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TEORIA CRTICA

DOS DIREITOS HUMANOS


NO SCULO XXI
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

Chanceler:
Dom Dadeus Grings

Reitor:
Joaquim Clotet

Vice-reitor:
Evilzio Teixeira

Conselho Editorial:
Alice Therezinha Campos Moreira
Ana Maria Tramunt Ibaos
Antnio Carlos Hohlfeldt
Draiton Gonzaga de Souza
Francisco Ricardo Rdiger
Gilberto Keller de Andrade
Jaderson Costa da Costa
Jernimo Carlos Santos Braga
Jorge Campos da Costa
Jorge Luis Nicolas Audy (Presidente)
Jos Antnio Poli de Figueiredo
Lauro Kopper Filho
Maria Eunice Moreira
Maria Helena Menna Barreto Abraho
Maria Waleska Cruz
Ney Laert Vilar Calazans
Ren Ernaini Gertz
Ricardo Timm de Souza
Ruth Maria Chitt Gauer

EDIPUCRS:
Jernimo Carlos Santos Braga Diretor
Jorge Campos da Costa Editor-chefe
Alejandro Rosillo Martnez / Amilton Bueno de Carvalho
Antonio Carlos Wolkmer / Antonio Salamanca Serrano
Asier Martnez de Bringas / Csar Augusto Baldi
David Snchez Rubio / Helio Gallardo
Henrique Marder da Rocha / Joaqun Herrera Flores
Jos Carlos Moreira da Silva Filho / Juan Antonio Senent de Frutos
Juan Carlos Surez / Maria Jos Gonzlez Ordovs
Maria Lcia Karam / Nicols Angulo Snchez
Ral Fornet-Betancourt / Ricardo Timm de Souza
Salo de Carvalho / Silvia Rivera Cusicanqui

TEORIA CRTICA
DOS DIREITOS HUMANOS
NO SCULO XXI

Porto Alegre, 2008


EDIPUCRS, 2008

Capa: Vincius Xavier

Preparao de originais:
Eurico Saldanha de Lemos

Reviso:
da organizadora

Editorao e composio:
Phenix Produes Grficas

Impresso e acabamento:

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


T314 Teoria crtica dos direitos humanos no sculo XXI / Alejandro Rosillo
Martnez... [et al.]. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
522 p.
Apresenta textos em portugus e espanhol.
ISBN 978-85-7430-776-3
1. Direitos Humanos. 2. Teoria Crtica. 3. Filosofia do Direito.
4. Pluralismo (Direito). 5. Multiculturalismo. I. Martnez, Alejan-
dro Rosillo.
CDD 341.27

Ficha Catalogrfica elaborada pelo


Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS

EDIPUCRS
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Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora
AUTORES

ALEJANDRO ROSILLO MARTNEZ Professor de Filosofia do Di-


reito na Universidade Autnoma de San Luis Potos, Mxico.
AMILTON BUENO DE CARVALHO Desembargador do Tribunal
de Justia do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.
ANTONIO CARLOS WOLKMER Professor do Programa de Ps-
graduao em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina,
Florianpolis, Brasil.
ANTONIO SALAMANCA SERRANO Professor Convidado da
Universidade Autnoma San Luis Potos, Mxico.
ASIER MARTNEZ DE BRINGAS Investigador do Instituto de
Direitos Humanos da Universidade de Deusto e membro do IPES,
Pamplona, Espanha.
CSAR AUGUSTO BALDI Mestre em Direito (ULBRA/RS), Espe-
cialista em Direito Poltico (UNISINOS), Assessor da Presidncia
do TRF/4 Regio, Porto Alegre, Brasil.
DAVID SNCHEZ RUBIO Professor Titular de Filosofia do Direi-
to da Universidade de Sevilha, Espanha.
HELIO GALLARDO Professor de Filosofia da Universidade da
Costa Rica, San Jos, Costa Rica.
HENRIQUE MARDER DA ROCHA Assessor de Desembargador
no Tribunal de Justia do Rio Grande do Sul, Brasil. Mestre em
Filosofia (PUCRS).
JOAQUN HERRERA FLORES Diretor do Programa de Doutorado
em Derechos Humanos y Desarrollo, Universidade Pablo de Olavi-
de, Sevilha, Espanha.
JOS CARLOS MOREIRA DA SILVA FILHO Mestre (UFSC) e
Doutor em Direito (UFPR). Professor do Mestrado em Direito da
Unisinos, So Leopoldo, Brasil.
JUAN ANTONIO SENENT DE FRUTOS Professor de Filosofia do
Direito, Universidade de Sevilha, Espanha.
JUAN CARLOS SUREZ Professor Titular de Filosofia na Univer-
sidade de Sevilha, Espanha.
MARIA JOS GONZLEZ ORDOVS Professora da Universida-
de de Zaragoza, Espanha.
MARIA LCIA KARAM Juza de Direito aposentada, ex-Juza
auditora da Justia Militar Federal, coordenadora no Rio de Janeiro
do Instituto Brasileiro de Cincias Criminais, Brasil.
NICOLS ANGULO SNCHEZ Doutor em Direito, Espanha.
RAL FORNET-BETANCOURT Catedrtico de Filosofia na Uni-
versidade de Bremen e membro do Instituto Missio (Aachen), Ale-
manha.
RICARDO TIMM DE SOUZA Professor dos Programas de Ps-
graduao em Filosofia e Cincias Criminais da PUCRS, Porto Ale-
gre, Brasil.
SALO DE CARVALHO Mestre (UFSC) e Doutor em Direito (UFPR).
Professor Titular de Direito Penal e de Criminologia na PUCRS.
SILVIA RIVERA CUSICANQUI Professora da Oficina de Histria
Oral Andina-UMSA, La Paz, Bolvia.
SUMRIO

Apresentao ..................................................................... 7
Presentacin ...................................................................... 11
I. Teoria Crtica Dos Direitos Humanos .......................... 13
1. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofa de la
Realidad Histrica Alejandro Rosillo Martnez ............. 15
2. Direitos Humanos no Sculo XXI: A Reconfigurao
Contempornea da Questo desde a Crtica da
Idia Moderna de Liberdade Ricardo Timm de Souza . 46
3. Sujeto Libre Ante la Ley. Contexto Actual y Posibilidad
de Recuperacin Juan Antonio Senent de Frutos .......... 68
4. Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y
Derechos Humanos Nicols Angulo Snchez ................ 97
5. Revolucin de los Derechos Humanos
de los Pueblos o Carta Socialdemcrata a
Santa Claus? Antonio Salamanca Serrano .................... 122
6. El Potencial Epistemolgico y Terico de la
Historia Oral: De la Lgica Instrumental a la
Descolonizacin de la Historia Silvia Rivera Cusicanqui .. 154
II. Pluralismo Jurdico e Multiculturalismo .................... 177
7. Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos: Dimenses
Emancipadoras Antonio Carlos Wolkmer ...................... 179
8. Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social
(Aportes Desde la Obra de Antonio Carlos Wolkmer)
David Snchez Rubio ..................................................... 200
9. Cultura y Derechos Humanos: La Construccin
de los Espacios Culturales Joaqun Herrera Flores ....... 223
10. Los Pueblos Indgenas Ante la Construccin de los
Procesos Multiculturales. Inserciones en los Bosques
de la Biodiversidad Asier Martnez de Bringas ............. 265
11. Da Diversidade de Culturas Cultura da
Diversidade: Desafios dos Direitos Humanos
Csar Augusto Baldi ....................................................... 295
12. De la Importancia de la Filosofa Intercultural
para la Concepcin y el Desarrollo de Nuevas
Polticas Educativas en Amrica Latina
Ral Fornet-betancourt ................................................... 320
13. Direitos Indgenas e Direito Diferena:
O Caso Do Morro Do Osso Em Porto Alegre
Jos Carlos Moreira da Silva Filho ................................. 336
III. Gnero e Direitos Humanos ...................................... 361
14. Violencia Invisible, Derechos Humanos e
Igualdad de Gnero Juan Carlos Surez ....................... 363
15. Proibies, Crenas e Liberdade: O Debate
sobre o Aborto Maria Lcia Karam ............................... 391
IV. Direitos Humanos, Controle Social e
Crtica ao Sistema de Justia Penal ................................ 413
16. Lucha Social, Pinochet y la Produccin
de Justicia Helio Gallardo .............................................. 415
17. La Ciudad en Clave de Riesgo: El Derecho
a la Seguridad o la Obsesin por Ella
Maria Jos Gonzlez Ordovs ........................................ 437
18. A Radicalizao Garantista na Fundamentao das
Decises Uma Abordagem a partir do Tribunal
Amilton Bueno de Carvalho e Henrique Marder da Rosa .. 461
19. Criminologia, Garantismo e Teoria Crtica dos
Direitos Humanos: Ensaio sobre o Exerccio dos
Poderes Punitivos Salo De Carvalho ............................. 476
APRESENTAO

A presente publicao a consolidao do intercmbio


realizado entre o Programa de Ps-graduao em Cincias
Criminais da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul (PUCRS), Porto Alegre, e o Curso de Doutorado em
Derechos Humanos y Desarrollo da Universidad Pablo de Ola-
vide (UPO), Sevilha.
Trata-se da terceira edio do projeto Anurio Ibero-
Americano de Direitos Humanos, publicado inicialmente em
2001/2002. O segundo volume, intitulado Direitos Humanos
e Globalizao: fundamentos e possibilidades desde a Teoria
Crtica, apresentou os trabalhos de investigao referente ao
binio 2003/2004. Ambos foram editados pela Editora Lumen
Juris, Rio de Janeiro.
Aps breve suspenso da periodicidade, e agora inte-
grado formalmente no projeto o Departamento de Filosofia do
Direito da Universidade de Sevilha, a terceira edio (2007/
2008) intitulada Teoria Crtica dos Direitos Humanos no
Sculo XXI.
Fundamental lembrar que o projeto, ao longo deste pe-
rodo, permitiu integrar inmeros pesquisadores ibero-ame-
ricanos que tm desenvolvido, em suas instituies, impor-
tantes trabalhos tericos com real incidncia no cotidiano das
pessoas e dos coletivos que sentem a violncia da leso aos
seus direitos fundamentais.
Assim, faz-se necessrio registrar a participao ativa
dos investigadores, alm dos que esto na presente edio,
que ajudaram a construir esta rede de pesquisa em Direitos
Humanos: Agostinho Ramalho Marques Neto (Universidade
Federal do Maranho/Brasil); Alejandro Medici (Universidad
Nacional de La Plata/Argentina); Alexandre Wunderlich (PU-
CRS/Brasil); Antonio Manuel Pea Freire (Universidad de
Granada/Espanha); Carlos Mara Crcova (Universidad de
10 Apresentao

Buenos Aires/Argentina); Demin Zayat (INECIP/Argentina);


Diego J. Duquelsky Gmez (INECIP/Argentina); Eduardo Ra-
ces (INECIP/Argentina); Felipe Gmez Isa (Universidad de
Deusto/Espanha); Franz J. Hinkelammert (Departamiento Ecu-
mnico de Investigaciones/Costa Rica); Geraldo Prado (Uni-
versidade Estcio de S/Brasil; Gilberto Bercovici (Universi-
dade de So Paulo/Brasil); Ielbo Marcus Lobo de Souza (Uni-
sinos/Brasil); Jacinto Nlson de Miranda Coutinho (Universi-
dade Federal do Paran/Brasil); Jess Antonio de la Torre Ran-
gel (Universidad Autnoma de Aguascalientes/Mxico); Jos
Luis Bolzan de Morais (Unisinos/Brasil); Jos Mara Seco
(UPO/Espanha); Lenio Luiz Streck (Unisinos/Brasil); Luciana
Snchez (INECIP/Argentina); Luciano Oliveira (Universida-
de Federal de Pernambuco/Brasil); Lus Fernando Massonetto
(Universidade de So Paulo/Brasil); Luis Prieto Sanchs (Uni-
versidad Castilla La Mancha/Espanha); Lus Roberto Barroso
(Universidade do Estado do Rio de Janeiro/Brasil); Luiz Ed-
son Fachin (Universidade Federal do Paran/Brasil); Mara Ana
Martnez (INECIP/Argentina); Norman Jos Solrzano Alfaro
UPO/Espanha); Rafael Rodrguez Prieto (UPO/Espanha); Ro-
drigo Stumpf Gonzlez (Unisinos/Brasil) e Vera Regina Pereira
de Andrade (Universidade Federal de Santa Catarina/Brasil).
A troca de experincias fornecida permite a todos per-
ceber, conforme lembrou David Sanchz Rubio em sua Pre-
sentacin ao livro, que fenmeno jurdico no se conciba como
un ente, un sistema o una entidad autnoma e independiente
de contexto social, cultural e histrico en el que se desarrolla.
Desde esta perspectiva entendemos a crtica que emba-
sa os artigos expostos na publicao.

Salo de Carvalho
PUCRS, Porto Alegre, agosto de 2007
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 11

PRESENTACIN

Este libro es la tercera entrega de un proyecto que vio la


luz gracias a la genial propuesta realizada por mi gran amigo
y reconocido criminlogo Salo de Carvalho. Junto con el Anu-
rio Ibero-Americano de Direitos Humanos (2001/2002) y Di-
reitos Humanos e Globalizao: Fundamentos e possibilida-
des desde a Teora Crtica, ambos editados por la Editorial
Lumen Juris, nos encontramos con un conjunto de autores y
de trabajos unidos por varios puntos en comn.
En primer lugar, pocas son las publicaciones bilin-
ges que en el mundo jurdico, editan escritos tanto en portu-
gus como en espaol o castellano de investigadores, acad-
micos y operadores del Derecho que desarrollan su trabajo a
uno y otro lado del Atlntico. Teniendo a Brasil como el cen-
tro de impresin y de emisin principal, nos encontramos con
una serie de artculos realizados en uno de estos dos idiomas,
ponindose su granito de arena en promocionar y fomentar el
dilogo, siempre necesario, entre aquellas culturas latinoa-
mericanas que los hablan.
En segundo lugar, mucho menos son los libros o re-
vistas que, en el continente latinoamericano, presentan pers-
pectivas y teoras unidas por, al menos, dos afinidades: a) La
mirada interdisciplinar y pluridimensional de sus estudios; y
b) la dimensin crtica con la que se aborda el Derecho.
a) La interidisciplinariedad permite que el fenmeno
jurdico no se conciba como un ente, un sistema o una enti-
dad autnoma e independiente de contexto social, cultural e
histrico en el que se desarrolla. Adems posibilita, no solo
ubicar el mundo jurdico en su contexto social, sino tambin
vislumbrar y analizar su propia estructura interna pluridimen-
sional: el Derecho no solo guarda relacin con el mundo de lo
econmico, lo poltico, lo social y lo cultural, sino que el De-
12 Presentacin

recho est formado por elementos polticos, econmicos, so-


ciales y culturales.
b) Asimismo, las teoras crticas se caracteriza por el
inconformismo ante lo empricamente dado y previamente
establecido, adoptando un fuerte compromiso por aquellos
colectivos que, por diversas circunstancias, sufren diversos
procesos de discriminacin, marginacin o exclusin por ra-
zones de gnero, tnicas, socioeconmicas o culturales.
En tercer lugar, mnimas son las probabilidades de
que aparezcan trabajos y resultados de investigaciones que,
de manera transversal y conjunta, tengan a los derechos hu-
manos como principal referente e instrumento central de an-
lisis, pero, adems, vistos estos desde pticas distintas a la
concepcin oficial y predominante establecida por una cul-
tura excesivamente formalista y descaradamente positivista.
Este tercer volumen que sale a la calle, rene y profun-
diza en estas tres dimensiones que ya aparecan el los dos
libros anteriores, y desde mi punto de vista, lo hace con gran
solvencia y extremada seriedad. Tratndose temas en clave
de derechos humanos que van desde el pluralismo jurdico y
el multiculturalismo, pasando por los problemas de gnero,
hasta el conflicto del control social, la seguridad y los siste-
mas punitivos, nos encontramos con una obra comprometida
que llega como aire fresco en un mundo corrodo por la desi-
gualdad, la corrupcin, las guerras de alta y baja intensidad y
la ausencia de una cultura de derechos humanos.
Hay que agradecer a la editorial de la Pontifcia Univer-
sidade Catlica do Rio Grande do Sul y al propio Salo de Car-
valho que se posibilite al mundo acadmico y al mundo me-
nos acadmico el poder acceder a libros como este, que nos
permiten repensar el mundo del Derecho y de los derechos
humanos sin perder en ningn momento a su principal pro-
tagonista tanto creador como destinatario de sus produccio-
nes: el ser humano concreto, diferenciado y plural.
David Snchez Rubio
En Sevilla, julio de 2007.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 13

I
TEORIA CRTICA
DOS
DIREITOS HUMANOS
1 DERECHOS HUMANOS, LIBERACIN Y
FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA
Alejandro Rosillo Martnez

INTRODUCCIN
Una parte sobresaliente de la filosofa de Ignacio Ella-
cura busca fundamentar la praxis por la liberacin, consti-
tuyndose en un camino hacia una filosofa de la liberacin.
Sin embargo, su asesinato en 1989 impidi que llegara a pre-
sentar sistemticamente su pensamiento filosfico.1 Entre las
aportaciones de esta tarea filosfica, el mtodo de historiza-
cin de los conceptos contiene un gran potencial para la filo-
sofa de los derechos humanos. En especial si consideramos
la importancia que esta filosofa da a conceptos como el bien
comn, la justicia y los derechos humanos; conceptos sobre
los cuales el propio Ellacura reflexion su historizacin. Di-
gamos, usando las palabras de Jess Antonio de la Torre2, que
la filosofa ellacuriana es una herramienta para la historizacin
de lo jurdico. En este sencillo trabajo pretendo presentar di-
cha contribucin al pensamiento jurdico.

1
Despus de su muerte se ha publicado ELLACURA, Ignacio, Filosofa de la
realidad histrica, UCA Editores, 19992 (primera edicin en 1990). Tambin
ha sido publicada en Espaa por la Editorial Trotta. Adems, la editorial de la
Universidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA) ha publicado en
tres tomos sus escritos filosficos, en cuatro tomos tanto sus escritos teolgi-
cos como sus escritos polticos, algunos de los cuales tienen buena carga filo-
sfica.
2
Cfr. DE LA TORRE RANGEL, Jess Antonio, Liberacin y justicia: la historiza-
cin de lo jurdico en Ellacura, en Revista de Investigaciones Jurdicas de la
Escuela Libre de Derecho, Mxico, 2002.
16 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

1. La realidad histrica como objeto de la Filosofa


Ellacura parte de la filosofa de la realidad de Xavier
Zubiri para realizar un pensamiento profundamente marcado
por la realidad latinoamericana. Aunque su filosofa se
encuentra ubicada en un contexto determinado como lo
est cualquier otra , esto no quiere decir que sea una filosofa
parcial. Ellacura no comparta la opinin de reducir la
filosofa latinoamericana a regionalismos, sino que desde la
realidad de nuestro continente se contribuyera de manera
profunda y seria a la filosofa universal. En efecto, enuncia
que la filosofa pretende ocuparse de lo que es ltimamente
la realidad, de lo que es la realidad en cuanto totalidad. Es
as como se inserta en la clsica pregunta de la filosofa por
su objeto. Siguiendo a Zubiri, sostiene que determinar el
objeto de la filosofa no es una ocurrencia, y posiblemente
tampoco un mero punto de partida, sino el punto de llegada
de una ardua reflexin; entendiendo por objeto aquello que
constituye el tema central de una determinada filosofa o
metafsica3.
La filosofa zubiriana se ubica en un horizonte distinto
al de la filosofa clsica y la medieval. Mientras que el
horizonte clsico es la movilidad, y el medieval es la nihilidad,
Zubiri se ubica en el horizonte de la factualidad intramundana
que es el nico al que tiene acceso el hombre como aprehensor
de la realidad. As es como Zubiri, segn Ellacura, ha logrado
establecer lo histrico en un concepto vlido de realidad,
construido no slo desde y para la naturaleza sino desde y
para la historia4. En el curso Estructura dinmica de la
realidad de 1968, Zubiri formula el carcter constitutivamente
histrico de la totalidad de la realidad. Realiza el anlisis del

3
ELLACURA, Ignacio, El objeto de la filosofa en Filosofar en situacin de
indigencia (J.C. Scannone y G. Remolina, eds.), Universidad de Comillas,
Madrid, s/a, p. 21.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 17
dinamismo histrico y de su especificidad respecto a los otros
dinamismos de la realidad. Es decir, la realidad como una
estructura dinmica.
La realidad no es solamente lo que es actualmente; tambin
est, en una o en otra forma, inmersa en eso que de una manera
ms o menos vaga podemos llamar el devenir. Las cosas
devienen, la realidad deviene5.
La realidad como esencia es una estructura. Una estructura
constitutiva, pero cuyos momentos y cuyos ingredientes de
constitucin son activos y dinmicos por s mismos 6.
Pero ah no queda la tesis zubiriana, pues la historia no
es un devenir sin ms. Tampoco es el desarrollo de un germen
biolgico, de la materia o de un principio o espritu absolutos.
La historia es una realidad cualitativamente nueva que, aunque
surgida de la naturaleza y subtendida dinmicamente por ella,
es ms que naturaleza debido a la apertura humana y a su
realizacin manifestada en un hacer opcional de carcter
cuasi-creador o de una libertad absolutamente relativa, en el
que se van actualizando las posibilidades dadas en las
estructuras sociales. El dinamismo histrico es un dinamismo
de actualizacin de posibilidades, lo que hace que la historia
sea una estructura abierta.7 Estas posibilidades se fundan en
ltima instancia en la realidad en cuanto realidad: Lo cual
significa que el mundo, la realidad en tanto que mundo, es
constitutivamente histrica. El dinamismo histrico afecta la
realidad constituyndola en tanto que realidad. La historia
no es simplemente un acontecimiento que le pasa a unas
pobres realidades, como les puede pasar la gravitacin a las

4
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Filosofa y poltica en Veinte aos de historia de El
Salvador, Ob. Cit., p. 51.
5
ZUBIRI, Xavier, Estructura dinmica de la realidad, Alianza Editorial Funda-
cin Xavier Zubiri, Madrid, 1995, p. 7.
6
dem., p. 327.
7
Cfr. dem., p. 270.
18 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

realidades materiales. No: es algo que afecta precisamente al


carcter de realidad en cuanto tal8.
Por su parte, en un famoso artculo publicado en 1981
en la Revista de Estudios Centroamericanos titulado El objeto
de la filosofa9, Ellacura analiza en un primer momento las
posturas de Hegel, Marx y Zubiri respecto a cmo han
entendido el objeto de la filosofa. Despus plantea que se
considere a la realidad histrica ya no a la historia como
el objeto adecuado de la filosofa, y explica cinco tesis sobre
las que apoya su posicin. En resumen son las siguientes10:
I. La Unidad de la realidad intramundana. Toda realidad
constituye una sola unidad fsica compleja y diferenciada, de
modo que ni la unidad anula las diferencias ni las diferencias
anulan la unidad. Para Ellacura, la totalidad no es una
totalidad abstracta sino una totalidad concreta, que no slo
viene ms de la realidad que de la razn sino que viene de los
elementos o momentos de esa realidad: es una totalidad
plenamente cualificada y, adems, est en proceso11.
II. El carcter dinmico de la realidad intramundana.
La realidad es intrnsecamente dinmica, de modo que la
pregunta por el origen del movimiento es o una falsa pregunta
o, al menos, una pregunta secundaria. Cada cosa real es
intrnsecamente respectiva a todas las dems en su carcter
mismo de realidad, y esa respectividad intrnseca es
constitutivamente dinmica. Surge as la funcionalidad de lo
real en tanto que real, la funcionalidad de cada cosa respecto
de todas las dems. Esta funcionalidad puede ser de muchos
tipos y no se reduce a lo que pudiera denominarse una
causalidad mecnica eficiente. Ya la determinacin o
codeterminacin de unas cosas por otras es una forma de

8
dem., p. 272.
9
ELLACURA, Ignacio, El objeto de la filosofa, Ob. Cit.
10
Cfr. dem., pp. 30 45.
11
dem., p. 32.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 19
funcionalidad, quiz la ms profunda, pues lleva a un mayor
carcter de unidad, donde por codeterminacin se entiende
formalmente el ser nota-de y no meramente el determinar algo
en la otra cosa, se entiende el formar conjuntamente una
unidad superior12.
III. El carcter no unvocamente dialctico. La realidad
siendo en s misma sistemtica, estructural y unitaria, no es
necesariamente dialctica, al menos no es unvocamente
dialctica. Esta tesis no quiere negar que de hecho todo
dinamismo intramundano sea dialctico, sino tan slo pone
en guardia contra la tesis que sostuviera que en principio y
de derecho todo dinamismo intramundano es dialctico de la
misma forma. No es, pues, una tesis antihegeliana o
antimarxista, sino una tesis que va contra usos mecnicos y
formalistas de la dialctica, cosa que horrorizara a Hegel y
ms an a Marx. La dialctica tiene sentidos muy varios y
hay que determinar en cada caso cmo se la entiende y si se
da de hecho esa dialctica as entendida. Al menos puede
sostenerse que no son formalmente lo mismo dinamismo
estructural y dialctica y que, por tanto, cabe en principio
que se d el primero sin la segunda, aunque no la segunda sin
el primero13.
IV. El carcter procesal y ascendente de la realidad. La
realidad no slo forma una totalidad dinmica, estructural y,
en algn modo, dialctica, sino que es un proceso de
realizacin, en el cual se van dando cada vez formas ms altas
de realidad, que retienen las anteriores, elevndolas. Es decir,
la realidad superior no se da separada de todos los momentos
anteriores del proceso real; se da, entonces, un ms dinmico
de la realidad, que parte en y por la realidad inferior; es as
como la realidad inferior se hace presente de modos diferentes
y siempre necesariamente en la realidad superior.

12
dem., p. 33.
13
dem., pp. 33-34.
20 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

Hablando respecto a la teora de la evolucin en relacin


con esta tesis, Ellacura afirma que no depende estrictamente
de la verdad y realidad de la teora evolutiva, pero que en ella
encuentra una buena comprobacin emprica. Adems, lo
que la teora o el hecho de la evolucin aade es la explicacin
procesual de por qu lo inferior se hace presente en lo superior,
cmo lo superior viene de lo inferior, cmo mantiene lo inferior
y cmo realmente lo supera sin anularlo14.
V. La realidad histrica como objeto de la filosofa. La
realidad histrica es el objeto ltimo de la filosofa entendida
como metafsica intramundana, no slo por su carcter
englobante y totalizador, sino en cuanto manifestacin
suprema de la realidad.
Con base en las tesis previas, Ellacura comprende por
realidad histrica el ltimo estadio de la realidad (el ms
superior), en el cual se hacen presentes todos los dems.15 Opta
en hablar de realidad histrica y no simplemente de historia
porque la realidad histrica abarca todas las dems formas de
realidad (realidad material y biolgica, realidad personal y
social), sobre las que est subtendida dinmicamente, a la vez
que en la realidad histrica es donde los otros tipos de realidad
dan ms de s y donde alcanzan su mayor grado de apertura: en
la realidad histrica se nos da no slo la forma ms alta de
realidad sino tambin el campo abierto de las mximas
posibilidades de lo real. Es decir, la realidad histrica es la
realidad entera asumida en el reino social de la libertad.16 No
se habla, entonces, de historia simplemente sino de la realidad
histrica, es decir, se toma lo histrico como mbito histrico
ms que como contenidos histricos y en ese mbito la pregunta
es por su realidad, por lo que la realidad da de s y se muestra
en l.

14
dem., pp. 36.
15
Cfr. dem., p. 38.
16
Cfr. dem., p. 38.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 21
El conocimiento de la realidad histrica necesita de un
logos histrico, no de un logos predicativo. No de una
adecuacin entre entendimiento y cosa, sino que la verdad
de la realidad se dimensiona de manera prioritaria desde la
propia praxis histrica del ser humano.17
En efecto, la filosofa de la realidad histrica no es un
historicismo que margine el quehacer personal, que
desconozca la existencia de la persona humana, su creatividad
y libertad relativa, estableciendo una clase de colectivismo,
tipo hegeliano. De ser as, se perdera de vista el objeto pleno
de la filosofa, porque entonces ese objeto quedara
disminuido, simplemente porque no entrara en l formal y
especficamente una forma de realidad: La historia tiende a
convertirse con facilidad en historia social, en historia
estructural, donde el quehacer originario de las personas puede
quedar desdibujado y disminuido. Pero no es un peligro en el
cual ha de caerse necesariamente. Y, por otra parte, la
consideracin puramente personal, incluso interpersonal y
comn no explica el poder creador de la historia, cuando es
en ese poder creador y renovador, en ese novum histrico
donde la realidad va dando efectivamente de s. Por otro lado,
slo de la totalidad histrica, que es el modo concreto en el
cual se realiza la persona humana, en el cual el ser humano
vive, se ven adecuadamente lo que son esa persona y esa vida.
Puestos en la realidad histrica sta exige, para su explicacin
ltima, el estudio de la persona, de la vida, de la materia,
etctera, mientras que la recproca no es cierta: un estudio de
la persona y de la persona humana, al margen de la historia,
es un estudio abstracto e irreal. Y lo mismo cabe decir de la
materia o de cualquier otra forma de realidad, aunque por
distintas razones18.

17
Cfr. dem., p. 40.
18
dem., p. 39.
22 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

Siguiendo la misma argumentacin, Ellacura sostiene


que el objeto de la filosofa debe ser la realidad histrica pues
sta incluye ms fcilmente a la realidad personal: As tenemos
que personas egregias no han podido dar todo de s por cuanto
han vivido en momentos histricos que no lo posibilitan. Por
otro lado, es distinta la apertura y la creatividad innovadora de
la persona que la apertura y la creatividad de la historia. En
definitiva, la realidad histrica incluye ms fcilmente la
realidad personal que sta a aqulla19.
En resumen, en la clsica bsqueda filosfica de ese
algo que abarca y totaliza todas las cosas, Ellacura propone
la realidad histrica como objeto de la filosofa porque es la
unidad ms englobante y manifestativa de realidad.

2. La praxis histrica
En su ya mencionada obra Filosofa de la realidad
histrica, Ellacura analiza la presencia en la historia de las
dems formas de realidad y sus dinamismos. Sostiene que la
filosofa debe ser una reflexin sobre la praxis histrica,
porque es justamente en la realidad histrica donde se
actualizan las mximas posibilidades de lo real, en especial
pero no exclusivamente la posibilidad de una progresiva
liberacin integral de la humanidad. Praxis entendida no
como un tipo de actividad humana contrapuesta a otras, sino
como la totalidad del proceso social en cuanto transformador
de la realidad tanto natural como histrica20 o como la unidad
de todo lo que el conjunto social hace en orden a su
transformacin21. Por su carcter transformador, la praxis es
el mbito donde con mayor claridad se expresa la interaccin
entre el ser humano y el mundo, pues en ella las relaciones

19
dem., p. 39.
20
ELLACURA, Ignacio, Funcin liberadora de la filosofa en ECA 435-436, 1985,
p. 57.
21
dem.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 23
no son siempre unidereccionales sino respectivamente
codeterminantes.22
Ellacura reconoce la dimensin social y personal de la
praxis histrica, basndose en la filosofa de la inteligencia
sentiente de Zubiri23, pensando la historia desde el concepto
de posibilidad; es decir, que la historia no puede reducirse a
sujetos o instancias fuera de ella (un macro sujeto) como lo
sostienen, por ejemplo, Hegel (Espritu Absoluto) o Engels
(Materia). En efecto, la historia no hay que entenderla como
un progreso cuya meta estuviera prefijada. La realidad
histrica no se predice, sino que se produce, se crea a partir
de la praxis humana sobre la base del sistema de posibilidades
determinado por cada situacin y momento del proceso
histrico. 24 Es as como el proceso histrico no est
determinado ni orientado por algo, slo por lo que pueda hacer
y crear la actividad humana a partir de la apropiacin de
posibilidades y segn determinadas capacidades.
Pero nada nos asegura que la apropiacin de
posibilidades sea la ms adecuada para la instauracin de la
justicia. Por eso, para Ellacura, la praxis no es liberadora en
s misma. El ser humano se va configurando histricamente
en virtud de las posibilidades que en cada momento recibe y
se apropia. En este sentido, la realidad histrica puede ser
principio de libertad, humanizacin y liberacin, pero tambin
de alineacin, dominacin y opresin. De esto se desprende
su inters por plantearse la necesidad del aporte de la filosofa
a las luchas por la liberacin; es decir, que la praxis histrica
sea una praxis liberadora.

22
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Filosofa de la realidad histrica, Ob. Cit., p. 594.
23
Cfr. ZUBIRI, Xavier, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Madrid, 1982;
Inteligencia y Razn, Alianza Editorial, Madrid, 1983; Inteligencia y Realidad,
Alianza Editorial, Madrid, 1991
24
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Filosofa de la realidad histrica, Ob. Cit., p. 596.
24 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

3. Liberacin y Filosofa
A travs de la praxis se muestra el poder creativo del
ser humano. Este poder est en estrecha relacin con el grado
de libertad que vaya alcanzado [el hombre] dentro del proceso
histrico25. Es as como Ellacura entiende la libertad:
La opcin por la cual la posibilidad se convierte en realidad
implica dar poder a una posibilidad entre otras. El hombre,
por tanto, no es una realidad meramente sub-stante, sino una
realidad supra-stante, en el doble sentido de poder estar sobre
s y de ofrecerse a s mismo posibilidades, que no emergen
naturalmente de l, sino que debe crearlas muchas veces y debe
apropirselas siempre. Y se las apropia en funcin de lo que
quiere hacer realmente de s, de la figura que ha ido eligiendo
como propia ms all de cada una de las opciones particulares.
Esta determinacin de lo que quiere ser y de lo que quiere
hacer en razn de lo que quiere ser, cualesquiera sean los
estmulos que acompaen este querer, es la libertad. Libertad
que es, por tanto, libertad de la naturaleza, pero en y desde
la naturaleza como subtensin dinmica y, sobre todo, libertad
para ser lo que se quiere ser26.
Como sealbamos, para Ellacura la realidad histrica
es la total y ltima realizacin de lo real, el ltimo estadio de
realidad. As, la historia se nos presenta como un crecimiento
de la libertad que supone un proceso de liberacin progresiva
de la humanidad; liberacin de la naturaleza y de todo tipo
de condicionamientos materiales, polticos y sociales. En otras
palabras, la actualizacin de la libertad es resultado de un
proceso de liberacin. De diversas maneras, sostiene Ellacura,
la filosofa ha estado ntimamente vinculada con la libertad.
Esta consideracin implica que es obra de hombres libres, en
pueblos libres, libres al menos de aquellas necesidades bsicas

25
SAMOUR, Hctor, Filosofa y libertad en Ignacio Ellacura. Aquella libertad
esclarecida (Jon Sobrino y R. Alvarado), Sal Terrae, Santander, 1999, p. 110.
26
ELLACURA, Ignacio, Filosofa de la realidad histrica, Ob. Cit., p. 350.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 25
que impiden ese modo de pensar que es la filosofa; pero, por
otra parte, admitimos tambin con nuestro autor que la
filosofa ha ejercido una funcin liberadora para quien filosofa
y que, como ejercicio supremo de la razn, ha liberado del
oscurantismo, de la ignorancia y de la falsedad a los pueblos27.
Sin embargo, tambin existen pseudo-filosofas (ms bien
ideologas) que han colaborado para mantener rdenes
establecidos lejanos a la libertad y la justicia, jugando un papel
dogmtico y anulando la libre determinacin de personas y
comunidades.
De todo lo anterior se desprende la funcin liberadora
que Ellacura le atribuye a la filosofa, expuesta principalmente
en un trabajo titulado Funcin liberadora de la filosofa. Esta
funcin o contribucin a la liberacin no es meramente
especulativa sino prctica, y parte de darse cuenta de dos
situaciones: (a) Las mayoras populares de Latinoamrica y
la mayor parte de la humanidad viven estructuralmente en
condiciones de opresin y aun de represin, en la cual han
contribuido presentaciones o manifestaciones ideolgicas de
ciertas filosofas y aquellas realidades socioeconmicas y
polticas que nutren dichas ideologas. (b) La ausencia de una
filosofa latinoamericana que provenga de su propia realidad
histrica y que desempee una funcin liberada respecto a
ella. Por eso, la finalidad principal y el horizonte fundamental
filosfico estaran indudablemente en la liberacin de esas
mayoras. La filosofa tiene una capacidad de crtica y una
capacidad de creacin y, evidentemente, stos son dos
poderosos factores de liberacin, y no slo de liberacin
interior o subjetiva, sino tambin, aunque en un grado
reducido y complementario de liberacin objetiva y
estructural28.
Por una parte, la funcin liberadora de la filosofa se

27
ELLACURA, Ignacio, Funcin liberadora de la filosofa, Ob. Cit., p. 62.
28
dem., p. 47.
26 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

expresa a travs de la crtica que debe estar orientada, segn


Ellacura, a desenmascarar lo que de falso, injusto y
desajustado contiene la ideologa dominante como momento
estructural de un sistema social. De la misma manera, esta
actitud crtica de la filosofa tambin debe estar enfilada a
otras notas de la estructura social, como lo econmico, lo
poltico, lo cultural, etctera. Sin embargo, la prioridad la
tendr la crtica a la ideologizacin pues sta puede ser
reproducida no slo por los aparatos tericos sino tambin
por estructuras, ordenamientos y relaciones sociales.29
La ideologizacin, segn Ellacura, contiene los siguientes
elementos30: (a) Una visin totalizadora, interpretativa y
justificativa de cierta realidad, tras la cual se esconden
elementos importantes de falsedad e injusticia. (b) Dicha
deformacin de la realidad, tiene un cierto carcter colectivo y
social que opera pblica e impersonalmente. Adems, responde
inconscientemente a intereses colectivos, que son los
determinantes de la representacin ideologizada en lo que dice,
en lo que calla, en lo que desva y reforma. (c) Se presenta
como verdadera, tanto por quien la produce como por quien la
recibe. (d) Se presenta usualmente con caracteres de
universalidad y necesidad, usando abstracciones y principios,
aunque la referencia es siempre a realidades concretas que
quedan justificadas en las grandes formulaciones generalizadas
y ahistricas.

29
Cfr. dem., p. 47. Cabe aclarar que Ellacura comprende el trmino ideologa
como ambiguo, pues tiene un sentido positivo y necesario, y otro peyorativo.
El primero consiste en entender la ideologa como una explicacin coherente,
totalizadora y valorizadora, sea por medio de conceptos, de smbolos, de imge-
nes, de referencias, etctera, que va ms all de la pura constatacin fragmenta-
da, tanto de campos limitados como, sobre todo, de campos ms generales y
aun totales (dem., p. 49.). Por su parte, el sentido peyorativo reside en el factor
de ideologizacin existente en toda ideologa, que consiste en expresar visiones
de la realidad que lejos de manifestarla, la esconden y deforman, presentando
como verdadero y justo lo que es falso e injusto.
30
Cfr. dem., p. 49.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 27
El peligro de la ideologizacin consiste en la legitimacin
que puede otorgarle a un sistema injusto, en bsqueda de
mantener el status quo, pues se realza lo bueno y se oculta lo
malo que tiene, utilizando expresiones ideales que son
contradichas por los hechos reales y por los medios empleados
para poner en prctica el contenido de dichos ideales. En este
sentido, Ellacura escribe: Estos se dan en el sistema social
como un todo, por ejemplo, en los marcos constitucionales
que para nada reflejan la realidad o en las instituciones sociales
ms restringidas como el ejrcito o la Iglesia, para no hablar
de los partidos polticos, cuyo discurso conceptual en nada
se adecua con la prctica cotidiana, aunque se supone, cuando
no hay patente hipocresa, que aquel discurso se mantiene
honradamente31.
La filosofa puede ser una herramienta importante, ms
no la nica ni suficiente, contra los aparatos ideolgicos, si
ella misma guarda sus cautelas y no se convierte en arma de
ideologizacin32. Es decir, la filosofa no debe perder su
criticidad pues es algo que, adems, la ha distinguido
histricamente.33 La criticidad de la filosofa se complementa
con su fundamentalidad, por la bsqueda de fundamentos.
Cuando se indagan los fundamentos ltimos totalizantes se
puede descubrir la des-fundamentacin de los aparatos
ideolgicos. En otras palabras, la filosofa se encuentra en
posibilidades de identificar y combatir lo que quiere presentarse
como fundamento real algo que en realidad es un fundamento
imaginado o falso.
Pero la labor crtica de la filosofa no se limita a su faceta
negativa. La criticidad debe partir desde algo y para algo, y en
este criticar y negar deben aparecer formulaciones positivas
y aspectos inesperados de la realidad, ocultos muchas veces

31
dem., p. 50.
32
dem., pp. 49-50.
33
Cfr. dem., p. 50.
28 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

por la ideologizacin.34 Es cuando aparece la funcin creadora


de la filosofa, como parte del proceso de liberacin del ser
humano35. Pero no basta una filosofa dedicada a la mera
especulacin. Ellacura no se suma a aquellos filsofos que al
tratar de interpretar el mundo creen que lo manejan y
transforman36. De ah la necesaria conexin entre filosofa y
praxis, que tiene como presupuesto que los filsofos y tericos
sociales, desde un aspecto epistemolgico, se ubiquen en el
lugar adecuado para encontrar la verdad de la realidad
histrica. Para Ellacura este lugar es, segn la configuracin
actual de la realidad, las grandes mayoras populares, porque
en ellas negativa y positivamente est la verdad de la
realidad. 37 Ellacura habla del lugar-que-da-verdad para
referirse a esta cuestin epistemolgica, a este locus adecuado
para una filosofa latinoamericana con validez universal.38
La efectividad liberadora de la filosofa latinoamericana
debe partir del compromiso con una praxis histrica de
liberacin. No se concibe una filosofa acompaada de un
quietismo poltico. De ah que, como habamos comentado,
al ser la realidad histrica el objeto de la filosofa, el logos
filosfico debe ser un logos histrico, es decir un logos que
sintetice la necesidad de comprensin y transformacin de
una realidad que es intrnsecamente histrica. Este logos
histrico debe ser una sntesis entre un logos exclusivamente
contemplativo y un logos meramente prxico: Un logos
histrico que (...) busca la realidad y no slo el funcionalismo
de la realidad, pero busca la realidad en su accin y concrecin
histrica. (...) un logos que tiene que ver con la historia y su

34
Cfr. dem., p. 52.
35
Cfr. ELLACURA, Ignacio, El desafo de las mayoras pobres, ECA 493-494,
1989, p. 1079.
36
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Funcin liberadora de la filosofa, Ob. Cit., p. 53.
37
Cfr. ELLACURA, Ignacio, El desafo de las mayoras pobres, Ob. Cit., p. 1078.
38
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Funcin liberadora de la filosofa, Ob. Cit., p. 60.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 29
transformacin, pero tambin con el entendimiento de esa
historia y con la iluminacin de esa transformacin39. Para
Ellacura, la reflexin filosfica, ejercitada desde un logos
histrico, no intenta tan slo determinar la realidad y el sentido
de lo ya hecho, sino que, desde esa determinacin y en
direccin a lo por hacer, debe verificar, hacer verdadero y real
lo que ya en s es principio de verdad40. Si bien, todo tipo de
actividad humana est incluido en la reflexin filosfica de
la praxis humana, Ellacura pone nfasis en las praxis
histricas de liberacin, es decir, en aquellas que actan como
productoras de estructuras nuevas ms humanizantes.
Para Ellacura, ya decamos, la liberacin es un proceso
a travs del cual el hombre va ejerciendo su libertad, va
hacindose cada vez ms libre, gracias a su estructura de
esencia abierta. La liberacin es, por lo pronto, un proceso.
Un proceso que, en lo personal, es, fundamentalmente, un
proceso de conversin y que, en lo histrico, es un proceso de
transformacin, cuando no de revolucin 41 . Bajo esta
perspectiva, la liberacin consiste en: Liberacin de las
necesidades bsicas, cuya satisfaccin es necesaria para una
vida humana.42 Es lo que se debe llamar, segn Ellacura,
liberacin de la opresin material. Liberacin de las
ideologas y de las instituciones jurdico-polticas
deshumanizante43. Es la libertad de represin. Liberacin
personal y colectiva de todo tipo de dependencia que impiden
una autodeterminacin plena44. Y la liberacin de s mismo,
pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que

39
ELLACURA, Ignacio, Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una
teologa latinoamericana en Escritos Teolgicos, Tomo I, UCA Editores, San
Salvador, 2000, p. 295.
40
dem., p. 297.
41
ELLACURA, Ignacio, En torno al concepto y a la idea de liberacin, en Escri-
tos Teolgicos, Tomo I, Ob. Cit., p. 640.
42
Cfr. dem., p. 645.
43
Cfr. dem., p. 645.
44
Cfr. dem., p. 646.
30 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

no lo es, pero no de s mismo como realidad relativamente


absoluta, que s lo es45.
Ya sealbamos que la realidad histrica no es creacin
de un macro sujeto, sino que es tarea de la humanidad misma.
Por eso, para Ellacura, no existe un paradigma nico de
liberacin humana que sea vlido en todo tiempo y lugar.
Siempre ser necesario discernir las formas, objetivos y
contenidos de la posible praxis liberadora, pues la praxis se
identifica con el proceso histrico mismo, en cuanto este
proceso es productivo y transformativo.

4. El mtodo de historizacin de los conceptos


Una aplicacin de los aspectos que hemos expuesto de
la filosofa ellacuariana realidad histrica, criticidad,
creatividad, desideologizacin, praxis y liberacin es el
mtodo de historizacin de los conceptos. Analicemos sus
principales caractersticas.
Un concepto historizado se contrapone a un concepto
abstracto y universal, y busca situar el contenido del concepto
en relacin con la praxis histrica y descubrir cmo opera en
el proceso social. Un concepto histrico es aquel que responde
en sus contenidos a la realidad histrica; esto es as porque se
entiende por concepto un momento ideolgico de la praxis
humana. Para Ellacura, el mtodo de historizacin tiene en
cuenta lo que toda accin e interpretacin se deben a las
condiciones reales de una sociedad y a los intereses sociales
que las sustentan, y tiene como propsito medir no cul es
un determinado sentido crtico, sino cmo ha podido surgir
realmente un determinado sentido a partir de un desde dnde
fsico46.

45
dem., p. 646.
46
ELLACURA, Ignacio, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latino-
americano, en Escritos Filosficos, Tomo III, UCA Editores, San Salvador,
2001, p. 216.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 31
Al ser momentos ideolgicos de la praxis humana, los
conceptos pueden convertirse en momentos ideologizados
cuando ocultan o protegen intereses y privilegios minoritarios.
Es as como la historizacin hace una funcin de
desideologizacin, pues cuestiona y desfundamenta aquellos
conceptos que, por ejemplo, presentados como inmutables e
invariables por una supuesta naturaleza humana son negacin,
en la realidad, de lo que dicen ser. En efecto, este mtodo
responde a la necesidad de hacer histricos unos conceptos
abstractos y universales que, probablemente, pueden estar
protegiendo los intereses de los sectores privilegiados de una
sociedad. Dira Ellacura, mostrar qu van dando de s en
una determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se
entiende por historizacin47.
Dicho mtodo fue aplicado de manera explcita por
Ellacura al analizar tres conceptos: bien comn, derechos
humanos y propiedad privada. En efecto, sobre la base de estos
tres artculos, podemos sostener que historizar un concepto
consiste en48: (a) Verificar si en una realidad determinada se
da lo que formalmente se presenta en el concepto. (b) Descubrir
si lo que hace el concepto en esa realidad determinada est al
servicio de los intereses de grupos privilegiados, que son
precisamente los que ms reivindican dicho concepto. Para
Ellacura, las ideologas dominantes viven de una falacia
fundamental, la de dar como conceptos histricos, como
valores efectivos y operantes, como pautas de accin eficaces,
unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas
de accin, que son abstractos y universales. Como abstractos
y universales son admitidos por todos; aprovechndose de
ello, se subsumen realidades, que en su efectividad histrica,

47
ELLACURA, Ignacio, La historizacin del concepto de propiedad como prin-
cipio de desideologizacin, en ECA 335-336, 1976, p. 428.
48
Cfr. SERRANO, Omar, Sobre el mtodo de la historizacin de los conceptos de
Ignacio Ellacura en Para una Filosofa liberadora, UCA Editores, San Salva-
dor, 1995, p. 44.
32 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

son la negacin de lo que dicen ser.49 (c) Identificar cules


son las condiciones que impiden la realizacin efectiva del
concepto y cules son las que pueden poner en marcha el
proceso de esa realizacin. Ellacura, continuando su reflexin
del prrafo arriba trascrito, afirma: Se habla, por ejemplo, de
libertad de prensa como derecho fundamental y como
condicin indispensable de la democracia; pero si esa libertad
de prensa slo la puede ejercitar quien posee medios de
produccin no adquiribles por las mayoras dominadas, resulta
que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una
condicin artera que hace imposible la democracia50. (d) Por
ltimo, cuantificar el tiempo prudencial para constatar un
grado aceptable de cumplimiento de lo planteado en el
concepto como un deber ser.
El mtodo de historizacin no se detiene en conocer cmo
se actualiza en la realidad histrica un concepto, en verificar
su contenido histrico, sino tambin busca colaborar en su
realizacin y a orientar su deber ser. Supone que los conceptos
tienen que ver con realidades y no con abstracciones. Esto est
estrechamente relacionado con el ya citado logos histrico o
la historicidad de la inteligencia , pues los conceptos deben
ser operativos, es decir, deben ser conceptos cuya verdad se
pueda medir en sus resultados y cuyo contenido debe ir
cambiando en funcin del momento procesual de la realidad
histrica y segn el contexto histrico en que se dan. Ellacura
nos propone una hermenutica histrico-realista, en
contraposicin a una idealista, que busca adecuarse a lo que
es la histrica como proceso real y englobante de toda la
realidad humana, personal y colectiva-estructural; esto
tomando en cuenta el carcter prxico de la historia: Frente
al concepto de historia como relato histrico con su propia

49
ELLACURA, Ignacio, La historizacin del concepto de propiedad como prin-
cipio de desideologizacin, Ob. Cit., p. 428.
50
dem.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 33
hermenutica est el concepto de historia como accin
histrica, como proceso real histrico, con la hermenutica
social e histrica, que le corresponde51.
En conclusin, frente a la abstraccin que realiza la
ideologizacin, el mtodo de la historizacin de los conceptos
busca la verificacin histrica para mostrar si es verdad y en
qu sentido lo es cualquier principio, formulacin o discurso
abstracto, pues la puesta en prctica de cualquiera de ellos
muestra lo que esconde o descubre, o las insuficiencias de los
mtodos utilizados para lograr sus contenidos.

5. Historizacin de los Derechos Humanos


Ellacura reconoce el valor del planteamiento formal
tanto de los derechos humanos como del bien comn. Pero
sostiene la insuficiencia de estos enfoques formales, ya que
sus aspectos positivos tienen que ser reasumidos en el proceso
de historizacin, de lo contrario sern postulados abstractos
sin ninguna incidencia en al realidad.

5.1 El bien comn


Para el filsofo salvadoreo, estos dos temas de amplia
tradicin en el pensamiento jurdico guardan una estrecha
conexin, pues los derechos humanos pueden considerarse
como el despliegue del bien comn de la humanidad como
un todo52. En uno de sus trabajos titulado Historizacin del
bien comn y de los derechos humanos en una sociedad

51
ELLACURA, Ignacio, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico lati-
noamericano, Ob. Cit., p. 199.
52
ELLACURA, Ignacio, Historizacin del bien comn y de los derechos huma-
nos en una sociedad dividida, en Escritos Filosficos, Tomo III, UCA Edito-
res, San Salvador, 2001., pp. 211. Este artculo constituye una ponencia de
Ellacura en un Encuentro Latinoamericano celebrado en febrero de 1978, en
San Jos. Fue publicado en la revista Christus, octubre de 1979, Mxico, pp.
42 48, con el ttulo Derechos humanos en una sociedad dividida.
34 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

dividida, escrito en 1978, enumera los aspectos positivos del


anlisis formal del bien comn; estos son53: (a) No hay bien
particular sin referencia al bien comn y sin la existencia real
del bien comn no puede hablarse de un bien particular, sino
tan slo de una ventaja interesada e injusta. No hay, por tanto,
posibilidad tica de apropiacin privada del bien comn con
menoscabo de la comunidad de ese bien. (b) No se consigue el
bien comn por acumulacin de bienes individuales, esto es,
persiguiendo el inters individual, sino por la bsqueda primaria
del bien comn. (c) El bien comn es fundamentalmente un
conjunto de condiciones estructurales y se expresa en la justicia
de la sociedad. La justicia, como puesta en marcha del bien
comn, es la virtud fundamental de la ciudad y es el norte
orientador del ciudadano y del poltico.
Ellacura cuestiona este enfoque de la siguiente manera:
Qu falla, entonces, en todo este planteamiento formalmente
tan razonable y progresista para que no resulte realmente
satisfactorio incluso como planteamiento? Qu hay de
mistificado en la idea de un bien comn que se supone
superior al bien particular?54. A lo cual l mismo responde
que es debido a su mismo carcter formal y su interpretacin
en la lnea de la abstraccin idealista. Dicho en otros trminos,
no tiene en cuenta las condiciones reales, sin las cuales la
persecucin del bien comn es engaosa. De lo cual resulta
que ni se tiene claro cul debe ser en cada situacin histrica
el contenido del bien comn, ni se tiene determinado cul es
el camino para conseguirlo. Paralelamente, no se conoce cul
es la escala jerrquica de los derechos humanos, ni cul es la
causa verdadera de su permanente violacin estructural,
muchas veces ms all de lo que pudieran considerarse
voluntades personales55.

53
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Historizacin del bien comn y de los derechos
humanos en una sociedad dividida, Ob. Cit., pp. 212-214.
54
dem., pp. 214-215.
55
dem., p. 215.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 35
En la realidad vemos muchas acciones que, predicadas
como bien comn, en los hechos dejan de ser una totalidad
para convertirse en una parcialidad, de la cual no slo no
disfrutan todos sino que disfrutan unos pocos, porque otros se
ven privados de disfrutar lo que han producido. Detrs de estas
acciones existe un mecanismo ideolgico que desfigura de esta
manera el bien comn, pues se afirma idealmente la bsqueda
de ste y no se realiza ni se historiza esa afirmacin ideal y
formal. Esto en virtud de dos modos: ante todo, no se verifica
cun comn es el bien propuesto como bien comn, esto es, a
cuntos y de qu modo alcanza la utilizacin de ese bien comn;
despus, se propugna abstractamente un bien comn sin que
se pongan las condiciones materiales para su realizacin, ms
an, poniendo aquellas condiciones materiales que hacen
imposible la realizacin de un autntico bien comn56. A lo
anterior hay que aadir otro factor que colabora con la
ideologizacin del bien comn: aceptar que el orden establecido
es un orden fundamentalmente justo, y no se quiere ver qu
situacin real de injusticia puede darse tras la apariencia de
una falta de orden, de paz y de legalidad; no se acepta que el
orden y la paz no son tales si no responden a la existencia ms
radical del bien comn y slo pueden ser valorados por su
relacin con l57. Y es que una teora del bien comn que no
se posibilite su puesta en prctica en una sociedad internamente
conflictiva, que no tenga en cuenta la existencia de intereses
contrario, no puede plantear ni resolver el problema de la
superacin del mal comn. Lo primero que debe percatarse es
que en la realidad hay un dominio del mal comn,
entendindose esto como aquel mal estructural y dinmico que,
por su propio dinamismo estructural, tiene la capacidad de hacer
malos a la mayor parte de los que constituye una unidad social58.

56
dem., p. 216.
57
dem., p. 216.
58
ELLACURA, Ignacio, El mal comn y los derechos humanos, en Escritos
Filosficos, Tomo III, Ob. Cit., p. 448.
36 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

La historizacin, en este caso, busca comprobar si un


bien supuestamente general es comn, si est siendo
comunicado a todos los miembros de la sociedad. Para esto es
importante caer en la cuenta de que una sociedad en conflicto,
que es la realmente existente, obliga a plantear el problema
del bien comn y, consecuentemente, de los derechos
humanos en trminos muy precisos, que no pueden ser
borrados por una consideracin ingenua y abstracta del bien
comn59. Pero no basta con percatarse de que da de s un
bien supuestamente comn en un momento determinado, sino
la orientacin del proceso; pero no una orientacin ideal, sino
su orientacin real.
La actual configuracin mundial est dominada por
estructuras de mal comn, pero que mitifican el bien comn.
Donde la defensa de los derechos de unos cuantos va en
detrimento de la vida digna de la mayora; en este sentido es
claro que hay un predominio de la parte sobre el todo. Como
seala Ellacura, el presunto bien comn es, en este contexto,
tan slo un marco formal que permite legalmente la negacin
del bien comn real. En este sentido, uno de los instrumentos
utilizados para mitificar, para darle un uso ideologizado al
bien comn suele ser el Estado60.
Ellacura busca determinar los pasos a seguir para
plantearse histricamente el problema del bien comn y de
los derechos humanos. Para lo cual seala que se debe tener
en cuenta que la verdad real de un proceso histrico est en
los resultados objetivos de ese proceso; no bastan las buenas
intenciones. Adems, la verdad real est en la participacin
del bien comn y en el estado real de la mayora de los
hombres y los ciudadanos, pues no es suficiente con los
resultados obtenidos ni los bienes que obtienen unas minoras.

59
ELLACURA, Ignacio, Historizacin del bien comn y de los derechos huma-
nos en una sociedad dividida, Ob. Cit., p. 219.
60
Cfr. dem., pp. 220-221.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 37
De lo cual se desprende que el tercer mundo es la verdad del
primer mundo y las clases oprimidas son la verdad de las
clases opresoras61. Con lo cual volvemos al ya mencionado
lugar-que-da-verdad; es decir, desde la realidad de las
mayoras oprimidas debe verse la verdad del bien comn. En
este sentido, es necesario un proceso de liberacin porque
slo mediante este proceso podr llegar a hablarse de un
verdadero bien comn, que pueda ser participado de manera
equitativa por todos los integrantes de la humanidad.
Contra el mal comn imperante, el proceso de
liberacin deber apuntar hacia el bien comn. ste ser,
por tanto, un bien realmente comn, cuando tenga la
capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; segundo,
cuando tenga de por s esa comunicabilidad bienhechora;
tercero, cuando tenga un cierto carcter estructural y
dinmico62. En otras palabras, se trata de hacer justicia
estructural e institucional que posibilite eficazmente a que la
mayor parte de los individuos puedan satisfacer sus necesidades
bsicas y puedan construir personalmente sus vidas. Lo cual
conlleva a evitar que unas minoras se aprovechen del bien
que a todos pertenece, pues el bien comn atiende al todo de
la sociedad, pero no puede atender de la misma forma a todos
los miembros de la sociedad, si es que en ella se dan sectores
que son negadores del bien comn63.
Por ltimo, Ellacura no acepta el colectivismo que deja
en manos exclusivas del Estado la realizacin del bien comn,
ni tampoco admite, como hemos visto, que el bien comn se
logre por la mera suma de la consecucin del bien propio. Su
posicin requiere de la participacin de la sociedad: La
discusin del bien comn debe proponerse en trminos

61
dem., p. 222.
62
ELLACURA, Ignacio, El mal comn y los derechos humanos, Ob. Cit., p. 449.
63
ELLACURA, Ignacio, Historizacin del bien comn y de los derechos huma-
nos en una sociedad dividida, Ob. Cit., p. 224.
38 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

predominantemente sociales y, por lo tanto, con la participacin


inmediata del mayor nmero de integrantes de la sociedad.
Visto el bien comn desde la sociedad, lo que se est
propugnando es la tarea utpica de la comunicacin de bienes
y tras ella se esconde la persuasin de que negando el inters
privativo del egosmo individual es como se realiza a una el
hombre y la sociedad comunitaria64.

5.2 Los Derechos Humanos


Ellacura entiende, en un primer momento, los derechos
humanos como algo debido cuya carencia o disfrute
condiciona seriamente el propio desarrollo humano; son la
concrecin del bien comn, o en sentido negativo, la
superacin del mal comn: Una consideracin de los
derechos humanos desde esta perspectiva del mal comn
dominante los mostrara como el bien comn concreto, que
debe ser buscado en la negacin superadora del mal comn,
que realmente se presenta como una situacin en el que son
violados permanente y masivamente los derechos humanos65.
No obstante, se debe ser consciente de que los derechos
humanos son momentos ideologizados de la praxis humana y
por eso necesitan de su historizacin. De lo contrario son slo
una abstraccin sobre la cual se predican principios que nada
tienen que ver con la realidad, y aunque esos principios sean
parte de su deber ser, el darlos por asentados sin realizar su
verificacin histrica conlleva a un uso ideologizado. Tal es el
caso de la universalidad que se predica sobre estos derechos.
La necesidad de historizar los derechos humanos surge
de su complejidad, pues en ellos no slo confluye la dimensin
universal del ser humano con la situacin realmente distinta
en la que desarrollan su vida los hombres, sino que adems

64
dem., p. 225.
65
ELLACURA, Ignacio, El mal comn y los derechos humanos, Ob. Cit., p. 449.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 39
fcilmente son utilizados ideolgicamente no al servicio del
hombre y su liberacin, sino a los intereses de unos grupos
que oprimen a otros. La historizacin de los derechos
humanos, nos dice Ellacura, no consiste formalmente en
contar la historia del concepto, ni tampoco relatar la historia
real connotada, sino que trata en 66 (a) la verificacin prxica
de la verdad-falsedad, justicia-injusticia, ajuste-desajuste que
se da del derecho proclamado; (b) la constatacin de si el
derecho proclamado sirve para la seguridad de unos pocos y
deja de ser efectivo para los ms; (c) el examen de las
condiciones reales, sin las cuales no tienen posibilidad de
realidad los propsitos intencionales; (d) la desideologizacin
de los planteamientos idealistas, que en vez de animar a los
cambios sustanciales, exigibles para el cumplimiento efectivo
del derecho y no slo para la afirmacin de su posibilidad o
desiderabilidad, se conviertan en obstculo de los mismos; y
(e) la introduccin de la dimensin tiempo para poder
cuantificar y verificar cundo las proclamaciones ideales
pueden convertirse en realidades o alcanzar, al menos, cierto
grado aceptable de realizacin.
La universalidad es una de las caractersticas de los
derechos humanos que con mayor facilidad puede caer en la
abstraccin, en una mistificacin semejante a lo que sucede
con el bien comn y, por tanto, en la ya tan reiterada
ideologizacin. En efecto, Ellacura nos da cuenta de que las
primeras declaraciones de derechos humanos, an cuando se
proclamaron como para todos los hombres y se sostuvo su
universalidad, en la prctica son derechos limitados a una
forma determinada de ser hombres67. Esto debido, en parte, a
que en el proceso real de surgimiento de los derechos humanos

66
Cfr. ELLACURA, Ignacio, Historizacin de los derechos humanos desde los
pobres oprimidos y las mayoras populares, en Escritos Filosficos, Tomo
III, Ob. Cit., p. 434.
67
Cfr. dem., p. 437.
40 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

se aprecia el siguiente esquema: situacin de agravio


comparativo, conciencia de ese agravio comparativo
(desigualdad, hechos de opresin, formas de explotacin, entre
otras), apropiacin de esa conciencia por una clase social,
objetivizacin de esa protesta y, cuando tras una lucha se ha
logrado el triunfo, justificacin con referencias ideales de todo
tipo. En este sentido, las ya referidas declaraciones como la
Carta Magna (1215), el Bill of Rights (1689), o la Declaracin
de Virginia (1776) son producto de la lucha de determinados
grupo que, contando ya con la base material y la conciencia
suficiente, se consideraban privados de algo que les perteneca,
pero que sus referencias ideales no concordaron con la realidad
y fueron usadas ideolgicamente para la defensa ahora de sus
derechos. Por eso Ellacura establece que este proceso es
positivo pero a la vez limitado y muestra claras referencias al
carcter ideologizado de esta concepcin de los derechos
humanos, pues aunque abren un ideal positivo y muestran
un mtodo eficaz de lucha para hacer que el derecho sea real,
muestran al mismo tiempo su carcter inhumano y se vuelven
a convertir en la fuerza legitimadora de los poderosos68. Y es
que la mera condicin de ser humano parece no ser todava
suficiente para poder exigir y disfrutar de los derechos
humanos. Se necesita ser miembro reconocido de una sociedad
o clase social que cuente con las condiciones materiales para
ejercerlos efectivamente; es decir, vale ms la ciudadana que
el hecho de ser persona.
Lo anterior muestra que para alcanzar una perspectiva
y validez universal de los derechos humanos es necesario tener
en cuenta el para quin y para qu se proclaman. Para
Ellacura, consecuente con su filosofa y praxis, estos para
deben ser desde los pueblos oprimidos y desde las mayoras
para o en busca de su liberacin. Esto en funcin de que son

68
dem., p. 437.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 41
la realidad ms universal y donde los derechos humanos son
negados sistemticamente. Adems, a partir de este lugar
epistemolgico se adquiere una posicin crtica sobre la
doctrina de los derechos humanos; desde la cual, por ejemplo,
no se acepta ingenuamente una posicin eurocntrica que
identifique el proceso de los pases primermundistas con la
direccin global del proceso histrico, y es capaz de denunciar
la mentira de los pases ricos y de las clases poderosas
dominantes, que tratan de aparentar el que en ellos se da el
pleno cumplimiento de los derechos humanos, cuando lo que
se da es el disfrute de derechos nacionalistas, mediante la
negacin efectiva de los derechos que competen a la
humanidad en su conjunto69.
As, la historizacin exige buscar la raz ms profunda
de la negacin de los derechos humanos, que debe verse desde
dos polos: desde la realidad negada, que no puede llegar a ser
aquello que podra y debera ser precisamente porque se lo
impiden, y desde la realidad negadora, sea sta personal,
grupal, estructural, institucional, etctera. Este es un proceso
dialctico donde la teora interviene para descubrir la
historicidad del derecho negado y deseable, y donde praxis
debe luchar por la realizacin de la justicia, y para lograr
superar la realidad negadora de dicho derecho. Es la lucha
por los derechos humanos como expresin ms clara de una
conciencia madura al respecto: (...) los derechos humanos
deben ser primariamente derechos de los oprimidos, pues los
opresores no pueden tener derecho alguno, en tanto que
opresores, y a los sumo tendrn el derecho a que se les saque
de su opresin. Slo haciendo justicia a los pueblos y a las
clases oprimidas se propiciar su autntico bien comn y los
derechos humanos realmente universales70.

69
dem., p. 443.
70
ELLACURA, Ignacio, Historizacin del bien comn y de los derechos huma-
nos en una sociedad dividida, Ob. Cit., p. 223.
42 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

Con estas bases, la historizacin de los derechos


humanos desde los pueblos oprimidos muestra que el
problema radical es el de la lucha de la vida en contra de la
muerte, es la busca de lo que da vida frente a lo que la quita o
da muerte71. Una lucha contra la muerte en diversos grados
social, personal, estructural , no slo restringiendo la vida a
la biolgica sino a todo tipo de vida, y que se expande a
diversos planos: el de la libertad, el de la justicia, el de la
dignidad, el de la solidaridad, entre otros. Por otro lado, la
lucha de la vida en contra de la muerte constituye un
principio fundamental para plantearse el problema de los
distintos derechos humanos y su jerarquizacin. Ellacura nos
percata de que en los hechos se da el disfrute de unos derechos
no fundamentales (y muchas veces superfluos) por unos pocos,
y estos se constituyen en una causa real para que la mayor
parte se vea privada o desprovista de sus derechos
fundamentales, de aquellos que aseguran la vida, por lo menos
biolgica: No podran los pocos (grupos humanos o pases)
disfrutar de lo que consideran sus derechos, si no fuera por la
violacin o la omisin de esos mismos derechos en el resto de
la humanidad. Slo cuando se acepte esto, se comprender la
obligacin de los pocos a resarcir el mal hecho a los muchos y
la justicia fundamental al exigir lo que realmente les es debido.
No puede darse la muerte de muchos para que unos pocos
tengan ms vida; no puede darse la opresin de la mayora
para que una minora goce de libertad72.
En conclusin, no basta el discurso ni la implementacin
de los derechos humanos en textos legales nacionales o
internacionales, pues se corre el peligro de que los derechos
humanos se reduzcan a una normatividad absoluta y abstracta,
independiente de toda circunstancia histrica, y que

71
ELLACURA, Ignacio, Historizacin de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayoras populares, Ob. Cit., p. 439.
72
dem., p. 442.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 43
probablemente consista en una forma velada de defender lo
ya adquirido o adquirible en el futuro por los ms fuertes. La
lucha por los derechos humanos debe consistir no slo en un
triunfo de la razn sobre la fuerza, sino en hacerle justicia al
oprimido, al dbil, contra el opresor, a travs de una praxis
que supere las realidades negadoras de los derechos humanos.
En efecto, es necesario comprender la justicia y los derechos
humanos como una de sus concreciones como el objetivo
primario del proceso de liberacin; pero una justicia de todos
para todos, entendiendo por justicia que cada uno sea, tenga
y se le d, no lo que se supone que ya es suyo, porque lo
posee, sino lo que le es debido por su condicin de persona
humana y de socio de una determinada comunidad y, en
definitiva, miembro de la misma especie, a la que en su
totalidad psico-orgnica corresponde regir las relaciones
correctas dentro de ella misma y en relacin con el mundo
natural circundante. Puede decirse que no hay justicia sin
libertad, pero la recproca es ms cierta an: no hay libertad
para todos sin justicia para todos73.

CONCLUSIN
El mtodo de historizacin es una forma peculiar para
enfrentarse a la realidad. Se origina de una filosofa que se
comprende como saber historizador, que se piensa desde y
para una realidad concreta, y que es fruto de comprender la
historia como apropiacin de posibilidades. La historizacin
de los derechos humanos desde la realidad negadora y desde
una perspectiva que descubra cul es el rostro histrico del
derecho deseable y posible, constituye una dialctica que le
otorga un gran valor a la utopa: Se da aqu una relacin entre
utopa y denuncia que mudamente se potencian. Sin una cierta

73
ELLACURA, Ignacio, En torno al concepto y a la idea de liberacin en Escri-
tos Teolgicos, Tomo I, Ob. Cit., p. 647.
44 MARTINEZ, Alejandro R. Derechos Humanos, Liberacin y Filosofia de la Realidad Histrica

apreciacin, al menos atemtica de un ideal utpico, que es


posible y es exigible, no puede darse la toma de conciencia
de que algo puede ser superado; pero sin la constatacin
efectiva, cuyo origen puede ser mltiple y complejo en el orden
biolgico, psicolgico, tico, social, cultural, poltico, etc., de
que se da una negacin, que es privacin y violacin, la toma
de conciencia no se convierte en exigencia real y en dinamismo
de la lucha74.
La filosofa de la realidad histrica otorga al iusfilsofo
un marco conceptual para repensar crticamente los derechos
humanos, yendo ms all del mtodo de historizacin que
aplic el propio Ellacura. As, por ejemplo, otorga elementos
para realizar un iusnaturalismo de corte histrico, no slo
respecto al bien comn y a los derechos humanos, sino en
todo su planteamiento. Como seala Jess Antonio de la Torre,
es importante sealar que el gran peligro que afronta el
iusnaturalismo es el de su ahistorizacin, es decir, en reducirse
a conceptos bonitos pero vaco de contenidos reales. Para
aceptar la validez de los postulados iusnaturalistas, es
necesario historizar la justicia y el bien comn. Pues si el
Derecho y el Estado se dan en la historia, son reales, la justicia
y el bien comn deben ser tambin histricos, reales, si no,
me atrevera a decir que el iusnaturalismo es ineficaz, que no
tiene factibilidad humana, por su incapacidad de hacer
histricos sus postulados. Y una doctrina sin realidad, que no
es factible, es mera ideologa, no incide mayormente en las
relaciones reales entre los hombres75 .
Adems, la filosofa de la realidad histrica permite
comprender que tanto el universalismo de los derechos
humanos como su contraparte, el relativismo, tienen

74
ELLACURA, Ignacio, Historizacin de los derechos humanos desde los po-
bres oprimidos y las mayoras populares, Ob. Cit., p. 438.
75
DE LA TORRE RANGEL, Jess Antonio, Derechos humanos desde el iusnatu-
ralismo histrico analgico, Porra UAA, Mxico, 2001, p. 72.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 45
momentos ideolgicos que desenmascarar. Ambas posturas
deben ser historizadas para, yendo ms all de sus discursos
abstractos, describir la funcin que realizan a favor o en contra
de los procesos de liberacin. Aunado a lo anterior, se reafirma
que el proceso de los derechos humanos es algo inacabado,
en el cual pueden generarse nuevos derechos y darse nuevas
interpretaciones de los existentes. As, los derechos humanos
no son un producto histrico que haga acto ciertas potencias
establecidas desde siempre en el ser humano, sino que es
producto de la praxis humana dentro de un momento de la
historia que otorga ciertas posibilidades, como parte de su
hacerse cargo de la realidad. Por eso, si la realidad actual es
drsticamente diferente a la realidad donde se generaron las
primeras declaraciones de derechos, la concepcin, filosofa
y defensa de estos, si efectivamente quieren ser parte de las
luchas de liberacin de los pueblos y grupos sociales, de sus
resistencias ante los excesos de todo tipo de poder, deben
repensarse y evitar caer, segn palabras de David Snchez
Rubio, en una cultura anestesiada de los derechos humanos.76

76
Cfr. SNCHEZ RUBIO, David, Contra una cultura anestesiada de los dere-
chos humanos, UASLP CEDH, San Luis Potos, 2007.
46

2 DIREITOS HUMANOS NO
SCULO XXI: A RECONFIGURAO
CONTEMPORNEA DA QUESTO
DESDE A CRTICA DA IDIA
MODERNA DE LIBERDADE
Ricardo Timm de Souza

INTRODUO
O presente texto, cujas linhas principais de argumen-
tao remontam a uma srie de trabalhos nossos, tanto re-
centes quanto antigos1, pretende se constituir em uma abor-

1
As bases filosficas gerais prximas e distantes do presente texto, que no
sero aqui referidas em detalhe para evitar o excesso de citaes, encontram-
se especialmente em nossos livros O tempo e a Mquina do Tempo estudos
de filosofia e ps-modernidade; Totalidade & Desagregao. Sobre as frontei-
ras do pensamento e suas alternativas; Existncia em Deciso uma introdu-
o ao pensamento de Franz Rosenzweig; Sujeito, tica e Histria Levinas, o
traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental; Sentido e Alteridade
Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas; Metamorfose e extin-
o sobre Kafka e a patologia do tempo; Ainda alm do medo filosofia e
antropologia do preconceito; Sobre a construo do sentido o pensar e o agir
entre a vida e a filosofia; Responsabilidade Social uma introduo tica
Poltica para o Brasil do sculo XXI; tica como fundamento uma introduo
tica contempornea; As fontes do humanismo latino A condio humana
no pensamento filosfico contemporneo; Razes plurais itinerrios da raci-
onalidade tica no sculo XX; Sentidos do Infinito A categoria de Infinito
nas origens da racionalidade ocidental, dos pr-socrticos a Hegel; Em torno
Diferena aventuras da alteridade na complexidade da cultura contempo-
rnea, bem como nos artigos e captulos Ns e os outros. Sobre a questo do
humanismo, hoje; Justia, liberdade e alteridade tica. Sobre a questo da
radicalidade da justia desde o pensamento de E. Levinas; Da lgica do
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 47
dagem inicial da reconsiderao filosfica de um ponto es-
pecialmente sensvel da questo dos direitos humanos: o
tema da liberdade. Promulgado desde os alvores da moder-
nidade como uma espcie de proto-direito, por todos os de-
mais pressuposto, o direito liberdade individual se confi-
gura simultaneamente como uma das maiores conquistas da
modernidade e como um verdadeiro foco instvel e sens-
vel para efetivao mnima do que normalmente se entende
por direitos humanos, sejam os considerados fundamentais,
sejam os considerados derivados, que habitam o lugar-co-
mum mental quando tal temtica abordada e isso tanto
entre especialistas como entre leigos no assunto. O fato
que, em nome de uma idia geral de liberdade, tanto se rea-
lizam aspectos do que se entende, desde variadas vertentes
filosficas, como expresses legtimas de liberdade, como
tambm se obliteram amide dimenses de efetivao real
de liberdade, ou seja, daquilo que se entende de modo am-
plo por este termo para alm de convenincias particulares
de indivduos ou grupos restritos. Assim, de um modo mais
especfico, nossa tarefa aqui consiste essencialmente em
problematizar criticamente este conceito, procurando mos-
trar a) a que ponto exatamente este lugar-comum atrs re-
ferido no apenas no mantm consistncia terica na con-
temporaneidade, como tem se constitudo tanto em libi para
o cometimento de violncia em nome da liberdade! ,
como tambm na razo de certas lgicas de violncia, e b)
como o pensamento filosfico contemporneo oferece alter-
nativas profcuas ao desgastado conceito de liberdade mo-
derna. Em suma, o que aqui pretendemos propor de forma
incipiente as condies de uma crtica, mais implcita do

sentido ao sentido da lgica: Levinas encontra Plato, alm de vrios artigos


e textos isolados inditos. Para referncias bibliogrficas completas, cf. Refe-
rncias Bibliogrficas, ao fim do texto.
48 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

que explcita, das idias correntes de direitos humanos, a


partir de uma crtica radical da idia normal de liberdade.

1. Liberdade e Direitos Humanos: a questo


A modernidade tambm pode ser classicamente des-
crita como a era da liberdade. Porm, filosoficamente, cum-
pre ser bem mais prudente: deve-se, pelo menos desde a der-
rocada dos grandes sonhos civilizatrios a partir de meados
do sculo XIX, tratar com extremo cuidado estes arroubos de
otimismo2. Deve-se considerar a modernidade, sob esta pers-
pectiva, antes como a era da vontade e da promulgao for-
mal da liberdade, figuras essas que passam, de algum modo,
a habitar tanto as dimenses particulares e privadas como as
pblicas e institucionais efetivando-se, por vezes, de forma
extrema segundo seus parmetros de compreenso do indiv-
duo moderno em surgimento e ascenso e se reconfigurando
em iderios sociais quando, por sociedade, entende-se um
agrupamento de indivduos autnomos ou pretensamente
autnomos ligados por contratos sociais explcitos ou impl-
citos. Esta afora as dimenses libertrias imponderveis do
foro ntimo, que ningum pode atestar existirem ou inexisti-
rem anteriormente era moderna, de um ponto de vista ci-
entificamente descritivo a verdadeira conquista da idia
moderna de liberdade em relao aos modelos antigos e me-
dievais. Desse modo, entende-se facilmente que a idia de
liberdade moderna se articula estreitamente com a idia de
indivduo (moderno), sujeito de ao, do qual , em ltima
anlise, derivada e dependente. Sua exacerbao libertria
conduz ao que se poderia considerar como sendo o libertaris-
mo anarquista, extremamente perigoso para a idia de insti-
tuio moderna, pretensamente baseada, exatamente, na li-

2
Cf. nosso Totalidade & Desagregao sobre as fronteiras do pensamento e
suas alternativas, especialmente p. 15-29.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 49
berdade, porque expe a no-liberdade real que habita o n-
cleo de tal idia de instituio3 um tema, alis, que central
nas teorias da cultura pelo menos desde Foucault. Por outro
lado, seu processo de crescente aceitao social, no sentido
de fundar ideologicamente a sociedade moderna, que contou
desde a primeira hora com o aval e a legitimao argumenta-
tiva, para os padres modernos, de filsofos eminentes boa
parte da filosofia poltica moderna , em suma, um vasto elo-
gio liberdade: Rousseau, Kant, especialmente Hegel, e tan-
tos outros4 , acaba, em seu processo osmtico com o capita-
lismo florescente, por se confundir exatamente com dimen-
ses essenciais deste (como bem o evidenciam as retricas
correntes da globalizao desenfreada), em um processo de
mtua pertena e teia de sentidos de elucidao extremamente
difcil teoricamente, embora constituidor do imaginrio soci-
al contemporneo das sociedades ditas democrticas5. Pois
temos hoje, na geopoltica global, precisamente os resultados
desta complexa articulao, com suas infinitas contradies,
avanos e apropriaes discursivas e ideolgicas6. E, no obs-
tante, deste veio que se alimentam algumas das mais sofis-
ticadas teorias contemporneas dos direitos humanos, mui-
tas vezes ignorando exatamente as condies desta comple-
xidade ambgua com todas as suas idiossincrasias violentas.
Como j dissemos, o que aqui se pretende propor as
condies de uma crtica das idias correntes de direitos hu-

3
Cf. nosso tica como fundamento uma introduo tica contempornea,
p. 30-34.
4
Cf. nossos Sentidos do Infinito A categoria de Infinito nas origens da raci-
onalidade ocidental, dos pr-socrticos a Hegel, Hegel e o infinito alguns
aspectos da questo e Responsabilidade Social uma introduo tica
Poltica para o Brasil do sculo XXI, entre outros.
5
Cf. especialmente FLICKINGER, Hans-Georg. Em nome da liberdade ele-
mentos da crtica ao liberalismo contemporneo e Marx e Hegel o poro de
uma filosofia social.
6
Cf., apenas a ttulo de exemplo, AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer o poder
soberano e a vida nua I e Estado de Exceo.
50 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

manos a partir de uma crtica radical da idia corrente de


liberdade, a partir das quais muitas das teorias insuficientes
de direitos humanos so credoras insuficincia, esta, deri-
vada precisamente da insuficincia das idias das quais se
alimentam, das quais a de liberdade uma das mais ideologi-
camente carregadas.

Liberdade: termos contemporneos de um tema ancestral


Revisemos alguns dos termos clssicos da temtica.
Entre as questes que mereceram a maior ateno de pensa-
dores de todas as pocas e culturas est aquela da prpria
existncia da liberdade. Existe a liberdade? O que liberda-
de? Como possvel pens-la? Como possvel agirmos li-
vremente? Estes so alguns dos temas que perpassam a filo-
sofia de todos os tempos. E esta questo toma ainda maior
relevncia na conturbao dos tempos contemporneos, quan-
do a prpria noo de ser humano tem de ser repensada a
fundo, em meio aos desafios tico-sociais e ecolgicos deste
incio de sculo7.
Com efeito, costuma-se, no sem razo, associar a ques-
to da liberdade prpria questo do ser humano. comum
ouvirmos definies que caracterizam o humano, exatamen-
te, atravs da liberdade que lhe inerente ou de que faz uso
diferentemente das mquinas, inteiramente programadas, ou
dos demais seres vivos, determinados por sua fisiologia e seus
instintos. Segundo esta definio, o ser humano necessari-
amente livre, ou no ser humano. Suas aes so, segundo
esta concepo, dirigidas por decises livres frente ao mun-
do que o cerca. Esta definio parece-nos em sua pretenso

7
Cf. nossos Fontes do humanismo latino A condio humana no pensamento
filosfico moderno e contemporneo(Introduo); Humanismo e alteridade.
A filosofia frente radicalidade do desafio humano; A dignidade da pessoa
humana; uma viso contempornea; Ns e os outros. Sobre a questo do
humanismo, hoje.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 51
de abrangncia muito adequada; temos, porm, que nos ver
com problemas graves que advm, justamente, da articula-
o ntima entre ser humano e liberdade. A questo :
no sero, estas idias de livre-arbtrio que derivam em aes
livres, em ltima anlise, expresses camufladas de determi-
nismos genticos, constitucionais, histricos? No chegar a
cincia, eventualmente, a evidenciar esta causalidade neces-
sria e absoluta, esvaziando exatamente o que de mais caro
habita e tem habitado pelos sculos a idia de liberdade, a
livre opo, o livre-arbtrio consubstanciado em aes huma-
nas adjetivadas livres? O que seria da prpria idia de li-
berdade, e de tudo o que dela deriva, se isso se configurasse
dessa forma? A falncia do modelo tradicional de liberdade
no significaria, ipso facto, a falncia da prpria idia de hu-
manidade que se foi constituindo ao longo dos sculos da
civilizao ocidental e da qual somos, de uma ou de outra
forma, todos credores?
Estas questes precisam ser repensadas a fundo. Pare-
ce-nos que o que as pode resumir operacionalmente o se-
guinte: no se tratar, a liberdade, de uma iluso, ou seja, no
ser o ser humano no apenas condicionado por circunstn-
cias histricas e sociais e instintos biolgicos, mas predeter-
minado por instintos que, assumindo aspectos sociais e cul-
turais, tomam a aparncia de decises livres?
O tema , sob qualquer ngulo de viso, extremadamente
complexo. A rigor, e com todas as ressalvas da fenomenolo-
gia8, muito difcil, seno impossvel, determinar com preci-
so at que ponto uma certa forma de agir no determinada
por um conjunto de instintos biolgicos e determinaes so-
ciais e culturais que emprestam a esta forma de agir a aparn-
cia de ao livre quando, na verdade, trata-se de uma ao
predeterminada por estes instintos e determinaes (muito

8
Cf. nosso Sobre a construo do sentido o pensar e o agir entre a vida e a
filosofia.
52 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

embora as formas de tais instintos e determinaes no pos-


sam ser conhecidas, ou possam no ser ainda conhecidas)
isto o que chamamos de hiptese da determinao absolu-
ta. Os filsofos tm feito enormes esforos, ao longo dos s-
culos, para solucionar a questo da liberdade humana; e,
embora tenham feito grandes progressos, a idia de uma li-
berdade enquanto uma essncia meramente pensada pare-
ce continuar sem poder responder objeo acima, e isso
no apenas pelas invectivas constantes das cincias positi-
vas e do biologismo, mas pelas prprias insuficincias do
conceito filosfico de liberdade, tal como ele se constituiu e
se configurou na tradio intelectual hegemnica do ociden-
te especialmente na era moderna.
Todavia, se verdade que a prpria noo de ser hu-
mano depende de sua liberdade, ou seja, da possibilidade
de atos livres como nosso parecer, se no quisermos pen-
sar na idia do ser humano como uma mquina pr-progra-
mada, o que significaria capitular irrecorrivelmente ao acima
exposto , ento necessrio que abordemos novamente este
tema da possvel aparncia de atos livres que seriam, na ver-
dade, atos instintivos ou socialmente determinados. Esta abor-
dagem, porm, ser feita neste momento desde outra pers-
pectiva, para superar o obstculo aparentemente instranspo-
nvel que a objeo acima prope.
Assim, temos de pensar a liberdade no apenas enquan-
to uma dimenso formal que caracterize certo ato, como na
expresso este um ato livre. A liberdade no pode ser, em
nenhuma hiptese, meramente adjetiva; ela tem de ser subs-
tantiva. O problema, porm, que em nome da liberdade j
se cometeram e se cometem os mais diversos crimes e violn-
cias. De forma nenhuma estamos, ento, propondo a idia de
uma liberdade absoluta (o que, de resto, impossvel, se
levamos em considerao todos os condicionamentos a que
estamos comprovadamente sujeitos, de ordem histrica, lin-
gstica, ambiental e todas as outras possveis, e cuja evidn-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 53
cia inegvel ainda aos mais fervorosos paladinos da liber-
dade em sua expresso tradicional).
O que estamos propondo, portanto, que a liberdade
s se efetiva em atos cujo contedo mais prprio seria a razo
de ser da prpria liberdade para alm de seu mero conceito.
Em outros termos: a liberdade tem que ser concebida como
uma faculdade eminentemente humana de estabelecimento
de condies humanas de vida. De uma forma simples, esta
idia se traduz assim:
I Na hiptese da determinao absoluta: a ausncia
total de liberdade, substituda por infinitas causalidades dis-
cernveis e compreensveis pela razo cientfica, levaria ao
caos moral absoluto. Em outros termos: se abandonarmos a
idia de liberdade, teremos necessariamente de abandonar a
tica, a moral, o direito, a cultura e tudo o mais que deriva de
atitudes humanas propriamente ditas; a tica e o direito se-
riam imediatamente abolidos, e ningum poderia ser culpa-
do por suas aes. O tema da justia seria superado, e
teramos um mundo onde o caos e a violncia seriam absolu-
tos, pois qualquer um poderia alegar que os atos que come-
teu estariam previamente determinados em sua natureza, e
ele no teria podido agir seno como o fez.
II Por outro lado, a idia de liberdade no existe em si
mesma, mas apenas na sua concretizao, nas suas obras;
apenas quando se estabelecem condies propriamente hu-
manas de vida em uma sociedade ou seja, eticamente e eco-
logicamente sustentveis , que se pode reivindicar, para os
atos realizados, a caracterstica de livres.
III Assim, os termos da questo so reordenados. No
se trata de provar a liberdade por aes que podem ou no
ser livres, pela lgica acima apresentada, mas se trata de pro-
var a idia de liberdade como conditio sine qua non da pr-
pria viabilidade da humanidade. Esta prova se d por deriva-
o de sua prpria contraprova, numa inverso algo parado-
xal: a liberdade somente existe infensa a ataques cientificis-
54 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

tas de quaisquer ordens, e indubitavelmente existe, quando a


percebemos como dimenso instituidora da tica do agir
humano independentemente de toda e qualquer prova ci-
entfica de causalidade, por exemplo, biolgica; ou, se qui-
sermos, com todas as provas biolgicas, possveis e imagin-
veis, da causa de uma determinada ao tica. A realidade
efetiva desta ao se constitui, por si mesma, em postulado
de existncia tica da liberdade. A base da questo da liber-
dade no , portanto, ontolgica o que a liberdade? mas
tica o que foi feito, a ao, positivando ou negativizando a
autocompreenso da humanidade do humano, ou a vitalida-
de da vida? A ausncia cientfica de plausibilidade de algo
como uma essncia livre no invalidade a existncia e per-
sistncia da liberdade enquanto eticidade realizada a pro-
va disso , por exemplo, a ainda vigncia de processos ticos
corretivos da iniqidade ou, para falarmos com Derrida, uma
loucura pela justia coetnea ao ser humano em todas as
eras9, ou ainda, de forma cabalmente simples, pela impossi-
bilidade de que, em nossa vida, algum, por atos e no por
conceitos, tenha agido eticamente em relao a ns, ou no
estaramos vivos (podemos negar a liberdade o quanto quei-
ramos, mas no podemos negar que, em nosso passado, nos-
sa vida foi promo-vida por atos que viabilizaram nossa exis-
tncia at agora, e estes atos no so ocorrncias ao acaso,
mas fruto da vontade de pessoas)10. A loucura pela justia, ou
seja, o chamamento tico fundamental das aes que se tra-
duz em sua ocorrncia inegvel, reduz as aporias da liberda-
de abstrata promulgada a um status de quase-dispensabilida-
de cognitiva, na medida em que se constitui como elemento

9
Cf. DERRIDA, J. Force de Loi: le fondement mystique de lautorit, bem
como nosso Razes plurais itinerrios da racionalidade tica no sculo XX:
Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
10
Cf. nosso tica como fundamento uma introduo tica contempornea,
p. 19-20.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 55
precpuo de sub-stncia que, sub-jazendo s aes, dispensa
as adjetivaes tradicionais nas quais a palavra livre nor-
malmente compreendida. Em suma, um ato no primaria-
mente livre, mas primariamente tico ou no-tico (no-
neutro), e, se tico ou no-tico, livre no seu destino tico,
na realidade da obra em que culmina, independentemente
do que a cincia ou a filosofia possam dizer a respeito da
idia de liberdade. Essa uma soluo da questo da liberda-
de que, sem tentar escapar s teias do cientificismo como as
solues filosficas tradicionais se estabelece em um outro
registro de realidade, onde a questo no o problema teri-
co da liberdade, mas o estatuto tico das aes uma formu-
lao algo modificada da liberdade investida de que fala Le-
vinas11. A liberdade , assim, essencialmente subalterna
tica.

A essncia do argumento a alteridade reconstituindo a idia


possvel de liberdade
Temos desta forma a possibilidade de estabelecer algu-
mas concluses importantes para nossa cadeia argumentati-
va, que simultaneamente a sintetizam:
a) Humano e livre esto intimamente ligados. No
possvel pensarmos o humano a no ser na condio de livre.
b) Porm liberdade no pode ser um conceito mera-
mente formal. Se no for logicamente regulado e ontologi-
camente constitudo por seus resultados, um ato livre pode
ser compreendido, ou como o resultado de uma predetermi-
nao instintiva ou social, ou como um fator predisponente
violncia contra o outro, como comum nas retricas globa-
lizadas da liberdade. Em ambos os casos o conceito de liber-
dade est esvaziado de humanidade, e se presta magnifica-
mente a manipulaes ideolgicas de todo teor.

11
Cf. nosso Justia, liberdade e alteridade tica. Sobre a questo da radicali-
dade da justia desde o pensamento de E. Levinas.
56 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

c) A forma de concretizao da liberdade humana a


realizao de atos que favoream a vida e a sustentabilidade
ecolgica e social do planeta (caso contrrio, a liberdade, en-
tendida como se queira, se auto-anularia no exerccio de atos
que, ao aniquilarem a vida, igualmente a aniquilariam, numa
derivao de caractersticas kantianas evidentes do atrs ex-
posto).
d) A esta forma de concretizao da liberdade em ter-
mos de sustentao da vida podemos dar o nome de tica;
tica, o agir propriamente humano, a realizao concreta
da liberdade humana, para alm de sua mera idia, em fun-
o daquilo que no ela nem sua idia: a alteridade. E este
encaminhamento final , tambm, o encaminhamento desta
que uma das mais venerveis e complexas questes filos-
ficas: a da existncia da liberdade. A liberdade no existe
porque se manifesta a partir de alguma essncia prpria de
seu conceito em atos que lhe so como que ontologicamente
posteriores, mas porque a histria de cada ato tico cada
ato que procura a justia , pode ser, exatamente, histrica e
temporalmente reconstruda, e nesta reconstruo que se
(re)encontra precisamente a liberdade que permitiu que ele
acontecesse. Em suma, em um estranho paradoxo, de certo
modo a liberdade que depende da tica para legitimar seu
estatuto de existncia, e no, como estamos acostumados a
pensar, o contrrio.
e) Ainda, esta reconsiderao leva a uma renovada no-
o de ser humano; podemos dizer, como P. Pivatto, que ou
se moral, ou no se humano. O ser humano aquele que
capaz de agir de tal forma que venha a favorecer a vida na
terra, realizando assim sua liberdade que no tem valor em
si, mas em relao ao que no ela a alteridade uma liber-
dade tica. neste ponto, e apenas aqui, que o paradoxo re-
ferido acima se desfaz: ou a liberdade tica, ou uma qui-
mera a ser paulatinamente desconstruda pela teia de causa-
lidades cientficas ou filosficas. Mas uma quimera perigosa.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 57
f) Por fim, clara a inferncia de que, modificando-se
substancialmente a noo de ser humano, modifica-se igual-
mente de forma substancial a noo de direitos humanos; es-
tes seriam doravante pensveis a partir do que Levinas deno-
minou, no ttulo de um seus livros menos conhecidos, hu-
manismo do outro homem 12. O direito humano fundamen-
tal o direito de ser tratado eticamente como alteridade irre-
dutvel a qualquer violncia por parte de qualquer poder; o
abuso deste direito, ou seja, a transgresso desta mxima fun-
dante, conduz o indivduo posio de negador da alterida-
de e, portanto, sobre seus atos incidem a exigncia atrs refe-
rida. Ou seja: no se trata de um direito incondicional, mas
de um direito condicionado e condicionante que apenas se
realiza e se justifica na constituio subjetiva do sujeito tico
propriamente dito13.

2. Como concluso: Liberdade e Direitos Humanos


a reconfigurao filosfica da idia de Direitos
Humanos desde a crtica da idia de liberdade
pelo imperativo da justia
A instrumentalizao dos direitos humanos em favor da im-
plantao global do projeto (neo)liberal de sociedade perten-
ce ao conjunto de caractersticas da atual geopoltica do po-
der em mbito internacional. Poder-se-ia referir a um impe-
rialismo dos mal compreendidos direitos humanos, que
ameaa, pela ausncia de reconhecimento do factum da li-
berdade humana que a eles subjaz, lev-los ao descrdito.
Caso no se deseje tripudiar sobre o seu papel central na con-

12
LEVINAS, E. Humanismo do outro homem.
13
Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Fenomenologia e metafenomenologia: subs-
tituio e sentido sobre o tema da substituio no pensamento tico de
Levinas. In: SOUZA, Ricardo, Timm de; OLIVEIRA, Nythamar Fernandes
de. (Orgs.) Fenomenologia hoje existncia, ser e sentido no alvorecer do
sculo XXI, p. 379-414.
58 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

formao de uma ordem de liberdade tambm internacional,


ento pertinente a ateno aos dficits de fundamentao
de sua compreenso liberal hegemnica. So estes que escla-
recem as dinmicas de poder dos atuais discursos a respeito
dos direitos humanos.
Hans-Georg FLICKINGER14

A instrumentalizao dos direitos humanos em favor


de interesses que nada tm a ver com a manuteno da liber-
dade humana e da prpria humanidade, a no ser para gru-
pos especficos detentores de poderes e privilgios e com fi-
nalidades muito claras, de que nos fala Flickinger no excerto
acima, deriva exatamente da confuso que se estabelece nos
termos do abuso do conceito de liberdade nos moldes da tra-
dio filosfica-conceitual de compreenso da mesma, abu-
so este oportunizado pela ausncia de ateno aos dficits
de fundamentao de sua (dos direitos humanos) compreen-
so liberal hegemnica. Entender que a liberdade no pode
ter, por motivos tanto cientficos como filosficos, realidade
substancial em si, entender que um outro telos se posta no
horizonte interpretativo, um telos o ato tico que a inves-
te de realidade para alm de demiurgias discursivas desgas-
tadas pelo choque que a vivncia de catstrofes e a falncia

14
FLICKINGER, Hans-Georg. Im Namen der Freiheit ber die Instrumen-
talisierbarkeit der Menschenrechte, in: Deutsche Zeitschrift fr Philoso-
phie, Berlin 54 (2006) 6, p. 851: Die Instrumentalisierung der Menschen-
rechte zu Gunsten der globalen Durchsetzung des (neo)liberalen Gesells-
chaftskonzepts gehrt zu den charakteristischen Merkmalen gegenwrti-
ger Machtpolitik auf internationaler Ebene. Man knnte auch von einem
Imperialismus falsch verstandener Menschenrechte sprechen, der ohne
die Annerkennung des ihnen zu Grunde liegenden Faktums menschlicher
Freiheit die Menschenrechte in Misskredit zu bringen droht. Will man de-
ren zentrale Rolle in der Ausgestaltung einer auch internationalen Freiheit-
sordnung nicht verspielen, lohnt der Blick auf die Begrndungsdefizite
ihres verherrschenden liberalen Verstndnisses. Diese sind es, die ber
die Machanflligkeit des gegenwrtigen Menschenrechsdiskurses au-
fklren (traduo nossa).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 59
das representaes vividas no ltimo sculo denunciaram
suficientemente15. A reordenao da questo dos direitos
humanos a partir de uma nova noo de humanidade na qual
a idia de liberdade se insira nos moldes atrs descritos fa-
lhar, porm, se no tivermos, no conjunto das reflexes, algo
que j foi referido rapidamente na cadeia argumentativa: a
vontade de justia. a vontade de justia, a loucura pela
justia, no sentido de Derrida, que permite ao humano per-
manecer em si, em sua humanidade.
Como, agora, pensar a questo da justia no presente
contexto, de modo aproximado, porm incisivo? Parece-nos
a soluo traumtica a mais adequada. necessrio conside-
rar, neste momento, o prprio fundamento do pensar desde
um ponto de vista que, geralmente, no suficientemente
levado em conta, quando se pensa no conjunto da filosofia.
necessrio pensar o momento onde nossa respirao sus-
pensa pela suspenso da prpria vida que ocorre, por exem-
plo, na percepo de uma situao de injustia cometida, algo
que nos traumatiza, algo que nos revolve internamente, algo
que desordena as nossas lgicas e faz com que a prpria idia
de justificar o acontecido aparea como indecente16. Talvez
seja este um dos incios do pensamento, talvez seja isto que
tenha dado origem ao prprio pensamento: o insuportvel
que, ao trazer nossa conscincia a conscincia da precarie-
dade da existncia, nos interdita a paz. Pois possvel pensar
tambm a filosofia como indignao; indignao frente ao fato
de que a realidade tratada indignamente; indignao frente
percepo do fato de que temos sido indignos das expecta-
tivas que, de alguma forma, se abrem a ns pela promessa de
futuro que a nossa vida prope; indignao frente s habili-

15
Cf., entre outros, NESTROWSKY, Arthur; SELIGMANN-SILVA, Mrcio
(Orgs.), Catstrofe e Representao.
16
Cf. nosso ensaio O delrio da solido: o assassinato e o fracasso original.
In: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade Dez ensaios sobre o pensamento de
E. Levinas, p. 23-43.
60 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

dades do nosso intelecto em tecer teias justificativas para o


injustificvel. Indignao, enfim, que se coloca como origem
da necessidade de superar, em todo o sentido possvel, o ele-
mento de indignao, ou seja, de indignidade, que aqui cor-
relato ao tema da no-vida, e, portanto, ao tema da no-tica.
Ora, um ponto de partida para pensar essa estrutura , desde
o ponto de vista do trauma da injustia cometida, a questo
da justia como fundamento da estrutura das relaes huma-
nas. Esta parece ser uma dimenso fundamental de anlise
para a compreenso das reais dinmicas de poder dos atuais
discursos a respeito dos direitos humanos.
O tema da justia no apenas um tema da filosofia
poltica. O tema da justia uma ansiedade literal de todo e
qualquer pensar. Apenas, e a est a grande questo, poss-
vel utilizar o prprio pensar para camuflar este tema em meio
a outros temas, levando, inclusive, a um possvel descrdi-
to no sentido dos direitos humanos, pela sua instrumenta-
lizao, como diz Flickinger, tornada possvel pela retrica
esvaziada da liberdade burguesa-liberal. Queremos aqui, po-
rm, seguir na direo inversa; queremos ressaltar a que pon-
to este tema central e, simultaneamente, culminante nas
reflexes filosficas e cientficas, que por decorrncia, por
definio e por origem, no so seno ticas. A questo se
encaminha da seguinte forma: qual , a rigor, o sentido do
mundo sem a nossa fidelidade na busca da justia? Parece-
nos no haver na histria do pensamento humano nenhuma
grande obra que tenha ignorado este fato, esteja ele presente
de forma explcita, ou esteja ele implicitamente presente nos
contedos que se desenvolvem. O ser humano, a condio
humana, , antes de tudo, nesse sentido, ansiedade por justi-
a. Ansiedade por ser justamente tratado. Ansiedade que, em
termos relacionais, significa ansiedade por tratar justamente
o que no si mesmo, para que si mesmo tenha sentido. Justi-
a, portanto, no repetimos e acentuamos uma categoria
da filosofia, ou da cincia jurdica, ou das cincias sociais, como
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 61
qualquer outra categoria, mas o essencial da prpria pos-
sibilidade da filosofia, das cincias jurdicas, das cincias so-
ciais e humanas, e da Cincia em geral. Justia significa as-
sim, aqui, a base possvel do prprio pensamento e, simulta-
neamente, o seu telos, sua idia reguladora mxima e defini-
tiva, a negao, em sentido adorniano, do status quo de in-
justia globalizada-naturalizada. Justia significa a exubern-
cia da vida que se encontra consigo mesma. Porm, justia
no pode ser, a rigor, afirmada como realizao plena no pre-
sente do indicativo. Justia uma ansiedade, uma dimen-
so de construo que se constri com tijolos infinitamente
pequenos, porm infinitamente recorrentes, incansveis, s-
lidos e delicados. Justia o objeto da cincia e da filosofia,
porque o contedo da prpria humanidade, sem o qual a
humanidade torna-se vazia. Como conceber a condio hu-
mana sem a ansiedade por justia? H quem consiga pensar
fora da ansiedade por justia? Parece-nos que, levada a argu-
mentao neste sentido, no h pensamento e construo
humana que no seja expresso, mais ou menos bem-sucedi-
da, da reparao desta ansiedade por justia inclusive a rea-
lizao possvel da liberdade. E, neste sentido, justia, ansie-
dade por justia, o corao da liberdade.
Mas, se assim , como pode o tema da justia muitas
vezes estar deslocado a esferas quase indivisveis da prpria
especulao filosfica e cientfica? No temos tempo agora
para tratar da genealogia deste espantoso desvio17. Interessa-
nos antes ressaltar o fato de que a justia pretende se consti-
tuir, enquanto negao explcita e inequvoca da injustia,
em uma espcie de retrica tica mxima, uma eloqncia
da vida. A vida eloqente a vida que exige justia. Neste

17
Tratamos deste tema em nosso ensaio Da neutralizao da diferena dig-
nidade da Alteridade: estaes de uma histria multicentenria. In: SOU-
ZA, R. T. Sentido e Alteridade Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levi-
nas, p. 189-208.
62 SOUZA, Ricardo Timm de Direitos Humanos no Sculo XXI

sentido, temos aqui uma espcie de terminao provisria


das reflexes que at agora desenvolvemos. Partimos de uma
abstrata idia de condio humana desde o ponto de vista de
um de seus constitutivos clssicos, a liberdade; procuramos
aprofund-la em alguns de seus termos essenciais, e desem-
bocamos finalmente em algo originante, a ansiedade absolu-
ta pela justia realizada, fundamento de toda ao humana e
nica justificao da prpria liberdade. E assim podemos, se
admitirmos tal lgica de desenvolvimento, supor que a tica
exatamente, e nada mais nem menos, do que isso: vontade
de justia em realizao, justia em todos os sentidos, justia
para com o que no ns, justia para com o outro:
Louca pretenso ao invisvel, no momento em que uma ex-
perincia pungente do humano ensina, no sculo XX, que os
pensamentos dos homens so conduzidos pelas necessidades,
as quais explicam sociedade e histria; que a fome e o medo
podem ser os determinantes de toda resistncia humana e de
toda liberdade... este adiamento perptuo da hora da trai-
o nfima diferena entre o homem e o no-homem que
supe... o desejo do absolutamente outro ou a nobreza, a di-
menso da metafsica.
Emmanuel LEVINAS18.

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Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 67
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68

3 SUJETO LIBRE ANTE LA LEY.


CONTEXTO ACTUAL Y POSIBILIDAD
DE RECUPERACIN
Juan Antonio Senent de Frutos

INTRODUCCIN
El presente trabajo tiene como trasfondo el problema
general de la relacin entre las personas y los sistema legales.
Desde ese marco, se aborda la cuestin de la secularizacin
de la ley desde una perspectiva doble, histrica y actual. En
trminos histricos, se buscan los elementos que en el
contexto cultural occidental dieron lugar a este proceso
complejo. Se parte de la perspectiva frente a la ley mostrada
por Jess, como motor de la crtica secularizadora. En la historia
se ha sospechado ms de las personas que de las buenas
instituciones legales o polticas. Frente a ello, irrumpe la
posicin de Jess, las instituciones son medios al servicio de
la vida de las personas, que son por tanto el fin al que deben
servir. Este es el punto de partida para una crtica secularizadora
y humanizadora de las instituciones. Cuando se entra en dilogo
con otras posiciones de nuestra Antigedad, por ejemplo con
el mundo griego, esta posicin mostrar algunos de los lmites
que el funcionamiento de las instituciones legales tiene para
los seres humanos. En la modernidad, donde tambin se parte
de una secularizacin que busca la humanizacin de las
instituciones, se adopta una posicin de defensa de la persona
frente al sistema legal y poltico fundamentalmente
proponiendo unos derechos del individuo previos a las leyes
y al Estado. Los sistemas legales se mejoran incorporando
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 69
derechos humanos, pero anteponiendo de nuevo, institucin
a persona. En este contexto, y ante los lmites que este proceso
de perfeccionamiento de las instituciones tiene, surge de nuevo
en la actualidad la necesidad de pensar un marco de relacin
entre los sujetos y las instituciones que no sea de simple
subordinacin. Ello lo que est planteando no es slo la cuestin
del tipo de institucin a implantar sino el tipo de sujeto y de
relacin que se va mantener con las instituciones. Ah se ubica
entonces la posibilidad del discernimiento de la ley. Ello exige,
a su vez, recuperar entonces el problema del sujeto en nuestro
contexto, la crtica de la idea de sujeto en la postmodernidad
actual y la reivindicacin de otros caminos para la expresin
de lo humano a partir de algunas experiencias histricas y
actuales que posibiliten otro marco de relacin con la ley.
En cuanto al modo de abordar estas cuestiones
sealadas, he tratado de desarrollar una reflexin libre a partir
de algunos temas abordados por Franz J. Hinkelammert en el
libro El grito del Sujeto. Del teatro mundo del evangelio de
Juan al perro mundo de la globalizacin (San Jos, 1999). Ah
se plantea la posibilidad de elaborar una crtica de la ley y del
poder, inspirndose en los textos del evangelio de Juan. Desde
mi punto de vista, el evangelio de Juan es un libro que alumbra
historia, en el sentido de Zubiri, ya que permite reconocer
nuevas posibilidades de inteleccin para la accin humana. El
libro de Hinkelammert trata de apuntar esas posibilidades. Una
vez ms, lo nuevo reside en la recuperacin de la
originalidad. Esto es, en su capacidad para volver a leer en
los orgenes de la experiencia histrica del cristianismo. Ah
se vislumbran posibilidades de accin y hbitos, de formas de
construir y de estar en la realidad desde donde relacionarse
con la ley y el poder que haban sido cerradas, aunque no
extinguidas, con la inculturacin del cristianismo en la sociedad
del imperio romano. Desde este trasfondo, he tratado de lanzar
algunos problemas y de ensayar algunos caminos.
70 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

1. Delimitacin general de la cuestin sujeto libre y del


discernimiento de la ley

1.1. Sujeto y contexto de recuperacin de la perspectiva


del sujeto:
Plantear hoy la cuestin de la relacin de los sujetos
frente a las instituciones legales puede parecer una tarea
imposible en tiempos postmodernos y postmetafsicos. En el
terreno de las ideas, se nos dice que no hay certezas de ningn
tipo. En este contexto, si nos preguntamos por el sujeto, en
medios acadmicos nos dirn, parafraseando a Nietzsche, que
no hay sujetos sino interpretaciones de sujetos. Igual que
no habra hechos sino interpretaciones de hechos. Y una
interpretacin no deja de ser un artificio entre otros posibles.
No hay una verdad del sujeto accesible. Este es el prejuicio
sobre el que gira la moderna teora del conocimiento crtica.
No hay acceso a las cosas en s. Nietzsche culminar esta
senda crtica de la modernidad introducindonos en la
postmodernidad. Como no hay acceso, el conocimiento est
desfundamentado, cualquier juicio vale porque ninguno vale
nada. El conocimiento entonces es una gran mentira, legitimado
por la apariencia de verdad que se pretende desde la historia,
la moral, la religin o el poder. La salida de Nietzsche a este
punto donde desemboca su radicalizacin del criticismo
moderno1, es postular una instancia radical de verdad, que nos
permite no ya conocer nuestro modo de conocimiento sino los
autnticos instintos que crean nuestra realidad humana. El
conocimiento fisiolgico, es el nico que puede pretender
ofrecer la verdad de ser humano, desde l se pretende discernir
entre los instintos fuertemente humanos y los dbilmente
humanos. Ese conocimiento fisiolgico es el que, ms all de
Nietzsche, orienta el realismo poltico hegemnico. El hombre
es lobo para el hombre, hacia la naturaleza, y hacia las otras

1
CONILL, J., El poder de la mentira, Madrid, 1997, pp. 22 y ss.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 71
culturas, religiones, y para Dios. O domina, o ser dominado.
El gran deconstructor de los residuos metafsicos de occidente,
nos lanza a su vez, paradjicamente, a la misma inconmovible
seguridad sobre el destino de lo humano a la que nos proyecta
el realismo poltico. Paradjicamente, de interpretaciones
pasamos a evidencias.
Por ello, deca al principio, que proponer un marco
general de que pueda existir una relacin entre los sujetos y
las leyes es una tarea slo aparentemente imposible, pues el
discurso postmoderno tiene un carcter fuertemente ideolgico.
Si existe algo as como una relacin anterior o coetnea de los
sujetos frente a las instituciones legales stas seran inviables.
O los sujetos estn en el marco institucional subsumidos y
regulados, o la regulacin sera un sinsentido. En ese discurso,
se agazapa un presupuesto o idea fuerte de ser humano de
carcter dogmtico y que pretende cerrar cualquier otro camino
de expresin y construccin de lo humano. En este sentido,
vivimos tiempos doblemente nietzscheanos. (Sin que ello
suponga otorgarle ningn poder de causacin del tiempo
presente). En el plano de las ideas, nos movemos en la
incertidumbre. En el plano de las realizaciones de la razn
prctica hegemnica, se acta desde el postulado de que la
dominacin, en ltima instancia la muerte del otro/lo otro, es
la garanta de la vida de uno. Esta es la mayor seguridad
metafsica de nuestro tiempo sociohistrico. Ya sabemos qu
ha dado de s la historia. El gran profeta de nuestro tiempo nos
lo recuerda por si se nos haba olvidado: La historia entera no
es otra cosa que la refutacin emprica del principio relativo al
llamado orden moral del mundo2. Por ello, sabemos que el
mundo donde vivimos es inmoral, no-divino, inhumano 3.
Desde las ideas dominantes de la cultura occidental,
suele presentarse al ser humano como enfrentado y opuesto

2
NIETZSCHE, F., Ecce homo. Como se llega a ser lo que es, Madrid, 1993, p. 163.
3
El nihilismo: Escritos pstumos, Pennsula, Barcelona, 1998, p. 38.
72 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

al mundo. Este sujeto, es un presupuesto metafsico que se


historiza. Si consigue permanecer en su ser es venciendo al
mundo (sujeto de la tcnica moderna), y cuando se articula
social y jurdicamente con otros, o es negndose as mismo
(abandonando su ser-estado natural), para entrar domesticado
al circuito de la obediencia al poder, o negando a los dems
(individuo propietario). En realidad, una y otra posicin
expresan el miedo a lo otro; tanto a la naturaleza como a los
otros sujetos. Socialmente domesticado para evitar el caos a
que conducira la libre expresin de la subjetividad de cada
persona (declaracin de guerra desde arriba, fuente de
diversos totalitarismos), o bien otro camino dejarle que haga
la guerra para que produzca orden entre los otros sometidos
(declaracin de guerra entre los iguales para que produzcan
desigualdad, es decir, la generacin de orden por medio del
mercado). Por diferentes caminos, el mismo punto de partida
conduce al mismo punto de llegada.
Apuntemos algunas sendas tomadas desde esos
presupuestos. Para Hobbes, la persona es un complejo material
movido por los instintos4, y se asegura dominando a los dems.
Para Locke el cuerpo est dirigido por la razn que le ordena
su autopreservacin individual, no habiendo responsabilidad
por los otros5. Para Nietzsche la salud del ser humano est en
seguir los instintos ms fuertes, ms peligrosos, en la voluntad
de poder que es un trasunto de la voluntad de dominacin6. El

4
Cf. Leviatn (1651) Parte I.
5
Cf. Segundo tratado del gobierno civil (1690), passim.
6
A partir de los instintos fuertes se libera el poder destructivo-creador. Siendo la
destruccin, la abolicin de la solidaridad de los dbiles, del amor al prjimo, de
la compasin, del deseo de vida larga; y estando el camino de lo humano, en la
lucha sin piedad, liberados de la compasin, para asegurar la asimetra de la
dominacin que prescribe el espritu aristocrtico, rebelin contra el espritu
democrtico, tras el que se esconden los perdedores y los decadentes.
Sin embargo, los fuertes, no estn seguros, tras la falsa humildad de los dbiles
se agazapa su resentimiento, que vuelve tras el instinto de rebao y su deseo de
igualdad para combatir a los mejores tipos. El imperativo es nunca hacer igual
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 73
trasfondo del planteamiento weberiano del poder, se
fundamenta en la dominacin de la fiera que es el ser humano.
Para Weber7 el arte real de la poltica en el que no hay quiebras,
es en ltima instancia la guerra8. El Estado slo es definible
sociolgicamente por referencia a un medio especfico que l
posee: la violencia fsica. Todo estado est fundado en la
violencia (...) La violencia no es naturalmente ni el medio
normal ni el nico medio de que el Estado se vale, pero s es su
medio especfico9. Ese medio distintivo, que es/debe ser
monopolizado por el poder pblico es la posibilidad radical
de ser tal poder. Lo que es primera ratio, desde un punto de
vista interno y circular tambin puede ser su ltima ratio.
No es la violencia ltima ratio del Estado, porque en ltima
instancia despus de otras mscaras sociales, hay siempre
una fiera que someter? Por otra parte, cul es la fiera por
someter? Es simplemente el sujeto peligroso de conductas
agresivas y antisociales, o es tambin la hybris de los dbiles
que quieren orientar el funcionamiento de las leyes y del poder

lo desigual, en ello consiste la rebelin de los mejores: los ms fuertes y afortu-


nados son dbiles cuando tienen contra s los organizados instintos del rebao,
la cobarda de los dbiles, de los superiores en nmero. (...) Aunque suene raro:
siempre hay que armar a los fuertes frente a los dbiles, a los afortunados frente
a los desafortunados, a los sanos frente a los degradados y tarados genticamen-
te (El nihilismo: Escritos pstumos, Barcelona, 1998, p. 131-132). Por ello, A los
iguales, igualdad; a los desiguales, desigualdad as habla la justicia para noso-
tros. Y lo que se desprende de ello: nunca hacer igual lo desigual (ib.), p. 163.
En estos tiempos neonietzscheanos, no debe sorprender que este autor (aunque
esto no se oiga demasiado), tenga el mismo ideal de justicia que el gran precep-
tor de Alejandro Magno: Aristteles.
7
Max Weber, a pesar de las diferencias, se mueve en el mismo horizonte metodo-
lgico que Carl Schmitt. Para ste, el espacio de lo poltico est delimitado por la
distincin de amigo y enemigo. Enemigos son aquellos otros a quienes se puede
potencialmente hacer la guerra, y por tanto matar fsicamente. Entre los ami-
gos (el espacio social propio que est construido polticamente por la delimita-
cin de lo interno y lo externo), sobre los que tiene autoridad un soberano,
puede darse el Derecho en estricto sentido.
8
La poltica como vocacin, trad. F. Rubio Llorente, p. 170 (sub. mo).
9
Ib. p. 83.
74 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

en su servicio, que pretenden que otro mundo es posible?


Los cantos de sirena de la posmodernidad quieren
despistarnos de que vivimos tiempos modernos, demasiado
modernos. Por eso, el problema de nuestra poca no es la
afirmacin de certezas perdidas sino de apertura de nuevos
sentidos de la historia y con ello la bsqueda de mejores
posibilidades de vida para todos. Un mundo, a pesar de
Nietzsche, ms humano y por ello, ms divino.
Seala John Holloway, que la lucha revolucionaria es hoy
una lucha contra la reificacin y la certeza10. Si Nietzsche
tiene razn, entonces tambin la tiene Ellacura: cansados ya
de la repeticin de la historia de la dominacin, hay que
revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra direccin.
En realidad no es nada nuevo. Es la lucha de siempre que cada
vez se ve ms necesaria. El ser humano no termina por
conformarse con la habitualidad del miedo, del sufrimiento y
de la desesperanza. Una y otra vez llama a las puertas del cielo.
No sabe qu es el cielo, pero lo inventa, lo proyecta y lo
experimenta en sus relaciones reconstruidas como superacin
del tiempo presente. El animal de realidades, como gustaba
decir a Zubiri, se revela como un ser rebelde: no se conforma
con el infierno en la tierra.
En este contexto, se da el retorno del sujeto, no es en
forma de idea sino desde las condiciones prcticas de nuestra
historia actual. Es teora, en un momento segundo y derivado.
Hay una ubicuidad de experiencias lmite (insoportabi-
lidad, inaceptabilidad, insostenibilidad de la vida/vidas en la
sociedad mundial globalizada), por ello son globales. A todos
nos afectan, aunque no a todos en las mismas condiciones.
Todos estamos concernidos, y esto cada vez es ms visible. Ni
las islas de riqueza y de seguridad con el primer mundo se
crea a salvo, pueden garantizar aquello que pretenden.

10
Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolucin hoy, 2002,
p. 192.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 75
El retorno del sujeto se da en forma de sujeto crtico-
prctico. Dice Holloway sobre el sujeto crtico: somos
personas cuya subjetividad es parte del barro de la sociedad
en que vivimos, somos moscas atrapadas en una telaraa./
Quines somos pues y cmo podemos criticar? La respuesta
ms obvia es que nuestra crtica y nuestro grito surgen de
nuestra experiencia negativa de la sociedad capitalista, del
hecho de que estamos oprimidos, de que somos explotados.
Nuestro grito proviene de la experiencia de la diariamente
repetida separacin entre el hacer y lo hecho, una separacin
experimentada ms intensamente en el proceso de la
explotacin pero que impregna cada aspecto de la vida11.
Considero que esto es as, pero adems hay que indicar, que
como antes sealamos todos estn afectados 12 por las
dinmicas de explotacin pluriformes, los crticos y los no-
crticos. El antisujeto pretende asegurarse continuando las
tendencias destructivas del sistema global. El sujeto se rebela
contra las mismas. Pero esta rebelin es ya potencialmente
ubicua. Puede darse en cualquier lugar, en cualquier momento
y por cualquiera. La tpica clsica de los sujetos
revolucionarios es hoy redimensionada.
Por ello, seala Hinkelammert, que el ser humano no
es sujeto, sino hay un proceso en el cual se revela, que no
puede vivir sin hacerse sujeto. No hay sobrevivencia porque
el proceso, que se desarrolla en funcin de la inercia del
sistema, es autodestructor. Aplasta al sujeto, que cobra

11
Ib., p. 193.
12
Los fabricantes de las telas de araa tambin se ven envueltos en sus propias
trampas. De alguna manera, la insolidaridad ejercida contra otros y contra la
naturaleza vuelve a veces inesperadamente. As, por ejemplo, como ya vamos
conociendo cada vez mayor con claridad y actualidad, hay una responsabilidad
social en la generacin de desrdenes medioambientales que termina afectan-
do negativamente a las condiciones de sobrevivencia y de desarrollo de la vida
humana. Muchos de los llamados desastres naturales, estn agravados y poten-
ciados por la actividad social. La negacin de la propia responsabilidad puede
terminar siendo suicida.
76 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

conciencia de ser llamado a ser sujeto en cuanto se resiste a


esta destructividad. Tiene que oponerse a la inercia del sistema
si quiere vivir, y al oponerse, se desarrolla como sujeto13.
En este contexto, no es otro a priori construido lo que
se propone, sino contestar el a priori metafsico que orienta
el dinamismo de nuestra historia: Por eso, el sujeto no es un
a priori del proceso, sino resulta como su a posteriori14.
Aun suponiendo que la verdad trascendental del ser
humano consistiera en un afn predatorio autoreferencial
inscrito en sus dinamismos instintivos ms recurrentes; surge
un grito, una necesidad, una exigencia, una peticin, otra
proyeccin, una posicin y una disposicin diferente: otro
sujeto es posible. Surge de la experiencia vivida, de la
conciencia lcida, iluminada y esperanzada; del cansancio
de la verdad construida y repetida, normalizada, proyectada
y realizada una y otra vez; de la voluntad rebelde que no se
entrega a la muerte rpida y que busca reproducir la vida; de
la cotidianidad de las vidas sencillas.
Ni la dominacin ni la fiereza destructiva del ser
humano son la ltima palabra de la historia sobre el poder ni
sobre la expresin del ser humano. El sujeto se revuelve y se
rebela, cansado de la mecnica ciega retributiva que parece
triunfar en el orden emprico: el poder est para dominar; la
seguridad del derecho para la inseguridad de los dbiles; la
economa al servicio de los fuertes. Desde ah, interpela el
funcionamiento de las instituciones para subvertirlas con una
orientacin incluyente.
Sin embargo, para interpelar la dinmica del orden his-
trico, tiene que reinventarse como sujeto. Por ello, la teo-
ra refleja del sujeto a partir de las experiencias de oposicin
a las tendencias destructivas, visualiza otra idea de sujeto,

13
HINKELAMMERT, F., La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de la
globalizacin en El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crtica de la razn
liberal, Herrera, J. (ed.), Bilbao, 2000, p. 212.
14
Ib.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 77
que no se puede inscribir en otras conceptualizaciones de la
persona, como es la de individuo (presocial y desvincula-
do moral y materialmente, en la tradicin liberal-burguesa);
o la de sujeto del conocimiento (en la perspectiva episte-
molgica y metafsica de la filosofa moderna) desvinculado
del mundo-objeto; pero tampoco es el mero sujeto de dere-
cho (que opera en el Derecho gracias al propio Derecho y al
reconocimiento del Estado).
El sujeto no es un ente metafsico transmundano ni
una mnada, sino un ser de este mundo, constituido en una
red social y natural, que es trascendente en el mundo. Esta
trascendencia intramundana es la que le permite reconocerse
vinculado, atravesado tanto por los otros humanos como por
la naturaleza. La idea asesinato es suicidio15, donde asesi-
nato es tanto del otro como la muerte de la naturaleza, da
cuenta de la seriedad con que el sujeto se reconoce siendo
tambin por el otro y por lo natural, y por tanto sabe radical-
mente de su interdependencia. Esta conceptualizacin de la
persona como sujeto expresa la necesidad de superar otras
visiones insuficientes e ineficaces de la realidad humana, pero
ella es fruto de una perspectiva, de una mirada sin cuya visi-
n no es alcanzable la conceptualizacin de esta posicin. La
perspectiva es mirada trascendente porque no se agota en el
lmite de la piel, sino que busca allende su realidad inmediata
lo que tambin forma parte de su realidad y de su experiencia,
pero que si no es descentrndose no puede tomarlas en con-
sideracin. Al trascender el lmite de su cuerpo, y su inters y
realizacin autocentrada, puede reconocerse inscrito en un
circuito social y natural. La salida de s, para responsabili-
zarse en la suerte de los otros y de la naturaleza, no es deca-
dencia ni enfermedad de la voluntad, no es olvido o negacin
de s y permite un reencuentro ms pleno con su subjetividad
enriquecida por lo real. La afirmacin de la vida como centra-

15
HINKELAMMERT, F., Solidaridad o suicidio colectivo, Costa Rica, 2003, pp. 91 y ss.
78 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

miento en s aparece entonces, desde esta perspectiva como


engao, la mentira que le impide ver que los otros/lo otro son
condicin de posibilidad de su vida.
El sujeto no es un punto de partida: es una reaccin
que busca alterar la mecnica de reacciones previsibles del
sistema en cuanto excluyente. Reaccin, que sigue a la accin;
pero que no se sigue de ella. El ser humano se hace sujeto en
tanto en cuanto trata de introducir una novedad en el orden
emprico subvirtindolo.

1.2. Contexto de recuperacin de la perspectiva del sujeto


frente a la ley y las instituciones
En Amrica Latina brota de nuevo la crtica de la ley,
propiciado por la experiencia cotidiana de que el funciona-
miento de la legalidad no sirve en muchos casos16 a las nece-
sidades de las mayoras populares, pero a mi juicio, intensifi-
cado por un caso extremo: El cumplimiento de la ley que
obliga al pago de la deuda externa como conjuncin de la
legalidad del Estado de derecho y de las leyes del mercado y
que condena a las mayoras populares de tantos pases lati-
noamericanos a situaciones de abandono social y les cierra
posibilidades de desarrollo humano. La ley se cumple desde
una doble necesidad, (1) cumplir con las obligaciones asu-
midas de los contratos (2) para que puedan seguir operando
las leyes del mercado. Sin cumplimiento de las obligaciones
asumidas, se rompe la confianza para seguir operando eco-
nmicamente. O pago o exclusin del mercado global. Y sin
embargo, pagando la deuda nunca se llega a cumplir plena-
mente con la obligacin. Se profundizan entonces los efectos
de pauperizacin social que muestran la insoportabilidad y
la irracionalidad de la legalidad que condena al pago de la

16
Es algo que ha sido mostrado por Elsa Tamez en Pablo y la ley en Romanos.
Una relectura desde Amrica Latina, 2004. (Texto documentacin DEI).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 79
deuda externa17. En este contexto emerge la necesidad de
pensar sobre el cumplimiento de las leyes, de las jurdicas y
de las econmicas. La reflexin entonces cuestiona tanto el
Estado de derecho como el capitalismo, pensando tambin
sobre sus posibles alternativas.
Lo que se percibe no es meramente lo que tantas veces
se ha hablado a cerca de los pases latinoamericanos, sobre la
corrupcin de los administradores pblicos y sobre el dficit
de institucionalizacin de los mecanismos del Estado de
derecho. Si en su origen los compromisos de financiamiento
surgen a veces de dinmicas de corrupcin, el cumplimiento
fiel de las obligaciones asumidas es fruto de una mejora en
la dinmica de funcionamiento del Estado de derecho.
Mientras ms se cumple, ms seguridad jurdica existe de
que los acreedores tienen garantizados el cobro de los intereses
y del capital prestados. Si un pas trata de pagar, entonces
podr seguir recibiendo nuevos crditos, para poder pagar
los crditos anteriores. El caso de Argentina, en los ltimos
aos, muestra cmo mientras ms seguridad jurdica
consiguen los acreedores internacionales ms inseguridad
social se puede generar. Esta experiencia, como otras
semejantes, muestra una quiebra de la justificacin universal
del pago de las deudas.
La ideologa hegemnica haba impuesto dos evidencias:
La primera, sin cumplimiento universal de la ley no es posible
la vida social, siendo el Estado la instancia para su efectividad:
el Estado de derecho sirviendo a la ley evita el caos. La
segunda, es que no hay alternativa al Capitalismo: o leyes del
mercado sin distorsiones o miseria y muerte. La subjetividad
estaba entonces ideolgicamente subsumida y garantizada
tanto por el funcionamiento del Estado de derecho como por
la economa capitalista.

17
HINKELAMMERT, F., Hay una salida al problema de la deuda externa?, en
El huracn de la globalizacin, Hinkelammert, F. (compilador), San Jos, 1999.
80 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

Cuando en las ltimas dcadas la realidad social


desmiente estas evidencias, aparece entonces la vida como
aplastada tanto por el Estado de derecho como por el sistema
econmico. Lo que se postulaban como mediaciones
necesarias para posibilitar la vida humana en sociedad,
aparecen como instituciones que aprisionan y que llegan a
ejecutar vidas. Por ello, lo que se presentaba como esperanza
civilizatoria para enfrentar los males sociales, se presenta hoy
como problema.
Surgen entonces los dilemas cuyo planteamiento no
prejuzga ninguna solucin de antemano. La vida o la ley, el
capitalismo o la vida. No hay soluciones unipolares, slo hay
la emergencia del problema que antes no se poda reconocer
con la misma intensidad. El problematismo en s mismo resi-
de en que se rompe la identidad entre proteccin de la vida y
funcionamiento de la institucin. Al no estar asegurada, an-
tes bien, puesta en peligro por la propia dinmica institucio-
nal, surge entonces la reflexin por el tipo de instituciones
que implantar. Sin embargo, esta no es la reflexin mayor.
Los dilemas surgen porque se visualiza la tensin entre vida
de los sujetos e instituciones. La tensin existente (alta)
puede dar lugar a una reforma de las instituciones legales y
econmicas. Pero no es este el hecho mayor, de donde la pre-
gunta que surge no es qu ley/institucin establecer, sino qu
relacin con la ley/institucin mantener, incluso con las bu-
enas leyes y las buenas instituciones econmicas y polti-
cas. Desde ah se plantea la necesidad de realizar y de mante-
ner un discernimiento de la ley y de las instituciones, dis-
cernimiento que no es simple acto sino proceso que acom-
paa la vida de los sujetos del mismo modo que le acom-
paan el funcionamiento de las instituciones. Dada la tensi-
n, no puede haber una relacin ingenua con las mismas. Es
un proceso vigilante y problematizador que no se cierra con
la institucionalizacin de luchas emancipadoras.
A la visualizacin del problematismo, se llega como
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 81
resultado de un anlisis coprolegal e institucional. Son las
disfunciones que surgen en el cumplimiento de stas lo que
pone bajo sospecha de que no realizan automticamente aque-
llo que prometen. Surge de una perspectiva antropocntrica y
secularizadora: centrada en los seres humanos y centrada en
el mundo de los seres humanos. Por tanto, desde la vida de los
seres humanos, se valora, se critica y se denuncia en su caso el
carcter superior, hipostasiado de lo que son vistas como me-
diaciones, que no pueden tomarse como fines en s mismos.
Por ello desde la secularizacin crtica, la ley, el Estado o la
economa no son considerados como la manifestacin de la
suprema bondad, perfeccin, conocimiento, ni como supremo
fundamento de la vida humana que nicamente operan la sa-
lud humana. Pero la secularizacin crtica, no es, ni mucho
menos demonizacin de las instituciones. Ni se las ve como
simples expresiones superiores o divinas ni como simples
mecanismos infernales. Reconoce la necesidad de institucio-
nes legales, polticas o econmicas, pero siempre supeditadas
a un horizonte humano, con un carcter instrumental.
La denuncia surge, en este contexto, con el funciona-
miento automtico de las instituciones. An cuando haya unas
instituciones pretendidamente buenas; como desde la mo-
dernidad hegemnica trat de construirse un sistema legal
que en su conjunto pueda considerarse racional, o un siste-
ma poltico legtimo, o un sistema econmico eficiente; su
aplicacin no debe ser mecnica o automtica. La pretendida
racionalidad, legitimidad o eficiencia por s mismas no ga-
rantizan en su desenvolvimiento aquello que prometen. No
es slo cuestin de desviacin de los tipos ideales, sino de la
confianza en que a partir de la orientacin por ellos slo ope-
ran resultados ideales. Desde esta confianza, surge el afn
de justificacin subjetiva de aquellos que se creen justifica-
dos por la justificacin objetiva de la institucin. Los admi-
nistradores de las instituciones cumpliendo con sus exigen-
cias internas se consideran justificados ms all de los resul-
82 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

tados. Si hay resultados adversos (para los seres humanos),


hay que asumirlos sin que ello cambie la pretensin de justi-
ficacin de la institucin ni de justificacin subjetiva.
En este contexto, la perspectiva del sujeto y su crtica
de las instituciones y de la institucionalidad se ve potencia-
da por una tradicin que provee herramientas para la misma.
Se trata del replanteamiento de la teologa cristiana de la ley
y su crtica antiidoltrica, que arranca de la perspectiva de
Jess como sujeto, siguiendo aqu el anlisis de Franz Hinke-
lammert en su obra El grito del sujeto. El discernimiento
de la ley implica una disposicin y una posicin del sujeto
rebelde peculiar frente a la ley. Es lo que a continuacin
consideraremos para avanzar la cuestin.

2. Jess como sujeto

2.1. Disposiciones y actitudes del sujeto frente a la ley desde


la perspectiva de Jess
Presentaremos aqu de forma sumaria algunas
caracterizaciones que expresan las disposiciones y actitudes
de Jess frente a la ley. Ello permitir avanzar una mayor
inteligibilidad de la posicin de Jess ante las instituciones:
1. La rebelda: Desde dnde se expresa el sujeto? El
sujeto se expresa como rebelin. Es la emergencia de la vida
sumergida por el peso de la ley. Jess asume la perspectiva
del sujeto frente a ley como respuesta a la vida del pueblo
ahogada por la ley. Se rebela contra la prctica de la ley que
siguen sus administradores en su contexto, los doctores de
la ley: !Ay de vosotros, los legistas, que imponis a los hom-
bres cargas intolerables (Lc, 11, 46a; Mt 23, 4a). El poder, es
tambin ocasin de dominio tirnico, pero se resiste a con-
formarse con esa lgica, y trata de introducir otra orientacin
en las relaciones sociales (Mc 10, 42-45). Es la ruptura de la
complicidad y connivencia con la dominacin en nombre de
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 83
las instituciones para abrir otras posibilidades de funciona-
miento institucional, no para anulacin.
2. Rebelda y libertad: Para hacerse libre frente a los
poderes sociales hay que rebelarse, pero para rebelarse hay
que ser de algn modo libre previamente. Sin embargo, no
tiene porqu considerarse como una disposicin fundada en
una condicin ontolgica esttica, sino ms bien, consiste en
la disposicin a hacerse libre en el proceso de la vida. La
disposicin del sujeto rebelde, donde la libertad es anterior
estructuralmente a la ley, no es actitud circunstancial (puede
darse o no como oposicin) sino como una disposicin radical
que permite desacralizar y relacionarse con la ley de un modo
reflexivo. Por ello, el sujeto considera las normas y cualquier
institucin en funcin de la vida de los sujetos afectados,
tomndolas como instrumentos, no como fines en s
mismos.
3.Reflexividad y libertad: reaccin ante la vida imposi-
bilitada: Por ello, en los casos donde la vida concreta por ac-
cin u omisin conforme a la ley se hace prcticamente invi-
able, es decir, cuando interfiere imposibilitando la vida de
los sujetos, sta debe ser suspendida. Por ello, el excepciona-
miento de la ley no es banal, ni para situaciones irrelevantes.
No se plantea que d igual atender a las exigencias legales,
sino que para cumplir con lo que se imputa como suprema
exigencia legal, que es el servicio a la vida, tiene que reorien-
tarse la interpretacin de la ley (no he venido para abolir,
Mt 5, 17). Cuando la vida humana est comprometida como
consecuencia de ciertos actos que permite o impide la ley,
sta debe ser antepuesta.
4.Reconocimiento relativo: La ley puede ser buena y
necesaria, y sin embargo, de su cumplimiento universal no
se tiene porqu seguir en todas las situaciones un bien para
los sujetos, por tanto su bondad es cuestionada. La bondad
o maldad de las leyes est en relacin, en respectividad, con
84 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

sus efectos sociales y personales. El pago de las deudas puede


ser obligacin legal, y adems hay buenas razones para
pagarlas. En este sentido, podra hablarse de una ley buena.
Sin embargo, ni la ley con mayor legitimidad que se pretenda
puede considerarse incondicionalmente buena, ni siquiera
aunque su origen la dotara de una virtud incontestable, como
entonces se atribua a las leyes de origen divino, y hoy
podramos hablar de leyes surgidas por medio de
procedimientos democrticos. Si la legalidad se considera de
forma absoluta, y por tanto suelta o separada del contexto
social en el que se inserta, entonces nos encontramos frente a
algo que escapa al horizonte de lo humano.
5. Razonabilidad dialgica: En el tratamiento de la ley,
exige tomrsela en serio. Slo desde esta actitud, se puede
emitir un juicio crtico responsable que no es sin ms un
capricho fruto de una voluntad indolente ni desptica (no he
venido para derogar ni una coma, sino para dar
cumplimiento). Por ello, el sujeto puede dar razn de su
comportamiento (en el caso de Jess, tiene razones para dar y
las da para explicar su posicin ante la ley, sin embargo, no
siempre puede comunicarlas, como en el caso del Juicio
cuando permanece en silencio, dada imposibilidad de entablar
un dilogo real).
6. Descentramiento y universalidad: Se trata, por tanto,
de una consideracin instrumental, al servicio de las
personas. Pero esta funcin de servicio debe ser universal.
Desde otras disposiciones, la ley puede estar al servicio de
uno; al servicio del poder econmico, poltico o religioso; de
la sociedad en general pero de cada persona en particular
(conviene que uno muera para que el pueblo viva Caifs -
). La experiencia histrica de la humanidad, ha estado marcada
por la conciencia de que la ley, suele estar al servicio de los
que tienen el poder, a cuyo lado se inclina y sirve. El cdigo
de Hammurabi, pretende ya, desde los albores de la memoria
histrica, subvertir el signo usual de la funcin de la ley para
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 85
evitar que el poderoso oprima al dbil18. La ley no slo debe
amparar las situaciones de los que estn arriba, tambin debe
proteger y servir a lo que estn abajo. Slo as, su funcin
instrumental puede pretender universalidad. Si la ley, dada
para la vida, produce o induce a la muerte de alguien, es la
derrota de una vida, pero tambin el fracaso de la ley. El
sujeto libre denuncia el cumplimiento torpe de la ley, pero
no slo en lo que a su persona respecta, sino tambin, frente
a otros. No defiende slo su vida, sino tambin la vida de
los otros. Acaso podr seguir viviendo tras el fracaso de los
otros?
7.Conocimiento de la ley: Se reclama la llave de la
ciencia, que ha sido arrebatado a los sojuzgados (cf. Lc 11,
52). El conocimiento no es competencia tcnico jurdica:
puede haberla o no. En el caso de Jess discute con autoridad
los entresijos de la ley, sin embargo, la denuncia de Jess se
orienta a otro problema: se ha usurpado la posibilidad de
juzgar sobre la interpretacin de la ley por parte de sus
administradores, sobre su sentido y sobre la obediencia/
excepcionamiento en caso de conflicto con la vida. (David
comi de los bienes consagrados en el templo porque tuvo
hambre). Conocimiento en un sentido fundamental es la
experiencia de estar bajo el yugo de la ley19 la cual es universal
y no separa doctores de la ley20 de no doctores. Desde esta

18
(...) entonces Anum y Enlil me designaron a m, Hammurabi, prncipe piado-
so, temeroso de mi dios, para que proclamase en el Pas el orden justo, para
destruir al malvado y al perverso, para evitar que el fuerte oprima al dbil, para
que, como hace Shamash Seor del Sol, me alce sobre los hombres, ilumine el
Pas y asegure el bienestar de las gentes. (Fragmento inicial de Cdigo).
19
El cuerpo es as ltima instancia del conocimiento de la ley. Es algo que retoma
genialmente Kafka en su obra En la colonia penitenciaria, cuando al condenado
ni siquiera se le comunica la sentencia, si bien, el condenado, aun desconoci-
endo el idioma de la sentencia, llega a conocerla en su cuerpo. En otro contexto,
tambin puede verse ello en el Salmo 82.
20
An cuando los doctores sean quienes imponen el yugo al pueblo, ellos se
sitan formalmente como esclavos de la ley, que igualmente tienen que hacer
esclavos al resto. Aunque traten de buscar subterfugios para escapar fraudulen-
86 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

experiencia, cualquiera puede emitir un juicio sobre la ley o


ser simple pieza de su ejecucin.
8. Oposicin a los idlatras/idolatras/sacralizaciones de
las instituciones: Los idlatras son los que asumen una
posicin de descarga de la responsabilidad en las instituciones
y mandatos del poder. Se hacen sus siervos y funcionarios.
Pretenden que no les cabe ninguna responsabilidad porque
toda la han desplazado hacia arriba. Cumplen con su deber
desde la lgica de la formalidad del mandato dado o del tenor
literal de la ley. Pueden ser rigurosos, hasta llegar al rigor de
la muerte. La ley/instituciones y sus idlatras tienen poderosas
razones para seorear sobre la vida y la muerte de los
sometidos, sin que ni la vida ni la muerte le sean significativos
como lmites insuperables porque en ltima instancia les
parecen circunstancias banales en comparacin superioridad
del poder/deber al que estn sujetos.
9. Crtica desveladora: En la crtica de la ley, Jess asu-
me la posicin del mago sin magia21. En un primer sentido
de mago, como alguien que se sita a misma la altura de los
administradores para conocer y desvelar las trampas con que
operan para hacer pasar como magia la relacin con la ley, en
sus sentidos de produccin de algo intocable, que genera una
relacin de encantamiento por su condicin de maravillo-
so/no natural-ordinario. En este sentido es un mago en nega-
tivo o el reverso del mago. Pero, tambin por ello, en un se-
gundo trmino, sin magia, la deconstruccin de los mitos
de la ley y del poder, situndolos en un horizonte de finitud
debido a la infinitud de los seres humanos (sois dioses,

tamente (juicio de Jess, p. e., Mt, 1-14) al cumplimiento rigorista de la ley


aparentan no poder hacer otra cosa que servir a la ley/institucin por encima de
ninguna otra causa.
21
Tomo la expresin del libro de Mara Selvini Palazoli El mago sin magia. Cmo
cambiar la situacin paradjica del psiclogo en la escuela, Barcelona, 1996,
aun dndole a ello otros sentidos.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 87
Jn 10, 34Sal 82, 6), se realiza sin magia. La relacin con la
ley y con el poder no es siempre victoriosa, no hay una omni-
potencia del sujeto que se libra de los procesos de mala fini-
tud. Se intenta reorientar hacia otros dinamismos funcionales
a la vida de los sujetos, pero no siempre es posible porque no
en todos los casos es tolerado o se consigue (cf. Jn, 8, 1-12).

2.2. Posicin de Jess frente la ley:


el sujeto como seor de la ley
Comencemos por la conocida afirmacin de Jess: El
Sbado es para el hombre y no el hombre para el Sbado,
que puede tomarse como punto de partida para mostrar una
posicin frente a cualquier ley o institucin humana.
Desde esta posicin, la libertad del sujeto frente a la ley
es anterior a la ley. No se puede fundar en ella, aunque se
pueda hacer valer tambin la libertad desde la ley. La ley no
le constituye como sujeto libre, sino que slo puede reconocer
a quien es capaz de libertad. Porque no es una criatura de la
ley, puede trascender el punto de vista interno, aunque sta
no se lo permita expresamente. La posicin de Jess no se
puede entender en primer trmino como la afirmacin de unos
derechos anteriores al derecho de las sociedades (reconducible
al debate clsico iusnaturalismo/positivismo). Se trata de algo
ms modesto pero ms radical. La persona tiene libertad y
responsabilidad frente a la ley y su cumplimiento. Porque
tiene estas facultades, podr en su caso, como hacen algunas
tradiciones de pensamiento, reivindicar el respeto a unos
derechos determinados que pueden ser desconocidos por el
poder. Pero esto no es lo primordial, ni tiene que darse en
esos trminos. Para reivindicar en su caso derechos, tiene
que ser sujeto. Puede relacionarse con distancia crtica de los
sistemas vigentes y cuestionarlos o denunciar disfunciones
para las personas afectadas por esos sistemas. Puede incluso
distanciarse crticamente de presuntos derechos naturales
anteriores a las leyes, cuando le obligan a ejercer la violencia
88 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

protectora de los mismos frente a las amenazas sociales y


polticas.
Busca afirmar su vida y la de todos. Su responsabilidad
no es slo ante el funcionamiento de la ley (Sistemas norma-
tivos), sino tambin frente a sus propios derechos (sean lega-
les, morales, naturales...). Disponer de un status, o de buenas
razones para actuar no le justifica en ltimo trmino frente a
todo, es decir, no le constituye como irresponsable una vez
que disponga de algn modo de justificacin jurdica o mo-
ral. Dicho en lenguaje veterotestamentario, porque es respon-
sable, siempre le asaltara una pregunta desestabilizadora:
dnde est tu hermano?, a lo que no puede simplemente
responder soy yo acaso el guardin de mi hermano?. Un
sistema (social, personal...) que funciona con vctimas est
siempre puesto cuestin y su justificacin tiene los pies de
barro. Dado un sistema normativo, la justificacin puede pre-
tenderse en funcin del mismo. Entonces, los ejecutores de
la ley, se declaran inocentes: Yo slo cumpla la ley.
Aunque la cuestin de la subjetividad constituida por
la atribucin y reconocimiento de la ley es un asunto tpica-
mente tematizado en la teora jurdica moderna, atraviesa tam-
bin la perspectiva de Jess. Cuando en el prtico de Salo-
mn acude al Salmo 82 (sois dioses, y no debis ser violen-
tados por la prctica de la ley y del poder 22), de algn modo
est presente la cuestin, para romper el poder de atribucin/
no atribucin de subjetividad jurdica23 en el reconocimiento
de las necesidades. La discusin del prtico, tiene como tras-

22
Dios se levanta en la asamblea divina,/ en medio de los dioses juzga:/ Hasta
cundo juzgaris inicuamente,/ y haris acepcin de los impos?/ juzgad a favor
del dbil y del hurfano,/ al humilde, al indigente haced justicia;/ al pobre libe-
rad,/ de la mano de los impos arrancadle!/ No saben ni comprenden; caminan
en tinieblas,/ todos los cimientos de la tierra vacilan./ Yo haba dicho: Voso-
tros, dioses sois,/ todos vosotros hijos del Altsimo!.
23
En esta lnea, el Salmo 112, nos dice: l levanta del polvo al desvalido,/ del
estircol hace subir a pobre/ para sentarle con los prncipes,/ con los prncipes
de su pueblo.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 89
fondo la cuestin de la blasfemia contra Dios que los fariseos
imputan a Jess. Pero la blasfemia hay que entenderla en el
contexto de la discusin sobre la ley. Jess se reclama de fili-
acin divina, pero con ello no reclama sino lo que es condici-
n de todos (No est escrito en vuestra Ley: Yo he dicho:
dioses sois?, Jn 8, 34b). En la pretensin de Jess, uno de
tantos, era de filiacin divina. Frente a esto, para los fariseos
el Dios del cielo no se poda hacer terreno. Lo inasumible
para los administradores de la ley, era que Dios dejara su tro-
no (celestial), proyectndose en cada uno de lo seres huma-
nos, con ello, no se poda seguir sosteniendo el yugo de la
ley. Pareca que si Dios se haca como uno cualquiera, la au-
toridad de los administradores de la ley dejaba de estar por
encima, pues el Dios que se abaj desmont su apariencia
de superioridad, hacindolos tambin uno de tantos. La
divinizacin de los seres humanos borra la supremaca de las
jerarquas mundanas, y pone en pie de igualdad a los seres
humanos con los prncipes, los jueces y las leyes, quienes
tratan de alzarse sobre el resto y ocupar la posicin del Alt-
simo para someterlos gracias a su endiosamiento.
Sintetizando la posicin de Jess frente a la ley, dira-
mos que se trata de la afirmacin del sujeto como seor de la
ley y de la institucin. En trminos jonicos, podramos de-
cir que est en la ley sin ser de la ley: se trata de un seoro
no desptico sobre la ley que busca enfrentar los dinamis-
mos mundanos, es decir, destructivos de la vida de los se-
res humanos.

2.3. Sujeto y teora jurdica: la cuestin del sbado y la


superacin del universo de la ley
En la teora jurdica contempornea las discusiones
sobre la ley giran sobre todo a partir de las posibles relaciones,
conflictos, o en su caso de la posible identidad, entre dos
dimensiones fundamentales: de un lado, la validez de la ley;
y del otro, la legitimidad o justicia de la ley. Las discusiones
90 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

entre las diversas posiciones del positivismo jurdico y las


diversas posiciones iusnaturalistas, recaen fundamentalmente
en torno al par validez/legitimidad de la ley. Las dimensiones
fundamentales de la ley son esas24, y sobre ellas debe girar el
universo de la ley. Este universo autocentrado en la
modernidad, en ltima instancia se pretende que reposa en s
mismo. Los seres humanos y las sociedades son vistos como
piezas de ese mundo que los totaliza, al igual que la naturaleza
externa.
Sin embargo, hay otras discusiones sobre las dimensio-
nes de la ley que puede tener su proyeccin en la teora jur-
dica, por parte de algunos autores que tratan de pensar crti-
camente los fenmenos jurdicos desde el contexto latinoa-
mericano en las ltimas dcadas, y que introducen nuevos
elementos analticos y conceptuales que permiten, a mi jui-
cio, ampliar la discusin sobre las dimensiones de la ley, y
con ello, dar paso a una reconceptualizacin crtica y polti-
ca de la ley. Es el caso, por ejemplo de Franz Hinkelammert,
Enrique Dussel o Ignacio Ellacura. En este momento, sim-
plemente trataremos de plantear, a partir del primero de es-
tos autores, un problema bosquejado en su libro El grito del
sujeto.
Si tomamos en serio la afirmacin de Jess frente a los
fariseos en el contexto de su crtica a la ley, habra que
reformular la teora jurdica comn, porque desde ella no
puede ser inteligible: No es Moiss el que os dio la Ley? Y
ninguno de vosotros cumple la Ley (Jn, 7, 19).

24
Otros aspectos materiales de esas dos dimensiones pueden ser considerados
como manifestaciones empricas de stas, y en este sentido como algo derivado
de ellas, aunque no en un sentido causal sino como sus supuestos. Junto a la
legitimidad, estaran los procesos de legitimacin del derecho, y junto a la vali-
dez, estn los procesos de eficacia material de las normas, lo que en ltima
instancia dotara de existencia a las normas (aunque esa existencia tuviera su
primera instancia en otro lugar).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 91
Los fariseos se decan fieles servidores de la ley, por
tanto reconocan su validez y la acataban y cumplan.
Tambin defendan la santidad y la justicia de la Ley de
Moiss, hoy diramos que para ellos era una ley absolutamente
legtima. stos imputaban a Jess, su violacin, haber roto
la validez de la ley del Sbado por haber curado a un hombre
en Sbado. Tambin el haber tratado de deslegitimarla.
Sin embargo, Jess pretende a su vez ser autntico
cumplidor de la ley de Moiss, la cual la considerara, por
decirlo con nuestros trminos, vlida y legtima. Es ms,
l se presenta no como quien pretende abolir la ley, sino como
su cumplidor y perfeccionador. Aqu no hay en primer
trmino un problema de reforma del Derecho, es decir, de la
diacrona de la ley, el de una ley mejor que sustituya a la
previa con contenidos ms emancipadores; sino de sincrona
de la ley, no de cambios de leyes sino de habrselas con las
leyes en ese momento existentes que estn operando ya y
sometiendo el mundo de las interacciones humanas. Ello
implica, que hay un conflicto de fondo entre dos visiones del
Derecho, entre dos teoras, no elaboradas, pero s presentes
de alguna manera en sus juicios.
Jess transgrede la ley de Sbado, y viola su tenor lite-
ral y la interpretacin que de la misma hacen sus administra-
dores. Pero sin embargo, Jess violando esta ley, no se reputa
a s mismo ni como delincuente, ni como hoy podramos pen-
sar desobediente civil (quien viola una ley injusta a sabien-
das y pblicamente para que en el futuro esa ley sea derogada
y cambiada por otra que incorpore los aspectos reivindica-
dos). Sin embargo, los que guardan su validez y legitimidad
son sus incumplidores. l se entiende a s mismo como su
perfeccionador. Pero para ello, establece el juicio de reflexi-
vidad sobre la ley, que supone un discernimiento para otro
tipo de cumplimiento. Para ello, rompe el universo autopoi-
tico de la ley, descentrndolo a favor del universo de los se-
res humanos concretos y del pueblo. Para poder cumplir
92 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

en un sentido nuevo, no en un cumplimiento literal, ritual y


mortal de la ley es necesaria otra relacin con la ley, donde la
ley no sea un dolo violento sino un instrumento al servicio
de aquellos.
Como seala Hinkelammert en este contexto, la ley es
para la vida, en consecuencia hay que suspenderla para que
sirva la vida25. Ahora bien, insistimos en que esta suspensin
no supone para Jess una pretensin de anulacin o de
derogacin formal, en suma de cuestionamiento de su validez,
ni tampoco de su legitimidad. Ello implica, para no ser
autocontradictorio en su posicin, otra idea de validez, y otra
idea de legitimidad.
Si teorizamos esta perspectiva, diramos que hay dos
dimensiones de la ley no presentes en la teora hegemnica,
que podramos denominar, una primera de factibilidad
social, y una segunda de factibilidad personal.
Jess interpela la aplicacin de la ley que supone un
yugo insoportable para el pueblo. Para Jess no puede haber
un cumplimiento de la ley que respete a los seres humanos,
si es a costa del malestar y de la vida del pueblo en el que
opera. Hoy podramos ver ese juicio de factibilidad social26,
por ejemplo, con respecto al cumplimiento de las leyes que
obligan al pago de las deudas externas. Pero tambin, asume
el punto de vista de la factibilidad personal. Aunque slo
sea un ser humano particular el sometido, y por tanto su vida
sea impedida con ocasin de la ley, esta debe ser suspendida.
Jess cura a un enfermo en Sbado transgrediendo esa ley
pero pretendiendo que con ello le hace su autntico recono-

25
Ib., p. 36.
26
La estabilidad y subsistencia, es decir, la factibilidad de un sistema poltico est
tambin tensionada, condicionada y posibilitada en su caso por la propia facti-
bilidad del conjunto social. La factibilidad social no se plantea con ello como a-
poltica. Pero dicho sea de paso, tampoco la factibilidad personal est ajena al
campo de la factibilidad poltica, pudiendo, en ocasiones cuestionar un sacrifi-
cio personal la aceptacin de una instancia poltica.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 93
cimiento (a la ley) como posible instrumento de humanizaci-
n. Ahora bien, para que la visin de Jess sea consistente,
estos otros momentos o dimensiones de la ley que surgen a
partir del discernimiento y por tanto de la relacin libre fren-
te a la ley, y partiendo de su propio juicio (y continuando esa
lgica implcita en la situacin prctica descrita), tienen que
estar integrados sistemticamente unos con otros. Podramos
considerar desde esta perspectiva:
1Validez 2Legitimidad 3Factibilidad social
4Factibilidad personal27
En este contexto, desde el juicio de reflexividad unos
niveles perfeccionan a los anteriores, sin derogarlos sino
integrndolos en una unidad ms compleja, en un universo
plural anclado en un horizonte a servicio de los seres
humanos. No se trata por ello, meramente de una apelacin
al sentido de la ley, aunque lo incluye (lo cual podra
entenderse como una interpretacin teleolgica), o del
reconocimiento de un principio jurdico que cambie el sentido
de la aplicacin de una norma (principios jurdicos vs.
normas), ni de un juicio moral externo al derecho que lo
desacredita y propugna por su sustitucin, sino en ltima
instancia de tomar las leyes como supeditadas al proceso de
reproduccin de la sociedad y de sus integrantes; y por ello
que el juicio de validez y en su caso de legitimidad, integre
los otros momentos de factibilidad social y personal.
Si se toman como niveles integrables, entonces surge
otra idea de validez donde sta se perfecciona desde el ni-
vel 2, 3 y 428. Si la ley se aplica slo desde los niveles 1 y 2,

27
Podramos hablar en este contexto de una quinta dimensin de factibilidad
ecolgica resultante de un sistema jurdico y social, pero dejamos esto por
ahora a un lado en aras de la brevedad.
28
Desde la perspectiva contraria, pueden darse a su vez esquemas de la legalidad
que prescindan de una o varias dimensiones. Por ejemplo, desde el esquema de
legalidad que postula el realismo poltico (por ejemplo, en Caifs), se prescinde
del nivel de factibilidad personal para pretender asegurar la factibilidad social
y la continuidad de la ley y la institucin (Conviene que un hombre muera
94 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

pueden ocasionar el fracaso de la vida colectiva y personal.


Dada una ley vigente y legtima, como las que obligan al pago
de las deudas, si no se toman en consideracin los niveles 3 y
4, sta deja de servir. El grado de bien comn habra que
considerarlo en relacin a la integracin de los niveles 3 y 4
en el universo legal-institucional que pretende girar exclusi-
vamente alrededor de los niveles 1 y 2. O dicho de otra ma-
nera, el centro de gravedad de una sociedad en donde reinara
el bien comn, como bien de todos y del todo, se asienta so-
bre la potenciacin de la factibilidad social y personal que
aspira a la utopa de una sociedad en la que quepan todos, y
tengan vida en abundancia.
Si los niveles estn desintegrados se da lugar a diversas
formas de despotismos y de totalitarismos. El desarrollo de
todo ello llevara lejos, pues son muchos los planteamientos
habituales que se problematizan. El camino no ha hecho sino
comenzar. Por otra parte, es necesaria la delimitacin del dis-
cernimiento de la ley que lleva a postular otras dimensiones
necesarias de los sistemas normativos vigentes, respecto de
categoras y cuestiones afines e interconectadas, aunque no
reconducibles a mi juicio al mismo, como son la objecin de
conciencia, la desobediencia civil/insumisin, la interpreta-
cin teleolgica, la moralizacin del derecho, el estado de
necesidad, entre otras.
A continuacin se proponen dos figuras. La primera
(figura 1) en lo que no sera el modelo desde la perspectiva
propuesta. La segunda (figura 2) s trata de expresar grfica-
mente la misma. Como metforas visuales no pueden ser
sino instrumentos aproximativos y no representaciones aca-
badas.

para que el pueblo viva). Un sistema de legalidad como el nazi, se desentiende


de la factibilidad personal, social y de la legitimidad (o la subsume en la vali-
dez).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 95

N.4

Nivel 3

Nivel 2

Nivel 1

Figura 129: Representacin de lo que no sera una concepcin


compleja e integrada, sino como niveles superpuestos.

N.1
Nivel 2

Nivel 3

Nivel 4

Nivel 5
Figura 2: Nivel 1: Validez-existencia; Nivel 2: Legitimidad-
legitimacin; nivel 3: Factibilidad social; nivel 4: Factibilidad
personal; nivel 5: Factibilidad ecolgica.

29
Los diversos tipos de desintegracin podran representarse cada uno. La figura
1, p. ej. valdra para expresar no slo la desintegracin entre niveles sino por
ejemplo el despotismo individual que no busca un lugar para todos sino a costa
de todos.
96 FRUTOS, Juan Antonio Senent de Sujeto Libre Ante la Ley

Los niveles 4 y 3 (y 2) participan todos del nivel 1, pero


este nivel de la validez, en parte, puede excluir los otros ni-
veles. Mientras mayor es la exclusin, mayores seran las di-
ficultades en orden a su subsistencia. El universo de la ley
hegemnico es descentrado a favor de los sujetos que se eri-
gen en centro de la estabilidad del sistema legal, integrados a
su vez, en un circuito natural, y por tanto dependientes a su
vez de la factibilidad ecolgica del conjunto del sistema de
acciones y orientaciones normativas de la sociedad. Un siste-
ma legal puede funcionar produciendo casualties personales
(n.4), subsistiendo el sistema social donde se desarrolla el
sistema legal. En ese supuesto el sistema legal tiene elemen-
tos de irracionalidad (sin sentido) y de no factibilidad para
las vctimas del mismo y para quienes son capaces de verlas.
Si el desenvolvimiento y cumplimiento de un sistema legal
pone en crisis las estructuras de mantenimiento y reproduc-
cin del conjunto social, podemos decir que se trata de un
orden inestable, abocado a su propio fracaso (por ejemplo,
sistema nazi), incluyendo el propio sistema poltico. Si un
sistema legal no tiene en cuenta de modo suficiente la nece-
sidad de legitimacin y de la legitimidad de un sistema legal
puede tener problemas eficacia.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 97

4 PAZ, SEGURIDAD, DESARME,


DESARROLLO Y DERECHOS HUMANOS
Nicols Angulo Snchez

1. La mundializacin o globalizacin
La paz, la seguridad, el desarme y el desarrollo huma-
no y sostenible (es decir, no cualquier tipo de desarrollo) bien
pueden considerarse como derechos humanos, pues no fal-
tan razones legitimadoras para ello. Ahora bien, deben con-
frontarse al contexto histrico actual que suele denominarse
como mundializacin o globalizacin, predominantemen-
te comercial y financiera, y en el que se desbordan las fronte-
ras estatales. En realidad, esta globalizacin se limita en gran
medida a una mundializacin de los valores e intereses de
los grandes grupos y fuerzas hegemnicos que dominan la
produccin y el mercado capitalistas1, en su versin ms ul-
traliberal (el denominado neoliberalismo), es decir, lejos
de llevar a cabo polticas redistributivas de la riqueza a esca-
la planetaria, tal y como se ha venido haciendo, con mayor o
menor efectividad, en los denominados Estados sociales o de
bienestar vigentes en los pases capitalistas ms industriali-
zados tras la II Guerra Mundial, con el propsito de evitar
conflictos o de resolverlos pacficamente mediante la con-

1
A saber: los Estados ms ricos e industrializados, encabezados por EE.UU. y
su poderoso aparato militar, las instituciones financieras y comerciales
internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, y
Organizacin Mundial del Comercio, principalmente), todos ellos bajo la tutela
de hecho, por muy opaca que sea, de las grandes empresas y bancos
transnacionales.
98 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

certacin social (poltica interna) o la diplomacia y la poten-


ciacin de organizaciones internacionales (poltica exterior),
es decir, medidas de carcter poltico no represivas ni de ca-
rcter blico.
Sin embargo, multitud de frentes blicos han venido
ocupando un lugar preponderante en el largo perodo deno-
minado como guerra fra entre las dos superpotencias mili-
tares (EE.UU. y URSS), que sucedi a la conflagracin mun-
dial mencionada, y que tuvo como campos de batalla princi-
palmente los pueblos y territorios colonizados que luchaban
precisamente por su descolonizacin e independencia2. Este
belicismo se ha visto an ms agudizado e intensificado tras
el final de la susodicha guerra fra3, merced a la implosin de
la URSS, constituyendo dicho belicismo y la industria mili-
tar subyacente la punta de lanza de una gran ofensiva por
parte de la superpotencia militar restante (EE.UU.) y de su
nueva ideologa globalizadora: el neoliberalismo. Lo
sucedido el 11 de septiembre de 2001 en EE.UU. y su hiper-
mediatizacin han constituido un pretexto idneo para faci-
litar dicha ofensiva4. Las dificultades para incorporar a este

2
Corea, Vietnam, Argelia o Sudfrica no fueron ni mucho menos ls nicos
casos, pero pueden servir de ejemplo de las guerras nada fras que se
entablaron frente a las potencias coloniales vencedoras en la II Guerra
Mundial.
3
Los conflictos y guerras del Oriente Medio (Israel Palestina, Irak, Aganistn,
) no son ms que los ms visibles, pues hay otros muchos frentes abiertos,
aunque olvidados (sobre todo en frica, pero tambin en Amrica Latina:
Colombia) por parte de unos medios de comunicacin asimismo dominados
y controlados por las fuerzas hegemnicas mencionadas (vase: Guerra
global permanente. La nueva cultura de la inseguridad, Jos Angel Brandariz
y Jaime Pastor (ed.), editorial Catarata, Madrid2005.
4
Dicha hipermediatizacin resulta evidente si se compara con la repercusin
que tuvieron eventos igualmente sangrientos, como fue, por ejemplo, el
golpe militar efectuado precisamente un 11 de septiembre, el de 1973, en
Chile contra un gobierno democrtico, y que desencaden una represin
cuyo nmero de vctimas fue an muy superior. Fue uno ms de los muchos
golpes y dictaduras militares subsiguientes de esas caractersticas apoyados
por EE.UU. y sus aliados. Asimismo, Adolfo Prez Esquivel (Premio Nobel
de la paz en 1985), seala: el da 11 de septiembre, cuando hubo ese ataque
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 99
tipo de mundializacin-globalizacin una dimensin soci-
al o humana son cada vez ms patentes5 y los ms perjudi-
cados son, como de costumbre, los ms vulnerables6.

2. Normas y declaraciones internacionales


En la constitucin original de la Organizacin Interna-
cional del Trabajo (OIT), creada en1919, ante la secuela de
desastres y calamidades causados por la recin terminada
IGuerra Mundial y como fruto de la preocupacin de la co-
munidad internacional por crear condiciones para que la
humanidad pudiera vivir en paz y seguridad, se seala que
una paz universal y permanente slo puede basarse en la
justicia social. Estas preocupaciones y observaciones se hi-
cieron de nuevo patentes cuando ya se anunciaba el fin de la
IIGuerra Mundial y ante un panorama no menos catastrfi-
co, concretamente en la Conferencia de Filadelfia de 1944,
de donde eman la Declaracin de Filadelfia, y en la que se

terrorista en las Torres Gemelas en Nueva York, justamente en el mismo


momento, la FAO publica un informe que dice que ese da murieron ms de
35.000 nios en el mundo de hambre, ningn diario habl de ello, Naciones
Unidas no se reuni, ni el Consejo de Seguridad, no habl el secretario
general y esto pas desapercibido; pero todos los das mueren esa cantidad
de nios en el mundo. Pero se invierten miles de millones de dlares para
la destruccin y la muerte, en armamento, los traficantes de la muerte
(vase de dicho autor: El derecho a la paz, en la revista electrnica
Seguridad sostenible, edicin10, 15defebrero de2003 (www.iigov.org).
Tambin Las facetas del neoliberalismo terrorista, de Franois Houtart, en
Alai-amlatina (Agencia Latinoamericana de Informacin), 28 de enero de
2006 (http://alainet.org).
5
Vase La asociacin global para el desarrollo y su relacin con la Ronda de
Doha, de Juan Pablo Prado Lallande y Mara Cristina Rosas, en Revista
espaola de desarrollo y cooperacin, num. 17, invierno2005. Asimismo,
Ronda de Doha: expectativas y frustraciones de los pases en desarrollo, de
Carlos M. Correa, en la revista Gloobal, 9 de noviembre de 2006
(www.gloobal.info/iepala). Tambin Revista del Sur n.168, nov/dic2006,
dedicado asimismo al estado actual de la Ronda de Doha de la OMC.
6
Vase Infancia y conflictos blicos, de Carlos Taibo, en LaRepblica.es,
4deoctubre de2006 (www.larepublica.es).
100 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

decidi revitalizar los principios de la OIT, considerando di-


cha paz y justicia social como objetivos primordiales, as como
las condiciones y medidas para lograrlas:
el cumplimiento de los objetivos enunciados en esta Decla-
racin (paz universal y permanente basada sobre la justicia
social), puede obtenerse mediante una accin eficaz en el
mbito internacional y nacional, que incluya medidas para
aumentar la produccin y el consumo, evitar fluctuaciones
econmicas graves, realizar el progreso econmico y social
de las regiones menos desarrolladas, asegurar mayor estabi-
lidad de los precios mundiales de materias primas y produc-
tos alimenticios bsicos y fomentar un comercio internacio-
nal de considerable y constante volumen.7
Asimismo, en el Prembulo de la Carta de las Naciones
Unidas, los pueblos de las Naciones Unidas manifestaron estar
resueltos:
a unir nuestras fuerzas para el mantenimiento de la paz y
seguridad internacionales, a asegurar, mediante la aceptaci-
n de principios y la adopcin de mtodos, que no se usar
la fuerza armada sino en servicio del inters comn, y a em-
plear un mecanismo internacional para promover el progre-
so econmico y social de todos los pueblos.
Los propsitos de los pueblos que deciden formar parte
de las Naciones Unidas se exponen en el artculo1 y en sn-
tesis son:
mantener la paz y la seguridad internacionales;
fomentar entre las naciones relaciones de amistad
basadas en el respeto de los principios de igualdad de dere-
chos y de libre determinacin;
cooperar en la solucin de los problemas internacio-
nales de carcter econmico, social, cultural y humanitario y
en el estmulo del respeto a los derechos humanos y las liber-
tades fundamentales.

7
Vase el prrafoIV de la Declaracin de Filadelfia de 1944.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 101
servir de centro que armonice los esfuerzos de las
naciones por alcanzar estos propsitos comunes;
De esto se deduce que, segn dicha Carta, la paz y la
seguridad internacionales slo sern posibles en un contexto
de estabilidad y bienestar generalizados. Poco despes, con
el propsito de dar contenido a dicha estabilidad y bienestar,
se redact la Declaracin Universal de los Derechos Huma-
nos (DUDH), en la que se enumeran una serie de derechos
considerados de valor universal y que deben ser respetados
por todos. Dichos derechos constituyen la base de la liber-
tad, la justicia y la paz en el mundo. Es decir, la paz debe ser
una paz justa, en la que los conflictos y controversias se resu-
elvan mediante procedimientos pacficos y equitativos, no
una paz impuesta basada en la represin y en la imposicin
por la fuerza de determinados intereses y privilegios elitis-
tas, tanto a escala nacional como internacional, camuflados
bajo eufemismos del estilo de la seguridad nacional e inter-
nacional, el orden pblico, la lucha contra la subversin
o el comunismo y, ms recientemente, la lucha contra el
terrorismo. Una paz sin respeto de los derechos humanos y
de las libertades fundamentales e impuesta mediante la agre-
sin militar no es paz, sino una muestra de la violencia ejer-
cida desde una situacin de dominacin para silenciar a los
opositores y disidentes, tanto a escala nacional como inter-
nacional.
La I Conferencia Internacional de los Derechos Huma-
nos se celebr en Tehern en 1968 y en ella se aprob la Pro-
clamacin de Tehern, donde se puso de relieve la estrecha
relacin entre la paz y los derechos humanos. En su prem-
bulo se considera que la paz y la justicia resultan indispensa-
bles para lograr la efectividad de los derechos humanos y de
las libertades fundamentales8. La Declaracin de la Asam-

8
Asimismo, en su apartado11 se seala que la violacin de los derechos
humanos pone en peligro los fundamentos de la libertad, de la justicia y de la
paz en el mundo.
102 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

blea General de las Naciones Unidas relativa al Derecho de


los Pueblos a la Paz, adoptada mediante la Resolucin39/11,
de 12denoviembre de 1984, resulta ser una de las declara-
ciones ms breves de las Naciones Unidas y en ella se su-
braya el estrecho vnculo entre la paz y los derechos huma-
nos, constituyendo un precedente relevante de la posterior
Declaracin sobre el Derecho al Desarrollo (DDD), adoptada
el 4dediciembre de1986, mediante la Resolucin41/128.
La DDD, por su parte, considera en su prembulo que la paz
y la seguridad internacionales son elementos esenciales para
la realizacin del derecho al desarrollo y, por esta razn,
dispone en su artculo7 que:
Todos los Estados deben promover el establecimiento, man-
tenimiento y fortalecimiento de la paz y la seguridad inter-
nacionales y, con ese fin, deben hacer cuanto est en su po-
der por lograr el desarme general y completo bajo un control
internacional eficaz, as como lograr que los recursos libera-
dos con medidas efectivas de desarme se utilicen para el de-
sarrollo global, en particular de los pases en desarrollo.
Posteriormente, en la Consulta Global sobre el Derecho
al Desarrollo, celebrada en Ginebra en 1989, se puso de ma-
nifiesto que fortalecer la cooperacin multilateral y facilitar
el establecimiento de una sociedad internacional equitativa
y equilibrada es del inters de todas las naciones (prrafo55),
dado que las desigualdades dentro y entre las naciones origi-
nan numerosos conflictos y tensiones (prrafo52). A este
respecto, las Naciones Unidas tienen una especial responsa-
bilidad, pues su Carta fundacional establece claramente el
estrecho vnculo entre la paz y la seguridad, por un lado, y el
desarrollo econmico y el progreso social, por otro. De ah
que la seguridad en el mundo no puede garantizarse sin unas
relaciones econmicas equilibradas, equitativas y justas en-
tre los Estados (prrafo56). Por estas razones, la paz, la segu-
ridad, el desarrollo y los derechos humanos son interdepen-
dientes: la realizacin de los derechos humanos a travs de
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 103
un proceso de desarrollo resulta crucial para la estabilidad
nacional y la promocin de la paz y seguridad internaciona-
les (prrafo159).
De nuevo, el relevante papel que desempea el sistema
de las Naciones Unidas se destaca en la Declaracin y Pro-
grama de Accin de Viena de 1993, fruto de la IIConferencia
Internacional de los Derechos Humanos, celebrada en dicha
ciudad, al sealar que:
los esfuerzos del sistema de las Naciones Unidas por lograr
el respeto universal y la observancia de los derechos huma-
nos y las libertades fundamentales de todos contribuyen a la
estabilidad y el bienestar necesarios para que haya relacio-
nes de paz y amistad entre las naciones y para que mejoren
las condiciones para la paz y la seguridad, as como para el
desarrollo econmico y social, de conformidad con la Carta
de las Naciones Unidas (prrafo I.6).
Por lo tanto, es necesario generar un clima de paz y
confianza entre las naciones del mundo, basado en un dilo-
go permanente, respetuoso y constructivo, tanto bilateral
como multilateral, mediante el cual dichas naciones puedan
resolver pacficamente sus controversias. Este clima de paz
es de particular importancia ya que los conflictos armados
suelen ser causa, tanto directa como indirectamente, de vio-
laciones masivas de los derechos humanos9. Asimismo, los
Estados, y en especial los ms industrializados y poderosos
militarmente, deben promover el establecimiento, manteni-
miento y fortalecimiento de la paz y la seguridad internacio-
nales, por lo que deben hacer todo lo posible por lograr el
progresivo desarme bajo control internacional, con objeto
de liberar recursos hacia la aplicacin del derecho al desar-

9
Vase: Sobre la relacin entre el desarrollo y el disfrute de todos los derechos
humanos, reconociendo la importancia de crear condiciones en que todos
puedan disfrutar de esos derechos, de HubertW.Conroy, documento
preparatorio para la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Viena
de1993, doc.A/CONF.157/PC/60/Add.2, NuevaYork1993, prrafo223.
104 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

rollo10. Asimismo, las sucesivas conferencias mundiales so-


bre cuestiones relacionadas con los derechos humanos orga-
nizadas por las Naciones Unidas han recalcado los estrechos
lazos entre tres objetivos cruciales de la Carta de las Nacio-
nes Unidas, a saber, la paz, el desarrollo y los derechos hu-
manos. As, por ejemplo, la Declaracin sobre Desarrollo So-
cial de Copenhague, fruto de la Conferencia Mundial sobre
Desarrollo Social celebrada en dicha ciudad en 1995, por ejem-
plo, considera de vital importancia:
apoyar el progreso y la seguridad de los seres humanos y de
las comunidades, de modo que cada miembro de la sociedad
pueda satisfacer sus necesidades humanas bsicas y realizar
su dignidad personal, su seguridad y su creatividad11.
El Programa de Desarrollo, adoptado por la Asamblea
General de las Naciones Unidas el 20dejunio de1997,
mediante la Resolucin 51/240, afirma claramente que la paz
y el desarrollo estn estrechamente relacionados entre s y se
apoyan mutuamente, y que sin desarrollo no puede haber
paz ni seguridad (prrafo3), de ah que el Programa de De-
sarrollo y el Programa de Paz resulten complementarios12. En
efecto, no se puede alcanzar el desarrollo si no hay paz y
seguridad y si no se respetan todos los derechos humanos y
libertades fundamentales (prrafo4). Adems, advierte di-
cho Programa que los gastos excesivos para fines militares, el
comercio de armas y las inversiones destinadas a la produc-
cin, adquisicin y acumulacin de armas van en detrimento
de las perspectivas de desarrollo (prrafo4), por lo que con-
viene reducir estos gastos a fin de poder asignar ms fondos
al desarrollo econmico y social (prrafo71).

10
Vase la Resolucin 52/136 de la Asamblea General de las Naciones Unidas,
de 12 de diciembre de1997 (A/RES/52/136, 3 de marzo de 1998).
11
Doc. A/CONF.166/9, p.12.
12
Ambos elaborados a iniciativa del ex-Secretario General de las Naciones
Unidas, Sr.Boutros Boutros-Gali, y publicados por el Departamento de
Informacin Pblica, Naciones Unidas, NuevaYork1995.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 105
Estos principios y propuestas, y esta manera de conce-
bir e interpretar su estrecha conexin, se han seguido reite-
rando hasta textos ms recientes, como el informe presenta-
do por el Secretario General de las Naciones Unidas, Sr.Kofi
Annan, de cara al V aniversario de la Cumbre del Milenio y
de la proclamacin de los Objetivos de Desarrollo del Mile-
nio (ODM) all establecidos13, y en el documento final de la
cumbre mundial celebrada en NuevaYork del 14 al 16 de
setiembre de 2005 con motivo de dicho aniversario:
Reconocemos que la paz y la seguridad, el desarrollo y los
derechos humanos son los pilares del sistema de las Nacio-
nes Unidas y los cimientos de la seguridad y el bienestar
colectivos. Reconocemos que el desarrollo, la paz y la segu-
ridad y los derechos humanos estn vinculados entre s y se
refuerzan unos a otros.14

3. La pobreza supone la negacin del derecho al desarrollo


Existe una estrecha y recproca relacin entre la reduc-
cin de la pobreza, el desarrollo y los derechos humanos,
pues el desarrollo consiste en la realizacin de los derechos
humanos y, por consiguiente, en la progresiva reduccin de
la pobreza. El desarrollo humano debe estar centrado en los
pueblos y en los individuos que los conforman, y tiene como
objetivos la mejora de su bienestar y el respeto de su digni-
dad e identidad. Por esta razn, la pobreza constituye, en la
medida en que supone la anttesis del desarrollo social, una
brutal y violenta negacin de todos los derechos humanos,
que limita sustancialmente el alcance de las libertades pbli-

13
Vase el informe Un concepto ms amplio de libertad: desarrollo, seguridad
y derechos humanos para todos, donde se afirma que no tendremos
desarrollo sin seguridad, no tendremos seguridad sin desarrollo y no
tendremos ni seguridad ni desarrollo si no se respetan los derechos humanos
(doc. A/59/2005, prrafo17).
14
Vase doc.A/RES/60/1, prrafo9.
106 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

cas de los ms pobres, privando a stos y a las comunidades


a las que pertenecen de los bienes necesarios para vivir dig-
namente.
Al igual que el desarrollo humano y sostenible, la po-
breza posee un carcter multidimensional y complejo al im-
plicar elementos materiales, como el hambre, la malnutrici-
n, la falta de seguridad alimentaria, la falta de agua potable
y para la higiene personal, los problemas de salud ligados a
enfermedades fcilmente curables con las medicinas y cono-
cimientos actuales, las viviendas precarias e insalubres, el
desempleo y el subempleo, y la escasez de ingresos econmi-
cos, as como elementos inmateriales, como el analfabetis-
mo, el acceso restringido a centros de educacin y a otros
servicios pblicos, la exclusin y la marginacin social, la
violencia y, en definitiva, la falta de perspectivas y de espe-
ranzas de que la situacin mejore, que empuja a la desespe-
racin15. Asimismo, la pobreza implica una importante limi-
tacin de los derechos de participacin poltica al limitar la
capacidad de expresin de las necesidades e intereses en la
vida pblica. Por este motivo, cabe cuestionarse qu signifi-
ca la libertad para quien no tiene suficiente para comer e in-
cluso se muere de hambre, pues los derechos humanos y del
ciudadano carecen de sentido para aquellos hombres que
vegetan en el hambre, la enfermedad y la ignorancia16.
La carencia de bienes esenciales para vivir dignamente
y la exclusin de la vida econmica, poltica, social y cultu-
ral no son problemas exclusivos de los pases ms pobres,
pues tambin en los pases ms ricos e industrializados mu-
cha gente no puede satisfacer sus necesidades bsicas, caso

15
La II Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos, celebrada en Viena en
el ao1993, denunci que la generalizacin de la pobreza extrema impide
el pleno y eficaz disfrute de los derechos humanos (prrafoI.14).
16
Vase Kba MBaye: Le droit au dveloppement comme un droit de
lhomme, en Revue des droits de lhomme, vol.V - 1, ed.Pdone, Paris,
1972, p.524.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 107
por ejemplo de EE.UU., donde pasan hambre 30millones de
personas, entre ellos 13millones de nios menores de
12aos17. En este pas se calcula en 38millones el nmero
de personas que sobreviven por debajo del umbral de pobre-
za y en el conjunto de los pases ms industrializados se cal-
cula que ms de cien millones de personas viven por debajo
de dicho umbral. Estas cifras no slo no estn disminuyen-
do, sino que su tendencia es al alza, al igual que la desigual-
dad econmica y social en el resto del mundo18.
La catstrofe causada por el cicln Katrina en el Sur de
EE.UU. puso al descubierto hasta qu punto este superestado
est afectado por la pobreza y la desigualdad, a pesar del
empeo de los grandes medios de comunicacin en ocultar-
lo. Es tambin significativo que en este pas, fuertemente
marcado por una violencia estructural en todos los mbitos,
la poblacin reclusa alcance la cifra de 715 presos por cada
100.000habitantes (cifra casi cinco veces superior a la de
Espaa, que es una de las ms altas de la Unin Europea)19,
los cuales, al igual que gran parte de los condenados a muer-
te, son en su mayora pobres con insuficientes recursos para
costear debidamente una asistencia jurdica adecuada que
haga frente a multitud de irregularidades procesales.
El Banco Mundial (BM) establece en un dlar diario el
umbral de la denominada pobreza extrema, lo cual no deja
de ser arbitrario, puesto que el dlar es una moneda de un
pas industrializado y su valor monetario no slo no equivale
a la misma cantidad de bienes en los diferentes lugares del
planeta, sino que la disparidad puede ser muy elevada. As
pues, establecer en un dlar diario el umbral de la pobreza
extrema permite ocultar que tambin existe este tipo de po-

17
Vase informe sobre desarrollo humano del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo Humano (PNUD) correspondiente al ao1998.
18
Vase informe sobre desarrollo humano del PNUD correspondiente al
ao2006 (http://firgoa.usc.es/drupal/node/32602).
19
Vase el diario El Pas, de 24 de octubre de 2005, p.25.
108 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

breza en los pases que se presumen ms desarrollados. En


cualquier caso, si tomamos ese dlar como referencia a ttulo
orientativo, aun con todas sus imprecisiones, se calcula actu-
almente entre 1.200 y 1.300millones los seres humanos a lo
ancho del planeta que viven (malviven) con menos de dicho
dlar diario20. Esto supone que uno de cada cuatro o cinco
seres humanos vive en condiciones de pobreza extrema y
con escasas perspectivas de que su situacin cambie a corto
plazo, dado que el nmero de personas que viven en tales
condiciones no est disminuyendo.
Una caracterstica relevante de este fenmeno es su fe-
minizacin, es decir, la pobreza incide con ms intensidad
en las mujeres, pues se estima que el 70% de personas que
viven en condiciones de pobreza extrema en todo el mundo
son mujeres. Es ms, slo perciben una dcima parte de los
beneficios y poseen solamente una dcima parte de los dere-
chos de propiedad21. Ello se debe, entre otras cosas, a los gran-
des obstculos que encuentran las mujeres en su emancipa-
cin a causa de determinadas leyes locales profundamente
arraigadas en tradiciones culturales y costumbres sociales,
de las que los agentes de la economa de mercado capitalista,
principalmente las empresas transnacionales, no dudan en
aprovecharse para incrementar la sobreexplotacin laboral y
as obtener mayores beneficios con menor coste22.

20
Vase el informe sobre desarrollo humano del PNUD del ao2000, p.4.
Asimismo, Francine MESTRUM: Mondialisation et pauvret,
ed.LHarmattan, Paris2002, p.59. Tambin El sentido de la lucha contra
la pobreza para el neoliberalismo, de Franois Houtart (http://firgoa.usc.es/
drupal/node/23910).
21
Vase Human Rights today. A United Nations priority, en UN Briefing Papers,
NewYork, octubre de1998, p.22.
22
Es el caso de las denominadas maquilas en Amrica Latina, que tambin
existen en gran nmero en pases del este asitico, es decir, los denominados
tigres y dragones asiticos en los decenios ochenta y noventa del pasado
siglo hasta la crisis de1997, la cual puso en evidencia la fragilidad de su
modlico modelo de produccin, valga la redundancia, segn las empresas
transnacionales y los Estados ms industrializados, quienes tampoco paran
mientes en detalles como la explotacin de mano de obra infantil.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 109
Algunas de las principales dificultades de los pases
del tercer mundo se refieren a la enorme carga de la deuda
externa, el deterioro de la relacin de intercambio comercial,
la disminucin de la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) y la
escasez de corrientes de capital privado y de recursos huma-
nos hacia dichos pases. Asimismo, llama la atencin sobre
la difcil situacin del continente africano, donde la pobreza
alcanza niveles particularmente graves:
Gran parte del continente se ve afectada, entre otras cosas,
por una infraestructura fsica e institucional deficiente, es-
caso desarrollo de los recursos humanos, falta de seguridad
alimentaria, malnutricin, hambruna, epidemias, enferme-
dades generalizadas, desempleo y subempleo. A todo ello se
suman diversos conflictos y desastres. Estas variadas limita-
ciones y restricciones hacen que sea difcil para frica bene-
ficiarse plenamente de los procesos de mundializacin y de
liberalizacin del comercio e integrarse plenamente en la
economa mundial (prrafo17)23. Por este motivo, la crti-
ca situacin de frica y de los pases menos avanzados exige
que se asigne prioridad a esos pases en la cooperacin inter-
nacional para el desarrollo y en la asignacin de la Asisten-
cia Oficial para el Desarrollo (prrafo185).
Esta lamentable situacin empuja a muchos jvenes
africanos a intentar desesperadamente emigrar a Europa u
otros pases industrializados, muriendo muchos de ellos en
el empeo, o siendo maltratados y malheridos, al intentar
atravesar unas fronteras cada vez ms difciles de franquear,
y que convierten a los Estados ms ricos e industrializados
en una especie de fortalezas inaccesibles, contradiciendo
abiertamente su reiterada autoproclamacin de libres.

23
Vase Programa de Desarrollo de 1997, adoptado por la Asamblea General
de las Naciones Unidas mediante la Resolucin51/240, de 20dejunio
de1997.
110 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

4. La pobreza no consiste solamente


en la escasez de ingresos
La pobreza es la negacin de los derechos humanos y la
libertad, sin el respeto y cumplimiento de los derechos eco-
nmicos, sociales y culturales, es mera ilusin24. Una cum-
bre particularmente relevante fue la Conferencia Mundial
sobre Desarrollo Social, celebrada en Copenhague en 1995, a
cuyo trmino se aprob la Declaracin sobre Desarrollo Soci-
al, donde se plantea como objetivo primordial de la comuni-
dad internacional la erradicacin de la pobreza, en tanto que
imperativo tico, social, poltico y econmico de la humani-
dad25. La pobreza se caracteriza como un problema complejo
y multidimensional que requiere un enfoque intersectorial e
integrado, al igual que el desarrollo humano y sostenible. Al
fin y al cabo, la pobreza es consecuencia de la negacin del
desarrollo y, por lo tanto, de los derechos humanos, inclui-
dos los derechos econmicos, sociales y culturales.
Uno de los aspectos relevantes de la pobreza se manifi-
esta, segn lo expresado en la citada Cumbre, a travs de la
falta de participacin de los grupos e individuos ms vulnera-
bles en la adopcin de decisiones en la vida civil, social y cul-
tural. Ello se debe a que la pobreza constituye un importante
hndicap para la comunicacin y el acceso a las instituciones,
los mercados, el empleo y los servicios pblicos, lo cual facili-
ta que estos sectores de poblacin sean olvidados y margina-
dos por los encargados de elaborar y decidir polticas. Ade-
ms, se considera que la satisfaccin de las necesidades bsi-
cas es esencial para reducir la pobreza, y para que esto sea
posible se insiste en la necesidad de crear empleo digno26.

24
Vase The Realization on the Right to Development. Global Consultation on
the Right to Development as a HumanRight, celebrada en Ginebra en 1989,
prrafo108.
25
Declaracin sobre Desarrollo Social de Copenhague, 1995, Doc.A/CONF.166/
9, p.48.
26
Ibd. p. 66.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 111
Asimismo, desde hace tiempo, son muchos los autores
y expertos que denuncian que el deterioro de las actuales
formas de intercambio prosigue su tarea de pauperizacin
internacional27, y que por este motivo, es ms realista hablar
de pases subdesarrollados y no en vas de desarrollo, dado
que los hechos muestran que ms bien se encuentran en vas
del subdesarrollo, y que ms propiamente podramos hablar
del desarrollo del subdesarrollo, o del subdesarrollo del
desarrollo en el denominado tercer mundo 28. La pobreza,
como carencia de medios para producir y reproducir la vida
con un mnimo de dignidad, tiene su origen en situaciones y
estructuras econmicas sociales y polticas que hacen funci-
onar a nivel internacional mecanismos que generan ricos cada
vez ms ricos y pobres cada vez ms pobres29.
Otro aspecto fundamental para entender y definir la
pobreza consiste en lo que se denomina como componente
relacional, el cual es un factor que suele ser obviado por los
autores de ideologa liberal. Dicho componente relacional est
estrechamente vinculado con el sentimiento de dignidad y
de autoestima respecto de s mismo, el cual es un aspecto
que los propios pobres suelen recalcar con notoriedad a la
hora de definir y de describir por s mismos en qu consiste
la pobreza y qu es lo que les hace sentirse pobres. En este
sentido, la pobreza posee no slo una dimensin que se refi-
ere a los ingresos, en la que se define a los pobres como qui-
enes viven por debajo de un determinado nivel de ingresos o
de consumo, sino que tambin posee una dimensin que se
refiere a la dificultad de acceso a los recursos necesarios para
desarrollar plenamente sus capacidades. Es decir, la pobreza
no se reduce a una mera falta de ingresos econmicos, sino

27
Vase K.MBaye, op. cit., p.533.
28
Vase Andr Gunder Frank: El subdesarrollo del desarrollo. Un ensayo
autobiogrfico, ed.Iepala, Madrid1992.
29
Vase Juan lvarez Vita: Derecho al desarrollo, Instituto Interamericano de
Derechos Humanos, ed.Cuzco, Lima1988, p.37.
112 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

tambin a una falta de desarrollo de las capacidades o facul-


tades personales, debido a la privacin o escasez de los me-
dios y recursos necesarios para poder llevar a cabo dicho de-
sarrollo. De este modo, la pobreza se traduce en una deficien-
te calidad de vida, de seguridad y de autoestima personal.
As pues, la pobreza se subdivide en dos dimensiones: la eco-
nmica, ligada a la escasez de ingresos para satisfacer sus
necesidades bsicas, y la social, que se vincula con la margi-
nacin y la exclusin social, y donde el aspecto relacional
mencionado adquiere mayor relieve, especialmente en los
pases ms ricos e industrializados30. Este ltimo guarda, asi-
mismo, una estrecha relacin con el grado de desigualdad
econmica y social en el seno de una comunidad, y es lo que
hace que los habitantes de Harlem (distrito de Nueva York), o
de cualquier otro ghetto de pobres y marginados en las gran-
des metrpolis, se sientan ms pobres, aunque su nivel de
ingresos y de consumo sea mucho mayor, que los habitantes
de pases del tercer mundo.

5. Medidas que deberan aplicarse


Una de las medidas reseables se refiere al respaldo de
la denominada Iniciativa20/20, adoptada por varias agen-
cias y programas de las Naciones Unidas (PNUD, UNESCO,
FNUAP, UNICEF y OMS), que consiste en hacer un llamami-
ento a todos los Estados, ricos y pobres, para que asignen al
menos un 20% de la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) y un
20% de los presupuestos estatales a programas sociales bsi-
cos, es decir, a la provisin de servicios sociales bsicos para
todos, especialmente para los ms desprotegidos31. En efecto,

30
Vase A. Bhalla, y F. Lapeyre: Social exclusion: towards an analytical and
operational framework, en Development and change, Vol.28, World Bank
Report. Citados en Comment se construit la pauvret?, en Alternatives
Sud, Vol.VI (1999)4, ed.CETRI LHarmattan, Louvain la Neuve,
Belgique, p.9.
31
Resolucin2626(XXV), de 24deoctubre de1970, de la Asamblea
General de las Naciones Unidas.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 113
hay que destacar la necesidad de disponer de servicios soci-
ales bsicos para todos, principalmente para los ms pobres,
lo cual constituye un elemento esencial en cualquier estrate-
gia de lucha contra la pobreza. Estos servicios sociales deben
comprender, por ejemplo, la alimentacin suficiente, la aten-
cin primaria de la salud, la educacin bsica, la salud de la
reproduccin y la planificacin familiar, el abastecimiento
de agua potable y el saneamiento en viviendas adecuadas,
entre otros, por lo que toda estrategia de lucha contra la po-
breza requiere, adems, la colaboracin conjunta de organis-
mos como la Organizacin para la Agricultura y la Alimenta-
cin (FAO), la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), la
Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin y la
Cultura (UNESCO) o la Organizacin de las Naciones Unidas
para la Infancia (UNICEF), por ejemplo, los cuales se ocupan a
escala planetaria de las cuestiones de la alimentacin, de la
salud, de la educacin bsica y de los nios, respectivamente.
Adems, deben tomarse medidas no slo para aliviar
sino incluso para anular enteramente la pesada carga de la
deuda externa, dado que en muchos casos se trata de deuda
ilegtima u odiosa, especialmente por parte de los acreedores
del Club de Pars y de las instituciones financieras internaci-
onales (Fondo Monetario Internacional y Banco Mundial) 32.
Estas medidas deberan ser acompaadas de la aplicacin de
polticas econmicas y sociales apropiadas y el fomento de la
capacidad tcnica y de las infraestructuras fsica e institucio-
nal necesarias para llevar a cabo estas polticas, as como
dedicar al menos el 0,15% del PNB (20% del 0,7%) de los
pases donantes de Ayuda al Desarrollo a los pases menos

32
Vase Investiguemos la deuda!. Manual para realizar auditoras de la deuda
del tercer mundo, de AAJ, ATTAC (Uruguay), CADTM, CETIM, COTMEC,
Auditoria Cidad da Dvida (Brasil), Emas Internacional, EURODAD,
Jubileo Sur, South Centre, ed. CETIM y CADTM, Ginebra2006.; as como
el libro colectivo Le Droit international, instrument de lutte?, ed. CADTM
(Blgica) y Syllepse (Francia), 2005.
114 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

avanzados. En particular, deberan emprenderse medidas es-


pecficas para combatir las enfermedades que se cobran un
elevado nmero de vidas humanas (SIDA, malaria, por ejem-
plo) y para reducir los efectos desmesurados de los desastres
y catstrofes naturales en estos pases.
Tambin cabe mencionar los Objetivos de Desarrollo
del Milenio, acordados en la Cumbre del Milenio de las Na-
ciones Unidas, celebrada en Nueva York en septiembre del
ao2000. En dichos objetivos los lderes mundiales (parti-
ciparon en total 189 Estados) fijaron una serie de metas a
lograr en plazos definidos y cuyo progreso hacia su realizaci-
n fuera mensurable. Dichas metas y objetivos consisten b-
sicamente en la lucha contra la pobreza, el hambre, las enfer-
medades endmicas, el analfabetismo, el deterioro del medio
ambiente y la discriminacin contra la mujer. Entre los obje-
tivos citados figura el reducir a la mitad el nmero de perso-
nas que subsisten con menos de un dlar diario para el
ao2015. En la Cumbre sobre el Desarrollo Sostenible, cele-
brada en Johannesburgo en el ao2002, se insisti particu-
larmente en las metas encaminadas a reducir el nmero de
personas que carecen de acceso a agua potable y de saneami-
ento e higiene bsico, entre otros. Sin embargo, son mlti-
ples las voces que manifiestan abiertamente su pesimismo al
respecto, en la medida en que no se estn llevando a cabo
profundas reformas en el proceso de globalizacin o mundi-
alizacin econmica imperante, que no hace sino ahondar
ms y ms la desigualdad y la brecha entre ricos y pobres no
slo a escala mundial, sino tambin en el interior de cada
pas, incluidos los ms ricos e industrializados33.

33
Vase el dossier Objetivos del milenio: misin imposible, en Revista espaola
de desarrollo y cooperacin, nm.17, invierno 2005.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 115
Las naciones unidas y su consejo de seguridad
Dada la relevancia de las actividades en pro de la paz y
la seguridad por parte del sistema de las Naciones Unidas,
conviene precisar que su Carta fundacional considera el ar-
reglo pacfico de controversias como una obligacin de los
Estados (artculos2.3 y33) y como una funcin de la Orga-
nizacin de las Naciones Unidas (artculos33 a38), corres-
pondiendo esta labor principalmente al Consejo de Seguri-
dad. Son de destacar las operaciones de mantenimiento de la
paz y de la seguridad internacionales (CaptulosVI yVII de
la Carta) que consisten en el desplazamiento de contingentes
militares a zonas en conflicto. A este respecto, se observa re-
cientemente la tendencia a utilizar estas operaciones para
asegurar el suministro de asistencia humanitaria en casos de
catstrofes naturales o de conflictos blicos. Respecto de es-
tos ltimos, debe tenerse en cuenta que la accin de las Naci-
ones Unidas debe prolongarse durante la situacin posterior
al conflicto, debido a que las tareas de consolidacin de la
paz abarcan tanto medidas dirigidas a la prevencin de con-
flictos como medidas cuya aplicacin se prev una vez fina-
lizado el conflicto. Estas tareas consisten, por ejemplo, en la
desmilitarizacin de la zona, el control del armamento, las
reformas institucionales y legislativas, la organizacin de un
poder judicial independiente y efectivo y la asistencia al de-
sarrollo, entre otras. La creciente demanda de este tipo de
intervenciones explica la propuesta lanzada por el Secretario
General de crear una Comisin de Consolidacin de la Paz34 y
recogida en el documento final de la cumbre mundial de se-
tiembre de 200535. No obstante, la actuacin de los contin-
gentes militares enviados y financiados por las Naciones
Unidas ha sido tambin objeto de frecuentes controversias,

34
Vase el informe Un concepto ms amplio de libertad: desarrollo, seguridad y
derechos humanos para todos, op.cit. (doc. A/59/2005), prrafos114 a 119.
35
Vase doc.A/RES/60/1, op.cit., prrafos97 a 105.
116 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

tanto por el modo en que se han utilizado dichas fuerzas como


por la manera en que stas han actuado, abundando los casos
de corrupcin, incluidos el trfico ilegal de armas y de perso-
nas. De hecho, la preocupacin por estos hechos se manifiesta
en este mismo documento (prrafo96) y en el informe prepa-
ratorio del Secretario General mencionado (prrafo113).
Por otro lado, dado el protagonismo del Consejo de Se-
guridad sera conveniente su profunda reforma con miras a
establecer mecanismos de control poltico y jurdico del po-
der discrecional de este rgano, a travs de la Asamblea Ge-
neral y del Tribunal Internacional de Justicia, que garantiza-
ran la conformidad de las actuaciones del Consejo con la Carta
de las Naciones Unidas y con el derecho internacional. Asi-
mismo, procede exigir una mayor democratizacin de dicho
rgano para as reforzar su legitimidad. Esta democratizacin
debera consistir en primer lugar en eliminar el derecho de
veto a los cinco Estados que disponen de l y no a extender-
lo, como mal menor, a otros Estados ms o menos representa-
tivos del tercer mundo. Sin embargo, los Estados con privile-
gio de veto no parecen estar dispuestos en absoluto a renun-
ciar a tal privilegio, lo cual constituye uno de los principales
factores de inestabilidad que contribuyen a la progresiva de-
gradacin de las actuales relaciones internacionales, junto con
la voluntad deliberada de dichos Estados de ignorar este r-
gano si no se aceptan sus puntos de vista.
La agresin y posterior ocupacin militar de Iraq, co-
menzada en 2003, bajo el pretexto de liberar a los iraques
de la tirana de Saddam Hussein o de su supuesta posesin
de armas de destruccin masiva constituye todo un ejemplo
de arbitrariedad por parte de algunos de los Estados miem-
bros con derecho de veto en el Consejo de Seguridad, puesto
que no solo no cont con la autorizacin formal de dicho
Consejo (la intervencin de la OTAN en Yugoslavia, tampo-
co), nico rgano legal y legtimo en condiciones de hacerlo,
sino que adems EE.UU. tuvo la desfachatez de declarar for-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 117
malmente el fin de las hostilidades en mayo de2003: se
trata entonces de una guerra no declarada?, esto es as para
no tener que reconocer a los prisioneros de guerra como tales
y tratar de eludir los convenios internacionales de derecho
humanitario al respecto, entre otros la prohibicin de la tor-
tura y de las crceles clandestinas?
No obstante, la Organizacin de las Naciones Unidas
(ONU) sigue siendo necesaria y el mejor instrumento de los
existentes para lograr la paz y la seguridad internacionales
en la actualidad, dado que contina siendo la organizacin
ms representantiva de la legalidad y de la comunidad inter-
nacionales, y sus principios son los del derecho internacio-
nal que regula las relaciones internacionales, conforme a su
Carta fundacional, aunque tenga serias dificultades en hacer
efectivo este conjunto de normas y principios, en particular
respecto de las grandes potencias militares. Pero la responsa-
bilidad por esta inefectividad no debe achacarse a la ONU
como tal, sino precisamente a dichas potencias militares no
slo por no subordinar el uso de su fuerza a las normas y
principios mencionados, sino incluso por actuar deliberada-
mente en su contra36.

7. El desarme
Asimismo, respecto del desarme, son los Estados con
derecho de veto en el Consejo de Seguridad quienes consti-
tuyen los principales obstculos para hacerlo efectivo. En
efecto, las fuerzas y armamentos militares se encuentran muy
desigualmente repartidos en el mundo actual y son las gran-
des potencias militares, lideradas por los cinco Estados con
derecho a veto en el Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas, las principalmente responsables del lamentable es-
tado de la situacin, y quienes ms deberan hacer en pro del

36
Vase: ONU. Droits pour tous ou loi du plus fort?, ed. CETIM (Centre Europe
Tiers Monde), Ginebra2005.
118 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

desarme. Pero los estrechos vnculos entre los dirigentes gu-


bernamentales y militares de dichas potencias con la indus-
tria del armamento, dado que son los principales producto-
res y exportadores de armas, dificultan enormemente cual-
quier avance al respecto. Por ello, procede denunciar:
el fcil acceso que tienen grupos armados y regmenes repre-
sivos a material militar, de seguridad y policial, debido a que
el comercio de armas sigue siendo descontrolado y est rode-
ado de secretismo. Los pases exportadores de armas todava
no aplican suficientes medidas de control a sus transferencias
de armas y siguen exportando armas a pases en conflicto, con
situaciones graves de violacin de derechos humanos37.
En particular, resulta llamativo que cuatro de cada cin-
co vctimas de conflictos armados (30millones desde el fi-
nal de la IIGuerra Mundial) lo son a causa del uso de armas
ligeras. La gran mayora de estas vctimas (90%) son civiles,
sobre todo mujeres y nios, por lo que se puede concluir que
las armas ligeras son las que ms matan. En efecto, las armas
de pequeo calibre son las armas de destruccin masiva de
los pobres. Causan ms muertos y heridos, y ms daos en
los mbitos poltico y social, que cualquier otro tipo de arma-
mento38. A la principal potencia militar, EE.UU., hay que aa-
dir ahora los Estados miembros de la Unin Europea amplia-
da, cuya capacidad de produccin y exportacin de armas
acumulada se acerca a la de EE.UU., a quien parecen querer
imitar hasta en la escandalosa ineficacia de los controles en
la exportacin de dichas armas39.

37
Vase El control del comercio de armas, en Justicia global. Las alternativas
de los movimientos del Foro de Porto Alegre, dir. Rafael Daz Salazar,
ed.Icaria, Barcelona2003, p.291.
38
Vase Working for peace, security and stability, publicado por la Oficina de
Publicaciones de la Comisin Europea, Luxemburgo2005, pg.25.
39
As, por ejemplo, el Cdigo de laUE para impedir la exportacin
irresponsable de excedentes de armas. A ello hay que aadir la paradoja de
que los Estados europeos fabricantes de armas ligeras suelen ser quienes,
por otro lado, conceden importantes ayudas para el desarrollo o para la
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 119
8. El derecho a la paz y a la seguridad
El derecho a la paz no debe reducirse nicamente a la
ausencia de guerra, sino que ste implica tambin el derecho
a la seguridad y a estar protegido contra todo acto de violen-
cia, as como a oponerse a las violaciones de los derechos
humanos. Este derecho a la paz y a la seguridad incluye el
derecho de exigir a los Estados, y en particular a los ms po-
derosos militarmente, el establecimiento de un sistema in-
ternacional de seguridad colectiva conforme a los principios
de la Carta de las Naciones Unidas y la resolucin por vas
pacficas de las crisis y conflictos internacionales, lo que
implica que las operaciones de las Naciones Unidas y de otras
organizaciones internacionales, como la OTAN, debidamen-
te subordinadas y bajo la direccin de Naciones Unidas, es-
tn encaminadas al mantenimiento de la paz y a la asistencia
humanitaria40. Todo esto va mucho ms all de la mera lucha
contra el terrorismo a la que parece querer reducirse la ayuda
a los pases del tercer mundo41. Adems el trmino terroris-
mo 42 resulta difcilmente definible por un rgimen o siste-
ma que no slo no puede prescindir de la violencia y del

reconstruccin de las reas devastadas por un conflicto armado, el cual no


hubiera sido tan destructivo, o incluso no se hubiera desencadenado, si tales
armas no hubieran sido exportadas con tal facilidad al lugar en conflicto
(Vase la revista Amnista Internacional, nm.68, agosto2004, p.35.
Asimismo, el nm.78, abril2006, y el nm.80, agosto2006).
40
Se trata del derecho a la asistencia humanitaria de todos los individuos y
pueblos del mundo que se corresponde con el deber de prestar dicha
asistencia por parte de todos los Estados y de la comunidad internacional,
paralelamente al deber de socorrer que obliga a todo ser humano, y no el
derecho de ingerencia humanitaria o por razones humanitarias, expresin
bajo cuyo pretexto pretenden camuflarse determinadas pretensiones
imperialistas o neocolonialistas de algunas de las actuales potencias militares,
no exentas de un trasnochado paternalismo.
41
Vase Ayuda al desarrollo y seguridad: dos agendas incompatibles?, de Carlos
Illn Sailer, en Revista espaola de desarrollo y cooperacin, num. 17,
invierno2005.
42
Vase Les prilleuses tentatives pour dfinir le terrorisme, de John Brown, en
Le Monde diplomatique, febrero de 2002, pp.4 5.
120 SNCHEZ, Nicols Angulo Paz, Seguridad, Desarme, Desarrollo y Derechos Humanos

terror, si es preciso, para su supervivencia, sino que ade-


ms hace apologa de ello43.
Otra vertiente de la seguridad consiste en lo que se de-
nomina seguridad humana, en el sentido de que los Esta-
dos y la comunidad internacional deben garantizar a todo ser
humano los medios y recursos necesarios para vivir digna-
mente y desarrollar plena y libremente su personalidad. Esta
nocin de seguridad humana viene siendo promovida desde
los organismos en pro del desarrollo y los derechos humanos
del sistema de las Naciones Unidas, en particular el Progra-
ma de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), y con-
cretamente desde sus informes anuales a partir de 1994.
Por otro lado, el derecho a la paz debe incluir, asimis-
mo, el derecho de los pueblos y de los individuos al desarme
y a que los cuantiosos recursos destinados al rearme se des-
ven hacia fines humanitarios y sociales, as como al control
de armamentos, incluida la prohibicin de las armas de des-
truccin masiva, lo cual implica la adopcin de medidas po-
lticas y econmicas a nivel nacional e internacional para
controlar y reducir progresivamente la produccin y el trfi-
co de armas. As pues, como se ha dicho, el derecho a la paz
no debe reducirse nicamente a la ausencia de guerra, sino
que incluye tambin el derecho a oponerse a la guerra como
mtodo de resolucin de conflictos y, por esta razn, a solici-
tar y obtener en todo momento el estatuto de objetor de con-
ciencia44, aunque conviene dejar claro que, hoy por hoy, for-
malmente se carece de una proteccin jurdica a escala inter-
nacional de tales derechos y no existe una perspectiva a cor-

43
Valga como ejemplo el uso y abuso de actos violentos de toda ndole en los
contenidos de la prolfica produccin de la poderosa industria
hollywoodiana y su hegemona mundial en los mercados cinematogrficos.
44
Vase: Revisiter la troisime gnration des droits de lHomme avant leur
codification, de Karel Vasak, en el libro Hctor Gros Espiell Amicorum Liber,
ed.Bruylant, Bruxelles1997, p.1661. Vase tambin el borrador de
Anteproyecto de Tercer Pacto Internacional Relativo a los Derechos de
Solidaridad que se formula como propuesta en dicho texto.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 121
to plazo en este sentido. El primer paso a dar debera consis-
tir en la codificacin del derecho a la paz en el marco del
derecho internacional de los derechos humanos45.

CONCLUSIN
El derecho a la paz, contra la guerra y contra la violaci-
n de los derechos humanos se ubica junto con otros dere-
chos humanos de reciente elaboracin y que se les suele de-
nominar como derechos de tercera generacin. Principal-
mente son: el derecho al desarrollo, contra la pobreza, a la
asistencia humanitaria en cualquier parte del mundo ante
situaciones de extrema gravedad (catstrofes, conflictos bli-
cos, etc.), a un medio ambiente sano y a preservarlo frente al
deterioro grave y progresivo del conjunto de los ecosistemas
planetarios, as como a la existencia de un patrimonio comn
de la humanidad que, asimismo, debe preservarse. De este
modo, se pone de relieve la necesaria cooperacin y solidari-
dad que debe existir entre todos los seres humanos, con el
propsito de respetar, proteger y promover aquellos valores y
aspiraciones que se consideran comunes a todos (universa-
les). Esto requiere la contribucin por parte de todos los indi-
viduos y de todos los pueblos en un esfuerzo coordinado,
conscientes de la existencia de esa responsabilidad comn y
solidaria y, por lo tanto, del espritu de cooperacin necesario
para hacer realidad estos derechos, aunque ello parezca cada
vez ms difcil en el contexto de un modelo de mundializaci-
n o globalizacin que, en general, prima y fomenta ms bien
lo contrario, es decir, la competitividad, la confrontacin, el
egosmo, la unilateralidad y, en definitiva, la guerra de todos
contra todos en todos los mbitos de la vida.

45
Vase: Las Naciones Unidas ante el nuevo escenario preventivo. El reto de
los derechos humanos, de Carlos Villn Durn, curso en San Sebastin los
das12 y 13 de septiembre de 2005, captuloV, titulado El derecho a la paz
como derecho humano. Asimismo, La Declaracin de Luarca sobre el derecho
humano a la paz, de 30 de octubre de2006.
122

5 REVOLUCIN DE LOS DERECHOS


HUMANOS DE LOS PUEBLOS O CARTA
SOCIALDEMCRATA A SANTA CLAUS?
Antonio Salamanca Serrano

1. El hecho ambivalente de la mundializacin


En los comienzos del siglo XXI, para muchas personas
la globalizacin es ya un hecho incontestable. En este traba-
jo, tambin as lo afirmamos respecto al contenido que se
quiere indicar con esa palabra. Sin embargo, utilizaremos el
trmino mundializacin en lugar de globalizacin, como
ms ajustado a la realidad, por la referencia que tiene el mundo
a la materialidad del mismo. Pues bien, la mundializacin es
el contenido de la interaccin interdependiente (respectivi-
dad) material del mundo. Este hecho no es reciente, sino que
su longue dure se inicia en el mismo momento de la aparici-
n de la especie humana sobre el planeta Tierra1. Ahora bien,
lo que est ocurriendo en los ltimos siglos, y de modo parti-
cular en las ltimas dcadas, es: (i) la intensificacin de la
interaccin de los seres humanos no slo entre s, sino tam-
bin con el medio natural; (ii) la intensificacin de los efec-
tos del crecimiento de esa relacin; y (iii) la intensificacin
de la conciencia de dichas interacciones y efectos. En los
ltimos aos, gran parte de los pueblos estn viviendo este

1
K. A. APPIAH, Ciudadanos del mundo: en M. J. GIBNEY, La globalizacin de los
derechos humanos (Barcelona: Crtica, 2004) 197-232; 200; 213.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 123
acontecimiento como un autntico huracn de mundializa-
cin (globalizacin)2.
La intensificacin de esas relaciones, efectos y conci-
encia, est siendo binaria. Por un lado, se manifiesta como
una gran revolucin de la vida humana en el saber, la partici-
pacin geopoltica y el poder. Y, por otro, aparece como una
apocalptica contrarrevolucin de la muerte por el dogmatis-
mo fantico, la geopoltica capitalista y la tirana genocida. A
comienzos del tercer milenio, por desgracia, lo hegemnico
es la mundializacin de la insatisfaccin persistente de las
necesidades de vida de todo el planeta3.
Ahora bien, como el sentido de la mundializacin es
ambivalente y an no est definitivamente escrito, urge re-
vertirlo (revolucionarlo), antes de que sea demasiado tarde,
para hacer hegemnica la mundializacin de la satisfaccin
de las necesidades materiales de vida de todos los pueblos de
la Tierra4. En esa tarea, los Derechos Humanos5 son el conte-
nido, la legitimacin y el camino de realizacin de todo

2
Cfr. F. J. HINKELAMMERT, El huracn de la globalizacin: la exclusin y la
destruccin del medio ambiente vistos desde la teora de la dependencia: Pasos
69 (1997) 21-27; ID., (comp.), El Huracn de la Globalizacin (San Jos [Costa
Rica]: DEI, 1999); cf. R. FORNET-BETANCOURT, Transformacin intercultural de
la filosofa (Bilbao: Descle de Brouwer, 2001) 173-189.
3
M. J. GIBNEY, La globalizacin de los derechos humanos, o. c., 13-14; S. GEORGE,
Globalizacin de los derechos?: en M. J. GIBNEY, La globalizacin de los
derechos humanos, o. c., 25; 37-38.
4
R. FORNET-BETANCOURT, Transformacin intercultural de la filosofa, o. c., 193-194.
5
Cfr. P. BARCELLONA, La globalizacin y los derechos humanos en la construccin
europea: Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad de Granada, 7
(2004) 9-27; M. CASTELLS, Globalizacin, Estado y sociedad civil: el nuevo
contexto histrico de los derechos humanos: Isegoria: Revista de Filosofa Moral
y Poltica, 22 (2000) 5-17; L. T. DAZ MLLER (coord.), Globalizacin y derechos
humanos (Mxico: Universidad Nacional Autnoma, 2003); A. HOOGVELT,
Globalisation and the Postcolonial World (London, 1997); A. JULIOS-CAMPUZANO,
La globalizacin y la crisis paradigmtica de los derechos humanos: Revista
de Estudios Polticos, 116 (2002) 189-218; J. E. LANE, Globalization and
politics:promises and dangers (Burlington, VT:Ashgate Pub., 2006); J. LIMA
TORRADO, Globalizacin y derechos humanos: Anuario de filosofa del derecho,
17 (2000) 43-74.
124 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

proyecto poltico revolucionario (transformador) del orden


cainita vigente.

2. El Proyecto Poltico de la Revolucin mundial


de los DH de los pueblos
Los Derechos Humanos los definimos como la positiva-
cin de las necesidades materiales de vida del pueblo, por el
pueblo y para producir y reproducir su vida, bajo la sancin
coactiva de la fuerza fsica de la comunidad. Son las necesi-
dades materiales6 para producir y reproducir la vida humana
sobre la Tierra las que fundamentan, legitiman y estructuran
los derechos humanos como contenido del proyecto poltico
revolucionario. Las necesidades materiales estructurales de
vida no deben confundirse con los modos (medios) histri-
cos de satisfacerlas (satisfactores). Como ilustra J. Boltvinik:
Una cosa es decir que los medios de satisfacer necesidades
tienen un significado social y otra muy diferente es decir
que las necesidades y los satisfactores estn completamente
embrollados y no pueden distinguirse del todo. Un Cadillac
es un satisfactor de la necesidad de transporte, pero estar
privado de poseer un Cadillac es una frase sin sentido, mi-
entras estar privado de transporte puede resultar mortal. Sa-
tisfactores de la misma necesidad son sustituibles entre s (si
uno no tiene un Cadillac puede usar el transporte pblico),
pero las necesidades no son sustituibles unas por otras: uno
no puede trasladarse a la clnica ingiriendo ms alimentos.
Si uno est enfermo y no puede llegar a la clnica puede re-
sultar seriamente daado7.
El carcter cultural e histrico del satisfactor es el modo
propio que tiene de aparecer en el mundo. Pero, en cuanto
mediacin, los satisfactores son culturalmente intercambia-

6
Ver Apndice.
7
J. BOLTVINIK, Economa Moral. 2006: fin de la ilusin democrtica: La Jornada,
29 de diciembre de 2006.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 125
bles a la hora de satisfacer una misma necesidad material de
vida. A diferencia de los satisfactores, las necesidades mate-
riales de la praxis de realidad humana (de la vida) no son
intercambiables. Son constantes irreductibles en ellas mis-
mas. Sera un error caer en la doble reduccin de identificar
necesidad material con las apetencias (wants), reivindicaci-
ones (demands), o con los modos culturales de los satisfacto-
res8.
La historia de los derechos humanos9 se remonta mu-
cho ms atrs del siglo XVIII. Podemos decir que, en su mate-
rialidad, aparecen con la especie humana, claro est, en su
germinal grado de complejidad. Conviene no olvidar que los
derechos humanos nacen de las necesidades materiales de
vida del pueblo10. Otra cosa es la conciencia de su personali-
zacin (subjetivacin), generalizacin, universalizacin, in-
divisibilidad e interdependencia, y concrecin histrica (es-
pecificacin). Si la conciencia de la personalizacin y gene-
ralizacin se acrecienta a partir de la Revolucin americana
y francesa, la conciencia de su mundializacin se intensifica
particularmente desde 1948. Hoy, muchos que plantean du-
das sobre el carcter universal [e innato]11 de los DH, ms
bien lo que quieren reivindicar es una universalidad no abs-

8
Cfr. J. BOLTVINIK, Ampliar la Mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el
florecimiento humano: Desacatos. Revista de antropologa social 23 (2005);
H. SHAH; N. MARKS, A Well-Being Manifesto for a Flourishing Society (London:
New Economics Foundation, 2004); A. HELLER, Una revisin de la teora de
las necesidades (Barcelona: Paids, 1996); ID., Teora de las necesidades en
Marx (Barcelona: Editorial Pennsula, 1972).
9
Cfr. K. A. APPIAH, Ciudadanos del mundo: en M. J. GIBNEY, La globalizacin
de los derechos humanos, o. c., 197-232. Cfr. M. ISHAY, The history of human
rights:from ancient times to the globalization era (Berkeley: University of
California Press,2004).
10
Cfr. G. ANDREOPOULOS; Z. F. KABASAKAL ARAT; P. JUVILER, (Eds.), Non-state actors
in the human rights universe (Bloomfield, CT:Kumarian Press, Inc.,2006).
11
CONFERENCIA MUNDIAL DE DERECHOS HUMANOS, Declaracin y programa de accin
de Viena, aprobada por la Conferencia Mundial de Derechos Humanos el 25
de junio de 1993, ONU Doc. A/CONF.157/23 (1993) n 1.
126 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

tracta sino que sea a la vez concreta12, plural13 e histrica-


mente dinmica y abierta14.
La conciencia de la indivisibilidad e interdependencia
de los DH ha sido reforzada con la Declaracin y Programa
de Accin de Viena (1993). Con ello no se hace sino afirmar
que la vida humana es indivisible, y que de ella emanan inte-
gradamente todas las necesidades humanas que legitiman la
positivacin de los DH y los sistemas de Derecho de cada
comunidad nacional. En este sentido, afirma:
Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e
interdependientes y estn relacionados entre s. La comuni-
dad internacional debe tratar los derechos humanos en for-
ma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad
y dndoles a todos el mismo peso. Debe tenerse en cuenta la
importancia de las particularidades nacionales y regionales,
as como de los diversos patrimonios histricos, culturales y
religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales fue-
ran sus sistemas polticos, econmicos y culturales, de pro-
mover y proteger todos los derechos humanos y las liberta-
des fundamentales15.
Como los Derechos Humanos se asientan en ltima ins-
tancia en la materialidad necesitante de la vida humana como
praxis material de realidad, la vida humana no puede inter-
pretarse de forma restringida como la mera subsistencia or-
gnica, sino que queda referida a todo el mbito de la praxis

12
Cfr. J. HERRERA FLORES, Los derechos humanos como productos culturales:
crtica del humanismo abstracto (Madrid:Los Libros de la Catarata, 2005)
219-234.
13
La jurisprudencia internacional, en particular refirindose a los Derechos
econmicos, sociales y culturales, afirma que no existe una va nica para
su realizacin, ONU: CONSEJO ECONMICO Y SOCIAL, Los principios de Limburgo
relativos a la aplicacin del Pacto Internacional de Derechos econmicos,
sociales y culturales (1986) n 6.
14
Cfr. CONFERENCIA MUNDIAL DE DERECHOS HUMANOS, Declaracin y programa de
accin de Viena, o.c.
15
Ibid., n 5.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 127
de realidad humana16. ste es el tenor de los criterios jurdi-
cos interpretativos acogidos por Naciones Unidas, en especi-
al, los Principios de Limburgo (1986), la Conferencia de Vie-
na sobre Derechos Humanos (1993) y las Directrices de Ma-
astricht (1997). En ellos, y en el conjunto de documentos so-
bre Derechos Humanos, queda afirmado que la produccin y
reproduccin de la vida humana es el contenido del progreso
y el desarrollo social al que Naciones Unidas vincula el Dere-
chos de los Pueblos. El derecho matriz a la vida (universal,
indivisible e interdependiente, e inalienable) exige a la co-
munidad internacional, entre otras cosas, la eliminacin de
todo tipo de explotacin y colonialismo; el comercio interna-
cional justo; la distribucin equitativa de la renta; la modifi-
cacin de las relaciones econmicas internacionales; la par-
ticipacin popular en la vida econmica; la creacin de uni-
dades productivas cooperativas; el control del capital; la jus-
ticia en la redistribucin fiscal; el aumento del gasto social;
la reforma agraria; la coexistencia pacfica entre pases, etc17.
La conciencia de la pluralidad en la concrecin histri-
ca (especificacin) de los DH se ha intensificado desde las
ltimas dcadas del siglo XX, reflejndose en las positivacio-
nes particulares de DH. Sin embargo, este proceso, que mere-
ce ser elogiado por reconocer la riqueza de la pluralidad de

16
Cfr. L. BOFF, Virtudes para otro mundo posible (Santander: Sal Terrae, 2006);
ID., Del iceberg al arca de No: el nacimiento de una tica planetaria
(Santander: Sal Terrae, 2004); P. C HEAH , Inhuman conditions: on
cosmopolitanism and human rights (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2006); A. HELLER , Una revisin de la teora de las necesidades
(Barcelona: Paids, 1996); ID., Para una filosofa radical (Barcelona: El Viejo
Topo, 1980); ID., Teora de los sentimientos (Barcelona: Editorial Fontamara,
1980); ID., La revolucin de la vida cotidiana (Barcelona: Editorial Materiales,
1979); ID., Teora de las necesidades en Marx (Barcelona: Editorial Pennsula,
1972); A. SALAMANCA, Fundamento de los derechos humanos (Madrid: Nueva
Utopa, 2003).
17
Cfr. Declaracin sobre el Progreso y el Desarrollo en lo Social (1969);
Declaracin sobre el derecho al desarrollo (1986).
128 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

las necesidades humanas, no ha sido muy exitoso hasta el


momento en la articulacin de la interdependencia e indivi-
sibilidad de los DH. A nuestro juicio, es la unidad estructural
de la vida humana, la estructuracin de sus necesidades ma-
teriales, la fuente integradora de todos los DH. A continuaci-
n, proponemos la constante estructural de las necesidades
materiales de la vida humana, en su posible satisfaccin e
insatisfaccin18. Esta constante es el criterio articulador de
los DH. La potitivacin internacional de los mismos debera
organizarse en funcin de ella19.

Estructura de las Necesidades Mundiales de la Vida Humana

Comunicacin eco-esttica Informacin Liberacin

Comunicacin ero-econmica Opinin Autodeterminacin

Comunicacin Conocimiento Revolucin


poltico-institucional

Estructura de la Insatisfaccin de las


Necesidades Mundiales de la Vida Humana
Necesidades Necesidades Necesidades
de de de
Comunicacin Material Verdad Material Libertad Material

Degradacin eco-esttica Desinformacin Esclavitud

Empobrecimiento Manipulacin Tirana


ero-econmico de la Opinin

Incomunicacin Desconocimiento Contrarrevolucin


poltico-institucional

18
Ver Apndice I.
19
Cfr. A. SALAMANCA, Fundamento de los derechos humanos, o. c.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 129
Estructura de los Derechos Humanos
Derechos Humanos Derechos Humanos Derechos Humanos
de de de
Comunicacin Material Verdad Material Libertad Material

Derechos eco-estticos Derechos de Derechos de Liberacin


Informacin

Derechos ero-econmicos Derechos de Opinin Derechos de


Autodeterminacin

Derechos Derechos de Derechos de


poltico-institucionales Conocimiento Revolucin

La dificultad que tiene la comunidad internacional en


articular la indivisibilidad e interdependencia de los DH se
explica en parte por las dificultades filosficas en definir lo
que sean los DH, as como por las dificultades en la delimita-
cin de su contenido. Pero tambin, por la presencia de ideo-
logas contrarias a los DH que obstaculizan el avance de los
mismos. Ideologas que se estn apropiando el discurso de
los DH para legitimar un imperialismo militar, poltico/eco-
nmico e ideolgico. Ideologas contra las que hay que reve-
larse declarndoles una batalla de ideas.

3. La revolucin de los derechos humanos


Los DH son para el siglo que comienza una maravillosa
e imprescindible herencia de nuestros antepasados. Son, como
hemos indicado, el contenido jurdico de toda poltica crtica
que busque afirmar la vida humana sobre el planeta y rever-
tir la actual hegemona mundial genocida20. Con todo, los DH

20
Cfr. G. J. BIDART CAMPOS; G. I. RISSO (coords.), Los derechos humanos del siglo
XXI: La revolucin inconclusa (Buenos Aires: Ediar, 2005); B. DE SOUSA
SANTOS; C. A. RODRGUEZ-GARAVITO (Eds.) Law and globalization from below:
towards a cosmopolitan legality (Cambridge: Cambridge University Press,
2005); E. ECHART (et al.), Origen, protesta y propuestas del movimiento
130 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

son, sin embargo, un dinamismo histrico, inacabado y per-


fectible. As, por ejemplo, las positivaciones internacionales
deben tomarse como algo ahistrico (inmutable), acabado y
perfecto. Por el contrario, los DH estn sometidos a la concre-
cin histrica de los pueblos, en el pluralismo de sus expre-
siones culturales, econmicas, polticas, etc. Estn someti-
dos, adems, a la ineludible pluralidad histrica de necesi-
dades que tendrn que ser positivadas. Y, tambin, los DH
son susceptibles de verificacin histrica en sus formulacio-
nes, contenidos e implementacin, con vistas a garantizar su
realizacin. El criterio para la verificacin histrica de los
DH es la satisfaccin de las necesidades estructurales de la
vida humana de los pueblos. Aplicando este criterio, algunas
formulaciones, contenidos e implementacin de los DH, de-
ben reivindicarse, revisarse y revertirse. Nos limitamos en el
anlisis a tres de ellos: (i) el derecho humano a la revolucin;

antiglobalizacin (Madrid: Catarata; Instituto Universitario de Desarrollo y


Cooperacin (UCM), 2005); R. F ORNET -B ETANCOURT , Transformacin
intercultural de la filosofa, o. c.; S. GEORGE, Globalizacin de los derechos?:
en J. M. GIBNEY, La globalizacin de los derechos humanos, o. c., 21-38; M. J.
GIBNEY, La globalizacin de los derechos humanos, o. c.; M. A. GIRALT,
Globalizacin y los Derechos Humanos: Revista de Filosofa de la Universidad
de Costa Rica, 88/89 (1998) 467-472; F. GMEZ ISA, Derechos humanos y
globalizacin: Tiempo de Paz, 60 (2001) 41-51; M. GOODHART, Democracy as
human rights:freedom and equality in the age of globalization (New York,
NY:Routledge,2005); C. LPEZ GUTIRREZ; F. J. URIBE PATIO; J. J. VZQUEZ
ORTEGA (coords.), Globalizacin, violencia y derechos humanos: entre lo
manifiesto y lo oculto (Mxico, D.F.: Universidad Autnoma Metropolitana,
2005); J. C. MONEDERO, Cansancio del Leviatn: problemas polticos en la
mundializacin (Madrid: Trotta, 2003); B. OREND, Human Rights Education:
Form, Content and Controversy: Encounters on Education 5 (2004) 61-80; M.
ORTEGA CARCELN, Cosmocracia: poltica global para el siglo XXI (Madrid:
Sntesis, 2006); I. RAMONET (et al.), Los desafos de la globalizacin (Madrid:
Hoac, 2004); J. P. ROB, Multinational Enterprises: The Constitution of a
Pluralistic Legal Order: G. TEUBNER (Ed.), Global Law without a State
(Dermouth, 1997) 46-47; M. R OBINSON , A voice for human rights
(Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2006); J. D. RUIZ RESA, Usos
del discurso de los derechos humanos en la fase de la globalizacin: Anales
de la Ctedra Francisco Surez 35 (2001) 99-128.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 131
(ii) el derecho humano a la apropiacin cooperativa (social y
estatal) de los medios de produccin; (iii) el derecho humano
a la apropiacin cooperativa (social y estatal) de los medios
de informacin, opinin y conocimiento. La materializacin
de estos tres derechos humanos, cuya positivacin internaci-
onal reivindicamos, no es posible en el sistema econmico
capitalista (en cualquiera de sus modalidades). Esta afirma-
cin seguramente ser muy bien acogida por personas de iz-
quierdas. Sin embargo, a los socialdemcratas tal vez les cu-
este ms digerir que la realizacin de esos derechos tampoco
es posible en la socialdemocracia como sistema socioecon-
mico (v.gr. la Espaa de J. L. R. Zapatero, el Chile de M. Ba-
chelet, el Reino Unido de T. Blair, el Per de A. Garca, etc.).
La socialdemocracia capitalista impide la revolucin de los
Derechos Humanos; esto es, la produccin y reproduccin
de la vida de los pueblos en la interdependencia indivisible
de sus necesidades.

3.1. El derecho humano concreto a la revolucin


El derecho humano a la vida (producir y reproducir la
vida)21 es el derecho humano universal, madre de todos los
dems. En los comienzos del siglo XXI, este derecho se encu-
entra positivado en las Declaraciones Internacionales de De-
rechos Humanos, y en las Constituciones de todos los pases.
Sin embargo, el contenido del derecho universal a la vida
est positivado de forma incompleta 22. Esto es, el derecho a
la afirmacin universal a la vida es al tiempo el derecho
humano concreto que tienen los pueblos a rebelarse cuando

21
F. HINKELAMMERT, Crtica de la razn utpica (Bilbao: Descle, 2002) 317-323;
Cfr. E. DUSSEL, Hacia una Filosofa Poltica Crtica (Bilbao: Descle, 2001)
103-110; 103; 114-119.
22
Cfr. D. SNCHEZ RUBIO, Reversibilidad del derecho: los derechos humanos
tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza: Pasos, n.
116 (2004).
132 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

la satisfaccin de sus necesidades de vida es impedida. Es de-


cir, afirmando la vida humana desde su concrecin histrica,
el derecho humano universal a la vida es el derecho humano
concreto a la revolucin23. Con ello, la Revolucin se consti-
tuye en fuente de derechos ya que se asienta radicalmente en
la unidad de un derecho originario que tienen todos los pue-
blos: el derecho humano a la vida-revolucionaria24.
El derecho humano a la revolucin lo definimos como
el derecho que tienen los pueblos a satisfacer sus necesidades
materiales de vida y a revertir las relaciones que producen y
reproducen la muerte por la insatisfaccin de aqullas. El
contenido material del derecho humano a la revolucin es,
por tanto, mucho ms que su momento de rebelin como
cambio por la fuerza de las instituciones polticas, econmi-
cas o sociales de una nacin; ms que la inquietud, alboroto,
sedicin; ms que un cambio rpido y profundo. El conteni-
do material del derecho humano a la revolucin es sobre todo
afirmacin histrica positiva de la satisfaccin de las nece-
sidades de la vida humana de los pueblos del planeta; y es, al
tiempo, reversin de aquellas relaciones que generan la in-

23
A. SALAMANCA, El Derecho a la Revolucin (San Luis Potos: UASLP, 2006) 8;
O. CORREAS, Acerca de los Derechos Humanos. Apuntes para un ensayo
(Mxico: Ediciones Coyoacn, 2003) 9.
24
Negar el derecho a la revolucin (resistencia a la opresin) sera negar
que en 1787 los Padres Fundadores de los Estados Unidos de Amrica
aprobaron su Constitucin Republicana y proclamaron presidente de esa
nacin al general George Washington, quien los haba conducido a la victoria
sobre el colonialismo ingls; o negar los principios de libertad, igualdad, y
fraternidad de la Revolucin Francesa, que dio inicio a una nueva era de la
Humanidad, O. MIRANDA BRAVO, Cuba/USA Nacionalizaciones y Bloqueo (La
Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 20032 ) 6; 4-6. Sera negar la primera
emancipacin de la Revolucin Mexicana de 1810, hoy en vsperas de su
segundo centenario. Sera negarle al pueblo las realizaciones de la Revolucin
Cubana. Sera negar las transformaciones de la Revolucin Bolivariana,
silenciada en nuestra Amrica, E. CARDENAL, Venezuela: La Revolucin
silenciada: Pasos, v.124 (2006). Sera negar el derecho indgena al triunfo
electoral de la Revolucin Boliviana, en 2006, A. SALAMANCA, El Derecho a la
Revolucin, o. c., 8-9.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 133
satisfaccin de dichas necesidades de vida, y que causan la
muerte de los pueblos.
Los seores del imperio han expropiado al pueblo de la
legalidad (y positivacin) internacional y nacional del dere-
cho humano a la revolucin. La expropiacin no ha sido slo
operativa y legal, sino tambin espiritual. El derecho a la
revolucin ha sido expulsado del pensamiento y el lengua-
je civilizado. Hay miedo a pensar y utilizar el trmino en la
poblacin en general, y particularmente en el mbito univer-
sitario. Estn exorcizados con los sagrados instrumentos de
la democracia, el orden pblico y la seguridad nacional.
Pero, como dira J. Mart de la justicia, de la revolucin no
tienen nada que temer los pueblos, sino los que se le resisten.
Los cosmcratas piratas ni siquiera leen lo que invo-
can una y otra vez contra el demonio revolucionario:
Democracia: Al no existir un modelo nico de sociedad de-
mocrtica, se considerar como tal a la sociedad que recono-
ce y respeta los derechos humanos establecidos en la Carta
de las Naciones Unidas y en la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos25.
Orden pblico: ste es el conjunto de normas que aseguran
el funcionamiento de la sociedad, o como el conjunto de prin-
cipios fundamentales sobre los que se basa una sociedad. El
respeto de los derechos econmicos, sociales y culturales for-
ma parte del orden pblico26.
Seguridad Nacional: La violacin sistemtica de los dere-
chos econmicos, sociales y culturales socava la verdadera
seguridad nacional y puede poner en peligro la paz y la se-
guridad internacionales. El Estado responsable de una viola-
cin a estos derechos no deber invocar la seguridad nacio-
nal como medio para justificar la adopcin de medidas des-

25
ONU: CONSEJO ECONMICO Y SOCIAL, Los principios de Limburgo relativos a la
aplicacin del Pacto Internacional de Derechos econmicos, sociales y
culturales (1986) n 55.
26
Ibid., n 66.
134 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

tinadas a suprimir toda oposicin a tal violacin o para per-


pretar prcticas represivas contra la poblacin27.
Si tomamos el pulso vital a nuestro mundo no pode-
mos sino afirmar que casi la totalidad de los pueblos del pla-
neta necesitan apropiarse del derecho humano a la revoluci-
n que les ha sido expropiado. Y necesitan hacerlo con ur-
gencia para revertir la muerte que se les impone. Los pueblos
de la Tierra, en los comienzos del siglo XXI, no se encuen-
tran bajo la hegemona revolucionaria, ocupada en satisfacer
sus necesidades vitales, sino que, por el contrario, sufren el
yugo hegemnico de la tirana strapa y genocida. Por ello, el
derecho humano a la revolucin es hoy, en la mayora de los
pases, derecho a la reversin revolucionaria de un sistema
de relaciones mundiales que extermina la vida de los pue-
blos. La insatisfaccin de las necesidades materiales de vida
de los pueblos es el criterio objetivo que evidencia esta afir-
macin.
A continuacin mostramos las diferentes variables de
la constante material estructural la insatisfaccin persis-
tente de las necesidades de vida que nos permiten llegar a
afirmar el estado, el contenido y la urgencia del derecho hu-
mano a la revolucin. A la insatisfaccin de las necesidades
econmicas, informativas, de opinin y de conocimientos nos
referimos en los apartados siguientes por razones sistemti-
cas. Pero a la hora de realizar el juicio crtico que justifique la
praxis revolucionaria, todas ellas deben articularse, desde la
pluralidad, en la unidad de la praxis humana.

A) Insatisfaccin de las necesidades de comunicacin mundial


Insatisfaccin de la necesidad eco-esttica. Nos referi-
mos a algunas de sus principales concreciones histricas: de-
gradacin del suelo, chabolas, desnutricin y enfermedad.

27
Ibid., n 65.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 135
La degradacin del suelo es una manifestacin incon-
testable de la destruccin del hbitat humano (v.gr. la conta-
minacin radioactiva, el calentamiento del planeta, el deshi-
elo polar, etc.). El 2% de la superficie de la tierra son bosques
tropicales, los cuales mantienen vivos el 70% de las especies
vegetales y animales. Sin embargo, cada ao se destruyen ms
de 3 millones de hectreas. En los ltimos 50 aos, la selva
africana se ha reducido en ms del 18%, el 30% la asitica, y
el 18% la latino-americana y caribea28. En frica, el 70%
del suelo est seriamente degradado; el 71% en Asia; en la
zona sur mediterrnea 2/3 del suelo padece la sequa recur-
rente. En frica, pueblos como los Bambara, Bororo, Djerma,
Haussa, Mossi, Ogoni, Peuls, Sarokols, Touaregs, Toucou-
leurs, Wolofs, comienzan a ser refugiados ecolgicos a cau-
sa de las inclemencias del medio, y de la actuacin humana
sobre l29.
Las chabolas. El 40% de la poblacin mundial vive en
chabolas (llamadas eufemsticamente hbitats insalubres) en
Asia, frica y Amrica Latina. En ellas se disputan con las
ratas la poca comida familiar 30. En las chabolas de Chiapas,
Dacca, Fortaleza, Karachi, Tegucigalpa, etc., la vida humana
con dignidad parece un sueo irreal. En las chabolas se llora,
se sufre, y el dolor del presente es un dolor para la eterni-
dad31. En contrapartida, los cosmcratas, particularmente
la burguesa de los pases saqueados, compran lujosas resi-
dencias en Cannes, Marbella, Miami, etc., donde se sienten
en casa32.
La desnutricin. El killerkapitalismus (capitalismo ase-
sino, genocida) mata cada ao ms personas que la guerra.

28
J. ZIEGLER, Lempire de la honte (Paris: Librairie Arthme Fayard, 2005) 220.
29
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde (Paris: Librairie Arthme Fayard,
2002) 145-149.
30
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 13.
31
Ibid., 48.
32
Ibid., 85.
136 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

En la dcada 1996/2006 han muerto de hambre ms de 40


millones de personas. En nuestro mundo hay cerca de 900
millones de personas sub-alimentadas, que no disponen de
las 2.700 caloras diarias necesarias, cuando el planeta Tierra
tiene hoy recursos para alimentar a una poblacin de 12.000
millones de seres humanos. Unos 10 millones de nios me-
nores de 5 aos mueren cada ao por problemas de subali-
mentacin, contaminacin de las aguas y epidemias relacio-
nadas. El 50% de las muertes ocurren en los seis pases ms
empobrecidos del planeta. El 90% de las vctimas pertene-
cen a los pases del sur33. De los estados africanos, slo 15 de
ellos tienen suficiencia alimentaria. Los restantes 37 estados
tienen que recurrir al mercado mundial para atender las ne-
cesidades nutritivas de su poblacin34.
El agua potable es un bien escaso en el planeta. El 33
% de la poblacin mundial bebe agua contaminada. Por su
causa, cada da mueren 9.000 nios menores de 10 aos. En
el frica subsahariana, 285 millones de personas no tienen
acceso regular al agua potable. En la misma situacin se en-
cuentran 248 millones de personas en el Sur de Asia; 398
millones en el Este de Asia; 180 millones en el Sureste asiti-
co y el Pacfico; 92 millones en Amrica Latina y el Caribe;
67 millones en los pases rabes35.
La enfermedad. En 122 pases del Tercer Mundo, don-
de vive el 80% de la poblacin del planeta, la carencia de
micronutrientes provoca tragedias irreparables que heredan
las generaciones futuras. Entre las enfermedades provocadas
por las carencias nutritivas se encuentran la anemia, beribe-
ri, ceguera, dengue, escorbuto, fiebre amarilla, kwashiorkor,
raquitismo, tifus, etc. Cada ao nacen en el mundo ms de
150 millones de nios con falta de peso. De ellos, la mitad

33
Ibid., 38.
34
Ibid., 245-246.
35
Ibid., 285.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 137
sufrir insuficiencias en su desarrollo fsico y psquico 36. Ms
de 10 millones de personas mueren cada ao por enfermeda-
des curables, la mayora en pases del sur. En el mundo, hay
unos 40 millones de personas que sufren la enfermedad del
sida. De ellos, 24 millones viven en frica. La mayor parte de
estos enfermos no tienen acceso a las terapias. En Etiopa, un
pas con 71 millones de habitantes, el 82% de la poblacin
vive en la extrema pobreza. La media de caloras por persona
adulta y da es de 1.750, la ms baja de toda frica, con dfi-
cit grave en yodo, hierro, vitamina A. Unos 2 millones de
personas estn infectadas con el virus del sida. La esperanza
de vida es de 45,5 aos. Slo el 2,9 % de la poblacin llega a
los 65 aos37. A los servicios de salud mnimos slo tiene
acceso el 12% de la poblacin. En Brasil, el 10,5 % de los
menores de 10 aos tienen menos talla de lo normal por el
dficit alimentario. En los Estados ms pobres de Maranho
y Bahia, el 17,9 % de los incapacitados menores de 10 aos
se debe a problemas de subalimentacin crnica38. Mientras,
el mercado farmacutico mundial desastiende las enferme-
dades de los pobres. Segn los datos de la ltima estadstica
de la OMS, de los 1.393 nuevos medicamentos autorizados
por los gobiernos para su comercializacin, slo 16 estaban
destinados al tratamientos de las enfermedades desatendi-
das de los pobres39. Las transcontinentales farmacuticas, con
la privatizacin de las patentes mdicas, practican la farma-
copiratera que no es ms que un genocidio farmacutico.
Insatisfaccin de las necesidades de reconocimiento afec-
tivo. Los piratas del mundo se han instalado al margen de la
humanidad solidaria. Son seres perdidos, depredadores, que
no tienen historia, no construyen nada y mueren sin jams

36
Ibid., 39.
37
Ibid., 177-178.
38
Ibid., 213.
39
Ibid., 253.
138 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

haber abierto los ojos ante los hombres que les rodean40. Es-
tos socipatas disfrutan con el trato sdico que infligen a sus
esclavos. En Arabia, Qatar o Kuwait las jvenes filipinas vi-
ven humilladas, explotadas, retenidas y tratadas como escla-
vas por los seores del petrleo41. En Etiopa, el matrimonio
es frecuente a partir de los 12 aos, y de forma forzada. Las
mujeres a los 24 aos tienen una media de 8 a 10 nios. La
mujer etope es explotada en la casa, en el campo y en la
cama. La infibulacin, la mutilacin y la ablacin afectan al
70 % de las nias jvenes. Ms de 300.000 menores mendi-
gan por el pas, expuestos al abuso, a las enfermedades y a la
muerte prematura42. En Brasil, el salario de las mujeres res-
pecto al de los hombres es un 37% menor, y si adems la
mujer es negra, la diferencia salarial es del 60%43.
Insatisfaccin de las necesidades poltico-instituciona-
les. El Estado del pueblo, por el pueblo y para el pueblo est
siendo dinamitado por los piratas imperialistas. En su lugar
estn afianzando el estado colonial pirata 44. La mayor parte
de los Estados nacionales del planeta son hoy colonias, que
como siempre, envan a las metrpolis recursos naturales y
mano de obra esclava gratis, a pie, en patera o volando. Las
colonias estn siendo adems crceles sin costo, campos de
concentracin para los flagelados que osen soar con la emi-
gracin. En el confinamiento de la miseria de sus pases ha-
brn de cargar por generaciones con el peso de la deuda45.
Refirindonos a la institucin de Naciones Unidas46, la
ONU est secuestrada ideolgicamente, poltico-econmica-

40
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 115-116.
41
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 159.
42
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 27-28.
43
Ibid., 214.
44
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 117.
45
Ibid., 80.
46
Cfr. P. M. KENNEDY, The parliament of man:the past, present, and future of
the United Nations (New York:Random House,2006).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 139
mente y militarmente, por EE. UU. El 26% del presupuesto
de funcionamiento de la ONU es pagado por EE. UU. Los
altos funcionarios de la ONU son espiados por los servicios
de espionaje de EE. UU. Prcticamente ningn funcionario
superior al grado P-5 puede ocupar su puesto sin la aprobaci-
n de la Casa Blanca47. En el seno del Consejo de Derechos
Humanos, antes Comisin de Derechos Humanos, los Esta-
dos Unidos votan siempre contra la concrecin de los dere-
chos econmicos, sociales y culturales. Contra el derecho al
desarrollo en general, y en particular, contra el derecho a la
alimentacin, vivienda, educacin, salud, agua potable48.

B) Insatisfaccin de las necesidades de revolucin mundial:


esclavitud, terrorismo de Estado, Guerra
La esclavitud. Aparte de la esclavitud ideolgica, eco-
nmica y de movimiento en que vive la mayora de los seres
humanos del planeta, hay otras esclavitudes que los atormen-
tan. Enfermedades mentales, sectas destructivas, adicciones
(v.gr. alcohol, tabaco, drogas ilegales, ludopata, sexo, juego,
consumismo, bulimia, etc.). Por ejemplo, en Mxico hay ms
de 15.000.000 de mexicanos con alguna enfermedad mental;
11.500.000 de obesos, y unos 17.000.000 de consumistas, de
los cuales unos 500.000 necesitan ayuda mdica.
El Terrorismo de Estado. Aunque tambin es terrorismo
de Estado matar a los pueblos de hambre y enfermedad, el
terrorismo de Estado, en su modalidad represiva, busca im-
pedir, con el ejercicio de la violencia fsica, la autodetermi-
nacin de los pueblos. An estn abiertas las heridas del ter-
rorismo de Estado de las dcadas de los 70 y 80 en Amrica
Latina. La Guerra Fra llev su campo de terror estatal a estas
tierras. En el Cono Sur se organiz la Operacin Cndor, en

47
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 129.
48
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 48.
140 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

1975. En el conjunto de Nuestra Amrica, la Operacin Cn-


dor dej 4 millones de exiliados, 400 mil encarcelados; 50
mil asesinatos; 30 mil desaparecidos49. Como resultado, en
Argentina desaparecieron, a causa del terrorismo de Estado,
ms de 30.000 personas; oficialmente se reconoci la desapa-
ricin de slo 9.000. Los vuelos del Cndor eran Vuelos de la
Muerte50. Especialmente activa fue la Tripe A (Alianza Anti-
comunista Argentina), creada en 1973. En Chile, el terror del
Estado asesin a unas 3.000 personas. En Brasil, se ha docu-
mentado ms de 265 personas que fueron desaparecidas por
el terror estatal. En Bolivia, los desaparecidos ascienden a
200. Centroamrica tambin fue flagelada por el terrorismo
de Estado, particularmente El Salvador, Nicaragua, Guatemala,
etc.51 Algunos de los responsables del terrorismo de Estado
aplicado en Amrica Latina en estas dcadas fueron defor-
mados en la Escuela de las Amricas, constituida en Panam
en 1946. En ella se han adiestrado en el terrorismo ms de
45.000 militares de toda Amrica Latina. Macabramente des-
tacan: Roberto DAbuisson, Hugo Bnzer Surez, Leopoldo
Fortunato Galtieri, Augusto Pinochet, Efran Ros Mont, Anas-
tasio Somoza, Leonidas Trujillo, Jorge Rafael Videla, Roberto
Viola52.
El terrorismo de Estado estadounidense ha legalizado
la tortura made Abu Ghraib, y con ello la degradacin su-
prema de la dignidad humana53. El terrorismo de Estado con-
tra los presos, muchos de ellos sin un juicio rpido ni justo,
clama al cielo. Recluidos en autnticos campos de concen-
tracin, en ausencia de luz solar, sin espacio, sin higiene,

49
J. M. SOLS DELGADILLO, Nn. La operacin Cndor. Memoria y Derecho (Mxico:
UASLP, 2006) 105.
50
Ibid., 145-151.
51
Ibid., 42.
52
Ibid., 78.
53
S. ZIZEK, Bienvenue dans le dsert du rel [tr. F. Thron, Welcome to the desert
of the real (London: Flammarion, 2002] (Paris: Flammarion, 2005) 129.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 141
conviviendo con ratas, y otros insectos, son condenados a
miles de enfermedades y agresiones de internos y funciona-
rios54.
La Guerra. La agresin a los Estados es el estado nor-
mal de la patologa del imperio: el estado de guerra. La guer-
ra es agresin extrema contra los pueblos en su vida cultural,
econmica, poltica, jurdica y militar55. El estado de guerra
bombardea, tortura y asesina genocidamente a los pueblos.
Las guerras preventivas del intervencionismo imperialista
militar humanitario no es otra cosa que la bsqueda de la
expropiacin, el robo y el dominio de la vida de millones de
seres humanos56. Desde 1993, ms de 10.000 guerras de baja
intensidad han recorrido el planeta. Se llaman as a aquellas
guerras que asesinan a menos de 10.000 personas por ao.
Especialmente repugnante fue el holocausto de Rwan-
da, en 1994. En los tres meses de abril a junio de ese ao,
aproximadamente 1.000.000 de rwandeses tutsis y hutus fue-
ron asesinados ante la impasibilidad de las Naciones Unidas,
y de los Cascos Azules. Los machetes vinieron en los cuatro
aos anteriores de China, y las armas de fuego principalmen-
te de Francia, Egipto, frica del Sur y Blgica. La deuda del
holocausto rwands asciende a ms de 1.000 millones de
dlares. Lo ms vomitivo despus de la masacre es que el
FMI y el BM impongan a los supervivientes de esa carnice-
ra, muchos de ellos mutilados por la violencia, la devoluci-
n mes tras mes de esa deuda odiosa57. A los cosmcratas
slo les interesan los derechos humanos que les permitan la
explotacin de los pueblos. Ellos odian a muerte los dere-
chos humanos revolucionarios que les enfrentan con la veri-
ficacin de la realidad de sus mentiras, explotacin y opresi-

54
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 233.
55
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 49.
56
Ibid., 55.
57
Ibid., 113-115.
142 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

n; con la muerte como consecuencia de sus prcticas58. Los


seores de la guerra atacan a los Estados, a la soberana po-
pular, a su poder normativo59; estn creando nuevos campos
de concentracin para el homo sacer60. A ellos llevan tambi-
n a aquellos militares (refuzniks61), que como en 2002 en
Israel, se opongan a dominar, expulsar avergonzar y humi-
llar a todo un pueblo, adems prximo62.
A la fecha, la invasin y ocupacin de Irak, principal-
mente estadounidense, ha matado a ms de 650. 000 iraques,
el 2,5% de la poblacin. Slo entre marzo de 2003 y septiem-
bre de 2004, Estados Unidos asesin a ms de 100.000 ira-
ques (entre ellos miles de mujeres y nios). Por su parte, el
rgimen de Vladimir Putin, desde 1995, ha matado unos
180.000 civiles chechenos. Un genocidio de ms del 17% de
la poblacin63. En 2005, el gasto militar en armamento de to-
dos los Estados de la comunidad internacional sobrepas el
1,12 billones de dlares. En la ltima dcada el gasto en ar-
mamento aument un 34%. Estados Unidos hace el 48% del
total.

3.2. El derecho humano a la apropiacin cooperativa (social


y estatal) de los medios de produccin, circulacin y
distribucin (economa para la vida)
La revolucin de los DH, si no quiere ser una carta soci-
aldemcrata a Santa Claus, est urgida a positivar el derecho
humano que tienen los pueblos a apropiarse cooperativamente
de los medios de produccin, la circulacin y la distribucin
del trabajo y la riqueza producida. Los pueblos tienen dere-
cho a apropiarse: de los medios de produccin, de la unidad

58
Ibid., 311.
59
Ibid., 317-318.
60
S. ZIZEK, Bienvenue dans le dsert du rel, o. c., 142-143.
61
Ibid.,168.
62
Ibid., 172.
63
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 68.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 143
productiva en forma cooperativa (social y estatal), del tiem-
po de su trabajo, del producto de su trabajo, del mercado
mundial, de la banca y del beneficio del comercio mundial.
La revolucin de los DH est urgida, tambin, a prohibir y
negar como derecho humano la apropiacin privada los me-
dios de produccin, de la circulacin y distribucin del tra-
bajo y la riqueza producida. Este pseudoderecho, esencia del
sistema capitalista, es incompatible con la materializacin
de los DH de los pueblos.
Veamos en qu grado de insatisfaccin se encuentran
las necesidades de comunicacin econmica tras dcadas y
dcadas de cartas socialdemcratas a Santa Claus. La larga
experiencia histrica de insatisfaccin de las necesidades eco-
nmicas de vida del pueblo no hace sino verificar prctica-
mente el carcter genocida del capitalismo imperialista (tam-
bin en su versin socialdemcrata), y legitimar la revoluci-
n de una economa para la vida (comunista) 64.
Expropiacin de los medios de produccin del pueblo.
En el mundo hay unas 85.000 sociedades multinacionales
(son aqullas que tienen actividad al menos en cinco pases a
la vez). De ellas, hay 500 que son especialmente grandes. El
58% de las 500 corporaciones transcontinentales, que se es-

64
Cfr. J. DINE; A. FAGAN (Eds.), Human rights and capitalism:a multidisciplinary
perspective on globalisation (Northampton:Edward Elgar,2006); U.
DUCHROW, F. J. HINKELAMMERT, Property for people, not for profit:alternatives
to the global tyranny of capital (New York:Palgrave Macmillan, 2004); ID.,
La vida o el Capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (San
Jos [Costa Rica]: DEI, 2003); E. DUSSEL, 20 Tesis de Poltica (Mxico D. F.:
Siglo XXI, 2006); ID., Hacia una Filosofa Poltica Crtica (Bilbao: Descle,
2001); ID., La produccin terica de Marx. Un comentario a los Grundrisse
(Mxico: Siglo XXI, 19912); ID., El ltimo Marx (1963-1982) y la liberacin
latinoamericana (Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1990); ID., Hacia un Marx
Desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (Mxico: Siglo
Veintiuno Editores, 1988); F. J. HINKELAMMERT; H. MORA, Hacia una Economa
de Para la Vida (San Jos de Costa Rica: DEI, 2005); J. J. MORA MOLINA,
Globalizacin econmica y derechos humanos. Derechos economizados?:
Sistema. Revista de Ciencias Sociales, 170 (2002) 69-87.
144 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

tn apropiando del mundo, son originarias de Estados Uni-


dos. Estos 500 piratas corporativos emplean al 1,8% de la
mano de obra mundial. Se han apropiado de tanta riqueza,
como la que pueden acumular los 133 pases ms pobres del
mundo65. En Brasil, por ejemplo, el 43% de la tierra producti-
va est en manos del 2% de propietarios66.
Expropiacin del trabajo de los pueblos. El capitalista
est extendiendo mundialmente su ideal del trabajo produc-
tivo: las fbricas del sudor y sangre (v. gr. las maquiladoras).
Zonas francas donde el empresario explota al trabajador sin
miramientos. Zonas que no pagan derechos de importacin,
exportacin, ni impuestos. En Brasil, por ejemplo, centena-
res de miles de trabajadores sin tierra, en rgimen de escla-
vitud, son llevados de los Estados del Norte y del Nordeste al
dominio de la agroindustria en las zonas de la Amazonia,
del Para, del Acre y de Rondonia67.
Expropiacin del producto del trabajo del pueblo. La
mundializacin (globalizacin) de la expropiacin del pro-
ducto del trabajo del pueblo es hoy un dogma y un tab en
el capitalismo imperial. A los expropiados del producto de
su trabajo slo les queda mendigar las migajas (efecto chor-
reo) que caen de la mesa de los ricos cuando sus necesidades
estn satisfechas en un cierto punto68. Esta mundializacin
est ocasionando que hoy en nuestro planeta ms de 1.800
millones de personas vegetan con menos de un dlar diario.
Mientras, el 1% de la poblacin, estructuralmente ladrona,
dispone de tanto dinero como el 57% de las personas ms
saqueadas del planeta.69 Frente al club de la pases ricos (G-
8), hay otro club, al que eufemsticamente se le llama el gru-
po de los pases menos adelantados (PMA). En la actualidad

65
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 241.
66
Ibid., 193.
67
Ibid., 220.
68
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 89.
69
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 39.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 145
lo forman 49 pases, 34 de ellos africanos, con una poblacin
de 650 millones de personas, que generan menos del 1% de
ingreso mundial70. En Estados Unidos, la fortuna de Bill Ga-
tes es igual a la suma de los recursos de los 106 millones de
estadounidenses ms pobres. La fortuna del club de los 15
ms ricos del mundo es superior al producto interior bruto
de toda el frica subsahariana71.
Expropiacin del comercio de los pueblos. La Organiza-
cin Mundial del Comercio (OMC72) es ciertamente la mqui-
na de guerra ms poderosa en las manos de los depredado-
res73. Es el liberticidio de los depredadores en el comercio
mundial. Para ellos, la mundializacin comercial consiste en
... la libertad para mi grupo de invertir donde quiera, el tiem-
po que quiera, para producir lo que quiera, abastecerse y ven-
der donde quiera, teniendo que soportar las menos posibles
limitaciones en materia de derecho laboral y convenciones so-
ciales74. El 80% del comercio mundial est controlado por los
Estados Unidos, Canad, Japn y la Unin Europea (v. gr. el
comercio mundial de los cereales est dominado por 30 com-
paas transcontinentales). En las negociaciones de la OMC
en Ginebra, los pases pobres no tienen para pagarse el hospe-
daje, menos los astronmicos honorarios de los abogados. En
la prctica, muchas veces ni pueden asistir. Lo que realmente
ocurre es que los pases ricos deciden, y los pobres siguen75.
Expropiacin del dinero (de la Banca) de los pueblos.
La mundializacin del capitalismo ha expropiado a los pue-
blos de su dinero y de sus bancos. La banca capitalista es la
talibanca dirigida por el mollah dollar 76. El Fondo Moneta-

70
Ibid., 107.
71
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 35.
72
La OMC no forma parte de la ONU.
73
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 179.
74
Ibid., 180-181.
75
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 193.
76
Ibid., 252.
146 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

rio Internacional y la Banca Mundial son las principales ins-


tituciones financieras de Bretton-Woods. En el FMI, el crite-
rio de legitimidad en la votacin de los pases es un dlar
un voto. Es decir, el poder de votacin se mide en funcin
del poder financiero de cada pas. Los EE.UU. tienen el 17%
de votos. El FMI, a travs de las cartas de intencin, hace
firmar a los pases necesitados de recursos el Consenso de
Washington77.
Estos piratas mundiales del BM y del FMI, por medio
de la violencia estructural econmica de la deuda, legalizan
el flujo de capitales que los pases saqueados (endeudados)
del Sur transfieren anualmente a los pases usureros del Nor-
te. La transferencia anual es ms de lo que aqullos reciben
en concepto de inversin, crdito de cooperacin, ayuda hu-
manitaria o ayuda al desarrollo (v. gr. en el 2003 los pases
del Norte transfirieron a los del Sur 54.000 millones de dla-
res. A cambio, los del Sur transfirieron a los del Norte 436.000
millones en concepto de pago de la deuda)78.

77
El Consenso de Washington es un conjunto de acuerdos informales tomados
en los aos 80s y 90s por las principales corporaciones transcontinentales,
los bancos de Wall Street, la Reserva Federal Americana, el Banco Mundial,
el FMI, y otros organismos financieros internacionales. ste busca
apropiarse (privatizar) del Mundo, establecer un mercado mundial
unificado y autorregulado, y desintegrar la oposicin del poder de los
Estados nacionales. Sus diez mandamientos ideolgicos son: (i) reforma
fiscal. Exencin y rebaja de impuestos a los ricos, para que inviertan.
Extensin de los contribuyentes, y supresin de las exenciones impositivas
a los pobres; (ii) liberalizacin de los mercados financieros; (iii) igualdad
de trato entre los inversores nacionales y los extranjeros; (iv)
desmantelamiento del sector pblico y privatizacin de las empresas
estatales; (v) desregulacin de la economa para permitir la libre
competencia sin trabas legales; (vi) sobreproteccin de la propiedad privada;
(vii) liberalizacin de los intercambios comerciales, eliminando las tasas
aduaneras; (viii) desarrollo prioritario de los sectores econmicos orientados
a la exportacin; (ix) limitacin del dficit presupuestario; (x) eliminacin
de subsidios estatales al sector privado nacional, J. ZIEGLER, Les nouveaux
matres du monde o. c., 268.
78
J. ZIEGLER, Lempire de la honte, o. c., 81.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 147
La Bolsa, el botn de los cosmcratas, est dirigida por
los especuladores del tiempo y el espacio del pueblo. stos
son la quintaesencia del capitalismo financiero. una pa-
sin demencial de poder y beneficio les anima, una voluntad
inagotable de machacar la concurrencia les devora79 (el ca-
pital financiero en circulacin es ms de 18 veces el valor de
todos los bienes y servicios producidos y disponibles en un
ao en el planeta).
Expropiacin del capital. El botn de los piratas cos-
mcratas elude todo tipo de fiscalidad emigrando a los para-
sos fiscales: Aruba, Bahamas, Bermudas, Curaao, Gibraltar,
Guernesey, Islas Vrgenes, Jersey, etc. En el caso del archipi-
lago de las Bahamas, con una poblacin de 275.000 perso-
nas, el 80% negros, en Nassau, capital de la isla principal
Nueva Providencia, hay establecidos ms de 470 bancos. En
sus depsitos hay ms de 1 billn de dlares, dinero proce-
dente la mayor parte de Europa. Mediante la creacin de una
IBC (International Business Company; trust, en el mbito
anglo-sajn), se obtiene el secreto bancario (mentira banca-
ria), la cnica neutralidad poltica (genocida) y ausencia im-
positiva, y la libre e impune convertibilidad de divisas. En
esto consiste la felicidad paradisaca del capital robado al
pueblo80.

3.3. El derecho humano a la apropiacin cooperativa (social


y estatal) de los medios de informacin, opinin y
conocimiento
Si la revolucin de los DH no quiere ser una Carta so-
cialdemcrata a Santa Claus stos tienen que positivar la ne-
cesidad de los pueblos de apropiarse en forma cooperativa
(social y estatal) de los medios de informacin, opinin y co-

79
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 138.
80
J. ZIEGLER, Les nouveaux matres du monde, o. c., 170-172.
148 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

nocimiento. Al tiempo, los DH tienen que prohibir y negar


todo falso derecho a la apropiacin privada de los mismos.
Esto supone, entre otras cosas, revolucionar el fetichizado
derecho a la libertad de expresin. Para comenzar, y a modo
de mero apunte indicativo, este derecho tiene que ser recon-
ceptualizado porque tiene un contenido sustantivo propio que
no es la libertad principalmente sino que est referido a la
verdad. El llamado derecho a la libertad de informacin,
opinin y conocimiento es un derecho a la verdad de la in-
formacin, de la opinin y del conocimiento. Por supuesto
que el contenido de este derecho puede verse tanto desde la
libertad, como desde la comunicacin material econmica.
Hemos afirmado que todos los derechos humanos son res-
pectivos. Pero, a nuestro juicio, es una reduccin analizar el
contenido de la verdad desde el prisma de la libertad. Cada
uno de ellos tiene su contenido propio. Con respecto a este
derecho humano concreto a satisfacer las necesidades de los
pueblos a la informacin, opinin y conocimiento, el grado de
insatisfaccin es directamente proporcional al grado de in-
conciencia que de su violacin tienen los pueblos.
Expropiacin de los medios de informacin. En los co-
mienzos del tercer milenio, en la casi totalidad de los pases,
el imperialismo mundial ha expropiado a los pueblos de los
medios de informacin (v. gr. radio, televisin, prensa)81. La
riqueza de la realidad es excluida progresivamente de la tele-
visin, radio y prensa82. Posedos por los piratas mundiales,
estos medios, en lugar de ser instrumentos para la construc-

81
N. CHOMSKI, Recuperacin de los derechos: Un camino sinuoso: en M. J.
GIBNEY, La globalizacin de los derechos humanos, o. c., 81-86; J. E. STIGLITZ,
Sobre la libertad, el derecho a estar enterado y el discurso pblico: el papel
de la transparencia en la vida pblica: en GIBNEY, M. J., La globalizacin de
los derechos humanos, o c., 125-167; 125;144. Cfr. H. K. BHABHA, El derecho
a escribir: en M. J. GIBNEY, La globalizacin de los derechos humanos, o. c.,
171-190.
82
P. BOURDIEU, Sur la tlvision (Paris: Raisons DAgir Editions, 1996) 7.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 149
cin de la democracia directa, se convierten por el contrario
en instrumentos de opresin simblica83. Son medios de vi-
olencia simblica del imperialismo84. La pantalla de la tele-
visin, los receptores de radio y las pginas de los peridicos
se han convertido en una especie de espejo de Narciso que
refleja el espacio y el tiempo del rostro del poder; y la invisi-
bilidad del pueblo ausente85. La mayor censura en la televi-
sin, radio y prensa, es invisible (autocensura). Los cosm-
cratas piratas imponen el tema noticioso, el sujeto que pro-
duce la noticia y las condiciones de la informacin rpida
de la accin informativa86. El contenido de la informacin no
es la veracidad, imparcialidad y objetividad contrastada de
los hechos, sino la fabricacin de los hechos que se vendan
en el mercado como noticias. En este sentido, no deja de ser
ilustrador el pleito que los cachorros mediticos del impe-
rio tienen con la aplicacin del derecho a la libertad de ex-
presin por parte del gobierno venezolano. En el art. 58 de la
Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela que-
da positivada la obligacin de veracidad de la informacin:
[] Toda persona tiene derecho a la informacin, oportuna,
veraz e imparcial, sin censura, de acuerdo con los principios
de esta Constitucin, as como a la rplica y rectificacin
cuando se vea afectada directamente por informaciones ine-
xactas o agraviantes. Los nios, nias y adolescentes tienen
derecho a recibir informacin adecuada para su desarrollo.
Pues bien, la Relatora para la Libertad de Expresin de
la Organizacin de Estados Americanos, as como la Socie-
dad Interamericana de Prensa (SIP), acusan al gobierno de
Venezuela porque ha positivado constitucionalmente la obli-
gacin de la veracidad de la informacin. Segn ellos, resul-

83
Ibid., 8.
84
Ibid., 16.
85
Ibid., 11.
86
Ibid., 13-14.
150 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

ta que la veracidad de la informacin es incompatible con la


libertad de expresin. Para garantizar sta, se propone la des-
penalizacin de los delitos de injurias y calumnias. stos
deben ser sustituidos por sanciones civiles en los casos en
que, siempre a posteriori, se demuestre que la informacin
falsa fue producida con real malicia 87 Buen servicio de los
cachorros a sus amos!
Expropiacin de los medios de opinin88. Adems de los
medios de informacin, los piratas cosmcratas imperiales
expropian al pueblo de los medios de recepcin, bsqueda, y
participacin-difusin de opinin bien formada. El pueblo
no tiene acceso a recibir, buscar y participar, y difundir opi-
nin en los medios. Esto es coto cerrado para el sacerdocio
periodstico. Nuevos chamanes que crean lo noticiable se-
gn el criterio del amo que les paga89. La televisin, la radio y
la prensa se convierten en prestidigitadores que manipulan y
deforman la realidad. Desde el engao de los hechos mode-
lan la mente de millones de personas90. En el anlisis de los
hechos, los debates son autnticos juegos de charlatanes.
Estn preparados los aparentes oponentes y el moderador.
Todo es la dramatizacin teatral de algo preparado91. A estos
expropiadores de la opinin del pueblo, algunos de ellos lati-
noamericanos, conviene recordarles las palabras de la Corte
Interamericana de Justicia:
...la libertad de expresin se puede ver tambin afectada sin
la intervencin directa de la accin estatal. Tal supuesto po-
dra llegar a configurarse, por ejemplo, cuando por efecto de
la existencia de monopolios u oligopolios en la propiedad de

87
OEA, Informe Anual del Relator para la Libertad de Expresin (1999) 17ss.
88
Cfr. UN: ECONOMIC AND SOCIAL COUNCIL, GENERAL COMMENTS (HRC) n 10: Freedom
of opinion, o. c., 133; UN: ECONOMIC AND SOCIAL COUNCIL, GENERAL COMMENTS
(HRC) n 22: Freedom of thought, conscience or religion, o. c., 155-158.
89
P. BOURDIEU, Sur la tlvision, o. c., 18-19.
90
Ibid., 17-18.
91
Ibid., 37-42.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 151
los medios de comunicacin, se establecen en la prctica me-
dios encaminados a impedir la comunicacin y la circulacin
de ideas y opiniones (OC-5/85 del 13 de noviembre de 1985).
Expropiacin de los medios de conocimiento. La en-
seanza media y universitaria es todava un privilegio en
muchos lugares del planeta. Un privilegio con el que los pi-
ratas de la educacin especulan sin cesar, entre otros medi-
os, patentado el conocimiento. Mientras, en nuestro mundo
hay 850 millones de adultos analfabetos y 325 millones de
nios sin escolarizar. En Etiopa, por ejemplo, el 40,3% de la
poblacin de ms de 15 aos es analfabeta.

CONCLUSIN

En definitiva, al comienzo del tercer milenio, afirma-


mos la urgencia que tienen los pueblos de la Tierra de rever-
tir la hegemona de la mundializacin genocida. En esa tarea
reivindicamos la indivisibilidad e interdependencia de los
DH como el contenido jurdico de toda poltica revoluciona-
ria. La legitimidad del proyecto poltico revolucionario de
los DH se asienta en la obligacin de satisfacer las necesida-
des materiales, indivisibles e interdependiente que tienen los
pueblos de la Tierra para producir y reproducir sus vidas. Ahora
bien, la positivacin vigente de los DH no es perfecta, neutral
e inmutable, sino que es perfectible, partisana e histrica. Para
que los DH puedan materializarse como contenido del proyec-
to poltico de vida del pueblo urge, entre otras cosas, positivar
y apoderar al pueblo con: (i) el derecho humano concreto a la
revolucin; (ii) el derecho humano concreto a la apropiacin
cooperativa (comunitaria y estatal) de los medios de producci-
n, circulacin, y distribucin de la riqueza del pueblo; (iii) el
derecho humano concreto a la apropiacin cooperativa (co-
munitaria y estatal) de los medios de informacin, opinin y
conocimiento del pueblo. De lo contrario, los DH no dejarn
de ser una carta socialdemcrata a Santa Claus.
152 SERRANO, Antonio Salamanca Revolucin de los Derechos Humanos de los Pueblos...

APNDICE
Estructuracin de las necesidades materiales de la vida
humana, en funcin de la estructura de la praxis material de
realidad de los pueblos, que debe articular la positivacin
internacional de los derechos humanos.

I. Necesidades materiales de comunicacin


Eco-esttica:
1 Necesidad del disfrute de un medioambiente salu-
dable
2 Necesidad nutritiva diaria
3 Necesidad de una vivienda digna
4 Necesidad de atencin mdica

Ero-econmica:
5 Necesidad de reconocimiento y acogimiento familiar
6 Necesidad de reconocimiento y acogimiento en la co-
munidad nacional
7 Necesidad de trabajo
8 Necesidad de propiedad comunitaria (cooperativa y
estatal) de los medios de produccin.
9 Necesidad de propiedad personal del fruto del es-
fuerzo del trabajo

Poltico-institucional:
10 Necesidad de la institucin de la soberana nacio-
nal territorial
11 Necesidad institucional de un sistema de salud po-
pular
12 Necesidad institucional de un sistema econmico
cooperativo comunista
13 Necesidad institucional de un Estado (Legislativo,
Judicial, Ejecutivo)
14 Necesidad de instituciones internacionales revolu-
cionarias
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 153
15 Necesidad institucional de medios de informacin
del pueblo
16 Necesidad institucional de medios de opinin del
pueblo
17 Necesidad institucional de un sistema educativo
popular
18 Necesidad institucional de centros de desadiccin
y rehabilitacin
19 Necesidad institucional del Derecho revolucionario
20 Necesidad institucional de una polica y ejrcito re-
volucionarios

II. Necesidades materiales de libertad


21 Necesidad de apoderamiento de la fuerza de libera-
cin
22 Necesidad de autodeterminacin en el proyecto
poltico revolucionario
23 0 poltico revolucionario

III. Necesidades materiales de verdad


24 Necesidad de informacin veraz
25 Necesidad de opinin bien formada
26 Necesidad de conocimiento
154

6 EL POTENCIAL EPISTEMOLGICO
Y TERICO DE LA HISTORIA ORAL:
DE LA LGICA INSTRUMENTAL A LA
DESCOLONIZACIN DE LA HISTORIA1

Silvia Rivera Cusicanqui

Cuando, en 1969 Jorge Luis Borges public su pequeo


relato titulado El etngrafo, quizs no se percatara del todo
de que en esas dos pginas estaba resumiendo los principa-
les problemas epistemolgicos y ticos de las ciencias soci-
ales de nuestra poca. Relata Borges que un estudiante de
doctorado de una universidad norteamericana haba sido in-
ducido por su profesor al estudio de las lenguas indgenas y
de los ritos tribales de una sociedad de indios de la pradera.
Los secretos de los brujos indios una vez analizados y verti-
dos en categoras aceptables para la comunidad cientfica
permitiran al etngrafo obtener el ansiado ttulo doctoral y
ganar un sitial de prestigio en la estructura acadmica oficial
de su pas. Murdock, as se llamaba el etngrafo en ciernes,
ensay por dos aos la aventura de convivir con la tribu de
indios de la pradera. Aprendi su idioma, se cubri con ro-
pas extraas, olvid los amigos y la ciudad, lleg a pensar de

1
Los contenidos de esta ponencia han surgido de innumerables discusiones
internas con los compaeros y compaeras del Taller de Historia Oral
Andina, en sesiones de reflexin y autocrtica sobre nuestro trabajo con
comunidades andinas y sectores artesanales urbanos. Aunque me hago
responsable de la sistematizacin presentada, cabe recalcar la dinmica
colectiva que dio origen a muchas de estas ideas.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 155
una manera que su lgica rechazaba. Su compenetracin con
la cultura y cosmovisin indgena fue tan profunda, que lle-
g a soar en un idioma que no era el de sus padres. Fue
iniciado por el principal ritualista de la tribu. Este, al cabo de
un largo aprendizaje, le confi los secretos de su doctrina
ancestral.
Cuando el estudiante Murdock retorn a la civilizaci-
n se present ante su profesor para declarar que conoca
los secretos de la cosmovisin indgena, pero que no los re-
velara a nadie. No escribi su tesis doctoral, se neg por el
resto de su vida a hablar de esas experiencias, y termin con-
vertido en oscuro empleado de biblioteca en una universi-
dad local. Argumentando sobre su decisin, dijo: El secreto,
por lo dems, no vale lo que valen los caminos que me con-
dujeron a l. Esos caminos hay que andarlos (Borges,
1974:989-990).
El relato de Borges plantea con simplicidad el dilema
epistemolgico de la etnografa: la esencial intraductibilidad
lingstica y cultural propia de una relacin asimtrica
entre individuos y culturas cuyo horizonte cognoscitivo es
diametralmente opuesto. Pero al mismo tiempo, plantea el
dilema tico que sacude a las ciencias sociales contempor-
neas: El conocimiento fetichizado y convertido en instrumento
de prestigio y poder, puede volcarse en contra de las necesi-
dades e intereses de la colectividad estudiada, y el investiga-
dor transformarse en agente inconsciente de su derrota o de-
sintegracin. Desvelar y desnudar lo que se conoce del otro
sea ste un pueblo indio colonizado, o cualquier sector su-
balterno de la sociedad equivale entonces a una traicin.
Frente a esta posibilidad desesperanzadora, el silencio se con-
vierte entonces en la nica forma de manifestar el compro-
miso tico con el grupo social estudiado, aunque esta actitud
pasiva no haga sino reforzar su clausura e intraductibilidad.
En la presente ponencia voy a exponer cmo ha venido
siendo enfrentado este dilema en nuestro pas, a partir de la
156 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

experiencia de trabajo del Taller de Historia Oral Andina.


Previamente, voy a sealar a grandes rasgos el contexto so-
cial y poltico de la investigacin social en Amrica Latina
en las ltimas dos dcadas, destacando dos momentos con-
cretos: el primero enmarcado en el ascenso de las moviliza-
ciones sociales y polticas populares de la dcada de los aos
70, que condujo a la elaboracin de una nueva propuesta
metodolgica basada en la investigacin-accin. El segun-
do, se caracteriza ms bien por un profundo reflujo y frag-
mentacin de estas movilizaciones y proyectos polticos, que
configura un panorama de intensa bsqueda de nuevos es-
tilos y mtodos de trabajo. En pases como Bolivia, esta se-
gunda coyuntura vio surgir vigorosos fenmenos de auto-
conciencia y organizacin autnoma india, que enmarcan
el espacio de esta bsqueda y conducen a importantes re-
planteamientos tericos y epistemolgicos. Basndome en
la experiencia del Taller de Historia Oral Andina de la UMSA
y con apoyo en algunas referencias complementarias en el
Ecuador voy a apuntar algunas de las temticas sobre las
que giran estos cuestionamientos, a travs de las cuales po-
dr apreciarse que existen potenciales salidas a la tajante
disyuntiva que plantea el relato de Borges y la etnografa
tradicional.

1. El contexto latinoamericano: auge y crisis del marxismo


Desde fines de la dcada del 60 y gran parte de la del 70
las estructuras acadmicas de los pases andinos se hallaban
sacudidas por una intensa fiebre. Los estudios marxistas
renovados por corrientes estructuralistas, encarnadas en la
escuela althusseriana haban creado la ilusin de que el
marxismo haba al fin logrado producir un marco conceptu-
al adecuado a la comprensin de sociedades tan abigarra-
das y heterogneas como las nuestras, en las que conviven
sectores de fuerte concentracin obrera y capitalista, junto
con las formas ms primitivas de organizacin social y
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 157
productiva, pasando por una enorme gama de situaciones
intermedias.
La teora de los modos de produccin invadi as la
sociologa, la historiografa, la economa y la antropologa.
En esta ltima disciplina, resulta elocuente el que un conoci-
do antroplogo peruano publicara en 1971 una tesis en la
que se descubri el carcter predominantemente capitalista
de la economa peruana, mostrando, a travs de decenas de
cuadros estadsticos, la subordinacin de una gran diversidad
de modos de produccin precapitalistas (Montoya, 1984).
Si bien esfuerzos como ste, en los que la taxonoma
predomina sobre la historia han sido certeramente critica-
dos en su momento (Tandeter, 1978), la importancia terica
de esta crtica an no ha sido totalmente asimilada por las
ciencias sociales. Su argumento central se refiere a un hecho
que hoy nos parece evidente: el carcter colonial de nuestras
sociedades, que desafa cualquier conceptualizacin en tr-
minos de modos de produccin. Esta reflexin ya haba sido
adelantada en 1973 por Garavaglia (en Assadourian y otros,
1973), en el contexto de una de las tantas fases del debate
sobre los modos de produccin coloniales. No obstante, el
conjunto de las discusiones permaneca anclado en el esque-
ma marxista-estructuralista, y termin recluido a la caracte-
rizacin del periodo colonial. De este modo, el planteamien-
to del problema colonial, que pudo haber generado una im-
portante renovacin terica en aquellos ncleos de investi-
gacin ms ligados a la problemtica tnica, qued amputa-
do de sus potenciales efectos crticos.
Por su parte, los antroplogos se movan en direcciones
contradictorias. La tendencia marxista-estructuralista inva-
da los programas acadmicos, modificaba curricula y gene-
raba violentas controversias poltico-cientficas. En la prcti-
ca, sus resultados fueron muy pobres: en pocas ocasiones
pasaron ms all de declaraciones de principio antipositivis-
tas, que luego eran acompaadas por descripciones ms o
158 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

menos tradicionales, en las que el nfasis en los procesos


econmicos pareca la nica demostracin de un mtodo
marxista.
Junto a estas corrientes, en las que las sociedades indi-
as eran frecuentemente encajadas en la camisa de fuerza de
definiciones clasistas, se desarrollaban tambin otras, rela-
tivamente marginales. Persistan los enfoques desarrollistas
de inspiracin norteamericana, asentados en la idea del tran-
sito de lo tradicional a lo moderno. Otros antroplogos y
etnlogos, por el contrario, cerraban filas en torno a la emer-
gente disciplina de la etnohistoria, que muy a pesar de sus
valiossimos aportes en torno a la originalidad de las socie-
dades indgenas, se recluy en la tarea de reconstruir cmo
eran stas antes de la invasin colonial europea. Su visin de
la colonia en ocasiones un tanto apocalptica se limit a
definiciones por carencia constatando la destruccin, el
trauma, la desestructuracin de dichas sociedades, o bien
su continuidad, siempre disminuida y recortada por la opre-
sin colonial (ver, entre otros, Wachtel, 1973; Murra, 1975;
Platt, 19762). En consecuencia, no aportaron sustancialmen-
te al conocimiento de nuevos fenmenos como la etnogne-
sis, la articulacin ideolgica y la redefinicin estructural de
las sociedades indias en el contexto colonial y neocolonial.
El escaso desarrollo de la antropologa acadmica, au-
nado al bullicioso debate marxista sobre la cuestin agraria
desde otras disciplinas, acab integrando el grueso de la in-
vestigacin antropolgica en las corriente campesinistas,
que por su rgida conceptualizacin en trminos de clase,
soslayaban tambin el tema de las relaciones coloniales; su
visin homogeneizadora relegaba a las sociedades nativas al
papel de un modo de produccin ms, articulado y domina-
do por el capitalismo, al igual que cualquier sociedad campe-

2
En otros trabajos (Platt, 1982), Platt desarrolla un nuevo enfoque de
antropologa histrica que da cuenta de estos procesos.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 159
sina. Por lo tanto, sus demandas deban integrarse en el cam-
po ms vasto de las luchas campesinas, para no fragmentar
y dividir el campo popular. El etnlogo o el etnohistoriador
que continuaban insistiendo sobre la especificidad de la cu-
estin tnica quedaron descalificados por la izquierda: Su
romanticismo indigenista y su nostalgia por el pasado los
colocaban al margen de las grandes tareas revolucionarias que
demandaba el futuro.
En esta historia en la que los protagonistas son las es-
tructuras, la teora y la investigacin social comprometidas
sirvieron para encubrir nuevas prcticas paternalistas y co-
loniales frente a la cuestin tnica. Las elites de izquierda, de
raz cultural criolla occidental, tenan una visin meramente
instrumental de las demandas tnicas: ellas eran tiles slo
en tanto no se autonomizaran de la movilizacin popular
controlada por la izquierda. All se esconde un esfuerzo de
integrar y civilizar al indgena no muy diferenciado de las
matrices ideolgicas que el marxismo combata el naciona-
lismo y el liberalismo , con las cuales comparte una visin
evolucionista del devenir histrico, colocando a las socieda-
des indgenas en idntico papel de objetos de una misin ci-
vilizadora. Su perspectiva no poda ser otra que la desinte-
gracin, ya sea dentro del molde del ciudadano libre e igual
del capitalismo, o del trabajador masa del socialismo.
En el plano epistemolgico, se reproduca una relacin
asimtrica entre un sujeto cognoscente que comparta en lo
esencial la visin del mundo de la sociedad occidental domi-
nante, y un otro tnico, cuya identidad era atribuida desde
fuera, o forzada a una redefinicin radical, para encajar con
los intereses mas vastos del campesinado y el proletariado.
Pese a todas las declaraciones verbales de compromiso con el
pueblo, y la adscripcin principista a una epistemologa di-
alctica, la labor investigativa generada por la mayora de
instituciones y militantes de la izquierda acab condenando
al silencio y a la intraductibilidad a las conceptualizaciones
160 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

y sistematizaciones generadas desde adentro del grupo ind-


gena estudiado.
El silencio no fue roto por los investigadores, sino por
los propios indgenas. El dramtico final de los procesos po-
lticos reseados clausura, en la mayor parte de los casos
violenta, de las aperturas democrticas, escaladas represi-
vas, clandestinizacin de las organizaciones sindicales y po-
lticas de izquierda modific sustancialmente el contexto
de la investigacin social en nuestros pases. La desmoraliza-
cin y fragmentacin del movimiento popular institucionali-
zado, se vio sin embargo contrastada por la emergencia de
nuevos actores sociales, de difcil categorizacin segn las
concepciones habituales. De entre ellos que abarcan una
gama muy variada de definiciones no estrictamente clasis-
tas, como los movimientos de mujeres, la movilizacin juve-
nil, barrial y regional quizs el ms significativo para los
pases andinos sea el movimiento indio.
Las causas que explican estos fenmenos son difciles
de establecer. Es posible que la intensa movilizacin social
precedente en muchos casos con significativa participaci-
n del campesinado-indio hubiese llevado a sus lmites las
estructuras estatales destinadas a cooptar y controlar a estos
sectores, y a neutralizar sus conflictos. Con ello se produjo la
quiebra de los modelos de control social como el indigenis-
mo, el clientelismo y el bonapartismo estatal, que anterior-
mente haban servido para bloquear las demandas autno-
mas de estos sectores.
Lo cierto es que en la dcada del 70 surgen en toda el
rea vigorosos procesos de autoconciencia tnica y se forman
organizaciones que reclaman para s el derecho de generar
sus propias sistematizaciones ideolgicas y polticas, despla-
zando del rol de intermediarios a los intelectuales y cientis-
tas sociales de las diversas disciplinas. Un antroplogo co-
lombiano hace al respecto una conmovedora declaracin post-
facto:
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 161
Ya sabemos que la opcin de una etnologa positiva y aca-
demicista no es satisfactoria y nuestra desconfianza de un
activismo antropolgico irresponsable es justificada, (pues)
la experiencia nos ha demostrado que ste se enfrenta desfa-
vorablemente al poder constituido. Adems, debemos acep-
tar que los indgenas nos desplacen de su vocera y su defen-
sa: Ellos mismos la van asumiendo cada da ms, an a costa
de pagar con sus vidas... debemos estar preparados, pues
hacer etnologa ser cada vez ms difcil (Uribe, 1980)
Es claro que los matices subversivos de la investigaci-
n no eran nada nuevo en la dcada de los aos 80. Sin em-
bargo, las dificultades de la prctica antropolgica no pudie-
ron ser reconocidas sino ms tarde, gracias a que las movili-
zaciones y organizaciones indias asuman un creciente con-
trol y crtica frente a los intentos de instrumentalizacin del
investigador y del poltico de izquierda. Fue sta la base de
los ms sustanciales cuestionamientos epistemolgicos y te-
ricos hacia las disciplinas que trabajan con las sociedades
indias.

2. La investigacin-accin: un nuevo paradigma?


La emergencia de nuevos fenmenos polticos y movi-
lizaciones populares en el perodo precedente fines de la
dcada del 60 y principios de la del 70 no dej, sin embar-
go, de producir importantes modificaciones en la prctica
investigativa. La instrumentalizacin implcita de la meto-
dologa positivista, con su pretendida neutralidad valorati-
va, fue criticada en la prctica y refutada en la teora. Por
otra parte, el contacto intensificado de los investigadores con
sujetos sociales activos y movilizados comenz a generar,
nuevos estilos de trabajo, poco ortodoxos pero ms adecua-
dos a las exigencias prcticas del momento. El nfasis co-
menz a desplazarse de una exigencia interna a la lgica del
investigador (bsqueda de coherencia, verificabilidad, ope-
racionalizacin), a una exigencia externa y polticamente com-
162 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

prometida: Producir conocimientos y resultados de investi-


gacin significativos no slo para el investigador y la comu-
nidad acadmica, sino tambin para los intereses del grupo
estudiado. Estos eran entendidos por lo general en trminos
de necesidades de transformacin radical de las condiciones
de explotacin y opresin a que se halla sometido. Estos nue-
vos estilos, surgidos al calor de la movilizacin social y pol-
tica, comenzaron a producir reflexiones y sistematizaciones,
y a clarificar sus diferencias con la tradicin heredada por
las ciencias sociales latinoamericanas,
El ejemplo colombiano puede servir de marco adecua-
do para analizar estos procesos. En 1977, se realiz en Carta-
gena un simposio mundial sobre Crtica y Poltica en Cien-
cias Sociales (Punta de Lanza, 1978), que constituy un im-
portante intento de sistematizar y evaluar las implicaciones
epistemolgicas y tericas de las nuevas prcticas investiga-
tivas. En una situacin que ofrece interesantes paralelismos
con los efectos del llamado boom latinoamericano en lite-
ratura, el subcontinente pareca estar asumiendo un autnti-
co liderazgo en materia de investigacin comprometida. En
Cartagena se consolid as la posicin de los investigadores
de la regin, que esgriman a la investigacin accin como
una prctica llamada a jugar el papel de nuevo paradigma
para las ciencias sociales (Moser, 1978). Producto de muchos
aos de experimentacin, esta propuesta epistemolgica pa-
reca ser capaz de articular las exigencias del rigor cientfico
con las demandas pragmtico-polticas de una radical trans-
formacin de. la sociedad.
Pero a pesar del nfasis puesto en la interaccin cotidi-
ana con las colectividades investigadas, pienso que la razn
instrumental subyacente en el positivismo slo sufri un des-
plazamiento, pero no una radical transformacin. Si antes se
haba instrumentalizado a estas colectividades en funcin de
la verificacin de hiptesis y teoras construidas asimtrica-
mente desde fuera del espacio cognoscitivo popular, ahora
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 163
se las instrumentalizaba en reas de proyectos de cambio so-
cial y poltico que, si bien se legitimaban como intereses
generales del pueblo, se situaban igualmente en la esfera de
una intelectualidad externa, encarnada en las cpulas de los
partidos polticos que se disputaban la representacin del
movimiento popular.
Lo ocurrido en la dcada del 70 con los esfuerzos de
investigacin-accin en el contexto de la imponente movili-
zacin social de la ANUC (Asociacin Nacional de Usuarios
Campesinos) en Colombia, es una muestra palpable de este
fenmeno (Rivera, 1982).
La ANUC, que haba surgido a principios de la dcada
de los aos 70 como expresin de las tensiones generadas
por el tmido proceso de reforma agraria implementado por
Lleras Restrepo, cont desde sus inicios con el aporte de des-
tacados investigadores, que volcaron sus esfuerzos a la pro-
duccin de trabajos significativos para la movilizacin cam-
pesina. Estas investigaciones, surgidas en la interaccin con
los participantes de la intensa ola de tomas de tierras, inten-
taban promover la organizacin de nuevas formas producti-
vas capaces de superar las perspectivas de fragmentacin
parcelaria de los campesinos movilizados. As surgieron los
baluartes de autogestin campesina, que, apoyados en prc-
ticas de comunicacin y educacin popular, buscaban recu-
perar las tradiciones de solidaridad y cooperacin locales,
generando una suerte de enclaves socialistas, que manten-
dran vivas las energas revolucionarias del campesinado
mientras se consumase la transformacin total de la socie-
dad.
No obstante, el enorme esfuerzo de estos equipos de
investigacin-accin, termin apuntalando la estrategia pol-
tica de una organizacin que se form con base en la alta
cpula de la ANUC y dirigentes izquierdistas de origen uni-
versitario. Tras mltiples episodios de conflicto con el Esta-
do y con otras fuerzas de izquierda, este grupo termin con-
164 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

tribuyendo a la disgregacin y fragmentacin de la ANUC. La


manipulacin sindical por parte de este grupo de izquierda
se extendi tambin al movimiento indio colombiano, que
desde el sur del pas daba sus primeros pasos en busca de
recuperar sus tierras y fortalecer su identidad y cultura. La
meta global del movimiento se orient entonces a consolidar
un sujeto-partido, representante en gran medida auto-atri-
buido del inters popular, que convirti su discurso en me-
canismo legitimador y encubridor de una nueva asimetra
social, en la que las elaboraciones tericas de la cpula se
distanciaron irremediablemente de las percepciones internas
del campesinado mestizo o indio , creando las condicio-
nes para una acentuada vulnerabilidad y fragmentacin. Todo
ello fue posible, adems, porque la teora marxista, sustenta-
da en la visin homogeneizadora de la clases sociales, no fue
capaz de dar cuenta de las demandas diferenciadas de los
distintos componentes del movimiento, sujeto en muchas re-
giones a una cadena colonial de discriminacin y exclusin.
El recuento de esta experiencia nos sirve para adelan-
tar un razonamiento, que la experiencia de los pases andi-
nos confirmar con mucha mayor contundencia. La lgica
instrumentalizadora que se vislumbra en las direcciones po-
lticas de la ANUC ha sido legitimada por un enfoque terico
que supone la posibilidad de una representacin del campe-
sinado-indio por parte de individuos o grupos de otra extrac-
cin social y cultural. Ello quizs sera posible si en nuestros
pases hubiese estado plenamente conformado el individuo
libre e igual del capitalismo, proceso a travs del cual que-
daran difuminados los comportamientos corporativos y las
identidades diferenciadas propias de situaciones coloniales.
La no verificacin de este proceso de individuacin es un
hecho que salta a la vista, ms an en pases como Bolivia,
donde la heterogeneidad tnica es un fenmeno masivo y vi-
goroso, y donde las estructuras de poder continan asenta-
das en una matriz de claro corte colonial.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 165
El dficit de la investigacin-accin, tal como ha sido
practicada en nuestros pases, resulta entonces de dos rde-
nes de fenmenos. El uno, de naturaleza epistemolgica, por
el cual se reproduce la asimetra sujeto-objeto a travs de la
instrumentalizacin de las necesidades y demandas de los
sectores populares hacia metas colectivas formuladas desde
fuera de dichos sectores, las cuales poco tienen que ver con
las percepciones endgenas. Y el otro, de orden terico que
en este caso, es dficit de la teora marxista de las clases
sociales que presume la intercambiabilidad de experiencias,
es decir, la traductibilidad fundamental de lo vivido, pro-
pia de situaciones de homogeneidad social y cultural, inexis-
tentes en nuestros pases debido a la continuidad de las es-
tructuras de dominacin y discriminacin coloniales.

3. La historia oral: ms all de la lgica instrumental?


El contexto de los proyectos de historia oral realizados
por el THOA se enmarca, al igual que en otros pases, en la
crisis de los modelos de sistematizacin terica comprometi-
da con proyectos de transformacin social generados desde
la izquierda partidista. La emergencia de nuevos movimien-
tos y organizaciones indios, que no encajan en el marco de
las contradicciones estructurales de clase, constituye el ne-
cesario teln de fondo de estos esfuerzos de investigacin.
Estos movimientos han forjado una vasta corriente opi-
nin que cuestiona el pongueaje poltico por parte de los
gobiernos de turno, al igual que la manipulacin interesada
de los grupos de izquierda, que niegan la problemtica tni-
ca o la combaten abiertamente, acusando a sus portavoces de
racismo. La autonoma de su discurso ideolgico se nutre
de la recuperacin de horizontes cortos y largos de me-
moria histrica, que remiten a las luchas anticoloniales del
siglo XVIII, tanto como a la fase de mayor autonoma y movi-
lizacin democrtica de la revolucin nacional de 1952 (Ri-
vera, 1984). Los smbolos y temticas del movimiento se
166 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

manifiestan en una doble demanda crtica hacia la sociedad


qara dominante: la lucha por la ciudadana permanente-
mente escamoteada por la vigencia de mecanismos de discri-
minacin y exclusin y la lucha por el respeto a la autono-
ma cultural y territorial india enarbolada con firmeza como
fuente de autodeterminacin poltica.
Estos dos temas centrales generarn tambin diferencia-
ciones internas en el movimiento: algunos sectores privilegian
los elementos de ciudadana, buscan alianzas internas con
otros sectores oprimidos y explotados en trminos de clase, y
enmarcan sus luchas en el contexto de la nacin boliviana.
Otros, en cambio, enfatizan la liberacin india frente a toda
una estructura multisecular de poder colonial. El debate de-
semboca en la formacin de Partidos y Movimientos Polti-
cos Indios de diversa composicin y nfasis programtico,
que en conjunto forman un espectro de posiciones comple-
mentarias que contribuyen a profundizar y ampliar el debate
sobre la cuestin colonial en el conjunto de la sociedad (Ri-
vera, 1984 a).
Obviamente, el nfasis sobre la historia es central a to-
dos estos movimientos: el pasado adquiere nueva vida al ser
el fundamento central de la identidad cultural y poltica in-
dia, y fuente de radical critica a las sucesivas formas de opre-
sin que ejerce sobre el indio la sociedad qara.
Es en este contexto que surgen los proyectos de historia
oral del THOA, como un intento de poner en prctica las exi-
gencias de recuperacin histrica de los movimientos indi-
os. Los propios aymaras sondean vnculos con intelectuales
no-aymaras, eligen sus potenciales aliados e invierten as una
larga tendencia de manipulacin entre indios y criollos. La
seleccin se basa no slo en los discursos explcitos de los
sectores criollos: sobre todo se evalan los comportamientos
y prcticas cotidianas, conscientes de que la brecha entre lo
que se dice y lo que se hace es rasgo central del accionar
poltico qara. Obviamente, un requisito bsico exigido al
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 167
intelectual no-indio es su total desvinculacin de la poltica
partidista. As surge el trabajo con los comunarios de Ilata y
los familiares y escribanos del cacique-apoderado Santos
Marka Tula, que cuenta con la aceptacin de los organismos
sindicales locales y regionales. Cristalizan equipos mixtos,
bajo conduccin aymara, que se sujetan a las exigencias ti-
cas de los comunarios de base, con quienes se definen las
metas, tareas y formatos de la investigacin.
La recoleccin de testimonios por hablantes nativos del
aymara permite superar las brechas de comunicacin habi-
tuales, pero adems, la devolucin sistemtica de resultados
permite que la fidelidad de la informacin recogida sea
evaluada en trminos de los intereses y percepciones inter-
nas de los comunarios y dirigentes aymaras. Las discusiones
generan un proceso permanente de refinamiento metodol-
gico: en l resaltan los aspectos interaccionales y ticos del
proceso de comunicacin que se genera en las entrevistas, y
se desarrollan instancias de consulta, tanto con las comuni-
dades como con las organizaciones e instituciones aymaras
de base urbana. As, en ocasin de la presentacin de la bio-
grafa de Santos Marka Tula (THOA, 1984), se realiza un acto
pblico en la comunidad de Chuxa-Ilata, donde los ancia-
nos entrevistados comienzan a formular crticas a la conduc-
cin sindical posterior a 1952. Los vnculos intergeneracio-
nales rotos en gran medida por efecto de la imposicin del
sindicato van siendo restablecidos, y el puente entre pasa-
do y presente recupera su fluidez.
Por otra parte, la reconstruccin histrica comienza a
prestar ms atencin a las percepciones internas de los comu-
narios: su visin de la historia, de la sociedad y el estado qaras:
estas percepciones contrastan radicalmente con la versin que
genera el mundo criollo sobre la resistencia india. De este modo
no slo se fundamenta una posicin crtica frente a la histo-
riografa oficial, sino que se descubre la existencia de raciona-
lidades histricas diversas, que cumplen funciones legitima-
168 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

doras de las respectivas posiciones en conflicto.


Otro aspecto fundamental del trabajo es la atencin que
se presta a la historia mtica categora fundamental del pen-
samiento histrico indio (cf. Mamani, 1986). El mito funcio-
na como mecanismo interpretativo de las situaciones histri-
cas, sobre las cuales vierte sanciones ticas que contribuyen
a reforzar la conciencia de legitimidad de la lucha india. In-
teresa, por lo tanto, no slo reconstruir la historia tal cual
fue, sino tambin, fundamentalmente, comprender la forma
cmo las sociedades indias piensan e interpretan su experi-
encia histrica (Rivera, 1982 a.). En este proceso, puede dar-
se incluso una contradiccin entre temporalidades y lgicas
histricas: si la historia documental presenta una sucesin
lineal de eventos, la historia mtica y las valoraciones ti-
cas que implica nos remite a tiempos largos, a ritmos lentos
y a conceptualizaciones relativamente inmutables, donde lo
que importa no es tanto lo que pas, sino por qu pas y
quin tena razn en los sucesos: es decir, la valoracin de lo
acontecido en trminos de la justicia una causa. En este sen-
tido, la historia oral india es un espacio privilegiado para
descubrir las percepciones profundas sobre el orden coloni-
al, y la requisitoria moral que de ellas emana: a pesar de los
cambios de gobierno, de los mecanismos diversos de domi-
nacin y neutralizacin, se descubren las constantes histri-
cas de larga duracin, encarnadas en el hecho colonial, que
moldean tanto el proceso de opresin y alienacin que pesa
sobre la sociedad colonizada, como la renovacin de su iden-
tidad diferenciada.

4. Hacia una teora de la dominacin colonial


Lo oral indio es en Bolivia el espacio fundamental de la
crtica, no slo al orden colonial, sino a toda la concepcin
occidental de la historia, que sita lo histrico tan slo a
partir de la aparicin de la escritura, y legitima por lo tanto la
invasin colonial como una heroica misin civilizadora. La
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 169
prctica historiogrfica india permite, por el contrario, des-
cubrir estratos muy profundos de la memoria colectiva: el
iceberg sumergido de la historia precolonial, que se transmi-
te a travs del mito hacia las nuevas generaciones, alimen-
tando la visin de un proceso histrico autnomo y la espe-
ranza de recuperar el control sobre un destino histrico alie-
nado por el proceso colonial (cf. Mamani, 1986).
La conexin mito-historia recupera as su valor herme-
nutico y permite descubrir el sentido profundo de los ciclos
de resistencia india, en los cuales la sociedad oprimida reto-
ma su carcter de sujeto de la historia. Las rebeliones, que
siempre fueron vistas como una reaccin espasmdica (cf.
Thompson) frente a los abusos de la sociedad criolla o es-
paola, pueden leerse entonces desde otra perspectiva: como
puntos culminantes de un proceso de acumulacin ideolgi-
ca subterrnea, que salen cclicamente a la superficie para
expresar la continuidad y autonoma de la sociedad india. Se
ha superado as la visin instrumental del mito como un es-
pacio de conocimientos de los inmanentes universales del
pensamiento salvaje, o bien en el otro polo como mera
fabricacin de la imaginacin, desconectada por completo de
la realidad objetiva.
Historia cclica e historia mtica permiten an otro
descubrimiento: la interaccin entre el pasado y el presen-
te corre por diversos caminos en una sociedad como la
nuestra. Cada segmento de ella la casta dominante, la
sociedad india colonizada, pasando por toda una cadena
de mediaciones basada en el mestizaje cultural razona
histricamente de distinta manera. Tenemos, entonces, no
historia, sino historias, todas ellas de diversa profundidad.
A veces, una movilizacin social concreta conjuga hori-
zontes histricos diversos, y los articula en formas ideol-
gicas complejas tal, por ejemplo, el caso de la combina-
cin entre los temas referidos a la igualdad ciudadana, y
aquellos vinculados a la diferenciacin y autonoma tni-
170 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

cas, que se presentan en la mayora de movimientos indi-


os contemporneos. Pero la existencia de estos horizontes
no forma una sucesin lineal que permanentemente se su-
pera a s misma y avanza hacia un destino: son referen-
tes inherentemente conflictivos, parcelas vivas del pasado
que habitan el presente y bloquean la generacin de meca-
nismos de totalizacin y homogeneizacin. Por lo tanto,
no son intercambiables, y exigen un proceso de autntica
y simtrica traduccin. La inteligibilidad y convivencia
social bolivianas son entonces fenmenos en los que no
slo se renen diversas y conflictivas identidades lings-
ticas y regionales: en el presente coexisten seres intrnse-
camente no-contemporneos, cuyas contradicciones entre
s estn ms enraizadas en la diacrona, que en la esfera
sincrnica del modo de produccin o de las clases soci-
ales. Adems de las implicaciones de este fenmeno para
los procesos de comunicacin de los resultados de la in-
vestigacin histrica, ello supone, a mi juicio, una radical
crtica frente a todas las conceptualizaciones generadas a
partir de paradigmas basados en la homogeneidad de la
sociedad.
Otro aspecto conexo, que emana de estas reflexiones,
se refiere a la conexin entre historia oral e historia estruc-
tural. La coexistencia de mltiples historias no configura un
universo desorganizado y errtico de sociedades que habi-
tan un mismo espacio como compartimientos estancos. To-
das ellas estn organizadas de acuerdo al eje colonial, que
configura una cadena de gradaciones y eslabonamientos de
unos grupos sobre los otros. En tal sentido, la cuestin colo-
nial apunta a fenmenos estructurales muy profundos y ubi-
cuos, que van desde los comportamientos cotidianos y esfe-
ras de micro-poder, hasta la estructura y organizacin del
poder estatal y poltico de la sociedad global.
Para finalizar, vamos a sealar algunas de las implica-
ciones epistemolgicas que entraa la prctica de la historia
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 171
oral en un contexto de opresin colonial. Si la estructura ocul-
ta, subyacente de la sociedad es el orden colonial, los inves-
tigadores occidentalizados estn siendo reproductores incons-
cientes de este orden por el slo hecho de centrar sus inqui-
etudes conceptuales en las teoras dominantes de la homoge-
neidad social. Al pensar en trminos homogneos y sincrni-
cos, homogeneizan; al pensar en los indios como campesi-
nos estn negando activamente su otredad y contribuyen-
do a reforzar la opresin colonial basada, precisamente, en
la negacin y exclusin. Estn, tambin, atribuyendo exter-
namente identidades e imponiendo modificaciones en la au-
topercepcin india. Se convierten entonces en cmplices del
etnocidio y del despojo, y perpetan la condicin alienada
del conjunto de la sociedad, incluyendo su propia alienaci-
n, que los convierte en tributarios de segunda mano de un
orden conceptual y racional ajeno y adverso. Todas sus invo-
caciones de nacionalismo y antiimperialismo estn pues
asentadas sobre fundamentos de arena, pues ya lo dijo el
Inca Yupanki un pueblo que oprime a otro no puede ser
libre.
La historia oral en este contexto es por eso mucho ms
que una metodologa participativa o de accin (donde el
investigador es quin decide la orientacin de la accin y las
modalidades de la participacin): es un ejercicio colectivo de
desalienacin, tanto para el investigador como para su inter-
locutor. Si en este proceso se conjugan esfuerzos de interac-
cin consciente entre distintos sectores: y si la base del ejer-
cicio es el mutuo reconocimiento y la honestidad en cuanto
al lugar que se ocupa en la cadena colonial, los resultados
sern tanto ms ricos en este sentido.
Por ello, al recuperar el estatuto cognoscitivo de la ex-
periencia humana, el proceso de sistematizacin asume la
forma de una sntesis dialctica entre dos (o ms) polos ac-
tivos de reflexin y conceptualizacin, ya no entr un ego
cognoscente y un otro pasivo, sino entre dos sujetos que
172 CUSICANQUI, Silvia Rivera El Potencial Epistemolgico y Terico de La Historia Oral

reflexionan juntos sobre su experiencia y sobre la visin que


cada uno tiene del otro. Con ello se generan las condiciones
para un pacto de confianza (cf. Ferrarotti), de innegable
valor metodolgico, que permite la generacin de narrati-
vas autobiogrficas en cuyo proceso la conciencia se va trans-
formando: superando lo meramente acontecido para descu-
brir lo significativo, aquello que marca al sujeto como un
ser activo y moralmente comprometido con su entorno so-
cial. Estudios como el de Antonio Males (1985) en el Ecua-
dor, muestran el grado de compenetracin mutua entre el
investigador y sus interlocutores. Antonio, indio otavaleo
y antroplogo social, ha logrado un recuento muy rico de la
experiencia de los otavaleos residentes y migrantes a la
ciudad, en el que destaca la preocupacin comn por una
identidad amenazada. Esta experiencia compartida podra
lograrse tambin en la interaccin de sectores heterogneos
(indios y mestizos; trabajadores manuales e intelectuales)
siempre y cuando el investigador sepa superar los bloqueos
de comunicacin (lingsticos, culturales) y las brechas de
comportamiento, hbito y gesto inconsciente que marcan
ms que ningn elemento discursivo o consciente las re-
laciones de asimetra social y cultural en el contexto de si-
tuaciones coloniales. Elemento crucial de este postulado de
simetra ser tambin la disponibilidad del investigador a
sujetarse al control social de la colectividad investigada:
este control se refiere no slo al destino que tendr el pro-
ducto final de la investigacin, sino al compartir los avala-
res de todo el proceso, desde la seleccin de temas, el di-
seo de las entrevistas, el sistema de trabajo, la devolucin
sistemtica de transcripciones y las finalidades o usos de
los materiales resultantes.
Resulta, obvio que la modificacin de los trminos y
sentidos metodolgicos de la investigacin alcanzarn tam-
bin a los mtodos de exposicin de resultados finales. Los
materiales llamados de educacin popular utilizados con
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 173
frecuencia por las instituciones, implican una definicin
unilateral de contenidos atribuidos externamente a lo po-
pular. Muchos de estos materiales revelan un gesto abierto
de paternalismo criollo, al reproducir interpretaciones ofi-
ciales de la historia en versin popularizada, convertida
en mensaje digerible para un pueblo al que se presupone
simple, despojado de toda sutileza conceptual o lingstica.
Si, por el contrario, las comunidades y movimientos inves-
tigados participan activamente en todas las fases de la in-
vestigacin, se descubrir la complejidad y riqueza de los
modos de pensamiento y visiones de la historia que gene-
ran los propios actores en su experiencia vital. Ms all de
la popularizacin de la historia, que refuerza la lgica ins-
trumental y la manipulacin ideolgica del investigador, nos
aproximaremos entonces a la desalienacin y descoloniza-
cin de la historia.

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II
PLURALISMO JURDICO
E
MULTICULTURALISMO
7 PLURALISMO JURDICO E
DIREITOS HUMANOS: DIMENSES
EMANCIPADORAS*
Antonio Carlos Wolkmer

INTRODUO
O empenho maior e inconteste neste incio do novo
milnio como tomar parte deste cenrio de mundializao
neoliberal, mas sem deixar de estar consciente e agir no m-
bito cultural da diversidade e da legitimidade local. Trata-se
de repensar um projeto social e poltico contra-hegemnico,
capaz de reordenar as relaes tradicionais entre Estado e So-
ciedade, entre o universalismo tico e o relativismo cultural,
entre a razo prtica e a filosofia do sujeito, entre o discurso
de integrao e de diversidade, entre as formas convencio-
nais de legalidade e as experincias plurais no-formais de
jurisdio.
Ressignificar outro modo de vida impulsiona a dimen-
so cultural por outras modalidades de experincia, de rela-
es sociais e ordenaes das prticas emergentes e institu-
intes. Em tal intento, a prioridade no estar no Estado-Naci-
onal e no Mercado, mas, presentemente, na fora da socieda-
de enquanto novo espao comunitrio de efetivao da plu-
ralidade democrtica, comprometida com a alteridade e com
a diversidade cultural. Em sua capacidade geradora, o poder

* Artigo foi publicado, em uma primeira verso, na Revista Sequncia. CPGD/


UFSC, n 53, dez.2006, p. 113-128.
180 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

da instncia societria proporciona, para os horizontes insti-


tucionais, valores culturais diferenciados, procedimentos dis-
tintos de prtica poltica e de acesso justia, novas defini-
es de direitos, de identidades e autonomia, projetando a
fora de sujeitos sociais como fonte de legitimao do locus
sociopoltico e da constituio emergente de direitos que se
pautam pela dignidade humana e pelo reconhecimento di-
ferena.
Ora, diante dos recentes processos de dominao e ex-
cluso produzidas pela globalizao, pelo capital financeiro
e pelo neoliberalismo que vem afetando substancialmente
relaes sociais, formas de representao e de legitimao,
impe-se repensar politicamente o poder de ao da comuni-
dade, o retorno dos agentes histricos, o aparecimento indi-
to de direitos relacionados s minorias e a produo alterna-
tiva de jurisdio, com base no vis interpretativo da plurali-
dade de fontes. Certamente que a constituio de uma cultu-
ra jurdica antiformalista, antiindividualista e antimonista,
fundada nos valores do poder da comunidade, est necessa-
riamente vinculada aos critrios de uma nova legitimao
social e de um novo dilogo intercultural. O nvel dessa efi-
ccia passa pelo reconhecimento da identidade1 dos sujeitos
sociais (aqui incluindo os grupos culturais minoritrios), de
suas diferenas, de suas necessidades bsicas e de suas rei-
vindicaes por autonomia. Por conseguinte, fundamental
destacar, na presente contemporaneidade, as novas formas
plurais emancipatrias e contra-hegemnicas de legitimao
do Direito.2
Antes de mais nada, na perspectiva da Amrica Latina,
para se instituir uma cultura poltico-jurdica mais democr-

1
Compreende-se, aqui, identidade como o conjunto de caractersticas
especficas a determinado grupo humano, em seu modo de ser, pensar e agir.
2
SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Reconhecer para Libertar: os
caminhos do cosmopolitismo multicultural. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2003. p. 25-66.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 181
tica necessrio pensar e forjar formas de produo do co-
nhecimento que partam da prxis democrtica pluralista en-
quanto expresso do Direito diferena,3 identidade coleti-
va, autonomia4 e igualdade de acesso a direitos. H, por-
tanto, que desencadear tal processo, revendo o pluralismo
como princpio de legitimidade poltica, jurdica e cultural.
Do pluralismo no como possibilidade, mas como condio
primeira. o que se ver nesta reflexo: ao criticar o neocolo-
nialismo liberal do capital financeiro e os desenfreados ge-
nocdios tnico-culturais, introduz o pluralismo democrti-
co como instrumento de luta para combater as mazelas da
globalizao e para legitimar-se como estratgia contra-hege-
mnica de afirmao aos direitos humanos emergentes.

1. Processos de mundializao e
aes polticas contra-hegemnicas
Redefinir a vida humana, configurada na historicidade
de sujeitos singulares e coletivos com dignidade, com identi-
dade e com reconhecimento diferena implica ter conscin-
cia e lutar contra imposies padronizadas que caracterizam

3
Para Len Oliv o Direito diferena refere-se ao direito dos indivduos a
serem reconhecidos como integrantes de certa comunidade cultural,
desfrutando das condies apropriadas para que esta se preserve, se
desenvolva e floresa, de acordo com as decises que seus membros tomem
de maneira autnoma. (OLIV, Len. Multiculturalismo y pluralismo. Mxico:
Paids, 1999. p. 89; _____. Interculturalismo y justicia social. Mxico: UNAM,
2004. p. 89).
4
A autonomia pode ser vista como uma das formas de manifestao do
princpio da autodeterminao. Implica a luta de comunidades minoritrias
(populaes indgenas, grupos afro-americanos, identidades nacionais, etc.)
para preservar suas tradies. Tais comunidades podem estabelecer
livremente o seu status poltico e prosseguir livremente o seu
desenvolvimento econmico, social e cultural. Assim, no entendimento
de Yash Ghai, o princpio da autodeterminao confere s comunidades
minoritrias o direito de autonomia ou de autogoverno em relao a
questes relacionadas a seus assuntos internos e locais. (GHAI, Yash.
Globalizao, multiculturalismo e direito. In: SANTOS, Boaventura de S.
(Org.). Reconhecer para libertar. p. 570).
182 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

a sociedade mundial, estremecida com o enfraquecimento dos


Estados-nacionais, com a supremacia selvagem do mercado
financeiro e com a hegemonia poltica do neoliberalismo.
Nesse sentido, importa sublinhar breve recorte do cenrio
cultural por fenmenos como globalizao e neoliberalismo.
Tendo em conta seu impacto no mbito da vida humana, no
Direito e na sociedade, convm explicitar, como faz Octvio
Ianni, que a globalizao, mais que a intensificao das rela-
es sociais em escala mundial (...) uma realidade em pro-
cesso, que (...) atinge as coisas, as gentes e as idias, bem
como as sociedades e as naes, as culturas e as civilizaes
(...), colocando-se o problema do contraponto globalizao
e diversidade (...).5
Parece claro que a questo da globalizao, introduzida
na dcada de 70 (M. McLuhan) na esfera da comunicao e
da cultura, acaba sendo adotada e difundida nos parmetros
da sociedade internacional relacionada mundializao de
polticas econmicas, comerciais e financeiras de grandes
conglomerados empresariais.
O processo de mundializao do espao no-nacional
contingncia, certamente, dos avanos cientficos e das revo-
lues tecnolgicas (informtica, telecomunicao, biotecno-
logia, novas formas de energia, como o lazer, etc.).6 Embora
sejam processos concomitantes que permanecem interagin-
do nas ltimas dcadas, h que se diferenciar a globalizao

5
IANNI, Octvio. Globalizao: novo paradigma das cincias sociais. In: A
Sociologia entre a Modernidade e a Contemporaneidade. Porto Alegre: Ed.
UFRGS, 1995. p. 13-25. Constatar, ainda em O. Ianni, A Sociedade Global. 4.
ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1996; BAUMAN, Zygmunt.
Globalizao. As Conseqncias Humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999;
SANTOS, Milton. Por uma outra Globalizao: do pensamento nico
conscincia universal. 3. ed. Rio de Janeiro: Record, 2000.
6
Cf. DOWBOR, Ladislau. Governabilidade e Descentralizao In: So Paulo
em Perspectiva. So Paulo: Seade, n. 3, jul.-set./96. p. 23; _____. A Reproduo
Social. Propostas para uma Gesto Descentralizada. Petrpolis: Vozes, 1998.
p. 29-46.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 183
(ampliao do espao, desterritorializao e transnaciona-li-
zao, principalmente econmica, tecnolgica e cultural) da
doutrina terico-prtica de justificao e legitimizao deno-
minada neoliberalismo. Em tal sentido, a interpretao e a
prtica da ideologia neoliberal, particularmente na Amrica
Latina, tem-se projetado como concepo radical do capita-
lismo que tende a absolutizar o mercado, at convert-lo em
meio, em mtodo e fim de todo comportamento humano ra-
cional. Segundo essa concepo, ficam subordinados ao mer-
cado a vida das pessoas, o comportamento da sociedade e a
poltica dos governos. O mercado absolutista no aceita ne-
nhuma forma de regulamentao 7. Tal sistema de princpios
e valores exime o Estado de grande parcela de sua responsa-
bilidade, limitando-lhe a interveno e atuao a garantir o
mnimo de bens para todo cidado. Ao ajustar e estabilizar a
economia capitalista para as grandes burocracias e as elites
financeiras internacionais, o neoliberalismo acabou, na es-
teira dessas manobras, contribuindo para acelerar imensos
desequilbrios econmicos, elevadas taxas de desemprego,
profundas desigualdades sociais, acentuados desajustes no
cotidiano das comunidades locais e o genocdio cultural.
Assim, o surgimento de novas formas de dominao e
excluso produzidas pela globalizao e pelo neoliberalismo
afetou substancialmente tambm as prticas polticas tradi-
cionais e os padres normativos que tm regulado as condi-
es de vida em sociedade. Tais reflexos tm incidido igual-
mente na prpria instncia convencional de poder, o Estado

7
CARTA dos Superiores Provinciais da Companhia de Jesus da Amrica Latina.
O Neoliberalismo na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 1996. p. 19 e 21.
Sobre a crtica ao neoliberalismo, consultar: SADER, Emir; GENTILI, Pablo.
Ps-Neoliberalismo As Polticas Sociais e o Estado Democrtico. 2. ed. Rio
de Janeiro: Graphia, 1995; BATISTA, Paulo Nogueira. O Consenso de
Washington: a viso Neoliberal dos Problemas da Amrica Latina. 2. ed. So
Paulo: Pedex, l994; COMBLIN, Jos. O Neoliberalismo. Ideologia dominante
na virada do sculo. Petrpolis: Vozes, 2000.
184 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

nacional e soberano. Nesse aspecto, fica evidente um certo


esgotamento do Estado-Nao enquanto instncia institucio-
nal privilegiada de legitimao. No parece correto afirmar,
como adverte Ianni, que o Estado deixar de existir, mas es-
to sendo postas em discusso suas funes clssicas, para
readequ-las aos novos cenrios mundiais, gerados pelo con-
fronto entre Sociedade e Mercado. Por certo que as foras
sociais, econmicas, polticas, culturais, geopolticas, religi-
osas e outras, que operam em escala mundial, desafiam o
Estado-Nao, com a sua soberania, com o lugar da hegemo-
nia. Sendo assim, os esforos do Projeto Nacional, seja qual
for a sua tonalidade prtica ou econmica, reduzem-se, anu-
lam-se ou somente podem ser recriados sob outras condies.
A globalizao cria injunes e estabelece parmetros, anula
e abre horizontes.8
Diante do declnio das prticas tradicionais de repre-
sentao poltica, da escassa eficcia das estruturas judiciais
e estatais em responder pluralidade de demandas e confli-
tos, do crescente aumento de bolses de misria e das novas
relaes colonizadoras de pases ricos com naes em desen-
volvimento, abre-se a discusso para a consciente busca de
alternativas capazes de desencadear diretrizes, prticas e re-
gulaes voltadas para o reconhecimento diferena (singu-
lar e coletiva) de uma vida humana com maior identidade,
autonomia e dignidade.
Diante da nova relao entre Estado e Sociedade, em
todo esse processo de lutas e superaes multiculturais no
mbito local, cria-se um novo espao comunitrio, de car-
ter neo-estatal, que funde o Estado e a Sociedade no pblico:

8
IANNI, Octvio. 1995. p. 17. Sobre a problematizao do Estado-Nao e sua
discusso atual, verificar tambm: HELD, David. La Democracia y el Orden
Global. Del Estado Moderno al Gobierno Cosmopolita. Barcelona: Paids, 1997;
FIORI, Jorge Luis. Globalizao, Estados Nacionais e Polticas Pblicas.
Cincia Hoje. v. 16, n. 96, dez./93. p. 24-31; NOVAES, Adauto (Org.). A Crise
do Estado-Nao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 185
um espao de decises no controladas nem determinadas
pelo Estado, mas induzidas pela sociedade.9 Nessa perspec-
tiva, o pluralismo comprometido com a alteridade e com a
diversidade cultural projeta-se como instrumento contra-he-
gemnico, porquanto mobiliza concretamente a relao mais
direta entre novos sujeitos sociais e poder institucional, fa-
vorecendo a radicalizao de um processo comunitrio parti-
cipativo, definindo mecanismos plurais de exerccio demo-
crtico e viabilizando cenrios de reconhecimento e de afir-
mao de Direitos Humanos.

2. Pluralismo jurdico na perspectiva


da alteridade e da participao
O reconhecimento do pluralismo na perspectiva da al-
teridade e da emancipao revela o locus de coexistncia para
uma compreenso crescente de elementos multiculturais cri-
ativos, diferenciados e participativos. Em uma sociedade com-
posta por comunidades e culturas diversas, o pluralismo fun-
dado numa democracia expressa o reconhecimento dos valo-
res coletivos materializados na dimenso cultural de cada
grupo e de cada comunidade.10 Tal intento de conceber a plu-
ralidade de culturas na sociedade, de estimular a participa-
o de grupos culturais minoritrios e de comunidades tni-
cas se aproxima da temtica do multiculturalismo 11. O ter-

9
GENRO, Tarso F. O Futuro por Armar: democracia e socialismo na era
globalitria. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 41.
10
Observar: DADESKY, Jacques. Pluralismo tnico e Multiculturalismo.
Racismos e Anti-Racismos no Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2001. p. 196-
205; VERHELST, Thierry G. O Direito Diferena. Petrpolis: Vozes, 1992.
p. 92; OLIV, Leon. Multiculturalismo y Pluralismo. p. 107 e ss.; _____.
Interculturalismo y Justicia Social. p. 70-75 e p. 142.
11
Autores como Adela Cortina relembram que foi na Espanha do tempo da
Reconquista que se constituram os primrdios do debate multicultural,
expresso na convivncia de trs culturas crist, rabe e judia em um
certo nmero de cidades. Assim, cabe assinalar que o comeo do debate
do multiculturalismo data do sculo XVI e, concretamente, do momento da
grande expanso da cultura europia. O vocbulo retomado e passa a ser
186 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

mo multiculturalismo, que adquire diferentes significados


(conservador, progressista, crtico, etc.) expressa, no dizer de
Boaventura de S. Santos e Joo A. Nunes, a coexistncia de
formas culturais ou de grupos caracterizados por culturas
diferentes no seio da sociedade moderna. (...).12 Trata-se de
conceito eurocntrico, criado para descrever a diversidade
cultural no quadro dos Estados-Nao do hemisfrio norte e
para lidar com a situao resultante do afluxo de imigrantes
vindos do sul para um espao europeu sem fronteiras inter-
nas, da diversidade tnica e afirmao identitria das mino-
rias nos EUA e dos problemas especficos de pases como o
Canad, com comunidades lingsticas ou tnicas territorial-
mente diferenciadas. (...) um conceito que o Norte procura
impor aos pases do Sul um modo de definir a condio his-
trica e identidade destes.13 Entretanto, como ressaltam Bo-
aventura de S. Santos e Joo A. Nunes, existem diferentes
noes de multiculturalismo (...), no caso especfico da ver-
so emancipatria, esta centraliza-se no reconhecimento do
direito diferena e da coexistncia ou construo de uma
vida em comum alm de diferenas de vrios tipos14, poden-
do tornar-se imperativo como exigncia e afirmao do dilo-
go. Naturalmente, o pluralismo como valor aberto e democr-
tico, que representa distines, diversidade e heterogeneida-
de, tem no multiculturalismo uma de suas formas possveis de
reconhecimento e articulao das diferenas culturais.

utilizado crescentemente nos debates acadmicos a partir dos anos 70 do


sculo XX, em pases como Canad, Estados Unidos e Austrlia. (Ciudadanos
del mundo. Hacia una teora de la ciudadania. Madrid: Alianza, 1999. p. 180
e 183-184).
12
SANTOS, Boaventura de S. (Org.). Reconhecer para Libertar. p. 26;
SEMPRINI, Andrea. Multiculturalismo. Bauru/SP: EDUSC, 1999; TAYLOR,
Charles et al. Multiculturalismo. Lisboa: Instituto Praget, s/d.
13
SANTOS, Boaventura de S. (Org.). Op. cit., p. 30.
14
SANTOS, Boaventura de S. (Org.). Ibidem, p. 33 e 62; McLAREN, Peter.
Multiculturalismo Crtico. So Paulo: Cortez Editora, 1997; ETXEBERRIA,
Xabier. Sociedades Multiculturales. Bilbao: Mens Aero, 2004.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 187
Na configurao dos princpios iniciais de um horizon-
te culturalmente compartilhado e dialgico, o pluralismo le-
gitima-se como proposta poltico-multicultural nos nveis te-
rico e prtico.
Sob um vis progressista, o pluralismo se redefine como
locus privilegiado que se contrape aos extremos da fragmen-
tao atomista e da ingerncia sem limites do poder poltico.
Enquanto expresso da hegemonia de corpos sociais inter-
medirios, o pluralismo tem seu embate articulado contra as
diversas formas de individualismo e de estatismo, pautada
por autonomia, diferena e tolerncia 15.
A problematizao e a relevncia da temtica pluralis-
ta conduz, necessariamente, discusso das possibilidades
de nova cultura jurdica, com legitimao assentada no reco-
nhecimento da justa satisfao de necessidades bsicas e na
ao participativa dos sujeitos insurgentes, singulares e cole-
tivos. No mbito do Direito, a pluralidade expressa a coexis-
tncia de normatividades diferenciadas que define ou no
relaes entre si. O pluralismo pode ter como intento, prti-
cas normativas autnomas e autnticas, geradas por diferen-
tes foras sociais ou manifestaes legais plurais e comple-
mentares, podendo ou no ser reconhecidas, incorporadas ou
controladas pelo Estado.16 Certamente que o pluralismo ju-
rdico tem o mrito de revelar a rica produo legal informal
engendrada pelas condies materiais, lutas sociais e contra-
dies pluriclassistas. Isso explica por que, no capitalismo
perifrico latino-americano, o pluralismo jurdico passa pela
redefinio das relaes entre poder centralizador de regula-
mentao do Estado e pelo esforo desafiador de auto-regula-
o dos movimentos sociais e mltiplas entidades voluntrias
excludas.17

15
Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurdico - Fundamentos de uma
nova cultura no Direito. 3 ed. So Paulo: Alfa-Omega, 2001. p. 174.
16
WOLKMER, Antonio C. Op. cit., p. 222.
17
WOLKMER, Antonio C. Ibidem., p. 223-331.
188 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

O reconhecimento de outra cultura jurdica, marcada


pelo pluralismo de tipo comunitrio-participativo e pela le-
gitimidade construda atravs das prticas internalizadas de
sujeitos sociais, permite avanar na redefinio e afirmao
de direitos humanos numa perspectiva da interculturalida-
de. Da interculturalidade entendida como filosofia crtico-
cultural, como horizonte de dilogo eqitativo, como um
espao da negociao (...), como reconhecimento do pluralis-
mo cultural (...), em que nenhuma cultura um absoluto,
seno uma possibilidade constitutivamente aberta a possvel
fecundao por outras culturas.18 Ainda que por vezes seja
associado ao multiculturalismo (ou uma forma ou variante
deste), a interculturalidade tem especificidade prpria, pois,
tendo em conta o pluralismo cultural e a nova hermenutica
filosfica, revela-se um horizonte de dilogo; define-se,
conforme Isidoro Moreno, como um quadro comum de refe-
rncia metacultural, compatibilizando conceitos, estratgi-
as, identificao de problemas, valores e formas de negocia-
o de cada parte.19 Para Salas Astrain, a interculturalidade
alude a um tipo de sociedade emergente, em que as comuni-
dades tnicas, os grupos e classes sociais se reconhecem em
suas diferenas e buscam sua mtua compreenso e valori-
zao, o que se efetiva atravs de instncias dialogais.20 J

18
MORENO, Isidoro. Derechos Humanos, Ciudadana e Interculturalidad.
In: Repensando la Ciudadana. Emma Martn Daz y Sebastin de la Obra
Sierra (Editores). Sevilla: El Monte, 1998. p. 31. Sobre a discusso da
interculturalidade, consultar: FORNET-BETANCOURT, Ral.
Transformacin Intercultural de la Filosofa. Bilbao: Descle de Brouwer, 2001;
SIDEKUM, Antonio (Org.). Alteridade e Multiculturalismo. Iju: UNIJU,
2003. p. 299-316; SORIANO, Ramn. Interculturalismo: entre liberalismo
y comunitarismo. Crdoba: Almuzara, 2004. p. 81 e ss.; VALLESCAR
PALANCA, Diana (stj). Cultura, Multiculturalismo e Interculturalidad.
Hacia una racionalidad intercultural. Madrid: El Perpetuo Socorro, 2000.
19
MORENO, Isidoro. Derechos Humanos, Ciudadana e Interculturalidad.
p. 31.
20
SALAS ASTRAIN, Ricardo. tica Intercultural e Pensamento Latino-
Americano. In: Alteridade e Multiculturalismo. p. 327.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 189
na perspectiva hermenutica da filosofia, a interculturalida-
de tem como tema central a problemtica da identidade, o
modo de ser, o modo peculiar de pensar. Trata-se de um dis-
curso sobre culturas enquanto sntese de elementos inova-
dores, transportados, assimiladas num processo histrico.21
Por conseqncia, a interculturalidade em sua dimenso plu-
ralista tem carter dialgico, hermenutico e interdisciplinar.
Tendo em conta esse espao transformador e de dilogo
intercultural que se buscam formas alternativas de funda-
mentao, quer de um pluralismo jurdico de tipo progressis-
ta, quer dos direitos humanos como processo intercultural.
Certamente que tais pressupostos instituem-se na prxis par-
ticipativa de sujeitos insurgentes diferenciados e no reconhe-
cimento da satisfao de suas necessidades dentre os quais, a
vida humana com dignidade e com respeito diversidade.
Assim, cumpre considerar que no espao da multicul-
turalidade de interaes das formas de vida, empregar pro-
cessos comunitrios significa adotar estratgias de ao vin-
culadas participao consciente e ativa de novos sujeitos
sociais. ver em cada identidade humana (individual e cole-
tiva) um ser capaz de agir de forma solidria e emancipadora,
abrindo mo do imobilismo passivo liberal e do beneficia-
mento individualista comprometido. 22
desse modo que o conceito histrico-cultural de sujei-
to est, mais uma vez, associado a uma tradio de utopias
revolucionrias, de lutas e de resistncias. Num cenrio de
excluses, opresses e carncias, as prticas emancipadoras
das novas identidades sociais (mltiplos grupos de interes-
ses, movimentos sociais, corpos intermedirios, redes de in-
termediao, ONGs) revelam-se portadoras potenciais de re-

21
SIDEKUM, Antonio. Alteridade e Interculturalidade. In: Alteridade e
Multiculturalismo. p. 287-288.
22
Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. Direitos, Poder Local e Novos Sujeitos
Sociais. In: RODRIGUES, H. W. [Org.]. O Direito no Terceiro Milnio. Canoas:
Ulbra, 2000. p. 97.
190 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

centes e legtimas formas de fazer poltica, bem como fonte


inovadora e plural de produo normativa. 23
A ineficcia das instncias legislativas e jurisdicionais
do clssico Direito Moderno (capitalista, liberal e formalista)
favorece a expanso de procedimentos extrajudiciais e pr-
ticas normativas no-estatais, exercidas por subjetividades
sociais que, apesar de, por vezes, oprimidas e inseridas na
condio de ilegalidade para as diversas esferas do sistema
oficial, definem uma forma plural e emancipadora de legiti-
mao. [...]. Os centros geradores de Direito no se reduzem
mais to-somente s instituies oficiais e aos rgos repre-
sentativos do monoplio do Estado Moderno, pois o Direito,
por estar inserido nas prticas e nas relaes sociais das quais
fruto, emerge de diversos centros de produo normativa.
As novas exigncias globalizadas e os conflitos em es-
paos sociais e polticos perifricos, tensos e desiguais, como
os da Amrica Latina, torna, presentemente, significativo con-
ceber, na figura dos novos movimentos sociais, uma fonte
legtima de engendrar prticas legais emancipadoras e cons-
tituir direitos humanos, bem como reconhecer aes contra-
hegemnicas de resistncia ao desenfreado processo de des-
regulamentao e descons-titucionalizao da vida. 24
Posta a questo dos sujeitos sociais como primeiro pres-
suposto de fundamentao, cabe considerar, agora, o reco-
nhecimento das necessidades humanas e sua justa satisfao
como critrio para serem pensadas novas formas de legitima-
o no mbito do pluralismo jurdico centrado na alteridade
e na emancipao. A estrutura das necessidades humanas que
permeia a coletividade refere-se tanto a um processo de sub-
jetividade, modos de vida, desejos e valores, quanto cons-
tante ausncia ou vazio de algo almejado e nem sempre
realizvel. Por serem inesgotveis e ilimitadas no tempo e no

23
WOLKMER, Direitos, Poder..., Op. cit., p. 104.
24
Cf. WOLKMER, Direitos, Poder..., Ibidem, p. 104-105.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 191
espao, as necessidades humanas esto em permanente re-
definio e criao.25 O conjunto das necessidades humanas
varia de uma sociedade ou cultura para outra, envolvendo
amplo e complexo processo de socializao. H que distin-
guir, portanto, na problematizao das necessidades, suas
implicaes contingentes com exigncias de legitimao.
Ora, na reflexo de autores como Agnes Heller, uma
necessidade pode ser reconhecida como legtima se sua sa-
tisfao no inclui a utilizao de outra pessoa como mero
meio.26 Torna-se, deveras, imprpria qualquer determinao
arbitrria sobre a qualidade e a quantidade das necessidades,
cabendo ao cidado comprometido com o procedimento
justo no s rechaar a idia de objetivaes cotidianas in-
teriorizadas por dominao, como, sobretudo, praticar o re-
conhecimento de todas as necessidades, cuja satisfao no
supe o uso e a explorao dos demais membros da comuni-
dade.27
inegvel que, em tempos de transio paradigmtica,
a configurao de perspectiva jurdica mais progressista, in-
terdisciplinar e intercultural, expressa na prtica determinante
e efetiva de novos sujeitos histricos, projeta-se no s como
fonte de legitimao da pluralidade jurdica emancipatria e
de direitos humanos diferenciados, mas tambm como meio
privilegiado de resistncia radical e contra-hegemnica aos
processos de excluso e de desconstitucionalizao do mun-
do da vida.

25
Cf. WOLKMER, Antonio Carlos. Sobre a Teoria das Necessidades: a condio
dos novos direitos. In: Alter gora. Florianpolis: CCJ/UFSC, n. 01, maio/
1994. p. 43.
26
HELLER, Agnes; FEHR, Ferenc. Polticas de la Postmodernidad. Barcelona:
Pennsula, 1989. p. 171-172. Ver tambm: HELLER, Agnes. Teora de las
Necesidades en Marx. Barcelona: Pennsula, 1978.
27
HELLER, Agnes. Ms all de la Justicia. Barcelona: Crtica, 1990. p. 238-239.
192 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

3. Direitos Humanos: sua dimenso


intercultural e emancipatria
Na presente contemporaneidade poltico-institucional,
inter-relacionada ao processo capitalista de produo e l-
gica individualista de representao social, vem impondo-se
a busca de alternativas plausveis ao capitalismo globaliza-
do.28 Uma das estratgias possveis est em trazer, para a
pauta de discusso, o referencial dos direitos humanos em
sua dimenso utpica, emancipadora e multicultural.
Mesmo no se atendo a questionamentos sobre a natu-
reza, os fundamentos e a evoluo histrica, no se poderia
deixar de mencionar brevemente que a doutrina dos direitos
humanos tem respondido aos valores, exigncias e necessi-
dades de momentos culturais distintos na historicidade da
sociedade moderna ocidental. Assim, h que se reconhecer
certos matizes processuais especficos da concepo dos di-
reitos humanos liberal-burguesa dos sculos XVIII e XIX e
daquela prpria de fins do sculo XX, num cenrio de des-
construo globalizante neoliberal.
Se, por um lado, foi ideologicamente relevante a ban-
deira dos direitos humanos como apangio da luta contra as
formas arbitrrias de poder e em defesa da garantia das liber-
dades individuais, por outro, alm de sua idealizao assu-
mir contornos formais e abstratos, sua fonte de legitimao
reduziu-se ao poder oficial estatal. Parte-se, portanto, de um
formalismo monista em que toda produo jurdica moderna
est sujeita ao poder do Estado e s leis do mercado. Natural-
mente, como reconhece Boaventura de Sousa Santos, a con-
cepo moderna dos direitos humanos apresenta limites ine-
gveis. O primeiro argumento reside no fato de que os direi-
tos humanos confinaram-se ao direito estatal, limitando mui-

28
HOUTART, Franois. Alternativas Plausveis ao Capitalismo Globalizado.
In: CATTANI, Antonio David (Org.). Frum Social Mundial. A Construo de
um Mundo Melhor. Porto Alegre/Petrpolis: UFRGS/Vozes, 2001. p. 165-178.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 193
to o seu impacto democratizador,29 pois deixou-os sem uma
base mais direta com outros direitos no-estatais. Um segun-
do limite prende-se negao vivenciada e reproduzida pelo
Direito Moderno, traduzida na nfase tcnico-formal pela
promulgao positiva de direitos, com a conseqente negli-
gncia do quadro de aplicao, de negao da real efetivi-
dade desses direitos, abrindo uma distncia entre os cida-
dos e o Direito.30
Para enfrentar o momento histrico assumido pela apro-
priao do capital financeiro e pela ordem internacional mar-
cada pela globalizao neoliberal, percebe-se uma nova fase
histrica e uma nova perspectiva terica e poltica no que se
refere aos Direitos Humanos.31 Trata-se de questionar a na-
tureza individualista, essencialista, estatista e formalista dos
direitos e partir para uma redefinio multicultural de Di-
reitos Humanos, entendidos como processos sociais, econ-
micos, polticos e culturais que, por um lado, configurem
materialmente (...) esse ato tico e poltico maduro e radical
de criao de uma nova ordem; e, por outro, a matriz para a
constituio de novas prticas sociais, de novas subjetivida-
des antagonistas (...) dessa ordem global32 vigente.
relevante, portanto, o processo de redefinir e de con-
solidar a afirmao de direitos humanos numa perspectiva
integral, local e intercultural. Como assinala Flvia Piovesan,
se, tradicionalmente, a agenda de Direitos Humanos centrou-
se na tutela de direitos civis e polticos (...), testemunha-se,
atualmente, a ampliao dessa agenda tradicional, que passa

29
SANTOS, Boaventura de S. Os Direitos Humanos na Ps-Modernidade.
In: Direito e Sociedade. Coimbra, n. 4, maro/1989. p. 7-8.
30
SANTOS, Boaventura de S. Op. cit., p. 8-9.
31
HERRERA FLORES, Joaqun. Los Derechos Humanos en el Contexto de la
Globalizacin: tres precisiones conceptuales. In: Direitos Humanos e
Globalizao: Fundamentos e Possibilidades desde a Teoria Crtica. Rio de
Janeiro: Lumen Juris, 2004. p. 95.
32
HERRERA FLORES, Joaqun. Op. cit., p. 95 e 100.
194 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

a incorporar novos direitos, com nfase nos direitos econ-


micos, sociais e culturais (...).33
Torna-se, hoje, primordial, para melhor compreenso
dos direitos humanos, direcion-los em termos multicultu-
rais, ou seja, conceb-los como novas concepes de cidada-
nia, fundados, como querem Boaventura de S. Santos e Joo
A. Nunes, no reconhecimento da diferena e na criao de
polticas sociais voltadas para a reduo das desigualdades, a
redistribuio de recursos e a incluso34 social. Correto
ponderar que os direitos humanos, engendrados no bojo de
uma tradio liberal-burguesa, no esto mais centrados nos
direitos individuais, mas incluem direitos sociais, econmi-
cos e culturais. Certamente que na evoluo dos direitos hu-
manos, a discusso do direito das minorias e dos grupos tni-
cos marginalizados tem favorecido o cenrio do multicultu-
ralismo como pauta e como processo de desenvolvimento da
democracia em nmero crescente de pases.35 Ao proclamar
a legitimidade de que todo indivduo tem o direito a partici-
par da vida cultural (art. 15, a), o Pacto Internacional dos
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais (1966), avana para
alm, englobando os direitos coletivos das minorias e dos
mltiplos grupos tnicos, pois os direitos individuais cul-
tura no podem ser exercidos efetivamente se no se reco-
nhecem ao mesmo tempo os direitos da coletividade cultu-
ral.36 Assim, para Stavenhagen, h de se sustentar que a
luta pelos direitos humanos tarefa coletiva que requer que

33
PIOVESAN, Flvia. Direitos Sociais, Econmicos e Culturais e Direitos Civis
e Polticos. In: SUR Revista Internacional de Direitos Humanos. So Paulo:
SUR, n. 1, 1 sem., 2004. p. 29.
34
SANTOS, Boaventura de S. Ibidem, p. 34.
35
Cf. SIDEKUM, Antonio. Multiculturalismo: desafios para a educao na
Amrica Latina. In: LAMPERT, Ernni (Org.). Educao na Amrica Latina:
encontros e desencontros. Pelotas: EDUCAT/UFPeL. p. 77.
36
STAVENHAGEN, Rodolfo. Derechos Humanos y Ciudadana Multicultural:
los pueblos indgenas. In: MARTN DAZ, E.; OBRA SIERRA, Sebastin
(Ed.). Op. cit., p. 102.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 195
o Estado e o sistema jurdico reconheam as identidades gru-
pais de populaes minoritrias, tradicionalmente margina-
lizadas e excludas.37
Naturalmente, na advertncia de Yrigoyen Fajardo, a
resistncia da mentalidade monista, monocultural e racista
dos operadores jurdicos e polticos (...) constitui uma barrei-
ra importante para a efetiva vigncia do reconhecimento do
pluralismo legal e da construo de um Estado pluricultu-
ral.38 De qualquer forma, urge a superao do conceito in-
dividualista, monocultural e positivista dos direitos huma-
nos para, sobre a base da igual dignidade das culturas, abrir
caminho para uma definio e interpretao intercultural dos
direitos humanos.39
Em verdade, por trs dos embates pelos direitos huma-
nos, surge para Boaventura de S. Santos, um novo ecume-
nismo de lutas contra-hegemnicas, emancipatrias, em que
grupos sociais, movimentos de base, partindo de pressupos-
tos culturais diferentes islmicos, hindus, catlicos, pro-
testantes esto tentando encontrar formas de dialogar so-
bre, ou sob todas as diferenas culturais que os dividem.40
Sintetizando, na perspectiva paradigmtica do Plura-
lismo Jurdico de tipo comunitrio-participativo e com base

37
Ibidem, p. 105.
38
YRIGOYEN FAJARDO, Raquel. Vislumbrando un Horizonte Pluralista:
Rupturas y Retos Epistemolgicos y Polticos. In: LUCIC, Milka Castro
(Editora). Los Desafos de la Interculturalidad: Identidad, Poltica y Derecho.
Santiago: Universidad de Chile, 2004. p. 220-221. Observar sobre o Estado
Pluralista: VILLORO, Luis. Estado Plural, Pluralidad de Culturas. Mxico:
Paids, 1998.
39
YRIGOYEN FAJARDO, Raquel. Op. cit., p. 198. Observar, igualmente:
EBERHARD, Christoph. Direitos Humanos e Dilogo Intercultural: uma
perspectiva antropolgica. In: BALDI, Cesar A. (Org.). Direitos Humanos
na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. p. 159-203.
40
Entrevista com Prof. Boaventura de S. Santos / Jurandir Marbela, mimeo,
Coimbra, 27/12/1995. p. 13. Ver tambm: Uma Concepo Multicultural
de Direitos Humanos. Revista Lua Nova. So Paulo: Cedec, n. 39, 1997.
p. 105-124.
196 WOLKMER, Antonio Carlos Pluralismo Jurdico e Direitos Humanos

num dilogo intercultural que se dever definir e interpretar


os marcos de uma nova concepo de direitos humanos.

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200

8 PLURALISMO JURDICO Y
EMANCIPACIN SOCIAL
(Aportes desde la obra de
Antonio Carlos Wolkmer)

David Snchez Rubio

1. El cuento de la rana y el charco: el problema entre el


paradigma monista y pluralista del derecho
Me gustara contar una ancdota que me sucedi en
agosto de 1998 en la capital de Ecuador, Quito, cuando im-
parta un curso de postgrado sobre Derecho econmico. Den-
tro del mismo, surgi una fuerte polmica entre los asisten-
tes acerca de las nociones de monismo y pluralismo jurdicos
en el actual contexto de los procesos de globalizacin. Uno
de los estudiantes, abogado de profesin, se acerc a m des-
pus de la clase con la intencin de darme una pequea lec-
cin argumentativa a favor del monismo jurdico. Y lo hizo
contndome la siguiente curiosa historia:
Eran dos ranas que vivan en un charco. Un da, una
de ellas decidi abandonar el lugar porque se senta aburri-
da. Necesitaba conocer nuevas fronteras. Tras despedirse de
su compaera parti, dejando a su amiga triste y sola. Con el
transcurso del tiempo, pasado un ao, la rana viajera regres
al charco. Su amiga, llena de felicidad, tras darle un clido
abrazo, le pregunt: Qu tal el viaje? Cmo te ha ido por
ah?. El anfibio aventurero le respondi que muy bien, que
haba conocido paisajes nicos e indescriptibles y cosas in-
crebles y maravillosas. La rana amiga le volvi a preguntar:
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 201
Y qu es lo que ms te ha llamado la atencin?. Tras medi-
tar un rato, el anfibio viajero le respondi: pues mira, lo que
ms me ha sorprendido ha sido descubrir un charco como
este pero tan grande tan grande, que no se vea el otro lado.
Evidentemente la rana viajera se refera al mar.
Terminado el relato, el abogado ecuatoriano me sea-
l: moraleja, cuando hablamos del Derecho, estamos ha-
blando del charco. Cualquier otra cosa que no sea el charco,
es decir, el Derecho, ser otra cosa, pero no es el charco, no
es el Derecho. Por tanto, hablar de pluralismo jurdico es
referirse a sistemas normativos que no son jurdicos, es de-
cir, fuera del marco del Estado y del Derecho estatal no hay
expresiones jurdicas. Referirnos a ellas es aludir a otra cosa,
al igual que cuando describimos el mar no nos estamos refi-
riendo al charco.
Con estas palabras y este cuento me qued algo perple-
jo. Resultaba curioso que este estudiante aluda, principal-
mente, a un conflicto ya tradicional sobre si hay sistemas
normativos no estatales que pueden ser calificados de jurdi-
cos. En este caso, para este abogado andino, slo el Estado
resulta ser la fuente nica de creacin de las normas jurdi-
cas. Otras normas de origen social y en donde intervienen
otros actores, quedan fuera del charco, por tanto, no pueden
ser calificadas como Derecho.
Seguidamente, tras pensrmelo un rato, recrendome
un poco, le contest al estudiante lo siguiente: es cierto que
un charco es un charco, y que para la mayora de la gente, el
Derecho es el Derecho. No obstante, a pesar de que existan
mltiples definiciones que acentan bien el elemento nor-
mativo o el institucional o el estructural e, incluso, el social o
el valorativo del fenmeno jurdico, tambin hay que reco-
nocer que de la misma manera que el charco es el charco, los
hay de diverso tamao, unos ms grandes y otros ms chicos.
Incluso tambin nos encontramos con concentraciones de
agua que ni se reducen a un charco ni tampoco al mar: hay
202 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

estanques, charcas, lagunas, lagunillas, embalses, presas,


bardos... Por esta razn, tambin aparecen tipos de sistemas
jurdicos distintos (Derecho estatal, Derecho cannico, la lex
mercatoria, Derecho indgena, Derecho de la Unin Euro-
pea...). Pero lo ms sorprendente de todo es: de dnde pro-
cede el agua del charco? Le pregunt . El abogado me
contest: de la lluvia. Le volv a inquirir: Y el agua de la
lluvia de dnde viene?. Respondi: del mar. Luego hay
elementos bsicos y centrales afirm que unen el charco
con las otras clases de acumulacin hdrica (relaciones hu-
manas, relaciones de poder, necesidades, ideologas, sujetos,
actores sociales...). Asimismo, inmediatamente le coment que
el charco puede estar lleno de agua estancada y putrefacta si
no se renueva. Incluso puede secarse si hay un periodo largo
de sequa. Las ranas pueden acabar muertas si se descuidan.
Mi moraleja, que va dirigida tanto hacia l como hacia
los lectores de esta obra que estamos presentando al pblico
hispanohablante, se centra en lo siguiente: cuando hablamos
del fenmeno del pluralismo jurdico nuestra posicin de-
pender, no solamente de la nocin que tengamos sobre lo
que es el Derecho (si es como el charco o, por el contrario,
implica ms cosas que no se reducen a l), sino tambin de la
disposicin y la capacidad que poseemos para visualizar, re-
lacionar y vincular los distintos elementos del mundo en
donde vivimos y en el que, tambin, participamos, formando
el mbito jurdico parte del mismo. Adems, hay que tener
en cuenta quines son los actores que consideramos intervi-
enen en el proceso de creacin de la realidad y, en el caso del
Derecho, en el proceso de su generacin, su interpretacin y
su uso. Por esta razn, podemos concebir el mundo jurdico
como un nico sistema independiente y separado del con-
texto histrico, social, cultural, poltico y econmico, o todo
lo contrario, entendindolo como un sistema o varios siste-
mas insertos, interrelacionados y vinculados con los diver-
sos elementos que conforman la vida en sociedad, en donde
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 203
los seres humanos participan de diversa manera en el proce-
so de dotacin de sentido de las normas y las instituciones.
Asimismo, la capacidad de anlisis y los niveles de pro-
fundidad vienen mediados por la disposicin que se tenga a
la hora de saber distinguir y, simultneamente, no separar
los componentes interrelacionados que conforman tanto nu-
estros ricos mundos en general, como el mbito jurdico en
particular. En este proceso de distincin y diferenciacin con-
ceptual, adoptaremos una concepcin ms monista-estatalis-
ta o ms pluralista, segn pensemos dnde reside la centrali-
dad y las claves fundamentales del campo del Derecho.
Finalmente, tampoco hay que olvidar el contexto cul-
tural en el que nos movemos. Muchas veces consideramos
que nuestros marcos categoriales y nuestros esquemas men-
tales son universales, ignorando la trayectoria histrica y la
ubicacin espacio-temporal y cultural de todo aquello que
interpretamos (en este caso las instituciones jurdicas) y con
lo que interpretamos (las teoras). Damos por hecho que lo
que sucede en la historia occidental es la nica historia vli-
da. Cuando hablamos de conceptos como Estado o Derecho,
partimos de la premisa que su creacin slo puede tener el
molde que marcaron los procesos histricos desarrollados al
interior de Occidente. No pensamos que esas mismas institu-
ciones pueden tener un significado diferente en otros con-
textos culturales. Incluso siguiendo con el cuento, para otros
pueblos, designar el charco no sea la manera ms adecuada
de referirse al Derecho1.
Por estas y otras razones, segn la postura o posicin
que se tome en torno a una visin monista o pluralista del
fenmeno jurdico, toda una gama de concepciones apare-

1
Sobre la importancia de las culturas jurdicas y el cuestionamiento del mar-
co occidentalocntrico, ver la teora de multijuridicismo de Le Roy, (1998);
asimismo, ver Sousa Santos (1998), p. 75 y ss.; Eberhard (2002), principal-
mente, p. 271 y ss.; y De Julios (2004), p. 217 a 239.
204 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

cen, en ocasiones contrapuestas unas a las otras, pero en otros


casos, complementarias. De este modo tenemos el siguiente
panorama: desde aquellas posiciones que consideran que el
monopolio de la produccin jurdica lo detenta el Estado, por
lo que slo el Derecho estatal y positivo es el nico Derecho,
siendo cualquier otra manifestacin de normas no estatales
expresin de un fenmeno de pluralismo no jurdico, sino,
como mucho, meramente normativo; pasando por aquellos
planteamientos que tambin dentro del paradigma monista,
hablan de un pluralismo jurdico interno, referido a las fuen-
tes de creacin del propio Derecho del Estado; siguiendo con
las teoras que mencionan el fenmeno de paralelismo jur-
dico para aludir a la prctica ilegal diaria que la gente comn
realiza frente a la ineficacia o a la ausencia de un Derecho
oficial y contra las desigualdades sociales y locales ms pro-
pias de los pases de capitalismo perifrico o semiperifrico2;
hasta llegar a los planteamientos de pluralismo jurdico ex-
terno o en sentido estricto, que consideran la coexistencia de
una pluralidad de derechos en un mismo territorio o espacio
sociopoltico. En este caso se niega que el Estado sea la nica
y exclusiva fuente de produccin jurdica, bien porque se vi-
sualiza la presencia de diferentes rdenes jurdicos debido a la
existencia de otras culturas que conviven en un mismo espa-
cio, bien porque se defiende la coexistencia conflictiva o tole-
rada de varios rdenes normativos, de una pluralidad de siste-
mas de Derecho en el seno de una unidad de anlisis determi-
nada, ya sea de carcter local, nacional o internacional.

2. Pluralismo jurdico y teora crtica del derecho en


Antonio Carlos Wolkmer
El paradigma pluralista propio o en sentido estricto es
el que adopta Antonio Carlos Wolkmer en su obra Pluralismo

2
Ver en este sentido Lima y Lopes (2003), p. 242.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 205
jurdico. Fundamentos de una nueva cultura del Derecho.
Desde una visin interdisciplinaria, relacional y compleja del
fenmeno jurdico, el profesor de la Universidad Federal de
Santa Catarina, reconociendo la variedad de expresiones y la
polisemia de la nocin central del ttulo del libro, por un lado
denuncia la insuficiencia y el agotamiento del modelo clsi-
co occidental de legalidad positiva y, por otro lado, reivindi-
ca, a partir de una toma de posicin por lo que el autor deno-
mina teora crtica del Derecho, la necesidad de construir y
preparar los horizontes de un nuevo paradigma de legalidad
basado en supuestos que parten de las condiciones histri-
cas actuales y de las prcticas y luchas sociales reales e in-
surgentes3.
Para el autor, la estructura normativa del moderno De-
recho positivo formal a comienzos del siglo XXI, es poco efi-
caz, sobre todo para solucionar y atender los problemas rela-
cionados con las necesidades de las sociedades perifricas.
En Amrica Latina, la nueva fase de desarrollo del capitalis-
mo y su proceso de expansin por medio de las estrategias de
dominacin de las naciones ms poderosas, intensifica la san-
gra de los mercados de los pases ms dbiles y pobres e
incrementa los niveles de desigualdad y contradiccin soci-
al. Entre otras cosas, provoca una crisis de legitimidad y de
funcionamiento de la justicia basada en la primaca y la ex-
clusividad del modelo estatalista del Derecho y en los valo-
res del individualismo liberal. Como contrapartida, Antonio
Carlos Wolkmer propone la bsqueda de una visin jurdica,
ms pluralista, democrtica y antidogmtica que refleje me-
jor y de cuenta del nuevo contexto en el que se encuentran
los pases latinoamericanos. El iusfilsofo brasileo est en-
tre quienes piensan que nos encontramos en un periodo de
crisis de paradigma, precondicin necesaria para el surgimi-
ento de nuevas propuestas tericas y nuevos referentes.

3
Ver Wolkmer (2003), p. 247-248.
206 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

A partir de una postura militante y comprometida, nu-


estro autor apuesta por un proyecto de un nuevo Derecho
transformndolo en una instancia al servicio de la justicia, la
emancipacin y la dignificacin de los seres humanos (Wolk-
mer, 2003, p. 13-14 y 16). Su propuesta parte de una nocin
de pluralismo jurdico, capaz de reconocer y legitimar nor-
mas extra e infraestatales, engendradas por carencias y nece-
sidades provenientes de nuevos actores sociales, y capaz de
captar las representaciones legales de sociedades emergentes
marcadas por estructuras con igualdades precarias y pulveri-
zadas por espacios de conflicto permanente (Wolkmer, 2003,
p. 248).
Hay que tener en cuenta que el autor, desde hace mu-
cho tiempo es uno de los mximos representantes de la teo-
ra jurdica crtica latinoamericana, siendo a su vez, uno de
los principales valedores del movimiento brasileo Direito
Alternativo4. Este es un dato que nos sita en el permanente
inconformismo de Wolkmer por lo empricamente dado y por
su bsqueda de posibilidades nuevas en el mbito jurdico.
No es otra la razn de que entienda que la teora jurdica cr-
tica se refiera a un profundo ejercicio reflexivo de cuestionar
lo que se encuentra normativizado y oficialmente consagrado
(en el plano del conocimiento, del discurso y del comportami-
ento) en una determinada formacin social, as como la posi-
bilidad de concebir otras formas no alienantes, diferenciadas
y pluralistas de la prctica jurdica (Wolkmer, 2003, pp. 13-
14 y 33). Desde esta perspectiva, defiende el paradigma plu-
ralista del Derecho por dos razones fundamentales: a) por-
que permite una mejor interpretacin de la complejidad de
los actuales acontecimientos que el contexto de la globaliza-
cin est provocando sobre el mundo jurdico; y b) porque
en su versin emancipadora, el Derecho puede ser un instru-

4
En este sentido ver Snchez Rubio (2002); y Bueno de Carvalho y Carvalho
(2004).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 207
mento al servicio de los colectivos ms desprotegidos y ms
vulnerables.

3. Antecedentes del pluralismo jurdico,


contexto global y emancipacin
El objetivo bsico de Antonio Carlos Wolkmer es en-
contrar un nuevo criterio de racionalidad que permita expli-
car la complejidad de la realidad social latinoamericana (lo
que l mismo denomina un nuevo paradigma societario de
produccin normativa). Y cree verlo en un nuevo concepto
de pluralismo jurdico5. No obstante, desde el principio hay
que incorporar algunos puntos importantes en el proceso de
elaboracin terica del mismo:
En primer lugar, el fenmeno de pluralismo jurdico
no es nuevo. La diferencia ahora reside en las particulares
caractersticas que adquiere con el nuevo contexto determi-
nado por los procesos globalizadores. Histricamente, den-
tro de la tradicin occidental, la Edad Media fue un ejemplo
de la concurrencia de diferentes rdenes normativos con rango
de Derecho, como fueron el Derecho seorial, el Derecho ca-
nnico, el Derecho burgus y el Derecho real. Ninguno tena
el monopolio de la produccin jurdica. Durante los siglos
XVII y XVIII, los diversos sistemas legales se fueron integran-
do en una legislacin comn con el desarrollo de un Estado
unificado y centralizador. Fue en este periodo cuando se va
pasando hacia la autoridad de la legalidad, de la ley. Pese a la
primaca y la pretensin de monopolio del Derecho estatal que
negaba esa cualidad jurdica a otros rdenes normativos6, en-

5
El autor lo delimita y define como la multiplicidad de manifestaciones o
prcticas normativas en un mismo espacio socio-poltico, impulsados por el
conflicto o por el consenso, oficiales y/o no oficiales, teniendo su razn de ser
en las necesidades existenciales, materiales y culturales. Wolkmer (1994), p.
XII y 195.
6
Oscar Correas (2003), p. 109, seala que la juridicidad no es otra cosa que el
calificativo que permite legitimar, privilegiar, un sistema normativo (en este
caso el estatal) sobre cualquier otro al que se arroja a la antijuridicidad.
208 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

tre finales del siglo XIX y mediados del siglo XX hubo una
fuerte reaccin como alternativa al normativismo estatalista
por parte de las doctrinas pluralistas como las de Gierke, Hau-
riou, Santi Romano, Del Vecchio, Ehrlich, Gurvitch, Griffi-
ths, Thome, Rouland, Sally Falk Moore, Masaji Chiba y Van-
derlinden, entre muchos otros (Wolkmer, 2003, p. 250). Estos
autores daban cuenta de la existencia de diferentes formas,
sistemas y subsistemas jurdicos con dinmicas de funciona-
miento distintas a las propias del Derecho del Estado.
Actualmente, nos encontramos con un resurgimiento y
un mayor protagonismo de rdenes y teoras que reflejan la
dimensin plural del fenmeno jurdico. Ahora lo que ha cam-
biado es el contexto mundial, marcado por la nueva fase de
desarrollo del sistema capitalista y la divisin estructural que
ha provocado en el orden internacional. Y con l pasamos al
siguiente punto a tener en cuenta.
En segundo lugar, tal como seala Jos Eduardo Faria,
el sistema capitalista de la economa-mundo est domina-
do por una lgica econmica global avasalladora en donde
los mercados transnacionales multiplican las capacidades de
actuacin normativa de empresas, instituciones y conglome-
rados comerciales, mientras que se ponen en jaque los prin-
cipios bsicos de la soberana de los estados. Estos pierden
progresivamente el control de la coherencia sistemtica de
sus leyes y acaban sometiendo sus ordenamientos a la com-
petencia de otros ordenamientos procedentes tanto de orga-
nismos multilaterales de centros transnacionales como de
centros regionales y locales. Nos encontramos con una situa-
cin de policentrismo normativo, con nuevas formas de or-
ganizacin de la divisin internacional del trabajo, nuevos
patrones de acumulacin y una movilidad ilimitada de la cir-
culacin de los capitales financieros (Faria, 2001).
Segn Antonio Carlos Wolkmer el pluralismo jurdico
liberal burgus defendido a mediados del siglo XX, est sien-
do reintroducido como la nueva estrategia del nuevo ciclo
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 209
del capitalismo mundial. Las principales tendencias son: la
descentralizacin administrativa, la integracin de mercados,
la globalizacin y acumulacin flexible del capital, la forma-
cin de bloques econmicos, las polticas de privatizacin y
de ajuste estructural, la direccin informal de servicios y la
regulacin social supranacional, etc.
En realidad, los pases latinoamericanos se ven afecta-
dos por esta estrategia en cuanto que sus economas se hacen
dependientes al ser controladas desde el siglo XVI por las
condiciones y los juegos de intereses del capital dominante.
Nuestro autor indica las particularidades de un pas como
Brasil en donde su sistema normativo reproduce los esque-
mas institucionales estatalistas de los pases del Norte, pero
con los lmites que el capitalismo perifrico implica al esta-
blecer un modelo de desarrollo cuyo contenido se caracteri-
za por la subordinacin, la sumisin y el control de las es-
tructuras socio-econmicas y poltico-culturales locales na-
cionales a los intereses de las transnacionales y de las econo-
mas de los centros hegemnicos. Por ello, las condicin de
dependencia de los pases perifricos evidencia cada vez ms
la complejidad y las contradicciones entre el Centro y la Peri-
feria, el Norte rico y el Sur pobre, concurriendo no slo cau-
sas externas a los pases perifricos, sino tambin condicio-
nantes internos (p.e. la participacin y la connivencia de una
elite local en el control transnacional de sus economas) (Wo-
lkmer, 2006).
Siguiendo la tipologa de Juan Ramn Capella, de los
cuatro tipos de sociedades en funcin del papel que desem-
pean en la divisin internacional del trabajo, Brasil combi-
na socialmente tanto las caractersticas de los pases situados
dentro de la periferia econmica del centro, como del mun-
do dejado de lado o de la periferia extrema (Capella, 2004,
p. 15). Si medimos los efectos de esta ubicacin por medio de
la variable inclusin/exclusin aplicada a su poblacin y a la
forma como se relacionan con el Estado, nos encontramos
210 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

con que sus ciudadanos se pueden incardinar dentro de los


tres tipos de sociedad civil que, segn Boaventura de Sousa
Santos conforman la estratificacin de las sociedades moder-
nas y que, adems, el neoliberalismo est potenciando: a) una
sociedad civil interna minoritaria y privilegiada, que forma
parte del crculo interno del Estado y que saca el mximo
provecho del mercado y las fuerzas econmicas que lo mue-
ven; b) una sociedad civil extraa que se encontrara en un
crculo intermedio alrededor del Estado y con distintos nive-
les de inclusin y exclusin social; y c) una sociedad civil
incivil, cada vez ms mayoritaria, que es la que conforman
quienes estn totalmente excluidos, incluso se les rechaza y
no tienen ningn tipo de derecho reconocido (Sousa Santos,
2004, p. 360).
Curiosamente, aunque parezca paradjico, la implan-
tacin en Amrica Latina de una economa dependiente jun-
to con las consecuencias sociales de exclusin que conlleva,
no ha impedido que vaya acompaada de la incorporacin y
la reproduccin del modelo jurdico estatal-positivista. El pa-
radigma del Derecho tradicional que se identifica con la ley
como produccin exclusiva del Estado, es el mismo modelo
que viene dominando oficialmente tanto a los pases centra-
les avanzados como a los pases latinoamericanos de la peri-
feria, independientemente del grado de riqueza o pobreza que
cada uno de ellos posea. De ah que en este libro que estoy
presentando, Antonio Carlos Wolkmer haga un anlisis y una
descripcin de las especificidades que la cultura jurdica bra-
silea estatalista ha tenido a lo largo de su historia, sobre
todo, a partir de la colonizacin y conquista portuguesa, su-
brayando las carencias en su atencin a las necesidades de
una poblacin general y sistemticamente ignorada y margi-
nada.
Lo que se puede deducir de ese recorrido histrico es
que, a pesar del predominio oficial del Derecho estatal, la
pluralidad normativa y cultural es uno de los rasgos centra-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 211
les de la esfera jurdica latinoamericana y brasilea. La exis-
tencia de poblaciones indgenas originarias ha marcado la
relacin de estos colectivos con los estados del continente.
Junto con este pluralismo jurdico colonial marcado por el
conflicto entre rdenes jurdicos indgenas y el orden estatal,
han ido apareciendo otras expresiones de pluralismo debido
tanto a la ineficacia del modelo occidental del Derecho como
a las extremas situaciones de exclusin social. Ahora bien, el
iusfilsofo brasileo, ms all del origen y la evolucin del
pluralismo jurdico en la regin, considera que lo realmente
importante reside en la necesidad de construir una nueva in-
terpretacin de su naturaleza, dadas las especiales caracte-
rsticas del contexto global en el que se sita Amrica Latina.
Por esta razn, y en tercer lugar, interesa el tipo de
pluralismo del Derecho por el que apuesta Antonio Carlos
Wolkmer. El autor nos habla de un pluralismo jurdico con-
servador y un pluralismo jurdico emancipador. El primero
se construye haciendo inviable la organizacin de los grupos
sociales e impide la participacin ciudadana al aplicarse bajo
un prisma autoritario y desptico. Expresiones concretas son:
el corporativismo medieval, el pluralismo burgus liberal y
el intento actual global de pluralismo transnacional que el
neoliberalismo y el neocolonialismo de los pases de capita-
lismo central avanzado estn implantando bajo la lgica del
mercado. El segundo, como estrategia progresista de integra-
cin, procura promover y estimular la participacin mltiple
de los segmentos populares y de los nuevos sujetos colectivos
de base (Wolkmer, 2003, p. 253). Se trata de una propuesta de
un tipo de pluralismo jurdico participativo e integrador que
refleje las estructuras sociales dependientes. Frente a un plu-
ralismo construido desde arriba, por quienes controlan el
poder poltico, cultural y econmico dentro de los procesos
hegemnicos de globalizacin, ahora Wolkmer interpela un
pluralismo del Derecho desde abajo, de los propios sujetos
colectivo y fundado en el desafo de construir una nueva he-
212 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

gemona que contemple el equilibrio entre la voluntad gene-


ral y los intereses particulares.

4. Crticas y aclaraciones
De la propia lectura de este libro y de la lectura de otros
diversos trabajos del autor, se pueden deducir varias ideas
que, segn mi parecer, no han sido correctamente captadas
por los crticos de sus planteamientos.
Antonio Carlos Wolkmer, no pretende minimizar el
Derecho estatal. Es un Derecho necesario pero no suficiente.
Adems, apenas es una de las muchas formas jurdicas que
pueden existir en la sociedad. S es cierto que es fundamen-
tal e importante, pero cuando se habla de pluralismo jurdi-
co, ste cubre no solamente prcticas independientes y se-
miautnomas con relacin al poder estatal, sino tambin prc-
ticas normativas oficiales y formales junto con prcticas no
oficiales e informales (Wolkmer, 2003, p. 251). Desde el prin-
cipio hay que manifestar que de la misma manera que nos
podemos encontrar con manifestaciones jurdicas estatales
con caractersticas conservadoras, autoritarias y despticas y
con muchas otras de corte progresista y emancipador, lo mis-
mo sucede con otras expresiones jurdicas no estatales. Pue-
de haber un Derecho no estatal desptico y excluyente, as
como puede haber un Derecho no estatal que es expresin de
relaciones sociales incluyentes, solidarias y participativas que
son quienes realmente interesan al iusfilsofo brasileo.
En esta direccin han ido algunas de las crticas que se
le han hecho al tipo de pluralismo jurdico que Antonio Car-
los Wolkmer propone. Por ejemplo, los brasileos Agostinho
Ramalho Marqus Neto (1992, p. 37-53) y Ldio Rosa de An-
drade (1996, p. 312 ss.), destacan el peligro de que lo conciba
de una manera demasiado optimista, pues no todo lo que nace
en el seno de los colectivos sociales es positivo y emancipa-
torio. En concreto, sealan que su nocin de Derecho comu-
nitario-participativo, defiende la prioridad de la justicia so-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 213
bre el concepto de Derecho estatal, otorgando en ocasiones
demasiada santidad y pureza al horizonte de sentido de los
colectivos populares e ignorando la situacin de manipulaci-
n y control social en la que se encuentran, en muchos casos
por grupos criminales generalmente ligados al narcotrfico
que imponen su despiadada ley y sus totalitarios mecanis-
mos punitivos de resolucin de conflicto (Crcova, 1998, p.
98 ss.).
En este mismo sentido, Luciano Oliveira tambin re-
marca que muchas de las manifestaciones del Derecho de las
favelas cristaliza en prcticas de dominacin que sistemti-
camente violan los derechos humanos, incluso en muchas
comunidades empobrecidas, se suele utilizar la ley de Lynch
o de linchamiento (Oliveira, 1992). Por esta razn, hay quie-
nes adoptan posturas de carcter ms garantista al concebir
la constitucin y los derechos fundamentales por ella reco-
nocidos, como los nicos referentes de interpretacin judici-
al y las nicas instancias que facultan la legalidad o ilegali-
dad tanto formal como material de las normas 7. Incluso se
dice que el problema no debe situarse en la bsqueda de un
nuevo derecho, sino en transformar el derecho positivo vi-
gente. La accin ha de desarrollarse, por tanto, en el nivel de
lo instituido8.
Nuestro autor, tal como indiqu arriba, en todo momento
deja claro que no va en contra del Derecho del Estado, ni
mucho menos del Estado de Derecho, sino, principalmente
de su inobservancia y, sobre todo, en las sociedades perifri-
cas, por su insuficiencia y, en ocasiones, por su ausencia.
Adems, declara la ilegalidad de determinadas normas que
se encuentran en una clara situacin de inconstitucionali-

7
Es el caso de Merlin Cleve (1993), p. 46 ss. que apuesta por la bsqueda de
una constitucin normativa efectiva e integral.
8
Esto dice Jacinto Nelson de Miranda Coutinho segn manifiesta Rosa de
Andrade (1998), p 52.
214 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

dad, utilizando los mismos mecanismos interpretativos que


el ordenamiento jurdico ofrece. En concreto, su crtica al
Derecho dominante es una crtica contra determinada mane-
ra de entenderlo, interpretarlo y aplicarlo. Su ms clara ma-
nifestacin es el formalismo jurdico que, por lo general, es
dictado y defendido por segmentos sociales hegemnicos que
actan sistemticamente en perjuicio de la mayora de la po-
blacin, sin considerar la situacin social, cultural y econ-
mica en la que se encuentran9.
No se trata de que se impugne en bloque al formalismo,
desproporcionadamente y sin excepciones como algunos cre-
en entender, sino aquella vertiente paleo-positivista de la le-
galidad que se reduce a una sujecin formal y olvida una su-
jecin sustancial del Derecho, permitiendo prcticas que fa-
vorecen el crecimiento de los grandes poderes y que limitan
la libertad y la dignidad de los ciudadanos de a pie10.
Parece como si el hecho de que se denuncie la insufici-
encia del Derecho estatal y la lgica procedimentalista que lo
apoya, ya implica su rechazo absoluto. Y de la misma mane-
ra que existen mltiples expresiones de derecho estatal tota-
litario tambin sucede con mltiples manifestaciones jurdi-
cas no estatales. El propio Antonio Carlos Wolkmer nunca ha
negado este hecho. En Amrica Latina nos encontramos con
ejemplos de esferas sociales donde todava existe una conci-
encia de pluralidad de niveles de organizacin que no est
aniquilada por el imaginario del Estado y que muestran sus
lmites. Pero tambin, incluso en la modernidad perifrica
latinoamericana, muchas unidades sociales disponen difu-
samente de diferentes cdigos jurdicos que no tienen por
qu ser alternativas plurales al funcionamiento legal del De-
recho estatal (Neves, 1994, p. 83). Que no lo sean tampoco

9
Rosa de Andrade(1996), p. 330-331; y (1998), p. 42 y 49, 58.
10
En este sentido, Lpez Calera (1997), p. 34-35.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 215
quiere decir que automticamente dejen de ser expresiones
jurdicas. En una poca de tantos cambios donde el mundo
cada vez ms se globaliza y, a la vez, se fragmenta, una pers-
pectiva pluralista y no monista del Derecho permite una mejor
explicacin de la incesante red de sentidos y la multiplici-
dad de centros, de poderes y de actores que confluyen con
roles diversos11. Resulta un error imperdonable tanto recha-
zar en su totalidad tanto el Derecho oficial y el papel garante
del Estado como reducir cualquier manifestacin de lo jur-
dico al patrn estatalista. Toda absolutizacin de cualquier
elemento de la realidad, anula la perspectiva general y con-
funde el todo con la parte, ya sea ese elemento el Estado, la
sociedad, el Derecho estatal, la forma jurdica o el mercado.

5. Hacia un nuevo paradigma social de


produccin normativa: pluralismo emancipador
Para constituir conceptualmente lo que el iusfilsofo
brasileo entiende por pluralismo jurdico emancipador al
que denomina Derecho comunitario participativo, y que trata
de vincularlo en todo momento con las prcticas sociales de
los excluidos, utiliza cinco campos de efectividad que a con-
tinuacin describiremos brevemente: dos materiales que se
refieren a los contenidos y a los elementos constitutivos, y
tres formales, de ordenacin prctico-procedimental. Los
primeros son la emergencia de nuevos sujetos colectivos y la
satisfaccin de las necesidades humanas fundamentales. Los
de emergencia formal se concretizan en: la reordenacin del
espacio pblico mediante polticas democrtico-comunitarias
descentralizadoras y participativas, el desarrollo de una tica
de la alteridad y la construccin de procesos para ejercitar una
racionalidad emancipadora (Wolkmer, 1994, p. 207-209).

11
Como ejemplo de esto, Sousa Santos (1998).
216 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

1) Sobre los nuevos sujetos colectivos de juridicidad


hay que decir que Antonio Carlos Wolkmer los define como
aquellos estratos sociales participativos y generadores de pro-
duccin jurdica, dando forma y priorizando lo que se deno-
mina nuevos movimientos sociales. Son nuevos en con-
traposicin a los tradicionales sujetos individuales abstrac-
tos (Wolkmer, 1994, p. 210-211). Lo ms destacable es que
los considera como un sujeto vivo, actuante y libre, que se
autodetermina, participa y modifica la mundialidad del pro-
ceso histrico-social. Est compuesto por una pluralidad con-
creta de sujetos diferentes y heterognos y no lo entiende como
aquellas identidades humanas que siempre han existido por
criterios de clase, sexo, etnias... Siguiendo la lgica de libera-
cin, son sujetos inertes, meros espectadores que pasan a ser
sujetos emancipados y creadores de su propia historia. Pero
lo que es ms importante, sus acciones no se reducen a im-
plantar los criterios que como grupo poseen, sino a hacerlos
confluir en el seno de un clima democrtico y participativo
(Wolkmer, 1994, p. 210 ss.).
2) En cuanto al sistema de necesidades humanas fun-
damentales, Wolkmer despliega un intento de concretizar
aquello que todo ordenamiento y discurso normativo debe
regular y tener en cuenta. El autor no se refiere exclusiva-
mente a las necesidades entendidas como simples carenci-
as sino como aquel sentimiento, intencin o deseo consci-
ente que envuelve las exigencias valorativas y que motiva
el comportamiento humano para la adquisicin tanto de
niveles materiales como inmateriales considerados asimis-
mo esenciales (Wolkmer, 1994, p. 216). Tenemos que Anto-
nio Carlos no se queda en el nivel de las necesidades nece-
sarias, sino que tambin abarca muchas otras englobadas
dentro de un espectro ms completo de lo que supone la
vida humana. De esta manera, dentro del concepto de nece-
sidades humanas fundamentales incluye tanto a las necesi-
dades sociales o materiales, como a las existenciarias o de
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 217
vida, las de subsistencia y las culturales (Wolkmer, 1994, p.
216-217)12. Tambin destaca el papel dado por Agnes Heller
a las denominadas necesidades radicales, que dentro del pro-
ceso, poseen el germen de las transformaciones sociales. Es
ms, Wolkmer afirma que la propia lgica de la modernidad
basada en la industrializacin, en el capitalismo y en la de-
mocracia, est impulsada por una fuerza motivadora que ins-
taura una sociedad insatisfecha delineada por mudanzas
continuas e interacciones entre individuos y colectivos hu-
manos (Wolkmer, 1994, p. 216 ss. Y 220-221). El potencial
emancipador nace, se gesta en el impulso que la propia soci-
edad despliega. Hay que tener en cuenta que este autor, como
muchos de los integrantes del Direito Alternativo, parte de
una visin dialctica del proceso de desarrollo del todo social.
El mismo se preocupa en dejar claro que la nueva cultura
jurdica de este nuevo pluralismo no se construye a partir de
una razn metafsica o sujeto en cuanto esencia en s, sino
que nace de un sujeto histrico-en-relacin. La preocupa-
cin por la alteridad la considerada como realidad social,
nacida dentro del proceso, dentro de los espacios de confron-
tacin social13.

12
Las estructuras de las necesidades se refieren tanto a la falta de privacin
de los objetos como a la ausencia de subjetividad de algo inmaterial relacio-
nado con el deseo, las normas, las acciones, las formas de vida, los valores...
Wolkmer (1994), p. 218. Observamos que tanto la dimensin de la autono-
ma como la dimensin referida a las condiciones de posibilidad de existen-
cia son indivisibles.
13
Wolkmer (1994), p. XVI.
Sobre la problemtica de las necesidades, interesante es el planteamiento
del filsofo y economista Hinkelammert (1984). El autor en Crtica a la ra-
zn utpica, distingue entre lo que son las preferencias de lo que son las
necesidades. Considera que el ser humano, adems de ser un sujeto prc-
tico, antes que nada es sujeto vivo (Hinkelammert (1984), p. 239). Es el a
priori a partir del cual concibe los fines y se encamina a ellos. Por medio de
los proyectos jerarquiza los fines. Los criterios de ordenacin estn encami-
nados a satisfacer las necesidades. Para vivir hay que poder vivir, y para
ello hay que aplicar un criterio de satisfaccin de necesidades a la eleccin
de fines. (Hinkelammert (1984), p. 240) Y para asegurar que todo proyecto
de vida se realice, hay que proporcionar y garantizar el alimento, el vestido,
218 RUBIO, David Snchez Pluralismo Jurdico y Emancipacin Social

3) En la reordenacin de la poltica del espacio pbli-


co, son la democracia, la descentralizacin y la participacin
las principales estrategias que se han de ejercitar. Wolkmer
se preocupa por ofrecer un marco procedimental adecuado
que canalice la polarizacin y el conflicto social. La libertad
no hay que limitarla, sino que, ms bien, hay que potenciar-
la, incrementarla. Determinada herencia ilustrada est pre-
sente. El derecho a tener derechos y la posibilidad de disfru-
tarlos necesita el apoyo de un procedimiento democrtico y
participativo que permita la argumentacin para discutir las
demandas de las partes y la satisfaccin de sus necesidades
(Wolkmer, 1994, p. 222 ss.). Se debe radicalizar el pensami-
ento en la bsqueda de modelos concretos que posibiliten el
transcurso pacfico de la dinmica social.
4) En la tica concreta de la alteridad es cuando acude
al pensamiento de Enrique Dussel. La situacin de crisis de
valores en que nos encontramos requiere una urgente formu-
lacin de un nuevo orden de valores ticos. Refirindose a la
tica del discurso de Apel, en la lnea de Dussel, seala que
implica la existencia de seres humanos competentes, libres,
conscientes y maduros, condiciones difciles de mantener en
el mundo perifrico. No se trata de rechazar su proyecto ti-
co basado en principios fundantes universales, pero s hay
que circunstancializar, concretizar y contemplar los valores
ticos particulares inherentes a especficas formas de vida.
Es necesario avanzar en una tica concreta de la alteridad
que rompa con los formalismos tcnicos y los abstraccionis-
mos metafsicos y que sea expresin de los autnticos valo-

la casa.... Por eso, el sujeto, que si es libre para satisfacer las necesidades, no
lo es para elegirlas. Son las necesidades las que dan el criterio bsico a la
libertad. Es aqu cuando entran a escena las preferencias. Vendrn a ser
sentimientos, deseos humanos que se incorporan una vez que el mnimo
vital se ha cubierto. De esta forma, si la satisfaccin de las necesidades
hace posible la vida; la satisfaccin de las preferencias, las hace agradables.
Pero para poder ser agradable, antes tiene que ser posible. Hinkelammert
(1984), p. 241.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 219
res culturales y de las condiciones histrico-materiales del
pueblo sufriente de la periferia (Wolkmer, 1994, p. 238-239).
La tica de la liberacin de Dussel con sus dos categoras
Totalidad/Exterioridad puede ofrecer un material instrumen-
tal interesante. Ahora bien, no hace falta acudir a una instan-
cia que se encuentre ms all del proceso. Las concepciones
valorativas surgen y emergen de las propias luchas, de los
propios conflictos entre los intereses y las necesidades de los
sujetos individuales y colectivos. El cuo libertario, al estar
inserto en las prcticas sociales y ser producto de ellas evita
caer en pre-ontologismos fantasmas (Wolkmer, 1994, p. 240).
Nuestro autor habla de acudir a las categoras tericas de la
filosofa de la liberacin para poder expresarse mejor el fen-
meno.14
5) Por ltimo, en cuanto a la racionalidad emancipa-
dora, Wolkmer reitera que, frente a lo que Habermas piensa,
no existen a priori fundantes universales de donde nacen los
procesos de racionalizacin, sino que nacen en el seno de la
contingencia directa entre los intereses y las necesidades que
confluyen en la pluralidad de acciones humanas en perma-
nente proceso de interaccin y participacin (Wolkmer, 1994,
p. 252). La realidad de la vida concreta y sus condiciones de
posibilidad conforman el punto de partida que genera cual-
quier racionalidad.

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14
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Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 223

9 CULTURA Y DERECHOS HUMANOS:


LA CONSTRUCCIN DE LOS
ESPACIOS CULTURALES
Joaqun Herrera Flores

A meeting of cultures,
A crossroads,
A fusion of races and traditions,
You, me, him and her, all of us
Mulatos
(Omar Sosa)

1. El fatalismo como enfermedad senil del economicismo:


el cierre neocons
En 1991 se poda leer la siguiente frase en la revista The
Economist: No hay alternativa para el mercado libre como
forma de organizacin de la vida econmica. La diseminaci-
n de la economa de libre mercado gradualmente conducir
a la democracia multipartidaria porque las personas que tie-
nen la libre opcin econmica tienden a insistir tambin en
la libre opcin poltica. Fijmonos con un poco de atencin
en algunas partes de este texto.
En primer lugar, se comienza afirmando que no existen
alternativas a un determinado tipo ideal de organizacin eco-
nmica: el mercado libre. En segundo lugar, se contina rela-
cionando temporalmente el nico modo de organizar la eco-
noma el mercado libre con una especfica forma de en-
tender lo poltico: la democracia multipartidaria. Y, en tercer
lugar, todo esto ocurre no por una voluntad de encuentro de
las personas y grupos en espacios pblicos, sino por el mero
224 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

despliegue de la libre eleccin econmica como marco raci-


onal y abstracto de accin (el cual, paradjicamente, con-
duce a un nico fin: el mercado libre y a una nica forma de
entender la democracia).
De la negacin de las alternativas econmicas, es decir,
de la negacin de la capacidad y posibilidad de organizar de
una manera plural nuestras formas de relacin con los entor-
nos sociales y naturales, se llega gracias a la insistencia de
las personas que, como principio, niegan las alternativas or-
ganizativas , a la libre opcin poltica. Una opcin poltica
libre, pero, extraamente, sin libertad de opcin No se est
proponiendo con todas estas fantasmagoras una forma to-
talitaria de organizacin econmica y poltica que impide
que se despliegue la misma esencia de lo econmico y de lo
poltico: la alternativa, la transformacin de lo dado, la expe-
rimentacin democrtica?.
Est claro que la teora econmico-poltica que subyace
al texto citado es un producto cultural que ha surgido como
reaccin ante una realidad que se pretende eternizar: el siste-
ma de relaciones sociales basadas en el control del capital
sobre toda la actividad reproductiva material de las personas.
Pero, como decimos, tal producto cultural (el mercado libre
como camino hacia la poltica libre), no es el resultado de un
proceso cultural cuya esencia radica en la constante apertura
y creacin de condiciones para que cualquiera pueda ofrecer
alternativas al orden existente. Tal teora econmico-poltica
procede ms de un proceso ideolgico que intenta imponer una
sola visin del mundo como si fuera la natural, la racional y,
por supuesto, la universal; relegando todas las dems visiones
al terreno de lo incierto, de lo irracional y de lo particular.
No se nos est cerrando el camino de la poltica con
esa frase contundente segn la cual no hay alternativas?
No se est enmascarando bajo las categoras de libre opcin
econmica y libre opcin poltica el peor de los totalitaris-
mos, es decir, un totalitarismo que se presenta como la encar-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 225
nacin de la libertad? Es creble que todas las personas y
grupos de las diferentes sociedades que pueblan nuestro uni-
verso tengan las mismas posibilidades de elegir libremente el
modelo de organizacin econmica y poltica?
El tono de todo el texto citado parece teirse de realis-
mo. Pero, ms que interesarse por hechos reales, lo que
subyace al mismo no es ms que una falacia tica: no somos
responsables ante las consecuencias de nuestras elecciones y
decisiones. Todo est dado y, por consiguiente, es natural
aceptar los efectos de lo que no puede ser de otro modo. En
primer lugar, se afirma que estamos ante una realidad inde-
pendiente de las voluntades subjetivas: todo ocurre porque
tiene que ocurrir. Si esto es as, nos vemos ante la forma
privilegiada de huir de la responsabilidad poltica, es decir,
de las influencias de nuestras acciones sobre los entornos de
relaciones que constituyen la realidad. Y, en segundo lugar,
lo que ocurre tiene que ocurrir porque antes de conocer la
realidad, antes de llegar al mundo, ya le estamos otorgando
una forma previa de la cual no podremos salir sin caer en
irracionalismos y particularismos. Con lo que estamos ante
la forma privilegiada de huir de las responsabilidades epis-
temolgicas, puesto que ms que conocer lo que antes no se
conoca, lo que hacemos es reconocer lo que ya habamos
pensado a priori.
Por consiguiente, si construimos una teora en la que no
somos responsables ni poltica ni epistemolgicamente de las
consecuencias de nuestras formas de conocer y de actuar so-
bre la realidad, lo que estamos desechando de nuestros anli-
sis no son nicamente los hechos que ocurren en el mundo,
sino, sobre todo, los contextos y las circunstancias en las que
viven individuos y grupos que, al estar situados jerrquica y
desigualmente en los procesos de divisin social, sexual, t-
nica y territorial del hacer humano, no renen las condicio-
nes mnimas para decidir poltica o culturalmente. Todo aquel
que no llegue a las mismas conclusiones que los decidido-
226 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

res o electores racionales entran de lleno en el campo de lo


irracional, de la barbarie o del primitivismo. En otros trmi-
nos, estamos ignorando u ocultando que las personas y gru-
pos acceden de un modo desigual e injusto a los bienes materi-
ales e inmateriales exigibles para una gozar de una vida digna.
Si, en definitiva, seguimos la lnea de razonamiento y los efec-
tos sociales y polticos del texto de The Economist partimos de
una buena base para establecer un hipottico dilogo entre pro-
puestas polticas, econmicas, sociales y culturales diferentes?
Esta tendencia a eximirse de responsabilidades polti-
cas y tericas ha sido llevada a la prctica por lo que Irving
Kristol denomin como pensamiento neoconservador (o ne-
ocons) a travs de la creacin de almacenes de conocimien-
to (los famosos think-tanks). El pensamiento neocons no
es un fenmeno nuevo. Ha venido gestndose desde los aos
duros de la guerra fra. Su objetivo bsico siempre fue la re-
alpolitik de Kissinger y ca, a los que se acusaba de debilitar
la nacin americana frente al mundo con su idea de negociaci-
n y de ir paso a paso en su enfrentamiento con la Unin Sovi-
tica. Los orgenes intelectuales de este movimiento dan todo
su colorido ideolgico a la frase de The Economist que estamos
analizando en estas pginas. En primer lugar, destaca la figura
de Albert Wohlstetter, como figura central de un movimiento
intelectual dirigido a reforzar la nacin americana a travs de
intervenciones armadas directas sobre todos los que se opusie-
ran, de un modo u otro, al american way of life. Sus tesis
triunfaron en Afganistn y en la operacin Tormenta del Desi-
erto al imponer el uso de armas inteligentes que causaran el
mayor dao posible al enemigo y el menor en las filas del ejr-
cito imperial norteamericano. Esta nueva geo-estrategia (con-
tinuada a inicios del siglo XXI por sus discpulos Paul Wolfo-
witz y Andy Marshall de la Rand Corporation), encontr apoyos
en la teora econmica de Milton Friedman y su globalizacin
de la economa monetarista como forma de desplazar las crisis
financieras internas a los Estados Unidos al resto del planeta
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 227
(gracias, sobre todo, al dlar como patrn de cambio global). Y,
de una manera muy especial, en el iusnaturalismo del inmi-
grado Leo Strauss1. Para Strauss, que haba sido testigo directo
del fracaso de la Repblica de Weimar y el ascenso del nazis-
mo a travs de elecciones democrticas, el enemigo principal
de la libertad era la debilidad de las democracias para preser-
varse del mal absoluto. Las democracias liberales, destacan-
do entre ellas la norteamericana, deban armarse de una idea
del bien inatacable por las posiciones relativistas e histori-
cistas de la ilustracin; causas, segn Strauss, del abandono
por parte de la elite intelectual de las propuestas trascendenta-
les del derecho natural. Haba, pues, que rearmar las democra-
cias con toda una maquinaria de conceptos ideolgicos que les
permitieran usar la fuerza contra la zafiedad de las masas
que no saban distinguir entre el bien y el mal absolutos.
Era preciso, por consiguiente, un nuevo prncipe dotado del
poder exigible para imponerse, tanto sobre los intelectuales
relativistas que reconocan diferentes concepciones de lo
bueno, como sobre las mayoras ignorantes que se dejaban
llevar por sus instintos animalescos.
Wohlstetter, Friedman, Kristol y Strauss, crearon el cli-
ma intelectual y poltico2 necesario para un triple rearme ide-

1
Tanto Wohlstetter, como Friedman y Strauss se encontraron como profesores
en la University of Chicago desde los aos setenta en adelante.
2
En la Casa Blanca, por ejemplo, est Elliott Abrams, quien fuera figura promi-
nente del escndalo Irn-Contra en la administracin de Ronald Reagan. En el
departamento de la defensa est Paul Wolfowitz, uno de los artfices de la guer-
ra contra Irak. Douglas Feith est en la vicepresidencia. Algunos de sus miem-
bros ms prominentes, como por ejemplo, Richard Perle, Bill Kristol, John
Bolton, Fred Barnes, Morton Kondrake y Robert Kagan utilizan sin recato la
puerta giratoria que conduce de la academia a los medios y/o al gobierno. Cu-
entan con sus propias publicaciones, New Republic, Weekly Standard, aunque
colaboran ocasionalmente en diarios como el Wall Street Journal y el Washing-
ton Post. Muchos de sus asociados aparecen los domingos en la mayora de los
programas polticos de la televisin. Su influencia en el Congreso es enorme.
El lder de la mayora republicana en la Cmara de Representantes Tom Delay,
repite fielmente sus mensajes. Y de manera extra-oficial, Newt Gingrich, quien
fuera el lder de la mayora republicana en la Cmara de Representantes parece
228 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

olgico (que se presenta como realista): del intervencionis-


mo unilateral de Wohlstetter, se derivan las tesis agresivas de
Samuel Huntington contra el nuevo enemigo islamista3; de

haberse convertido en el vocero del movimiento. Gingrich fue, precisamente,


quien se lanzara en contra del Departamento de Estado en un discurso cuyo
destinatario principal era su titular, Colin Powell. Hablando ante el American
Enterprise Institute, uno de los think-tank que sirve a los intereses de los repu-
blicanos, Gingrich se insert en el debate sobre el plan de paz en el medio orien-
te atacando al Depto. de Estado y elogiando al Departamento de la Defensa: A
seis meses del fracaso diplomtico y a un mes del triunfo militar, dijo Gingrich,
el Departamento de Estado vuelve a proponer polticas que impiden recoger los
frutos de la difcil victoria en la regin. Esta visin crtica a Powell de los neo-
cons debe ser vista desde dos perspectivas paralelas. En primer lugar, como
reclamo al empeo de Powell a llevar a discusin el tema de Irak a las Naciones
Unidas. Y en segundo lugar, como antecedente del debate al interior de la admi-
nistracin respecto del Plan de Paz para el Medio Oriente. Si bien el Plan de Paz
fue propuesto por el presidente Bush, la autora le pertenece a Powell, trabajan-
do en colaboracin con representantes de Naciones Unidas, la Unin Europea y
Rusia. El multilateralismo que Powell propone es anatema para los republicanos
conservadores y para los neocons, cuya predileccin por el unilateralismo en
poltica exterior es bien reconocida. Tambin lo es su aversin a los organismos
internacionales, llmense Naciones Unidas, Corte Mundial, Acuerdo de Kioto,
etc. En realidad, lo que es nuevo y peligroso es que despus del atentado del 11
de septiembre y despus del abrumador triunfo militar de Estados Unidos sobre
Irak, los grupos archiconservadores estn intentando llevar al pas a una situacin
que privilegia la respuesta militar unilateral ante el posible conflicto. Lograr inser-
tarle racionalidad al proceso de paz en medio oriente es una empresa con una
larga historia de fracasos. Bush debe mostrar su compromiso con el asunto sepa-
rndose de los neocons y haciendo pblico su apoyo incondicional a Powell.
Consltese http://www.prensalibre.com/pl/2003/mayo/08/55515.html (visitada el
23 de agosto de 2005)
3
Huntington, haciendo referencia a la creacin del croissant por los pasteleros
vieneses como festejo de la victoria de la cristiandad contra los otomanos en
1683, no duda en calificar al mundo del islam como un croissant con las
fronteras sangrantes (lo cual, tuvo una repercusin mundial al interpretarse
homogneamente la plural y diversificada realidad del islam, visto ahora
como el nuevo enemigo post-guerra fra y a La Meca como la nueva Mosc.
Incluso Juan Pablo II entr en liza al beatificar al capuchino Fra dAviano,
infatigable predicador de la cruzada antiotomana y del que procede el nombre
del caf capuccino, mezcla que se descubri gracias al saqueo al que las tropas
vencedoras sometieron al enemigo ancestral procedente de la actual Turqua).
Ver Kepel, G., La revolucin neoconservadora en Fitna. Guerra en el corazn
del islam, Paids, Barcelona, 2004, pp. 74-75.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 229
los planteamientos de Friedman y de Kristol, surge Fukuyama
y su reivindicacin de nuevas propuestas normativas que
se presentan sin tener en cuenta cualquier tipo de anlisis
emprico o factual4; y de las ideas de Strauss, naci la reivin-
dicacin de un retorno a las fuentes de la cultura occidental
que salieron de la pluma, bien apoyada por los think-tanks
mediticos, de Allan Bloom5. Intervencionismo preventivo,

4
La misma creacin de los think-tanks constituan un desafo a los analistas
acadmicos universitarios, mucho ms preocupados por argumentar analti-
ca y fcticamente sus investigaciones. El modelo partnership comenz a pri-
mar sobre el del schollarship. Vanse las propuestas del Project for a new
American Century, auspiciado por Robert Kagan y William Kristol, y las ideas
antilaboristas de los think-tanks israeles conservadores que acusan al sio-
nismo laborista de haber propuesto paz por territorios, cuando el nico ca-
mino es el de paz por paz (sin considerar la historia de la ocupacin, del
incumplimiento de las resoluciones de Naciones Unidas y los diferentes con-
textos socio-econmicos de ambas partes), desarrollado en A Clean Break. A
New Strategy For Securiting The Realm, firmado por los neocons Richard
Pearle y Douglas Feith: La nueva lnea de Israel concluan los autores
ser la expresin de una ruptura clara al abandonar una poltica que no ha-
ca ms que asumir el debilitamiento y abrir una va para la retirada estrat-
gica, instaurando de nuevo el principio de intervencin (mucho mejor que
limitarse a las simples represalias) y dejndose de recibir golpes sin que la
nacin responda. Ver Kepel, op. cit. p. 79.
5
Allan Bloom fue el autor de un exitoso best seller mundial titulado The
Closing of the American Mind, Simon & Schuster Inc., New York, 1987. En
este libro, aparentemente dedicado a fundamentar una enseanza basada en
la aperture de miras, se dice lo siguiente: Unfortunatelly the West is defi-
ned by its need for justification of its ways or values, by its need for disco-
very of nature, by its need for philosophy and science. The United States is
one of the highest and most extreme achievements of the rational quest for the
good life according to nature. What makes its political structure possible is
the use of the rational principles of natural right to found a people, thus
uniting the good with ones own. Or, to put it otherwise, the regime establi-
shed here promised untrammeled freedom to reason not to everything in-
discriminately, but to reason, the essential freedom that justifies the other
freedoms, and on the basis of which, and for the sake of which, much deviance
is also toleratedAnd this regime, contrary to all claims to the contrary, was
founded to overcome ethnocentrism, which is in no sense a discovery of
social science (p. 39, cursisvas nuestras). Curiosa crtica del etnocentrismo
desde el mismo etnocentrismo de unos Estados Unidos vistos como la esen-
cia del derecho natural propuesto por Leo Strauss.
230 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

propuestas normativas filosficas y econmicas (presentadas


como algo ineludible) y refundacin cultural de Occidente
(representado por lo mejor del mismo: los Estados Unidos).
Todo ello ha conducido a un cierre cultural sin precedentes
frente a todo lo que es diferente y que supone una alternativa,
da igual de qu tono y de qu calibre, a nuestro modo de vida
definido desde las premisas del centro del imperio. Todo ello
conduce a Huntington a terminar su famoso libro con las si-
guientes palabras: En el choque de civilizaciones, Europa y
los Estados Unidos pueden permanecer asociados o no. En el
choque mximo, el verdadero choque a escala planetaria, en-
tre civilizacin y barbarie, tambin las grandes civilizaciones
del mundo (por supuesto, Estados Unidos y Europa), con sus
ricas realizaciones en el mbito de la religin, el arte, la lite-
ratura, la filosofa, la ciencia, la tecnologa, la moralidad y la
compasin, pueden asociarse o seguir separadas. En la poca
que est surgiendo, los choques de civilizaciones son la mayor
amenaza para la paz mundial, y un orden internacional basa-
do en las civilizaciones (de Estados Unidos y de Europa) es la
proteccin ms segura contra la guerra mundial 6. No hay
salida, pues. Estamos abocados fatalistamente al choque
entre civilizaciones si los ms avanzados en todas las esferas
de lo humano, incluidas la moralidad y la compasin, no se
unen para evitar la guerra mundial. Dnde est el contexto
en el que se sitan esta divisin entre civilizacin y barbarie?
Cul es la causa del desencuentro? Nada de esto se responde
desde el pensamiento neocons. El cierre ideolgico es tan
profundo y sus propuestas normativas tan fuera por comple-
to de la realidad que paradjicamente el conjunto de todo este
entramado parece adoptar una posicin realista y emprica.
Como defiende Istvan Mszros el aspecto ms proble-
mtico del sistema del capital es la total incapacidad o la

6
HUNTINGTON, S., El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden
mundial, Paids, Barcelona, 1997, p. 386.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 231
evitacin ms radical de tratar las causas como causas, no
importando para nada la gravedad que impliquen a largo pla-
zo. Esto no es una dimensin pasajera (histricamente supe-
rable), sino una dimensin estructural irremediable del siste-
ma del capital proyectado constantemente hacia su propia
expansin7. En esta globalizacin permanente, el capital se
ve obligado a procurar soluciones para todos los problemas y
contradicciones generados por su dinmica, pero reducin-
dolas a meros ajustes que se aplican nicamente a sus efectos
y a sus consecuencias. Toda iniciativa poltica, jurdica o so-
cial dirigida a paliar efectos y consecuencias de la aplicacin
irrestricta de los procesos de acumulacin puede que sea ad-
mitida a trmite, si se dan las circunstancias adecuadas para
ello. Sin embargo, una opcin poltica o terica que intente
determinar y oponerse a dichos procesos de acumulacin
vistos como causas reales de los fenmenos , rpidamente es
tildada de radical y rechazada. Opuestas, como diran los ne-
ocons al derecho natural en el que se basa el fanatismo de
sus propuestas.
Para evitar caer en ese peligroso iusnaturalismo del
bien contra el mal debemos insistir una y otra vez que en
el mundo en que vivimos los efectos tienen sus causas, y que
es preciso revelarlas a pesar del armamento pesado que usan
los que pretenden ocultarlas y sacarlas de todo anlisis rigu-
roso. Para nosotros, la causa de la ocultacin de las causas
reside en un fenmeno extrao pero tremendamente funcio-
nal a dichos intereses de expansin y acumulacin: el capital
se considera la causa de s mismo. En su afn de escapar de
la dependencia que le une al trabajo humano como instancia
creadora de valor social, los intelectuales, filsofos y econo-
mistas que han reflexionado desde una perspectiva funcional
al desarrollo de la relacin social fundada en el capital, le han

7 MSZROS. I., Beyond Capital. Towards a theory of Transition, Introducti-


on, Merlin Press, Londres, 1995
232 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

otorgado una fundamentacin solipsista, ya sea a travs de la


mano invisible del mercado, ya sea partiendo de que todo lo
racional es real y todo lo real es racional que subyace a las
propuestas del fin de la historia y del choque de civilizaci-
ones. De este modo, cualquier alternativa socio-econmica
que se presente al debate slo encontrar divulgacin y acep-
tacin si puede ser adaptada al marco predeterminado del
capital, es decir, si no afecta a sus caractersticas bsicas de
continua expansin y de acumulacin irrestricta de benefici-
os privados. Por esa razn, las controversias intelectuales afec-
tan slo a los efectos y a las consecuencias de los fenmenos.
La causa no puede ser tocada, a pesar de la conciencia de
que es ella la que provoca los problemas que despus intenta
solucionar falaz y ficticiamente.
De ese modo, el capital puede desplazar los problemas
que l mismo provoca a planos que nunca afecten a sus carac-
tersticas bsicas de expansin, de control del trabajo pro-
ductivo y de acumulacin constante.
Pongamos dos ejemplos que tienen que ver con lo cul-
tural. En primer lugar, la generalizacin de las reservas y los
paisajes culturales como soluciones parciales a los proble-
mas de destruccin medioambiental, y en segundo lugar, el
papel del derecho como instrumento que afecta igualmente a
las consecuencias de las acciones dadas en un contexto deter-
minado. Como se ver, se tratan de evitar nicamente los efec-
tos, pero dejando intocada la causa del problema.
As, por comenzar con el primer ejemplo, un paisaje
cultural o una reserva natural o humana no constituyen
exactamente un espacio cultural. La reserva es el resultado
necesario y, quiz, ineludible que surge como consecuencia
de la labor de destruccin de la naturaleza y de la diversidad
social y humana que el sistema de control socio-econmico
impuesto por el capital (basado, como decimos, en la conti-
nua expansin de sus lmites y en el constante proceso de
acumulacin de beneficio privado) produce. Es lo que est
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 233
ocurriendo con la Amazona. Hay intentos por considerarla
jurdicamente una reserva de la humanidad dada la riqueza
en biodiversidad que contiene, la inimaginable fuente genti-
ca absolutamente imprescindible para los procesos de agri-
cultura intensiva que burbujea en lo ms profundo de sus
rboles y la belleza insondable de sus ros y arboledas. Pero
qu hacemos con los pueblos indgenas que de tales riquezas
vienen viviendo desde hace siglos? los convertimos en meros
elementos del paisaje o los desplazamos a otros lugares?.
En este sentido, hay que considerar la loable labor de la
UNESCO en su esfuerzo por proteger determinados lugares
geogrficos considerados por sus habitantes como espacios
sagrados: lugares donde llevan enterrando a sus muertos
desde hace milenios y en donde, segn sus creencias, habi-
tan los dioses y las fuerzas telricas que los protegen de los
males y disturbios humanos y naturales. La UNESCO est
protegiendo tales lugares otorgndoles la denominacin de
paisajes culturales, evitando la entrada de los especulado-
res y de los destructores de todo lo que pueda ser reducido al
equivalente universal de toda relacin humana impuesto por
el sistema de control del capital: el dinero. Pero, admitiendo
la necesidad y la importancia de todas estas tareas, no pode-
mos decir que estemos ante espacios culturales productos de
la interconexin y articulacin de procesos culturales dife-
rentes. Qu hacer con los paisajes culturales si ocurre una
catstrofe natural y hay que desplazar de all a los habitan-
tes? hemos construido con ellos una zona de contacto o, al
revs, lo que hemos hecho es separarlos de todo y de todos
como si fueran un cuenco frgil que slo es susceptible de ser
observado musesticamente? Adems, hablamos siempre de
paisajes culturales refirindonos a los lugares donde viven
pueblos indgenas. Parece que lo que prima es lo extico. Qu
dira la UNESCO si propusiramos como paisaje cultural la
favela de Rosinha en Ro de Janeiro o las playas repletas de
indigentes de Mumbay en la India Occidental?
234 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

Sin restar importancia a estas acciones, no hay otro re-


medio que denunciar que son acciones parciales que no cons-
truyen del todo la zona de contacto necesaria para poder ha-
blar de espacio cultural. Sobre todo, porque desde un punto
de vista materialista alejado lo ms posible de cualquier
idealizacin o desprecio de lo que se denomina falazmente
como naturaleza humana , dichas acciones se enmarcan
en una especie de cielo sin conflictos estructurales. Los ma-
les son achacados al egosmo o a la maldad de la naturaleza
humana y no se tiene en cuenta que tras todo fenmeno social
contemporneo late el conflicto ancestral establecido entre,
por un lado, el trabajo productivo y los rendimientos siempre
crecientes de la creatividad humana, y, por otro, el control
frreo que el capital impone sobre la propia actividad de pro-
duccin, sobre el producto terminado y sobre lo que hoy en
da est cada vez ms generalizado: la propia creatividad y
potencialidad de lo que ya Marx llamaba el general intel-
lect8. Es decir, no se reconoce que bajo toda institucin y
toda prctica poltica nacional o internacional subyace un
conflicto bsico que contamina y condiciona el resto de con-
flictos que sufrimos cotidianamente los seres humanos. Nos
referimos a la expropiacin del hacer humano por el capital.
Todas estas acciones, por muy loables e importantes que sean,

8
Cfr., entre muchsimos otros textos que tratan ms tericamente este proble-
ma, el trabajo ms emprico e histrico de Yann-Moulier Boutang Du esclavis-
me au salariat. Economie historique du salariat brid, Paris, PUF, 1999. Asi-
mismo, y por citar nicamente otros dos textos entre los que estn construyen-
do un nuevo paradigma crtico de necesario conocimiento para todos los que
de un modo cultural y contextualizado nos preocupamos de los derechos
humanos, VV.AA, Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creacin co-
lectiva, Madrid, Traficantes de Sueos, 2004; y el magnfico trabajo de Luc
Boltanski y ve Chiapello, El nuevo espritu del capitalismo, Madrid, Akal,
2003. No se debe obviar, si es que se quiere entrar en estos temas con conoci-
miento de causa, la enorme cantidad de trabajos dedicados al tema por Anto-
nio Negri, Paolo Virno, Maurizio Lazzarato y las revistas Futur Anterieur, Mul-
titudes, Crtica Jurdica. Revista latinoamericana de ciencias sociales y Alter-
natives Sud.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 235
en ltima instancia son funcionales a lo que es asumible y
compatible con aquello que ha sido la causa a partir de la
cual se han tenido que designar a determinados territorios como
reservas o como paisajes culturales: el sistema sociometa-
blico del capital, su continua expansin y su consecuente
destruccin de los entornos ambientales.
De ah tambin, y con ello pasamos al segundo ejem-
plo, el desplazamiento de los problemas que provoca el capi-
tal a la esfera jurdica. Los juristas, quiz inconscientemente
aunque tal inconsciencia no les exime de cierta responsabi-
lidad y los polticos estos ya de un modo ms claro y pre-
ciso , generalizan socialmente la creencia de que una mera
reforma jurdica en un campo afectado por los procesos de
acumulacin del capital (por ejemplo, la urbanizacin salva-
je de las costas) podr resolver los problemas suscitados por
los mismos. Quiz, tales reformas puedan tener una enorme
virtualidad sobre los efectos y consecuencias de la aplicacin
de las leyes no escritas del capital, limando ciertos desajustes
o garantizando algunas esferas de proteccin; pero, al dejar
igualmente intocada la causa fundamental de los problemas
y conflictos, difcilmente van a encontrarse soluciones reales
a los problemas de nuestros litorales.
De todos modos, hay que reconocer que el derecho no
puede hacer nada ms que retocar tales consecuencias. No
debemos pedirle al derecho lo que est ms all de su alcan-
ce. Una norma jurdica no hace otra cosa y esa es la grande-
za y la miseria del ordenamiento jurdico , que reconocer un
especfico y determinado modo de satisfacer una necesidad o
una exigencia social sin salirse del marco que imponen mate-
rialmente los procesos de divisin social del hacer que predo-
minen en un momento concreto. De ah el constante despla-
zamiento de las soluciones al mbito de lo jurdico. Desde
una concepcin progresista del derecho intentaremos paliar
algunas de las consecuencias que propicia dicho marco. Van-
se, si no, los constantes esfuerzos por imponer legislaciones
236 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

laborales que garanticen determinadas esferas de autonoma


de los trabajadores frente al poder de los empresarios. Pero, si
estamos atentos al nuevo contexto en el que vivimos, qu es
lo que ha podido hacer el derecho ante la ofensiva neoliberal
que ha desmantelado, sin modificar ni una sola coma de las
constituciones democrticas, el edificio normativo del dere-
cho al trabajo que de ser un derecho est pasando a ser con-
siderado como una libertad? El tema no es balad, ya que
considerar a algo como un derecho requiere polticas pbli-
cas por parte del Estado que garanticen su puesta en marcha;
pero, al ir plantendolo como una libertad, la responsabili-
dad de si se tiene o no garantizado el derecho le correspon-
de al individuo y no a las instituciones pblicas. De ah, asi-
mismo, la impotencia y el desencanto que las reformas jurdi-
cas producen en la ciudadana; y, por ltimo, la enorme res-
ponsabilidad del jurista crtico, sobre todo, a la hora de expo-
ner a todos lo que el derecho puede y no puede hacer, dadas
sus estrechas vinculaciones con los contextos materiales he-
gemnicos. Hay que conocer los lmites de un instrumento
para saber, sobre todo en momentos de crisis, cmo usarlo
convenientemente y como complementarlo con otras formas
de lucha para el acceso al bien.
De este modo, cuando se reflexiona sobre temas como
la multiculturalidad como hecho social constatable en cu-
alquier formacin social, la interculturalidad como recono-
cimiento de las relaciones conflictivas o consensuales que
se dan entre los diferentes procesos culturales que pueblan
nuestro universo de formas de vida, o del mestizaje, de la
hibridez cultural, etc., no debemos permanecer encerrados
en los efectos y consecuencias de un sistema que se retroali-
menta produciendo diferenciaciones que degradan las plura-
les formas de acercamiento cultural al mundo a meros dese-
chos de irracionalidad y marginalidad. Es decir, no debemos
dejarnos atrapar por los que basan sus teoras y acciones en el
famoso acrstico TINA: there is no alternative. Cuando no-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 237
sotros hablamos de espacios culturales queremos salir de ese
crculo infernal, de esa weberiana jaula de hierro en la que,
como Don Quijote, viajamos encerrados observando los efec-
tos y consecuencias desastrosas para la bio(socio)diversidad
del mundo que producen los actuales procesos de divisin glo-
bal del hacer. Si permanecemos encadenados en la TINA que
anuncia el fin de la historia, podremos ser muy conscientes
de los efectos que se producen, pero absolutamente impoten-
tes para encontrar soluciones con futuro al no tener presentes
las causas reales de los conflictos.
Desde nuestro punto de vista, aunque la teora y la prc-
tica econmica y poltica que se desprenden de las afirmacio-
nes de The Economist o del pensamiento neocons tiendan a
presentarse como propuestas de libertad y de opcin raci-
onal, no son ms que consecuencias de la aceptacin de lo
que Baruch Spinoza denominaba fatalismo. Es decir, existe
una fuerza exterior que nos impele a pensar de una nica
manera (la forma previa epistemolgica), a actuar de un ni-
co modo (la forma previa poltica) y a interrelacionarnos en
un nico espacio poltico, epistemolgico y, en definitiva,
cultural (la forma previa universal). Los estudios de pensado-
res como Jevons, Marshall, Hayek los cuales estn en la base
de las propuestas de The Economist y de Kristol, Wohlstet-
ter y Kagan, indican, pues, un nico camino terico, poltico
y cultural: el del control del capital sobre todo el conjunto de
las relaciones humanas; un camino que se presenta como un
fenmeno natural formas previas del que no podemos es-
capar sin caer en herejas irracionales o intervencionismos
totalitarios. De nuevo, civilizacin o barbarie.
Estamos, pues, ante un determinismo econmico, pol-
tico y social de tal calibre que ms que una propuesta terica
y cientfica, parece ms bien una institucin inquisitorial que
custodia algn dogma irrebatible y universal absolutamente
separado de las incertidumbres que siempre supone la entra-
da en liza de la subjetividad humana. De un modo cuasi-b-
238 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

blico, en las obras de los economistas, filsofos y politlogos


que sustentan las tesis de las revistas y think-tanks que es-
tamos citando, se acude una y otra vez a todo un bagaje de
arquetipos irracionales que se presentan al pblico como el
trabajo cientfico de investigadores neutrales: un dios (el be-
neficio), un sistema de valores (el de la libertad entendida
como orden que se despliega a s mismo sin intervenciones
ajenas), una fidelidad total a una serie de principios a los que
se llega con slo pensar racionalmente (primaca de la li-
bertad sobre la igualdad), y un nico tipo de salvacin que,
indefectiblemente, es el de toda la humanidad (la globalizaci-
n de los intereses expansivos y acumulativos de la gran cor-
poracin transnacional) 9.
Pensamos, por tanto, que hablar de proceso cultural es
trabajar en la direccin absolutamente contraria. En vez de
reflexionar desde ese determinismo econmico rayano en lo
religioso, nosotros partimos de lo cultural como el conjunto
de procesos que estn sometidos al circuito de reaccin cul-
tural. Insertarse en tal circuito supone aceptar, reconocer,
respetar y promover la capacidad y potencialidad humanas
para plantear continuamente alternativas y formas creativas
de afrontar y transformar el mundo. Desde este punto de vis-
ta, pues, el acento se pone en la asuncin de responsabilida-
des polticas y tericas que nos comprometan, no con la obse-
sin por el aumento constante de utilidades marginales (o de
beneficios econmicos), sino con procesos sociales de lucha
por el acceso igualitario a los bienes necesarios para llevar
adelante una vida digna. Es decir, afectando, no slo a los
efectos y consecuencias de los procesos, sino, fundamental-
mente, a sus causas reales. Por eso, en vez del fatalismo apo-
logtico de los epgonos contemporneos de los economistas
neoclsicos y de los marginalistas que hoy en da pueblan la
ideologa neoliberal, apostamos ms bien por procesos cul-

9
Mndez Ibisate, F., Marginalistas y Neoclsicos, Sntesis, Madrid, 2004.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 239
turales abiertos que tiendan a potenciar la capacidad humana
genrica de creatividad y de transformacin del mundo: hitos
bsicos de todo el proceso de humanizacin de la humanidad.

2. Tres reflexiones previas: el contexto interactivo


de nuestras reacciones culturales
1- En primer lugar, esa capacidad humana genrica no
puede desarrollarse en el vaco del individualismo abstrac-
to. El concepto ideolgico/poltico de individualismo tie-
ne mucho que ver con la concepcin puramente temporal
que las ideologas legitimadoras del modo de produccin ca-
pitalista han ido generalizando como parmetro tico de jui-
cio y como proceso de subjetivacin. Descartes, Leibniz,
Adam Smith, Kant...,en todos estos autores se parte de una
concepcin temporal de la maduracin individual: de es-
tadios primitivos e irracionales en las que domina el parti-
cularismo de la situacin, se llegar, poco a poco, a etapas
donde lo que prime sea la racionalidad formal y universal
que formule principios vlidos para todos. El proceso de ra-
cionalizacin es pues una lnea temporal por la que necesa-
riamente se pasa para conquistar racionalmente el mundo
(aunque, claro est!, este proceso slo podr darse en el
marco de la Europa expansionista y vida de recursos natu-
rales exigidos por su propio crecimiento y su afn de acu-
mulacin de capital).
En primer lugar, tal concepto temporal de lo tico nos
conduce a la aceptacin de que slo hay un grupo humano:
la humanidad y que, por consiguiente, las reivindicaciones
de pluralidad y diversidad se desplazan al mbito del relati-
vismo tico o de la irracionalidad lgica. Si no hay diferenci-
as grupales y slo existe una nica comunidad, no hay por-
qu acercarse a los contextos donde cada proceso cultural se
desarrolla, ni tampoco tomar conciencia y reconocer diferen-
cias. Con el tiempo, todos avanzaremos hacia el ideal de ho-
mogeneidad que impone dogmticamente la racionalidad
240 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

universal. De este modo, la eleccin tica individualista/uni-


versalista est sometida a una serie de etapas al margen de
todo contexto y de todo conjunto de circunstancias: de lo par-
ticular se llegar a lo universal, de lo contextual a lo formal
(tal y como formul el psiclogo del desarrollo mental Lawrence
Kohlberg). Elegiremos racionalmente, pues, cuando lleguemos
o alcancemos la etapa de racionalidad formal/ideal/universal
en la que lo abstracto prime sobre lo concreto, es decir, el argu-
mento trascendental sobre la constatacin emprica. En defini-
tiva, donde lo que prime, a la hora de decidir acerca de la bon-
dad o maldad de una decisin, sean los procedimientos a par-
tir de los cuales decidimos y no las consideraciones acerca de
lo que es una vida buena o digna de ser vivida.
El pensamiento jurdico y poltico que surge de esta tra-
dicin niega la posibilidad de que algn da nos pondremos
de acuerdo sobre lo que es una buena vida. Es decir, una vida
digna de ser vivida, o, lo que es lo mismo, una vida en la que
todas y todos (individuos, grupos y culturas) puedan gozar de
un acceso igualitario a los bienes necesarios para poder ha-
cer. Aunque eso s, se admite que podremos llegar a acuer-
dos sobre procedimientos y modos que, por la mano invisible
de las situaciones ideales de comunicacin o por la coinci-
dencia de lo real con lo racional y de lo racional con lo real,
nos conduzcan a la dignidad. Ms an, la dignidad se restrin-
ge a la puesta en prctica de tales procedimientos y en la con-
fianza ciega en esas invisibilidades. De ese modo, cualquier
decisin o consecuencia de un acto que haya sido sometido a
los procedimientos de dicho tipo de racionalidad necesaria-
mente habr de ser justo. Esto ser as, tanto si decidimos
cumpliendo con todos los requisitos legales10, como si eleva-

10
Por ejemplo, a travs de leyes de extranjera que dificulten el acceso a los dere-
chos bsicos de las personas que han inmigrado (mientras, a la vez, se le exige
que se aculturen y admitan nuestros presupuestos: por un lado, se les discrimina
y por el otro se les intenta asimilar). Las leyes de inmigracin son normas que han
seguido procedimientos justos. Ahora bien son sus resultados igualmente jus-
tos teniendo en cuenta la contradiccin sealada anteriormente?
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 241
mos a criterio tico universal la creacin de unas condiciones
ideales de comunicacin (Jrgen Habermas)11 o de formulacin
de principios de justicia (John Rawls)12 sin contar con las di-
ferencias y desigualdades culturales y contextuales en la que
se desarrollan las vidas concretas de comunidades y perso-
nas. Se habla, pues, de la humanidad como si fuera el nico
grupo existente y consideramos a sus componentes como
miembros de una sola comunidad que, con el tiempo, si es
que no son perezosos y saben actuar en las subastas de de-
rechos (Ronald Dworkin), irn alcanzndose formalmente
unos a otros hasta que llegue el da de la hipottica eclosin
de la armona preestablecida (el paraso de los destinos de
Leibniz).
De ah que el proceso de subjetivacin, es decir, el modo
de convertirse en sujeto de su propia vida13, no se consiga al

11
Pongamos en el progresivo esfuerzo internacional de los pases del Tercer
Mundo a la hora de reforzar el papel de la institucin que debera cumplir
con esos criterios ideales (y que formalmente los cumple), como es el caso de
la Asamblea General de las Naciones Unidas. En este esfuerzo internacional
hemos asistido una y otra vez al desmontaje de esos criterios ticos universa-
les de comunicacin. Vanse si no todos los incumplimientos de las decisio-
nes asumidas idealmente por la Asamblea y boicoteados una y otra vez por
los que proclaman tericamente dicha idealidad y, con la otra mano, dan con
la estaca. El caso de la alianza israel-USA en dicho boicoteo, podra ser un
magnfico marco para verificar empricamente la validez o ineficacia de di-
chas propuestas idealistas.
12
Principios a los que con slo pensar racionalmente se ha de llegar si es que
somos individuos racionales. Se parte de un consenso previo acerca de unos
principios (los derechos bsicos individuales de libertad negativa), para, a
continuacin, buscar la forma de legitimarlos universalmente como lexico-
grfica e ideolgicamente superiores a los dems No sera mucho ms
racional dotar a todos de condiciones econmicas, sociales, polticas y cul-
turales iguales y, desde ah, ver a qu principios podemos llegar por consen-
so? No consiste precisamente la libertad en el empoderamiento necesario
para poder luchar por una vida digna? Es que acaso entre libertad e igualdad
hay jerarquas o son valores que se complementan el uno al otro?
13
Para nosotros, por proceso de subjetivacin, es decir, el asumir que se es suje-
to de la propia vida que se vive, debemos entender una constelacin de deci-
siones y de apuestas personales que implican modificaciones irreversibles de
las tramas de sentido, trastocamiento de las fuerzas pasivas y rupturas con
242 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

acceder a bienes que hagan de la vida una vida digna de ser


vivida. Seremos sujetos cuando, con el paso del tiempo,
vayamos agotando, y el Estado o la comunidad internacional
vayan reconociendo, las diferentes etapas o generaciones
de derechos que van surgiendo como por arte de magia de
dicha armona preestablecida en los procedimientos de co-
municacin ideal o de formulacin de principios (a los cuales
se llegar, segn el neokantismo rawlsiano por la propia iner-
cia formas a priori del pensamiento racional). Somos, pues,
individuos que con el tiempo llegaremos a saber formalizar
principios, dejando a un lado las condiciones concretas de su
aplicacin y los fundamentos de su existencia. Los cuales se
reducen a conocer cunto cuesta econmicamente tener de-
rechos cada vez ms formalizados y cada vez ms funciona-
les a un contexto social, econmico y cultural funcional a los
intereses un nico sistema de relaciones: el impuesto por los
procesos de acumulacin irrestricta de capital. Por consigui-
ente, la accin racional se basa en la praxis de individuos
atomizados, y aparentemente descontextualizados, preocu-
pados nicamente por satisfacer sus apetitos de enriquecimi-
ento personal, cueste lo que cueste y pese a quien pese. Se-
gn las tesis del individualismo posesivo y acumulador, que
huye incluso de las propias normas y reglas del mercado14,
los intereses pblicos y generales sern satisfechos gracias a
la existencia fantasmal de alguna mano invisible o a algn

determinados estratos del orden econmico y poltico, Rodrguez, E., El gobi-


erno imposible. Trabajo y fronteras en las metrpolis de la abundancia, Ma-
drid, Traficantes de Sueos, 2003, p. 106. Y, por tanto, nos separamos de las
consideraciones meramente procedimentalistas y formalistas que impregnan
gran parte del pensamiento social contemporneo.
14
Como bien saba Adam Smith, el Mercado es siempre un conjunto de nor-
mas, reglas y procedimientos muchas veces opuestas u obstaculizadoras de
la mano invisible que rige la accin racional de los individuos egostas
que intentan maximizar sus beneficios econmicos personales. En qu con-
siste si no el concepto de ventaja competitiva: en competir libremente, o
en eliminar toda competencia aprovechando la existencia de algn nicho
econmico?
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 243
hipottico orden que funciona por s mismo, sin intervencin
alguna del exterior.
Por el contrario, pensamos que lo cultural tiene tres as-
pectos bsicos que contradicen tal metafsica atomista y de-
terminista. En primer lugar, el aspecto causal/estructural. Est
claro que no comenzamos a actuar culturalmente ni a produ-
cir valor desde cero, sino que recibimos y heredamos lo que
generaciones anteriores nos legan. En segundo lugar, consta-
tamos el aspecto metamrfico/transformador. Tenemos la po-
sibilidad y la capacidad de mudar el mundo recibido. Y, en
tercer lugar, el aspecto interactivo/comunitario. Reaccionamos
culturalmente siempre en cooperacin colectiva, no slo con
los que compartimos las mismas pautas y esquemas cultura-
les, sino, asimismo, con los que reaccionan de un modo dife-
rente al nuestro.

2- Esto nos lleva a la segunda reflexin que queremos


resaltar desde el principio. Desde nuestra perspectiva, es pre-
ciso rechazar todo narcisismo occidental de tintes colonialis-
tas. Desde el inicio de la expansin occidental por todo el
orbe conocido, comenz tambin a globalizarse ese auto-
retrato del sistema de relaciones sociales basado en las pre-
misas del capital sin que nada pudiera oponerse al mismo.
Todo lo que no coincidiera con esa auto-imagen de raciona-
lidad y de universalidad era inmediatamente rechazado como
irracional o producto de una mentalidad primitiva y salvaje.
Esta es la consecuencia de esa concepcin temporal
de lo racional. Por esa razn, desde una concepcin cultural
crtica, debemos introducir el concepto de espacio, es decir,
como veremos ms adelante, de lugares y contextos en los
que se desarrolla toda accin humana y se despliega toda elec-
cin individual. Desde la concepcin espacial de lo cultu-
ral, lo racional ya no coincidir con elementos puramente for-
males/ideales a los que se llega con slo dejar pasar el tiempo
necesario para alcanzar la madurez racional. Desde el espa-
244 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

cio hay que contar con las necesidades humanas de acceso a


los bienes y, desde ah, con los procesos de divisin social,
tnica, territorial y sexual del hacer humano, los cuales nos
colocan en diferentes posiciones a la hora de acceder al
disfrute de tales bienes exigibles para una vida digna. Lo es-
pacial nos conduce, pues, a abandonar el dualismo mente (lo
formal)-cuerpo (lo material), pues ambos elementos necesari-
amente se complementan de un modo horizontal y no jerr-
quico en el aqu y ahora de nuestras vidas concretas.
Estamos afirmaba Foucault en un momento en que
el mundo se experimenta...menos como una gran va que se
despliega a travs de los tiempos que como una red que enla-
za puntos y que entrecruza su madeja15. Esto no quiere decir
que tengamos que olvidar el tiempo de los procesos y admitir
las antiguas proclamas de fin de la historia. Ms bien, hay
que construir una nueva manera de tratar lo que llamamos
tiempo y lo que se denomina historia desde la idea de espa-
cio-tiempo. Un espacio-tiempo en el que lo importante no van
a ser ya las etapas temporales que hay que recorrer (y que las
filosofas de la historia han pretendido mostrarnos como algo
cientfico e ineluctable). Lo relevante ser saber actuar en esa
red espacio-temporal en la que vivimos. Red en la que lo esen-
cial consiste en determinar qu relaciones de vecindad, qu
tipo de almacenamiento y acumulacin, qu modo de distribu-
cin, de circulacin, de clasificacin de los elementos huma-
nos y naturales se deben mantener preferentemente en tal o
cual situacin para alcanzar tal o cual fin16. Problemas que el
feminismo de corte materialista ya ha venido tratando de ha-
cernos ver al denunciar las oposiciones que parecen separar
ontolgicamente el espacio pblico del espacio privado, el es-
pacio de la familia del espacio social; en definitiva, el espacio
cultural de lo concreto y el espacio ideal/abstracto de lo til.

15
FOUCAULT, M., Esttica, tica y hermenutica, Barcelona, Paids,1999, p. 431
16
FOUCAULT, M., op. cit. p. 433
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 245
Todos estos argumentos nos hacen considerar lo tem-
poral de un modo distinto al que defienden los pensadores
idealistas (Habermas, Rawls...). El tiempo de la madurez no
va a llegar por s solo. Hay que empujar el tiempo cambian-
do las circunstancias que hacen que unos puedan auto-pro-
clamarse sujetos racionales de derecho y otros no tengan ni
siquiera las posibilidades mnimas de acceso a los lugares y
contextos en los que se va adquiriendo la madurez necesaria
para comprender que hay que luchar espacialmente para
que el tiempo nos favorezca a todos por igual y no a unos ms
que a otros. No debemos, pues, defender racionalidades for-
males/ideales que someten todos los contenidos a una idea o
forma previa que determina nuestra accin y nos inducen a
aceptar una determinada construccin de la divisin social
del trabajo y del hacer humanos hasta que el final de los tiem-
pos y de la historia lleguen por s mismos. Hay, pues, que
defender una concepcin material/concreta de la racionali-
dad que, al tener en cuenta las posiciones que ocupamos en
los espacios reales en los que vivimos, nos induzca a cons-
truir los materiales necesarios para obtener la fuerza y el po-
der que nos impulsen a luchar por conseguir posiciones igua-
litarias de acceso a los bienes imponiendo deberes de no ex-
plotacin y de redistribucin de recursos a los que dominan
la actual divisin social del hacer.
Desde dicha mirada en el propio espejo, y su consecu-
ente desplazamiento de la causa real de los problemas, co-
menzaron a sentarse las bases del colonialismo, del racismo y
de la xenofobia. Dejemos hablar a Ernest Renan en la apertu-
ra del curso de lenguas hebrea, caldea y siraca en el Collge
de France en 1862. En el momento actual afirmaba rotun-
damente Renan la condicin esencial para la expansin de
la civilizacin europea es la destruccin de lo semtico por
excelencia: la destruccin del poder del islamismo...Se trata
de una guerra eterna, de una guerra que slo cesar cuando el
ltimo hijo de Ismal haya muerto de miseria confinado por
246 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

el terror a las profundidades del desierto. El Islam es la nega-


cin total de Europa...significa el desprecio por la ciencia, la
supresin de la sociedad civil; es la espantosa simplicidad de
la mentalidad semtica, que limita el cerebro humano cegn-
dole a toda idea sutil, a todo sentimiento delegado, a toda
investigacin racional.
Cmo plantear la mnima posibilidad de dilogo basa-
do en perspectivas de paz y dilogo entre el mundo rabe y el
mundo occidental y, por extensin, entre las cosmovisiones
indgenas y nuestras percepciones culturales, o entre las ex-
pectativas y valores de las mujeres con respecto a los privile-
gios de la masculinidad cuando el argumento que prima es
el de la destruccin o invisibilizacin de todo lo diferente? Es
preciso, pues, para toda reflexin terica y toda accin polti-
ca no destructivas, la construccin de condiciones espacio-
temporales para que los actores y actrices que pueblan los
procesos culturales puedan dirimir sus diferencias y propo-
ner pautas comunes de accin en lo que vamos a denominar
los espacios culturales. Es decir, los lugares simblicos en
los que puedan interactuar diferentes, plurales y heterogne-
as formas de reaccionar y plantear alternativas ante los
entornos de relaciones que mantenemos con los otros, con
nosotros mismos y con la naturaleza. Entornos, claro est!,
condicionados por los procesos de divisin desigual e injusto
del hacer humano.

3- Pero con esto entramos ya en la tercera y ltima refle-


xin. Como todo fenmeno social, los procesos culturales tie-
nen e inciden en un contexto. El olvido o la ocultacin
de este hecho han conducido a muchos tericos de la socie-
dad y del conocimiento a postular como realidades lo que no
son ms que idealizaciones de sus deseos o racionalizaciones
de sus esfuerzos dirigidos a justificar algn sistema poltico,
econmico o social. Si algn fenmeno poltico, social, jur-
dico o cultural se presenta como si no tuviera contexto, en-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 247
tonces ese algo se convierte en eterno, inmutable, trascen-
dente y protegido de toda intervencin humana sobre el mis-
mo. Hasta la misma isla de Utopa diseada por Toms Moro
tena una semejanza espectacular con la Inglaterra que le
toc vivir al insigne canciller. Qu era la Ciudad del Sol sino
el marco ideal donde debera desplegarse materialmente
la monarqua absoluta y encontrar las bases de su eterna re-
produccin? Tomasso Campanella escribi su relato imagi-
nario slo para solaz de comediantes o quera incidir en el
contexto poltico y cientfico de su tiempo? Qu decir de la
conocidsima pelcula Casablanca? Acaso es posible enten-
der la renuncia de Bogart al amor de la Bergman y la repenti-
na amistad con el comisario francs sin conocer el contexto
histrico, poltico y geo-estratgico en el que se debatan las
grandes potencias occidentales por dominar el mercado mun-
dial? Es posible entender las farragosas pginas de la Filoso-
fa del Derecho de F.W. Hegel con su conocidsima y peligro-
ssima confusin entre lo que l consideraba lo racional y lo
real , sin tomar en consideracin su defensa a ultranza de las
tesis de la economa poltica clsica, a partir de las cuales
David Ricardo y Adam Smith comenzaron a justificar el modo
de control socio-metablico del capital sobre el conjunto de
relaciones humanas como el nico posible y deseable? El
pensamiento y las ideas humanas brotan de s mismas, como
Atenea de la cabeza de Zeus, sin contacto alguno con la reali-
dad concreta en la que, y para la que, surgen?
Todo fenmeno, todo pensamiento, toda accin se da
siempre en un contexto. Ahora bien, cuando nos situamos en
lo cultural hablar de contexto no es hacerlo meramente de las
situaciones o las circunstancias bajo las que se desarrollan
las acciones o se forjan las ideas. Utilizar el trmino contexto
para situar una conversacin que se desarroll tras la barra de
un determinado bar y en el que los hablantes tomaron tales o
cuales bebidas que sueltan la lengua y facilitan la comunica-
cin, no cubre el mismo campo semntico que si usamos el
248 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

trmino contexto para contextualizar una teora como la


marxista, o los objetivos perseguidos por tal o cual cineasta, o
para aclarar por qu razn el principio de incertidumbre de
Heisemberg se formul en el siglo XX de nuestra era y no en
el IV antes de Cristo.
El uso del trmino es completamente diferente y tiene
unas caractersticas que lo diferencian claramente de las situ-
aciones y las circunstancias que rodean nuestras vidas. En
concreto, cuando hablamos culturalmente de contexto esta-
mos hacindolo de tres cosas estrechamente imbricadas: a)
de las diferentes formas de produccin de riqueza (y, por su-
puesto, de pobreza); es decir, de las circunstancias econmi-
cas de creacin de valor. b) de las diferentes, jerrquicas y
desiguales posiciones que ocupamos en los procesos de divi-
sin social, sexual, tnica y territorial del hacer humano; o, lo
que es lo mismo, de las formas que adopta la explotacin y la
injusticia. c) de las diferentes formas de adaptarse a los dos
elementos anteriores o de enfrentarse de un modo antagnico
a las mismas; en otros trminos, de la toma de posicin pol-
tica frente a la produccin/extraccin del valor y los procesos
de explotacin del hacer.
A partir de la insercin en un contexto determinado,
los seres humanos comienzan a reaccionar frente a los entor-
nos de relaciones que en l priman, sea para reproducirlos,
sea para transformarlos.
Por tanto, los procesos culturales se dan siempre en el
marco de determinados contextos, sean favorables a la apro-
piacin privada de la riqueza en el marco de procesos de divi-
sin jerrquica y desigual de un hacer humano absolutamen-
te determinado a actuar en tal direccin; sean contextos que
tiendan a la lucha contra tales apropiaciones privadas del valor
social y que potencien acciones antagonistas contra los pro-
cesos que obstaculizan a la mayora de la poblacin a acceder
en rgimen de igualdad a los bienes materiales e inmateriales
necesarios para vivir con dignidad. Creemos, pues, que sta
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 249
es la nica manera de huir del colonialismo que se auto-pre-
senta como la nica visin racional del mundo, y que niega la
existencia de cualquier perspectiva o punto de vista alterna-
tivo a sus premisas apriorsticas. Tal y como profetizaba He-
gel y despus han mantenido sus ms fieles seguidores en
el marco del pensamiento neoconservador norteamericano ,
este orden de cosas slo conducir al fin de la historia.
Ya est bien de milenarismos y de fines de lo huma-
no. Nuestro mundo es un universo plural repleto de diferen-
tes y heterogneas formas de reaccin frente a los entornos de
relaciones que se mantienen con la naturaleza, con nosotros
mismos, y, sobre todo, con los otros. No hay, no ha habido, ni
habr procesos culturales aislados entre s. Y, mucho menos
asistiremos a procesos culturales divididos absolutamente por
fronteras polticas nacionales, consideradas, ideolgica e in-
teresadamente, como eternas e inmutables. De lo que, quiz
podramos pronosticar su fin, es el de las filosofas de la his-
toria que han intentado negar tales interconexiones y han sa-
cralizado tales fronteras.
La historia de la etnologa nos muestra ms bien la inte-
raccin continua a veces pacfica, la mayora de las ocasio-
nes conflictiva entre los mltiples procesos culturales que
se han ido desplegando a lo largo de la historia de las relacio-
nes entre pueblos y grupos diferentes y diferenciados en fun-
cin del acceso a los recursos materiales e inmateriales nece-
sarios para vivir dignamente. Ya el gran historiador Herdoto
contaba a sus estupefactos oyentes del gora ateniense las vir-
tudes, diferencias y semejanzas de las producciones cultura-
les persas con respecto a las griegas. Y ya entre el pblico que
lo escuchaba haba gente que estaba de acuerdo con l y gen-
te que maldeca al historiador por establecer paralelismos entre
la civilizacin y la barbarie. Los contactos interculturales han
estado siempre presentes en la formacin, desarrollo y, cmo
no, desaparicin de los procesos culturales que se han dado
en la historia. Sin embargo, muchas fueron las burlas que re-
250 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

cibi nuestro gran historiador y etnlogo. Gran parte de ese


pblico ateniense asista a la plaza pblica a escuchar lo que
quera escuchar: la grandeza de lo griego, y no las semejanzas
y las virtudes de la forma persa de relacionarse con el mundo.
Muchos comenzaron a mezclar sonrisas irnicas con comen-
tarios procaces acerca de las cosas extraas que deca el con-
ferenciante: acaso es posible pensaba ms de uno que
hubiera ms all de lo heleno algo que pudiera denominarse
cultura?
Lo que quiz no saban tales escpticos del conocimi-
ento intercultural es que sus chanzas y sus palabras despecti-
vas, surgidas ms de prejuicios chauvinistas que de un inte-
rs por aprender algo de lo que Herdoto comunicaba, han
sido usadas por los diferentes poderes hegemnicos como
justificacin y legitimacin de sus luchas geo-estrategias. Las
continuas guerras, inquisiciones, persecuciones, expulsiones,
invasiones y destrucciones que pueblan tantos documentos
histricos, se han justificado y legitimado alegando diferen-
cias culturales con respecto a la percepcin del mundo o de
lo sagrado. Cuando en realidad lo que impulsaba tales atroci-
dades no eran ms que el afn de riqueza y de acumulacin
Cuntos desgraciados que pensaban de un modo diferente a
los objetivos imperialistas, y de justificacin de un nuevo or-
den social e institucional, del papado de turno han sido in-
molados en las hogueras de la Inquisicin, alegando que man-
tenan opiniones religiosas contrarias a los dogmas de las sa-
gradas escrituras!
Culturalmente hablando, todos estamos interconecta-
dos. Con slo profundizar en los signos y representaciones
simblicas de formaciones sociales alejadas geogrficamente
entre s encontramos ms elementos que nos identifican que
diferencias absolutas que nos separan. Somos emocionalmente
semejantes. Nuestro sentido de lo bueno y lo malo es muy
similar cuando se trata de articularse para llevar a cabo una
accin. El problema no es cmo hacer ms igual a la gente; el
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 251
problema es cmo evitar que la gente (que comparte tantas
emociones y contradicciones) se vuelva tan diferente17, que
acabe siendo desigual. Ser humano es ser cultural. Y ser
cultural es asumir que reaccionamos simblicamente de un
modo diferente en funcin de los entornos de relaciones en
los que vivimos. La diferencia cultural es el hecho que, para-
djicamente, nos une a todos bajo la categora de animal cul-
tural. Pero en este terreno, como en muchos otros, las cosas
no son tan fciles de asimilar y, por supuesto, de llevar a la
prctica. La historia nos demuestra que no podemos hablar
de una familia humana bien ordenada y solidaria. Hay con-
flictos, a veces conducentes a tremendas catstrofes humani-
tarias. Hay incomprensiones de las que, en la mayora de las
ocasiones, ni siquiera sabemos los orgenes. Hay disputas acer-
ca de ritos, de formas de disear la figura de la cruz en el
pecho del creyente a la hora de la oracin o por los colores
que se distribuyen en un trozo de tela que se reconoce con-
vencionalmente como una bandera. Nadie puede negar estos
hechos, a pesar de su insignificancia para una relacin hu-
mana fructfera y enriquecedora para todas y para todos.
Sin embargo, la pregunta que nos queremos formular
en este libro es la siguiente son las estructuras culturales
plurales y diferenciadas las que por poner un ejemplo his-
trico que analizaremos ms adelante, encontraron Pizarro y
sus secuaces en lo que denominaron equivocadamente Per
las que condujeron al intento de exterminio del imperio inca?
o lo que ya estaba empujando a los conquistadores no fue-
ron ms bien los factores incipientes de un modo de produc-
cin basado en el capital, que ya apuntaba sus dos caracters-
ticas bsicas: la continua expansin de sus lmites y el afn

17
Bauman, Z., La cultura como praxis, Paids, Barcelona, 2002; del mismo au-
tor, On Communitarians and Human Freedom, or how to square the circle,
Theory, Culture and Society, 13 (2), pp. 79-90, y Globalization: the human
consequences, Polity Press, Cambridge, 2000.
252 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

irrestricto y amoral de acumulacin de lo que poco a poco se


iba convirtiendo en el equivalente universal de toda tran-
saccin y de toda relacin social: el dinero basado en la canti-
dad de oro disponible? El problema era la Biblia o la acumula-
cin? Cules fueron las razones culturales del exterminio de
los antiguos pobladores del famoso Oeste norteamericano?,
Y la de la saa de las tropas inglesas por eliminar y erradicar
de nuestro universo a todo un pueblo como el Tasmano? Eran
discrepancias culturales o razones de dominio estructural a
la hora de imponer un nuevo modo de produccin y de rela-
ciones sociales?
Nuestro objetivo es trazar un esquema que nos permita
tratar con las dificultades de traduccin entre procesos cultu-
rales diferentes, alejndonos lo ms que podamos de las cni-
cas propuestas de Samuel Huntington y sus clash cultures.
Una cosa debe quedar clara desde el principio, reconducir las
causas de los problemas entre pueblos a cuestiones cultura-
les tiene un claro tufillo a ideologa oscurantista. Tales inten-
tos conducen ms a ocultar las causas reales de los conflictos
enmascarndolas, en el caso de Huntington, tras las dife-
rentes interpretaciones de tres grandes religiones, como son
la cristiana, la islmica y la confuciana , que a la bsqueda
de caminos de transaccin y de empoderamiento que permi-
tan un real dilogo entre iguales.
Pretendemos, mejor que eso, construir las claves de tra-
duccin cultural insertando los conflictos en los contextos en
que necesariamente se dan. Tarea bsica ser, pues, crear las
condiciones para potenciar la voluntad de encuentro y la exi-
gencia de construccin de zonas de contacto entre los indivi-
duos y grupos de procesos culturales diferentes. Todos los
procesos culturales estn situados en contextos precisos de
relaciones18. Pero esa constatacin cultural no basta. Es preci-

18
De ah la importancia de la concepcin espacial/material de lo cultural que
sustituya a las formulaciones formales/ideales de lo humano. Debemos ser
conscientes que ser animales culturales, es decir, que ser seres humanos es
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 253
so trabajar para que en todos esos procesos culturales existan
las condiciones econmicas, polticas, sociales, econmicas
y, por supuesto, culturales, para poder enfrentarnos con xito
a los obstculos no enteramente culturales que vienen
impidindonos dialogar desde y para nuestras diferencias.

3. Los puentes culturales construyen las orillas

3.1. la voluntad de encuentro intercultural


Por todo ello, para hablar culturalmente del espacio, hay
que cambiar el foco de nuestra atencin. El concepto cultural
de espacio es decir, del lugar de encuentro que tenemos que
construir para enfrentar las fuentes reales de nuestras incom-
prensiones-, no es algo que haga referencia slo a objetos
materiales o a lmites geogrficos, aunque, como es obvio, estos
elementos estn presentes en la mayora de las caracterizaci-
ones del mismo. En realidad, estamos hablando del marco en
el que se manifiestan nuestras acciones y reacciones cultura-
les en relacin continua con otras acciones y reacciones cul-
turales diferentes a las nuestras. Es decir, hablamos del mar-
co, de la estructura, por supuesto, abierta y dinmica de sig-
nos representaciones simblicas que nos orientan a la hora
de explicar, interpretar e intervenir en nuestras respectivas
realidades. Signos que nunca se producen en el interior, o
desde el centro, de un nico proceso o centro cultural, sino
que siempre tienen algo que ver con lo que venga de fuera de
nuestras coordenadas culturales.

el resultado del proceso de reaccin cultural/simblica frente al conjunto de


relaciones/posiciones en los que estamos insertos. No se trata nicamente de
saber si hay o no hay sitio para el ser humano en el mundo; sino de lo que se
trata es de saber qu relaciones de vecindad, qu tipo de almacenamiento, de
circulacin, de localizacin, de clasificacin de los elementos humanos se
deben rechazar y cules se deben mantener o construir preferentemente en
tal o cual situacin para alcanzar tal o cual fin.
254 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

As tenemos que, ante una determinada forma de pro-


ducir riqueza (y pobreza), de organizarse de un modo funcio-
nal o antagonista frente a la insercin en los procesos de divi-
sin social, sexual y tnica del hacer humano, todos, absolu-
tamente todos reaccionamos culturalmente. O, con otras pa-
labras, construimos signos que nos pueden permitir si es
que tenemos voluntad para ello la construccin de espacios
culturales, en los cuales lo fundamental reside en su apertura
o en su cierre con respecto a otros contextos (otras formas de
producir la riqueza, el antagonismo o la explotacin). Pode-
mos decir, pues, que los espacios culturales no son otra cosa
que el objetivo al que tienden todos los procesos culturales
en los que primen la categora de apertura y de interconexin.
En otro libro19 hemos usado la imagen del puente para
ir viendo como se construyen interactivamente los procesos
culturales (en oposicin a los procesos ideolgicos, presidi-
dos por la categora de cierre). Un puente no slo conecta
dos lugares separados por un ro o por una depresin del ter-
reno. El puente es una imagen de una enorme potencia cul-
tural, pues cuando lo construimos simblicamente esta-
mos creando las mismas orillas que dicho puente une. Expli-
quemos esto con un poco ms de detenimiento.
Antes del puente haba mrgenes, lmites; despus del
puente hay orillas, es decir, hay mrgenes y lmites que no son
slo mrgenes y lmites naturales sino construcciones cultura-
les. Al poner en relacin las dos orillas, el puente nos muestra
que frente a nuestra particular forma de relacionarnos con los
otros, con nosotros mismos y con la naturaleza, existen otras
formas culturales de percibir a los seres humanos, de percibir-
se a s mismos y de percibir e interactuar con la naturaleza. La
categora cultural no meramente de ingeniera de caminos
de puente nos va a permitir pasar de un lado a otro con nues-

19
HERRERA FLORES, J., El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad hu-
mana, Aconcagua Libros, Sevilla, 2005, pp.29 y ss.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 255
tros propios parmetros, reconociendo de antemano que va-
mos a encontrarnos con seres humanos que tambin portarn
parmetros culturales quiz diferentes a los nuestros, pero tan
culturales como los que nosotros hemos ido construyendo a lo
largo de los siglos20. Reconocer esto, que pareciendo tan simple
es, al mismo tiempo, tan complejo y difcil, es la base necesaria
para establecer relaciones pacficas con los diferentes.
Pero ahora debemos aadir algo ms. Un puente sirve
lo que es ya mucho para construir las orillas y pasar de un
proceso cultural a otro. En este momento, debemos dar un
paso ms y centrar la atencin en el fin, en el telos u objetivo,
de ese paso. O bien pasamos el puente para invadir al otro y
reducir a cenizas sus representaciones culturales (adems de
todo lo que se interponga en el camino del imperialismo co-
lonial); o bien, cruzamos el puente para comparar, discutir y,
en el mejor de los casos, para compartir nuestras diferencias,
para mezclarlas y para construir algo nuevo.
El fiel de la balanza es lo que en otra ocasin llamba-
mos el circuito de reaccin cultural. Veamos en el cuadro
siguiente los diferentes tipos de acercamiento a lo cultural en
funcin de las categoras de apertura o de cierre del mismo.

20
Tesis que desarrolla la obra de Frank Baer, El Puente de Alcntara, Edhasa,
Barcelona, 13 reimpresin, 1997; obra que muestra cmo durante un breve
lapso de tiempo judos, rabes y cristianos tuvieron la posibilidad de cru-
zar el puente que pudo haberlos unido en el camino de la historia, pero
que el ansia de riquezas y de poder acabaron por destruir. Vanse, por ejem-
plo, las palabras del judo Ibn Eli que, alertado por el peligro de la ortodo-
xia, dice de sus propios correligionarios: Lo triste es que cierta gente se
haya hecho de la noche a la maana con la voz cantante. No slo en la corte,
sino tambin en el bazar. Y no estoy hablando de los ortodoxos fanticos,
que ya los conocemos. Hablo de los pequeos comerciantes y artesanos, que
han empezado a mostrar un nauseabundo fervor religioso desde que los
negocios no marchan tan bien. Hablan de defender la verdadera fe, y en
realidad lo nico que pretenden es acabar de raz con la competencia. No
tengo miedo de la gente que quiz podra criticarme por haber mantenido
buenas relaciones con un hadjib cado en desgracia. A los que temo es a
esos fanticos que salen arrastrndose de sus agujeros para quemar primero
libros, y despus hombres (p. 554 de la edicin citada)
256 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

Procesos culturales emancipadores Procesos culturales reguladores

Apertura de los circuitos de reac- Cierre de los circuitos de reaccin


cin cultural: procesos culturales cultural: procesos culturales en los
en los que todos los actores soci- que se impide a algunos o a todos
ales pueden reaccionar creando los actores sociales la creacin de
producciones culturales en funci- producciones culturales, bloquean-
n de los entornos de relaciones en do la posibilidad de intervenir en
que estn situados (procesos cul- los entornos de relaciones en que
turales propiamente dichos). Por estn situados (procesos ideolgi-
ejemplo, las luchas feministas con- cos). Ver, como ejemplo, el patri-
tra el patriarcalismo. arcalismo como sistema de valo-
res que impide a las mujeres su
pleno carcter de grupo social di-
ferenciado que lucha por construir
sus caminos de dignidad.

Apertura a otros procesos cultura- Cierre a otros procesos culturales:


les: procesos culturales abiertos a la procesos culturales cerrados a la
interaccin con otros procesos cul- interaccin con otros procesos cul-
turales; procurando la creacin de turales en rgimen de igualdad
espacios de encuentro basados en econmica y negando la igual ca-
la igualdad de acceso a bienes y en pacidad para hacer valer sus pro-
la igual capacidad para hacer va- pias convicciones (procesos colo-
ler sus convicciones (procesos inter- niales)
culturales)

Apertura al cambio social: proce- Cierre al cambio social: procesos


sos en los que los actores sociales en los que los actores sociales no
pueden construir contenidos de la pueden construir contenidos de la
accin social que vayan transfor- accin social alternativos a los do-
mando las metodologas de la ac- minantes ni, por consiguiente, al-
cin social hegemnica (procesos terar la metodologa de la accin
democrticos radicales: comple- social hegemnica (procesos to-
mentariedad entre los aspectos for- talitarios o procesos democrticos
males y participativos de la demo- reducidos a sus aspectos formales)
cracia)

Segn esta categora definidora de todo proceso cultural,


los productos culturales no son ms que reacciones ante los
entornos de relaciones sociales, psquicas y medioambientales
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 257
que construimos y en los que vivimos. Si cruzamos el puente
para impedir cierre del circuito de reaccin cultural a los
habitantes de la otra orilla que puedan reaccionar ante las
nuevas situaciones que se les vienen encima cuando noso-
tros cruzamos el puente, estaremos construyendo no un es-
pacio cultural sino un espacio colonial bajo el que, como
veremos con mucha ms atencin ms adelante, el coloniza-
do deja incluso de ser considerado como un ser humano que
acta tan culturalmente como nosotros, para pasar a ser con-
cebido como un engranaje ms de la maquinaria extractora
de recursos que despus engullir el insaciable monstruo de
mil cabezas que se llama La Metrpolis.
Ahora bien, si cruzamos el puente para potenciar aper-
tura del circuito las condiciones para que todas y todos po-
damos ejercer esa capacidad propiamente humana de reacci-
onar creativamente frente al entorno en el que se vive, estare-
mos construyendo el camino para que entre los que habita-
mos por lo menos dos procesos culturales podamos iniciar la
edificacin del espacio de traduccin y de interaccin nece-
sario para el dilogo y la comprensin mutuas. Es decir, no
bastan las buenas intenciones de recibir o de acudir al
otro. Es necesario aadir una voluntad anti-patriarcal, in-
tercultural y poltico/democrtica de creacin de condicio-
nes sociales, institucionales y econmicas que permitan a los
otros y a las otras adquirir suficiente fuerza para disentir,
resistir y proponer alternativas en un plano de igualdad y de
horizontalidad.
Ahora bien, estos espacios no van a darse por s solos.
Es preciso que realmente queramos y despleguemos una vo-
luntad de apertura de los circuitos de reaccin cultural para
todas las formas de explicar, interpretar e intervenir en el
mundo que conviven, conflictiva o pacficamente, junto y con
las nuestras. Slo as se podrn ir construyendo las necesari-
as zonas de contacto de espacios culturales o zonas de me-
diacin que sirvan para materializar el resultado del encu-
258 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

entro entre las orillas, es decir, entre las diferentes y plurales


formas de reaccionar culturalmente frente a la realidad.
Por tanto, cuando hablamos de espacios culturales no
lo estamos haciendo ni de contextos (los cuales, estn nece-
sariamente en su base), ni de procesos culturales (ya que
estos se manifiestan en dichos espacios). Hablamos, enton-
ces, de lugares de encuentro con los otros. Estos vendrn o
no a dialogar y a construir zonas de contacto con nosotros, y
nosotros iremos o no a construirlas con ellos, no en funcin
de alguna esfera ideal o trascendente de valores que nos em-
puje a dejarnos interpelar por los otros o a negarles su pro-
pia naturaleza de animales culturales , sino por el desplie-
gue positivo o el cierre dogmtico a la necesaria voluntad que
permita a los seres humanos que comparten procesos cultu-
rales diferentes traducirse y encontrarse.

3.2. Una breve aproximacin a una teora crtica


de los Derechos Humanos
Traducirse y encontrarse. Trminos que tienen que ver
mucho con una concepcin contextualizada y crtica de los
derechos humanos, entendidos como los productos cultura-
les que la modernidad occidental ha propuesto como camino
o como obstculo propio de lucha para la construccin de
la dignidad.
Los derechos humanos, pues, deben ser vistos como la
convencin terminolgica y poltico-jurdica a partir de la cual
se materializa esa voluntad de encuentro que nos induce a
construir tramas de relaciones sociales, polticas, econmi-
cas y culturales que aumenten las potencialidades huma-
nas. Por eso debemos resistirnos al esencialismo de la con-
vencin la narracin, el horizonte normativo, la Ideologa
Mundo que ha instituido el discurso occidental sobre tales
derechos. Si, convencionalmente se les ha asignado el cali-
ficativo de humanos para universalizar una idea de huma-
nidad (la liberal-individualista) y el sustantivo de derechos
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 259
para presentarlos como algo conseguido de una vez por to-
das, nosotros nos situamos en otra narracin, en otro nomos,
en otra grundnorm, en un discurso normativo de alteridad,
de alternativa, y de alteracin, es decir, de resistencia a
los esencialismos y formalismos liberal-occidentales que, hoy
en da, son completamente funcionales a los desarrollos ge-
nocidas e injustos de la globalizacin neoliberal.
Por estas razones filosficas, que no por tales dejan de
asumir un contenido poltico fuerte, vamos a definir los dere-
chos humanos (como productos culturales antagnicos a la
Ideologa-Mundo que ha sustentado el modelo de relacin
capitalista propio de la modernidad occidental) en tres mo-
mentos: el cultural, el poltico y el social, cada uno de los
cuales conllevar su propia especificacin axiolgica: la li-
bertad, la fraternidad y la igualdad. Veamos cada uno de estos
momentos.
En primer lugar, y de modo abreviado, los derechos
humanos, como productos culturales, supondran la institu-
cin o puesta en marcha de procesos de lucha por la dignidad
humana. De esta definicin abreviada entresacamos la espe-
cificacin cultural/histrica de los derechos: stos no son algo
dado, ni estn garantizados por algn bien moral, alguna
esfera trascendental o por algn fundamento originario o
teleolgico. Son productos culturales que instituyen o crean
las condiciones necesarias para implementar un sentido pol-
tico fuerte de libertad (opuesto a la condicin restrictiva de la
libertad como autonoma: mi libertad termina cuando comi-
enza la tuya). Desde este punto de vista, mi libertad (de reac-
cin cultural) comienza donde comienza la libertad de los
dems; por lo que no tengo otro remedio que comprometerme
y responsabilizarme como ser humano que exige la cons-
truccin de espacios de relacin con los otros , con la creaci-
n de condiciones que permitan a todas y a todos poner en
marcha continua y renovadamente caminos propios de dig-
nidad.
260 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

En un sentido ms amplio, continuamos definiendo los


derechos humanos, ahora desde un plano poltico, como los
resultados de los procesos de lucha antagonista que se han
dado contra la expansin material y la generalizacin ideol-
gica del sistema de relaciones impuesto por los procesos de
acumulacin del capital. Es decir, estaramos especifican-
do polticamente los derechos no como entidades naturales
o derechos infinitos, sino como reacciones antagonistas fren-
te a un determinado conjunto de relaciones sociales surgidos
en un contexto preciso temporal y espacial: la modernidad
occidental capitalista. En este sentido poltico, estaramos
concretando la definicin bajo el concepto social y colectivo
de fraternidad, es decir, la actualizacin de las reivindicacio-
nes del ala democrtico-plebeya de la Revolucin francesa
auspiciada por los jacobinos y llevada a su culminacin por
Babeuf y sus iguales. Bajo nuestro politizado concepto de
fraternidad no se esconden propuestas de tolerancia abstrac-
tas, sino impulsos concretos de solidaridad y de emanci-
pacin que permitan la elevacin de todas las clases doms-
ticas o civilmente subalternas a la condicin de sujetos ple-
namente libres e iguales. Lo que implicaba y sigue hacin-
dolo el allanamiento de todas las barreras de clase deriva-
das de los procesos de divisin social, sexual, tnica y territo-
rial del hacer humano21.
Y, en un sentido marcadamente social, los derechos
humanos son el resultado de luchas sociales y colectivas que
tienden a la construccin de espacios sociales, econmicos,
polticos y jurdicos que permitan el empoderamiento de to-
das y todos para poder luchar plural y diferenciadamente por
una vida digna de ser vivida. En otros trminos, especifica-
mos los derechos desde una perspectiva pragmtica y de
fuerte contenido social. Con ello, pretendemos complemen-

21
Ver DOMNECH, A., El eclipse de la fraternidad. Una visin republicana de
la tradicin socialista. Crtica, Barcelona, 2004 pp. 84 y ss.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 261
tar y ampliar el concepto de igualdad formal a los aspectos
materiales y concretos que permitan la puesta en prctica de
la libertad positiva y de la fraternidad emancipadora que
subyace bajo el concepto de igualdad material. Los derechos
no van a funcionar por s mismos, ni van a ser implementa-
dos nicamente desde el, por otro lado necesario, trabajo ju-
rdico. Hay que hacerlos funcionar creando las condiciones
econmicas y sociales necesarias para ello. En definitiva, ha-
blamos de la igualdad de todas y de todos, o, ms especfi-
camente, del conjunto de condiciones sociales, econmicas y
culturales que nos permitan poder poner en prctica la liber-
tad positiva y la fraternidad emancipadora.22
En definitiva, cuando hablamos de derechos humanos
como productos culturales antagnicos a las relaciones capi-
talistas, lo hacemos del resultado histrico del conjunto de
procesos antagonistas al capital que abren o consolidan espa-
cios de lucha por la dignidad humana. En primer lugar, pues,
destaca la frase resultado del conjunto de procesos antago-
nistas, con la que queremos reforzar el carcter histrico/
dinmico de los procesos sociales y jurdicos que permiten
abrir y, a su vez, garantizar lo que resulte de las luchas sociales
por la dignidad. En segundo lugar, hablamos de espacios de
lucha, es decir, de la construccin de las condiciones nece-
sarias para llevar adelante propuestas alternativas al orden
existente y a la Ideologa-Mundo de carcter bsicamente abs-
tracto y descontextualizado. Y, en tercer lugar, nos referimos
a la dignidad humana. Con ello no nos estamos refiriendo a
una concepcin de la dignidad que imponga unos determina-
dos contenidos a cualquier forma de vida que luche cotidi-

22
Joaqun Herrera Flores Hacia una visin compleja de los derechos humanos
en Joaqun Herrera Flores (ed.), El Vuelo de Anteo. Derechos Humanos y Crti-
ca de la Razn Liberal, Descle de Brouwer, Bilbao, 2001. Ver tambin, HER-
RERA FLORES, J., De Habitaciones propias y otros espacios negados. Una
teora crtica de las opresiones patriarcales, Instituto de Derechos Humanos,
Universidad de Deusto, Bilbao, 2005.
262 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

anamente por sus expectativas y sus necesidades. Hablamos


de la idea de dignidad humana que se deduce de las tradici-
ones crticas y antagonistas que han sido marginadas u ocul-
tadas por la generalizacin de la Ideologa-Mundo que aqu
cuestionamos.
De este modo, queremos afirmar lo que desde esta tra-
dicin occidental antagonista aportamos a las luchas de la
humanidad contra las injusticias y las opresiones. Y lo hace-
mos acudiendo al sufijo latino tudine, que viene a significar
lo que hace algo. Por ejemplo, multitud: lo que hace mu-
chos, lo que nos une a otros. As, desde nuestras luchas anta-
gonistas, proponemos una idea de dignidad basada en dos
conceptos que comparten tal sufijo latino. La actitud o conse-
cucin de disposiciones para hacer. Y la aptitud o adquisici-
n del suficiente poder y capacidad para realizar lo que esta-
mos dispuestos previamente a hacer. Si los derechos huma-
nos como productos culturales occidentales facilitan y gene-
ralizan a todas y a todos actitudes y aptitudes para poder
hacer, estamos ante la posibilidad de crear caminos de dig-
nidad que puedan ser transitados, no slo por nosotros, sino
por todos aquellos que no se conformen con los rdenes he-
gemnicos y quieran enfrentarse a las falacias ideolgicas
que bloquean nuestra capacidad cultural de proponer alter-
nativas. Creemos que esta es la nica va para poner en prc-
tica ese pensamiento sintomtico y de relacin que propona-
mos en la Introduccin de este libro. Irrumpamos, pues, en lo
real construyendo el mayor abanico de relaciones y redes que
podamos establecer. Slo desde ah podremos pronunciar el
nombre de los derechos humanos sin caer en la impotencia
que subyace a la generalizacin de una Ideologa-Mundo que,
a pesar de sus proclamas universalistas, lo nico que univer-
saliza es su incumplimiento universal.
Esta definicin de derechos humanos con sus tres espe-
cificaciones nos recuerdan los cuatro deberes bsicos que
deben informar todo compromiso con la idea de dignidad
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 263
humana que no tenga intenciones colonialistas ni universa-
listas y que tengan puesta la vista siempre en la necesidad de
apertura de los circuitos de reaccin cultural. Compromisos
y deberes, pues, que deben constituir la plataforma desde la
que desplegar la voluntad de encuentro necesaria para la cons-
truccin de zonas de contacto emancipadoras, es decir, de
zonas en las que los que se encuentren en ellas ocupen posi-
ciones de igualdad en el acceso a los bienes necesarios para
una vida digna.
En primer lugar, el reconocimiento de que todos debe-
mos tener la posibilidad de reaccionar culturalmente frente
al entorno de relaciones en el que vivimos. En segundo lugar,
el respeto como forma de concebir el reconocimiento como
condicin necesaria, pero no suficiente a la hora de la cons-
truccin de la zona de contacto emancipadora; a travs del
respeto aprendemos a distinguir quin tiene la posicin de
privilegio y quin la de subordinacin en el hipottico encu-
entro entre culturas. En tercer lugar, la reciprocidad, como
base para saber devolver lo que hemos tomado de los otros
para construir nuestros privilegios, sea de los otros seres hu-
manos, sea de la misma naturaleza de la que dependemos para
la reproduccin primaria de la vida. Y, en cuarto lugar, la redis-
tribucin, es decir, el establecimiento de reglas jurdicas, fr-
mulas institucionales y acciones polticas y econmicas con-
cretas que posibiliten a todos, no slo satisfacer las necesida-
des vitales primarias elemento, por lo dems, bsico e irre-
nunciable , sino, adems, la reproduccin secundaria de la
vida, es decir, la construccin de una dignidad humana no
sometida a los procesos depredadores del sistema impuesto
por el capital, en el que unos tienen en sus manos todo el con-
trol de los recursos necesarios para dignificar sus vidas y otros
no tienen ms que aquello que Pandora no dej escapar de en-
tre sus manos: la esperanza en un mundo mejor.
Slo de este modo podremos construir una nueva cul-
tura de derechos humanos que tienda a la apertura y no al
264 FLORES, Joaqun Herrera Cultura y Derechos Humanos

cierre de la accin social. En primer lugar, una apertura epis-


temolgica: todas y todos, al compartir las caractersticas b-
sicas de todo animal cultural, es decir, la capacidad de re-
accionar culturalmente frente al entorno de relaciones en el
que se vive, tendrn la posibilidad de actuar, desde sus propias
producciones culturales, a favor de procesos de divisin soci-
al, sexual, tnica y territorial del hacer humanos ms iguali-
tarios y justos. En segundo lugar, una apertura intercultural:
no hay una sola va cultural para alcanzar tales objetivos. En
nuestro mundo coexisten muchas formas de lucha por la dig-
nidad. Si existe algn universal es ste: todas y todos lucha-
mos por una vida ms digna de ser vivida. Slo tenemos que
estar atentos a las mismas y construir los puentes necesarios
para que todos puedan hacer valer sus propuestas. Y, en
tercer lugar, una apertura poltica: todo esto no va a venir por
s solo, ni va a derivarse del cumplimiento de reglas procedi-
mentales ideales o trascendentales a la praxis poltica del ser
humano. Es preciso, pues crear las condiciones instituciona-
les que profundicen y radicalicen el concepto de democracia,
complementando los necesarios procedimientos de garanta
formal con sistemas de garantas sociales, econmicas y cul-
turales en los que la voz y el voto se lleve a la prctica a travs
de la mayor cantidad posible de participacin y decisin po-
pulares.
Para nosotros, este es el nico camino para una nueva
cultura de los derechos que actualice el principio de esperan-
za que subyace a toda accin humana consciente del mundo
en que vive y de la posicin que ocupa en l.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 265

10 LOS PUEBLOS INDGENAS


ANTE LA CONSTRUCCIN DE
LOS PROCESOS MULTICULTURALES.
INSERCIONES EN LOS BOSQUES
DE LA BIODIVERSIDAD
Asier Martnez de Bringas

INTRODUCCIN
Este captulo pretende desarrollar una reflexin sobre
cmo pensar la globalizacin desde la perspectiva de los pu-
eblos indgenas. Plantearse esta cuestin supone interrogarse
sobre el reto que supone la propuesta indgena sus reclamos
cosmovisionales e identitarios articulados por medio de de-
rechos para la construccin de los procesos multiculturales
en la globalizacin. La globalizacin, las sociedades y proce-
sos multiculturales son realidades inescindibles e insepara-
bles. El pluriculturalismo constituye el primer elemento para
construir un pensamiento global que pueda dar respuestas a
las demandas emergentes, entre las que irrumpen, de manera
privilegiada y urgente, las reivindicaciones indgenas. Por ello,
una teora del multiculturalismo comprometida con los pue-
blos indgenas ser aquella que site la vida humana como
valor central para la articulacin de propuestas ticas, polti-
cas y normativas; para el anlisis contrastado de las implica-
ciones y repercusiones que esta afirmacin radical produce
en otras dinmicas culturales, dominantes o no, y las media-
ciones que se establecen para articular todos estos movimi-
entos. El multiculturalismo, entendido en este sentido, no se
266 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

ocupar de las diferencias y las identidades en s mismas,


sino de las especificidades identitarias que se encuentran
ubicadas en el corazn de una estructura cultural como la de
los pueblos indgenas, sostenidas desde diferentes anclajes
cosmovisionales. Es decir, exponer cmo una identidad neta-
mente colectiva como la de los pueblos indgenas se entiende
culturalmente a s misma y al mundo (cosmovisiones), y, a
partir de esta comprensin fundada, cmo organizan y estruc-
turan polticamente sus vidas colectivas e individuales.
Para acercarnos a estas maneras de comprender las di-
nmicas multiculturales en la globalizacin y, de manera es-
pecfica, a la de los pueblos indgenas, ser necesario estable-
cer una serie de matizaciones en la manera occidental-liberal
de entender lo cultural y sus conflictos, ya que la problemati-
cidad, la violencia y el conflicto han sido componentes fun-
damentales para poder entender cmo se han expresado y
desarrollado las identidades indgenas en trminos globales.
Conflicto y violencia son, por tanto, condicin de posibilidad
para entender la manera con la que se han construido estas
identidades y cosmovisiones, tanto desde una perspectiva
interna como externa. Para abordar estas cuestiones procede-
remos a travs de la introduccin de una serie de matizacio-
nes y criterios que nos den un panorama general de cmo
afrontar los procesos multiculturales, a partir de la rica apor-
tacin de la experiencia indgena.
Una primera matizacin es aquella que establece que
lo cultural funciona como brjula y mapa necesario para
guiar y pautar la accin social. Se trata de otorgar una especi-
ficidad constitutiva a las dinmicas y procesos culturales in-
dgenas, con valor intrnseco en s mismo, ms all de ciertas
lecturas de la realidad que sacralizan la importancia de lo
econmico sin puentes ni complicidades con las culturas; o
de aquellas interpretaciones que totalizan la poltica, sin en-
tender que sta siempre bebe de dinmicas culturales con-
cretas y de exigencias econmicas bien delimitadas. Compren-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 267
der el orden cosmovisional y cultural indgena como proce-
sos con autonoma propia es importante para entender la
manera en que las lgicas econmicas y polticas se expresan
y disean hoy en la globalizacin. Esta cuestin, trasladada a
los derechos humanos, supone tener en cuenta que todas las
culturas tienen concepciones propias sobre cmo entender la
dignidad humana; los conflictos para la construccin de un
pacto intercultural comienzan cuando estas concepciones son
diferentes y no se expresan como derechos humanos, segn
el formato construido y exigido por Occidente. Por ello, ser
necesario estar atento a aquellas consideraciones de la digni-
dad humana que en cada cultura estn ms abiertas a la inter-
penetracin y dilogo con otras culturas, puesto que en ellas
existen creativas referencias para la consolidacin de otra
cultura de los derechos humanos1. Una segunda matizacin
es aquella que establece que lo cultural surge del encuentro
entre procesos culturales. En este sentido, el contrato social
que se ha venido fraguando en Amrica Latina es fruto del
despojo violento y la sistemtica negacin y represin de la
autonoma cultural indgena. Esta segunda matizacin nos
aclara que la construccin de un proceso cultural, en los tr-
minos aludidos, est todava por hacerse en Amrica Latina.
El proceso multicultural en Amrica Latina se ha desarrolla-
do como un ejercicio de sistemtica agresin sobre las cos-
movisiones indgenas; stas, por tanto, son el resultado de la
violencia ejercida e interiorizada en distintos niveles y rde-
nes en los que ha sido procesada (en el nivel fsico, como
masacre y genocidio; en el nivel psicolgico, como memoria
indgena arrasada y anulada; en el nivel moral, como no reco-
nocimiento de la dignidad y subjetividad indgenas; en el ni-

1
Un ejemplo clarsimo sera los trminos con los que se expresa el Proyecto de
Declaracin de Naciones Unidas sobre los derechos de las Poblaciones indge-
nas. Resolucin 1994/45 de la Subcomisin de Prevencin de Discriminacio-
nes y proteccin de las minoras (28.10.1994).
268 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

vel cognitivo y cultural, como epistemicidio, etc.). Por tanto,


el orden de respuestas que se diseen y asumen para poder
permitir la produccin, reproduccin y desarrollo de las cos-
movisiones indgenas, tanto en un nivel reparador como pro-
positivo, debern tener en cuenta la profundidad de las heri-
das causadas por la Colonialidad del Poder sobre las culturas
indgenas, as como las inhabilitaciones que tales traumas han
causado y causan para poder construir un proceso multicul-
tural sostenible. Es importante tener en cuenta, como condi-
cin para establecer un dilogo intercultural realista con los
pueblos indgenas, que el pacto que se pretende construir se
va a desarrollar entre dos bloques culturales indgena y no-
indgena , en la que uno ha sido el perpetrador de la violen-
cia (cultural, directa y estructural) y el otro quien la ha sufri-
do y se ha construido a travs de la sistemtica violacin de
sus derechos. Una tercera matizacin tiene que ver con el
hecho de erradicar cualquier comprensin de lo cultural como
algo completo, cerrado, a-problemtico. Con ello se trata de
evitar dos deformaciones: por un lado, la peligrosa tendencia
del mundo occidental a presentar sus modos y formas parti-
culares de vivir como universales, es decir, exponer lo propio
como una receta que necesariamente tendr que ser asimila-
da y asumida por otras diferencias culturales, especficamen-
te la indgena. Pinsese en la importancia de este ltimo pos-
tulado cuando se habla de derechos humanos por parte del
multiculturalismo liberal occidental, obviando, en su defini-
cin y contenido, cuestiones como la dimensin colectiva de
los derechos; las referencias a otros Pueblos que no se expre-
san bajo el formato de Estados; la consideracin de un con-
cepto privado y patrimonialista de la tierra, en la que los ter-
ritorios no tienen cabida; o una comprensin restrictiva de la
autodeterminacin, entendida como secesin frente a los
marcos y referencias de un Estado-Nacin impuesto, olvidando
cualquier consideracin o expresin de la autodeterminacin
como autonoma o autogobierno de los recursos y patrimoni-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 269
os indgenas en un marco espacial ms global, dilatado y com-
plejo que el que establece el Estado. Sin embargo, esta mati-
zacin tambin servir para corregir las propuestas indgenas
que se presenten como postulados esenciales y autctonos,
donde el marco de referencia y de sentido para la construccin
y articulacin de tales categoras polticas viene dada por la
perversa relacin amigo-enemigo, lo propio frente a lo ajeno,
lo indgena frente a lo no-indgena. Los excesos de Occidente
pueden reproducirse en las maneras y formas en que pueda
expresarse la identidad de ciertos pueblos indgenas; por ello,
es necesario estar atento a cmo se interiorizaron y asumie-
ron ciertos excesos occidentales por parte de los pueblos in-
dgenas, o cmo se han ido conformando ciertos programas
culturales (indgenas), teniendo en cuenta los problemas que
conlleva ubicarse constantemente en un rgimen oposicional
frente a valores hegemnicos y dominantes. Es decir, entre
las dificultades que encuentran los pueblos indgenas para la
construccin intercultural de su propio proceso identitario
est la de superar el carcter subalterno al que han sido arro-
jados y con el que han sido construidos por el rgimen colo-
nial, lo que les ha obligado, muchas veces, a mantener una
dimensin reactiva en la formulacin de sus procesos identi-
tario-culturales; o a restringir la fertilidad creativa de sus cul-
turas para poder reaccionar frente a la violencia ejercida por
las culturas hegemnicas.
Asumidas estas matizaciones, querramos llamar la aten-
cin sobre la importancia del hecho de enunciar los procesos
culturales2 indgenas como derechos. Es decir, la relevancia

2
En este sentido, preferimos utilizar el concepto de procesos culturales, ms
que el de derecho a la cultura, debido al carcter holstico y dinmico que la
primera consideracin encierra. La multiversidad indgena (ya sea por la di-
versidad y multiplicidad geogrfica desde donde se enuncia, o por la com-
plejidad cultural que cada cosmovisin indgena encierra en s misma) es de
difcil concrecin bajo una categora tan maleada y parcial como la de dere-
cho a la cultura, acuada, una vez ms, en los monoculturales laboratorios
de occidente.
270 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

que tiene la dimensin cultural y cosmovisional de los pue-


blos indgenas para poder entender el contenido de sus dere-
chos. Para ello estructuraremos una serie de argumentos que
se van enredando de manera escalonada:
a) En primer lugar, los procesos culturales indgenas
funcionan como derecho fundante y condicin de posibili-
dad para el ejercicio de otros derechos. Los procesos cultura-
les indgenas habilitan y dan forma a los derechos civiles y
polticos (como los derechos de participacin poltica, auto-
noma, consentimiento previo, libre e informado) y a los de-
rechos sociales asumidos e interpretados desde la perspecti-
va indgena. Tambin son condicin de posibilidad para en-
tender otros derechos colectivos netamente indgenas (tierra,
territorio, recursos naturales, patrimonio cultural y gentico,
etc.). Todos estos derechos, individuales y colectivos, adqui-
eren coloracin concreta y especfica desde esa matriz de sen-
tido que denominamos procesos culturales indgenas. Los
contenidos sustantivos de los derechos de los pueblos ind-
genas derivan de una cosmovisin cultural concreta, es decir,
arraigan su fundamento en su constitucin como Naciones.
Desde una nocin abierta y creativa de Plurinacionalismo, es
posible arrancar una construccin especfica de derechos para
los pueblos indgenas. Por tanto, los procesos culturales deter-
minan espacios comunitarios (individuales y colectivos desde
donde ejercer derechos) e instituyen sujetos colectivos.
b) Los procesos culturales indgenas adquieren sentido
y consistencia desde el orden cosmovisional en el que se ar-
raigan y desde el que se despliegan. Los pueblos indgenas,
impulsados desde sus propios mbitos cosmovisionales, de-
sarrollan ordenamientos y sistemas jurdicos propios, con
carcter autnomo e independiente respecto a los sistemas
normativos estatales. Un derecho de la pluriculturalidad, ar-
raigado en la dimensin Plurinacional de los pueblos indge-
nas, supone la reivindicacin de un sentido autnomo y dis-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 271
tinto, cosmovisionalmente divergente de entender los proce-
sos y los sistemas normativos. Existe una diferencia cualitati-
va entre el sistema normativo estatal y el indgena fundada
en la diferencia originaria que se da entre pueblos indgenas
y Estados. La divergencia que se da entre una diferencia iden-
titaria y otra, es la que deben saber expresar los distintos sis-
temas normativos a travs de mecanismos de interculturali-
dad que faciliten la mediacin y la convivencia. El carcter
cosmovisionalmente diferente que poseen los pueblos ind-
genas se expresa tambin a travs de la dimensin colectiva
de su identidad, de la naturaleza consuetudinaria de sus es-
tructuras societales y del arraigo en la oralidad de sus cdigos
culturales. Ello tiene fuertes consecuencias normativas que
adquieren sentido desde el principio de la diferencia. Una l-
gica cosmovisional como la indgena supone una considera-
cin distinta del tiempo y el espacio, es decir, de las escalas y
de los ritmos de vida. El tiempo y espacio indgena estn in-
trnsecamente vinculados a cmo se entienden los procesos
culturales indgenas y sus cosmovisiones. No es posible im-
poner un carcter autnomo y objetivado del tiempo y el es-
pacio, como nos viene acostumbrando el capitalismo, para
apurar mejor las ventajas de un sistema orientado a la obten-
cin de rditos, en donde el tiempo y espacio no son ms que
soportes instrumentales para la obtencin de mayores benefi-
cios. Las cosmovisiones indgenas tienen una comprensin
de la temporalidad y de la especialidad integrada en sus pro-
pios procesos culturales, en su forma de concebir los territo-
rios y en la manera de tratar con los recursos naturales y la
biodiversidad, adquiriendo todas estas comprensiones senti-
do desde las matrices culturales que las soportan y recogen.
Las referencias al tiempo y al espacio estn siempre cultural-
mente mediadas, matizadas desde estas configuraciones. De
esta manera, las diferencias cosmovisionales fundan y expre-
san rdenes plurales: as, en el nivel cultural se instaura el
pluriculturalismo que debe leerse tanto como puente entre
272 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

las diferencias que operan de manera intercultural (indge-


nas-no-indgenas), o como mediacin entre los diferentes
pueblos indgenas; en el nivel tico, nos asomamos a la cate-
gora de pluriversidades, frente al carcter monoltico y cer-
rado con el que se expresa la universidad occidental; en el
nivel jurdico, nos aproximamos al pruralismo jurdico fun-
damentado sobre la existencia de sistemas normativos ind-
genas ajenos a la lgica normativa de los Estados.
c) Entender los procesos culturales como derecho(s)
constituye la base para el establecimiento de un dilogo in-
tercultural con otras dinmicas y procesos. Para proceder de
esta manera es necesario, sin embargo, establecer ciertas ma-
tizaciones que permitan conducir este dilogo. Se trata de
establecer conexiones interculturales entre los diferentes c-
digos e indicadores con los que las culturas han venido en-
tendiendo y comprendiendo los derechos humanos. Esto su-
pone lanzarse a la bsqueda de un nuevo sujeto de derechos
y nuevas lgicas de fundamentacin para los mismos. La ir-
rupcin de los pueblos indgenas como sujetos de derechos
quiebra el carcter estadocntrico con el que el Derecho Inter-
nacional de los Derechos Humanos ha venido normando qui-
nes son sujetos colectivos. La irrupcin del sujeto pueblos
indgenas tambin supone un reto a la lgica del Derecho
Constitucional inhabilitada hasta ahora para cobijar formas
jurdicas colectivas y soberanas ms all de la propia realidad
del Estado-Nacin y del pueblo al que tal realidad construida
o imaginada remite. Son numerosas las ausencias de concor-
dancias entre los conceptos laboriosamente construidos por
el aparataje intelectual de Occidente a lo largo de la Moderni-
dad, y las categoras con las que afrontan la multiculturali-
dad los pueblos indgenas. Donde la realidad cultural occi-
dental ha hablado de Estados, los procesos culturales indge-
nas remiten a pueblos. All donde Occidente ubica un con-
cepto tan etreo e indeterminado como el de soberana, los
pueblos indgenas proceden a su concrecin material a travs
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 273
de los territorios, ya que la soberana implica tener un rgi-
men de ocupacin ancestral de los territorios sobre los que se
ejerce y se desarrollan las actividades productivas; a la vez
que considerar el espacio territorial como hbitat de supervi-
vencia y reproduccin cultural, sede de sus instituciones y
autoridades de gobierno. All donde Occidente ha construido
la ciudadana como una categora mediadora entre la persona
y el Estado, como puente estratgico para poder actuar en la
esfera pblica, los pueblos indgenas carecen de una referen-
cia paralela para entenderse en esa suerte de lgica de lo p-
blico, que viene, en alguna medida, configurada como terri-
torios ancestrales y recursos naturales, pero sin las implicaci-
ones poltico-normativas que Occidente ha construido y ha
asignado. Nos encontramos ante la irrupcin de espacios p-
blicos no-estatales. La relacin a tres bandas que Occidente
propone entre Estado-Nacin-Ciudadana, es una lgica au-
sente, inexistente para los pueblos indgenas. En la lgica
cosmovisional indgena no hay un Estado que defina quin
es ciudadano y quin no; ni una mquina territorial que esta-
blezca las formas de adscripcin a un territorio a travs de
una lgica imaginada que disea fronteras rgidas y aritmti-
cas que delimitan que fuera de su mbito de demarcacin no
hay posibilidad para los juegos de soberana. Tampoco hay
una Nacin orientada a conectar el territorio estatal con la
ciudadana, a partir de esa extraa virtud que es la lealtad
(nacional). Estas categoras y relaciones, fundantes en la lgi-
ca cultural de Occidente, son ropajes sin sentido para las cos-
movisiones indgenas. Tampoco existe una concordancia en
las matrices de sentido y en las causas finales a las que apun-
tan y aspiran estas diferentes lgicas culturales: la producti-
vidad a la que aspira la lgica del capitalismo tardo occiden-
tal, muta en necesaria sostenibilidad proyectada desde la im-
portancia de los territorios y recursos naturales como fustes
de la lgica cultural indgena; la individualidad posesiva y la
pasin por el consumo (sin pretensiones de mostralos como
274 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

fallas o disvalores de Occidente) no tienen una corresponden-


cia adecuada en identidades cosmovisionales netamente co-
lectivas; la (post)-industrialidad occidental como rotor y din-
mica cultural, tiene referencias naturales en la lgica indgena;
la pasin por la comercializacin, como mecanismo de inter-
cambio, se expresa como subsistencia en la lgica indgena; la
racionalidad ilustrada, en espiritualidad no monacal; la lgica
incesante por la obtencin de resultados en Occidente, en la
necesidad por hacer y entender las dinmicas y los procesos
de cada cultura, etc. Con ello se evidencia la fractura, la sima,
que se abre entre una lgica cultural y otras, entre una forma
de vida y las otras, manifestndose, a su vez, la dificultad para
la construccin de puentes interculturales que permitan la com-
prensin entre dos lgicas antagnicas segn algunas califi-
caciones , o diferentes y yuxtapuestas segn otras.
Todo lo desarrollado nos permite pensar la idoneidad
de los derechos humanos, en su versin intercultural, para
avanzar hacia el necesario pacto cultural entre lgicas cos-
movisionales tan dispares. En este sentido, la apropiacin in-
tercultural de los derechos humanos por parte de los pueblos
indgenas tendr un carcter estratgico, lo que es evidente si
se tiene en cuenta que los derechos, en s mismos, consti-
tuyen un producto cultural de Occidente, debido a su confor-
macin y manipulacin histrica, con poca capacidad, hasta
el da de hoy, para adaptarse y ser sustantivamente flexible a
otras lgicas. La apropiacin que los pueblos indgenas ha-
cen de esta conquista social occidental los derechos huma-
nos aporta, desde sus propias matrices culturales, elemen-
tos muy importantes para la sostenibilidad global de todos
los derechos en los procesos multiculturales, pero teniendo
siempre en cuenta que el lenguaje de los derechos tiene que
ser usado como un medio para gestionar el proceso multicul-
tural, y no como un fin en s mismo, debido a su carcter
incompleto y abierto en cuanto producto cultural, es decir, a
que su constitucin y formas de apropiacin tienen una di-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 275
mensin socio-histrica, cultural, pero nunca universal. Los
pueblos indgenas, a partir de la puesta en escena de una sa-
bidura ancestral de los lmites, amarrados a la sostenibilidad
como proyecto cultural e identitario, proponen una racionali-
dad acotada y autolimitada como proyeccin y praxis de una
cosmovisin cuyos valores se articulan en torno a la necesi-
dad de producir, reproducir y hacer sostenibles los recursos
naturales, las tierras y los territorios, tal y como estas catego-
ras son entendidas y definidas por las lgicas y prcticas in-
dgenas. Una racionalidad de los lmites, una dinmica de la
auto-limitacin en el marco de una globalizacin desbocada,
resulta enormemente interesante para hacer sostenible y po-
sible la diversidad cultural real en sus diferentes lgicas y
expresiones. Este tipo de racionalidad, como fundamento para
una construccin intercultural de los derechos humanos, su-
pone el establecimiento de recursos de contencin y demar-
caciones normativas frente a los excesos del colonialismo y
sus agresiones sobre los pueblos indgenas; as como frente a
la violencia procedente de una interpretacin monoltica, mo-
nocultural y etnocntrica de la universalidad de los derechos,
cuyas secuelas son netamente detectables en el proceso de
negociacin del Proyecto de Declaracin de Naciones Unidas
sobre los Derechos de las Poblaciones Indgenas. La reinter-
pretacin cultural de los derechos humanos por parte de los
pueblos indgenas, el establecimiento de nuevos y seeros
fundamentos para historizarlos hoy en espacios y tiempos con
lgicas culturales diferenciadas3, supone avanzar hacia un

3
En este sentido, una apropiacin e interpretacin flexible y evolutiva de los
derechos humanos hoy supone trascender los patrones culturales propios,
ubicar nuevas necesidades y detectar nuevas lgicas, carencias y demandas,
desde la otredad cultural. Este basto y difcil trabajo de interpretacin se
acenta ante el reto y demanda de los pueblos indgenas, ya que ello traspa-
sa y perfora los moldes con los que han sido codificados los derechos huma-
nos. La historizacin y flexibilizacin de los derechos adems de tener una
velocidad horizontal y otra vertical, debe tener una motivacin transcultu-
ral, lo que supone disponer de capacidad para enunciarse desde otros luga-
res, espacios y culturas.
276 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

pacto intercultural por el desarrollo sostenible, propuestas que


se infieren, todas ellas, del corpus identitario indgena y que
difiere enormemente de cmo son interpretadas y compren-
didas estas cuestiones por el corpus Occidental.

1. Las polticas multiculturales como estrategia


para la gestin de la(s) diferencia(s) cultural(es)
hacia una integracin sin derechos?
La primera pregunta desde la que afrontar la cues-
tin poltica en la construccin de los procesos multi-
culturales es la de si es posible el establecimiento y con-
formacin de una multiculturalidad real con los actua-
les Estados, en cuanto contenedores y reorganizadores
bsicos de las diferencias culturales, marcos de integra-
cin insoslayables en los que deben ubicarse necesaria-
mente los pueblos indgenas. Es posible, por tanto, la
construccin de un pacto intercultural en la globalizaci-
n con las actuales estructuras normativas, habilitadas
y posibilitadas desde los Estados-nacin como concesio-
nes, pero no como potestades y exigencias de los sujetos
que reclaman su autonoma y un estatuto normativo como
Pueblos? En definitiva, es posible hablar de autonoma
y participacin indgena con las actuales estructuras es-
tatales? Interrogarse sobre estas cuestiones supone tener
en cuenta el trasfondo histrico con el que se han cons-
truido los Estados-nacin en Amrica Latina en relacin
con los pueblos indgenas. Ser conscientes de que la
maquinaria estatal ha supuesto y supone un sistema ge-
neral de valores, un cuerpo de medidas necesario para
poder implementar esos valores de manera coercitiva y
una consideracin privilegiada y muy particular del es-
pacio-tiempo, conscientes de que el espacio es la esfera
de posibilidad de la existencia de la multiplicidad y el
multiculturalismo, es decir, todo reconocimiento serio
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 277
de la multiplicidad y la diferencia depende del recono-
cimiento de la espacialidad 4 .
Estas cuestiones nos impulsan a interrogarnos sobre si
es posible construir otra historia en la que sea factible elimi-
nar esa suerte de ideologa que considera la vida del estado
como el elemento central para construir y entender la Histo-
ria. Es decir, en qu medida es posible superar la tradicin
estatista5 como magnficamente es analizada por Guha que
se est traduciendo en la reduccin de la sustancia misma de
la historia, su ncleo fundamental de tramas, relaciones y
creaciones, a meras polticas de Estado. Y para lograrlo, qu
posibilidad tienen los pueblos indgenas de escribir sus nar-

4
Estas cuestiones han sido ampliamente referidas anteriormente al hablar del
espacio y tiempo indgenas. Slo queremos llamar la atencin sobre la impor-
tancia que la dimensin tempo-espacial ha tenido para la construccin de un
pacto social estatalista, absolutamente clausurado, en el que no haba lugar
para la consideracin de otros sujetos de derechos y, menos an, si este se
denominaba pueblos indgenas. En este sentido hablamos de un rgimen ge-
neral de valores centrado en torno al bien comn entre iguales, lo que exige
pactos de solidaridad entre los mismos: la ciudadana masculina y trabajado-
ra, referencia antagnica de una consideracin abierta, flexible y procesual de
la multiculturalidad. Tambin hablbamos de un cuerpo de medidas necesari-
as para la aplicacin de ese rgimen general de valores, lo que se ha plasmado
en la construccin de una multiculturalidad indigenista por medio de polti-
cas de segregacin, asimilacin, integracin, o una combinacin simultnea
de estas tres formas. Finalmente, una concepcin del tiempo y el espacio naci-
onal-estatal, centrada en la linealidad, en la accin burocrtica del Estado, en
la produccin en masa, en donde slo hay lugar y tiempo para la consolidaci-
n de una cultura nacional estatalmente construida a partir de un modelo de
ciudadana trabajadora que se adquiere por la nacionalizacin, y que otorga
derechos slo a quienes se integren y formalicen por medio del trabajo. En
referencia a esta ltima cuestin cf. L. Grossberg, The space of Culture, the
Power of Space, en I. Chambers y L. Curti (eds.), The Post Colonial Quaestion:
Common Skies, Divided Horizons, Routledge, Londres, 1996, pp. 169-188; D.
Massey, Imagining globalisation: power-geometries of space-time en Power-
geometries and the Politics of Space-Time, Hettner-Lecture, Heidelberg, 1999,
pp. 9-23; Massey, La filosofa y la poltica de la espacialidad: algunas conside-
raciones en L. Arfuch (compiladora), Pensar este tiempo. Espacios, afectos,
pertenencias, Paids, Buenos Aires, 2005, pp. 103-127.
5
The Small Voice of History en Subaltern Studies, VI, Delhi, Oxford Universi-
ty Press, 1996, pp. 1-12.
278 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

raciones y cosmovisiones con un tipo de escritura que trasci-


enda los mbitos de influencia de los Estados, es decir, ms
all de una historia trabada y realizada por los sectores hege-
mnicos atrincherados en el fortn de la estatalidad en el es-
trecho mbito de miras y comprensiones en que la Poltica
queda reducida al Estado6.
Esta cuestin, con su dimensin retrica en suspenso,
es la que va a guiar y estructurar las reflexiones que en este
epgrafe se desarrollen. Ahora bien, enunciar retricamente
esta cuestin supone situar en el centro del debate la lgica
de la Colonialidad del Poder7, los usos y abusos con los que
se ha comprendido (cognitivamente, desde la lgica del euro-
centrismo), construido (racialidad del poder, desposesin y
esclavitud) y sostenido (violencia fsica, psquica y moral so-
bre los pueblos indgenas) el colonialismo en Amrica Latina8.
En este sentido, la ausencia radical de voluntad poltica por
parte de los Estados ancestral y contempornea para el re-
conocimiento de la identidad de los pueblos indgenas9 consti-
6
Que la poltica queda reducida al Estado supone proceder, de manera conver-
gente, a travs de otras tcnicas con relacin a los pueblos indgenas, como
son: la socializacin de la economa bajo el paradigma de las clases sociales y
del trabajo formalizado, modelo el que difcilmente encajaban y encajan los
planteamientos indgenas; la politizacin del Estado, como nico espacio p-
blico posible en el que construir y concebir los procesos culturales; la naciona-
lizacin de la identidad cultural, reforzando los criterios de inclusin/exclusi-
n, y proponiendo la ciudadana como receta necesaria para sancionar la ex-
clusin de los pueblos indgenas.
7
A. Martnez de Bringas, Los pueblos indgenas y el discurso de los derechos,
Universidad de Deusto, Bilbao, 2003; W. Mignolo Local Histories/Global De-
signs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Priceton Uni-
versity Press, Princeton & New Yersey, 2000.
8
A. Martnez de Bringas, La cultura como derecho en Amrica Latina. Ensayo
sobre la realidad postcolonial en la globalizacin, Universidad de Deusto, Bil-
bao, 2005.
9
En un doble sentido: 1) reconocimiento en un sentido convencional, para pro-
ceder a la reparacin y reconstruccin de lo demolido y aniquilado; 2) reconoci-
miento en un sentido prospectivo, es decir, abrindonos a la lgica de una dife-
rencia provocativa, en contrapunto intercultural con los derechos humanos, en
cuanto producto cultural de Occidente, pero a partir de la manera especfica en
que stos son enunciados y propuestos por los pueblos indgenas.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 279
tuye ya una respuesta a nuestro interrogante bsico, o el prin-
cipio para el establecimiento del primer peldao para fraguar
un pacto intercultural. En este aspecto no se puede ser retri-
co: no se trata de avanzar desde dinmicas polticas de asimi-
lacin hacia dinmicas de integracin, sino que es necesario
encauzar maneras de entender la Poltica con plena participa-
cin indgena, lo que pasa necesariamente por la construcci-
n de un proceso multicultural cuyo eje de estructuracin
sean los derechos de los pueblos indgenas. El carcter colo-
nial en las formas de participacin poltica que todava exhi-
be el constitucionalismo latinoamericano, aunque enmasca-
rado con el discurso y las formas de la correccin poltica y la
exhibicin folclrica del progresismo, constituye uno de los
principales frenos para avanzar en la construccin de este
pacto. No hay que olvidar la paradoja fundacional latinoame-
ricana en la que se hace coincidir, de manera macabra, es-
tructuras formales de democracia con polticas raciales en
todos los mbitos de vida del Estado (social, poltico, cultu-
ral, comunicacional, educativo, econmico, etc.). Es decir, el
entrelazamiento de nuevas democracias compatibles con di-
nmicas y estructuras coloniales en la manera de tratar y ha-
cer poltica con los pueblos indgenas.
Ello arroja dificultades para proceder a la creacin de una
sensibilidad multicultural por la ausencia de formas, maneras
y mecanismos indgenas propios que permitan avanzar en la
creacin de estructuras participativas que posibiliten la creaci-
n de marcos polticos interculturales, arraigados a los dere-
chos de los pueblos indgenas, y que funcionen como exigen-
cias y expectativas frente a la Colonialidad del Poder10. Ello

10
Nos movemos aqu en la lgica de los derechos-deberes. Todo derecho huma-
no tiene siempre este doble rostro: el de ser derecho para alguien o algunos, y
deberes para otros/otras, sin olvidar nunca las exigencias comunitarias que
en s mismo encierran. Sin embargo, los derechos se enuncian y aparecen
histricamente como demandas sociales y exigencias de los ms dbiles fren-
te a los ms fuertes, como mecanismos para poder acotar los excesos de los
sectores hegemnicos y ms poderosos. En este sentido, los derechos de los
280 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

exigir transformar y trascender los mecanismos que estable-


cen las democracias formales latinoamericanas para garanti-
zar la participacin indgena como derecho; transitar de las
formas occidentales de entender la participacin en el Estado
(en la manera como se ha venido haciendo de habilitar espa-
cios o de conceder oportunidades asimilativas a los pueblos
indgenas), hacia una consideracin del derecho a la partici-
pacin poltica en perspectiva estrictamente indgena, lo que
implica superar la reduccin de la participacin al ejercicio
del voto partidario, avanzar ms all de las posibilidades que
otorga la democracia formal en el marco de los Estados. Para
poder arraigar la forma que tienen los pueblos indgenas de
entender la participacin, es importante asirse a argumentos
histricos que nos ayuden a comprender que los pueblos in-
dgenas no son fruto de la colonizacin ni de su rodillo, sino
que ms bien son condicin de posibilidad para cualquier
proceso y dinmica colonial en Amrica Latina. Desde ah, es
posible asumir el carcter inhabilitado que ofrece el Estado,
sus dinmicas, ofertas y propuestas, para avanzar hacia un
pacto intercultural arraigado en los derechos de los pueblos
indgenas.
Situada una concepcin de la participacin que permi-
ta la ubicacin de los derechos de otras lgicas culturales y
cosmovisionales como la indgena, vamos a desarrollar una
serie de anlisis crticos sobre cmo se estn construyendo y
aplicando las polticas multiculturales en cuanto accin pol-
tica estratgica de los Estados latinoamericanos para ubicar
la diferencia indgena. Desde ah podremos inferir ciertas
pistas de actuacin que nos permitan, prolongando la mxi-
ma de otras formas de ejercer el derecho a la participacin

pueblos indgenas funcionan tambin como deberes de quienes histricamente


(una historia gravada desde la Colonialidad del Poder) han ocupado una situ-
acin de exclusin y opresin frente a los ms fuertes en su articulacin y
conformacin histrica, la Colonialidad del poder, que hoy la encarna sin
ninguna duda los Estados.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 281
poltica, abrir maneras de actuacin poltica para reconocer y
garantizar las reivindicaciones de los pueblos indgenas ex-
presadas como derechos. Ello pasa por un reconocimiento
constituyente del derecho a la(s) cultura(s) indgena(s), dere-
cho programtico del que se derivan, de manera fundada, otros
muchos derechos especficamente indgenas, tanto en su di-
mensin individual como colectiva.
En primer lugar, una teora multicultural con pretensi-
ones de ser un instrumento poltico eficaz para los pueblos
indgenas tendra que reconocer que todo proceso multicul-
tural es fruto de las luchas sociales, no del consenso pacfico
analizado en el laboratorio de las ciencias polticas del multi-
culturalismo liberal la occidental. En este sentido, sin la
articulacin de los movimientos sociales, la sociedad civil
perece y se extingue. De una manera anloga, sin la pertinen-
cia crtica y movilizadora de los movimientos sociales ind-
genas, en cuanto activadores fundamentales de estas reivin-
dicaciones, la sociedad civil latinoamericana no sera la que
es, y no se hubieran producido imaginarios crticos en Am-
rica Latina en contraposicin a la imposicin subyugante de
los mltiples colonialismos latinoamericanos. La resistencia
es, por tanto, el mbito natural para la enunciacin y reivin-
dicacin de la identidad y de los procesos multiculturales
reprimidos. La diferencia indgena es, por tanto, una conquista
difcil. Gran parte del dinamismo crtico latinoamericano
versionado en forma de movimientos de liberacin, libertari-
os o de izquierdas y activado frente a las hegemonas coloni-
ales o imperiales , ha bebido y se ha valido del discurso prac-
ticado por los movimientos indgenas, sin reconocer estos
prstamos. El discurso crtico latinoamericano presente y pa-
sado, ha sustrado propuestas, prcticas, referencias e imagi-
narios movilizados por los pueblos indgenas, adaptndolos
a su discurso a travs de dos perversiones implcitas: negan-
do la identidad y subjetividad de quien los formula (pueblos
indgenas); aprovechando este potencial emancipatorio para
282 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

limitar y anegar las reivindicaciones indgenas en cuanto im-


pedimentos para la construccin de un discurso emancipa-
dor global y unificador para todas las diferencias en resisten-
cia. Estamos ante el reverso del universalismo: aquel que la
izquierda ha querido articular, anclado a un concepto de eman-
cipacin que sistemticamente se haca y se impona por en-
cima y por debajo de los pueblos indgenas.
En segundo lugar, la multiculturalidad no es lo que se
est presentando como poltica(s) multicultural(es). El mpe-
tu liberal por hablar y tratar de las diferencias lleva a una
fetichizacin de la realidad abstracta. En este sentido, el mul-
ticulturalismo liberal con pretensin de ser una teora uni-
versal, analiza los mapas multiculturales sin establecer crite-
rios y principios de distincin entre las distintas diferencias
objeto de ubicacin y reconocimiento. En este sentido no dis-
tingue, y por tanto asimila, minoras nacionales y pueblos
indgenas; polticas de integracin e insercin y polticas de
derechos; poblaciones y pueblos. Es decir, se enuncia como
teora poltica, vaciando de contenido el sentido de lo poltico
que all est en juego: nos referimos a la importancia, que
tanto en el Convenio 169, como en el Proyecto de Declaracin
tienen trminos como: pueblos indgenas, autonoma indge-
na, autodeterminacin, desarrollo indgena, territorio(s), re-
cursos naturales, participacin, autoidentificacin como pu-
eblos, y un largo, etc. Hacer poltica diluyendo estos concep-
tos, evitndolos, o no afrontndolos, supone sublimar el con-
flicto inherente a la construccin de todo proceso multicultu-
ral. Hablar de derechos de los pueblos indgenas supone ha-
cerlo con contenidos sustantivos como los enunciados, no de
una manera procedimental, con conceptos vacos y huecos; o
mediante la transposicin de las categoras y las maneras oc-
cidentales de entender ciertos derechos, o de limitarlos, con-
tenerlos e interpretarlos. En este sentido, la tolerancia multi-
cultural no es suficiente; no basta con reconocer formalmen-
te a los pueblos indgenas en la medida en que dicho recono-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 283
cimento no resulte conflictivo. No hay consenso pacfico en
el debate multicultural, ya que las entraas de la actividad
poltica demandan, en el supuesto de los pueblos indgenas,
reconocer y otorgar las capacidades y recursos sustrados: en
este sentido, la apropiacin indebida que de los ncleos fun-
damentales de la cosmovisin indgena han realizado los Es-
tados latinoamericanos. Pretender hacer poltica con pueblos
indgenas sin problematizar los conflictos ancestrales, supo-
ne negar los derechos de los pueblos indgenas. Cualquier
orientacin que se haga sin la inherente problematicidad que
la construccin multicultural de los pueblos indgenas exige,
ser una pretensin estril, que bloquea ms que habilita el
dilogo. Un dilogo discursivo entre las partes enfrentadas
que permita avanzar hacia un consenso trabajado y reconoci-
do en clave de derechos, supone, como su pre-condicin, te-
ner en cuenta todo esto.
En tercer lugar, la multiculturalidad no supone poner
todos los contadores en cero, es decir, vaciar la globalizaci-
n de contenidos culturales para poder caminar hacia un pro-
ceso en el que la neutralidad valorativa y cultural nos permi-
ta establecer un puente intercultural. Este es precisamente el
descalabro de un multiculturalismo blando y descomprome-
tido como el que profesa cierto liberalismo occidental. Es ne-
cesario, por tanto, reconocer las diferencias culturales y, de
manera concreta, las reivindicaciones indgenas en sus pro-
cesos. Admitir que la existencia de los pueblos indgenas no
amenaza ni pone en riesgo el Estado. Las prcticas de una
multiculturalidad empeada en exhibirse como una dinmi-
ca que ponga en peligro la unidad y seguridad estatales, as
como la homogeneidad cultural de la Nacin, es el reto ms
importante que debe afrontar una multiculturalidad entendi-
da como proceso. Las Naciones originarias, los pueblos ind-
genas, tienen un estatuto constituyente en la multiculturali-
dad real; no son un apndice creado como consecuencia del
proceso colonial, o una cultura autorizada por el Estado en la
284 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

medida que sepa y pueda integrarse e insertarse en sus reglas


de juego. Un multiculturalismo entendido como proceso debe
plantear las bases del conflicto estructural y ancestral entre
los pueblos indgenas y el Estado, lo que pasa por situar entre
las condiciones de debate y negociacin cuestiones como: el
racismo y la discriminacin; la desigualdad econmica, soci-
al, poltica y cultural; la falta de reconocimiento poltico y
cultural; la apropiacin de los recursos, del hbitat y de los
espacios naturales de los pueblos indgenas, es decir, la des-
composicin de los sistemas de desigualdad y exclusin que
sufren histricamente los pueblos indgenas. Para poder en-
tender esto es necesaria una comprensin global de la Colo-
nialidad del poder, es decir, la relacin estructural que existe
entre exclusin social, poltica y cultural de los pueblos ind-
genas y la construccin del discurso colonial. Por ello, el pro-
ceso multicultural exige que redistribucin econmica, reco-
nocimiento cultural y participacin poltica se den a la vez,
en un juego co-implicado y convergente de energas polticas.
Difcilmente podr darse o hablarse de participacin indge-
na en un esquema con fuerte discriminacin social y de den-
sa desigualdad econmica para los pueblos indgenas, sin el
reconocimiento de estos pueblos. De la misma manera, es un
absurdo hablar del reconocimiento cultural de los pueblos
indgenas, sin esquemas participativos aptos para construir
nuevos modelos econmicos interculturales, que determinen
nuevas formas distributivas y que diseen procesos de equi-
dad social para quienes constituyen uno de los colectivos ms
empobrecidos y despojados por el rgimen colonial. Todo ello
no podr hacerse sin el establecimiento de mecanismos que
garanticen la participacin poltica de los pueblos indgenas,
que permitan reconducir las condiciones de exclusin econ-
mica a la que han sido arrojados y la falta de reconocimiento
cultural con la que se han venido construyendo.
En cuarto lugar, el multiculturalismo no es una nueva
poltica de Estado frente al fracaso de las polticas de acultu-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 285
racin anteriores, lo que se ha traducido histricamente en la
descorporalizacin del mundo indgena como pueblos, y en
el tratamiento asimilativo de stos como poblaciones, tribus,
comunidades o minoras. En este sentido, el proceso multi-
cultural exige un acoplamiento entre las naciones originarias
y las naciones constituidas y hegemonizadas; y de stas lti-
mas a las exigencias ancestrales de los pueblos indgenas. No
hay multiculturalidad real sin la totalidad de una sociedad
civil plurinacional.
En quinto lugar, en la construccin de polticas multi-
culturales es necesario superar las falacias progresistas, esa
suerte de enredo que se da entre los principales actores en-
cargados de disear y aplicar las polticas multiculturales. Nos
estamos refiriendo a las polticas de pactos que se producen
entre el Estado, los movimientos sociales no indgenas y la
cooperacin internacional. Esta relacin a tres bandas produ-
ce y manufactura polticas y marcos de habilitacin para los
pueblos indgenas, pero sin pueblos y sin indgenas. Sin pue-
blos, ya que la consideracin de stos como sujetos colecti-
vos esta vedada de antemano, dada la incapacidad que mues-
tran los actores en juego para reconocer otros sujetos ms all
del mbito del Estado-nacin; sin indgenas, ya que la mesa
de dilogo y negociacin se convoca y rene frecuentemente
sin sujetos indgenas, pero para ellos y en nombre de sus de-
rechos. Cuando se hace un esfuerzo por establecer una com-
posicin simblicamente equilibrada (que no paritaria) de
participantes indgenas para la consolidacin de polticas
pblicas que afecten a su hbitat y territorios, los participan-
tes no resultan representativos, es decir, no hay una identifi-
cacin clara y simtrica entre los representantes y la realidad,
entre el proceso de participacin generado y las exigencias,
demandas y reivindicaciones que promueven las asociacio-
nes indgenas, con lo que parece que el procedimiento la
participacin formal se impone al sujeto pueblos indge-
nas , cuando en realidad es al revs, el procedimiento se ha
286 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

creado para estar al servicio de las necesidades de los sujetos


interpelados. En estos supuestos se generan dinmicas en las
que ni la participacin, ni la representacin, se identifican
con el sentir de las demandas indgenas. Estamos ante una
utilizacin folclrica y retrica del concepto de multicultura-
lidad. Todas estas cuestiones resultan agravadas si se da un
efecto sustitutorio del sujeto pueblo indgena por parte de
la accin e intervencin de las ongs y de la cooperacin in-
ternacional. Asistimos, de esta manera, a un desfonde polti-
co del contenido de la multiculturalidad; a una privatizacin
de sus exigencias pblicas. Ello ocurre cuando se coopta y
apropia la subjetividad indgena y el contenido de sus dere-
chos, por otros sujetos que no tienen que ver con stos; y por
otros contenidos, que no hacen sino interpretar las demandas
indgenas, pero desde otro patrn cultural: las del Estado, en
su versin nacional o internacionalizada. El peligro de la sus-
titucin de unos sujetos por otros11, supone, a largo plazo,
una falta de compromiso de los Estados por asumir sus res-
ponsabilidades en la construccin de polticas publicas mul-
ticulturales con pueblos indgenas, sabiendo las dificultades
que presenta de por s el Estado para tratar con y trabajar en
estas situaciones. La fractura de la responsabilidad del Esta-
do en estas cuestiones interlocutor fundamental de la Colo-
nialidad del Poder , conlleva, a su vez, una delegacin de la
misma a otros agentes ongs, asociaciones no-indgenas,
cooperacin internacional , lo que se traduce en un manejo
ideolgico de la multiculturalidad como resorte del Estado
para el no-reconocimiento, en el long term, de los derechos
de los pueblos indgenas. En ltima instancia, supone dejar
en suspenso la radicalidad de derechos trans-estatales como
la participacin poltica y la cultura, una suerte de maridaje

11
La ausencia o falta de protagonismo de las asociaciones indgenas en deter-
minados proyectos de desarrollo, cuyo papel es capitalizado, en sus mo-
mentos de decisin y ejecucin, por ongs no-indgenas, o por la cooperaci-
n internacional.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 287
poltico-cultural necesario para caminar hacia una multicul-
turalidad intercultural.
El resultado de todo este proceso es un tratamiento de
estos pueblos como cuestin indgena. Ello implica reducir
lo cultural indgena a mera poltica pblica que transversali-
za programticamente todos los contenidos que se abor-
den y traten en el marco del Estado, ms que asumir el reto de
los pueblos indgenas como la exigencia de construccin de
nuevos marcos polticos en la globalizacin: marcos plurina-
cionales, pluriculturales, pluriconstitucionales, aferrados to-
dos ellos a la lgica de la pluriversidad. La transversalizacin
va perdiendo energa en el camino y muta en un tratamiento
multicultural de lo indgena basado en la integracin tute-
lada, y en el reconocimiento concedido de ciertos derechos,
pero no de aquellos que resultan fundamentales para abordar
el reto de la plurinacionalidad indgena en la globalizacin.
O simplemente, en el reconocimiento retrico de derechos
indgenas pero sin procedimientos y presupuestos para im-
plementarlos y garantizarlos. Las consecuencias polticas de
unas polticas pblicas multiculturales construidas segn es-
tos patrones son: la dependencia estructural del tejido asoci-
ativo indgena y de su base social, de la voluntad de los Esta-
dos; el debilitamiento, a largo plazo, de los procesos indge-
nas; la atomizacin en el tratamiento de las cuestiones cul-
turales y cosmovisionales indgenas; la lgica del corto plazo
en la manera de entender los procesos, lo que supone no asu-
mir en serio el reto cosmovisional indgena, y no trascender
una comprensin estatalista del multiculturalismo; la bsque-
da incesante de la efectividad y el pragmatismo en todas es-
tas cuestiones, abandonando la condicin de proceso que tie-
ne toda construccin multicultural, y de manera muy espec-
fica, la indgena; la falta de criterios y principios que permi-
tan apuntar las verdaderas necesidades y carencias hoy de
los pueblos indgenas en sus espacios naturales de vida; la
estatalizacin definitiva de una multiculturalidad indgena.
288 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

En ltima instancia, se trata de construir procesos de negoci-


acin conflictivos (procesos polticos) sin la otra parte de la
multiculturalidad los pueblos indgenas , y con una inter-
locucin no indgena que desconoce los ordenes cosmovi-
sionales indgenas, sus procesos culturales y exigencias, sus
procesos jurdicos, sus formas de participacin, en definitiva,
sus derechos.

2. Avances y dificultades del proceso


multicultural indgena
Hablar de avances y dificultades supone hacer un diag-
nstico del proceso multicultural en tiempos que oficialmen-
te se han denominado de emergencia para los pueblos indge-
nas. Vamos a hablar, para ello, de tres velocidades o dimensi-
ones en la regulacin del proceso multicultural en relacin
con los pueblos indgenas. Estas tres formas de diagnstico se
aventuran teniendo en cuenta todo el cuerpo de dificultades
y malformaciones, hasta ahora relatadas, en la construccin
de este proceso. La estratificacin tiene una dimensin relati-
va y meramente indicativa. Dicho relativismo hace referencia
a la manera en cmo se ha construido la historia de los pue-
blos indgenas, quin la ha hecho, con qu tipo de fuentes y
referencias se ha consolidado. Considerando la ausencia de
una historia oficial de los pueblos indgenas, ya que sus voces
construyen relatos que no han sido seleccionados ni desarro-
llados por los discursos oficiales, los diagnsticos que breve-
mente sealaremos hacen referencia, slo, a los estmulos que
hoy se producen en los relatos oficiales de los Estados en re-
lacin con los derechos de los pueblos indgenas, lo que per-
mite analizar cmo son tratados stos en la esfera pblica y
las dificultades que de aqu se derivan para avanzar hacia la
conformacin de espacios pblicos no-estatales12.

12
Un marco de fondo para estas cuestiones puede verse en: Hugo Cayzac, Gua-
temala, proyecto inconcluso. La multiculturalidad, un paso hacia la democra-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 289
Un primer diagnstico implicara hablar de multicultu-
ralidad negociada. Es decir, de acuerdo con una historia ofi-
cial de la exclusin y la discriminacin indgena, se tratara
de ver, constatar y sealar, de manera muy general y abstrac-
ta, en qu medida se estn produciendo avances en la negoci-
acin de derechos sustantivos de los pueblos indgenas. En
este sentido, s puede hablarse de un cierto progreso en deter-
minadas cuestiones. El proceso multicultural que construyen
los pueblos indgenas ha conseguido negociar sobre ciertas
bases, sobre todo en el mbito del derecho internacional de
los derechos humanos y en la arena de Naciones Unidas. Se
puede hablar, de manera referencial, de un cierto avance en
la conciencia y programacin de una educacin multicultu-
ral con y para pueblos indgenas. De la fiera discriminacin
con que se ha conformado la historia oficial en relacin a es-
tos pueblos, podemos hablar, sin ninguna pretensin de triun-
falismo, de expectativas multiculturales con referencia al su-
jeto pueblos indgenas en el actual proceso global. Aunque
para algunos resulte un golpe de formalidad y las evaluacio-
nes que de ello se puedan inferir no sean las esperadas, el
hecho de establecer oficialmente por las Naciones Unidas una
dcada para los Pueblos Indgenas, y que la dcada en la que
nos adentramos con prudencia, constituya una renovacin
continuante de las expectativas incumplidas o no realizadas
en aquella, es, sin ninguna duda, un paso adelante en la cons-
truccin del proceso multicultural indgena. En esta dinmi-
ca de educacin y concienciacin multicultural, habra que

cia, FLACSO, Guatemala, 2001; S. Bastos y M. Camus, Entre el mecapal y el


cielo. Desarrollo del movimiento maya en Guatemala, FLACSO&Cholsamac,
Guatemala, 2003; B. Parekh, Repensando el multiculturalismo, Istmo, Madrid,
2005; A. Sachar, Multicultural Jurisdictions: Cultural Differences and Womens
Rights, Cambridge University Press, 2001; P. Nelly (ed.) Multiculturalism Re-
considered: Culture and Equality and Its Critics, Polity Press, Oxford, 2002; S.
Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era,
Princeton University Press, Princeton, 2002.
290 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

incluir las novedades, con los fracasos y frustraciones, que se


han venido dando en el marco de las Naciones Unidas y en
las propias referencias constitucionales de muchos pases la-
tinoamericanos. En este sentido habra que citar de manera
referencial: la creacin del Grupo de Trabajo sobre Poblacio-
nes Indgenas de Naciones Unidas y la actividad por ste de-
sarrollada; el Convenio 169 de la OIT y los debates creativos
para poder superar sus principales dificultades; el Convenio
sobre Diversidad Biolgica; El Proyecto de Declaracin de
Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones ind-
genas; el Proyecto de Declaracin Americana sobre los dere-
chos de los Pueblos Indgenas; la creacin del Foro Perma-
nente sobre las Poblaciones Indgenas en Nueva York; la cre-
acin de un Relator Especial sobre Pueblos Indgenas, y un
largo, etc.
El relato de este primer diagnstico se podra comple-
mentar teniendo en cuenta, tambin, los avances (con sus re-
trocesos y trampas en las prcticas de los Estados) en el reco-
nocimiento de los derechos de biodiversidad, derechos bio-
tecnolgicos y derechos orientados a la proteccin del cono-
cimiento de los pueblos indgenas, tanto en el mbito del
Derecho Internacional de los Derechos Humanos, como en el
del constitucionalismo latinoamericano 13. En relacin a los
pueblos indgenas, las polticas multiculturales que se estn
desarrollando en este proceso global transitan de un sistema
de exclusin, en donde la pertenencia vena dada por el he-
cho fctico de la exclusin y el momento ms intenso de su
realizacin pasaba por el exterminio indgena; a un sistema
de desigualdad, en donde la pertenencia viene dada por la
integracin subordinada14, siendo su momento ms intenso

13
Nuestro objetivo es tan solo apuntar esta cuestin. Su desarrollo de manera
especfica y tcnica ser abordado en otros captulos de este manual.
14
Boaventura de Souza Santos, Desigualdad, exclusin y globalizacin: hacia
la construccin multicultural de la igualdad y la diferencia, en La cada del
angelus novus: ensayos para una nueva teora social y una nueva prctica
poltica, ILSA, Bogot, 2003, p. 125.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 291
la esclavitud y la puesta en escena de polticas racistas. El
trnsito de un proceso poltico de intensa represin (exclusi-
n) , a otro ms liviano, al menos en la intensidad de la vio-
lencia, aunque no en las consecuencias a largo plazo (desi-
gualdad), tiene que ver, precisamente, con el valor (de uso)
de la biodiversidad que los pueblos indgenas ocupan y tie-
nen, y con la fertilidad que los conocimientos ancestrales in-
dgenas poseen para la lgica del capitalismo en el nuevo es-
cenario global. Biodiversidad y conocimientos ancestrales
ofertan una potencialidad inaudita para la obtencin de be-
neficios en sectores tan diversos como la agricultura industri-
al, las industrias farmacuticas y biotecnolgicas. Desde ah
debemos apercibir los peligros que encierra esta multicultu-
ralidad negociada, que permite ser a los pueblos indgenas
interlocutores en dicha negociacin, pero slo de una manera
estratgica, es decir, por el hecho de que los espacios que ocu-
pan y habitan, as como por los recursos que encierran, pose-
en una utilidad y un potencial inaudito para las dinmicas
del capitalismo multinacional, debido a los beneficios que de
ah se pudiesen derivar, pero no porque se reconozca a los
pueblos indgenas como titulares soberanos de los mismos.
En este modelo de multiculturalidad, la negociacin pasa por
la vulneracin del principio-derecho del consentimiento pre-
vio, libre e informado que los pueblos indgenas poseen antes
que se inicie o se aborde algn tipo de negociacin. Es aqu
donde la dimensin negociada de este multiculturalismo se
vuelve un proceso macabro.
Un segundo diagnstico, exige hablar de multiculturali-
dad discutida. Aqu es donde el procedimentalismo de las
ticas discursivas (Habermas, Apel, Wellmer, etc.) se vuelve
inoperativo para poder alcanzar algn tipo de consenso o acu-
erdo cuando el interlocutor es un sujeto que ha estado ex-
cluido de la esfera pblica hasta hace muy poco tiempo. Cri-
terios como verdad, validez, correccin y rectitud, como di-
mensiones formales necesarias para homologar y validar las
292 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

condiciones en que alcanzar un pacto intercultural, resultan


de paradjica aplicacin si se tiene en cuenta que los pueblos
indgenas, como consecuencia de la puesta en escena de sis-
temas de exclusin, en donde la pertenencia de unos (no-in-
dgenas) se afirma por la no-pertenencia de otros (indgenas),
han sido considerados entidades invlidas, incorrectas, des-
viadas, fuera de todo diseo de verdad oficial. Cuando el pac-
to intercultural se vuelve tan conflictivo, es cuando ms per-
tinente se hace. Quien as mismo se considera como una cul-
tura completa y satisfecha como la occidental no necesita
abrir pactos interculturales para recorrer el proceso de la cons-
truccin multicultural. Ante este tipo de dificultades se en-
cuentran procesos como el reconocimiento y oficializacin
de los idiomas indgenas por parte de los Estados que los co-
bijan. En esta difcil discusin permea como trasfondo la ges-
tin controlada de la exclusin con la que han procedido los
Estados respecto a los pueblos indgenas. El desarrollo a lo
largo de la historia pasada y reciente, de proyectos de ree-
ducacin indgena, de procesos de resocializacin o de exten-
sin impositiva de la ciudadana del Estado, denotaban los
esfuerzos que el proceso colonial, pasado y reciente, ha pues-
to en lograr con xito la prdida de la memoria indgena, si-
endo un elemento fundamental para su consecucin, la asi-
milacin lingstica y la anulacin de las lenguas indgenas.
De ah el carcter problemtico de un proceso multicultural
orientado a la recuperacin y oficializacin de los idiomas
indgenas. Las dificultades son mltiples: psicolgicas, cog-
nitivas, sociales, culturales, polticas, etc. Las mismas discu-
siones conflictivas encuentra el proceso multicultural cuan-
do se trata de abordar la espiritualidad indgena y sus mbi-
tos y espacios de expansin y asentamiento, en una multicul-
turalidad acostumbrada a utilizar los emplazamientos cere-
moniales y religiosos indgenas, las artesanas y los tesoros
histricos de estos pueblos, para usos y fines tursticos. Con
discusiones poco permeables al dilogo se encuentra tambi-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 293
n el reconocimiento de los Sistemas Normativos Indgenas,
en cuanto expresin del tan cacareado y asumido Pluralismo
Jurdico. Es en estas cuestiones donde el proceso multicultu-
ral debe asumir en toda su radicalidad la lgica y exigencia
de los derechos humanos interpretados interculturalmente,
lo que exige ver en estas expresiones una prolongacin del
derecho a la vida y del respeto a la dignidad de los pueblos
indgenas. La lgica estatalista frustra sistemticamente estos
procesos multiculturales al ver en el sujeto colectivo pue-
blos indgenas un disputador de su hegemona, un adversa-
rio poltico que debe ser combatido. Una vez que kelseniana-
mente se ha asentado que el monopolio del poder jurdico, de
los sistemas normativos, se debe ubicar y centralizar en el
Estado, la lgica del pluralismo jurdico constituye un serio
impedimento para proceder a un pacto intercultural acostum-
brado al monismo jurdico (estatal).
Un ltimo diagnstico de cierre es aquel que hace refe-
rencia a la multiculturalidad negada, por unos y por otros.
Considerar esta perspectiva en la construccin y asentamien-
to del proceso multicultural es fundamental, y exige tener en
cuenta la autocrtica y la heterocrtica, es decir, el reconoci-
miento de las debilidades y ausencias recprocas de cada bas-
tin cultural orientado al pacto intercultural: indgenas y no-
indgenas. Ya no se trata, solamente, de las dificultades e im-
pedimentos que encuentran los pueblos indgenas para hacer
proceso multicultural; o de las serias irregularidades con las
que se ha construido la historia oficial criolla, impidiendo el
avance de la(s) identidad(es) y cosmovisin(es) indgenas. Se
trata esta vez, tambin, de ver las dificultades propias de los
pueblos indgenas para construir su proceso desde una inter-
culturalidad arraigada en derechos15. En este sentido, el esta-

15
Boaventura de Sousa Santos, Hacia una concepcin multicultural de los
derechos humanos en Felipe Gmez Isa (Director), La proteccin internacio-
nal de los derechos humanos en los albores del siglo XXI, Universidad de Deusto,
Bilbao, 2003, pp. 95-122.
294 BRINGAS, Asier Martnez de Los Pueblos Indgenas ante la Construccin de los Procesos...

tuto, presencia y reconociendo de la mujer indgena dentro


de su propio mundo y cosmovisin resulta un impedimento
demasiado doloroso, en donde la responsabilidad debe ser
asumida y trabajada desde el propio momento cultural ind-
gena. Otro riesgo puede ser la tendencia a la idealizacin y
esencializacin de los Sistemas Normativos Indgenas, en
cuento expresin pura y trascendental de la justicia en su
versin terrena. A ello habra que sumar la debilidad del pro-
pio movimiento indgena, sus errores, miopas y dificultades
para la negociacin de un pacto intercultural integrador, como
las fracturas existentes dentro del propio movimiento indge-
na, la pasin de ciertos sectores y movimientos por convertir-
se en vanguardia indgena, olvidndose de los reclamos y exi-
gencias de los procesos comunitarios; la intelectualizacin de
ciertos bloques indgenas a partir de las posibilidades y com-
petencias que otorga la realidad de estos pueblos, que mutan
de ser sujetos de movilizacin poltica a objeto de estudio; la
falta de difusin o comunicacin de informacin experta que
ciertas facciones o lderes indgenas manejan, habiendo ges-
tionando su uso para intereses privados; o la absorcin de
lites y movilizaciones indgenas por las estructuras de un
poder con intereses y voluntades no-indgenas. Conocidas son,
en este sentido, las trabas puestas por el otro polo cultural
el no-indgena ; sin embargo, las exigencias de la multicul-
turalidad negada nos llevan a tener que avanzar hacia mode-
los de responsabilidad ampliada y compartida entre las dos
partes del pacto intercultural. En esta funcin, los pueblos
indgenas tienen una gran responsabilidad histrica.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 295

11 DA DIVERSIDADE DE CULTURAS
CULTURA DA DIVERSIDADE:
DESAFIOS DOS DIREITOS HUMANOS*
Csar Augusto Baldi

1. A Declarao de Direitos e a teoria das trs geraes: uma


das narrativas possveis
Naquela que se tornou a leitura cannica, os direitos
humanos vo-se sucedendo em trs geraes ou dimenses: a
primeira, relativa a direitos civis e polticos, iniciada com a
Revoluo Francesa e instauradora do processo de consti-
tucionalizao; a segunda, constante de direitos sociais, eco-
nmicos e culturais, e fruto, em boa parte, da Revoluo Rus-
sa, da Revoluo Mexicana e da Constituio de Weimar; a
terceira, constante de direitos transindividuais, associados a
questes que no dizem respeito somente a indivduos, mas
globalidade da comunidade humana e, inclusive, transgera-
cional.
Esta leitura, ainda quando criticada no campo temporal
(afinal, no seriam geraes sucessivas, mas processos com-
plexos de instaurao e de lutas de direitos humanos, simul-
tnea e cumulativamente e, desta forma, o correto seria tratar
de dimenses), tem um substrato ocidental e mais ainda,
eurocntrico por demais evidente: ela a prpria decorrn-

* Texto apresentado durante a mesa redonda Direitos humanos em questo


(21-11-2006), no I Simpsio Nacional sobre a Intolerncia, realizado entre 15
e 21 de novembro de 2006, na Casa de Cultura Japonesa FFCLH/USP, em So
Paulo/SP.
296 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

cia dos lemas da Revoluo Francesa, em sua exata ordem de


enunciao liberdade, igualdade e fraternidade (ou solida-
riedade).
Esta hipervisibilidade do momento instaurador no pro-
cesso revolucionrio burgus do sculo XVIII somente cons-
truda base de vrias outras invisibilidades. Primeira: por-
que, privilegiando o sculo XVIII, deduz do processo capita-
lista francs e ingls (as potncias hegemnicas da poca) o
desenvolvimento dos direitos humanos, olvidando toda a dis-
cusso, j posta no sculo XV, tanto por Portugal e Espanha
(ento potncias centrais), tematizadas, na poca, a partir de
uma pergunta central: seriam os ndios nada mais que brba-
ros sujeitos escravido ou poderiam ser considerados seres
humanos dotados de alma e, portanto, passveis de serem cris-
tianizados? Segunda: porque concentrada na viso histrica
firmada a partir do Iluminismo, e, mais adiante, ressaltando a
internacionalizao com a Carta das Naes Unidas de 1948,
obscurece, no mesmo tempo, o prprio processo de coloniza-
o. Alis, dois processos de colonizao: o primeiro, basea-
do na escravido de ndios e negros, oculto (mas existente)
tanto na discusso ibrica, quanto na discusso posterior an-
glo-francesa; e o segundo, da prpria Declarao Universal,
porque as naes que protagonizaram a luta contra a barb-
rie do nazismo mantinham, intactas, suas colnias na sia e
na frica. Terceira: porque este movimento de geraes no
somente temporal, mas tambm espacial: supe o desloca-
mento dos direitos humanos com ponto de origem na Europa
e da para o resto do mundo. Ora, no exato momento em que
a Europa inventava os direitos humanos, os propulsores
da globalizao dos direitos humanos estavam nas Amricas,
lutando contra a opresso colonial europia, o mesmo ocor-
rendo, mais tarde, com os povos africanos e asiticos: a se
encontravam os agentes da expanso do repertrio dos direi-
tos humanos, ao passo que na Europa estavam os poderes
coloniais que oprimiam e difundiam o dio entre povos e et-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 297
nias.1 Vale dizer, o prprio ato de afirmao da modernida-
de a negao do fato da colonialidade. Nesta viso hist-
rica, a Revoluo do Haiti, proclamando a independncia de
uma nao negra, no pode ser entendida, paralelamente, s
declaraes de direitos dos Estados Unidos e da Frana. Ter
que ser considerada um acidente histrico.2 Quarta: porque
est implcita a progressiva expanso da civilizao com a
reduo da barbrie, e a passagem da tradio em direo
modernidade. Nesta medida, o mundo extra-europeu somen-
te poderia ser entendido como atrasado, imutvel, tradicio-
nal, conservador, arcaico. As vises homogneas e a-histri-
cas que se tem a respeito do Isl como o comprovam todos
os estudos orientalistas, aqui includo Edward Said no so
nada mais do que decorrncia deste padro. Neste contexto,
sequer possvel pensar em modernidades alternativas. Por
este motivo, tem razo Balakrishnan Rajagopal quando desta-
ca que a discusso da dialtica cultura universalidade ,
no fundo, tambm uma discusso da dialtica tradio-mo-
dernidade, que reside no corao do discurso do desenvolvi-
mento. Esta similitude do discurso dos direitos humanos e do
desenvolvimento na relao com a cultura perdida quando
somente se v a universalidade e a relatividade como o opos-
to um do outro.3
Este parmetro de desenvolvimento est inscrito na
prpria descrio do Iluminismo, nos dizeres de Kant: a sa-
da do homem de sua menoridade de que ele prprio culpa-
do, sendo a menoridade a incapacidade de se servir do en-
tendimento sem a orientao de outrem e, portanto, a maior

1
COSTA, Srgio. Direitos humanos e anti-racismo no mundo ps-nacional.
Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, v. 68, p. 28, maro de 2004.
2
Vide a este respeito: TROUILLOT, Michel-Rolph. Silencing the past: power
and the production of history. Boston: Beacon, 1995.
3
RAJAGOPAL, Balakrishnan. International law from below development so-
cial movements and Third World Resistance. New York: Cambridge Universi-
ty, 2003, p. 212.
298 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

parte da humanidade vive em estado de menoridade.4 Este


estado de menoridade e a expresso minoria tem sua ori-
gem nesta condio constitutivo do prprio contrato so-
cial instaurador dos direitos: no toa que a declarao da
Revoluo Francesa diz respeito ao homem (direitos civis) e
ao cidado (direitos polticos). Este processo de incluso
contratual o mesmo processo de excluso do mbito de sua
abrangncia dos direitos das mulheres e das crianas. No
sendo partes no contrato originrio, a eles no correspondem
direitos.

2. As monoculturas da mente, a modernidade e a


colonialidade: a reduo da diversidade epistemolgica
Esta viso de direitos humanos est baseada, por sua
vez, numa especfica epistemologia que, privilegiando a ra-
zo ocidental, assenta, portanto, na produo contnua de uma
diferena epistemolgica, no reconhecendo a existncia, em
p de igualdade, de outros saberes, e que por isso se consti-
tui, de facto, em hierarquia epistemolgica, geradora de mar-
ginalizaes, silenciamentos, excluses ou liquidaes de
outros conhecimentos.5 Tudo o que no possvel de ser
includo no cnone, seja ele democrtico, cientfico, moder-
no ou jurdico, excludo, ignorado, silenciado, eliminado e
condenado no-existncia. o que Boaventura de Sousa
Santos sinteticamente denomina de desperdcio da experi-
ncia.
Em contraposio, prope o autor portugus o reconhe-
cimento das ausncias, bem como das emergncias, em que
se configuram outros presentes e outros futuros. Por meio

4
KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70,
1988, p. 11.
5
SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula G & NUNES, Joo
Arriscado. Introduo: para ampliar o cnone da cincia: a diversidade episte-
molgica do mundo. Op. cit., p. 45.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 299
de uma sociologia das ausncias, procura-se demonstrar que
o que no existe , em realidade, ativamente produzido como
no-existente, como alternativa no-crvel realidade.6 Tra-
ta-se da produo de sucessivas monoculturas da mente
(para utilizar uma expresso to cara a Vandana Shiva): 1) a
monocultura do saber, com a produo da ignorncia, em que
a cincia moderna erigida em critrio nico de verdade; 2) a
monocultura do tempo linear, com a produo do resduo,
declarando atrasado tudo que assimtrico em relao ao
declarado avanado; 3) a monocultura da classificao social,
com a produo da inferioridade, pela naturalizao das hie-
rarquias, de forma que quem inferior, por ser insuperavel-
mente inferior, no pode ser alternativa a quem superior; 4)
a monocultura da escala dominante, com a produo da par-
ticularidade ou localidade, privilegiando as entidades ou rea-
lidades que alargam seu mbito no globo; 5) a monocultura
da produtividade, com a produo da improdutividade, que,
na natureza, produz esterilidade e, no trabalho, a desquali-
ficao profissional.
Em suma, busca-se, pois, revelar a diversidade e multi-
plicidade das prticas sociais e credibilizar esse conjunto por
contraposio credibilidade exclusivista das prticas hege-
mnicas.7 Por este motivo, no se salienta, aqui, a diversi-
dade de culturas, mas sim uma cultura de diversidade, as-
sente no reconhecimento de distintas ecologias, que no
reduzem o existente apenas viso hegemnica da razo oci-
dental imperial.
Ora, justamente este privilgio epistemolgico que
fomentou o orientalismo, a concepo do Oriente que domi-
na nas cincias sociais e nas humanidades, a partir do final

6
SANTOS, Boaventura de Sousa. Para uma sociologia das ausncias e uma so-
ciologia das emergncias. In: ______ (org). Conhecimento prudente para uma
vida decente. Porto: Afrontamento, p. 743-6, 2003.
7
Idem, ibidem, p. 750.
300 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

do sculo XVIII, baseada nos seguintes pontos principais: uma


distino total entre ns ocidentais e eles orientais; a su-
perioridade do Ocidente desenvolvido, racional e humano
contraposta ao Oriente aberrante, inferior, subdesenvolvido,
desptico; o Ocidente como entidade dinmica, diversa, pas-
svel de autotransformao e autodefinio, ao passo que o
Oriente esttico, eterno, uniforme, incapaz de auto-repre-
sentao; e, por fim, o Oriente como entidade temvel, que
deve ser controlado pelo Ocidente (por meio de guerra, inva-
so, colonizao, pacificao, etc.).8
Como bem salienta Walter Mignolo, no pode haver
um Oriente, como outro, sem o Ocidente como o mesmo: o
ocidentalismo era a figura geopoltica que constelava o imagi-
nrio do sistema mundial colonial/moderno. Como tal, era tam-
bm a condio da emergncia do orientalismo.9 E as Amri-
cas, assim, no so diferentes da Europa (como o so sia e
frica), mas sim a sua continuao. Conseqentemente: no
existe modernidade sem a colonialidade, ainda quando exis-
tam livros sobre colonialismo e outros sobre modernidade (como
entidades separadas que no se imbricam, nem interagem), ain-
da quando se afirme que a modernidade uma questo euro-
pia, e a colonialidade, algo que ocorre fora da Europa.
Corolrio desta viso que, mesmo as altas culturas ori-
entais, tm sempre algo incompatvel com a marcha da hu-
manidade rumo modernidade e ao verdadeiro universalis-
mo: elas devem ficar congeladas em suas trajetrias, inca-
pazes de qualquer modificao ou criao de alguma verso
de modernidade sem a intruso de alguma fora externa (ou
seja, europia)10 O reconhecimento, por outro lado, de que a

8
SAID, Edward. Orientalismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 50-70.
9
MIGNOLO, Walter D. Histrias locais/projetos globais: colonialidade, saberes
subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: UFMG, 2003, p. 82
10
WALLERSTEIN, Immanuel. European universalism: the rethoric of power. New
York: New Press, 2006, p. 33
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 301
Europa foi, at a descoberta da rota atlntica, uma zona mar-
ginal do mundo, coloca a questo que Wallerstein, ironica-
mente, destaca: da mesma forma que Montesquieu pergunta-
va como algum poderia ser persa, o grande desafio atual se-
ria: como algum pode ser no-orientalista?11
Esta viso de que a colonialidade o outro lado da mo-
dernidade tem um aspecto interessante para os dias atuais.
que, no Ocidente, a modernidade a abertura geopoltica
da Europa ao Atlntico, mas , tambm, o momento em que a
inveno ou invaso da Amrica se d, simultaneamente,
expulso dos mouros e judeus da pennsula Ibrica e ao
incio do genocdio dos ndios.12 Em tempos de guerra infini-
ta ao terror e de padronizao de ajustes estruturais, associa-
dos a novas formas de colonialismo na sia, seria, no mni-
mo, irnico reconhecer o ressurgimento destas duas questes
fundacionais da modernidade, sob a roupagem atual de um
revigoramento da luta dos povos indgenas e do Isl como

11
Ibidem, p. 44 Ainda que, neste mais recente trabalho, Wallerstein associe a
discusso sobre a interveno das potncias europias e o discurso sobre a
conquista das Amricas (seminrios de Valladolid, com os argumentos de
Bartolom de las Casas e Seplveda), sua crtica ainda no destaca, suficien-
temente, o processo colonial como constitutivo da prpria problemtica, nem
sequer identifica o processo atual como sendo neocolonial. Os argumentos
esto relacionados aos direitos humanos, ao universalismo e possibilidade
de interveno. Da porque Mignolo saliente que sua crtica uma crtica
no-eurocntrica do eurocentrismo. Para uma discusso que associa univer-
salismo e relativismo com a questo colonial e os dualismos brbaros/civili-
zados e tradio/modernidade, vide: RAJAGOPAL, Balakrishnan. Interna-
tional law from below: development, social movements and Third World resis-
tance. Cambridge: Cambridge University, 2003, p. 202-232
12
DUSSEL, Enrique. Transmodernidad e interculturalidad (interpretacin des-
de la filosofa de la liberacin). In: FORNET-BETANCOURT. Crtica intercul-
tural de la filosofia latinoamericana actual. Madrid: Trotta, 2004, p. 138-140.
Saliente-se, verdade, que se trata, neste caso, da primeira modernidade,
tipicamente ibrica, a que se seguiu uma outra modernidade holandesa, para,
posteriormente, dar-se uma ltima, francesa e inglesa, que, contudo, como
destaca Walter Mignolo, aquela que, com o Iluminismo, vai estabelecer toda
uma forma de pensar que hierarquiza as modernidades, ao mesmo tempo em
que reafirma o eurocentrismo.
302 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

atores contra-hegemnicos. Na realidade, um ajuste de con-


tas que , ao fim e ao cabo, a continuao de um processo de
descolonizao interna e externa da modernidade, um ver-
dadeiro reconhecimento e reinventar de modernidades al-
ternativas e de ampliao da monocultura da mente para
formas distintas de ecologias de saberes e prticas sociais.
Para o que importa, aqui, no tocante aos direitos huma-
nos e necessidade premente de uma interculturalidade, ne-
cessrio, porm, afinar os conceitos. Uma filosofia intercultu-
ral pode nos mostrar que outras civilizaes, sem negar seus
aspectos negativos, tambm tiveram outros mitos que lhes
permitiram uma vida plena evidentemente que para aque-
les que acreditaram neles.13 Vale dizer, a interculturalidade
no significa compactuar com todos os aspectos de uma cul-
tura, mas tampouco consider-los inferiores; no se abando-
na, portanto, a capacidade crtica e a anlise dos fatores que
podem bloquear as propostas de emancipao. Combate-se,
aqui, com apoio em Raimundo Panikkar, tanto o monocultu-
ralismo quanto o multiculturalismo. O primeiro, porque ad-
mite um grande leque de diversidades culturais, mas somen-
te sobre o fundo nico de um denominador comum. O segun-
do, porque consiste na existncia separada e respeitosa entre
as diversas culturas, cada qual no seu mundo, ou seja, plura-
lidade de culturas inconexas entre si.14 Enquanto um asfixia,
por opresso, todas as culturas, o outro nos conduz a uma
guerra de culturas (com a previsvel derrota das menos fortes)
ou nos condena a um apartheid cultural, que tambm se tor-
na irrespirvel.15

13
PANIKKAR, Raimon. Religion, filosofia y cultura. Disponvel em:
<www.polylog.org/them/1.1/fcs3-es.htm>, 87.
14
PANIKKAR, idem, 88.
15
Idem, ibidem, 93.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 303
3. Os isls e o repensar dos direitos humanos
A questo islmica, nos dias de hoje, passa, inicialmen-
te, pela descolonizao da linguagem. A frmula guerra ao
terror, em que se associa Isl e terrorismo, ao mesmo passo
que distingue bons e maus islmicos16, estes associados
modernidade ocidental e aqueles refratrios a esta, no
nada mais que a reconfigurao, no sculo XXI, da distino
brbaro-civilizado, que marcou a fundao da modernida-
de europia, em que a razo ocidental, por seu prprio pri-
vilgio, pode aos outros nomear, sem a si mesmo ser nomea-
da.
Para alm de um discurso nico, o Isl e aqui se utili-
za o nome que a religio, no seu ato de fundao, a si prpria
se concedeu constitui uma variedade de posicionamentos
jurdico-polticos, em trs vertentes principais xiismo, su-
nismo e sufismo, a que correspondem, pelo menos, seis esco-
las jurdicas, distintas em suas vises de mundo, fontes jur-
dicas, processos emancipatrios e regulatrios, distribuio
geogrfica e peso institucional em diversos pases, dependen-
do, inclusive, do colonizador que o hoje pas islmico teve
ingls, holands, etc. O mais acertado, pois, seria falar em
Isls no plural sempre, sem esquecer, por bvio, que a po-
pulao rabe islmica representa no mais que 13% do total,
e que a maior populao muulmana se encontra na Indon-
sia (mais de 200 milhes de crentes), e a segunda maior na
ndia, pas tradicionalmente tido apenas como hindusta.
Para alm de tudo isto, a complexa relao entre Isl e
direitos humanos, passa, tambm, pela prpria reconfigura-
o de ambos luz um do outro, ou seja, pela demonstrao
de incompletude de lado a lado, a partir de uma perspectiva

16
Vide, neste sentido, a distino feita em: MAMDANI, Mahmood. Good mus-
lim, bad muslim: America, the Cold War and the roots of terror. Petaling Jaya:
Forum, 2005.
304 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

intercultural. Assim, por exemplo, o dilogo entre ambas as


tradies tem demonstrado a possibilidade de encontrar um
topoi 17 comum na noo de umma (comunidade de
crentes),que denotaria a nfase na coletividade, em detrimento
individualidade dos direitos humanos ocidentais, ao passo
que o apego demasiado aos deveres implicaria a desconside-
rao de direitos de populaes mais marginalizadas, tais como
as mulheres. Weeramantry, por sua vez, entende que a cultu-
ra islmica pode ajudar a enriquecer a cultura de direitos hu-
manos justamente porque a nfase em direitos necessita ser
temperada com a correspondente nfase em deveres, do
mesmo modo que a nfase em valores puramente materiais
necessita ser temperada por uma nfase nos valores sociais,
humansticos e culturais, que tendem a ser obscurecidos pela
discusso de direitos puramente civis e polticos.18 Assim, se
a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em esta-
belecer dicotomias demasiado rgidas entre o indivduo e a so-
ciedade, tornando-se assim vulnervel ao individualismo pos-
sessivo, ao narcisismo, alienao e anomia, a fraqueza fun-
damental da cultura islmica devida ao fato de no reconhe-
cer que o sofrimento humano tem uma dimenso individual
irredutvel, a qual s pode ser adequadamente considerada
numa sociedade no hierarquicamente organizada.19

17
Os topoi, como j nos ensinara a Retrica, so lugares comuns tericos, pre-
missas fundantes da argumentao que, sendo auto-evidentes, permitem a
produo de troca de argumentos e, portanto, o dilogo (PERELMAN, Chaim
& OLBRECHTS-TYTECA, Lucie. Trait de largumentation. Bruxelles: Univer-
sit de Bruxelles, 1988, p. 112-113). O deslocamento dos topoi fortes de uma
cultura para o contexto de outra, contudo, torna-os vulnerveis, porque, re-
contextualizados, passam a ser vistos como meros argumentos e no mais
como premissas evidentes. Da tal hermenutica ter sido intitulada por Rai-
mundo Panikkar (vide nota 62) como hermenutica diatpica (dia: atra-
vs; topos: lugares comuns tericos).
18
WEERAMANTRY, C. G. Islamic Jurisprudence: an international perspective.
Kuala Lampur: Other Press, p. 125, 2001.
19
SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepo multicultural dos direi-
tos humanos. In: BALDI, Csar Augusto (org). Direitos humanos na sociedade
cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004, p. 260.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 305
Esta, contudo, no a nica narrativa possvel, de que
os esforos de Azizah al-Hibri, ao retrabalhar a noo de ka-
ramah (dignidade)20 e de Recep Senturk (Turquia),21 ao de-
monstrar a tenso entre ismah (inviolabilidade) e
dammyyah (humanidade), entre as distintas correntes ju-
rdicas islmicas, so apenas alguns bons exemplos. E mes-
mo a noo de umma tem vindo a ser problematizada em
tempos ps-nacionais e de interao pela internet, como se
percebe das propostas de Asma Barlas (Paquisto/EUA), Sal-
man Sayyid (UK)22 e Farish Noor (Malsia), este ltimo pug-
nando por um Islam bi la hudud, um Isl sem fronteiras e
verdadeiramente universal, e que diante de uma realidade
plural, multicultural, desigual, complexa, sem fronteiras e
injusta, no pode ignorar que: 23
Necessitamos forjar uma nova cadeia de equivalncias que
equacione os interesses universais com os muulmanos e os
problemas universais com os muulmanos. O corao mu-
ulmano no pode sangrar somente quando v lgrimas e so-
frimentos muulmanos. Se ns no formos movidos pelas con-
dies ruins e o sofrimento dos outros, se no pudermos sen-
tir a dor e as ansiedades dos outros, se no pudermos com-
partilhar a alegria e aspiraes dos outros, ento no pode-

20
Vide, especificamente, o site www.karamah.org
21
SENTURK, Recep. Sociology of Rights: I am therefore I have rights: Human
rights in Islam between Universalistic and Communalist Perspectives. IN:
BADERIN, Mashood; MONSHIPOURI, Mahmood; WELCHMAN, Lynn &
MOKHTARI, Shadi. Islam and Human rights: advocacy for social change in
local contexts. New Delhi: Global Media, 2006, p. 375-416; SENTURK, Recep.
Minority in Islam: from Dhimmi to citizen. In: HUNTER, Shireen & MALIK,
Huma (org). Islam and Human Rights: advancing a US-Muslim Dialogue. Wa-
shington: CSIS, 2005.
22
SAYYID, S. Beyond Westphalia: Nations and Diasporas the case of Muslim
Umma. Jamaat-e-Islami Bangladesh. Disponvel em <http://www.jamaat-e-
islami.org/rr/nationsdiasporas_sayyid.html>
23
NOOR, Farish A. What is the victory of Islam? Towards a different understan-
ding of the Umma and political success in the contemporary world. In: SAFI,
Omid (ed). Progressive Muslims on justice, gender, and pluralism. Oxford:
Oneworld, 2003. p. 332.
306 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

mos reivindicar os mesmos direitos e atribuies para ns


mesmos. E tampouco podemos dizer que a nossa uma abor-
dagem universal do Isl. A mensagem universal do Isl no
ser e no se transformar uma realidade enquanto no
ultrapassar os domnios do Dar-al-Islam. 24
Esta releitura interna das tradies vem sendo defendi-
da por autores to dspares quanto Abdullahi An-naim (Su-
do/EUA),quanto Ebrahim Moosa (frica do Sul/EUA). O pri-
meiro, por exemplo, a par de sua conhecida releitura do Co-
ro, em termos de versos de Meca, que consubstanciaram a
mensagem universal do Isl, da Umma inclusiva e de reco-
nhecimento de dignidade para todos os seres humanos, e de
Medina, em que se trataria da mensagem contextualizada ao
tempo de sua revelao, tem insistido na relevncia e ne-
cessidade, para os direitos humanos, de uma perspectiva lo-
cal, nativa, diminuindo formas de dependncia intelectual
e poltica, de forma a ter, localmente, formas sustentveis
de proteo de direitos humanos e democracia25, de que
exemplo sua afirmao de que:
Se, por exemplo, quero falar sobre direitos humanos, liber-
dade de pensamento e racionalidade, porque deveria citar

24
A doutrina jurdica islmica clssica distingue Dar al Islam (espao de mundo
islmico) e Dar al Harb (espao de mundo no-islmico), da sustentando
alguns que ao primeiro corresponderia o mundo de paz, e outro, de perma-
nente guerra. Tal doutrina, contudo, no decorre nem do Coro nem dos ditos
do profeta. Para a rediscusso de tais conceitos, incluindo a desmistificao
da equivalncia entre jihad e guerra santa, vide: FADL, Khaled Abou El.
The great thief: wrestling Islam from the extremists. San Francisco: Harper,
2005, p. 230-250; RAMADAN, Tariq. Jihad, violence guerre et paix en islam.
Lyon: Tawhid, 2002; SARDAR, Ziauddin. What do muslims believe? Lon-
don: Granta, 2006, p. 75-77; BARLAS, Asma. Jihad=Holy war= Terrorism: the
politics of conflation and denial. Disponvel em: http://www.asmabarlas.com/
PAPERS/2003_AJISS.PDF
25
AN-NAIM, Abdullahi. Muslim must realize that there is nothing magical about
the concept of human rights. IN: NOOR, Farish. New voices of Islam. Nether-
lands: ISIM, 2002, p. 11. Disponvel em : http://www.isim.nl/files/
paper_noor.pdf
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 307
algum como Kant? Por que no posso, como muulmano,
citar Ibn Rushd, que disse e escreveu as mesmas coisas cente-
nas de anos antes de Kant? Esta , para mim, a melhor forma,
para ns, no mundo islmico, de reavivar o debate sobre di-
reitos humanos, individualismo, racionalidade e liberdade de
pensamento e expresso.
Ebrahim Moosa, por outro lado, salienta que, da mes-
ma forma que uma tradio no esttica, mas constante-
mente se reinventa a si mesma, similarmente o equivalente
cultural de direitos humanos no fixo26, e outras aborda-
gens podem ser hbeis para encontrar uma linguagem co-
mum entre o discurso de direitos humanos e de direitos isl-
micos, de tal forma que os pensadores islmicos devem ter
em conta as transformaes sociolgicas, econmicas e pol-
ticas que tm ocorrido nas sociedades islmicas. Este , por
sua vez, o intento das chamadas feministas islmicas, aqui
entendida a corrente de pensamento que defende um dis-
curso de igualdade de gnero e justia social que deriva seu
entendimento e mandato do Coro e procura a prtica de di-
reitos e justia para todos os seres humanos na totalidade de
sua existncia num continuum de pblico-privado27.
Neste sentido, os intentos desenvolvidos por Asma Bar-
las, Amina Wadud28 e Heba Ezzat (Egito) vm desafiando, mais
que o mainstream islmico interno, a prpria epistemologia
em que se baseiam os desenvolvimentos do feminismo no

26
MOOSA, Ebrahim. The dilemma of Islamic Rights Schemes. Works and Kno-
wledges Otherwise (WKO ), vol I, dossier 1 (Human rights, democracy and
Islamic law), number I, fall 2004, Disponvel em : http://www.jhfc.duke.edu/
wko/dossiers/1.1/MoosaE.pdf, p. 16.
27
BARLAS, Asma. Islam, feminism and living as the muslim women. Dispon-
vel em: <http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2004/03/
islam_feminism.php
28
WADUD-MUHSIN, Amina. Quran and woman: rereading sacred text from a
womans perspective. New York: Oxford University Press, p.15-29 e 62-94,
1999. Vide tambm: WADUD, Amina. Inside the gender jihad: womens re-
form in Islam. Oxford: Oneworld, 2006
308 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

Ocidente, seja porque : a) veiculando o pensamento em ter-


mos religiosos, a partir de uma releitura do Coro em termos
no-patriarcais e em absoluta nfase de igualdade e co-regn-
cia do universo, colocam em xeque a primazia da veiculao
do discurso de direitos humanos em termos seculares e a
prpria noo destes direitos se constitui como contraposto
dominao religiosa, ento vigente na Europa, e, neste ponto,
as dicotomias secular e teolgico, leste e oeste ou Isl
e democracia ignoram o complexo, envolvente dilogo a
respeito de igualdade de gnero em uma vigorosa sociedade
civil29; b) ao mesmo tempo, descredenciam o status privi-
legiado da cincia como forma de saber. Por fim, o prprio
conceito, formulado pela ltima autora, de um secularismo
islamicamente democrtico um srio repensar das noes
de umma (comunidade islmica), civilidade, poltica, es-
tado e secularismo, de forma a abraar uma pacfica luta por
uma civil jihad contra a pobreza e a discriminao, desen-
volvendo, assim, um entendimento de uma poltica da pre-
sena, deliberao, comunicao e negociao na vida diria,
bem como de um ativo papel das mulheres e das minorias na
poltica local30, colocando em contato os debates sobre Isl
democrtico e progressista e aqueles outros sobre democracia
radical no mundo ocidental.
Estes projetos, que vm sendo dinamizados por organi-
zaes to distintas quanto a Sisters in Islam (Malsia)31,
JUST (Malsia)32 ou Progressive Muslims e Karamah
(EUA), no tm sequer desconsiderado a necessidade de uma

29
BARLAS, Asma. Globalizing equality: muslim women, theology, and femi-
nism. In: NOURAIE-SIMONE, Fereshteh. On shifting ground: Midle Eastern
women in the global era. New York: Feminist Press, 2005, p. 107.
30
EZZAT, Heba Raouf & ABDALA, Ahmed Mohammed. Towards an islamically
democratic secularism. In: AMIRAUX, Valrie et allii. Faith and secularism.
London: British Council, 2004, p. 50.
31
http://www.sistersinislam.org.my
32
http://www.just-international.org
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 309
epistemologia cornica na defesa de gays e lsbicas, de que
a queer jihad, na frica do Sul, e o repensar da questo, por
parte de Scott Kugle e Kecia Ali,33 so apenas alguns exem-
plos. O primeiro, alis, insistindo, com base na leitura do
Coro, na diversidade de sexualidades e no reequacionamen-
to da narrativa de Lot, e perguntando de forma explcita: Por
que no continuar a estender este desafiante foco de justia
para as esferas mais ntimas de nossas vidas sexuais, de for-
ma a pensar de forma mais clara como as nossas vidas erti-
cas se cruzam com as nossas vidas espirituais?34. No de-
mais, lembrar, ainda, que o movimento negro islmico foi no
somente importante para a luta contra o apartheid na frica
do Sul,35 mas tambm o foi, no Brasil, para a luta abolicionis-
ta, no que diz respeito Revolta dos Mals.
O confronto mais visvel, contudo, nas sociedades eu-
ropias aquele que se deu quanto utilizao ou no do
vu islmico. A par de englobar na mesma categoria comu-
nidades que so ou no islmicas estas ltimas utilizam o
vu como smbolo de identidade nacional , a discusso esta-
beleceu, no geral, uma associao imediata entre mulher is-

33
KUGLE, Scott Siraj al-Haqq. Sexuality, diversity and ethics in agenda of pro-
gressive muslim. In: SAFI, Omar. Progressive muslims. Oxford: Oneworld,
2003, p. 192-193; ALI, Kecia. Sexual ethics & Islam: feminist reflections on
Quran, hadith, and jurisprudence. Oxford: Oneworld, 2006; KUGLE, Scott.
Queer Jihad: a view form South Africa. Disponvel em: http://www.isim.nl/
files/Review_16/Review_16-14.pdf ; ANWAR, Ghazala. Female homoeroti-
cism in Islam. Encyclopedia of Homosexuality. (volume on lesbianism) Taylor
and Francis, 1990; bem como os sites http://www.al-fatiha.org, http://
www.theinnercircle-za.org e da queer jihad (http://www.well.com/user/
queerjhd/), bem como a entrevista de Suleiman X, um americano converti-
do ao Isl (disponvel em: http://gaytoday.badpuppy.com/garchive/viewpo-
int/013100vi.htm)
34
KUGLE, Scott Siraj al-Haqq. Sexuality, diversity and ethics in agenda of pro-
gressive muslim. In: SAFI, Omar. Progressive muslims. Oxford: Oneworld,
2003, p. 227.
35
ESACK, Farid. Quran, liberation and pluralism: an Islamic perspective of inter-
religious solidarity against oppression. Oxford: Oneworld, 1997, p. 61-81.
310 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

lmica e submissa, em claro perfil orientalista, e contrrio


a todo o repensar feminista que j foi claramente salientado
acima, e de que a Revoluo Iraniana, em seu perodo inicial,
com massiva participao feminina, apenas uma faceta.
Por outro lado, ao se concentrar na laicidade ou no
secularismo, a discusso passou ao largo da questo de g-
nero e de autonomia mnima no sentido de escolha livre,
como se a mera utilizao do vu constitusse a abdicao da
liberdade. Alis, ignorou a prpria multiplicidade de signifi-
cados de sua utilizao, de que a gama de cores (vermelho,
verde, laranja, amarelo, branco, negro, por exemplo) ou as
distintas tradies islmicas e a influncia das regionalida-
des so apenas algumas facetas: entre o vu hak (tradicio-
nal), o niqab (fundamentalista: negro e que cobre todo o ros-
to) e o hiyab (verso islmica moderna que, diferentemente
dos demais, cobre a cabea, mas deixa o rosto descoberto, de
forma que o vu perde sua misso tradicional de fazer invis-
vel e annima a mulher no espao pblico), h toda uma lin-
guagem sociolgica que expressa a diferena entre a nova ge-
rao e a precedente, entre a que estuda e sai e a reclusa,
entre a que se afirma e a que se submete.36 E, por fim, relati-
vamente legislao francesa, a proibio da utilizao de
smbolos religiosos ostensivos, nada mais fez que ressusci-
tar a discusso entre religies modernas e religies arcai-
cas, reproduzindo a monocultura do tempo linear, com
privilgio absoluto religio crist, ignorando a complexa
negociao de sentidos entre modernidade e tradio, espa-
os pblico e privado.37

36
MARTN-MUOZ, Gema. La percepcin occidental de los conflictos en el
mundo musulmn: cultura frente a poltica. Direito e Democracia, (5) 1:
2004, 53-54.
37
BENHABIB, Seyla. The claims of culture: equality and diversity in the global
era. Princeton: Princeton University, 2002, p. 94-100.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 311
4. O renascer das reivindicaes indgenas em Abya Yala
No que toca questo indgena, o intento de descons-
truo comea pela prpria denominao do espao geogr-
fico habitado. que Amrica a denominao que a Renas-
cena deu para o mundo ento conhecido, tendo como mote
a tradio bblica dos filhos de No: Sem, Cam e Jaf. E Am-
rica Latina, em contraposio Amrica Anglo-Sax, o re-
sultado da configurao geopoltica instaurada com o incio
da hegemonia estadunidense no sistema-mundo, ao mesmo
tempo em que Espanha perdia Cuba e Filipinas, em 1898, uma
latinidade, que, acentuando o hispnico e o portugus, ig-
nora, solenemente, dentre outras, a diversidade cultural do
Caribe e o Suriname (em que 37% da populao descendente
de imigrantes indianos).38 Da porque os povos indgenas te-
nham optado pelo nome kuna de Abya Yala (a terra onde vive-
mos), um nome que se encontra em dilogo solidrio (e soli-
dariedade, ensina Boaventura Santos, o conhecimento-eman-
cipao, oposto ao conhecimento do colonialismo) com as pro-
postas de Nuestra Amrica, de Jose Mart (Cuba), da Amri-
ca Profunda, de Rodolfo Kusch (Argentina) e da antropofagia,
nas verses de Oswald de Andrade e de Darci Ribeiro.39
Para alm do portugus e mesmo reconhecendo a per-
sistncia de comunidades italianas, alems, chinesas e japo-
nesas, que conservam sua lngua materna no territrio brasi-
leiro de se reconhecer a existncia de nada menos que 180
lnguas indgenas faladas por 222 povos, a maior parte deles
localizados na Amaznia Legal, incluindo casos de multi-
lingismo entre as comunidades tukano, embora apenas 11

38
Para a discusso destas questes: MIGNOLO, Walter. The Idea of Latin Ameri-
ca. Oxford: Blackwell, 2005; GLISSANT, douard. Introduo a uma potica
da diversidade. Juiz de Fora: UFJF, 2005.
39
Para uma discusso dos trabalhos de Jose Mart e da antropofagia: SANTOS,
Boaventura de Sousa. Nuestra Amrica. Reinventar um paradigma subalter-
no de reconhecimento e redistribuio. In: A gramtica do tempo: para uma
nova cultura poltica. So Paulo: Cortez, 2006, p. 191-225.
312 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

lnguas tenham mais de cinco mil falantes (baniwa, guajajara,


kaingang, kayap, makuxi, sater-maw, terena, ticuna, xa-
vante, yanomami e guarani)40. Uma verdadeira Babel ignora-
da. No demais lembrar a existncia de uma lngua geral
paulista, com origem no tupi, muito influente at o sculo
XVII, e outra lngua geral amaznica, a partir do tupinamb,
nos sculos XVII e XVIII, conhecida, a partir do sculo XIX,
como nheengatu, que ainda se mantm como lngua de co-
municao entre ndios e no-ndios, entre ndios de diferen-
tes lnguas e de povos que perderam suas lnguas. Em reali-
dade, o portugus somente se fixou como lngua dominante
no pas pouco antes da Independncia.41
Nas distintas cosmologias indgenas, tm-se uma que-
bra do monoplio da escritura, e, portanto, a histria oral,
que pode trabalhar com temporalidades, ritmos e conceitos
distintos da histria documental, acaba por revelar as percep-
es profundas sobre a dominao, a opresso e o colonialis-
mo, bem como a renovao identitria, denotando, portanto,
raciocnios histricos distintos e um privilgio epistemolgico
ao escutare no ao ver, tpico do pensamento ocidental.42
A existncia de outras temporalidades, em antpoda
monocultura do tempo linear, bem evidente em vrios
cultos de antepassados existentes no Sudeste Asitico (em
especial Vietn, Laos e Camboja) e pode ser verificada na cos-
mologia aymara:43

40
Os dados esto disponveis no levantamento feito pelo Instituto Socioambi-
ental, no site : http://www.socioambiental.org/pib/portugues/linguas/
index.shtm
41
VILLALTA, Luiz Carlos. Uma Babel colonial. Nossa histria. VeraCruz/Funda-
o Biblioteca Nacional, 1(5): p. 58-63, maro 2004.
42
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. El privilegio epistemolgico y terico de la
historia oral: da la lgica instrumental a la descolonizacin de la historia.
Temas sociales, 1987.
43
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. Modernidad y situacin colonial. La Paz: La
Prensa, 30 julio 2006. Disponvel em : http://www.laprensa.com.bo/20060730/
opinion/opinion02.htm
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 313
Tudo isto mostra que ns, indgenas, fomos e somos, antes de
tudo, seres contemporneos, coetneos e, nesta dimenso o
aka pacha se realiza e desenvolve nossa prpria aposta pela
modernidade. No h ps nem pr, numa viso da hist-
ria que no nem linear nem teleolgica, que se move em
ciclos e espirais, que marca um rumo sem deixar de retornar
ao mesmo ponto. O mundo indgena no concebe a histria
linearmente, e o passado-futuro esto contidos no presente: a
regresso ou a progresso, a repetio ou a superao do pas-
sado esto em jogo em cada conjuntura e dependem de nos-
sos atos, mais que de nossas palavras. O projeto de moderni-
dade indgena poder aflorar a partir do presente, numa espi-
ral cujo movimento um contnuo retro-alimentar-se do pas-
sado sobre o futuro, um princpio-esperana ou conscin-
cia antecipante (Bloch), que vislumbra a descolonizao e a
realiza ao mesmo tempo. A experincia da contemporaneida-
de nos remete no presente aka pacha e, ao mesmo tempo,
contm as sementes do futuro que brotam do fundo do passa-
do qhip nayr utasis sarnaqapxaani . O presente cen-
rio de pulses modernizadoras e arcaizantes, de estratgias
preservadoras do status quo e de outras que significam a re-
volta e renovao do mundo: o pachakuti.
Isto pode implicar, como no caso da cultura andina, um
conceito de justia csmica (chaninchay), baseado na reci-
procidade e na manuteno do equilbrio csmico, um pro-
cesso de relacionalidade, em que se misturam relaes inter-
pessoais, mas tambm relaes entre o homem e os fenme-
nos metereolgicos, por exemplo, de modo que os rituais pas-
sam a ser parte importante no processo da restaurao da or-
dem.44 E significaria, tambm, um repensar de vrios direitos:
a) do prprio direito ao ambiente, fundado em cosmologia
distinta (uma teoria constitucional num Estado democrtico
pluralista deve levar este dado em conta e se voltar diversi-

44
ESTERMAN, Josef. Filosofia andina.estudio intercultural de la sabidoria au-
tctona andina. Quito: Abya Yala, 1998, p. 233-234.
314 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

dade tambm);45 b) terra, porque esta, mais vinculada an-


cestralidade e coletividade, rompe com o vis privatista t-
pico com que tratada no mundo jurdico ; c) gua, porque
fundamental ao desenvolvimento das atividades; d) biodi-
versidade, porque coloca em xeque o privilgio da cincia oci-
dental frente ao conhecimento tradicional de curandeiros e
xams, no que diz respeito em especial farmacologia, ao
mesmo tempo em que revigora a necessidade de patentea-
mento de seu conhecimento. Tudo isto em evidente contra-
posio s monoculturas da produtividade e do saber. E no
se olvide, aqui, ainda, a luta dos indgenas da regio andina e
do Prata, no sentido da despenalizao da folha de coca, na
campanha Coca y soberania, destacando as propriedades
medicinais da planta.46
Este protagonismo dos povos indgenas no caso brasi-
leiro encontra substrato tanto no art. 231 da Constituio,
quanto nos movimentos relativos aos 500 anos do Brasil e na
incorporao, na ordem jurdica interna, da conveno 169
da OIT, esta ltima garantindo o respeito no tocante a prti-
cas sociais, culturais e religiosas, aqui includo seu direito
consuetudinrio, bem como a consulta prvia no caso de
medidas administrativas ou polticas que possam afet-las
diretamente. Ao mesmo tempo, o direito de as comunidades
determinarem as prioridades para o seu prprio processo de
desenvolvimento (art. 7), implicitamente rompe com o pa-
dro colonial de menoridade. Um constitucionalismo multi-
cultural, tal como previsto em pases como a Colmbia, tem

45
Para uma discusso sobre os desafios do constitucionalismo moderno, no sen-
tido do reconhecimento da diversidade: TULLY, James. Strange multiplicity:
constitucionalism in an age of diversity. 6 ed. Cambridge: Cambridge Univer-
sity, 2005, em especial p. 62-78
46
Vide o site www.cocasoberania.org Para uma discusso sobre as percepes
da produo cocaleira boliviana no contexto das polticas dominantes de in-
terdio e erradicao, vide: RIVERA CUSICANQUI, Silvia. Las fronteras de
la coca: epistemologas coloniales y circuitos alternativos de la hoja de coca.
La Paz: IDIS-UMSA/Aruwiyiri, dezembro de 2003.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 315
se deparado com a questo do autogoverno das comunidades
indgenas, dos procedimentos penais e eleitorais internos e
com os limites de atuao das cortes.47
Da mesma forma, existem desafios gigantescos para a
educao num processo de interculturalidade, pois esta deve
abranger os sistemas de valores indgenas e, sempre que pos-
svel, na mesma lngua materna e em regime de co-participa-
o. Em muitos casos, para aprender, o indgena necessita de-
saprender o seu prprio conhecimento, porque a escola e a
universidade no aceitam o seu saber como legtimo.
Um passo interessante foi a adoo, como idiomas coo-
ficiais, do tukano, do binawa e do nheengatu, no municpio
de So Gabriel da Cachoeira (AM), pela Lei n 145/2002, re-
centemente regulamentada,48 localidade com o maior percen-
tual de populao indgena do pais: 73,31%. No se deve es-
quecer, contudo, que os processos de miscigenao tm cons-
titudo, em determinados paises, tais como Peru e Bolvia, em
verdadeiro entrave de reconhecimento de direitos: os indge-
nas, durante muito tempo, foram invisibilizados como cam-
pesinos. Da porque Silvia Rivera Cusicanqui (Bolvia) de-
nuncie os mecanismos de mestiagem colonial49, que man-
tm inquestionada a suposta hierarquia da cultura branca oci-
dental sobre as culturas nativas, normalizando, internalizan-
do e naturalizando a violncia, num processo similar queles
do racismo cordiale do branqueamento.

47
MALDONADO, Daniel Bonilla. La constitucin multicultural. Bogot: Siglo
del Hombre, 2006, em especial a discusso da jurisprudncia correspondente
em p. 148-270.
48
http://noticias.terra.com.br/brasil/interna/0,,OI1241958-EI306,00.html
49
RIVERA CUSICANQUI, Silvia. Nuevos partidos, viejas contradiciones. In:
ALBO, Xavier & BARRIOS, Raul. Violencias encubiertas en Bolvia. La Paz:
CIPCa-Aruwyiri, 1993, p. 127
316 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

5. guisa de concluso: a cultura da diversidade


e a necessidade de reconfigurao dos
Direitos Humanos em perspectiva intercultural
No contexto de estados ps-nacionais e ps-seculares,
os problemas de direitos, justia e igualdade tm sido pen-
sados na perspectiva da incluso. A incluso, contudo, e tal-
vez paradoxalmente, no a resposta para os problemas de
excluso e nem para o cosmopolitismo. Pensar em incluso
significa, ainda e claramente, que o agente que estabelece a
incluso est, ele mesmo, alm da incluso: afinal, se se
vai incluir toda a gente de um dado grupo, primeiro algum
tem que decidir quem so os membros desse grupo.50 No
disto, pois, que se trata o processo de incluso , sempre,
um processo de vrias e novas outras excluses , mas sim
da possibilidade da participao e, portanto, de as vozes si-
lenciadas e marginalizadas entrarem em conversao de
projetos cosmopolitas, ou seja, o reconhecimento e a trans-
formao do imaginrio hegemnico a partir de uma pers-
pectiva dos povos em posies subalternas.51
Do que se trata, pois, de um cosmopolitismo que
assente em pressupostos distintos daqueles que fundaram
a discusso, por exemplo, em Kant. Sim, porque este pres-
supunha, em realidade, uma geopoltica do conhecimen-
to em que os povos no-ocidentais no cabiam em seu
projeto, o que fica evidente em sua taxonomia das raas
branca (europeus), amarela (asiticos), vermelha (ndios
americanos) e negra (africanos), em que somente a pri-

50
WALLERSTEIN, Immanuel. O albatroz racista: a cincia social, Jrg Hai-
der e a resistncia. Revista Crtica de Cincias Sociais, (56): fevereiro de
2000, p. 20.
51
Neste sentido, a crtica de: MIGNOLO, Walter. The many faces of cosmo-
polis: border thinking and critical cosmopolitan. Disponvel em: http://
w w w. d u k e . e d u / ~ w m i g n o l o / I n t e r a c t i v e C V / P u b l i c a t i o n s /
ManyFacesCosmo.pdf, p.9.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 317
meira possui, em si mesma, toda as foras motivadoras e
talentos. 52
Em cada cultura, h uma histria de luta pela determi-
nao de suas metas e valores, o que gera, pelo menos como
possibilidade, no uma, mas uma pluralidade de tradies.
Desta forma, por trs de uma face que se nos oferece uma
cultura como uma tradio estabilizada em um complexo
horizonte de cdigos simblicos, de formas de vida, de siste-
ma de crenas, etc. h sempre um conflito de tradies. Um
conflito de tradies que, por sua vez, deve ser lido como a
histria que evidencia que em cada cultura h possibilidades
truncadas, abortadas, por ela mesma; e que, conseqentemen-
te, cada cultura pode tambm ser estabilizada de outro modo
como hoje a vemos.53 Esta via alternativa cultura estabili-
zada, pode ser obtida seja recuperando a memria das tradi-
es truncadas ou oprimidas na histria de seu universo cul-
tural, seja recorrendo interao com tradies de outras cul-
turas, ou inventando perspectivas novas a partir do horizonte
das anteriores.54 Um fenmeno que Ral Fornet-Betancourt
designa como desobedincia intercultural e que passa pelo
reconhecimento de que identidades culturais so processos
conflitivos que devem ser discernidos, e no dolos a conser-
var ou monumentos de um patrimnio nacional intocvel. 55
Mais que diversidade, talvez fosse melhor falar em plu-
riversidade, multidiversidade (Ashis Nandy) ou diversalida-
de (Walter Mignolo), uma reconfigurao dos direitos huma-
nos como um conector dos diversos processos de subalterni-
zao (ou contra-hegemonia), de lutas e resistncias por

52
A respeito desta discusso vide: EZE, Emmanuel Chukwudi. El color de la
razn: la idea de raza en la antropologa de Kant. In: MIGNOLO, Walter
(comp). Capitalismo y geopoltica del conocimiento. Buenos Aires: Signo, 2001,
p. 223, 225-7, 250-1.
53
FORNET-BETANCOURT, Ral. Transformacin intercultural de la filosofia.
Bilbao: Descle de Brouwer, 2001. p. 185.
54
FORNET-BETANCOURT, Ral. Op. cit., p. 187.
55
Idem, ibidem, p. 188.
318 BALDI, Csar Augusto Da Diversidade de Culturas Cultura da Diversidade

noes distintas de justia, apropriando e transformando os


projetos globais ocidentais, expressando as mltiplas vozes
do sofrimento e as distintas construes histricas de digni-
dade, numa crtica radical a todas as formas de fundamenta-
lismo.56
Alm dos contributos assinalados, no tocante s tra-
dies islmica e indgena, diversos outros poderiam ser
citados, tais como: nas cosmologias indgenas, o dilogo
intercultural de Luis Macas (Equador)57; nas tradies afri-
canas, o dilogo entre as concepes de direitos humanos
e o ubuntu (interdependncia), em especial na frica do
Sul58; na tradio budista, o budismo engajado de Sulak
Sivaraksa (Tailndia) 59 e a luta de Aung San Suu Kyi (Myan-
mar/Birmnia), prmio Nobel da Paz 1991 60; na tradio
confuciana, Tu Weiming (China) 61; na tradio hindusta,

56
Ver, neste sentido: MIGNOLO, Walter. The many faces, p. 12-15; BAXI,
Upendra. The future of human rights. Oxford: Oxford University, 2006; SAN-
TOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepo multicultural dos direitos
humanos. In: Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo cultu-
ral. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 427-461.
57
MACAS, Luis. Dialogo de culturas: hacia el reconocimiento del otro. Dispon-
vel em: http://icci.nativeweb.org/yachaikuna/2/macas.html
58
TUTU, Desmond. God has a dream: a vision of hope for our time. Parktown:
Random House South Africa, 2005, p. 25-29.
59
SIVARAKSA, Sulak. A socially engaged buddhism. Bangkok: Thai Inter-Reli-
gious Commission for Development, 1988; YUK, Ip Hong. Trans thai buddism
and envisioning resistance: the engaged Buddhism of Sulak Sivaraksa. Ban-
gkok: Suksit Siam, june 2004.
60
OISHI, Mikio. Aung San Suu Kyis struggle: its principles and strategy. Pe-
nang: JUST, 1997, em especial p. 7-25; KYI, Aung San Suu. Heavenly abo-
des and human development. In: CHAPPELL, David (ed). Socially engaged
spirituality: essays in honor of Sulak Sivaksa on his 70 th birthday. Bangkok:
Sathirakoses-Nagapradipa Foundation, 2003, p. 633-643. Disponvel, tam-
bm, em: http://www.burmainfo.org/assk/DASSK_1997_HeavenlyAbodes
HumanDevelopment.html
61
WEIMING, Tu. Os direitos humanos como um discurso moral confuciano. In:
BALDI, Csar Augusto (org). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. Rio
de Janeiro: Renovar, 2004, p. 359-375.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 319
Raimon Panikkar 62, Arvind Sharma (ndia)63 e a luta das fe-
ministas dalits64; e, a partir do desenvolvimento das noes
gandianas de satyagraha (desobedincia civil contra leis
injustas), swaraj (auto-gesto e auto-organizaco) e sarvodaya
(incluso), os movimentos de bija swaraj (biodiversidade e
democracia de sementes), anna swaraj (soberania alimentar)
e jal swaraj (democracia da gua), parte do projeto democra-
cia da Terra, de Vandana Shiva (ndia).65
Trata-se, pois, de um pluriverso de discursos emanci-
patrios, dos quais estas experincias, lutas e movimentos so
apenas uma parte, e que, em conversao intercultural umas
com as outras, formam alianas que lutam contra as opres-
ses por todos os lugares66, e que assumem significados preci-
sos e particulares quando decodificados localmente em cada
contexto cultural. Se os direitos humanos podem se consti-
tuir em patrimnio comum da humanidade, eles devem ser
desprovincializados e descolonizados, por meio de m-
tuas trocas de experincias e saberes com outras culturas.

62
PANIKKAR, Raimundo. Seria a noo de direitos humanos uma concepo
ocidental? In: BALDI, op. cit., p. 239-277.
63
SHARMA, Arvind. Hinduism and human rights a conceptual approach. New
York: Oxford University, 2004.
64
RAO, Anupama (ed). Gender & caste. London & New York: Zed Books, 2003
65
SHIVA, Vandana. Earth democracy: justice, sustainability and peace. Cam-
bridge: South End, 2005, em especial p. 109-143.
66
ESACK, Farid. The contemporary democracy and the human rights project
for muslim societies. In: SAID, Abdul Aziz, ABU-NIMER, Mohammed, SHA-
RIF-FUNK, Meena. Contemporary Islam: dynamic, not static. London: Rou-
tledge, 2006, p. 126-127; COSTA, Sergio. Beyond North South Dichotomies:
decentering Human Rights in Americas. Disponvel em: http://www.er.uqam.ca/
nobel/ieim/IMG/pdf/construire_costa.pdf p. 13-14.
320 FORNET-BETANCOURT, Ral De La Importancia de La Filosofa Intercultural para...

12 DE LA IMPORTANCIA DE
LA FILOSOFA INTERCULTURAL PARA
LA CONCEPCIN Y EL DESARROLLO
DE NUEVAS POLTICAS EDUCATIVAS
EN AMRICA LATINA

Ral Fornet-Betancourt

1. La Filosofa, es importante todava?


Puede resultar un tanto extrao o sorprendente, y qui-
zs incluso desconcertante, que una conferencia1 que, como
su mismo ttulo anuncia, se propone argumentar a favor de la
vigencia del significado de la reflexin filosfica, particular-
mente en su orientacin intercultural, para afrontar los desa-
fos educativos que se plantean en las sociedades latinoame-
ricanas de hoy, comience tratando una pregunta cuyo proble-
ma parece apuntar a una situacin crtica de la filosofa en
nuestro tiempo que contradice o, al menos, cuestiona la afir-
macin central que quiere defender con su argumentacin.
Pues se pensar, y con razn, que si nos proponemos
hablar de la importancia de la filosofa intercultural para una
nueva educacin en Amrica Latina y en el mundo contem-
porneo en general, es porque de hecho estamos convencidos
de que la filosofa sigue teniendo importancia todava para la

1
Texto de la conferencia presentada en el II Foro Latinoamericano de Educaci-
n, Ciudadana, Migracin e Interculturalidad, celebrado en Cutzalan del
Progreso, Puebla (Mxico) del 1 al 3 de diciembre de 2005.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 321
existencia humana o, dicho con ms rigor, para discernir la
calidad de la existencia que queremos protagonizar, as como
para aprender a intervenir en el curso de la historia en el
mundo histrico que constituye la situacin contextual mayor
de nuestras existencias. Pero, justamente, si estamos conven-
cidos de ello, por qu entonces empezar con una pregunta
que parece quitarle fundamento al propio discurso al sugerir
que nos encontramos en una poca para la cual la filosofa ha
dejado de ser un referente terico-prctico con significacin?
Vista desde ese convencimiento nuestro pareciera, por tanto,
que la pregunta de si la filosofa es importante todava no
pudiese tener ms sentido que el de una funcin retrica en
el desarrollo de nuestra argumentacin. Mas no es as.
La pregunta no es meramente retrica. Es cierto que para
nosotros su respuesta no es una cuestin abierta: Sabemos, y
reconocemos, que buena parte de la filosofa que se produce
hoy en las instituciones acreditadas para ello, se ha alejado
de la vida de la gente y da vueltas sobre si misma2, convirti-
ndose en algo de lo que se puede prescindir, con excepcin
acaso de alguna exigencia curricular. Pero, a pesar de ello, man-
tenemos que la filosofa es an importante; y que, por eso, esta
pregunta no es una figura retrica en nuestro discurso.
Comenzar con esta pregunta nos permite contrastar
nuestro convencimiento y repuesta con un proceso de desar-
rollo socio-poltico cuya dinmica de expansin global resta
realmente importancia a la filosofa en cuanto que, en el me-
jor de los casos, le deja en lugar fijo y acomodado en su siste-
ma de funcionamiento. De esta suerte comenzar por esta pre-
gunta nos abre la posibilidad y tal es la razn por la que
comenzamos con ella de preguntar a su vez si esa supuesta
prdida de importancia de la filosofa tiene su explicacin
slo en la filosofa misma en tanto que sta, por ocuparse de

2
Cf. Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao
2001; y Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Aachen 2004.
322 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

s misma, ha olvidado la realidad humana y se ha bloqueado


para estar a la altura de los tiempos, o si tiene tambin su
razn en los intereses propios de un modelo de civilizacin y
de desarrollo humano que ve en la filosofa una fuerza de
resistencia y de innovacin alternativa que debe ser neutrali-
zada o marginalizada.
Por lo que anotbamos antes a propsito de la filosofa
de las instituciones oficiales se comprende que para nosotros
la respuesta a la pregunta por las razones de la supuesta pr-
dida de relevancia de la filosofa en nuestros das debe consi-
derar ambos aspectos. En el marco de este trabajo no pode-
mos detenernos en un anlisis detallado de esas dos posibles
explicaciones. De hecho todo el proyecto de rehacer y redi-
mensionar la reflexin filosfica desde un horizonte intercul-
tural es un intento concreto de reaccionar ante las consecu-
encias que se desprenden del anlisis de esas dos explicacio-
nes de la supuesta prdida de importancia de la filosofa.3
3
Para una visin de conjunto de la labor que se est realizando en este campo
nos permitimos remitir a la documentacin de los Congresos Internacionales
de Filosofa Intercultural: Ral Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen der Philoso-
phie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Phi-
losophie, Concordia Reihe Monographien, tomo 19, Aachen 1996; Unterwegs
zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kon-
gresses fr Interkulturelle Philosophie, Denktraditionen im Dialog: Studien zur
Befreiung und Interkulturalitt, tomo 4, Frankfurt /M 1998; Kulturen zwischen
Tradition und Innovation. Stehen wir am Ende der traditionellen Kulturen?
Dokumentation des III. Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philoso-
phie, Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalitt,
tomo 11, Frankfurt /M 2001; Culturas y poder. Interaccin y asimetra entre las
culturas en el contexto de la globalizacin. Documentacin del IV. Congreso
Internacional de Filosofa Intercultural, Bilbao 2003; Interculturality, Gender
and Education. Interkulturalitt, Gender und Bildung. Interculturalidad, Gne-
ro y Educacin. Interculturalit, Genre et ducation. Dokumentation des V. In-
ternationalen Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Denktraditionen im
Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalitt, tomo 19, Frankfurt /M 2004;
Dominanz der Kulturen und Interkulturalitt. Dominance of Cultures and In-
terculturality. El dominio de las culturas y la interculturalidad. Hgmonie cul-
turelle et interculturalit. Dokumentation des VI. Internationalen Kongresses
fr Interkulturelle Philosophie, Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befrei-
ung und Interkulturalitt, tomo 23, Frankfurt /M 2006 (en prensa).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 323
Teniendo en cuenta los lmites de este trabajo y dando
adems por aceptado ese remitir a los esfuerzos ya realizados
por el movimiento de la filosofa intercultural, se nos permi-
tir pues que resaltemos ahora nicamente el segundo de los
aspectos mencionados, reteniendo lo siguiente.
Comenzamos nuestra argumentacin preguntando si la
filosofa es importante todava porque, de cara a defender su
relevancia para afrontar los desafos de una educacin alter-
nativa, nos parece fundamental subrayar sobre todo que afir-
mamos la relevancia de la filosofa como resultado de un an-
lisis de crtica ideolgica que nos hace ver precisamente que,
adems de las ya reconocidas razones que son responsabili-
dad de la filosofa misma, su prdida de importancia, supues-
ta o real, viene de que nos movemos en el contexto mayor de
un proceso social y cientfico-tecnolgico que tiene un inte-
rs especfico fuerte en declarar que la filosofa es un saber
obsoleto, en difamarla como una sabidura intil o como un
residuo de cultura anticuada que ya no tiene relevancia algu-
na ni en el plano social ni en el mbito personal humano,
argumentando que el saber de la filosofa ya no es necesario
para el manejo en y de las sociedades modernas ni tampoco
para la formacin de los seres humanos que requiere el buen
funcionamiento de dicho tipo de sociedades.
Para decirlo claramente: en el contexto de lo que se ha
denominado el asalto al poder mundial 4 por la expansin
totalitaria de polticas financieras, econmicas, militares, cul-
turales, etc. para globalizar el espritu neoliberal y su mundo,
constatamos por parte del proyecto civilizatorio hegemnico
y su consiguiente modelo de desarrollo social un claro inte-
rs ideolgico en expulsar la filosofa de la realidad de nues-
tros mundos, si es que sta, resignndose y claudicando ante
la fuerza de las cosas, no acepta su domesticacin y se retira
al lugar previsto para ella.

4
Cf. Franz J. Hinkelammert, El asalto al poder mundial y la violencia sagrada
del Imperio, San Jos 2003.
324 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

En ese mundo programado como globalizacin del neo-


liberalismo la filosofa, en efecto, no tiene un lugar propio.
Su tarea parece superflua y pierde importancia. Pero repare-
mos en el hecho de que no es el mundo ni la humanidad ni
nuestra poca como tales quienes manifiestan esa supuesta
prdida de importancia de la filosofa sino ms bien el proyecto
de mundo y de humanidad que hoy afirma su hegemona. Es
la defensa y la consolidacin de la hegemona de dicho proyec-
to los que propagan que la filosofa es irrelevante. Por eso
hablbamos de un inters ideolgico.
Mas, de dnde viene este inters ideolgico en domes-
ticar o, en su defecto, por marginalizar la filosofa? Tratemos
de apuntar una respuesta en la brevedad debida.
Ese inters ideolgico del sistema hegemnico por si-
lenciar la filosofa encuentra su explicacin, por una parte,
en el tipo antropolgico que necesita promover la globalizaci-
n del neoliberalismo como garanta elemental de su predo-
minio; un tipo antropolgico que agudiza la inversin efectu-
ada por la modernidad europea capitalista en la manera en
que el ser humano entiende sus relaciones consigo mismo,
con la naturaleza, con sus semejantes o la trascendencia, al
cortar todo nexo con la comunidad y la tradicin que de he-
cho lo sostienen, y proyectarse como un centro indetermina-
do de acelerada eficacia en funcin de la globalizacin de sus
posibilidades de apropiacin.5
Y por otra parte se debe tambin a la inversin cosmo-
lgica que, como complemento de la antropolgica, conlleva
el proyecto civilizatorio hegemnico al que nos estamos refe-
riendo. Se trata, en sntesis, de la substitucin de la idea del

5
Ver sobre las consecuencias antropolgicas de la globalizacin el anlisis y la
bibliografa que ofrecemos en los captulos X (La globalizacin como univer-
salizacin de polticas neoliberales: Apuntes para una crtica filosfica) y XI
(Para una crtica a la crtica del sujeto en los aos 60-70s) de nuestro libro:
Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001, pp. 309-348 y 349-
370 respectivamente.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 325
mundo como un cosmos que puede sentirse universal porque
refleja el equilibrio de los elementos diversos que lo compo-
nen, es decir, de la idea del mundo como armona de diversi-
dades, por la idea de un mundo global en el que el crecimien-
to de lo global es directamente proporcional con la prdida
de diversidad y de armona o, si se prefiere, con el aumento
de la monotona del nico ritmo que se admite para marcar el
comps de la historia de la humanidad, a saber, el de la cos-
movisin neoliberal.
Ahora bien, la defensa de ambos supuestos como pila-
res necesarios para la realizacin del mundo y de la huma-
nidad que quiere el neoliberalismo, implica justamente que
el sistema hegemnico tenga que declarar obsoleto el saber
que trasmite la filosofa. Por qu? Porque la filosofa, a pe-
sar de las complicidades de que se hecho culpable a lo largo
de toda su historia y de haber jugado en particular un papel
nada despreciable en la justificacin terica de la ideologa
del eurocentrismo, ha sabido con todo conservar y trasmitir
en muchas historias paralelas su carcter de sabidura sub-
versiva que nos recuerda siempre que no hay que hacer las
paces con la constelacin dada de lo real porque lo que es
real pudo haberlo sido de otra manera. Y es que la filosofa
narra y alienta a la vez la memoria de la bsqueda de la
verdad y la justicia en los seres humanos y en los pueblos.
Es sabidura memorial de esa memoria que nos impulsa
a no contentarnos con el llamado estado de cosas porque sabe
que es racional esperar lo mejor para la humanidad, y lo sabe
justo porque tiene memoria de los muchos caminos por los
que la humanidad ha buscado y busca alcanzar la real huma-
nizacin de cada ser humano.
Como sabidura memorial de caminos subversivos la
filosofa recuerda, pues, frente a un sistema hegemnico que
fragmenta a los seres humanos y reduce su subjetividad a un
punto egosta, que lo primero es la relacin y que el principio
comunidad es irremontable e insustituible. Pero por eso mis-
326 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

mo la filosofa no olvida que el ser humano necesita contex-


tualidad y vecindad, que necesita referencias identitarias con-
cretas para apoyar su bsqueda de universalidad, es decir,
para no extraviarse por el camino o quedar suspenso en el
aire como un fantasma.
Con esta memoria antropolgica la filosofa contradi-
ce el tipo de ser humano que el sistema hegemnico necesi-
ta promover como condicin para su funcionamiento. Nada
tiene de extrao, por tanto, que se predique la irrelevancia
de la filosofa y que se pretenda dar por demostrado lo obso-
leto de su memoria. Tendencia sta que se ve reforzada en
su inters ideolgico porque la memoria de la filosofa con-
tradice igualmente el curso de la inversin cosmolgica que
conlleva la globalizacin del proyecto neoliberal. La filoso-
fa recuerda, en efecto, que el mundo no puede ser reducido
a un mercado mundial sometido a la dictadura del ritmo
nico que marca la aceleracin de la ganancia de dinero,
porque es memoria cosmolgica de una humanidad plural
que habita el mundo en muchas casas, y memoria que culti-
va adems la conciencia de la sabidura de que la casa en
que habitamos el mundo, sea sta una cultura, una religin,
una epistemologa o una tica, son precisamente eso, mora-
das en el mundo, y no la casa del mundo, y que nos dan una
ptica para ver el universo y empezar a caminar por sus di-
mensiones.
De esta forma, como decamos, la filosofa tambin con-
tradice la uniformidad, la monologa y la monotona de un
mundo global en el que su globalidad es la trampa de la ex-
pansin desmedida de una sola de las posibilidades huma-
nas de habitar el mundo.
Resumiendo podemos retener que, vista desde el proyec-
to antropolgico y cosmolgico que subyace en las polticas
neoliberales para hacer un mundo a su medida, la filosofa
representa en ese tiempo y lugar ocupados por el espritu del
neoliberalismo una sabidura intempestiva, una sabidura que
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 327
est literalmente fuera de tiempo y lugar.6 Con razn enton-
ces el saber que ocupa hoy por su globalizacin los tiempos y
lugares de la humanidad tiene que decretar la irrelevancia de
la filosofa. Pero justamente en ese carcter intempestivo que
tiene su memoria para el mundo y la humanidad que progra-
ma el sistema capitalista occidental con su actual hegemona,
radica la vigencia de la filosofa en tanto que memoria sub-
versiva que no se acomoda, que no baila al ritmo de la msica
de moda sino que ms bien interfiere e interrumpe el comps
impuesto al mantener vivo precisamente el recuerdo de la
diversidad y la esperanza de vivir en un mundo pluriverso
que armoniza tiempos y espacios diferentes sin tener que so-
meterlos a un ritmo nico.
Sobre el trasfondo de estas reflexiones tratemos ahora
de concretizar la importancia intempestiva de la filosofa
mostrando cmo especialmente la corriente que se caracteri-
za por su orientacin intercultural es una filosofa que impor-
ta hoy, que nos conviene, y ello no para estar a la altura del
tiempo acelerado que impone el orden hegemnico, sino jus-
to para recuperar y reactivar la memoria subversiva de los
tiempos no sometidos a la cronologa occidental 7 y que nos
recuerdan, por consiguiente, proyectos alternativos de huma-
nizacin del ser humano y de universalizacin de nuestros
tiempos y mundos contextuales. Pero la explicacin de esta
importancia de la filosofa intercultural es el asunto que que-
remos tratar en nuestro segundo punto. Pasemos a l.

6
El adjetivo intempestivo lo usamos aqu inspirndonos en el uso que hace
de l filsofos como Nietzsche y Heidegger. Cf. Friedrich Nietzsche, Conside-
raciones intempestivas, en Obras Completas, tomo I, Madrid 1962; y Martin
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1953, pp. 6 y sgs.
7
Cf. Jean-Paul Sartre, La temporalit chez Faulkner, in Situations, I, Paris 1947,
pp. 65 y sgs.
328 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

2. S, la Filosofa intercultural tiene importancia para lo


que todava podemos ser y hacer en el mundo de hoy
Por el objetivo que nos hemos propuesto en este traba-
jo, que est anunciado en el ttulo del mismo, se comprende
que nos limitaremos a esbozar la importancia de la filosofa
intercultural para la concepcin y el desarrollo de nuevas
polticas educativas en Amrica Latina. Esa es en concreto
la aportacin que deseamos proponer. Y por las reflexiones
avanzadas en el punto anterior se ve adems que enmarca-
mos esa aportacin en el contexto del proyecto antropolgi-
co y cosmolgico que implica a nuestro juicio la globalizaci-
n del neoliberalismo. Esto significa que el foco de nuestra
explicacin de la importancia de la filosofa intercultural
para una nueva educacin en Amrica Latina se concentra-
r en el intento de aclarar las posibilidades subversivas que
abre la reflexin intercultural en vistas al desarrollo de prc-
ticas educativas antropolgica y cosmolgicamente alterna-
tivas. O sea, dicho en breve, buscamos perspectivas de edu-
cacin que sirvan de contrapeso al modelo antropolgico y
cosmolgico que se impone con la hegemona del espritu
neoliberal.
Este enfoque supone, evidentemente, una fuerte limita-
cin del discurso que se podra desarrollar sobre el tema que
nos ocupa. Somos concientes de ello, pero pensamos que to-
camos un mbito fundamental para toda poltica educativa
alternativa en nuestra actualidad: el campo antropolgico-
cosmolgico. Pues en el fondo lo que decide sobre el carcter
y la calidad de la realidad que cada da hacemos real o que
ayudamos a continuar en su realidad, es la respuesta que da-
mos a la pregunta por la calidad del tipo humano que quere-
mos ser y por la configuracin del mundo en que deseamos
habitar.
En el cuadro del enfoque escogido cabe sealar que la
importancia de la filosofa intercultural para un proceso edu-
cativo al servicio no de la globalizacin, pero s de la univer-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 329
salizacin real de los seres humanos se expresara, en un pri-
mer momento, en el reclamo de recuperar la diversidad tem-
poral de la humanidad y de reactivar su memoria como eje
central de procesos de formacin personal y de aprendizaje
local.
Para comprender el alcance de este primer aspecto con-
viene tener en cuenta lo siguiente. En la ptica pluralista de
la filosofa intercultural la diversidad cultural no representa
un residuo que espera su eliminacin ni un monumento para
la simple contemplacin.8 Su afirmacin de la diversidad cul-
tural de la humanidad es, por el contrario, reconocimiento de
una memoria que confirma su vigencia en la historicidad cor-
poral de la gente y en los contextos de la vida cotidiana de los
pueblos. As, educar desde esa memoria significa activar tan-
to los diferentes tiempos biogrficos que van marcando la vida
de las personas como los ritmos que generan los mundos lo-
cales en su prcticas de compartir la vida.
De aqu que este primer momento se concrete en una
pedagoga que combate el analfabetismo biogrfico, tanto a
nivel personal como como comunitario. Se trata, pues, de
ensear que la vida de la gente y de los pueblos tienen sus
propios tiempos y que hay que aprender a leer sus biograf-
as, con sus tradiciones y sus saberes, desde su propia histo-
ria. Es, en otras palabras, educacin para la recuperacin
del calendario; para poder fijar los recuerdos que dan fecha
a nuestras diferencias, eso es, marcar los momentos memo-
rables que dan sentido a lo que somos y que nos orientan en
lo que hacemos.
En este sentido la filosofa intercultural opone a la cro-
nologa del calendario global la diversidad temporal de la his-
toricidad concreta de la vida personal que tiene su tiempo y de
la memoria comunitaria que conoce slo el ritmo del recuerdo.

8
Sobre la diferencia entre residuo y monumento ver: Jean-Paul Sartre, Vil-
les dAmrique, en Situations, III, Paris 1949, pp. 93 y sgs.
330 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

Educar para recuperar la autonoma en el uso del tiem-


po requiere como complemento indispensable la recuperaci-
n del espacio. Por eso, en un segundo momento, la filosofa
intercultural propone que una educacin para la capacitaci-
n de los seres humanos a ser universales tiene que contem-
plar prcticas que enseen competencias contextuales. La
lucha contra el analfabetismo biogrfico que incapacita para
generar un tiempo con ritmo propio, debe complementarse
as con una pedagoga contra el analfabetismo contextual que
es olvido de los saberes situados que se generan justo como la
manera de saber vivir y convivir en un espacio o lugar deter-
minado. La interculturalidad insiste en consecuencia en la
necesidad de promover una pedagoga que, en lugar de des-
preciar los llamados saberes tradicionales generados en y para
los diversos mundos de vida de la humanidad recupere esos
saberes contextuales como parte indispensable de la diversi-
dad cognitiva que debemos seguir fomentando de cara a la
universalizacin de la humanidad.
Hagamos un alto para intercalar la observacin de que
estos dos momentos que hemos sealado hasta ahora para
mostrar la importancia de la filosofa intercultural en este
mbito, no son en realidad nada nuevo. Recordemos, por ejem-
plo, que ya Jos Mart a finales del siglo XIX haba insistido
en la necesidad de reajustar la educacin en Amrica Latina a
partir de los tiempos de sus pueblos y de las necesidades con-
textuales de su realidad especfica. As reclamaba como hilo
conductor de la enseanza para Amrica Latina: El premio
de los certmenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el
mejor estudio de los factores del pas en que se vive. En el
peridico, en la ctedra, en la academia, debe llevarse ade-
lante el estudio de los factores reales del pas ... La universi-
dad europea ha de ceder a la universidad americana. La his-
toria de Amrica, de los incas ac, ha de ensearse al dedillo,
aunque no se ensee la de los arcontes de Grecia. Nuestra
Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es ms
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 331
necesaria. Los polticos nacionales han de reemplazar a los
polticos exticos. Injrtese en nuestras repblicas el mundo;
pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas.9
Y, como se ve por el final de la cita de Jos Mart, esa
pedagoga de la recuperacin de la propia historia y de la pro-
pia contextualidad nada tiene que ver con el fomento de naci-
onalismos provincianos o de regionalismos fragmentarizan-
tes que condenaran a la humanidad a vivir en islotes supues-
tamente autosuficientes. Pues su finalidad es la de capacitar
para la comunicacin y el intercambio. Al otro no se le ofrece
lo banal ni lo global, que ya lo tiene, sino lo memorable; la
memoria de lo que nos ha hecho diferente y que por eso es
justamente memorable, es decir, como testimonio y documento
de la diversidad. El intercambio de esas memorias es lo que
enriquece y hace universales. Pero la condicin de posibili-
dad para ese intercambio es precisamente memoria. Pero si-
gamos.
Sobre la base de los dos aspectos anteriores propone la
filosofa intercultural una tercera pista para la renovacin de
las polticas educativas en Amrica Latina, a saber, desquici-
ar los programas educativos actuales tanto en cuanto stos
tengan su quicio en los intereses econmicos, sociales, polti-
cos, culturales o cientficos del sistema hegemnico y contri-
buyan por consiguiente a consolidar la arrogancia y la sober-
bia del proyecto civilizatorio hegemnico. En este sentido
desquiciar la educacin dominante quiere decir buscar otros
centros de gravitacin para los procesos educativos que se
ofrecen, ajustndolos a la diversidad cultural y a la pluripers-
pectividad que sta conlleva.
La educacin, tanto en la escuela como en la universi-
dad, tiene que dejar de ser un instrumento al servicio del for-
talecimiento de la asimetra epistemolgica que reina en el

9
Jos Mart, Nuestra Amrica, en Obras Completas, tomo 6, La Habana 1975,
p. 18.
332 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

mundo actual. Si tomamos en serio la diversidad cultural,


tenemos que pluralizar epistemolgicamente la educacin para
que sta sea un servicio a favor del equilibrio de los saberes.
La educacin misma debe convertirse en crisol de diversi-
dad, ser gestora de pluralidad epistemolgica enseando a
reaprender lo que sabemos con el saber del otro. Esto supone
sin embargo que se desarrollen polticas educativas que no
expandan una epistemologa, sino que narren las biografas
de las diversas epistemologas que explican lo que la huma-
nidad sabe y cmo lo sabe, de manera que en el proceso de
educacin se aprenda tambin la contingencia e inseguridad
de nuestros mundos epistmicos, y no slo las supuestas cer-
tezas duras de los saberes duros.
Promover en la educacin una formacin epistemolgi-
camente pluralista es adems importante porque sin una ver-
dadera integracin del dilogo entre diversas epistemologas
en los programas educativos no hay base slida para el re-
planteamiento del ideal del conocimiento. Mas ste sera ya
un cuarto aspecto en el que se muestra la importancia intem-
pestiva de la filosofa intercultural para los procesos educati-
vos en la sociedad actual. Lo explicamos brevemente.
Apostando por el equilibrio epistemolgico en el mun-
do como condicin indispensable para que la diversidad cul-
tural pueda encarnarse en los procesos cognitivos y de inno-
vacin que deciden en el fondo sobre la manera en que se
hace realidad y se planea la configuracin futura del mundo,
la filosofa intercultural considera necesario discutir con la
participacin de todas las tradiciones cognitivas de la huma-
nidad la cuestin que en la memoria de la humanidad se co-
noce con el nombre de ideal del conocimiento, a saber, la cu-
estin no slo del para qu realmente queremos saber lo que
sabemos o se trasmite como lo que hay que saber hoy, sino
tambin de la prioridad en la trasmisin del saber que a la
humanidad le importa conocer. Esta cuestin debe ser, por
tanto, renegociada interculturalmente y los programas edu-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 333
cativos creemos que son el medio adecuado para hacerlo, a
condicin naturalmente de que busquen su referencia en la
diversidad de las cosmovisiones del gnero humano, y no en
el proyecto civilizatorio hegemnico. De esta forma los pro-
gramas educativos seran el espacio en el que se efecta el
dilogo con muchos saberes y se aprende a sopesar el lugar
que les corresponde en nuestras vidas y en el mundo que
queremos habitar. Con esto, dicho sea de paso, contradice la
interculturalidad el aserto tradicional que dice que el saber
no ocupa lugar. El saber s ocupa lugar, y requiere adems
tiempo. Tener presente esto es interculturalmente de impor-
tancia decisiva porque el caso hoy es que en los programas
educativos, sobre todo a nivel de formacin profesional o de
las carreras universitarias, no hay lugar para los saberes alter-
nativos, contextuales, o de tradiciones orales. Y es que la edu-
cacin hegemnica capacita para un tipo de profesional que
no tiene tiempo para esos saberes porque en definitiva capa-
cita para un mundo que no tiene lugar para los mismos y que
los arrincona en los museos regionales. El saber occidental
dominante, es decir, sobre todo el que se produce a la sombra
de la empresa y de la lgica del capital,10 ocupa los tiempos
y los lugares fundamentales de los programas educativos ac-
tuales porque tiene el mundo ocupado. Por eso la intercultu-
ralidad contradice la ideologa del aserto de que el saber no
ocupa lugar y reivindica el tiempo y el lugar que le corres-
ponde a cada tradicin de saber, tanto en la vida de las perso-
nas como en los mundos sociales en que viven.
Hay que reclamar, por consiguiente, que los saberes ten-
gan sus tiempos y lugares reales en el mundo. ste es un re-

10
Eske Bockelmann, Im Takt des Geldes. Zur Genese modernen Denkens, Sprin-
ge 2004; Gernot Bhme, Alternativen der Wissenschaft, Frankfurt /M 1993;
Walter Mignolo (compilador), Capitalismo y geopoltica del conocimiento, Bu-
enos Aires 2001; Michael North, Das Geld und seine Geschichte, Mnchen
1994; y Edgar Zibel, Die sozialen Ursprnge der neuzeitlichen Wissenschaft,
Frankfurt /M 1976.
334 FORNET-BETANCOURT, Ral De la Importancia de la Filosofa Intercultural...

quisito necesario para el dilogo simtrico de las epistemolo-


gas y para que los programas educativos en concreto puedan
ser espacios de participacin en los que se discierne intercul-
turalmente qu es lo que debemos saber y trasmitir para la
universalizacin humanizadora de cada ser humano.
Proponer que en la educacin los programas se hagan
cargo del replanteamiento de la cuestin del ideal del conoci-
miento es, sin duda, denunciar las polticas educativas que
propagan una educacin embudo que filtra y estrecha el
horizontes de produccin y transmisin del saber.
Sin embargo la interculturalidad no se opone nicamen-
te a esa educacin embudo que confundiendo la globaliza-
cin de conocimientos o valores seleccionados con el lento
proceso de la univerzalizacin participativa, se ha converti-
do en uno de los pilares bsicos de la creciente exclusin so-
cial y epistemolgica que caracteriza al mundo contempor-
neo. Como consecuencia de ello la interculturalidad se opo-
ne tambin a la expansin de una cultura cientfica de y para
expertos. La desautorizacin cognitiva de la humanidad y sus
culturas es interculturalmente intolerable porque no se con-
cilia con el reconocimiento de la diversidad cultural. De aqu
que en un quinto momento se nos muestre la importancia de
la filosofa intercultural para una renovacin de las polticas
educativas en la contribucin que hace a la fundamentacin
de la reivindicacin de la autoridad contextual y cultural en
los procesos de conocimientos de la gente y sus prcticas co-
munitarias. Es, en el mejor sentido de la palabra, la reivindi-
cacin de la democratizacin y de la comunitarizacin del
saber y sus dinmicas de produccin y transmisin. Eviden-
temente este aspecto implica la pluralizacin de la forma en
que se organiza la educacin, o sea, una reforma de las insti-
tuciones y de los criterios de acreditacin que haga justicia a
la diversidad cultural de la humanidad.11

11
Ver sobre este punto nuestras propuestas en: Crtica intercultural de la filoso-
fa latinoamericana actual, Madrid 2004.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 335
Por ltimo mencionemos un sexto paso que ayuda a ver
la pertinencia de integrar la perspectiva de la filosofa inter-
cultural en la educacin de hoy. Nos referimos a que por su
opcin a favor de saberes contextuales que se complementen
y nos impulsen a visiones cada vez ms universales, la filoso-
fa intercultural ofrece un apoyo importante para una educa-
cin que obedece al ritmo de los cuerpos y de los lugares de
la tierra, que carga con la pesadez de lo contextual y que,
lejos de desrealizar lo real o de sustituir su experiencia por el
espectculo meditico, se articula como un medio para reali-
zar realidades, que quiere decir que es educacin que contri-
buye al crecimiento real de la realidad; o sea, a la universali-
zacin por la capacitacin para participar con el otro en y de
su real diferencia.

3. Nota final
Se habr notado que en nuestra argumentacin para
mostrar o ilustrar la importancia de la filosofa intercultural
en nuestro mundo de hoy, hemos recurrido a momentos que
podran parecer arcaicos. Y se habr notado bien, si es as.
Pues hemos querido subrayar que la actualidad intempestiva
de la filosofa viene precisamente de que es una sabidura
obligada (conciente de la relacin) por la memoria de lo origi-
nario, de aquello que, como la lucha por la justicia y la igual-
dad o por la vida buena para todos y todas, no debe caer en el
olvido en ningn tiempo y lugar, si es que no queremos extra-
viar el camino.
336 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

13 DIREITOS INDGENAS E DIREITO


DIFERENA: O CASO DO MORRO
DO OSSO EM PORTO ALEGRE*
Jos Carlos Moreira da Silva Filho

1. O debate de valladolid e a questo


da humanidade dos ndios
Quando interpretados pelo paradigma ocidental, do
homem branco e civilizado (inclusive o jurdico), os ndios
no passam de sub-sujeitos, incapazes de protagonizarem
sua prpria histria. Das duas uma: ou no pertencem ao g-
nero humano ou ento so sujeitos infantilizados e carentes
de tutela. No primeiro caso, preciso remeter a um fato mar-
cante, normalmente omitido nas histrias contadas sobre o
surgimento e a configurao do sujeito moderno e do univer-
salismo do conceito de pessoa (e conseqentemente do sujei-

* Este artigo resultado parcial do projeto de pesquisa Pessoa Humana e


Sujeito de Direito nas Relaes Jurdico-Privadas: identidade e alterida-
de, coordenado pelo Prof. Dr. Jos Carlos Moreira da Silva Filho e financi-
ado pela UNISINOS. O artigo repisa alguns dos pontos desenvolvidos no
artigo A repersonalizao do direito civil em uma sociedade de indivdu-
os: o exemplo da questo indgena no Brasil, publicado em: MORAIS, Jos
Luis Bolzan de; STRECK, Lnio Luiz (orgs.) Constituio, sistemas sociais e
hermenutica: programa de ps-graduao em direito da UNISINOS: Mes-
trado e Doutorado: Anurio 2007. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2008.
p.253-270. O presente artigo d mais destaque questo indgena e no
desenvolve o tema da repersonalizao do direito civil, acrescentando a
anlise do caso concreto do Morro do Osso, que no pde ser apresentada
no artigo j publicado.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 337
to de direito)1: o debate de Valladolid em 1550 entre Juan
Gins de Seplveda e Bartolom de Las Casas. Tal debate,

1
Segundo Enrique Dussel, uma histria do sujeito moderno que no leve em
conta o contexto perifrico no qual surgiu , no mnimo incompleta e parcial.
o que o filsofo argentino acusa na conhecida obra de Charles Taylor As
fontes do self. Referindo-se a ela, afirma que est escrita com maestria, com
conhecimentos, com criadora maneira de obter novos resultados, mas s uma
explorao intrafilosfica qual falta uma histria, uma economia e uma
poltica. Esta limitao metodolgica impedir que o autor chegue a resultados
mais crticos. Parece que o capitalismo, o colonialismo, a contnua utilizao
da violncia ou a agresso militar no tm nenhuma importncia. (DUSSEL,
Enrique. tica da libertao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis:
Vozes, 2000. p.67). Assim, considerar to-somente o contexto interno da Europa
e os termos dos seus pensadores centrais para identificar as fontes do sujeito,
aplicando suas concluses de modo universal um procedimento chamado
pelo autor de eurocentrismo. O eurocentrismo consiste exatamente em
constituir como universalidade abstrata humana em geral momentos da
particularidade europia, a primeira particularidade de fato mundial (quer dizer,
a primeira universalidade humana concreta). A cultura, a civilizao, a filosofia,
a subjetividade, etc. moderno-europias foram tomadas como a cultura, a
civilizao, a filosofia, a subjetividade, etc. sem mais (humano universal
abstrata). Grande parte dos ganhos da modernidade no foram criatividade
exclusiva do europeu, mas de uma contnua dialtica de impacto e contra-
impacto, efeito e contra-efeito, da Europa-centro e sua periferia, at no que
poderamos chamar de a prpria constituio da subjetividade moderna
enquanto tal. (grifos do autor) (Ibid., p. 69). Interessante perceber que alguns
dos temas centrais que caracterizam o pensamento europeu moderno j
povoavam as questes especficas das relaes entre europeus e indgenas.
Observa Lewis Hanke, tratando mais especificamente da Amrica espanhola,
que as Leyes de Burgos de 1512 fueron el primer fruto de los sermones
pronunciados en 1511 por Montesinos as Leis de Burgos foram regras que
estabeleciam a necessidade de tratamento mais ameno para os ndios
escravizados, e sua promulgao se deu como conseqncia da atuao do Frei
dominicano Antonio de Montesinos Pero la cosa no acabo aqui. Otros
pensadores espaoles, ahora que el problema haba sido ofrecido a su atencin,
comenzaron a preguntarse si Espana, despus de todo, tena justo ttulo para
gobernar las ndias. Estos pensadores escribieron tratados en que fueron
mucho ms all de la polmica de Burgos sobre las leyes adecuadas que haban
de redactarse para el buen tratamiento de los indios. Se dedicaron a las
cuestiones polticas fundamentales planteadas por el descubrimiento de
Amrica, y con ello contribuyeron a formular las leyes bsicas que rigen las
relaciones entre las naciones, ms de un siglo antes de que Grocio publicase
su estudio sobre la libertad de los mares. (HANKE, Lewis. La lucha por la
justicia en la conquista de Amrica. Madrid: Istmo, 1988. p.39). Do mesmo
338 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

conforme relata Todorov2, deu-se em funo de o filsofo Gi-


nes de Seplveda, conhecido humanista e erudito da poca,
no ter obtido a autorizao para publicar o seu tratado favo-
rvel s guerras justas contra os ndios. Sendo assim, solici-
tou a apreciao de uma Junta de doutos, juristas e telogos,
formada na cidade de Valladolid. Para sustentar a tese opos-
ta, prontificou-se o frei dominicano Bartolom de Las Casas,
conhecido pela defesa veemente que fez, durante boa parte
de sua vida, em relao causa dos ndios assolados pelos
exrcitos espanhis. Tal veemncia, como deixa transparecer
em seus escritos3, fruto de uma srie de experincias dire-
tas (fazia meio sculo que Las Casas j estava na Amrica),
como capelo das expedies espanholas, no presenciar de
massacres e extermnios fteis e banais contra aldeias atni-
tas e indefesas.
A leitura do tratado de Seplveda durou trs horas, ao
passo que a leitura dos argumentos de Las Casas4 durou cin-

modo, Dussel observa que o domnio instrumental da natureza na filosofia


cartesiana j havia sido precedido pela ao conquistadora no novo mundo.
Assim, o ego cogito, como vimos, j diz tambm relao a uma proto-histria
do sculo XVI, que se expressa na ontologia de Descartes, mas que no
surge do nada. O ego conquiro (eu conquisto), como um eu prtico, a
antecede. Fernando Corts, em 1521, antecede o Le discours de la mthode
(1636) em mais de um sculo, como j dissemos. Descartes estudou em La
Flche, colgio jesuita, orden religiosa de ampla implantao na Amrica,
frica e sia nesse momento alm disso, Descartes est em Amsterd
desde 1629, como observamos acima. No entanto, o brbaro no foi
considerado como o contexto obrigatrio de toda reflexo sobre a
subjetividade, a razo, o cogito. (Ibid.).
2
TODOROV, Tzvetan. A conquista da Amrica a questo do outro. So Paulo:
Martins Fontes, 1993. p.148-149.
3
Ver os impressionantes relatos contidos em uma espcie de panfleto escrito
por Las Casas e publicado pela primeira vez em 1552 em Sevilha: LAS CA-
SAS, Bartolom de. Brevssima relao da destruio das ndias: o paraso
destrudo: a sangrenta histria da conquista da Amrica espanhola. 5. ed.
Porto Alegre: L&PM, 1991.
4
Presentes nas 550 pginas em latim, divididas em 63 captulos, do seu arra-
zoado contra o Democrates alter de Seplveda, e que se intitulava Argumen-
tum apologiae.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 339
co dias. Seplveda sustentava a inferioridade dos indgenas
a partir do pensamento de Aristteles sobre a condio dos
escravos5. Ele era grande conhecedor dos textos de Aristte-
les, tendo inclusive traduzido alguns, e entre eles a Poltica.
Assim, Seplveda argumentava pela natural inferioridade dos
indgenas diante da maior racionalidade com a qual os es-
panhis se guiavam6.
Interessante perceber, igualmente, que Seplveda an-
tecipou em mais de um sculo o argumento de John Locke
sobre o legtimo despojamento dos bens indgenas, especial-
mente de suas terras. Segundo Locke, por no utilizarem ra-
cionalmente a sua propriedade, os ndios norte-americanos
desobedeciam a lei natural de Deus que proibia o desperd-
cio da propriedade privada (j que no utilizavam todas as
suas terras). Ao incorrerem nesta desobedincia conferiam
legitimidade usurpao de sua propriedade por parte dos
colonizadores ingleses7. Seplveda, por sua vez, recomenda-

5
Hanke argutamente observa que o argumento de que um grupo social merea
a guerra e a violncia como modo de lidar com sua natural rudeza e primiti-
vismo sempre invocado nas aes colonizadoras e imperialistas (op.cit.,
p.354-355).
6
Nas prprias palavras de Seplveda: Y as, en un solo hombre se puede ver
el imperio heril que el alma ejerce sobre el cuerpo, la potestad civil y regia
que el entendimiento la razn ejercen sobre el apetito, por donde se ve
claramente que lo natural y justo es que el alma domine al cuerpo, que la
razn presida al apetito, al paso que la igualdad entre los dos el dominio de
la parte inferior no puede menos de ser perniciosa para todos. A esta ley
estn sometidos el hombre y los dems animales. Por eso las fieras se aman-
san y se sujetan al imperio del hombre. Por eso el varn impera sobre la
mujer, el hombre adulto sobre el nio, el padre sobre sus hijos, es decir, los
ms poderosos y ms perfectos sobre los ms dbiles imperfectos. Esto
mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por natu-
raleza son seores, otros que por naturaleza son siervos. (SEPLVEDA, Juan
Gins de. Demcrates segundo o De las justas causas de la guerra contra los
indios. Prlogo, Traduo e Edio de Marcelino Menndez y Pelayo. Dispon-
vel em: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/
12593394228031524198624/p0000001.htm . Acesso em 05 maio 2007.
7
Ver este argumento com maior detalhe em: HINKELAMMERT, Franz J. La
inversin de los derechos humanos: el caso de John Locke. In: HERRERA
340 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

va a usurpao dos bens indgenas como o resultado da guer-


ra justa que se deveria mover contra eles em funo de sua
rudeza e inferioridade. Um sinal desta inferioridade, inclusi-
ve, seria o fato de no encarnarem a lgica do sujeito propri-
etrio, seja por no terem bens individuais, seja por no ad-
ministrarem tais bens a partir de uma autonomia e liberdade
prprias, submetendo tudo ao seu rei8.
Las Casas, a seu turno, ousadamente afirmou que Se-
plveda, famoso pelo seu conhecimento das obras de Arist-
teles, no tinha entendido em absoluto o Estagirita e a sua
teoria da escravido. Aduziu que Aristteles previa trs tipos
de brbaros: os que tinham comportamento e opinies estra-

FLORES, Joaqun (Ed). El vuelo de anteo derechos humanos y crtica de la


razn liberal. Bilbao: Editorial Descle de Brouwer, 2000. p.79-113; e SILVA
FILHO, Jos Carlos Moreira da. John Locke. In: BARRETTO, Vicente (coord.).
Dicionrio de filosofia do direito. So Leopoldo: UNISINOS; Rio de Janeiro:
Renovar, 2006. p. 541-545.
8
Eis o que Seplveda escreveu a respeito: Y por lo que toca al modo de
vivir de los que habitan la Nueva Espaa y la provincia de Mjico, ya he
dicho que estos se les considera como los ms civilizados de todos, y
ellos mismos se jactan de sus instituciones pblicas, porque tienen
ciudades racionalmente edificadas y reyes no hereditarios, sino elegidos
por sufragio popular, y ejercen entre s el comercio al modo de las gentes
cultas. Pero mira cunto se engaan y cunto disiento yo de semejante
opinin, viendo al contrario en esas mismas instituciones una prueba de
la rudeza, barbarie innata servidumbre de estos hombres. Porque el tener
casas y algn modo racional de vivir y alguna especie de comercio, es
cosa que la misma necesidad natural induce, y slo sirve para probar
que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razn. Pero
por otro lado tienen de tal modo establecida su repblica, que nadie posee
individualmente cosa alguna, ni una casa, ni un campo de que pueda
disponer ni dejar en testamento sus herederos, porque todo est en poder
de sus sectores que con impropio nombre llaman reyes, cuyo arbitrio
viven ms que al suyo propio, atenidos su voluntad y capricho y no su
libertad, y el hacer todo esto no oprimidos por la fuerza de las armas, sino
de un modo voluntario y espontneo es seal ciertsima del nimo servil
y abatido de estos brbaros. (Ibid). Embora no trecho citado acima,
Seplveda d a impresso de que inclua os indgenas no gnero humano,
ao dizer que no so macacos, em outras passagens afirma de modo claro
que eles seriam sim uma espcie assemelhada aos macacos.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 341
nhas, mas possuam uma maneira decente de viver e capaci-
dade para governarem a si prprios; os que no tinham escri-
ta; e os que eram rudes, primitivos, viviam sem leis e se igua-
lavam s feras. Somente o terceiro tipo de brbaros eram os
escravos por natureza, e todo o esforo de Las Casas foi mos-
trar que os ndios no se incluam entre estes9. Grande parte
de sua Apologtica contm relatos de costumes e aspectos da
vida dos ndios com os quais conviveu, nos quais Las Casas
procura destacar caractersticas virtuosas e racionais: a sua
beleza, bom governo, economia domstica, bons sentimen-
tos, religiosidade, etc. Tais aspectos eram at mesmo superio-
res aos dos povos antigos: os templos de Yucat eram mais
admirveis que as pirmides do Egito; a religiosidade era
maior que a dos gregos e romanos; os indgenas eram superi-
ores no modo de educar e criar seus filhos.
Embora os juzes nunca tenham manifestado seus pa-
receres, o fato que enquanto Las Casas publicou e falou o
que quis durante toda a sua vida, Seplveda nunca obteve
autorizao para publicar os seus escritos. O livro de Sepl-
veda que motivou a formao da Junta de Valladolid s foi
publicado em 1892. De todo o modo, aps uma breve inter-
rupo, as conquistas espanholas continuaram e o tema da
guerra justa nunca foi adequadamente resolvido (como, in-
clusive, se v at os dias de hoje). Mas algo se pode clara-
mente extrair do episdio e, em especial, da atuao de Las
Casas:
() al hablar Las Casas en Valladolid a favor de los indios
americanos, su larga y complicada argumentacin tena tam-
bin otra utilidad. Fortaleci a todos aquellos que en su ti-

9
Como bem observa Hanke, no que Las Casas admitisse a possibilidade de
homens que fossem escravos por natureza, mas sim que estrategicamente
procurou uma linha de argumentao que no contrariasse a autoridade in-
discutvel de Aristteles na poca, sem falar que combater nos prprios ter-
mos do argumento oposto revelava-se uma eficiente estratgia de argumenta-
o. (Hanke, op.cit., p.367-371).
342 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

empo y en los siglos que siguieron trabajaron con la creencia


de que todos los pueblos del mundo son hombres no hom-
brecillos, ni medio hombres que deben hacer lo que otros les
manden, sino hombres.10

2. Francisco de Vitoria e a tese da infantilidade indgena


Alm de Las Casas, houve outros grandes personagens
que, com a sua palavra, buscaram frear a violncia e a ga-
nncia dos espanhis para com os ndios. Um outro nome
bem conhecido o do dominicano Francisco de Vitria,
morto alguns anos antes do clebre debate de Valladolid. De
modo contundente em seus escritos, argumentou que a guer-
ra contra os ndios no poderia ser movida de modo indis-
criminado. Nem o papa nem o imperador poderiam impor
suas leis e domnio sem que para isto houvesse justo moti-
vo (e muitas razes consideradas suficientes na poca no o
eram para Vitria, como, por exemplo, o fato de o impera-
dor ser o senhor de toda a terra, ou o fato de o papa deter o
poder temporal). Assim, apoiado em sua concepo do di-
reito das gentes (Vitria considerado um dos grandes pre-
cursores do direito internacional), o frei entendia que no
era lcito aos indgenas impedir o livre acesso dos espanhis
s suas terras, desde que estes no lhes causassem danos.
Era preciso manter uma lei internacional de reciprocidade
que permitisse inclusive o comrcio entre os diferentes po-
vos11. Por outro lado, os espanhis tambm poderiam de

10
Ibid., p.377.
11
Em suas duas primeiras proposies sobre a justificativa da guerra contra os
ndios, em sua famosa obra intitulada De Indis et de Ivre Belli Relectiones,
Vitria escreve o seguinte: () it was permissible from the beginning of the
world (when everything was in common) for any one to set forth and travel
wheresoever he would. Now this was not taken away by the division of
property, for it was never the intention of peoples to destroy by that division
the reciprocity and common user which prevailed among men, and indeed
in the days of Noah it would have been inhumane to do so. () The Spa-
niards may carry on trade among the Indian aborigines, so long as they do
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 343
modo legtimo mover a guerra contra os ndios para salvar
indgenas condenados a sacrifcios humanos ou a rituais
canibalsticos e, igualmente, proteger os que haviam se con-
vertido f crist e invocassem a proteo contra os seus
prprios reis.
O mais significativo, contudo, que na argumentao
de Vitria emerge uma outra categoria na qual os indgenas
passaram a ser inseridos: no mais bestas e feras inumanas,
mas sim homens com pouca instruo e aprisionados em um
estgio infantil, sendo, pois, at uma questo de caridade crist
instru-los, tutel-los e govern-los12. Esta noo ir espalhar-

no harm to their own country, by importing the goods which the aborigines
lack, etc., and taking away gold and silver and other articles in which the
Indians abound; and the princes of the Indians can not prevent their sub-
jects from trading with the Spaniards, etc. (VITORIA, Francisco de. De In-
dis et de Ivre Belli Relectiones. Translated by John Pawley Bate and edited by
Ernest Nys. Disponvel em: http://www.constitution.org/victoria/
victoria_4.txt. Acesso em 05 maio 2007). Traduo nossa: (...) era permiti-
do desde o comeo do mundo (quando tudo era comum) a qualquer um
iniciar uma jornada e viajar a qualquer lugar. Agora, isto no foi eliminado
pela diviso da propriedade, pois nunca foi inteno dos povos destruir,
mediante aquela diviso, a reciprocidade e o uso comum que prevaleceu
entre os homens, e, de fato, nos dias de No seria desumano faz-lo. (...) Os
espanhis podem continuar comerciando entre os ndios aborgenes, desde
que no faam mal ao seu pas, mediante a importao das mercadorias que
faltam aos aborgenes, etc., e retirar ouro e prata e outros artigos que abun-
dam entre os ndios; e o prncipe dos ndios no pode impedir seus sditos
de comerciarem com os espanhis, etc..
12
A respeito do que seria, em seu De Indis, a ltima justificativa ou ttulo pelo
qual os espanhis poderiam de modo legtimo mover a guerra contra os n-
dios, Vitria no demonstra estar muito certo, mas, de todo o modo, acaba
por lanar a idia, podendo igualmente perceber-se a convico sobre a in-
ferioridade indgena em outras justificativas ao longo do texto. Eis, literal-
mente, sua proposio: There is another title which can indeed not be
asserted, but brought up for discussion, and some think it a lawful one. I
dare not affirm it at all, nor do I entirely condemn it. It is this: Although the
aborigines in question are (as has been said above) not wholly unintelligent,
yet they are little short of that condition, and so are unfit to found or admi-
nister a lawful State up to the standard required by human and civil claims.
Accordingly they have no proper laws nor magistrates, and are not even
capable of controlling their family affairs; they are without any literature or
344 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

se aos quatro ventos e ditar em grande parte o modo pelo


qual a civilizao ocidental pautar sua compreenso e suas
relaes com os indgenas. Assim como Vitria foi o respon-

arts, not only the liberal arts, but the mechanical arts also; they have no care-
ful agriculture and no artisans; and they lack many other conveniences, yet
necessaries, of human life. It might, therefore, be maintained that in their
own interests the sovereigns of Spain might undertake the administration of
their country, providing them with prefects and governors for their towns,
and might even give them new lords, so long as this was clearly for their
benefit. I say there would be some force in this contention; for if they were all
wanting in intelligence, there is no doubt that this would not only be a per-
missible, but also a highly proper, course to take; nay, our sovereigns would
be bound to take it, just as if the natives were infants. The same principle
seems to apply here to them as to people of defective intelligence; and indeed
they are no whit or little better than such so far as self-government is concer-
ned, or even than the wild beasts, for their food is not more pleasant and
hardly better than that of beasts. Therefore their governance should in the
same way be entrusted to people of intelligence. There is clear confirmation
hereof, for if by some accident of fortune all their adults were to perish and
there were to be left boys and youths in enjoyment, indeed, of a certain
amount of reason, but of tender years and under the age of puberty, our
sovereigns would certainly be justified in taking charge of them and gover-
ning them so long as they were in that condition. Now, this being admitted,
it appears undeniable that the same could be done in the case of their barba-
rian parents, if they be supposed to be of that dullness of mind which is
attributed to them by those who have been among them and which is repor-
ted to be more marked among them than even among the boys and youths of
other nations. And surely this might be founded on the precept of charity,
they being our neighbors and we being bound to look after their welfare. Let
this, however, as I have already said, be put forward without dogmatism
and subject also to the limitation that any such interposition be for the wel-
fare and in the interests of the Indians and not merely for the profit of the
Spaniards. (Ibid). Traduo nossa: H um outro ttulo que no pode, de
fato, ser afirmado, mas trazido discusso, e alguns pensam que ele lcito.
Eu no ouso afirm-lo, nem inteiramente conden-lo. Ei-lo: Embora os abo-
rgenes em questo no sejam (como foi dito acima) totalmente ininteligen-
tes, eles so um pouco limitados nesta condio, e assim so inteis para
fundar ou administrar um Estado legal no padro requerido pelas demandas
humanas e civis. Portanto, eles no tm leis apropriadas nem magistrados, e
no so capazes at mesmo de controlar seus assuntos familiares; eles no
tm qualquer literatura ou artes, no apenas as artes liberais, mas tambm
as artes mecnicas; eles no tm agricultura cuidadosa e no tm artesos; e
carecem de muitas outras convenincias necessrias vida humana. Pode
ser mantido, portanto, que os soberanos da Espanha podem, no interesse
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 345
svel por fornecer a base jurdica para as guerras contra os
ndios13, sua noo quanto infantilidade indgena pautar
uma tendncia que at aqui prevaleceu quanto compreen-
so jurdica das pessoas dos indgenas: o de que elas no pos-
suem capacidade plena para exercer os atos da vida civil, o
de que elas so relativamente ou totalmente incapazes, o de
que elas necessitam da tutela do Estado, o de que elas s atin-
giro a capacidade plena e podero ingressar no seleto grupo

deles, se fazerem responsveis pela administrao do seu pas, provendo-os


de prefeitos e governadores para suas cidades, podendo at dar a eles novos
senhores, desde que isto seja claramente para o seu benefcio. Eu diria que
h alguma fora nesta opinio; pois se eles fossem todos insuficientes em
inteligncia, no h dvidas de que isto no s seria um permissvel como
tambm um altamente adequado rumo a ser seguido; mais ainda, nossos
soberanos seriam compelidos a tom-lo, como se os nativos fossem crian-
as. O mesmo princpio parece aplicar-se aqui a eles e s pessoas de inteli-
gncia limitada; e, de fato, eles no so menos ou pouco melhores que estes,
at onde se trate do autogoverno, ou at mesmo que as bestas selvagens,
pois sua comida no mais agradvel e dificilmente melhor do que a das
bestas. Portanto, seu governo deveria, do mesmo modo, ser confiado a pes-
soas de inteligncia. H clara confirmao disto, pois, se por um acidente do
destino, todos os seus adultos perecerem e forem deixados meninos e jo-
vens, naturalmente, com alguma razo, mas com tenras idades e abaixo da
idade da puberdade, nossos soberanos seriam certamente justificados em
tomar conta deles e govern-los at quando estiverem nesta condio. Ago-
ra, isto sendo admitido, parece inegvel que o mesmo poderia ser feito no
caso de seus pais brbaros, se eles supostamente tiverem a estupidez mental
a eles atribuda por aqueles que entre eles estiveram, e que reportada como
sendo mais marcante entre eles do que at mesmo entre os meninos e os
jovens de outras naes. E certamente isto pode ser fundado no preceito da
caridade, sendo eles nossos vizinhos e sendo ns compelidos a cuidarmos
de seu bem-estar. Deixe-se isto, contudo, como eu j disse, ser apresentado
sem dogmatismo e ser submetido tambm limitao que qualquer interpo-
sio como esta seja para o bem-estar e no interesse dos ndios e no mera-
mente para o lucro dos espanhis.
13
Todorov no deixa de bem ressaltar este ponto: Tornou-se um hbito ver
em Vitria um defensor dos ndios; mas, se interrogarmos o impacto de seu
discurso, em vez das intenes do sujeito, fica claro que seu papel outro:
com o pretexto de um direito internacional fundado na reciprocidade, for-
nece, na verdade, uma base legal para as guerras de colonizao, que at
ento no tinham nenhuma (em todo caso, nenhuma que resistisse a um
exame um pouco mais srio). (TODOROV, op.cit., p. 147).
346 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

dos sujeitos de direito no pleno gozo de suas capacidades


quando forem integradas civilizao.

3. A poltica indigenista brasileira e sua tradio orfanolgica


A noo da infantilidade indgena, bem como a conse-
qente necessidade de que fossem instrudos e tutelados (esta
a palavra), foi a tnica da poltica indigenista no Brasil at a
Constituio de 1988. Como nos esclarece Rosane Freire La-
cerda14, mais precisamente a partir do ano de 1750, com o
incio da administrao pombalina e com a transio do tra-
balho indgena servil para o assalariado, que se localiza a
gnese da aplicao da tutela orfanolgica aos ndios.
Ao determinar a proibio da escravido indgena, a
legislao da poca (composta de Leis e Alvars) estabelecia
uma srie de restries capacidade civil dos ndios15. Tal

14
Em brilhante dissertao de mestrado, orientada pelo Professor Jos Geral-
do de Sousa Junior da Universidade de Braslia, Rosane Freire Lacerda, me-
diante importante pesquisa histrica e documental, evidencia que esta foi a
principal diretiva, embora no a nica, das polticas pblicas desde a poca
da Colnia no Brasil, passando pelos esforos de Tom de Souza, Mem de
S, Felipe III, Marqus de Pombal, D. Maria I, Jos Bonifcio de Andrada e
Silva, D.Pedro I, a Regncia Imperial, D.Pedro II, e no sendo muito diferen-
te a partir da Proclamao da Repblica (LACERDA, Rosane Freire. Diferen-
a no incapacidade: gnese e trajetria histrica da concepo da incapa-
cidade indgena e sua insustentabilidade nos marcos do protagonismo dos
povos indgenas e do texto constitucional de 1988. 2007. 550 f. (Dissertao
de mestrado) Curso de Ps-Graduao em Direito da Universidade de Bra-
slia. Braslia. 2007). De l para c, mediante diferentes leis, os indgenas
tm sido considerados infantis, havendo um giro de Coprnico, como se
ver adiante, a partir da Constituio de 1988.
15
A Lei de 6 de junho de 1755, alm de proibir a escravido dos ndios, man-
dava ainda castigar aqueles que, abusando da imbecilidade dos ndios,
perturbassem os seus direitos territoriais. Para o xito de sua civilizao,
seriam estimulados s prticas agrcolas, na perspectiva de que as relaes
com os habitantes dos lugares martimos para a comercializao de tais
produtos viesse a contribuir para o abandono dos seus brbaros costumes.
E ao Governador e Capito Geral caberiam cuidar de sua instruo civil, ao
mesmo tempo que conservar a liberdade de suas pessoas, bens e comr-
cio. (LACERDA, op.cit., p.42).
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 347
postura viria a ser assumida de modo ainda mais explcito no
Brasil independente16. O governo imperial deu continuidade
poltica de miscigenao, esbulho territorial, presena cons-
tante de no-indgenas nos aldeamentos (espcie de unida-
des territoriais montadas e comandadas pelo governo para
agrupar e manter os indgenas sob controle), e se desfez de
inmeras terras que eram tradicionalmente ocupadas pelos
indgenas e que ficaram vazias pela migrao forada de seus
habitantes aos aldeamentos. No preciso enfatizar que tal
poltica levou uma srie de povos ao extermnio e causou
imensas perdas territoriais s comunidades indgenas rema-
nescentes.
A Constituio republicana de 1891 no trazia, nos
moldes da Constituio imperial, nenhuma referncia aos
indgenas. A tendncia tutelar e assimilacionista, contudo,
continuaria sendo implementada mediante decretos que ti-
nham como finalidade a catequese e civilizao dos ndios.
neste esprito que se constitui em 1910 o Servio de Prote-
o aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais
(SPILTN), comandado pelo General Cndido Mariano Rondon.
O Cdigo Civil brasileiro de 1916, como se sabe, consa-
grar a idia de tutela orfanolgica dos indgenas, situando-
os em uma espcie de limbo permanente da subjetividade
jurdica ao determinar, em seu artigo sexto, que os silvcolas
so incapazes relativamente a certos atos ou a maneira de os
exercer (grifos nossos), e, no pargrafo nico do mesmo arti-
go, que eles ficaro sujeitos ao regime tutelar, estabelecido
em leis e regulamentos especiais, o qual cessar medida

16
Esclarece Rosane Freire Lacerda que a legislao imperial procurava distin-
guir entre ndios capazes e integrados civilizao e os que viviam em esta-
do primitivo, procurando atribuir somente para estes a tutela orfanolgi-
ca. Contudo, na prtica, como essas distines eram muito nebulosas e no
havia critrios estabelecidos para faz-las, interpretou-se que todos os ndi-
os estariam sujeitos tutela orfanolgica, entendimento que predominou
at a Repblica. (Ibid., p.50).
348 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

que se forem adaptando civilizao do Pas. A regulamen-


tao especial veio em 1928, com o Decreto 5.484, que esta-
belece toda uma poltica pblica de proteo e incorporao
dos indgenas sociedade17. O ideal integracionista e assimi-
lacionista relativamente aos povos indgenas passaria tam-
bm a fazer parte do projeto constitucional brasileiro nas
Constituies de 1934, 1946, 1967 e 1969. E, finalmente, com
a Lei n. 6.001 de 19 de dezembro de 1973, mais conhecida
por Estatuto do ndio, a tutela orfanolgica seria ainda mais
enfatizada, na medida em que o escopo primeiro e declarado
da lei era o de regular o regime de tutela previsto no Cdigo
Civil. Nessa altura, o rgo pblico diretamente responsvel
pelo exerccio desta tutela era a Fundao Nacional do ndio
(FUNAI), instituda em 1967, e a quem cabia a gesto dos
bens indgenas, a representao ou assistncia jurdicas e a
educao que almejasse a integrao dos ndios sociedade
nacional. O ideal assimilacionista, ademais, seria mantido
pelo Estatuto do ndio que, em seu artigo 1, estatui que ele

17
Interessante perceber que a insero da questo indgena no Cdigo Civil
no tinha a anuncia de Clvis Bevilacqua, que no considerava ser aquele
Cdigo aplicvel s sociedades indgenas, entendendo que estas deveriam
ter um estatuto especial. Foi mediante a emenda Moniz Freire, no Senado
Federal, que a questo acabou sendo includa no texto do Cdigo. Apesar
disto, j havia um certo consenso de que os institutos de direito privado no
eram adequados para tratar do tema, o que explica o surgimento, dez anos
depois, da regulamentao especial. Sobre ela, observa Souza Filho que:
Apesar dos defeitos da lei com a classificao de ndios a partir do ponto de
vista do Estado brasileiro e os generaliza fazendo tabula rasa das diferenas
tnicas, o grande avano que ela oferece justamente introduzir no sistema
jurdico brasileiro a concepo de que as relaes dos ndios com a socieda-
de organizada sob o manto do Estado brasileiro de natureza pblica e no
privada. (SOUZA FILHO, Carlos Frederico Mars de. O renascer dos povos
indgenas para o direito. Curitiba: Juru, 1998. p.101). Contudo, seja pela
ineficincia burocrtica ou at mesmo pela persistncia no imaginrio pol-
tico de uma viso dos indgenas pautada pela noo de inferioridade, a tute-
la continuou a ser exercida e compreendida (e, diga-se de passagem, em
muitos casos de modo lesivo e prejudicial aos tutelados) pelos rgos pbli-
cos responsveis pela questo indgena.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 349
regula a situao jurdica dos ndios ou silvcolas e das comu-
nidades indgenas, com o propsito de preservar a sua cultura
e integr-los, progressiva e harmonicamente, comunho na-
cional. E quando tal integrao ocorresse, inclusive, as terras
ocupadas pelos indgenas, seriam devolvidas ao Estado.
O que se pode perceber com clareza em todo esse itine-
rrio, aqui brevemente percorrido, que os indgenas, ao longo
das sucessivas leis brasileiras e das polticas pblicas deline-
adas e colocadas em prtica, foram sempre considerados de
um modo assimilador, que desfaz de sua alteridade, levando-
a em considerao apenas para demarcar a sua inferioridade.
Tal atitude pode ser explicada por todo um desenvolvimento
cultural e histrico de carter uniformizante e etnocntrico
que perfaz a civilizao ocidental. No que toca ao Direito,
fruto sem dvida deste mesmo desenvolvimento, tal atitude
visvel no predomnio das categorias jurdicas universali-
zantes, abstratas e unificadoras (tais como sujeito de direito,
propriedade e direito subjetivo), que padecem de uma gran-
de dificuldade em lidar com a pluralidade e a diferena18.

18
Tratando mais diretamente da questo indgena, o jurista mexicano Jesus
Antonio de La Torre Rangel assinala a mesma questo: Los viejos conceptos
de bien comn y justicia son atrapados casi siempre en la ideologa de la
juridicidad dentro de la totalidad del modo de produccin. Asi ha sucedido
con el comn y la justicia en el Derecho capitalista. Sin embargo, esos con-
ceptos y su riqueza pueden ser recuperados por la filosofa jurdica, si su
contenido es analizado desde el otro como otro, es decir, desde una conside-
racin que parte de la Exterioridad del sistema.
Las luchas reivindicatorias de los indios anteponen para defensa de sus
derechos su ser distinto, su ser otro, frente al dominador y su juridicidad.
El apelar a un Derecho ancestral y a un Derecho que rompa con la lgica de
la juridicidad de la modernidad, no es por considerar esos derechos con un
valor intrnseco e inmanente, sino slo en cuanto que representan un ini-
cio de distincin a favor de ellos como otro.
(...) El Derecho perder as su generalidad, su abstraccin y su impersona-
lidad. El rosto del otro como clase alienada que provoca a la justicia, rom-
per la generalidad al manifestarse como distinto, desplazar la abstracci-
n por la justicia concreta que reclama y superar la impersonalidad por-
que su manifestacin es revelacin del hombre con toda su dignidad per-
sonal que le otorga ser precisamente el otro.
350 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

4. A virada paradigmtica da constituio de 1988:


o reconhecimento da pluralidade tnica brasileira
Partiria dos prprios indgenas brasileiros, apoiados por
organizaes como o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI),
as aes decisivas para mudar radicalmente o cenrio da po-
ltica indigenista brasileira e, especialmente, de seus funda-
mentos jurdico-constitucionais. Este novo cenrio teve como
gnese marcante a criao da Unio das Naes Indgenas
(UNI) em 1980, que, a partir de ento comeou a empreender
inmeras aes de articulao e presso junto aos rgos p-
blicos responsveis pela questo indgena, tais como retoma-
das de terras, ocupaes de sedes de administraes da FU-
NAI e realizao de assemblias e manifestaes.
com esse esprito e empenho que a UNI exercer uma
verdadeira marcao cerrada ao longo de todo o processo cons-
tituinte que culminou na promulgao do texto constitucio-
nal em 5 de outubro de 1988, enviando e discutindo propos-
tas; tentando conseguir uma representao indgena na As-
semblia Nacional Constituinte (o que, infelizmente no ocor-
reu); comparecendo em Braslia para acompanhar as vota-
es e discusses e tambm pressionar e conversar pessoal-
mente com os deputados constituintes, passando por quase
todos os gabinetes; realizando pajelanas, danas, rituais e
pinturas corporais, realizando discursos contundentes (como
foram os do Cacique Raoni Mentuktire); entre outras aes. 19

Los indgenas, en sus luchas jurdico-polticas por la defensa de sus dere-


chos, defienden ante todo su identidad, su ser otro. Por esa razn cuestio-
nan y ponen en crisis el Derecho de la modernidad. (DE LA TORRE RAN-
GEL, Jesus Antonio. El derecho a tener derechos ensayos sobre los dere-
chos humanos en Mxico. Aguascalientes: CIEMA, 1998. p.46-47).
19
Em seu estudo, Rosane Freire Lacerda nos brinda com um relato rico e mi-
nucioso de todo este processo, mostrando que no foi de graa a conquista
dos povos indgenas do Brasil consolidada no tratamento jurdico indito
proporcionado pela nova Constituio, visto que tiveram de enfrentar no
s a oposio da prpria FUNAI sua participao, mas tambm o precon-
ceito de constituintes e de parte da imprensa que viam no argumento da
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 351
Pela primeira vez na histria do Pas e do processo constitu-
inte brasileiro, a participao indgena numa elaborao nor-
mativa havia ocorrido, e de forma exitosa.20
Assim, o novo texto constitucional acaba por romper
com o paradigma assimilacionista21 e adota o do reconheci-
mento da pluralidade tnica do Brasil. Assim reza o caput do
art. 231 da Constituio Federal: So reconhecidos aos ndi-
os sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradi-
es, e os direitos originrios sobre as terras que tradicional-
mente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e
fazer respeitar todos os seus bens.
O dispositivo deixa claro que a especificidade indgena
no consiste em uma inferioridade a ser corrigida com a tute-
la orfanolgica, que seria progressivamente afastada na me-
dida da assimilao cultural pela civilizao. Trata-se de
reconhecer os povos indgenas brasileiros a partir de sua al-
teridade e identidades culturais, o que implica, inclusive, no
simplesmente em conferir um direito, mas sim em reconhe-
c-lo como preexistente ao prprio Estado brasileiro.
Alm disso, estabelece o artigo seguinte, o 232, que os
ndios, suas comunidades e organizaes so partes legti-
mas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e inte-
resses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do
processo.
Este dispositivo deixa mais cristalino ainda o fato de
que no se trata de perceber o indgena como um ser infantil
que necessita de tutela e que deve ser representado por r-
gos como a FUNAI, mas sim que os povos indgenas so

pluralidade tnica e do reconhecimento da diversidade e especificidade in-


dgena uma espcie de submisso da soberania nacional a foras ocultas
multinacionais. (LACERDA, op. cit., p.98-148).
20
Ibid., p.145.
21
A Constituio anterior, em seu artigo 8, inciso XVIII, estabelecia que com-
petia Unio legislar sobre a incorporao dos silvcolas comunho
nacional.
352 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

sujeitos de sua prpria histria e possuem capacidade jurdi-


ca plena. claro, porm, que em funo de suas especificida-
des culturais, e at mesmo da histrica opresso, marginali-
zao e, por que no dizer, dizimao que sofreram no pro-
cesso de constituio e formao do Estado brasileiro, care-
cem de proteo, assessoramento e regras especiais para que
no tenham seus direitos fundamentais e sua dignidade des-
respeitados e desprezados. Mas isto est muito longe de se con-
tinuar reproduzindo a viso pejorativa e preconceituosa da sua
incapacidade, infantilidade e inferioridade, a serem sanadas
mediante a assimilao aos padres civilizatrios.
A Constituio brasileira, portanto, escancara uma por-
ta para a alteridade, remetendo os atores jurdicos, no af de
aplic-la e concretiz-la quando no trato da questo indge-
na, a um verdadeiro exerccio de reconhecimento e respeito
aos valores e sentidos de um mundo situado na exterioridade
da onipotncia ocidental. Apesar disto, porm, grande parte
dos atores jurdicos permanece insensvel a esta mudana de
perspectiva. O Cdigo Civil de 2002, apesar de no reprodu-
zir o texto do Cdigo Civil de 1916 quanto incapacidade
relativa dos silvcolas, remete questo para a legislao
especial. Contudo, em muitos casos, continua-se ainda a con-
siderar o Estatuto do ndio de 1973 como sendo esta legisla-
o especial, ignorando-se olimpicamente, em prtica des-
graadamente comum no Direito brasileiro, o texto constitu-
cional22.

22
o que se pode constatar, por exemplo, nos comentrios ao novo Cdigo
Civil de Maria Helena Diniz. Ao comentar o pargrafo nico do art.4 do
Cdigo de 2002 (a capacidade dos ndios ser regulada por legislao espe-
cial), e em item intitulado Indgenas e sua submisso a regime tutelar
(grifos nossos), assim se manifesta a conhecida autora: Os ndios, devido a
sua educao ser lenta e difcil (sic), so colocados pelo novo Cdigo Civil
sob a proteo de lei especial, que reger a questo de sua capacidade. O
Cdigo Civil sujeita-os ao regime tutelar, estabelecido em leis e regulamen-
tos especiais (DINIZ, Maria Helena. Cdigo Civil anotado. 10.ed. So Pau-
lo: Saraiva, 2004. p.16). O mais impressionante que logo aps o trecho
transcrito acima a autora cita no s o Estatuto do ndio, mas tambm o art.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 353
Apesar desta tendncia ainda marcante no cenrio jur-
dico nacional possvel encontrar exemplos que vo na dire-
o oposta. Aqui daremos uma ateno mais especial a um
destes exemplos: o do caso do Morro do Osso em Porto Alegre.

5. Morro do Osso: histria de uma conquista


Em 09/04/2004, um pequeno grupo de famlias de ndios
Kaingang ocupou uma regio da Zona Sul de Porto Alegre
chamada de Morro do Osso. Trata-se de um lugar de grande
beleza natural e rico em biodiversidade, do qual possvel
avistar o Rio Guaba e uma boa parte da cidade. Em 1998, o
local havia sido desapropriado pelo Municpio e transforma-
do em um Parque Ecolgico: o Parque Natural do Morro do
Osso. Ao seu redor existem vrias casas e condomnios de
luxo, o que indica o interesse do mercado imobilirio no lo-
cal. Precisamente, um ms aps a ocupao, os ndios ingres-
saram com uma Ao Ordinria (2004.71.00.021504-0) no

231 da CF, no percebendo, aparentemente, nenhuma contradio entre


ambos. Contudo, o maior sinal de como a conquista dos povos indgenas
brasileiros na Constituinte passa at hoje despercebida pela maior parte dos
juristas brasileiros so os comentrios ao mesmo dispositivo do novo Cdi-
go feitos por Gustavo Tepedino, Helosa Helena Barboza e Maria Celina Bo-
din de Moraes, conhecidos defensores e propagadores da perspectiva do
Direito Civil-Constitucional (segundo a qual todas as normas e institutos do
Direito Civil devem ser reinterpretados luz da Constituio de 1988, o que
parece incrvel que seja necessrio dizer, afinal tal afirmao deveria ser
tida como bvia). Em seus comentrios ao pargrafo nico do artigo 4, os
referidos autores dizem o seguinte: Quanto aos indgenas, sua capacidade
regulada pela legislao especial; no arcabouo vigente, o Estatuto do n-
dio, Lei n.6.001/73. Dentre as principais disposies de tal diploma, desta-
que-se (...) que os ndios e as comunidades indgenas ainda no integrados
comunho nacional ficam sujeitos ao regime tutelar estabelecido naquela
lei (art.7). (grifos nossos) (TEPEDINO, Gustavo, BARBOZA, Heloisa Hele-
na, MORAES, Maria Celina Bodin de. Cdigo Civil interpretado conforme
a Constituio da Repblica. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. v.1. p.15). Ao
que parece, com relao capacidade indgena, referida no pargrafo nico
do artigo 4 do novo Cdigo Civil, os ilustres autores no realizaram a Cons-
titucionalizao do Direito Civil.
354 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

Juzo Federal da Vara Ambiental, Agrria e Residual de Porto


Alegre visando ao reconhecimento da tradicionalidade da
ocupao indgena Kaingang no local e sua demarcao em
favor da Comunidade, nos termos do art.231 caput e $1 da
CF/88.
De outro lado, o Municpio de Porto Alegre ingressou
no dia 12/07/2005 com uma Ao Possessria
(2005.71.00.023683-6) contra a Comunidade Kaingang do
Morro do Osso, requerendo a sua retirada do local. Primeiro
a liminar foi deferida parcialmente, decidindo-se pela retira-
da das casas de madeira que foram montadas dentro do par-
que. Os ndios, desta forma, optaram por sair, mas montaram
acampamento nas imediaes da rua de acesso ao parque,
visto que a sua presena no local era a nica arma de presso
efetiva que possuam em prol do seu pleito.
Aps ouvidas ambas as partes, em longa e fundamenta-
da deciso, o Juiz Federal Dr. Cndido Alfredo Silva Leal J-
nior acabou enfim decidindo, em sede liminar, pela reinte-
grao da posse ao Municpio e pela retirada da Comunidade
do parque e de suas imediaes, estabelecendo um prazo de
trinta dias para tanto. Prontamente o Ministrio Pblico in-
terps Agravo de Instrumento (2005.04.01.052760-4) contra
a referida deciso, obtendo, primeiramente, a sua suspenso,
tendo em vista o iminente recesso judicial e, finalmente, em
19/07/2006, o provimento do Agravo, bem como o indeferi-
mento do mandado de reintegrao requerido pelo Munic-
pio, nos termos do lcido voto do Relator, o Juiz Mrcio An-
tnio Rocha, do TRF da 4. Regio23.
O que quero destacar aqui, contudo, o contraste, per-
cebido nos fatos e manifestaes que cercam este caso, entre

23
A ao de reintegrao, contudo, apesar do indeferimento da liminar, conti-
nua em curso no Judicirio Federal, sendo que, recentemente (mais precisa-
mente no dia 29.06.07) foi prolatada sentena desfavorvel comunidade
indgena, que certamente ir recorrer.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 355
duas maneiras bem diferentes de lidar e compreender a ques-
to indgena. Creio ser de grande valia evidenciar tal aspecto
tendo em vista a necessidade de efetivar, no comportamento
da sociedade brasileira, principalmente atravs de suas insti-
tuies pblicas, o esprito constitucional de respeito plu-
ralidade tnica e cultural que constitui o pas.
Assim, de um lado tem-se a posio da Prefeitura, de
parte do Judicirio Federal, dos moradores da Zona Sul e de
alguns jornais que, ao noticiarem o fato, deram nfase a este
vis da questo. Eis, em sntese os seus elementos principais:
a presena dos ndios no Parque uma ameaa preservao
do meio ambiente; a convivncia com os ndios revela-se pe-
rigosa e indesejvel, alm de trazer misria e sujeira para a
vizinhana; os indcios existentes no local relativos ocupa-
o indgena anterior, que embasariam a tradicionalidade,
dizem mais respeito aos Guarani do que aos Kaingang; e a
Comunidade em questo pode perfeitamente se alojar em
outra regio j destinada pelo Governo do Estado ocupao
indgena.
De outro lado, tem-se a posio da Comunidade Kain-
gang, liderada pelo articulado e engajado Cacique, o Seu Jai-
me; do Ministrio Pblico Federal; de rgos de apoio aos
interesses indgenas, como a FUNASA e o Ncleo de Sade
Indgena da Escola de Sade Pblica do RS; de parcela do
Judicirio Federal e de outros setores que tm apoiado a luta
desta Comunidade, como o caso do Ncleo de Antropolo-
gia das Sociedades Indgenas e Tradicionais da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul.
Conforme se pode colher dos autos da Ao Ordinria
acima aludida, bem como das conversas realizadas com o
Cacique e mais alguns membros da tribo, o pleito justifica-se
por uma conjuno muito especial de fatores que levam em
conta, fundamentalmente, as tradies e a espiritualidade da
etnia Kaingang. Do ponto de vista do homem branco, muito
difcil compreender o vnculo fundamental que os ndios
356 FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

possuem com a terra, ainda mais a partir da noo jurdica


ocidental de uma titularidade abstrata da propriedade que
corresponde a um igualmente abstrato sujeito de direito.
A etnia Kaingang atribui um valor identitrio inestim-
vel s terras em que foram enterrados seus ancestrais. Viver
na terra onde os mortos foram enterrados um elemento fun-
damental para o seu modo de vida. Guiados pelo xamanismo
obtm orientao espiritual e prtica a partir dos sonhos e do
contato do Xam com os ancestrais. Assim, no se trata sim-
plesmente de um problema de ter ou de no ter terras para
viver e produzir, mas sim de poder viver em um determinado
lugar. Para a Comunidade do Morro do Osso aquele local pos-
sui esse sentido sagrado, confirmado pela Xam. Alm disso,
o lugar possui uma importante referncia na tradio trans-
mitida oralmente na Comunidade. No adianta, portanto, pro-
por o deslocamento para outras terras que no possuem tal
significado e que, ademais, j se encontram ocupadas por n-
dios Guarani, cuja tradio muito diferente da dos Kaingang.
Quando a CF/88, no art.231 reconhece aos ndios os
direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocu-
pam, deve-se perguntar qual critrio ser utilizado para de-
finir esta tradicionalidade: o do homem branco (sociedade
ocidental), que historicamente foi quem sempre negou tais
direitos originrios, ou o dos ndios? Pois para estes, muito
mais importante que as provas historiogrficas e arqueolgi-
cas da cincia so os dados de sua tradio oral e a orientao
de seus lderes espirituais.
Importa lembrar que o prprio texto constitucional es-
clarece a necessidade de se utilizar os critrios assumidos
pelas tradies e culturas indgenas no momento de se defi-
nir a tradicionalidade das suas terras. Assim, estabelece o
pargrafo primeiro do artigo 231 que so terras tradicional-
mente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em car-
ter permanente, as utilizadas para suas atividades produti-
vas, as imprescindveis preservao dos recursos ambien-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 357
tais necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua repro-
duo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradi-
es (grifos nossos).
De todo modo, mesmo luz do critrio cientfico oci-
dental, existem elementos que reforam, no presente caso, o
pleito da Comunidade indgena Kaingang. Foram encontra-
dos, pela equipe da UFRGS, utenslios antigos moldados de
acordo com a tradio taquara, associada etnia Kaingang, e,
alm disso, relatos da sua histria oral, que indicam a exis-
tncia de antepassados no local, tm sido confirmados por
outros meios.
Alm disso, preciso constatar que, como muito bem
ressaltou o juiz do TRF, o suposto prejuzo ao meio ambiente
no ocorre (visto que completados mais de dois anos da ocu-
pao, no se constata qualquer dano) e no se justifica. Afi-
nal, se h alguma cultura que representa ameaa integrida-
de do meio ambiente a ocidental, no a indgena, cuja rela-
o com a terra sagrada. Os ndios no precisam de normas
para proteger o meio ambiente, pois o zelo e o respeito para
com a natureza um elemento inerente da sua cultura24, j
no se pode dizer o mesmo do homem branco.

24
A este respeito, o prprio lder da comunidade Kaingang do Morro do Osso,
o Cacique Jaime Knthnh Alves, no Relatrio Azul de 2007, da Assemblia
Legislativa do Rio Grande do Sul, aduz o seguinte: Sobre o meio ambiente,
ao longo dos anos a Funai instaurou projetos dentro das terras indgenas, de
acordo com seus interesses, e terminou deixando estas terras exauridas e
degradadas. Os peixes, animais, rvores, a gua e a prpria terra esto doen-
tes. Estes projetos, enfim, desrespeitam o que reza o artigo 231, quando refe-
re-se ao direito indgena ao ambiente e recursos naturais preservados e aos
quais o ndio tem direito exclusivo de usufruto. Hoje, no Rio Grande do Sul,
difcil para os povos indgenas manterem seus sistemas tradicionais de
cura, de xamanismo, de educao,e alimentao tradicional devido degra-
dao do meio ambiente de nosso territrio. Por isso ficamos chocados quando
nos dizem temer que o Kaingang venha a prejudicar o meio ambiente no
Morro do Osso. Esse argumento falso, pois justamente somos os maiores
interessados na preservao dos campos e florestas, pois desta natureza
que vivemos, ns somos esta natureza! Vemos em Porto Alegre condomnios
de luxo sendo construdos sobre florestas que diariamente so derrubadas.
FILHO, Jos Carlos Moreira da Silva Direitos Indgenas e Direitos Diferena

Decises como a do Agravo de Instrumento comentado


neste caso25 mostram como possvel aos atores jurdicos
brasileiros desapegarem-se de uma viso monista, restritiva
e intolerante do sistema jurdico do pas e abrirem-se a uma
compreenso do Direito que o torne aberto e permeado pelas
mltiplas referncias que constituem a nao brasileira, per-
cebendo que diferena no significa fraqueza e inferioridade,
mas sim o sinal de uma alteridade a ser respeitada em seu
inapreensvel mistrio, o que, muito mais do que a compreen-
so, demanda o reconhecimento e o respeito.

E contra isso a sociedade no diz nada. (RIO GRANDE DO SUL. Assem-


blia Legislativa. Comisso de Cidadania e Direitos Humanos. Relatrio Azul
2006: garantias e violaes dos direitos humanos. Porto Alegre: CORAG:
2006. p.107).
25
Em trecho ilustrativo da deciso, assim escreve o juiz Mrcio Antnio Ro-
cha: Observe-se que segundo abalizados estudos antropolgicos indicados
nos autos, a cultura Kaingang no se estabelece em terras que seus antepas-
sados no habitaram. Concito a todos os interessados na questo a reconhe-
cerem, ainda que para argumentar, ou para exame do nosso agir, a reconhe-
cerem a possibilidade de validade desse dado cultural: uma comunidade
dessa nao no se estabelece fora das terras de seus antepassados. Admiti-
da a concesso ao argumento, perceba-se o periculum e o esforo demasiado
que se solicita da comunidade indgena. Como conviver, como prosseguir
no futuro, tendo na mente, no corao, o sentimento de que existe sim uma
terra que pertenceu aos seus antepassados, e que para l que deveriam ir
ou estar, mas a intolerncia, os processos administrativos e judiciais do ho-
mem civilizado no o permitem. Repito, nesse contexto, melhor conscin-
cia de todos que, ou provamos ns, especialmente para ns mesmos, e tam-
bm aos ndios, que esses no estiveram l com seus antepassados, ou, na
dvida, abrimos mo(e isso nos to sofrido), como eles o fizeram em favor
de ns at aqui, de disputar algo que em ultima anlise, abstradas as leis
que criamos, no nos pertenceria. Esse alis o conceito constitucional que
permeia o reconhecimento dos direitos indgenas.
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Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 361

III
GNERO
E
DIREITOS HUMANOS
362
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 363

14 VIOLENCIA INVISIBLE, DERECHOS


HUMANOS E IGUALDAD DE GNERO
Juan Carlos Surez

INTRODUCCIN
Hoy da ms que teorizar acerca de los derechos huma-
nos se antoja urgente buscar medidas efectivas para su pro-
teccin. La filosofa debe ser un instrumento de transforma-
cin de la realidad, una lente de aumento que nos permita
descubrir la injusticia an en los espacios ms pequeos,
aquellos en los que precisamente la vctima puede resultar
ms indefensa, como ocurre en el caso de la violencia doms-
tica. La violencia no precisa llegar a un grado de expresin
externa que la identifique con lo agresin fsica, pues la vio-
lencia en su antesala desarrolla formas de dominacin invisi-
ble, controles cuya eficacia radica en el acatamiento indiscu-
tidos a quienes se postulan como superior en virtud de algu-
na circunstancias accidental, injustificada y que quiebra el
ideal de igualdad bsica de todos los seres humanos. Si la
lucha por la libertad caracterizo a la primera generacin de
los derechos de la persona, los de la igualdad a los llamados
a los de segunda generacin, la reivindicacin por aquellos
derechos de los no reconocidos socialmente, los invisibiliza-
dos por los propios diseos de un orden social que deja en la
periferia colectivos minorizados, como si fueran aspirantes a
la condicin de persona, de una igualdad efectiva y real que
atienda sus derechos (RUANO, 2002). En este sentido, las
mujeres, a pesar de ser un colectivo mayoritario, ha sido tra-
tado histricamente como una minora social, un agente mi-
364 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

norizado, pues mientras a los hombres su competencia le era


supuesta para la vida pblica, a las mujeres le era exigida su
demostracin, por supuesto, sin hacer dejacin de sus tradi-
cionales roles familiares, a menos de que deseara correr el
riesgo de ser acusado de irresponsable. (Sobre cul ha sido la
historia de la mujeres en Europa, vase HUFTON, 1995).
Por este motivo, un anlisis de las relaciones de gnero
va ms all de la simple reivindicacin de los derechos de las
mujeres y se nos muestra como un arquetipo de la estructura
de dominacin invisible que histricamente ha existido en-
tre quienes se sienten legitimados por el sistema y quienes se
hallan sometidos a su orden invisible. Entendemos que des-
velar las estructuras de poder implcita en este tipo de relaci-
ones nos puede ayudar a ver de qu manera el propio poder
su presupone como una razn en s misma, como absoluta,
aunque no tenga absolutamente razn. En este sentido, el
poder que en su esencia constituye un instrumento de gesti-
n de una responsabilidad superior, se usurpa de manera
narcisista por parte de quienes pretende afirmar su persona-
lidad, o la herencia de una simple cultura de la desigualdad
que supuestamente representa un orden natural conveniente
para la sociedad, al menos para aquella en la que quienes
mandan se sienten ms seguros. Esta es la tesis que mantiene
la ideologa del patriarcado moderno, tal y como se puede
comprobar en la obra de JJ. Rousseau, Emilio. (Vase a este
respecto, COBO, 1995 y tb. El trabajo de LERNER, 1990).
En consecuencia, la reivindicacin de los derechos hu-
manos de tercera generacin, debe incluir tambin las condi-
ciones para una ecologa cvica, es decir unas condiciones
igualitarias para todos los colectivos sociales, no slo la de
los pueblos como los otros, sino la de quienes estn entre
una sociedad supuestamente de derechos humanos y los in-
visibiliza, ignorando sus aspiraciones a una vida de mayor
igualdad y bienestar. Los derechos de tercera generacin vie-
nen a golpear en la conciencia de una filosofa del desarrollo
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 365
desordenada y que genera grandes bolsas de desplazados,
olvidados o esclavos del xitos de otros. El machismo domi-
nante en nuestra sociedad, del que es buena expresin la pro-
pia Declaracin de Derechos del Ciudadano, con la que co-
mienza la modernidad democrtica, deja directamente fuera
de sus reivindicaciones a medida sociedad: las mujeres. En
este sentido, la reflexin sobre los derechos de las mujeres
debe ir acompaada de una reflexin sobre un modelo de
masculinidad caduco que identifica fuerza fsica con superi-
oridad, dando pbulo a un argumento biologista para expli-
car la desigualdad humana. (Sobre este particular, vase los
trabajos de GIL CALVO, 1997, El nuevo sexo dbil. Los dile-
mas del varn postmoderno. Temas de hoy, Madrid. Y GIL-
MORE, 1994, Hacerse hombre. Concepciones culturales de la
masculinidad, Paids, Barcelona; BOURDIEU, 2000, La do-
minacin masculina. Anagrama. Barcelona).
Desgraciadamente, en nuestras supuestas sociedades
avanzadas, no digamos en otras latitudes, ser mujer sigue
constituyendo una posicin de debilidad, de desigualdad y
marginacin, cuando no directamente de esclavitud hereda-
da por la condicin sexual. Sin embargo, la dominacin in-
justa e invisible se puede advertir tambin en otras tantas
formas de relaciones injustas, como las de los empleados ha-
cia un jefe caprichoso que convierte sus preferencias en nor-
mas para los dems; en las relaciones sociales entre los gru-
pos acomodados y aquellos ms oprimidos en los que cual-
quier accin que lleven a cabo estos ltimos se prejuzgan
como desorden, pues el orden de aquellos otros se ha conver-
tido en una malla de oprobio y marginacin en la que quedan
encerrados los menos favorecidos socialmente. Buen ejem-
plo de esto ltimo constituye las reacciones llevadas a cabo
por los ciudadanos franceses, hijos o nietos de inmigrantes
de las antiguas colonias que, a pesar de ser formalmente ciu-
dadanos del pas de la revolucin, mostraban su indignacin
frente a la invisibilidad social de sus aspiraciones. La socie-
366 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

dad puede ser injusta como el ser que nos produzca ms re-
pugnancia, como nos muestra Anthony Burgess (1999), en su
magnfica obra, La naranja mecnica, llevada al cine en la
magistral obra de Stanley Kubrick (1971). El protagonista,
quien logra ganarse la actitud ms odiosa del espectador, se
nos propone como ejemplo de su actitud de indiferencia ante
sus sesiones de ultraviolencia que pueden ser vistas como
simple consecuencia de su hedonismo individual y esteticis-
ta. Los propios nazis, quien comparte con el joven protago-
nista de la obra, podan ser amante de la msica de Beetho-
ven y mostrarse indiferente hacia el exterminio de seres hu-
manos: Hasta donde puede llegar el ser humano para escin-
dir su sensibilidad hasta el extremo de mostrarse afectado
por la creacin humana y no por las propias criaturas? (MAR-
ZAL FELICI, 1999)
Una reflexin tica de la violencia nos debe llevar a
reconocer nuevas formas de presentarse esta en nuestros das
y convertir la defensa de los derechos humanos en una de-
nuncia permanente contra cualquier forma de opresin, mar-
ginacin o accin contraria a la dignidad de la personas.

I. La violencia invisible
La primera cuestin que debemos preguntarnos a la hora
de iniciar este trabajo es qu entendemos por violencia. To-
dos coincidiramos en que el uso de la fuerza fsica para afec-
tar la libertad de otra persona supone un ejercicio de violen-
cia evidente. Sin embargo, existen otras muchas formas de
violencia invisibles o invisibilizadas-. Con este trmino,
que usaremos en lo sucesivo, nos referimos a realidades que
pasan desapercibidas porque los actores se amparan bajo la
inercia de acontecimientos que entraan en s mismo una
gran dosis de injusticia dentro de una relacin. (BERNAR-
DEZ, 2001).
El verdugo institucionalizado se convierte en legitima-
dor de su estrategia, mientras que la vctima sufre cada expe-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 367
riencia de castigo como una afirmacin de su responsabili-
dad, tanto por lo que haya hecho como por lo que haya podi-
do dejar de hacer. Una magnfica representacin de esta in-
versin de la libertad como control del poder nos la ofrece la
obra de G. Orwell, 1984. En cierta forma, el acoso moral con-
tra las mujeres se asemeja bastante a esta representacin del
Gran Hermano por parte del marido, una omnipresencia de
sus dictados que debe alcanzar incluso sus propios deseos,
pues el propio amor ha sido trasmitido como sumisin. (Va-
se obras como La perfecta casada de Fray Luis de Len o Casa
de Muecas de Henrik Johan Visen) Es la sombra del acoso
realizado con la astucia y el servicio de un poder viciado y
vicioso que produce el sndrome de la tpica pregunta de yo
qu he hecho para merecer. La respuesta, cuando es debida-
mente planificada por el poder, ser que la vctima concluya
que algo ha debido hacer, aunque no lo sepa (BUTLER, 1989).
La diferencia entre el ejercicio de esta violencia estruc-
tural e invisible y una sancin legtima, radica tanto en la
causa como en la dinmica de cada una de ellas. La causa de
la sancin est tipificada y puede ser reconocida cuando se
infringe una determinada norma. Sin embargo, en la domi-
nacin no existe una causa precisa, sino que ms bien se tra-
ta de una dinmica de rechazo que busca la vejacin de la
vctima. Los motivos de esta violencia, dado su carcter per-
sonalista, varan de una relacin a otra, incluso en la misma
relacin puede ir cambiando para lograr nuevas formas de
eficacia en el castigo ante la inmunidad que pueda lograr la
vctima en ciertos mbitos. Dicho en dos palabras: la dinmi-
ca de la sancin es higinica, se aplica y se restituye el orden.
La de la dominacin es sucia: se dilata en el tiempo y se im-
pregna de mltiples formas simblicas de exclusin de la
persona castigada.
Otra caracterstica de esta violencia invisible es el la-
cayismo de los beneficiados por el poder. Se produce un
aparente fenmeno de comprensin simptica que encubre
368 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

las expectativas de los respectivos intereses y la necesidad


afectiva de sentirse refrendado en esta espiral de injusticia
cotidiana. Incluso las boberas ms absurdas se convierten
en divisas de esta comunicacin simblica marcada por la
ridiculizacin y vejacin de la persona excluida. La violencia
invisible es una forma de perpetuacin de sistemas instituci-
onales de poder en los que las aspiraciones personales pasan
por actitudes clientelares hacia el jerarca.

II. Anlisis de la violencia invisible

I.1. La dialctica de pertenencia y de exclusin en las


relaciones de poder
La violencia invisible responde a una relacin dialcti-
ca entre agresor y vctima en la que la pertenencia o indepen-
dencia de uno con respecto al otro no ha quedado resuelta.
En consecuencia, el agresor busca con su actuacin hacer
visible, de manera contradictoria, la pertenencia de la vcti-
ma a su mbito de poder, a la par que la negacin de la misma
como alguien que tenga que ver con l. Es decir, se busca
hacer patente a travs de ciertas expresiones de la violencia
invisible esta doble condicin de pertenencia y exclusin.
Podramos hablar de un integrismo androdntrico que pre-
tende que la mujer no reconozca su propia identidad fuera
de esta relacin de dominacin por la que pretende que ella
descubra y experimente su identidad (RENAU, 1996).
Una de las caractersticas de la violencia de gnero,
consiste precisamente en hacerlo porque se piensa que la
persona maltratada pertenece al maltratador: es mi mujer,
como si fuera una posesin sobre la que se establece un dere-
cho exclusivo para decidir sobre su suerte. Con la violencia
se busca simultneamente que la vctima reconozca que le
pertenece y, por eso, se permite tratarla de manera que se
pueda manifestar que reniega de ella.
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 369
El castigo consiste en experimentar esa carencia de lo
que supuestamente te identifica y te pertenece. Por eso, el
maltrato psicolgico puede ser incluso ms duro que el fsi-
co, cuando la no-violencia se utiliza al servicio de una vio-
lencia ms depurada. No te voy a pegar, pero te vas a ente-
rar. Se trata de buscar en el otro su propia negacin como un
modo de destruccin. Tratarle, como se dice en el lenguaje
popular, como si hubiera muerto. Se busca que la vctima
experimente su desgracia como castigo; y su suerte, como un
acto de generosidad del violento invisible. De ah la expresin
comn de perdonarle la vida a quien antes haba tratado
como si hubiera muerto para l, pues el dominante se consi-
dera en la posicin de la vida y la muerte de sus subordina-
dos. El concepto de malos tratos, como explica Haimovich
depende de contexto socio-culturales diferentes, pero todos
tienen en comn la conciencia de tratarse de un modo de
violencia, aun cuando no haya culminado en la agresin fsi-
ca, que tiene su origen en el modo de comunicacin en el
interior de la pareja, en los que aparecem de manera natural
relaciones de autoridad dominantes, no slo en la unidad fa-
miliar sino tambin en la medio social en el que el individuo
se integra. Y este modo de operar hay que buscarlo en las
ideologas y prejuicios dominantes que generan una relacin
vertical de dependencia de unos miembros con respecto a
otro por razn del gnero (HAIMOVICH, 1990).
La violencia de gnero ha sido precisamente calificada
como una violencia distinta de cualquier otro tipo porque se
corresponde precisamente al ejercicio de una dominacin
aplicada por el motivo de ser lo que eres mujer, y desear
que se experimente dicha condicin como el motivo mismo
de castigo. La violencia de gnero no es pegar a una mujer,
sino pegarle por ser mujer, por considerar que su posicin es
deudora con respecto al actor dominante, ya sea ste marido,
novio, desconocido o padre. Se le pide que se comporte de
un determinado modo por ser mujer y, no hacerlo, constitui-
370 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

ra en s mismo una infraccin, pues supone un desacato de


su funcin en el modelo de sociedad patriarcal
La violencia invisible en relacin al gnero est tan pre-
sente en nuestra cultura que pasa con frecuencia desaperci-
bido. Existen mil situaciones cotidianas en las que las muje-
res son sometidas a ciertas exigencias por el hecho de ser
mujeres. Y no nos referimos a los tpicos de fregar los platos
o cuidar a los nios, sino asuntos ms sutiles como pueden
ser la valoracin de una mujer particularmente por su apari-
encia fsica y no por otras cualidades. Como si sus posibili-
dades de promocin dependieran de la representacin de
valores que han sido establecidos por el gnero masculino.
Se ejerce violencia de gnero contra una mujer, por ejemplo,
cuando se limitan sus opciones laborales por la posible ma-
ternidad. El planteamiento es absolutamente injusto y ma-
chista si se piensa. Se asume como si fuera un hecho que le
afectara exclusivamente a la mujer, como si un hijo fuera pro-
ducto de una sola persona. Se le condicionan todas sus ex-
pectativas posteriores de vida por este hecho, asumiendo
adems ella el sentimiento de responsabilidad por no poder
compaginar su vida familiar con otros aspectos de su desar-
rollo personal. (Vase el interesante texto de OSBORNE, 2001).

I.2. Sutiles formas de actuar


La violencia invisible incluye tambin formas sutiles
de dominacin como es la propia inactividad. No hacer de-
terminadas actividades, cuando stas son necesarias, impli-
ca necesariamente dejar que otros la hagan. A partir de lo que
no hago, defino lo que tiene que hacer el otro. Es una manera
de acentuar las funciones que competen a cada uno a partir
de la inercia de los acontecimientos.
Esta autoexclusin injustificada de ciertas responsabi-
lidades es una manera de ejercer un control sobre la otra per-
sona. Se trata de un control invisible que para muchos puede
parecer exagerado. Pero no lo es cuando quien asume la res-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 371
ponsabilidad experimenta la imposibilidad, no ya de abando-
narla, sino siquiera modificarla o simplemente plantearla.
Quien se beneficia de estos hbitos siempre creer que es me-
jor el orden establecido y cualquier intento de cambiarlo lo
presentar bajo la sombra de la inseguridad y el desorden. A
partir de esta presuncin, se vicia cualquier planteamiento en
el que se desee plantear la convivencia desde una posicin
horizontal y abierta a buscar equilibrio en la libertad de todos.
La violencia se experimenta cuando una de las partes
tiene que renunciar a proyectos personales y familiares por-
que la otra parte no contribuye, ni valora, ni tiene en cuenta
sus aspiraciones. No hace falta impedirlo con la fuerza fsica,
ni siquiera con presiones psicolgicas, se deja que el otro
mismo se auto convenza de que no podr hacer nada de lo
que l otro no le autorice y est dispuesto a colaborar. Es la
violencia de la estructura, de la inercia, del poder que desea
que nada se cuestione, pues no experimenta la realidad como
un problema. Se trata, en cualquier caso, que lo resuelva qui-
en lo tiene, negando cualquier responsabilidad en la lgica
de los acontecimientos, por injusta que sea. Incluso se cele-
bra el buen hacer de la mujer en las tareas del hogar, incluso
se le premia, como un modo invisible de afirmar su respon-
sabilidad. Algunos hombres incluso dirn que no tienen nada
que objetar a su limpieza, porque ellos no lo haran mejor. La
generosidad tiene este tipo de encantos.
En fondo de estas actitudes hay una educacin de desi-
gualdad por razones de gneros que debera ser revisadas
desde las etapas ms tempranas de nuestra educacin y cor-
regida en los discursos de instituciones sociales tan impor-
tante como los medios de comunicacin. Sin embargo, desde
la publicidad de juguetes, a la revista de adolescente o las
pginas de informacin siguen dividiendo el mundo injusta-
mente por razn del gnero (Vase, entre otros, textos como
PIUSSI, 1999; DAZ AGUADO, Y MARTINEZ ARIAS, 2001;
SUAREZ, 2006).
372 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

I.3. La invisibilizacin del otro


La injusticia relacional (en las relaciones) se caracte-
riza tambin por el intento de invisibilizar al otro (AMO-
ROS, 1990). Se trata simplemente de no mencionarlo, pues
aquello que no puede ser denominado, no puede ser llamado
y, por tanto, no existe. La primera expresin de la realidad es
la palabra. Cuando se le pone nombre a las cosas la dotamos
de existencia. Pero cuando no la mencionamos, no la reco-
nocemos ni la recordamos, en su sentido afectivo, no lo
volvemos a conocer ni tampoco a querer.
Fijmonos, por ejemplo, en la utilizacin del artculo
indefinido esta o esa para referirse a la persona con la
que se convive. El propsito es reflejar la distancia que se
desea marcar en relacin con la persona, como una realidad
ajena, parecida a la de una cosa, con la que me encuentro
pero no me relaciono. Su existencia se contempla de manera
accidental para nuestros intereses, como si fuese una cosa y,
si es una cosa, no tiene voluntad, su valor depender de su
uso. Se busca que el otro se perciba sustancialmente como
un sujeto dependiente del dominador. Por eso se le niega cu-
alquier expresin que pueda ser de su propia voluntad, como
cuando se dice, mira lo que quiere ste (o sta), con un
tono sorprendido por reclamar una identidad que se le pre-
tende negar.
La voluntad con mayscula es la del poder, las otras
expresiones son solicitudes, sugerencias. De ah que el len-
guaje haya querido expresar este dominio de la cultura an-
drocntrica con expresiones tan conocidas como la mujer
est ms guapa callada o asociar el silencio a una muestra
de discrecin, pues su condicin sera la de obedecer sin re-
plicar. (Vase el documento NOMBRA en femenino y en mas-
culino. Ministerio de trabajo y asuntos sociales. Instituto de
la Mujer, 2002; tb. SUAREZ, 2006).
Se pasa de aludir a la compaera como mi seora, en
la que el posesivo denota la condicin de posesin del hom-
Teoria Crtica dos Direitos Humanos no Sculo XXI 373
bre, a referirse a ella como esta o esa, la ta o cualquier
otro des-calificativo que oculte su nombre, su individuali-
dad. Esta estrategia constituye al propio tiempo un modo de
reclamar el poder de definicin y reconocimiento del otro a
partir de la propia visin que proyecto de l hacia los dems.
Se trata en cualquier caso de que la persona no sea ella, sino
la imagen que elaboramos de ella, reducida a su estigma, a su
estereotipo, aquello de ella que no le agrada y que es obliga-
do a aceptar para poder ser tenido en cuenta en un grupo que
se considera superior. Por ejemplo, cuando calificamos a al-
guien de negro, moro o mi seora, como si su cualidad
fuera el hecho de pertenecer al hombre (Sobre las causas y
los modos de la violencia, el texto de ROJAS MARCOS, 1998).

I.4. Los mismos comportamientos, distinto valor


Existe un simbolismo del poder en cada escena cotidi-
ana en la que se presupone su valor en funcin de quien lo
realice: el dominante o el dominado; al primero se le presu-
ponen sus motivos; mientras que el segundo, ni dando cuen-
ta de ellos, lograr obtener la confianza. Se recela de sus ac-
tos porque el superior ha proyectado la imagen de la realidad
desde su ptica de que los dems desean alcanzar los mis-
mos objetivos que l: el poder. Y si l lo tiene, sus actos pare-
cen carecer de intenciones, quienes no lo tienen, parece que
buscan lograrlo de algn modo. Esta suspicacia es especial-
mente intensa en personalidades inseguras que hacen del
poder una indumentaria simblica de su reconocimiento per-
sonal y social.
Esta desigualdad en la valoracin de las actividades se
manifiesta tambin en el propio discurso que se realiza de
los gneros. As, por ejemplo, las reuniones de los hombres
con sus amigos se califican como reuniones de negocios, mi-
entras que las mujeres se renen para tomar caf.
La actitud injusta y desptica del dominante en ocasio-
nes pretende camuflarse en un cierto victimismo por el com-
374 SUREZ, Juan Carlos Violencia Invisible, Derechos Humanos e Igualdad de Gnero

portamiento del dominado que desea mostrar como una falta


de deslealtad al orden. De este modo, busca con su descon-
tento que el otro recuerde su autoridad y, si no lo hace, lla-
mar la atencin de los dems sobre un comportamiento que
interpretar como malintencionado en cualquier caso, pues
su nico fin parece dirigido a alterar un statu quo definido.
Es el tpico caso del marido que maltrata psicolgicamente a
su mujer con mltiples detalles y cuando ella opta por callar-
se, interpreta el silencio como una manifestacin de desafec-
to y cuando acta sin consultarle, porque conoce su negati-
va, la calificar, si hace falta, de puta infiel.

I.5. El arrepentimiento de la vctima


La violencia simblica admite cauces de arrepentimi-
entos de la vctima que pasa por aceptar la voluntad del do-
minante. No se trata de ser iguales, sino de aceptar la como-
didad de estar en una estructura, aunque injusta, previsible
en sus actuaciones. Es un mecanismo de defensa para evitar
ms perjuicios a los ya ocasionados por las mltiples expre-
siones en las que sta pueda experimentar el castigo simbli-
co del poder.
El arrepentimiento, pues antes sumisas que muer-
tas es la reflexin q