur c un astronom care
prezice cu exactitate eclipsele de lun pe un secol sau mai mult nainte nu este totui i
autorul eclipselor. Dar nu putem spune acelai lucru despre Dumnezeu, care se
presupune c e autorul soarelui, lunii, pmntului, dar i al tuturor legilor fizicii dup
care graviteaz acestea i care produc eclipsele. E adevrat, deci, c n cazul unei fiine
mrginite nu putem deduce dintr-o anumit pretiin calitatea ei de autor al
respectivelor evenimente; dar ce valoare mai are analogia dac o raportm la o fiin
infinit i atotputernic? Nici una.
Mult timp dup Augustin, Leibniz i-a dat seama de imposibilitatea de a concilia
libertatea uman individual (inclusiv aceea de a face rul) cu buntatea, atotputernicia
i pretiina lui Dumnezeu, aceasta mai ales cnd e vorba nu despre cazuri generice i
tipuri generale, ci despre persoane concrete i cazuri individuale. i a fost destul de
nelept ca s evite un rspuns, sugernd, n chip nefilozofic, dar adecvat, miracolul:
Dumnezeu vede din tot timpul c se va afla un anumit Iuda, a crui noiune sau idee pe care o are Dumnezeu
conine aciunea acestuia viitoare liber. Nu rmne dect ntrebarea de ce un atare Iuda, vnztorul, care n ideea
lui Dumnezeu nu este dect posibil, exist n mod actual. Dar la aceast ntrebare nu este de ateptat un rspuns
aici, pe Pmnt i este momentul aici s recunoatem [] profunzimea i abisul nelepciunii divine, fr a cuta
un detaliu care implic consideraii fr sfrit. (G.W. Leibniz, Disertaie metafizic, Humanitas, Bucureti, 1996,
p. 72)
52. Omul nu-i mgar

Pentru modernitate, libertatea a fost o veritabil piatr de poticnire nu numai
libertatea ca atare, mereu promis i adesea refuzat sau denaturat, dar i explicarea i
justificarea ei existenial. Obsesia modernilor (care au reluat i amplificat discuiile
celor vechi) a fost adesea ca ea s fie redus la altceva dect ea nsi (lege, natur,
raiune, istorie, sociologie, psihologie), ori escamotat, negat, ba chiar redefinit
mpotriva simului comun. Ideea general a negrii libertii morale n modernitate a
dat-o, poate, deja Jean Buridan, scolasticul din secolul al XIV-lea, cu fabula sa celebr
despre mgarul aflat la distan egal ntre dou couri cu fn perfect identice: acesta
moare de foame, deoarece raiunea nu-i poate arta nici un motiv rezonabil ca s aleag
un co n detrimentul celuilalt. n acest fel s-ar arta c nu exist libertate sau liber-
arbitru autentice.
Desigur, n fapt, mgarul nu moare de foame. Acest lucru poate fi explicat, ns, i
fr invocarea misteriosului liber- arbitru, susinndu-se, n felul lui Leibniz, c nu
exist i nu pot exista niciodat lucruri perfect identice (nulla est in rebus
indifferentia) i c, deci, ntotdeauna, mgarul va sesiza o diferen, orict de mic,
care s-i ngduie o discriminare raional n privina utilitii. Dar cu asta Buridan
triumf, cci nu moartea bietului mgar a dorit-o el, ci nelibertatea omului: ntr-adevr,
fie c exist sau nu lucruri perfect identice, libertatea, nu a mgarului, ci a omului,
rmne nu mai puin negat: desigur, fiindc ar nsemna c libertatea se va reduce la un
raionament corect i impersonal de utilitate i msurare i c, oricine am fi, oameni sau
mgari, n condiii similare vom alege cu toii la fel ntotdeauna, ca nite automate, n
caz c suntem raionali.
Eroarea fundamental a lui Buridan este, ca s spunem astfel, chiar mgarul: ntr-
adevr, spre deosebire de mgari, atunci cnd aleg ntre alternative, oamenii se bazeaz
nu numai pe diferene substaniale, obiective i msurabile care, per hypothesin, ar
putea fi suprimate ca n fabul, ci i pe diferene imaginate, posibile i, mai presus de
orice, simbolice, introduse n orice moment chiar de oamenii nii i care nu pot fi
suprimate i nici calculate. Omul, ntr-adevr, triete nu numai n lumea obiectelor, ci
i (i mai ales) n aceea a simbolurilor i a ficiunilor, iar acestea difereniaz simbolic
lucrurile chiar i atunci cnd ele nu prezint diferene msurabile obiectiv.
De exemplu, n pofida existenei unei presupuse egaliti substaniale totale ntre
couri (de data asta pline cu pine proaspt), omul ar fi putut alege totui coul din
dreapta, motivnd prin faptul c el e convins c stnga i poart ghinion! El crede asta
fiindc, zice el, tocmai i s-a btut pleoapa stng i e superstiios. Absurd! s-ar rsti la
el Buridan, prostii de bab! De acord, poate c respectivul e absurd ca o bab, ceea
ce, firete, nu s-ar putea spune despre mgar, i cu att mai puin despre un robot situat
la distan egal de dou prize identice de curent. Rezultatul e c acetia vor muri de
inaniie, n timp ce insul-bab cel superstiios i absurd se va ndopa cu chifle. Sau,
dac omul se numete Socrate, el se va servi din coul din dreapta, susinnd c
Daimonul su tocmai i-a optit s nu-l aleag pe cel din stnga. Dar nu exist
Daimoni, va protesta Buridan. Mcar tu, Socrate, ar trebui s te compori ca un filozof
i s fii raional! Atunci, cine mi-a optit, dac nu Daimonul? va ntreba mirat
Socrate. Sau n fine, plictisit de dileme i lihnit de foame, un al treilea om ar putea da
cu banul, gndind c hazardul va alege n locul lui ce-i preferabil. Dar nu exist
hazard! se va scandaliza din nou Buridan, care e un determinist. Degeaba protestezi,
matre, i vom spune atunci: i-ai fcut viaa prea uoar cu ipoteticul tu mgar detept!
Spre deosebire de el (sau de o main logic), care nu tie dect ceea ce vede, aude,
miroase i msoar, omul, mai prost, crede n tot felul de bazaconii invizibile, printre
care n Daimoni, n ghinion, n hazard, n soart, n pleoapa ce se bate i n multe altele,
imposibil de anticipat, i n-ai ce-i face! n general, pentru c suntem oameni, adic
fiine potenial libere, i nu mgari sau maini logice, suntem mereu gata s introducem
lucrurile n complexe relaionale de natur simbolic relativ arbitrare, astfel nct s ne
putem rezolva dilemele, fie i ntr-un mod care unora sau altora dintre noi li se pare
iraional i reprobabil. Dar important e c le putem rezolva chiar i atunci cnd
raiunea, o doamn cam nfumurat, ne ceart. Se pare c exact astfel ne manifestm ca
fiine libere. Pricepi, matre?
53. Un bieel ct un degeel

Uitarea caracterului autentic miraculos al libertii sub toate formele ei a
reprezentat o regul cu puine excepii. De aceea cred c libertatea trebuie aprat nu
numai fa de tirani, cum cred revoluionarii, nu numai fa de mase, cum cred liberalii,
nu numai fa de preoi, de economiti, de directori de corporaii, de mass media, dar,
n mod special, i fa de ncercrile filozofilor (i ale unor oameni de tiin, precum
B.F. Skinner) de a o explica cu orice pre i complet, transformnd-o ntr-o iluzie, o
superstiie, sau un expedient verbal impus de deficitul nostru de cunoatere.
Contieni de dominaia i universalitatea legilor naturii pe care credeau c le neleg
tot mai bine, unii dintre moderni, la fel ca i determinitii antici, s-au trezit c nu mai
tiu unde s plaseze libertatea moral a omului n marea mainrie a Universului. i
atunci s-au pregtit s scape de ceea ce nu puteau pricepe! Atta vreme, au zis ei, ct
suntem determinai n cele mai mici detalii de atomi, gene, hormoni, reflexe, de condiia
biologic, de complexele copilriei, ori de contextele sociale, economice, educaionale
i n special de toate acestea laolalt, n ce ungher minuscul al naturii, rmas
nedereticat, se mai pot piti libertatea i, odat cu ea, responsabilitatea moral? Nu-s
acestea, s-au ntrebat unii mai mult sau mai puin direct, simple nume date ignoranei
noastre care, graie tiinei moderne, se reduce i se va reduce nencetat? (Posibil, dei
chiar tiina vezi celebrul principiu al indeterminrii al lui Heisenberg, cel puin n
interpretarea colii de la Copenhaga las uneori a nelege c natura are mai multe
astfel de unghere dect au crezut adesea filozofii determiniti.) Ideea libertii ar
decurge, aadar, dintr-o teorie simplificatoare, numit eficient, care utilizeaz
conceptul de libertate ca pe un expedient, dar libertate n adevratul sens al
cuvntului nu exist n fapt, ci doar ignorana relativ a noastr:
n cazul oamenilor scrie un fizician celebru, Stephen Hawking , deoarece nu putem calcula ecuaiile care ne
determin comportamentul, folosim teoria eficient a liberului-arbitru. (Stephen Hawking, Leonard Mlodinow,
Marele plan, Humanitas, Bucureti, 2012, p. 28)
Dar faptul c nu putem calcula nite ecuaii nu nseamn, desigur, i c ele nu exist.
Or, ceea ce deranjeaz totui cel mai mult la determinitii i monitii moderni, precum
Hegel, Marx, Skinner etc., este ipocrizia lor: de exemplu, ne solicit s-i elogiem i s-
i admirm pentru realizrile lor, ca i cnd ei ar avea un merit moral pentru acestea,
dei conform chiar concepiei lor n-ar trebui s pretind mai multe laude pentru
lucrrile, viziunea i geniul lor dect acordm unui munte pentru nlimea sa, care a
depit-o cu mult pe aceea a munilor din jur. Cci dac nu exist alegere liber, ci
numai determinare dat de gene i mediu etc., de ce am elogia-o pe aceasta din urm?
i chiar dac am prelungi i complica la maximum lanul cauzal, pentru a da seama,
chipurile, de toate variabilele i incertitudinile vieii, tot nu ne-ar ajuta la mare lucru:
un om nu ar deveni, n ochii nimnui, deloc mai responsabil pentru meritele sale, dac
acestea ar fi fost determinate de un miliard de miliarde de factori cauzali obiectivi
dect dac ar fi fost riguros determinate numai de 20 dintre acetia. Cci nu lungimea i
complexitatea lanului cauzal aduc la un moment dat responsabilitatea, ci numai
ntreruperea lui printr-un fel de clinamen, vorba lui Epicur. Aadar, faptul c, fie i
strict teoretic, a putea prezice exact comportamentul unui om cu mult timp nainte de a
fi avut loc chiar dac durata calculelor respective ar dura mai mult dect ntregul
Univers mi-ar interzice s-i blamez sau s-i laud respectivul comportament, care nu
mai e al lui, n acest caz, ci al miliardului de miliarde de factori nsumai.
Mcar neleptul stoic din Antichitate i prescria siei s rmn impasibil la
trivialiti precum elogiile, brfele, titlurile, onorurile politice, devoiunea discipolilor,
admiraia femeilor, emolumentele materiale; e o impasibilitate care, din pcate, nu a
mai constituit deloc o regul de via pentru savantul sau filozoful modern pozitivist,
behaviorist sau materialist-dialectic. La acetia, ruptura dintre viaa pe care o triesc i
teoriile pe care le profeseaz e de mult consacrat.
Dar ipocrizia merge mult mai departe: cnd marxitii sau naionalitii hegelieni
vorbesc despre inevitabilitatea realizrii idealului lor socio-politic sau naional, ei cer
totui oamenilor s lupte pentru acesta, pentru a scurta durerile facerii ale istoriei,
cum a spus odat Marx. Or, dac aceast maieutic a istoriei are un efect
semnificativ, nseamn c istoria nu este determinat dect n linii foarte generale de
diverse condiionri tehnologice, economice, geografice etc. i c voina liber a
oamenilor este ceea ce face totui diferena. Acest lucru, aa cum a observat Leszek
Koakowski n a sa Istorie a marxismului (Curtea Veche, Bucureti, 2009, I, p. 288), e
un truism i nu aveam nevoie de filozofie, fie ea i botezat tiinific, ca s-l aflm.
Dimpotriv, dac acea voin nu face diferena, cci totul, inclusiv revoluia proletar,
e inevitabil determinat dinainte, nseamn c toate ndemnurile lor la aciune i lupt
sunt vorbrie goal, deoarece lucrurile s-ar fi realizat oricum, chiar i fr aceste
insistene.
Dar tot aa de grav este ceea ce au fcut ali moderni (uneori au coincis cu
determinitii i adesea cu cei care au dorit s revoluioneze societatea), spre a scpa de
necazurile libertii: au vorbit insistent, desigur, despre ea, ba chiar au considerat-o
esenial, dar au schimbat n mod fundamental sensul cuvntului respectiv. Cazul
paradigmatic este, cred, cel al lui J.-J. Rousseau:
Pentru ca pactul social s nu fie o formul goal, el conine tacit acest angajament, care singur poate da for
celorlalte: anume c oricine va refuza s asculte de voina general va fi constrns s o fac de ctre ntregul corp
social: ceea ce nu nseamn altceva dect c el va fi silit s fie liber. Aceasta este condiia care, ncredinndu-l
pe orice cetean patriei, i d garanii mpotriva oricrei dependene personale. (Contractul social, I, 7)
Istoria, firete, ne-a artat adesea c despotismul personal sau popular (precum n
Atena democratic) n-a ezitat niciodat s-l constrng n numele statului sau al
interesului public pe ceteanul considerat nesupus sau rebel, deciznd s-l nchid, s-l
exileze sau s-l ucid. i bineneles c legiuitorii i oamenii de stat nu au omis
niciodat s vorbeasc, n asemenea cazuri, despre constrngere, privare de libertate n
numele raiunii de stat, al poporului sau al binelui public. Chiar contractualitii mai
vechi, precum Hobbes, au vorbit despre cedarea libertii personale n schimbul
securitii, care, ulterior, trebuie pstrat prin constrngerea celor care nu respect
pactul ncheiat. Dar, odat cu Rousseau, cred c este pentru prima oar n istorie cnd
un filozof a denumit libertate constrngerea exercitat de stat, susinnd c, exact
atunci cnd nesupuii statului i disidenii sunt constrni de raiunea de stat, de fapt ei
sunt eliberai! Miracolul libertii a fost transformat astfel n contrariul su, printr-un
hocus-pocus sofistic al cuvintelor din care ideologul-magician extrage orice sens! De
unde rezult c, de vreme ce libertatea e un bine i e totuna cu constrngerea, oamenii ar
trebui s-o doreasc pe aceasta din urm atunci cnd ea e exercitat de stat n numele
voinei generale, iar dac totui, srmanii, nu se conformeaz, nu nseamn dect c
au o fals contiin, cum vor spune mai trziu comunitii.
A resemnifica libertatea pentru ca de fapt s scapi de ea: iat un procedeu nedemn
care l va caracteriza i pe Hegel, aa cum am vzut deja, cnd acesta numete
libertatea necesitate neleas, afundndu-se i el pe drumul nceput de stoici, de
Spinoza i mai ales de Rousseau. Ct despre Engels, mai e de mirare c acesta mpinge
pervertirea sensului libertii nc i mai departe, scriind, de pild, n Anti-Duhring:
Liberul-arbitru nu este altceva dect capacitatea de a decide n cunotin de cauz
(apud Koakowski, ibidem, I, p. 306)?
C n genere oamenii, individual sau colectiv, decid mai nelept atunci cnd sunt
bine informai sau au o nelegere superioar a lucrurilor, e adevrat. De exemplu, e
plauzibil c un electorat informat va alege mai bine dect unul cu o instrucie redus.
Dar de aici nu rezult deloc c omul care alege neinformat nu posed i el liber-
arbitru, cu alte cuvinte c el de fapt nu ar alege liber, ci ar aciona ca un automat
iresponsabil. Israeliii au ales s fie sclavi ai regelui Saul; rea alegere, care i-a lipsit de
libertate pe viitor, i totui, n momentul respectiv, a fost o alegere, nu un automatism:
de aceea au i fost pedepsii de Dumnezeu cu un rege paranoic, fiindc au fost
responsabili de alegerea lor. Putem califica drept prosteasc alegerea la urne a unui
partid extremist n locul unuia democratic atunci cnd cutm binele public, dar e
nesbuit, punndu-se egalitate ntre alegerea eronat i lipsa de alegere, a nu se vedea
chiar i n aciunea respectiv o manifestare a liberului-arbitru; iar asta chiar dac, din
acel moment, aciunea se va dovedi contrar libertii i favorabil robiei. Omul a
decis n necunotin de cauz? De acord, s-a nelat, dar a ales totui liber
nelibertatea, nu a ajuns la ea automat, precum se rostogolete spontan o bil pn la
poalele unei pante, sau cum sosete, mnat de instinct, o pisic la farfuria cu lapte, sau
cum ar trebui s decid mgarul hiperinteligent al maestrului Buridan, n urma unor
msurtori obiective! Dovad e chiar limbajul nostru uzual prin care i reprom
omului respectiv, sau comunitii, c a fcut o alegere nechibzuit i prosteasc.
Din teoria lui Engels rezult ns c numai nelepii, savanii i mai ales inginerii
sociali, vorba lui Stalin, posed liber-arbitru, adic au posibilitatea alegerii ntre
libertate i servitute, deoarece numai ei sunt informai, ceilali comportndu-se mai
degrab asemenea unor bolovani sau pisici dect unor oameni autentici. Desigur, ar mai
trebui s tim i ce nseamn a fi informat. Dar pe lng c se bazeaz pe o deducie
falacioas, teza conine i imensa primejdie (aa cum istoria ne-a artat-o n ultima sut
de ani) a dezumanizrii celor cu care eti n dezacord. Dac liberul-arbitru nu este
altceva dect capacitatea de a decide n cunotin de cauz, ignorantul (i oricine
este ignorant ntr-o anumit msur i n raport cu alii) va fi tratat ca un neom, sau, n
cel mai bun caz, ca un iresponsabil, ale crui false alegeri pot i trebuie reduse la tot
felul de factori sociali, educaionali i politici. Infantilizarea, la care ne refeream
nainte, devine o filozofie social prin care se poate explica i apoi deresponsabiliza
orice crim, iar discernmntul moral se evapor.
La limit, acest monism moral ne permite s nelegem (desigur, Cleanthes stoicul,
Spinoza, Hegel, Engels etc. s-ar fi ngrozit de asta) pn i scuzele jalnice ale unor mari
ticloi, care arunc responsabilitatea personal pe umerii destinului sau ai necesitii
istorice, acele oribile justificri, de exemplu, ale unui comandant nazist de lagr de
exterminare. Acesta, scrie Vasili Grossman n Via i destin (op. cit., p. 557), ar fi
dorit s-i justifice crimele naintea Judectorului suprem n felul urmtor, i anume
povestindu-i
cu mult sinceritate cum l-a mpins destinul pe drumul unui clu care a ucis cinci sute nouzeci de mii de oameni.
Cci ce putea s fac n faa voinei unor fore att de puternice: un rzboi mondial, uriaa micare naional, un
partid implacabil, constrngerea din partea statului? Cine e n stare s noate dup voia sa? E i el om, ar fi trit n
casa printeasc. Nu el a mers, ci a fost mpins fr s vrea, a fost condus, iar el a pit ca un bieel ct un
degeel, destinul trgndu-l de mn
Nolentem fata trahunt
54. Fiina raional n genere i houyhnhnm

Dualitii, desigur, n-au czut n aberaiile monismului. Urmndu-l mai ales pe
Immanuel Kant, ei au recunoscut deschis existena celor dou imperii autonome: cel
al legilor naturii i cel al legii morale sau al scopurilor. Mai mult, admite Kant, i
acest lucru trebuie ludat n mod special la el, imperiul moralitii nu poate fi nici
dedus din primul, nici explicat n baza acestuia:
Dar raiunea i-ar depi toate graniele sale dac ar cuteza s explice cum poate fi practicat raiunea pur, ceea
ce ar fi totuna cu sarcina de a explica cum este posibil libertatea.
Cci nu putem explica nimic altceva dect ceea ce putem reduce la legi al cror obiect poate fi dat n vreo
experien posibil. Libertatea este ns numai o idee a crei realitate obiectiv nu poate fi n nici un fel pus n
eviden dup legi ale naturii Dar acolo unde nceteaz determinarea dup legile naturii, acolo nceteaz i orice
explicaie (ntemeierea metafizicii moravurilor, III, 2829, pp. 112113)
Cu alte cuvinte, libertatea este cu adevrat miraculoas i aceasta chiar sub dou
aspecte: mai nti fiindc, privit dinspre natur, ea nu accept o determinare n funcie
de aceasta, iar ceea ce, dei exist, nu e explicabil conform legilor naturii s-a numit
dintotdeauna, pe drept cuvnt, miracol. n al doilea rnd, libertatea moral i
libertatea n genere sunt inexplicabile chiar n temeiul raiunii, care, zice Kant, ar trebui
s treac dincolo de sine, dac ar vrea s explice libertatea ceea ce e, desigur, cu
neputin. Or, ceea ce e dincolo de raiune, din nou pe drept cuvnt, s-a numit
dintotdeauna miracol. (Plotin sugerase, poate, aa cum am vzut, acelai lucru, atunci
cnd artase c singurul cu adevrat liber este Binele, dar c acesta este dincolo de

raiune, de intelect i de orice altceva, fiindc printr-un act pur i inexplicabil de voin
el se creeaz nencetat pe sine nsui.)
Trebuie ns s privim acest dublu miracol n tot absolutul lui ceea ce nseamn: s
ne ferim nu doar a voi s explicm libertatea, dar i a pretinde c o descriem complet,
deopotriv n termenii naturii i ai raiunii. Mai ales cu acest ultim deziderat, nici Kant,
cred, nu s-a mpcat totui (aa cum am mai avut ocazia s-o sugerm mai nainte):
raionalismul su iluminist l-a ndemnat s descrie imperiul libertii n termenii unui
imperiu al raiunii, locuit de ceea ce el numete fiina raional n genere:
tocmai din cauz c legile morale trebuie s fie valabile pentru orice fiin raional n genere, ele trebuie deduse
deja din conceptul universal al unei fiine raionale n genere, astfel nct ntreaga moral, care are nevoie de
antropologie pentru aplicarea ei la oameni, s fie expus mai nti n mod complet independent de aceasta, ca
filozofie pur (ibidem, II, 10)
Ce e ngrijortor aici este chiar faptul c amintita fiin raional n genere, din al
crei concept trebuie deduse legile morale, nu e om; dac ar fi s-i gsim o
ntruchipare ilustr, ce-i drept, numai literar, am zice c ea se afl mult mai aproape de
caii nelepi pe care Gulliver, eroul lui Jonathan Swift, i ntlnete n ultima dintre
cltoriile sale. Aceti cai (numii pe limba lor cabalin houyhnhnm) nu cunosc
pasiunile puternice ale oamenilor, ci doar bunvoina i prietenia; nu au idee de
dragostea pentru cellalt sex, i nici mcar de aceea pentru propriii copii, ci posed
numai o grij raional pentru orice semen-cal. Nu se tem de moarte, nu sunt nici triti,
nici veseli cnd le moare cineva din familie; n-au istorie (cci la ei nu se schimb
niciodat nimic de-a lungul generaiilor), iar poezia lor e pur descriere, deoarece nu
cunosc pasiunile, iubirea i melancolia. n consilii cad de acord n unanimitate, iar
divergenele persistente li se par absurde (i n consecin le evit), deoarece adevrul
raiunii e unul singur. n fine, ei nu pot mini, ba pot nelege cu mare greutate conceptul
de minciun i, n general, nu au vicii de nici un fel, ci numai virtui, cci sunt fiine
complet raionale:
Deoarece aceti nobili houyhnhnm-i au o nclinare fireasc spre virtute i nu-i pot face nici mcar o idee de ceea
ce nseamn rul la o fiin raional, principiul lor n via este de a cultiva raiunea i de a se lsa ntru totul
cluzii de ea. La ei raiunea nu este un lucru ndoielnic ca la noi la ei raiunea se impune n mod categoric, aa
cum trebuie s se ntmple ntotdeauna cnd ea nu e tulburat, nici ntunecat de patim i de interese. mi aduc
aminte c numai cu mare greutate am izbutit s-l fac pe stpnul meu s priceap sensul cuvntului opinie, sau
faptul c un punct de vedere poate fi discutat, cci raiunea ne nva s afirmm sau s tgduim numai atunci
cnd suntem siguri De aceea controversele, polemicile, certurile i sigurana unor afirmaii false sau ndoielnice
sunt rele pe care houyhnhnm-ii nu le cunosc (Jonathan Swift, Cltoriile lui Gulliver, IV, EPL, Bucureti, 1969,
p. 322)
Tot pe insula aceea triesc ns i un fel umanoizi iraionali i degenerai (numii

yahoo) descrii ca avnd n exces toate relele fizice i etice ale umanitii i care,
acolo, sunt animalele de povar pentru houyhnhnm-i (aa precum sunt caii pentru
oameni n lumea larg). Aadar, partea nalt a omului empiric, raionalul, este
separat i ntruchipat pe insul de houyhnhnm-i, n vreme ce partea joas, pasional
i instinctual, separat i ea de rest, a fost repartizat n exclusivitate yahoo-ilor. Iar
ntre cele dou specii, antipatia i opoziia sunt, desigur, maxime.
Kant i cei care l-au urmat ndeaproape au spus mereu, firete, c fiina raional n
genere e numai un ideal care, probabil, nu s-a ntrupat niciodat n lumea empiric a
omului i nici nu se poate ntrupa ca atare: totui, chiar i aa, cred ei, ea trebuie s
rmn un ideal normativ i regulativ al comportamentului uman, de exemplu:
pura loialitate n prietenie poate fi nu mai puin pretins de la fiecare om, chiar dac e posibil ca pn acum s nu
fi existat nici un prieten loial, deoarece aceast datorie, ca datorie n genere, rezid nainte de orice experien n
ideea unei raiuni care determin voina prin temeiuri a priori. (ntemeierea metafizicii moravurilor, II, 3)
Mai mult, simpla prezentare a acestui ideal raional e util i important, cci el
poate exercita asupra inimii o influen mult mai puternic dect celelalte mobiluri pe
care le putem culege din sfera empiric, astfel nct raiunea, contient de demnitatea
ei, le dispreuiete pe cele din urm (ibidem, II, 9)
Numai c simim c ceva nu e n regul aici cu acest ideal pur raional odat ce,
ncercnd s concretizm puin fiina raional n genere, vom pune naintea minii, de
ce nu, chiar imaginea houyhnhnm-ilor! ntr-adevr, vedem bine c o via de
houyhnhnm, tocmai fiindc acesta e mult mai aproape de fiina raional n genere
dect suntem noi, nu e att o utopie n sensul unei lumi, poate imposibil empiric, dar
dezirabil i de care ar trebui s ncercm s ne apropiem; nu, ea este de fapt o
distopie, adic o lume de care trebuie s ne temem i s ne ferim, i pe bun dreptate!
[E ceea ce anticipase deja i Platon n dialogul Philebos, atunci cnd declarase (prin
intermediul lui Socrate) c viaa unei fiine guvernate n exclusivitate de intelect
(raiune) este indezirabil pentru om, la fel ca viaa guvernat n exclusivitate de
plcere.]
Idealul moral al unei fiine raionale n genere e, aadar, mai curnd un contra-ideal
care, dac ar fi presupus realizat, precum n ficiunea lui Swift, ar distruge n mare parte
ceea ce face ca viaa omeneasc s merite a fi trit, orict de absurd i iraional ar fi
ea adesea, sau poate tocmai fiindc, dac n-ar fi i absurd, i iraional uneori,
aproape n-ar merita s fie trit: la ce s-ar reduce umanitatea noastr fr iubire,
speran, melancolie, fr indignri i pasiuni, fr tristee, ambiie i entuziasme i
chiar fr certuri? Dar la ce s-ar reduce ea fr diversitate, fr opinii contradictorii,
fr dezbateri aprinse, fr scandaluri, fr pcate? S mai notm c e practic imposibil
s descriem un om n genere: ce religie ar avea acesta, ce limb, ce vrst? Ar fi
bogat, salahor, mprat, ceretor, clugr, ori filozof? Ar fi liberal, conservator, sau
comunist? Ar fi femeie, sau brbat? Ar avea 20, 40, sau 80 de ani? Etc. Cci n
imperiul raiunii domnete uniformitatea dictat de o lege de fier, falsul e imposibil,
i poate chiar inexprimabil, diversitatea nu-i dect o eroare ce trebuie nlturat, iar
dezacordul constant dintre inteligenele perfect raionale e de neconceput.
A fi un houyhnhnm mai poate constitui atunci un ideal reglementativ i normativ
pentru om? Iar dac rspundem cu negativa, constatm c tocmai i mai ales libertatea
autentic este ceea ce lipsete din imperiul moralitii i al raiunii. ntr-adevr,
fiina raional n genere, fiind lipsit de diversitate, nu va putea fi cu adevrat liber,
cci nu va avea ntre ce i ce s aleag, crui partid s se ralieze sau pe care s-l
resping, ce speran s aib sau s refuze, ce pcat s comit sau s evite! n fond,
poate c morala mai ascuns a ultimei cltorii a lui Gulliver este c, n vreme ce omul
poate, la limit, alege s triasc precum un houyhnhnm i printre houyhnhnm-i
(Gulliver a fost expulzat de acetia din insul, n-a plecat de bunvoie), un houyhnhnm
nu poate nici mcar gndi s triasc precum un om, adic precum o fiin att de
imperfect ca omul, fiind el sortit s fie etern numai un houyhnhnm, tot la fel precum
ngerii nu pot rmne dect ngeri! Omul poate alege s cad n sclavie, fie aceasta i
sclavia raiunii perfecte, dar o fiin perfect moral i raional nu poate alege s
renune, chiar parial, la raiune i s se lase dominat de pasiuni; de fapt aproape c nu
poate alege nimic n adevratul sens al cuvntului i, prin urmare, ea este congenital
lipsit de libertate.
Prin urmare, susin nu numai c nu vom putea niciodat s intrm pe deplin n
imperiul scopurilor, dar i c ar trebui s fim foarte precaui cnd ni-l propunem
drept ideal normativ; bine ar fi s stm departe de acest imperiu primejdios, mai
asemntor cu un aurit stat totalitar dect cu un trm ideal al libertii morale. Cci
nu poate constitui un ideal moral al omului a-i conduce viaa n felul unor fiine care
nici mcar nu pricep sensul cuvntului opinie i care vd n libertatea de a adopta sau
nu teze probabile o aberaie, un scandal deplorabil sau, cel mult, o concesie fcut
slbiciunii unor yahoo groteti!
55. Experiena olfactiv

Ne-am rotit mereu, de-a lungul acestui eseu, n jurul aceleiai chestiuni pe care am
numit-o miracolul libertii: am vzut c libertatea nu poate exista fr o anume
egalitate, fr lege i Legiuitor, fr credin, fr raiune, ba chiar fr Dumnezeu. i
totui, nu am ntrziat s constatm c tot ea, libertatea, ajunge repede sufocat i de
prea mult egalitate, i de prea mult lege, i de prea mult credin, i de prea mult
raiune i c pn i Dumnezeu, pentru a nu mai vorbi despre natur, i se pune de-a
curmeziul la un moment dat. (Am putea aduga i alte asemenea valori, de exemplu
solidaritatea: fr solidaritate, e clar c libertatea nu va dura. Dar se ntmpl nu o dat
ca excesul de solidaritate, de exemplu cu cei sraci sau neliberi, s subordoneze pe
cineva unei discipline de aciune, pentru a da solidaritii mai mult vigoare. Disciplina
conduce ns la reguli, regulile la o organizaie, organizaia la un ef, eful la o
ideologie, ideologia la disidene, epurri i erezii. i astfel, libertatea personal se
clatin i uneori chiar piere, nimicind uneori i vieile celor angajai.) i, n final, nici
chiar fiina raional n genere, proclamat de Kant, nu las neatins libertatea. Atunci
cum s-o caracterizm? Cum s-i determinm ei esena i celorlalte valori optimul?
Adevrul este c am scris dou sute de pagini ca s mrturisim jenai c nelegem
foarte puin din esena libertii i c nu reuim nici mcar s-o descriem ca lumea i, cu
att mai puin, s-i stabilim reperele fundamentale. (Rutcioii ar zice c o singur
pagin era prea de-ajuns.) Cel puin ns, am aflat c o ntreprindere explicativ prea
ambiioas e ca i imposibil. Motivul, cel puin, e transparent: cum s pricepem esena
libertii, atunci cnd nu putem nici pricepe, nici explica fiina omului empiric poate
unicul purttor al libertii din Univers n afara banalitii c e n mod indispensabil
att houyhnhnm, ct i yahoo laolalt i c libertatea i mizeria sa se nasc i dureaz
cumva prin mpletirea i mai ales prin stnjeneala reciproc a acestor dou aspecte?
n fond, pentru a nelege ce-i omul empiric ai zice c nu-i nevoie dect s deschizi
ochii i s priveti bine n jur. Oameni sunt prea destui, i unii se mai ntmpl s fie
chiar liberi! i totui, nu o dat, filozoful nu vede bine, sau se uit unde nu trebuie. Nu
fr o urm de ironie i autoironie a descris chiar Platon acest mod de a privi al
filozofului abstract, nesimitor i lipsit de empatie:
Un astfel de om ignor nu numai ce face aproapele i vecinul su, dar abia dac tie dac acesta e om sau vreo
alt dihanie! n schimb el cerceteaz i ine s investigheze ce este un om, i ce se cuvine ca aceast fiin s fac
sau s ndure diferit de celelalte. (Theaitetos, 174b)
Se pare c, pentru a ne smulge din aceast ignoran doct, vorba lui Cusanus, care
ne oprete s percepem i s admirm miracolul omului empiric, deosebindu-l de
oricare alt dihanie, inclusiv de un cal inteligent i fr cusur (sau de un mgar iste
ca al lui Buridan, de ce nu?), avem nevoie mai puin de privirea abstract a inteligenei,
ct de altceva, poate de un mic scandal olfactiv. Iat cam n ce fel ar putea fi acesta:
Aflm c, dup experiena fiinei raionale n genere din ara houyhnhnm-ilor, odat
ntors n Anglia, Gulliver, stpnit de nostalgia imperiului raiunii din care tocmai
fusese expulzat ca necorespunztor, devine filozof i cade ntr-o mizantropie radical:
i limiteaz la minimum contactele cu semenii, fiindc nu mai poate vedea n ei dect
partea de yahoo, deficient sub raport moral i intelectual, i care n plus i producea
grea fiindc mirosea urt a om! n consecin, cel mai bine se simte ntr-un grajd,
unde ine doi cai (fie i obinuii, dar totui cai, nu oameni), iar dintre toi oamenii cel
mai pe plac i este rndaul, care, cel puin, prinsese un indelebil miros ecvin. Avnd
raiunile sale temeinice, dezgustul fa de yahoo-ul din noi toi pare, deci, total i
definitiv. Totui, magnanim, cltorul care, prin intermediul houyhnhnm-ilor, se
cunoscuse fa ctre fa cu fiina raional n genere face dup un timp o concesie
limitat dihaniei srmana fiin empiric a umanitii:
ncepnd de sptmna trecut, i-am ngduit soiei mele s stea la mas cu mine, tocmai n cellalt capt al unei
mese lungi, i s rspund, dar foarte scurt, la puinele ntrebri pe care i le pun. Cum ns mirosul de yahoo
continu s m supere, venic mi astup nasul cu rut, levnic sau foi de tutun (Jonathan Swift, op. cit., IV, p.
361)
Vedem aadar c, la urma-urmelor, nu-i chiar att de indispensabil s scriem nc nu

tiu cte alte pagini cu sperana, probabil deart, de a ne dumiri exact ce-i cu fiina
empiric a umanitii, cu libertatea ei posibil cu tot. Destul ar fi dac, spre deosebire
de Gulliver, am putea-o uneori suporta (pentru a nu spune iubi) n imediateea ei, fr
levnic, foi de tutun sau alte deodorante mai noi, i fr a ne distana la un lung de
mas de ea, nct s nu mai putem bga de seam ce fel de dihanie este. Dei, ce-i
drept, n proximitatea libertii ntruchipate n aceast fiin empiric am vrea uneori s
ne inem de nas
56. Miimea de libertate

Aadar, venise i vinerea: era deja seara celei de-a asea zile a Creaiei. Omul,
ncununarea Marelui Proiect, fusese i el confecionat, dar mai rmnea un singur
lucru s i se distribuie timpul vieii n mod raional i complet, n aa fel nct s-i
triasc fiecare secund a vieii sale n chipul cel mai raional i mai eficient cu
putin.
Ei, flci! strig Dumnezeu dup ngeri. Voi ai avut sarcina repartiiei
raionale a timpului. Haidei mai repede cu ea, c vin peste noi noaptea i Sabatul i
trebuie s produc bobrnacul decisiv, ca s urnesc maina lumii din loc!
ngerii fonir disciplinai din aripi i, citind fiecare dintr-un catastif, ncepur s
strige pe rnd:
O treime din via pentru somn. Rmn dou treimi.
Mulumesc, spuse Omul, plecndu-i respectuos fruntea.

Jumtate din rest pentru munc cu sudoarea frunii. Rmne o treime.
Mulumesc, zise Omul.
Din rest: un sfert dedicat hranei i lucrurilor intime, un alt sfert bolilor i
doctorilor Vin o cincime pentru deplasri, dou esimi pentru telefoane, din care
trei cincimi rezervate celor de prisos, o cincime ntlnirilor de afaceri
Mulumesc, mulumesc, vorbi iar Omul.
o ptrime din rest revine obligatoriu pentru raporturile cu efii, nc una
pentru strigat la subordonai, nc una pentru brfit colegii i colegele, dou eptimi
din ce a rmas pentru cumprturi la mall apoi adugm trei optimi din rest
pentru amoruri ba pardon, patru
Mulumesc.
nc una pentru plimbat cinii, la care mai adugm o zecime facultativ
pentru cei cu doi sau mai muli cini ori pisici i alte vieti, apoi nu am uitat de
ptrimea necesar pentru ascultat de prini, de nevast, de so, de soacr, de nai,
de fraii i surorile mai mari i compensm cu comandatul subordonailor,
nevestelor, soilor, fiilor, fiicelor
Mulumesc din nou, spuse Omul.
Bineneles, o douzecime i-am pus obligatoriu pentru rugciuni i nchinciuni
n biserici, temple, moschei, pagode etc., ca s asculte i s se team de Tine, susur
un arhanghel, iar tu s te nduri de ei.
Cam puin, mri Domnul, n timp ce din nou Omul mulumea cuviincios.
i lucrurile continuar astfel cu ngerii atribuind alte fracii de timp pentru alte
ocupaii obligatorii, importante i mai puin importante, totui foarte necesare toate,
i cu Omul mulumind respectuos de fiecare dat, pn cnd ngerii se oprir brusc.
Gata, ziser ei.
Mulu, ncepu Omul.
Stai, oprete-te! Cum gata? ntreb Dumnezeu. Doar a mai rmas o miime din
viaa lui neocupat de nimic, dac am calculat bine n minte, la repezeal!
Ne pare ru, spuser ngerii plecndu-i jenai aureolele. Nu ne-a ieit la
socoteal nici nou, dei am refcut calculele de mai multe ori. Pe miimea asta n-am
mai avut cu ce s-o umplem. Pur i simplu nu am gsit nimic. A rmas aa, pustie, ca
s zicem aa, la dispoziia pacientului Om!
Of, neisprviilor! oft cu nduf Dumnezeu. Ai stricat totul chiar la sfrit. S-a
zis cu perfeciunea pe care i-o pregtisem! O miime din viaa lui a rmas, din pcate,
de prisos, fr stpn i liber i aa va rmne n vecii vecilor! Noroc c-i mic de
tot i nu se vede dect cu lupa! Sper, spre binele lui, s n-o observe i s moar
fericit c n-a vzut-o niciodat.
Da, i nou ni s-a prut c libertatea asta nu are nici un rost; ba e chiar
absurd de-a binelea, rostir ngerii destul de ruinai. Ar trebui ca Venicia voastr
s-l dea de pmnt la reciclare i s fac un Om nou!
Gata cu sfaturile proaste! se rsti la ei Dumnezeu. Nu mai avem vreme s
corectm nimic, necum s facem un Om nou. (Alii se vor ocupa de treaba asta,
cndva.) N-ai lucrat profesionist, neisprviilor!
Apoi, ntorcndu-se spre Omul vechi, i vorbi:
Asta-i situaia! Oricum, pentru frmia asta de libertate greit sosit i inutil,
rmas ie i urmailor ti n vecii-vecilor din cauza incompetenei stora (motiv
pentru care mi cer scuze n numele ntregii echipe), s nu mulumeti!
Omul, ns, o tia pe a lui:
Ba mulumesc i pentru ea!

Andrei Cornea Miracolul Despro Neverosimila Făptură A Libertății PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Andrei Cornea Miracolul Despro Neverosimila Făptură A Libertății PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Andrei Cornea s-a nscut n 1952.

Licen n istoria i teoria artei la Academia de

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Humanitas, 2014 (ediia print)

ISBN: 978-973-50-4551-7 (epub)

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

De unde vine aceast putere liber la vieuitoare,

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

3. Libertatea scopul omenirii?

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Dar, dei libertatea nu se manifest complet dintotdeauna:

Aa stnd lucrurile, spune Hegel, progresul manifestrii libertii n istorie ar trece

******ebook converter DEMO Watermarks*******

E curios totui ct de persistent a rmas ideea de origine stoic c libertatea nu

6. Biciul lui Xerxes

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Demaretos rspunde, ncercnd (n zadar de altminteri) s-i explice regelui c

Libertatea adevrat ar fi, aadar, nu bunul plac anarhic, ci supunerea la legea pe

******ebook converter DEMO Watermarks*******

7. Vrem s fim i noi ca toate popoarele!

******ebook converter DEMO Watermarks*******

8. Libertile lui Oedip

La captul acestei anchete conduse fr menajamente deopotriv fa de alii i fa

******ebook converter DEMO Watermarks*******

10. Papa i orfanul

******ebook converter DEMO Watermarks*******

12. Stpnul i sclavii cei ri

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Libertatea autentic e, deci, imposibil fr egalitate; dar, cnd egalitatea sporete

13. Asimetria ntre egalitate i libertate

S ne gndim la un om din secolul al XIX-lea, adus cu o main a timpului n lumea

14. Eroul i monstrul

Dimpotriv, persoana, individualitatea care i revendic condiia libertii sunt

Numai n cultura european occidental individualitatea se afirm mai plenar i

15. Doamna de Bargeton

Vanitatea, conformismul, servilismul, obediena, ori invidia i resentimentul iat

******ebook converter DEMO Watermarks*******

i s nu credem c nfrngerea individului se datoreaz neaprat ameninrii cu fora;

Cine ar susine c un asemenea fericit beneficiar mai poate fi un om liber (chiar

******ebook converter DEMO Watermarks*******

De unde rezult cu verosimilitate c prbuirea comunismului n URSS i n rile

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Iat i o bun aplicare la cazul romnesc:

Egalizarea de jos a societii a satisfcut astfel numeroase ranchiune i

******ebook converter DEMO Watermarks*******

******ebook converter DEMO Watermarks*******

Poetul pe linie avea perfect dreptate: poporul care construiete socialismul nu

Aadar: n absena imensei armate de profitori, de delatori marea majoritate

******ebook converter DEMO Watermarks*******

i, tot el, n alt parte, explic:

17. Diavolul i conjuraia mediocrilor

******ebook converter DEMO Watermarks*******

i nc Ivan Bezdomni, poetul, e mcar cinstit n a admite netrebnicia sa

18. Este socialismul anti-natural?

Discutabil nti de toate aceast enumerare de trsturi, chipurile ale naturii

******ebook converter DEMO Watermarks*******

De fapt, aa cum am mai spus-o, n ntreaga evoluie a civilizaiei occidentale fie

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*

ebook converter DEMO Watermarks*