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Rafael Lpez-Pedraza
Amor e psique
Lopez-Pedraza, Rafael
Ansiedade cultural / Rafael Lopez-Pedraza , [traduo Roberto Cirani] So Paulo
Paulus, 1997 (Amor e psique)
Titulo original Ansiedad cultural
Bibliografia
ISBN 85-349-0835-4
1 Ansiedade Aspectos sociais 2 Arqutipo (Psicologia) 3 Mito Aspectos
psicolgicos 4 Psicanlise e literatura l Titulo II Srie
96-3242 CDD-809 93355
ndices para catalogo sistemtico
1 Psicanlise e literatura 809 93355
Ttulo original
Ansiedad cultural
Rafael Lpez-Pedraza, Venezuela, 1980
Traduo
PAU LUS-1997
Lon Bonaventure
Agradecimentos
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PREFACIO
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dos da psicologia dos arqutipos, j que representa para mim um aspecto muito
importante e ainda no plenamente explorado da natureza humana. Para tal propsito
tomarei algumas das idias que apresentei em meus seminrios sobre o titnico.
Parece que nunca houve um culto aos Tits. Os tempos titnicos podem ser
visualizados como um perodo de transio entre o homem primitivo e o homem culto,
civilizado. Um perodo durante o qual no existiam nem o ritual, nem o culto do homem
primitivo, nem a imaginao antropomrfica bem definida do homem altamente culto e
religioso. Como todos temos complexos primitivos dentro de ns, que foram bem
estudados pela psicologia junguiana, todos tambm devemos ter, implicitamente, um
nvel titnico na psique: os complexos titnicos, ainda que no tenham sido to bem
estudados. Uma psicologia mais diferenciada desse nvel titnico ainda aguarda o seu
estudo. Existem personalidades nas quais o titnico parece ser predominante e,
acredito, existem comportamentos estranhos e patologias que s podem ser avaliados
em termos de titanismo, algo a que me referirei com mais detalhes no que se sucede.
Estou convencido de que a psicologia do titnico sumamente importante, em
particular se aceitarmos que esse ingrediente se encontra em todos ns.
Antes de tudo, seja-me permitido clarificar um pouco o campo mitolgico em que
reside a figura que iremos enfocar. Mas, a fim de limpar o terreno para obter uma idia
mais clara do titnico, ser necessrio observar o que no titnico. Os Tits pertencem
ao tempo mitolgico de Crono, poca da primeira e segunda gerao de deuses. Foi o
tempo anterior guerra de Zeus contra seus progenitores titnicos, que originou uma
nova ordem, um novo ritual, uma nova religio, uma nova cultura e u mu nova
civilizao. A era de Zeus provocou uma diferencia-
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qual o homem ocidental pode extrair inesgotavelmente aquilo com que se educar
e recriar a alma. 4
Hlderlin escreveu: Cheio de mritos, mas poeticamente, o homem habita a
terra.5 Com essas palavras, o poeta nos diz que nossa educao hoje em dia contm o
quo o homem faz tanto por mrito como por interveno potica. E para refletir sobre a
imagem que irei elaborar, tambm necessitaremos tanto de mrito como de poesia.
Mas retornemos aos Tits. Desafortunadamente muito pouco o que sabemos
sobre eles. A Ttanomaquia e dois teros da trilogia de Esquilo sobre Prometeu se
perderam, mas, para os fins que aqui perseguimos, os estudiosos de mitologia deram-
nos uma imagem adequada da antiga raa de deuses. Eis o que diz Kernyi sobre os
Tits:
Os relatos sobre Tits so sobre deuses que pertencem a um passado to remoto
que os conhecemos to unicamente a partir de histrias de um tipo particular, e s
exercendo uma funo particular. O nome Tit, desde os tempos mais remotos, foi
profundamente associado com a divindade do Sol, e parece ter sido originalmente o
ttulo supremo de seres que, com efeito, eram deuses celestiais, mas deuses muito
antigos, ainda selvagens e no sujeitos a lei alguma.6
Kernyi nos d um quadro geral da psicologia dos Tits: no existem leis, nem
ordem, nem limites. Em sua
Educar a alma constitui a preocupao de muitos analistas junguianos da atual
gerao. O fazer a alma um dos numerosos temas dos escritos de James Hillman.
Veja-se particularmente Revisioning Psychology, Harper Colophon Hooks, Nova Iorque,
1977. Tambm o excelente escrito de Robert Sardello, Educating with Soul, publicado
por The Center for Civic Leadership, Thi University of Dallas, Irving, Texas.
5
Tirado de Martin Heidegger, Hlderling e a essncia da poesia, trad. Juan David
Garca Bacca, Universidade dos Andes, Merida, 1968, p. 15.
6
Carl Kernyi, The Gods of the Greeks, trad. Norman Cameron, Thames mui and
Hudson, Londres, 1976, p. 20.
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Retornemos afirmao de Nilsson sobre os Tits a quem, como j dissemos, ele
qualifica de abstraes ou nomes vazios cujo significado no podemos julgar. 15 O
pensamento cuidadoso sobre essa afirmativa oferece outro ponto de reflexo que nos
ajuda a atingir uma viso mais ampla do titanismo. Todos somos habitados por essas
abstraes, esses nomes vazios; somos inundados em nossa vida cotidiana por
palavras vazias nosso blbl-bl cotidiano , para no mencionar nossa psicoterapia,
na qual, se no conseguimos nos dar conta de nosso prprio titanismo, podemos cair
num jargo vazio, ainda que utilizemos as mais belas palavras. Nossa psicoterapia
sempre corre o risco de converter-se em nomes vazios, em jargo titnico. Existem
reas em nossas psiques, ou em nossas vidas, em que no temos reflexo porque no
h imagens e, por isso, no temos sentimentos para avaliar. Tendo em mente esses dois
elementos bsicos do titanismo sua vacuidade por um lado, seu excesso por outro
, podemos comear a avaliar o excesso atravs da nossa histria, da nossa vida e da
nossa prtica. Nosso desafio consiste em levar a reflexo para o que no tem limites, o
que no arquetpico; para o que, paradoxalmente, no pode ser refletido porque no h
imagem, mas que pode ser detectado atravs de sua prpria retrica titnica.16
Bem, a afirmao de Nilsson de que os Tits so abstraes ou nomes vazios
nos permite orientar nossa investigao para outra direo, a de nossas chamadas
lacunae: aquilo que no podemos conhecer ou apreender em ns mesmos, essas
abstraes vazias, esse nada, os buracos esses buracos negros que nos fascinam
hoje
15
Veja nota 12.
16
Devemos nos dar conta de que existem dois tipos de retrica: a arquetpica e a
titnica. A retrica titnica pode deter-se em referncias tais como isso mera
retrica.
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pedra de suas celas; mas o estrangeiro respondeu que tentou ver o rosto de sua
noiva, Maria, sem conseguir, e isso nos d uma base para dizer que Maria, sua noiva,
no existe nele como imagem interior.
A laranja mecnica, ampliando o tema do titnico implcito no romance de Camus,
expressa o total excesso em todas as reas da existncia: golpes, assassnios,
violaes etc. Burgess nos d um quadro de uma sociedade que vive em excessos
titnicos: selvagem e no submetida a leis, como disse Kernyi dos Tits. A religio
se converteu em simples mimese que o jovem Tit utiliza para o seu prprio interesse. 19
Na viso que nos d Burgess, todas as instituies da sociedade esto baseadas no
mesmo excesso titnico. E a psiquiatria, como redentora, com sua tecnologia
prometica, seu zelo missionrio, trata de resolver o enigma titnico em benefcio do
pobre Tit, da sociedade e da humanidade como um todo: Prometeu, um Tit mais
sofisticado, aparece de muitas formas, porm a mais prxima de nosso tema sua
apario como redentor na figura de um psiquiatra tecnocrata tratando de salvar o Tit. 20
A psique no aprende do excesso titnico. Nesse sentido, devemos estabelecer
uma clara distino entre o sofrimento, a humilhao, a dor, as feridas da psique a
partir do que se d a aprendizagem psquica, o conhecimento e a formao da alma ou a
iniciao da alma e o sofrimento repetitivo dos Tits: esse tdio cotidiano nauseante
do nvel existencial de vida; mas ainda que a psique no aprenda nada com isso, deve
t-lo em conta, deve ser o mais possvel consciente de sua existncia.
19
Basta pensar nos cultos religiosos, como aquele liderado por Jim Jones, ou
pensar no Tit Mencio, cujo nome significa aquele que espera sua pena, para
visualizar o tipo de zelo religioso que habita o titnico.
20
Talvez devesse mencionar aqui que este excesso titnico no constitui o
interesse exclusivo da psicopatologia. O excesso titnico tambm tem a ver com o
termo mdico stress, mas o interesse mdico pelo titnico nos leva muito mais alm de
nossos propsitos.
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original, da mesma deusa, a Lua) de modo que ela pudesse sempre encontr-lo e
beij-lo em sua caverna.23
Quero que mantenhamos esse quadro de Selene descendo na caverna para fazer
amor com Endmion cada vez que ela deseja, mas mantendo essa imagem tal como . O
que me interessa ler a imagem, no sintetizar ou ampliar os seus componentes
como seria ver a Lua como me, a caverna como tero etc. 24
Ento, segundo o que nos diz Kernyi, Endmion significa algum que se
encontra no interior, envolvido por sua amada como num traje comum. 25 Podemos
agora comear a imaginar o que o nome Endmion, o que se encontra no interior, pode
significar. No nvel mais bvio, bastante comum que se diga de algum: Ah, sim!
Fulano muito boa pessoa, mas toda sua energia est em seu interior; ou: Parece que
fulano tem muito por dentro, mas no consegue pr para fora. Todos temos ouvido
esse tipo de comentrio sobre algum amigo ou sobre algum estudante, por exemplo. E
estou certo de que todos podemos recordar algum momento em nossa vida em que
fosse o que fosse que tivssemos, era s por dentro. E como tivemos de esperar para
que se convertesse em algo mais, medida que nossa vida ia se desenvolvendo!
Alm do significado do nome que nos traduz Kernyi, existe outro nvel a partir do
qual podemos refletir sobre Endmion e sua imagem vivendo na caverna com a Lua,
Selene, como amante. Por isso, o amor de Endmion pela Lua que, apesar de ser uma
titnida, uma virgem
23
Ibid., p. 198.
24
Aparece claramente no relato de Kernyi que Selene se reserva o direito d* dar o
primeiro passo em direo a Endmion; o pastor descrito como recostado
passivamente esperando seus avanos amorosos. Walter Otto acrescenta que uma
caracterstica das titnidas dar o primeiro passo num encontro ertico,
25
Kernyi, The Gods of the Greeks, p. 198.
24
O mantm intocvel para qualquer outro deus ou deusa, isto , para outras
possibilidades de vida; ele permanece leal a seu amor pela Lua como Selene.
Poderamos dizer que Endmion um precursor de Hiplito, outra figura mitodolgica
que amou somente rtemis: rtemis se assemelha simbolgicamente Lua, mas j
como uma imagem consiste e bem definida. Endmion est envolvido por sua amada
como num traje comum, o que equivaleria a dizer que ele se mantm virgem. De mais a
mais, acredito podermos ligar excesso interior, tal como aparece na histria de Endmion
e da titbida Selene, como aparece na histria de Endmion e da titnida Selene, com um
tipo peculiar de virgindade e com uma patologia, contratando com os Tits, cujo
excesso externo.
A imaginao do poeta Licofron foi estimulada a criar uma variante da histria de
amor de Endmion. No relato deLcofron, o deus Hipnos, o deus alado do sono, se
enamorou de Endmion. Deu ao jovem a capacidade de dormir com os olhos abertos. 26
Esse relato enriquece enormemente as complexidades de Endmion. Todos ns, creio,
em determinados momentos e muito mais freqentemente do que pensamos, dormimos
na vida com olhou abertos; trata-se de um estado lunar particular de excesso interior. E
todos podemos recordar aquele longo perodo de nossa juventude, quando dormamos
com os olhos abertos, esse estar na lua que desespera a ns mesmos tanto quanto a
quem nos rodeia. Ainda hoje em dia, quando queremos ouvir com ateno uma
conferncia interessante, por exemplo, o deus do sono aparece e nos faz dormir um
pouco. Eu mesmo chego a dar uns cochilos de olhos abertos, s vezes, durante os
momentos mais interessantes de minha atividade! s vezes sucede que a realidade que
temos na nossa frente to abrumadora e nos golpeia de tal maneira que, diante de tal
acontecimen-
25
to, ficamos dormindo com os olhos abertos. H uma retirada para nosso interior
que parece nos proteger da demasiada realidade que existe diante de ns: O ser
humano no suporta demasiada realidade, disse Eliot.
Apolnio, outro poeta alexandrino, relata segundo Kernyi que o sono eterno de
Endmion foi um presente de Zeus, que lhe permitiu escolher a sua prpria maneira de
morrer: assim Endmion escolheu o sono eterno em lugar da morte. 27 Neste ponto,
podemos comear a apreciar como esses trs relatos da histria de Endmion citados
por Kernyi podem nos proporcionar uma percepo da natureza interior dos nveis
psicolgicos aos quais estamos aludindo. Nas complexidades que rodeiam Endmion
encontramos, alm da Lua, as figuras de Hipnos, Zeus e da Morte. Dos trs relatos,
talvez o de Apolnio seja o mais rico e o que propicie uma viso psicolgica mais
profunda, posto que Apolnio descreve em Endmion uma condio patolgica grave.
Na verso de Apolnio temos um elemento muito profundo: Zeus, o pai eterno, intervm
e, com a presena da Morte, converte a histria de Endmion em assunto srio.
como se a imaginao de Apolnio nos mostrasse Zeus jogando fatalmente com um
mortal, como gostam de fazer os deuses. Zeus d a Endmion o privilgio de escolher o
modo de sua morte. Este tema da escolha da prpria morte obcecou alguns poetas
em particular alguns romnticos, poetas feridos pelos excessos. Pensar em escolher a
prpria maneira de morrer pode-se entender como uma inflao titnico-romntica,
unida fuga da constante reflexo que a morte leva ao longo da vida: o valor da vida
que provm da reflexo sobre a morte. Aqui confrontamos diretamente a patologia de
Endmion, posto que podemos comear a imaginar o mitologema de Endmion
27
Ibid.
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tiguidade poderamos dizer que tiveram uma inspirao corporal luntica. Foram
capazes de encontrar a si mesmos desde dentro. E justamente o resgate desse
aspecto corporal, o aspecto psicofsico, que constitui o objetivo deste ensaio.
Na Bibliografia dos mitos gregos na poesia inglesa, de Helen Law, aparece a
recriao potica do mito de Endmion na obra de quarenta e dois poetas, at 1955;
que para o homem ocidental a poesia seu corpo psquico, equivalente ao inconsciente,
um corpo psquico que foi rechaado e reprimido por dois milnios de ascese espiritual
crist. Na poesia do sculo XX sem me referir a re-criaes poticas de Endmion ,
Endmion tem aparecido nas formas mais variadas: nas atitudes, nas exploraes e nas
vises poticas de alguns poetas contemporneos. Andr Breton, o grande pontfice do
surrealismo, escreveu em 1928:
Agora evoco Robert Desnos na poca que aqueles de ns que a conheceram
chamam de a poca dos sonhos. Ele dorme, mas escreve e fala. noite, no estdio de
minha casa em cima do cabar do Cu. Fora, algum grita: Entremos, entremos no Gato
Preto! E Desnos segue vendo o que eu no vejo, o que s vejo medida que ele me
mostra.29
Como se sabe, os surrealistas, que floresceram durante o perodo Ventre deux
guerres, estavam vivamente interessados sobre magia, e sua literatura foi impregnada
dessas noes. Mas, acima de tudo, sentiam-se atrados pelo automatismo psquico
de Janet. No primeiro dos vrios manifestos surrealistas, Breton equiparou o
surrealismo com o automatismo psquico, e o definiu como puro automatismo psquico
mediante o qual se prope a expresso, seja verbal ou de outra maneira, do real fun-
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Andr Breton, Nadja, Joaqun Mortiz Editor, Mxico, 1963, p. 22.
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Por ltimo, uma linha de outro poeta. Escutemos como o complexo de Endmion
se torna presente em um momento fortuito na caverna de uma cidade moderna, no
homem de hoje em dia:
Ou como, quando um trem subterrneo, no tnel, se detm demasiado entre duas
estaes. E a conversa se anima e cai lentamente no silncio E por detrs de cada rosto
vs que o vazio mental se aprofunda Deixando s o crescente terror de no ter nada em
que pensar.37
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T. S. Eliot, East Coker, in, Four Quartets, em The Complete Poems and Plays,
Faber and Faber, Londres, 1969, p. 180.
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ANSIEDADE CULTURAL
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uma fraude parte de minha vida. A essncia da Bblia o monoteismo: o culto a
um s Deus e o cimes e a ira desse Deus perante outro deus ou outro culto. Esta
crena impregnou extensamente o mundo em que vivemos: nossas crenas religiosas,
nosso modo de vida, as idias de nossa cultura, nossa poltica, as cincias e, por ltimo,
algo igualmente importante, os estudos de psicologia. O monotesmo est
profundamente arraigado na psicologia de todo ocidental seja qual for sua geografia,
sua condio social ou sua educao.
Assim, a Bblia, o livro do monotesmo, ainda que geograficamente alheia ao
homem ocidental, ocupa lugar to predominante em sua psicologia, que aqueles que
poderiam HIT considerados como os livros mais genuinamente ocidentais se retiraram
para dentro do que chamamos o incociente, ou so importantes para minorias dispersas.
De fato, a Bblia est em oposio aos livros ocidentais, oposio que se torna evidente
nos livros de mitologia: os livros do politesmo pago, os livros de tantos deuses e suas
imagens, a riqueza de tantas formas de vida. A mitologia grega nos oferece a mais
completa lista de imagens jamais se produziu; e ela tem formado o material do tragdia,
as fontes da poesia e da literatura, tem nutrido a vida poeticamente, povoando a terra
com imagens, e tem dado fundamento filosofia. Dentro disso devemos incluir tambm
as outras numerosas mitologias do mundo ocidental: as mitologias nrdicas, as
tradies e lendas ocultas dos celtas, as mitologias, lendas e concepes poticas dos
povos americanos autctones etc. Estes so os livros que tm a ver com o que, em
psicologia junguiana, chamamos o inconsciente coletivo. Depois os livros que nos falam
das origens da vida do homem sobre a terra e da evoluo do homem; esses livros, com
suas estimulantes discusses sobre as raas humanas e o comportamento do homem,
so os que tra-
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tam da histria mais antiga e primitiva do homem e os que, com mais humildade,
no dizem que a humanidade a obra culminante da criao de Deus, mas simplesmente
outra espcie animal em outro nvel de evoluo; aqui vemos a grande contradio com
relao criao da Bblia.
O homem ocidental escreveu muitos livros ao longo de sua histria e todos fazem
parte dos atuais estudos da psicologia: livros que atualizam os velhos mitos, que
narram a trama de sua histria vivida, em que est tambm o grande ganho de sua
literatura, em que se revelam aspectos essenciais de sua psique. Todavia, essa riqueza
que est no nvel do inconsciente coletivo no se iguala Bblia o livro que nos
chegou do Oriente porque esta produz um efeito especial: provoca uma identificao
com o texto, uma identificao coletiva; algo que os outros livros no suscitam, e, se
alguma identificao aparece, permanece, em geral, em nveis individuais ou de
pequenos grupos.
Na tradio espanhola medieval parece ter existido certa conscincia da
identificao provocada pela Bblia. A Bblia foi o livro das massas. Na igreja foi mais um
livro de consulta para os eruditos e uma fonte de amplificao para santos e msticos.
Cervantes, no mais importante livro da literatura espanhola, alerta sobre a loucura em
que a leitura demasiado intensa dos livros de cavalaria precipitou Dom Quixote. Eu intuo
nessa conscincia uma antiga e complexa tradio que trata de impedir qualquer
literalizao da palavra escrita.
Os ocidentais, sobretudo a partir da Reforma, tm feito uma leitura destes contos
bblicos orientais e reagido de diferentes formas, que vai desde uma tola identificao
at um rechao hbil ou brusco que provoca um distanciamento do livro. O fato que a
Bblia, com seu ingrediente oriental, desconcerta a psicologia ocidental
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James Hillman diz que os ltimos trabalhos sobre o monotesmo judaico foram
feitos por Freud em Moiss e o monotesmo 6 e por Jung em Resposta a J.7 Ao examinar
isso, Hillman transmite de certo modo uma sensao de tdio, implicando que a fonte
judaica est esgotada e que agora a explorao se deslocou para o politesmo pago.
Bem, com satisfao acompanhamos esta mudana de rumo, pois
indubitavelmente ali que se encontrava armazenado todo um tesouro de imagens e
para onde se deslocaram os estudos eruditos da psicologia. Mas no devemos
confundir o trabalho de erudio sem afastar sua importncia e utilidade com o
objetivo do estudo da psique, o qual, segundo meu modo de ver, consistiria em
conceb-lo como conflito psquico internalizado.
Podemos realizar numerosos estudos sobre os mitos pagos e, apesar disso, no
considerarmos a ansiedade gerada na psique por estas duas foras poderosas do
6
O esqueleto dos estudos de psiquiatria e psicologia se apoiou sobretudo nos
conceitos surgidos de observaes clnicas empricas de enfermidades mentais. Desde
o comeo do sculo o smbolo parecia dominar os estudos do inconsciente. O uso que
Freud fez do smbolo, entendido por Jung como signo e sintoma (semitica),
evidentemente teve origem em seus estudos sobre convenes histricas no final do
sculo. Por outro lado, Jung comeou seu trabalho psiquitrico com pacientes
psicticos, e isso lhe permitiu levar a cabo sua grande descoberta dos smbolos
religiosos no inconsciente desses pacientes. Aqui a palavra smbolo est corretamente
usada, porque o symbolon original significa a unio de algo que previamente se dividiu.
E o smbolo est na base de muitas das idias de Jung sobre os opostos e a
reconciliao dos opostos. Em seu livro Tipos psicolgicos, sinto que Jung usava
indiferentemente o smbolo e a imagem, dando-lhes o mesmo valor. Logo foi mais
especfico e mais definido ao tratar as imagens primordiais. As imagens se fizeram mais
diferenciadas, proporcionando-nos hoje um campo de explorao mais amplo, no qual
considero que se desenvolve o trabalho psicolgico mais apropriado e no qual o
smbolo considerado atributo da imagem. com a psicoterapia da imagem se abriu uma
nova perspectiva para a histeria; na psicose sentimos que as respostas imaginrias ao
simbolismo inconsciente do paciente propiciam uma melhor terapia. E uma nova
descoberta da imagem nos padecimentos psicossomticos prove uma aproximao
completamente nova para esses males.
7
James Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Colophon Books, Nova Iorque,
1977, p. 226.
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monotesta e, como disse antes, isso o que contribui em grande medida para
essa ansiedade cultural que vivemos. No podemos continuar especulando sobre a
psique, trabalhando para fazer alma, sem ter uma apreciao das complexidades e
ramificaes do monotesmo em nossa psique e em nossa vida.
Para o analista que pode estar interessado em considerar a ambos, o monotesmo
e o politesmo, o desafio consistiria em aprender a conhecer melhor a diferena entre a
retrica monotesta e a retrica politesta: forjarse uma memria to abundante quanto
possvel de seus diferentes estilos. Aquilo que para um homem do Renascimento era o
resultado de uma memria unificada,8 para o analista moderno seria uma
diferenciao, atravs de sua retrica, do material que surge do lado forte e monotesta
da cultura e do que emana do lado pago, mais reprimido. Do ponto de vista da
psicologia de hoje, os ganhos do homem renascentista seriam caticos para o homem
moderno, porque no existe nenhuma diferenciao bsica dentro de sua ansiedade
cultural. A arte da psicoterapia consistiria em refletir sobre o paciente a partir desse tipo
de memria, que pode tanto memorizar quanto diferenciar o monotesmo e o politesmo,
abrindo-se caminho dentro da ansiedade cultural do paciente, conscientizando o
conflito.
Se nos deslocarmos da identificao com o ponto de vista do ego e irmos para
uma diferenciao do monotesmo e do politesmo na psique, poderemos comear a ter
uma idia de como a culpa, que em nossa cultura se manifesta nos termos de uma forte
identificao, a partir de uma nova distncia psicolgica, pode agora ser perce-
8
Refere-se noo de unificao da memria de Giullio Camillo, uma memria
que abarcava a tradio judaico-crist e o redescobrimento da imaginao paga e
declarava tambm o desejo do homem renascentista de haver-se com sua ansiedade
cultural. Ver Francis Yates, A arte da memria, F. C. E.
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como uma retrica. A culpa, com suas infinitas variaes de sentimentos de culpa
e suas confuses culpabilizadoras, pode ser tratada como uma das retricas
fundamentais do monotesmo; de fato, a mais evidente. Quase se poderia afirmar que o
monotesmo se iguala culpa. O peso da culpa acarretada pelo cristianismo provm de
uma dominante hebraica, e surge da identificao religiosa com a tradio judaica (a
ansiedade de manter-se dentro das leis da religio): no princpio era a culpa. Agora,
por exemplo, sabemos que no paganismo grego a culpa no era to importante. Baseio-
me em Nilsson, que fez notar que a culpa era basicamente alheia ao esprito grego. 9 A
culpa se reduzia a assuntos das seitas, as seitas virginais e puritanas pitagricas e
rficas. A culpa era um assunto sectrio a ansiedade de manter as regras da Moita.
Mas nunca foi aceita pelos gregos em geral, que rechaavam as idias de culpa.
com todas as suas variaes, a cultura ocidental uma cultura inconscientemente
culpabilizante e, conseqentemente, nossa psicologia tem um aspecto fortemente
culpabilizador. Em nossas vidas, podemos detectar as complexidades da culpa quando
atua de maneira autnoma. Todos conhecemos pessoas de muito xito, refinadas e
cultas, cuja conversao, qualquer seja o tema, sempre cai sob o domnio da culpa.
Existem pessoas que se ajustam para ver os acontecimentos de suas vidas unicamente
atravs do espectro da culpa; pessoas que posHuem particular destreza para manter a
culpa em primeiro plano, seja nelas mesmas ou nos outros. Para esHns pessoas a
concepo de uma vida que no esteja profundamente impregnada de culpa algo que
ultrapassa todas as suas possibilidades. Pode-se ver toda uma vida
9
Martin P. Nilsson, A History of Greeks Religion, Clarendon Press, Oxford,
11149, p. 217.
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alqumico por uma alma capaz de suportar essa confuso; uma alma em nveis
mais profundos, assentada sobre um paganismo suo, cltico, romano, germnico.
A implicao da ansiedade cultural de Jung se faz sentir quando cita Paracelso, ao
dizer: ... escrevo como pago ainda que seja cristo, 11 uma observao que descreve a
ansiedade de muitos homens ao longo da histria ocidental. Segundo Jung, a posio
psquica de ser mais pago do que cristo contm um sentimento de inferioridade. a
posio daquele que vive de e para a alma, uma alma que no faz concesses como a de
Joyce ou a de Jung, que no entra em explicaes nem conceitualizaes. Suponho que
mesmo Jung tinha esse sentimento de inferioridade ao qual fazia aluso. Ele o transmite
em seu desejo de no ter seguidores (Eu no sou junguiano, eu sou Jung), em seu
constante eludir a crtica, em seu respeito diante dos complexos dos outros, em sua
conexo com o outro tal como era. Jung nunca viveu na inflao de querer ser o lder. A
resistncia que manifestou diante da fundao do Instituto que leva seu nome bem
conhecida. Sente-se a ansiedade de Jung em seu conflito com o mundo cientfico to
alheio sua alma paga. A noo de Paracelso, de que cada pessoa tem sua estrela,
encontra eco na principal preocupao de Jung: a individuao.
Joyce e Jung se conheciam muito, sofreram e realizaram suas obras sob a
presso extrema do que gosto de chamar de ansiedade cultural. Ambos tiveram tambm
essa estranha energia vigorosa que provm do misterioso ingrediente do antigo celta
europeu, e ambos revelam ao
11
CW 13, pargrafo 148. Recomendo a obra de Jung Paracelso como fenmeno
espiritual, para se ter uma compreenso da dupla ansiedade cultural vivida durante o
sculo XVI: por um lado, o cisma do prprio cristianismo e, por outro, o conflito judaico-
cristo, expresso por Paracelso atravs do termo pagoyum, um de seus neologismos
favoritos, composto de pago e da palavra hebraica goyim (pargrafo 148).
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Jung diz que uma das reaes psicopatia a ira. Ele no culpabilizou os
alemes de maneira manipulardora, tuas com toda a ira honesta e toda a raiva como uma
resposta natural diante do comportamento psicoptico. Lutando com a sombra, o
terceiro ensaio, porta um titulo cativante. Se Wotan trata da irrupo de uma figura
arcaica do norte da Europa e Depois da catstrofe (rata do horror do psicopata, ento
s podemos nos conectar psiquicamente com o que trata o terceiro ensaio:
a luta com a sombra. Sombra aquilo que no conhecemos de ns mesmos.
tambm um ttulo preciso, em
particular para aqueles de ns que aprendemos a psicologia do estudo da sombra
que, at onde alcana minha vista, a nica maneira de desenvolver o psquico e aproI u
ndar os estudos da psicologia. A luta com a sombra nos permite sair da viso restrita de
Wotan unicamente como psicose e da catstrofe s como psicopatia. Entre esses dois
extremos a psicose e a psicopatia reside a possibilidade psquica humana de lutar
com a sombra ou, peIo menos, de se dar conta um pouco do que chamamos sombra, o
que no conhecemos da natureza humana.17
Toda essa psicose e toda essa psicopatia tornaram possvel a Segunda Guerra
Mundial com seus oitenta milhes de baixas, entre elas seis milhes de judeus. Mas foi
o extermnio desses seis milhes de judeus o que chamam o holocausto o que faz
da Segunda Guerra Mundial algo bastante diferente. E o holocausto central para o lema
da ansiedade cultural, porque sem o extermnio de
17
Comove-nos profundamente a ansiedade cultural de Jung. Ponderando a
maravilha que foi o Renascimento, dizia que se no fosse pelo padre alemo, esse
movimento produziria o mais extraordinrio renascimento da cultura antiga. Porm logo
em Wotan argumenta que o protestantismo pode ser a correta resposta crist. Toda
sua ansiedade cultural reside nesta contradio: sua confuso entre protestantismo e
catolicismo, alm de seu desfalecimento Hauptbanhof ao viajar para a Itlia.
Desfalecemos presa de ansiedades extremas (Kolb).
55
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58
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at um anseio inconsciente. Existe uma estranha psicologia nessa aceitao de
ser vtima, de ser movido por um destino que precipita inconscientemente a busca do
perseguidor. um destino que se move com extraordinria fora e habilidade ao
encontro de sua realizao. Se a meta do destino converter-se em vtima, toda energia
se dirigir para isso. Se o propsito final ser uma vtima, podese ento imaginar que
isso o que realmente realiza esse destino. Tal sentido do destino faz com que uma vida
se converta no veculo dessa fora. Assim como eu desejo ver a histria da diaspora
judaica na Alemanha: o povo judeu, impulsionado pela fora de seu destino a pureza
racial atravs dos sculos, propiciando e movendo-se at as conseqncias finais do
holocausto.
Haver sido eleito e ser a vtima o mesmo; e haver sido eleito um paradigma de
pureza. Deixemos que um escritor do sculo XX, George Orwell, em seu 1984, escrito em
outro momento de grande ansiedade cultural, descreva-nos a atitude monotesta que
torna possvel a loucura da pureza racial. Orwell nos transmite um quadro imaginativo de
suas origens, ainda que seus interesses se centrassem na maneira como a pureza
aparece na concepo monotesta mais recente: o atual monotesmo do Estado:
O que se requeria de um membro do partido era um aspecto semelhante ao do
antigo hebreu que sabia, sem saber muito mais, que todas as naes com exceo da
sua veneravam falsos deuses.
Ele no necessitava saber que esses deuses se chamavam Baal, Osiris, Moloc,
Astarot: provavelmente quanto menos sabia sobre eles, melhor para sua ortodoxia. Ele
conhecia Jav e os mandamentos de Jav: sabia, portanto, que todos os deuses que
tinham outros nomes eram deuses falsos.21
21
George Orwell, 1984.
60
A sombra arrojada por esta loucura de pureza raiai, osta exclusividade, constelou
por sua vez a loucura loin de pureza racial: a pureza racial, tornando possvel o
aparecimento de outra pureza racial. O que a histria revelou na Alemanha foi o
assassnio de judeus puros cometido por alemes puros: os puros arianos contra o
povo eleito por Deus. Duas concepes de vida dominadas pela virgindade cuja
conseqncia foi a demncia. O impacto de duas psicologias virginais teve por efeito
uma destruio em massa, um massacre. Vtimas e perseguidores, perseguidores e
vtimas, danando juntos uma dana de morte infernal. E mais, nessa apario demente
da virgindade jazia o elemento mais destrutivo, ali se centrava aparentemente toda
destruio, quase como se toda essa guerra terrvel tivesse sido simples pretexto para
tornar possvel o encontro da sombra de suas purezas raciais.22
Estamos acostumados a no ver loucura na concepo judaica de sua pureza
religiosa e racial. Mas a partir dos estudos de psicologia junguiana, necessariamente
temos de consider-la como uma loucura. Temos aprendido a ver segundo os termos da
equao junguiana: religio igual a loucura. A partir de nossa religiosidade, sentimos
como a religio uma rede que pega e retm nossa loucura. Mas Jung tambm nos
ensinou a ver a religio como o campo do inconsciente em que a sombra est mais
espreita, em que a ansiedade cultural se torna mais evidente; em outras palavras, o
campo a estudar.
Neste ensaio sugeri uma psicologia do holocausto que, no meu parecer,
enriquece o seu estudo. E uma psicologia bem arraigada no legado de Jung do
inconsciente co-
22
Se lemos os documentos da guerra, chegamos concluso de que o Alto
Comando nazista estava mais obcecado pelos judeus do que pelo que sucedia IIIIH
frentes de guerra.
61
62
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64
Nas primeiras linhas de seu escrito sobre o Duende,1 Garcia Lorca nos transmite,
o que primeira vista poderia ser uma denncia, algo que pensado mais tranqilamente
se torna uma reflexo do ensino, da cultura, da histria da cultura; algo que em primeira
ou ltima instncia concerne alma e vida do homem moderno. Garcia Lorca comea
seu bate-papo recordando como em seus dez anos de estudante ouviu, no refinado
salo em que agora ele se encontra, cerca de mil conferncias, e acrescenta: com
desejos de ar e sol, aborreci-me tanto, que ao sair me senti envolvido por uma leve
bruma quase ao ponto de converter-se em uma grande irritao.2
Sua denncia dirigida ao ensino: so essas mil conferncias que como roda de
xion podem se transformar numa repetio infinita e sem sentido. Mil conferncias
sobre as quais Garcia Lorca nos faz entrever seu sentimento de irritao, algo que nos
chega como uma maldio infernal titnica. Mil conferncias que no melhor dos
casos proporciona uma srie de informaes que jamais sero assimiladas ou vividas e
que, pelo contr rio, esto ali para aprofundar abismos entre o conhecimento e aquilo
que conhece em ns: a alma.
1
Federico Garcia Lorca, Obras completas, Editorial Aguilar, XIII ed., Madri, 1967.
2
Federico Garcia Lorca, op. cit., p 109.
65
66
que j estava no ambiente, e que era para o homem deste sculo como uma
necessidade de respirar mais profundamente; mas um respirar que era como tomar ar,
estmuIIIN, imagens, de muito mais alm de onde normalmente Hioga o ar aos pulmes.
Pois o que mais nutre nossas necessidades precisa abrir caminho a partir de mbitos
escasos e marginalizados pela histria. O mais precioso vem dali: do corpo.
Os iniciadores destes estudos nos fizeram considerar um problema geogrfico
central: eram humanistas que viviam ao norte dos Alpes; alemes imbudos de uma
tradio que at esse momento, segunda metade do sculo XIX, no havia dado
importncia a Dioniso. E mais, quando por exigncia histrica tiveram de estud-lo,
fixeram-no com os mesmos instrumentos com os quais se formaram na histria dos
estudos humansticos. Entendendo-se por isso consideraes histricas, raciais,
geogrficas, o que hoje chamamos psicologia transalpina (que eles no tinham presente
em suas conscincias como pano de fundo de seus prprios estudos). Filhos e netos de
um protestantismo com fantasias de imprio, isso os distanciava de posies mais
propcias para vivenciar dentro de si mesmos o que estudavam. Eufricos, imbudos de
um poderoso otimismo, comearam a explorar o irracional a partir da mesmssima
incubadora da vergonha nay.inta; a partir de outra loucura (wotnica) que no tem nada
a ver com a que eles estudavam. De qualquer maneira, das agonias romnticas de suas
almas, deixaram
estudos aguados, uma tradio erudita e, vrios deles, algo especialmente
valioso: suas limitaes. Walter Otto, por exemplo, nos disse: Assim, tentativas
interiores para explicar as orgias da loucura dionisaca em termos de necessidades
humanas, sejam espirituais, sejam materiais, terminaram em completo fracasso. As
concluses no apenas inacreditveis, mas tambm intoleravel-
67
68
69
70
Quando E. R. Dodds nos entrega seu precioso tratado sobre o irracional, temos a
impresso de que os campos da psicologia e da cultura se aproximam, de que a
geografia se torna mais acessvel e de que o scholar se aproxima mais intuitivamente do
estudo do irracional, respaldando-nos e indiretamente aproximando-nos mais ainda
desse canto do mundo, Andaluzia, lugar de onde Lorca nos transmite o magistral legado
de seu ensaio sobre a Teoria e jogo do Duende.
71
com uma viso mais acertada e mais profunda, com urgncias histricas e
interesses que transcendem o mbito das universidades. E se o ensaio de Lorca uma
obra fundamental, ele o ser mais ainda se considerarmos certo que grande parte das
aborrecidssimas mil conferncias que ele denuncia nas primeiras linhas de seu escrito
versa sobre o tema da criatividade, que se presta s especulaes e divagaes de uma
subjetividade que no pertencem nem aos deuses nem ao daimon; puerilidades que
tratam de profetizar gnios criadores: histerias aceitas como revelaes divinas. uma
criatividade concebida atravs do suor titnico, dando voltas no mesmo lugar como as
mil conferncias j citadas, e que na maioria terminam em cansao no reconhecido, um
breakdown irresgatvel; mas se o que se estabelece hoje ensinar, educar com alma, a
criatividade se iguala a gerar a alma. J vimos o ensaio de Lorca como uma obra
fundamental, como uma fonte de referncia que nos inicia em novos estudos,
insinuando que devemos estudar os mesmos tratados, mas aproximando-nos deles com
outra viso, viso que est em ns mas que foi encoberta por milnios. Chegar at esse
canto de Andaluzia, o ambiente de Lorca, e ter a sorte de sentir o Duende, como ir a
um reservoir das velhas iniciaes mediterrneas, onde o inicitico do Duende se
conjura a passos de ritual que no pode ser aprendido.
72
73
nha direito. Hoje em dia essa arte no est em voga; com isso no quero dizer que
no dia de amanh ela no recupere o que lhe pertence, porque perfilar-se, inclinar-se
sobre o touro na distncia exata, com o olhar em seu cangote, e fazendo a cruz cravar a
espada em grande estilo e sair com dignidade, lentamente, pela lateral do touro, com o
chifre a milmetros do corpo, algo que desafia qualquer concepo de tempo e espao
que sejamos capazes de imaginar. Uma arte viva e um reativar-se a imagem primordial da
morte do touro: a missa primordial. H a possibilidade de que reaparea o ritual em sua
essncia, que, como disse dom Luis, vejamos com nossos prprios olhos como a
espada vai entrando no lugar exato, no cangote do touro, com uma lentido admirvel e
que ento o Duende aparea. Mas todos sentimos que a morte do touro na arena vai
muito alm do virtuosismo de um bom matador num momento dado. Existem touros que
morrem na arena e, enquanto esto morrendo, nesse momento de agonia entre a
estocada final e a morte, h um tempo justo e um temple, e um espao que move nosso
sentir, pois por que no dizer? existem touros que morrem de maneira magnfica,
como se estivessem dando uma lio do morrer para a arena inteira.
Como j dissemos, hoje em dia difcil ou quase impossvel que aparea o
Duende na estocada; todavia, para dar uma idia ao leitor, podemos trazer como
referncia os comentrios que o grande tratadista da arte de tourear, dom Jos Maria de
Cosso, nos deixou em sua famosa enciclopdia Los toros.10 Sobre Diego Mazquiarn
Fortuna, um grande artista do volapi nos tempos de Lorca, ele nos conta:
Indubitavelmente, Diego Mazquiarn Fortuna um dos bons matadores que marca e
h de marcar a histria da arte de tourear. talvez o melhor de
10
Jos Maria de Cosso, Los toros, 6a ed. Ed. Espasa-Calpe, Madri, 1969.
74
sua poca ou o mais importante dela; poca que coincide quase totalmente com a
poca gloriosa de dois colossos, Joselito e Belmonte. Fortuna foi um estilista, um
virtuoso da estocada a volapi. Dominava e executava os movimentos dessa arte com a
maior perfeio. Marcava todos os tempos dela como talvez ningum o tenha feito.
Colocava-se a matar na distncia que pediam as qualidades do touro, mostra indubitvel
de seu perfeito conhecimento dessa arte, j que muitos matadores, que gozam de bom
cartaz como matadores que so, tiveram o defeito de se colocarem sempre na mesma
distncia longe ou perto no momento supremo. Tudo isso, e seu tipo, tornava esse
momento uma beleza e uma altivez insupervel, motivando as delirantes ovaes que
tanto lhe ofereciam.11 Consideremos o momento em que o toureiro entra para matar
como marco de referncia propiciatrio para o aparecimento do Duende. Como j disse,
isso quase desapareceu nos momentos atuais; mas o que pode nos acontecer hoje
outro aparecimento do Duende nos touros tal como se refere Lorca. Em 9 de setembro
de 1979, na Plaza de Ias Ventas de Madri, Jos Luis Vazquez, filho do matador de mesmo
nome, fazia uma primeira apario como matador de novilhos. Lanou-se com sua capa
em seu primeiro touro e lhe deu seis vernicas e meia. De pronto me senti suspenso no
ar, com o rosto inundado de lgrimas; mole, parei sentindo um no sei o qu. No
recordo se gritei, mas o que sei que quando voltei a praa inteira parecia que
compartilhava do mesmo delrio; velhos aficcionados ao meu redor se entregavam ao
mesmo frenesi com seus rostos tambm inundados de lgrimas. O Duende havia feito
sua apario nessa srie de vernicas que no se pode definir de nenhuma maneira. No
dia seguinte o cronista se reportava ao que lhe contou um ve-
11
Jos Maria de Cosso, op. cit., vol. Ill, p. 575.
75
76
essncia. tambm algo que podemos sentir quando, s vezes, ouvimos outra
msica que nos apetece por ser dionisaca em sua essncia, quando o cantor de blues
ou de jazz ou os coros dos spirituals cantam com os sons negros a que se refere Lorca,
e com um temple ajustado lentido que lhes correspondem, transmitindo-nos assim
sua emoo e seu Duende. Temple nervo central e seu aparecimento em psicoterapia
nos assinala constelaes dionisacas, fala-nos claro do psquico em movimento interior
e da constelao do corpo dionisaco, ainda mais se sabemos e aceitamos que a
tradio assimilou Dioniso e seu par Ariadne com o par Eros-Psique. Assim, quando em
psicoterapia h uns segundos de temple entre paciente e psicoterapeuta, estes nutrem
mais, so mais importantes e falam mais psique do que todo o resto da hora de
interpretaes redutivas, amplificaes inflacionrias e infinitas associaes. Porm os
taurinos j sabem disso e sobretudo essa minoria que vai s arenas para ver se
acontece o milagre desses segundos inefveis. E mais: para referir-se a isso, usam
como metfora o atributo simblico mais prximo Psique (o frasco de perfume). Esse
tipo de aficcionado aos touros pode se contentar com muito pouco, e o seu usual
comentrio depois desses instantes de embriaguez psquica que justificam todos os
seus zelos taurinos : o frasco se destampou. que as essncias do psquico
penetram pelos sentidos. Jos Bergamin, poeta e taurino que escreveu um importante
livro sobre touros, sentia a msica quieta da tourada.14
Tambm havia temple naquelas seis vernicas e meia que deu Jos Luis Vazquez.
Seis vernicas e meia com temple que tornaram possvel o aparecer do Duende e que
tocaram o Duende dos espectadores e do velho, que se sentiu reviver.
14
Jos Bergamn, La msica callada dei toreo, 3 ed., Ed. Turner, Madri, 1985.
77
78
79
que dom Antonio Chacon, quando a um dos juerguistas ocorreu chamar Manuel
Torre a Andaluzia. Ns imaginamos que Torre chegaria a Madri pelo menos no dia
seguinte. Chegou Manuel Torre juerga e sentou-se em um canto para ouvir os outros
juerguistas cantar, at que um deles cantou uma estrofe, e aqui Manuel Torre se
levantou e cantou uma nica linha da estrofe e junto com essa linha a loucura do
Duende se apoderou dos presentes. Essa imagem de Torre semelhante que nos
passa Lorca do prmio dado num concurso de dana em Jerez de la Frontera a uma
velha de oitenta anos: s pelo fato de levantar os braos, erguer a cabea e dar um
golpe com o p sobre o tablado. Essa imagem nos move a outras direes, pois
evidencia a psique do corpo dionisaco presente na velhice, e nos ajuda a penetrar
melhor no sentido do baile dos ancios, Tiresias e Cadmos, em As bacantes de
Eurpedes. com essa imagem, evidencia-se claramente que a psique-corpo dionisaca
chega velhice; e mais e isso confirmaremos adiante , as mais profundas
complexidades dionisacas s se desvelam na velhice. Sempre me chamou a ateno o
fato de Eurpedes escrever As bacantes o testemunho mais expressivo do dionisaco
exilado de sua querida Atenas na Macedonia e quase aos oitenta anos.
Por tudo isso, a nica coisa a que poderia me referir aqui ao rito, ao rito
propiciatrio do Duende no flamenco. atravs dajuerga que se propicia
espontaneamente o suceder da festa. A alma necessita do Duende como algo nutritivo,
mas a alma se nutre do acontecer, do suceder espontneo. assim que ajuerga comea:
se bebe e se come e se pe a cantar, move-se de um lugar para outro, encolhe-se e se
impe aos concorrentes; tudo isso como um rito dionisaco propiciatrio espera de
que o conjuro, o vinho, a inteno do canto faam aparecer esse minuto de Duende que
revive, que d sentido ao suceder: A
80
chegada do duende pressupe sempre uma mudana radical nas formas dos
velhos planos, d sensaes de desembarao totalmente inditas, com uma qualidade
de rosa recm-criada, de milagre, e chega a produzir um entusiasmo quase religioso.17
Tanto no flamenco quanto na tourada esse reviver e a morte no so coisas distantes.
Quando na concepo do Duende se fala de um renascer, de um reviver, a experincia
vivida est conectada com imagens que pertencem especialmente imagtica da morte.
Assim, o renascer, sem esta imagtica que nos associa morte, inconcebvel.
Viver o perigo na tourada ou um canto profundo que nos vem do obscuro e
estremecido faz-nos sentir que a imagem que nos chega procede do mbito
arquetpico, dali de onde a vida recebe o sentido e revive com a morte. A dana flamenca
em suas acepes mais profundas alude morte; a imagem, que nos apresenta o
danarino e a danarina quando o Duende aparece, fala de um rasgar, de um
desmembramento dionisaco, da essncia da loucura dionisaca. E aqui j estamos no
mbito de uma loucura da imagtica da morte, que nos ensina a morrer. dessa forma
que sentimos essas lamrias, esses prantos, esse rasgar a roupa a que se refere Lorca.
Esto por se explorarem as relaes entre loucura dionisaca e morte; mas
deixemos isso s na referncia e, ajustando-nos ao texto de Lorca, sintamos a influncia
da imagem, de uma imagem em oposio a essas mil conferncias. Isso nunca foi mais
bem dito do que pelo escritor taurino venezuelano Carlos Villalba. Em julho de 1976, o
jornal El Nacional de Caracas publicou magnficos artigos a respeito da morte de
Heidegger, que se ajustam tremendamente ao que trato aqui. Villalba nos diz que dois
chifres de touros falam mais sobre a morte do que
17
Idem, p. 113.
81
toda a obra do filsofo sobre o ser para a morte. Diz com suas palavras que os
filsofos no sabem o que tratam ao falar da morte; que os mestres do ensino, da
aprendizagem e da iniciao da morte so os toureiros: os imaginantes da morte. Pois
uma s imagem nos dir mais sobre a morte que todos os tratados de filosofia. Tambm
para Villalba a tourada um agregado de ensino da morte, e parece que o Duende
rondou suas palavras.
J no nvel de Duende e morte, permito-me apresentar ao leitor uma personagem
que figura relevante na obra de Lorca. O pranto pela morte de Ignacio Sanchez Mejas18
um clssico de nosso sculo. O pblico leitor conhece Ignacio Sanchez Mejas atravs
do grande poema de Lorca, o poema mais importante que se escreveu sobre algo que foi
fonte de inspirao para os poetas, como so os touros e os toureiros. Aproximar-se de
alguns traos da personalidade de Sanchez Mejas, que com sua morte inspirou tal
poema, creio que de interesse para aproximarmo-nos do lugar em que o Duende e a
morte se roam. Um pranto feito poema, um poema com Duende e nesse caso com dois
protagonistas: o toureiro que morre e o poeta. Nstor Lujn em Historia dei toreo nos
diz: Ao chegar biografia de Ignacio Sanchez Mejas, forosamente se tem de empregar
um torn distinto do de qualquer outro toureiro que tenha existido. Porque Ignacio
Sanchez Mejas foi sem igual como toureiro e como homem.19 Delinear uma
personalidade to complexa como toureiro e como homem, como a de Ignacio
Sanchez Mejas, e com a inteno de aproximar o leitor das entranhas de Lorca e das
vivncias do Duende no nada fcil.
18
Idem, p. 537. Brian Vickers, em sua obra Towards Greek Tragedy, p. 88, nos diz:
It is remarkable how much of Greek Tragedy and how much of the greatest poetry
is in essence a lament for the dead.
19
Nstor Lujn, Historia del toreo, Ed. Destino, Barcelona, p. 294.
82
Ignacio Sanchez Mejas nasceu de famlia rica e foi filho de mdico, coisa rara
entre toureiros, pois, salvo raras excees, eles surgem das classes baixas, dos
derrotados sociais. Lorca chamou Ignacio de o bem nascido. Apesar de ter
comeado a tourear desde menino na arena da granja de sua casa, com Joselito, nada
mais nada menos que o maior toureiro de todos os tempos e, com o passar dos anos,
seu amigo e cunhado (Ignacio casou-se com Lola, a irm menor de Joselito), pode-se
dizer que no nasceu toureiro, no sentido que usualmente se d a tal palavra. Ele teve de
se fazer, teve de aprender o que aprendeu, e a cada aparecimento na arena foi uma luta
contra ele mesmo e contra um pblico que o empurrava ao inverossmil. Um toureiro
mais bruto, de gesto dionisaco e de uma temeridade desmandada. Foi um toureiro com
autoridade na praa e de uma vida aventureira e inquieta. Esprito forte e vital, dedicou-
se aos touros porque, no momento sevilhano em que nasceu, a nica sada gloriosa e
romntica para um heri era a tourada. Em outro momento talvez tivesse sido um
conquistador, contrabandista ou guerrilheiro...Viveu uma vida de fbula entre os
danarinos, toureiros e poetas e, alm disso, Ignacio foi um dos entusiastas mais
fervorosos e eficazes da magnfica gerao de poetas anteriores Guerra Civil. 20 Isso j
nos faz entrever uma personalidade que se faz sentir com sua presena, que estimula e
capaz de mover a alma dos poetas. Grande mecenas do flamenco, protegeu as velhas
danarinas e conseguiu que readquirissem uma relativa confiana: La Malena, La
Macarrona (imortalizada por Picasso), a velha e estropiada Fernanda voltaram ao tablado.
Sua fazenda era um refgio do mais puro flamenco, onde se ouvia o ltimo grande
cantor, graas a quem o flamenco se torna mi-
20
Nstor Lujn, op. cit.
83
tologia: Manuel Torre. Conta-se que ele fez uma chamada telefnica a Lorca, de
madrugada, para que ouvisse o sapateado da Argentinita. Como escritor, estreou em
Madri em 1928 seu drama Sem razo; e nos diz Cosso: O toureiro no aborda um
pequeno tema burgus, tangente mais ou menos ao ambiente taurino, seno que,
voluntariamente, enfrenta um problema de loucura ou razo e se desenvolve
elegantemente entre seus obstculos,21 com o qual o tratadista nos est dizendo que
Ignacio andava cmodo com o irracional. Escreveu tambm uma comdia, Zayas, que
estreou no mesmo ano em Santander. Como toureiro conviveu com os melhores de seu
tempo, isto , ao lado dos melhores de todos os tempos. Como bandarilheiro 22 foi
excepcional, genial. Aqui sua personalidade e seu valor apareciam ao mximo: desafiava
as possibilidades, provocava a dificuldade e isso nele era risco e emoo. Ali aparecia
seu Duende aproximando-nos do imaginrio da morte. Ignacio Sanchez Mejas, dizem os
que o conheceram e o viram nas touradas, no reconheceu o perigo, como se a
equao perigo-morte no existisse para ele. Hemingway, que o conheceu, disse-nos
que um ano antes de ele morrer os ciganos flamencos de Villarosa de Madri intuam a
morte que ele levava dentro de si. Quando seu filho quis ser toureiro, ele se enfureceu e
disse: O nico que entra nesta casa morto por chifres de touro sou eu. Isso para
mim suficiente para traar as linhas de uma personalidade, mas tambm para refletir o
dionisaco a partir de seus extremos mais exaltados e vitais.
Garcia Lorca tambm era dionisaco. O mundo em que se ajustava era o dos
poetas, toureiros e flamencos. Lorca era poeta, msico, homem de teatro. Seu talento se
21
Jos Maria de Cosso, op. cit., p. 875.
22
Bandarilheiro: toureiro que clava dardos no touro. (N. do T.)
84
85
Isso foi dito por Ortega y Gasset que, quando ia aos touros, dizia: you ver como
anda a Espanha. Eu prefiro a loucura que expresso com isso s outras loucuras com
que tem sido vista a Guerra Civil Espanhola, pois no necessitamos pular fora da
interioridade de nossa psique nem nos dividir em fraes para referir-nos aos
acontecimentos do mundo nem necessitamos tomar partido para nos expressar. A
maldio de tomar partido est em optar e concordar com uma loucura de fcil acesso
(loucura maldita, titnica), a difcil a outra...
Recordemos agora as primeiras linhas do ensaio sobre o Duende, para mim
incandescentes, pois me fazem sentir a batalha de Lorca para arrancar de sua alma a
esterilidade titnica daquelas mil conferncias e desprender-se de tudo o que caia
sobre o que chamamos ideologia, e reconheamos que isso tambm dionisaco.27
Circunscrever a morte de Garcia Lorca aos limites dos bandos em conflito na
Guerra Civil Espanhola me parece muito simplista. A conscincia do homem de hoje est
suficientemente distante do romantismo poltico dos anos 30; h quase meio sculo de
distncia que torna possvel a reflexo. Deixar o conflito no mbito dos bandos me
pareceria, no melhor dos casos, como indicar ou localizar a loucura de um modo cheio
de repeties titnicas, loucura que, como j dissemos, arena e cenrio propcio para
matar outras loucuras. Arquetipicamente, Dioniso ser sempre o perseguido e o
desmembrado, o mais reprimido de todos os deuses (conta Euripides, que foi reprimido
em Tebas, onde mitologicamente havia nascido sua me), no importa o regime poltico
em que se vivia; isso pertence sua essncia.
27
Para mim impossvel conceber Dioniso apregoando ideologias. Sua epifania,
quando se d no coletivo, sucede entre um grupo de mnades, em umajuerga, antes da
batalha de Salamina, ou na Festa Nacional de Espanha, em uma praa de touros, ou na
alma feita corpo do homem de sempre.
86
precisamente aqui que este tema de nossos dias me soa como uma
reatualizao histrica de um mitologema de sempre: a perseguio e morte de Dioniso
pelos tits mais o fuzilamento de um grande poeta.28 Assim me chega a morte de Garcia
Lorca como fundamento de conscincia. Os elementos histricos se tornam um marco
de referncia, campo em que o drama mitolgico de novo se atualiza. A imagem
mitolgica de perseguio e desmembramento de Dioniso pelos tits me salta como
imagem primordial. Se deixssemos tal fato s nos terrenos da luta de fraes polticas,
cairamos numa grande ingenuidade, pois seria como, por exemplo, deixar dentro dos
conflitos raciais ou sociais algo que na realidade constela sombras, conflitos
psicolgicos, batalhas mitolgicas muito antigas e de sempre. Aqueles so conflitos
que tornam possveis, como estamos tratando nessas pginas, a perseguio e a morte
por desmembramento de Dioniso pelos tits. dentro das complexidades desse
mitologema, e querendo conter dentro de mim as imagens que aqui discuto, que trato de
me aproximar vivencialmente do acontecer da morte de um ser humano hoje em dia,
neste mundo em que vivemos; um mundo cuja histria tem sufocado as imagens que
nos serviriam de acesso e nos nutririam e sustentariam no momento da verdade,
nesse momento supremo que a morte. As imagens propiciatrias para o acontecer
de uma vida que se acaba esto em retirada, em menosvalia, em franca derrota (mas o
dionisaco sempre esteve em fuga, em menosvalias vergonhosas, em derrota, como
seus atributos essenciais). Mas se temos alguma conexo com elas seria em um canto
de nossa alma que se assemelharia, na geografia de nossa natureza (alma em corpo e
nature-
28
Bunuel, em sua autobiografia Mi ltimo suspiro, disse ao referir-se a Lorca: Ele
foi o melhor de todos ns.
87
88
atual, pois so vivncias da alma de sumo interesse para ele e, certamente, para a
psicoterapia que, em vez de deter-se em especulaes ingnuas e incultas sobre a
infncia e o trauma inicial no fim nascemos como nascemos, nos criamos como foi
possvel dentro das complexidades histricas que tocaram a cada um, e funcionamos na
vida com mais de um p no mistrio da natureza que somos , d mais valor morte e
sua imagtica que s puerilidades de nascimento e infncia, viso esta que nos faz
sentir o esforo dos pioneiros como algo distante. Temos a morte diante de ns, e
sentimos, e pelo sentir sabemos que as relaes interiores que temos com a morte nos
contam muito mais sobre nossos conflitos psquicos, e muito mais ainda sobre a
obscuridade psicossomtica que somos, do que todos os rastreamentos redutivos que
possamos fazer sobre nossa infncia.
Se ajustarmos mais essas reflexes, que so da psicoterapia atual, equao
morte-Duende que viemos tratando, abriremos nossa alma para a avaliao pelo sentir: o
spectrum da catarse. uma grande pobreza que na psicoterapia catarse s tenha
sentido se ligada a confisso. Emoes catrticas aparecem no Duende, assim como na
tragdia grega,30 ante a perfeio de certas formas. Eu limito aqui formas ao dionisaco.
Ivan Linforth, em seu excelente Desmembramento de Dioniso, 31 estabelece que Dioniso
sempre o corpo. Em qualquer coisa que chamemos psicoterapia, as emoes-catarses
se do no corporal e so de valor essencial, porque j sabemos que o que chamamos de
corpo psquico habitado pelos deuses mais reprimidos pela histria: por isso, o que
nos
30
No h dvidas de que a tourada e a tragdia grega se associam no essencial de
suas formas. Para os dois, medo e pena so emoes bsicas (Aristteles).
31
Ivan Linforth, The Arts of Orpheus, Arno Press, Nova Iorque, Times Co.,
1973.
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vem dali de importncia capital; coisa que pela psicologia dos opostos
compensaria a represso histrica do corpo psquico, procurando equilbrios
psicossomticos, tornando possvel o equilbrio sade-enfermidade.
Em qualquer coisa que se trate hoje em dia e que tenha a ver com as vivncias da
alma do homem atual, o importante se em seu morrer h um toque, umas poucas gotas
de essncias dionisacas, que faam aparecer alegria em seu morrer. E isso, mitolgica e
arquetipicamente falando, est em oposio irreconcilivel com a mquina infernal
prometico-titnica e seu surgimento nos tempos atuais: o cientificismo tecnolgico.
Mitolgica e poeticamente falando, Dioniso e os Tits so dois aspectos da natureza
humana em oposio irreconcilivel, e a imagtica a de um Dioniso em constante fuga,
tratando de fugir, esconder-se e defender-se da agresso e do excesso titnico. A
intromisso do titanismo no morrer, o morrer tecnolgico com pretenses mdicas de
prolongar a vida, nega, ou em todo caso distorce, um morrer que poderia dar sentido a
toda uma vida.
No Prometeu de Esquilo, o tit Prometeu diz claramente: Eu fiz com que os
homens se esquecessem da morte. E isso nos fala da depreciao titnica pelo morrer.
Bem, isso j sabemos e tambm sabe qualquer pessoa, j que notcia da atualidade,
coisas dos jornais e da conversa mais coloquial. E se podemos entender a intromisso
ou a agresso do Tit em algo que no lhe pertence, o mais difcil de entender, e o que
aparece como camuflagem e dissimulao do horror, quando comeamos a ouvir falar
de morte (falar e dar conferncia sobre a morte em alguns crculos est em moda) com o
mesmo aborrecimento daquelas mil conferncias a que se refere Lorca em seu escrito.
Assim, ouvimos coisas como as prescries de morrer aceitando a morte com
naturalidade, ou HO pretende ensinar e aprender a manejar a morte, como
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CONSCINCIA DE FRACASSO
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so de clareza e aceitando a obscuridade que tem. Pode ser que nisso sejam os
psicoterapeutas os mais aptos para entender o que quero dizer, j que me parece muito
insensato o psicoterapeuta que se identifique com os seus sucessos e tem uma
atitude triunfalista, pois, se age assim, no ter outro remdio seno o de identificar-se
tambm com os fracassos, a no ser que divida essa mecnica de sucesso e fracasso
como quem divide uma ma e conceba ingenuamente que os sucessos so seus, e os
fracassos, do paciente. O modelo que proponho apareceu em meu livro Hermes e seus
filhos: o do psicoterapeuta que est a servio de um processo regido por arqutipos
consteados na psicoterapia; arqutipos atravs dos quais a natureza humana se
expressa psiquicamente, e num processo em que nem sempre h uma concordncia do
tempo interno e externo na relao terapeuta-paciente. Duas alquimias distintas e de
complexidades insondveis e que ainda assim tornam possvel o suceder
psicoteraputico.
A resposta ao porqu de o fracasso negar-se tanto a ser reconhecido deve ser
procurada nas complexidades da natureza humana, dentro das quais colocamos o que
podemos conhecer como estudos de psicologia, com toda sua infinita e infernal
terminologia, pois tudo isso que cai dentro da terminologia psicoteraputica como
Conscincia, Esprito, Persona, Psique, Alma, Inconsciente etc. so concepes que em
todos os casos pertencem natureza humana, dona ainda de maiores complexidades e
mistrios. Se h uma luta por uma conscincia, esta conscincia seria produto de uma
batalha dentro das complexidades dessa natureza, conscincia de nossa natureza, e no
algo mais abstrato. Eis o ponto crucial, do qual ns, psiclogos, no podemos olvidar.
No percamos de vista o fato de que, tratando com o chamado material psicolgico,
estamos tratando da natureza humana.
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cpios do sculo aos estudos de psiquiatria por Jung, que notou que nos
pacientes psicticos e esquizofrnicos havia uma falha, que Janet denominou function
du reel. No que convm a este ensaio, desejo manter a mesma acepo e uso que lhe
deu Jung em seus trabalhos sobre psicose e esquizofrenia, para que nos sirva de pano
de fundo em que possamos ver o elemento de loucura que tem o que aqui chamo
carncia de realidade terrena. Uma loucura no encontrada na maioria das vezes em
hospitais psiquitricos, mas uma loucura que se faz patente na viso que nos oferece a
autonomia triunfalista no mundo em que vivemos. De qualquer forma, no difcil de
aceitar que essa falta de realidade parte da chamada personalidade normal, mas que
somente diagnosticada como tal ao irromper em grande escala, alterando ento a
personalidade. assim que a conseguimos observar e registr-la. Dado que essa
realidade psquica existe como normalidade, depender dos critrios de quem
observa estabelecer o que a afeta fsica e psicossomaticamente e se ela toma parte no
equilbrio da sade e da existncia dessa normalidade.
No que chamamos conscincia coletiva e suas demandas no entra a
possibilidade de fracasso. Quando acontece um revs que poderamos sentir como um
fracasso do qual aprender e refletir, fugimos desse revs rapidamente com o pretexto de
outra fantasia ftil, indo irremediavelmente ao encontro de outro fracasso; pois o que
possivelmente nos preveniria de novos fracassos seria tomar conscincia deles: o
fracasso provendo reflexo. Mas no, a demanda de sucesso to avassaladora que no
nos prove do tempo nem do ritmo interior necessrio para que a reflexo seja possvel.
A demanda de sucesso como um complexo autnomo nos impele repetio. Entre as
grandes contribuies da psicologia deste sculo est a teoria dos complexos, que nos
diz que complexo (pedao
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James, Sheldon nos diz: Ele descobriu que um crescimento mental algo muito
raro nas ltimas dcadas da vida; que um intelecto maduro aparece como uma
curiosidade. Trinta anos depois Sheldon dir:
Hoje em dia a situao aparentemente pior. Os dias de juventude s vezes
pululam com sonhos prematuros, planos enobrecedores; mas a mente humana aos
quarenta anos est comumente atrofiada, morta, com suas melhores horas mal
aproveitadas, freqentemente envenenada com lcool ou drogas. Mas ainda existem
alguns que progridem para um completo crescimento mental. Aos vinte anos no
sobressaem particularmente em nada, exceto em que eles com freqncia se mostram
socialmente imaturos para sua idade. Mas ao trinta e cinco anos ou quarenta anos nos
damos conta, por meia dzia de sentenas, de que aqui existem mentes ainda vivas. A
filosofia por tentativas e sensitiva, os interesses esto em expanso e h desejos de
novos conhecimentos.
As pessoas que mostram essas qualidades na meia-idade se inclinam a continuar
seu desenvolvimento mental pelo resto do caminho, s vezes mostrando avanos e
competncias ainda nas dcadas finais. Para elas, um ano nos setenta e oitenta pode ser
valioso, com realizaes tanto afetivas como cognitivas, muito mais que um ano de
juventude. Estes poucos vivem mais para a segunda metade da vida do que para a
primeira. Eles se mostram mais felizes e intrinsecamente mais fortes na velhice do que
na juventude. Suas vidas sugerem uma nada fcil intuio que nos diz que onde a
juventude um desproporcional perodo feliz, a vida pode ser um grande fracasso.
Assim, pois, o que aqui estamos tratando pertence ao esprito da idade, na qual
existe mais do que uma conscincia que sabe apreciar o fracasso como fonte de nova
conscincia. Assim, a educao, a academia, a universidade so espaos regidos por
Apoio, o deus que personifica a unilateralidade do brilhantismo e da viso do sucesso
que domina a vida. No obstante, conheo um senhor,
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criana sustenta em sua mo, como atributo simblico, uma bola coroada com
uma cruz. Essa criana em seu relacionamento essencial com sua me, fato central no
mundo religioso e tambm em nossa psique e corpo emocional, a verso crist
transformada daqueles Pueri das mitologias da antigidade, amantes da grande me:
Tamuz, Ormu, Marduc na Mesopotamia, Adonis na Fencia, tis na sia Menor e Osiris
no Egito. No legado clssico grego, Kernyi e Jung trabalharam o Puer levando em
conta que todos os deuses eram Pueri, crianas divinas. A criana divina central na
cultura do Ocidente e, se central tanto religiosa como psiquicamente, central,
certamente, na patologia do homem ocidental. E assim vivenciado sentimos nele uma
longa e profunda histria, pano de fundo dos complexos que todos carregamos.
Para o que nos interessa, temos de abranger outros opostos, Puer-Senex:
juventude-idade senil. Visto assim, o Puer e o Senex formam um arqutipo de duas
cabeas, em uma polaridade essencial, que os torna um e o mesmo, dois lados da
mesma medalha, pois no existe um sem o outro; no existe Puer sem Senex nem Senex
sem Puer. Dessa maneira, so considerados em estudos junguianos sobre os
arqutipos em sua polaridade essencial. Para nossos propsitos, eles correspondem a
pressas e velocidades juvenis e a lentides e limitaes da velhice; marcam o calendrio
da vida, isto , fazem-nos sentir, com maior ou menor exatido, nossa idade cronolgica
e nossa idade psicolgica. Esto ajustando constantemente a velocidade tanto psquica
como fsica de nossa vida. Outra manifestao ocorre quando dominam a personalidade,
que ento cai na limitao estreita de ver quaisquer outras possibilidades de vida
somente a partir da conscincia Puer/Senex. O domnio do arqutipo Puer /Senex
bloqueia completamente qualquer acesso
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com tudo o que cai dentro dos limites de nossas representaes mentais, e a
segunda ao que est reprimido, seja no campo pessoal ou coletivo, ou ainda naquilo
que est esperando para ser vivido). Mas ao longo da vida, at chegar a uma maturidade
e uma velhice que se considerem produtivas, observa-se um movimento rotativo e lento
desses opostos. E onde antes havia velocidade na conscincia, esta comea a tornar-se
mais e mais lenta, at obter uma lentido adaptada ao ritmo do evento psquico que vem
de dentro e ao evento com o qual depara no mundo externo. A conscincia diminui sua
velocidade porque o Senex a est ocupando gradualmente e, enquanto isso ocorre, as
velocidades da conscincia do Puer vo se movendo para ocupar um papel importante
no inconsciente. Assim, podemos imaginar como ao longo da vida as imagens do Puer e
do Senex, no ritmo de um relgio de areia, invertem-se e nos oferecem outra realidade
vital na maturidade e velhice: a de uma conscincia lenta, lentssima, mas um
inconsciente rpido e ativo que capaz de conectar-se com a memria nele armazenada,
na velocidade necessria para isso. O processo de iniciao na segunda metade da vida,
o que Jung chamou metania, de importncia capital para nossos estudos, pois nunca
devemos esquecer que as mudanas na metade da vida que do perspectiva,
dimenso e profundidade concepo junguiana de vida e, claro, psicoterapia.
isso que preserva a viso analtica de fixaes causais.
Se creio ter dado ao leitor os elementos do eterno adolescente funcionando no
momento em que lhe pertence, enriquecendo a vida ou querendo se perpetuar alm de
seu tempo arquetpico, emperrando uma personalidade por excesso de identificao
com esses elementos, quero agora referir-me a outro elemento psquico arquetpico que
distorce a personalidade e indica acelerao psquica. Este componente se caracteriza
por no encorajar descobertas
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fcil terapia, pois devemos aceitar que no . A nica coisa capaz de mover a
histeria psiquicamente e salv-la das repeties fatigantes precisamente o que provm
das mesmas complexidades arquetpicas, misteriosas e profundas s quais a histeria
pertence. Devemos nos limitar a visualizar a imagem arquetpica da me e da filha:
Demter protegendo a sua filha Persfone de um provvel raptor e, nesse proteger,
identificamos a sufocao como causa arquetpica da histeria. O que remete ao
mitologema da me e da filha, dando origem expresso de Kernyi: o milagre grego.
O milagre de haver concebido ritual e iniciaticamente o arqutipo da me e da filha: os
mistrios de Elusis.
Assim, apesar de sua irreflexo, e precisamente por causa disso, a terapia da
histeria deve conter o que mencionamos anteriormente como reflexo, porm sabendo
que o que chamamos reflexo instintiva no tem nada a ver com os clichs com
pretenso de reflexo. Refletir sobre a histeria deve centrar-se em captar a imagem da
sufocao, para que o paciente se familiarize com ela at que se torne mais ou menos
psquica. Isso s como base psicoteraputica, porque na realidade a dificuldade da
psicoterapia da histeria como dominante que ela no permite a possibilidade de que se
criem os opostos, que onde a psicoterapia comea a tornar-se profunda, a tocar
profundamente nos complexos e na natureza do paciente.
No mitologema da me e da filha, aparece como oposto sufocao da filha pela
me o rapto da filha pela divindade subterrnea Pluto-Hades. Na longa lista de raptos
do legado grego, esse um rapto especfico, j que a prpria morte imaginada.
Pluto, personificao da morte, quem rapta Persfone. Podemos aqui igualar rapto com
morte, e rapto que aparece na psique como oposto compensatrio da superficial
polarizao histrica. E isso
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trar tambm o pano de fundo de algo que vemos na vida diria e que em
psicoterapia se observa com lente de aumento, quando a sufocao se torna altamente
possessiva. Qualquer psiquiatra ou psicoterapeuta experiente pde ler mais de uma vez,
em situaes semelhantes, a origem de muitas psicoses e esquizofrenias e tambm o
que se encaixa dentro do termo psicossomtico. you me referir ao caso de uma paciente
esquizofrnica de diagnstico precoce. Quando falei com a me, ela me confessou que
sua atitude com a filha foi sempre a de proteg-la e guard-la como se estivesse em
uma caixinha de cristal. Podemos mencionar essa imagem verbal como exemplo
daquilo a que estou me referindo: a sufocao levada a nveis de possesso primitiva.
Mas sem cair nesses extremos, quem no presenciou algum em sua funo poltica, de
magistrio ou outra, em que a sufocao histrica atingiu nveis possessivos primitivos,
deixando transparecer em seu exerccio o toque dimensional que vem dos complexos
mais antigos? Assim, no poltico que nos dirige, no sacerdote que consola nossa alma,
no mdico que cura nossas doenas fsicas, no mestre que nos ensina, no banqueiro
que negocia com nosso dinheiro e no psicoterapeuta para quem relatamos os nossos
conflitos psquicos, em todos se manifesta a histeria com suas mltiplas e s vezes
sutis manifestaes. Em tudo que se relaciona ao casal, como instituio bsica da vida,
bem sabemos que a histeria est sempre presente, manifestando-se sob alguns
pretextos corriqueiros em um rompante aqui e ali. escusado dizer que muitas
separaes se do quando um dos cnjuges j no consegue suportar uma vida regida
pela histeria. Ao observar por alguns anos a histeria que ocupa o centro da vida dos
casais, uma vida denominada normal pela conscincia coletiva, certo respeito se
impe e obriga-nos a repensar acerca do que se poderia chamar de mistrios de um
relacionamento regido por mtua sufocao. Mas na
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Io da histeria. sem dvida vlido qualquer quadro que possamos formar a partir
da diagnose junguiana da histeria hebefrnica, seja ela pessoal ou cultural.
Os aspectos culturais aqui mencionados provm de imagens em minha prtica
clnica, de uma viso antecipatria da sociedade ocidental e, por fim, da obstinao de
teorias psicolgicas infantis que dominam a mente de muitos psiclogos. Tais
psiclogos, parece, retm essas teorias a vida inteira, como se estivessem numa
casamata poderosa, no atentando para o fato de que a pessoa que esto tratando est
numa idade com uma realidade psquica muito distante da da infncia. Para uma
personalidade dominada pela histeria, a vida para ser vivida segundo sua concepo
histrica, e qualquer coisa que no tenha a ver com essa iluso carece de validade. O
estudo da conexo entre certos tipos de personalidades histricas e aquilo que a
psicologia junguiana chama de psicologia de contos de fada est ainda por ser feito.
Conhecemos personalidades histricas para as quais a fantasia do castelo encantado
chega ao mximo, no admitindo discusso nem reflexo; o castelo encantado est em
suas mentes como nica forma de se viver, e isso j os diferencia substancialmente dos
casos em que a psicologia de contos de fada admite reflexo e movimento psquico para
nveis mais consistentes da psique.
Quero tambm mencionar outra importante concepo que nos levaria a ver mais
ajustadamente a diferena e a relao entre histeria e animus. O animus foi descoberto,
por assim dizer, por Jung e seus seguidores da primeira gerao. Ele aparece como um
pseudologos, algo que permite que a mulher aprenda o que foi concebido e criado pelo
logos masculino. Aqui essa concepo de animus vista como um instrumento da
mulher, algo de tremenda importncia no mundo de hoje um mundo em que a
mulher muitas vezes trabalha no mesmo
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ritmo e condio dos homens e o utenslio que faz com que a mulher, na
histria atual, da noite para o dia, conhea o homem em quase todas as suas atividades,
inclusive naquelas que, historicamente, eram reservadas s a ele. visto como um
instrumento da mulher. Mas o animus, dentro das maiores complexidades que contm,
tem uma que concerne igualmente mulher e ao homem e que aparece hipertrofiada no
mundo atual, como um clich, quase sempre grotesco: o lado opinante do animus.
Vivemos num mundo de opinies que influenciam nossa vida diria, opinies que
cobrem todos os aspectos da vida: opinies que tm grande peso para o homem atual e
afetam tanto a sua alimentao como sua vida ertica, sem contar com a poltica e sua
relao com a sociedade em que vive, e que chegam a influenciar seus costumes e
hbitos at o ponto de alterar e destruir suas tradies familiares e religiosas mais
ntimas. Por mais conscientes que possamos ser, essas opinies superficiais,
concebidas a partir desse pseudologos que o animus, so tragadas e passadas para
nosso sistema de vida. O fato que tambm esse aspecto opinante do animus aparece
muitas vezes como elemento possessivo. Assim vemos personalidades que esto
possudas no por foras inconscientes ou irracionais de procedncia arquetpica, mas
por opinies que defendem at o fim. No creio que seja difcil observar como estas
opinies combinam perfeitamente com a sufocao histrica, e a sufocao no
somente algo que est dentro dos limites arquetpicos aos quais nos referimos, mas
tambm aparece de forma alarmante atravs de opinies.
Sentimos que vivemos numa poca de grande histeria o que existe um exagero
em nossa vida; exagero que m poucos anos nos ltimos quarenta anos tomou
propores maiores do que em todo tempo anterior da
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aceitar que apenas se sabe de sua funo e do porqu da om nossa natureza (se
no nos agarrarmos hisIni Iminente a redues superficiais). Colocando-a como parte
integrante de nossa natureza nos parece um passo limito vlido, pois ali est o mistrio.
O mistrio arquetpico dos mistrios eleusianos.
Porm h algo mais que importante nisso: que a histeria capaz de utilizar-se
de qualquer instrumento pura ser o seu veculo de manifestao. Parece que um dos
instrumentos mais mo da histeria a culpa, algo que vem mo da histeria como o
anel ao dedo. Assim, mais vezes podemos observar o espetculo da histeria fazendo
uso da culpa com refinamento e insinuaes e outras vezes em que nos aflige com seu
descaramento. E isso nos aproxima do porqu a histeria to importante para o tema
que estou tratando: se ela maneja a culpa com habilidade caracterstica, estou dizendo
que ela tem sua disposio um espectro infinito de possibilidades para culpabilizar
qualquer um ou qualquer coisa, no aceitando assim a conscincia de fracasso. A
histeria, ao culpabilizar, destri a imagem do acontecer psquico.
O terceiro elemento, que no reconhece o fracasso e que aparece como o mais
perigoso, o que cai dentro do conceito de transtornos da personalidade, que aqui
consideramos como componentes psicopticos da personalidade, dando-lhe um
significado mais geral. So componentes que tambm todo ser humano abriga, mesmo
quo no sejam arquetpicos, o que j os caracteriza de maneira mais especfica e aponta
para sua poriculonidade. No sendo arquetpicos, carecem, por HHO, do imagem e
forma; irrompem na personalidade como manifestao do excesso e falta de limites do
ser luunnno lOles esto em oposio radical s formas iininHipir.-iH da vida, porque,
como j dissemos, so elemontoH que; carecem de forma. Mas permitam-me es-
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tende fazer psicoterapia com base em teorias que ele mostra interesse em aplicar,
mas sem remotamente conceber que o suceder psicoteraputico um produto da
prpria psique, da inter-relao psquica entre terapeuta e paciente; e que as teorias,
qualquer uma, so irrelevantes e, na maioria dos casos, obstruem a manifestao natural
da psique.
E por isso que prefiro apoiar-me nas contribuies da literatura e na reflexo que
nos prove a mitologia, para us-las como instrumento mais plstico e imaginativo.
Assim, podemos ver outra obra-prima, O estrangeiro, de Albert Camus, que nos fala
desse estrangeiro que todos temos dentro de ns. O ttulo da obra j nos diz do que se
trata: algo estranho a ns. Tambm o livro de Camus nos oferece com dramatismo
direto, nica e profundamente sentido, o vazio interior do psicopata: essa carncia de
formas interiores concebida por Camus em Mersault, a personificao do estrangeiro.
Sempre nos surpreender a primeira pgina dessa novela obra mestra da literatura
moderna cada vez que lemos que Mersault recebe um telegrama anunciando a morte
de sua me, porm nele no existe uma resposta que tenha relao com o imaginrio
que corresponda a essa notcia.
Perdoe-me o leitor por repetir esses dois exemplos da literatura atual, mas melhor
do que simples repeties seria consider-los como variaes sobre o mesmo tema.
Embora eu pudesse trazer outros exemplos, nenhum teria a convincente expresso
dessas duas obras. Minha inteno enfatizar algo que sinto ser de interesse e
necessidade essencial, pois o tema to importante que o mais aconselhvel seria
agarrar-nos s figuras que melhor sirvam de acesso ao que queremos apreender; e o
que queremos apreender de difcil acesso, pois no tem nnuas. Tendo isso presente,
remeto o leitor a Luchino Visconti, para quem este tema central e com muitas
variaes riqussimas na totalidade de sua obra cinematogrfica.
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Espero que com esse breve relato o leitor perceba que o componente psicoptico
que funciona em excesso, que no se ajusta a limites e formas, nos evidencia a
existncia de falhas na natureza humana. O excesso de um psicopata ou o componente
psicoptico no pertence a nenhum arqutipo nem se sujeita a nenhuma forma. Como
vimos em O estrangeiro, a falha que aparece na primeira pgina nos diz que o arqutipo
da me que nesse caso seria visto como um arqutipo de duas cabeas (a me e o
filho, o filho e a me) parece que no existe. Ao remeter o leitor s obras citadas,
passo-lhe uma viso viva, prtica, da personalidade psicoptica nas vertentes externas e
internas, uma viso de fcil acesso a realidades to cruis do ser humano. Tambm,
com isso, permitome sair de tamanhas complexidades e me limitar ao que tenho de dizer
sobre o mimetismo, para mim essencial ao estudo da psicopatia, tanto quando domina a
personalidade, como quando o concebemos como um componente.
O psicopata a viva expresso disso que podemos dizer de algumas pessoas:
que no tm nada por dentro. Tudo est fora, emprestado e captado por processos de
fcil acesso. Nesse mimetismo do mundo exterior, a personalidade psicoptica ou o
componente psicoptico se adapta ao evento que se lhe apresente. Todos necessitamos
de certo grau de mimetismo e parece que por isso que a natureza nos dotou dele;
necessitamos dele para adaptar-nos a uma situao extrema, desconhecida para ns.
Mas no h dvida de que na histria de nossos dias, nas sociedades atuais, h um
aumento dessas necessidades prementes de adaptaes externas e pode ser que por
isso tais componentes se hipertrofiaram de maneira to notvel em um mundo como o
de hoje, no qual estamos constantemente encontrando coisas que no podemos
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aprender, pois embora nos excitem e devamos nos adaptar a elas por causa de
sua ocorrncia diria, so ainda muito estranhas para o nosso processo de
aprendizagem. Isso faz com que o histrionismo mais imediato da histeria e o fcil
mimetismo psicoptico sejam dois instrumentos que a histria, por necessidade, nos
tenha feito desenvolver. Parece que o homem ocidental tem certa conscincia desse
aspecto a partir do seu legado clssico, pois Plato em Timeu nos fala do que aqui nos
interessa. Se existe uma alma com seus arqutipos, imagens, formas e inteligncia,
tambm existe a necessidade (ananke) que precisamos para responder a algo que no
tem forma conhecida para ns. As respostas so infinitas e podem variar desde
mimetismos que aparecem diante de situaes desconhecidas at os extremos da
maldade. H um velho refro que diz que se fores a Roma aja como um romano, ou
como me disse um amigo: se me atiram de um praquedas na China, para sobreviver eu
tenho de fazer algo, e a primeira coisa que me ocorreria seria sorrir como os chineses. O
exemplo claro e nos faz ver com humor isso que Timeu, em seu discurso em Atenas
no sculo V a.C., chamou de Necessidade, mas tambm nos deixa claro o absurdo
superficial dessa necessidade. Para o chins, o sorriso algo que vem de dentro, um
sorriso que, como dizem os entendidos, uma linguagem em si de uma tradio
milenar, e chega at a expressar sabedoria. Assim, por mais que o amigo exercite esse
sorriso, no conseguir faz-lo como um chins; seu sorriso ser uma manobra que no
melhor dos casos pode tornar possvel sua sobrevivncia entre os chineses.
Perdoem-me ter usado uma anedota chinesa para pnssar-lhes uma imagem de
acesso, diramos coloquial, daquilo que foi reflexo to profunda nas origens do
Ocidente, como o Timeu. Mas tambm sentimos profundaiiinil o que o que aqui estou
falando so urgentes necessi-
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Desde j podemos nos dar conta de que para triunfar em qualquer coisa naquilo
que chamamos sociedade moderna, tanto o histrionismo histrico como o mimetismo
psicoptico so moedas de uso corrente, legal e efetivas de imediato. E comeamos a
sentir como esses componentes que se caracterizam um por sua superficialidade, outro
por seu excesso este, seguido de um vazio, de um nada , passam a ser de
importncia superior. Tambm esses componentes esto nos dizendo que sua nica
meta o sucesso, que os valores desse sucesso no so nem remotamente relevantes e
que qualquer coisa que pensemos deles nos leva de imediato a sentir que so um
bloqueio constante ao acesso da conscincia de fracasso.
Temos de saber, pois sentimos assim, que o que chamamos de conscincia de
fracasso algo interior e muito obscuro. Quando nos referimos conscincia de
fracasso, nunca estamos nos referindo a algo a que podemos chegar mediante
esquemas de fcil acesso. A conscincia de fracasso pertence, e creio que isso estamos
compreendendo agora, a reas obscuras nas quais se move nossa interioridade. Quando
nos referimos conscincia de fracasso estamos nos referindo a estados mdios e
lentos da alma: Anima Media Natura. Pois nesse estado da alma no existem
triunfalismos, simplesmente porque h uma alma ou psique que consciente, que no
concebe as aceleraes necessrias para as concepes do Puer, nem do histrionismo
histrico, nem do mimetismo psicoptico. Esta uma alma que no sofre os tormentos
da busca do sucesso, mas tambm uma alma que no anula o plo oposto: o fracasso
feito realidade; esse fracasso que aparece de vez em quando e se infiltra na enfadonha
cantilena liiHtrica do eu me sinto fracassado, com esse toque de histeria e repetio
depressiva psicoptica, alm de ser
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um fracasso projetado para fora. Um sinto-me fracassado que quer dizer sinto-
me fracassado por no poder cumprir as metas do triunfalismo vigente. Conscincia de
fracasso outra coisa, algo mais precioso e muito psquico, evasiva, vem e vai, e
com isso nos indica suas caractersticas mercuriais. uma conscincia, como j
dissemos, mdia e obscura, cujo stio o umbral e sua luz crepuscular. Mas nesse
lugar que nos reconciliamos com nossas mortais limitaes e, fazendo isso, encaixamo-
nos nos limites definidos do nosso ser e dentro da realidade que somos. isso que
torna possvel a imagem com suas possibilidades de uma vida culta.
J desde aqui e graas a nossa reconciliao com a conscincia de fracasso,
entramos inadvertidamente no mbito da imagem, e a imagem, como diz o poeta,
possibilidade. Um pensamento de Lezama Lima diz: A hiptese da imagem a
possibilidade. E as possibilidades so do imaginrio, o que torna possvel o exerccio
daquele que trabalha a imagem, e essa capacidade de imaginar j uma atividade
terrena e limitada, por estar dentro dos limites arquetpicos consistentes que lhe
pertencem. Por limitada quero dizer super abundante, como tambm estabelece Lezama.
Quando falamos da imagem j comeamos a falar de superabundncia, porm sem
aceitarmos que uma s imagem mais que suficiente para preencher toda essa vivncia.
Quando a imagem a que pertencemos comea a emergir, j existe movimento psquico,
rico e muito distante, pois nada tem a ver com o movimento repetitivo psicoptico-
titnico. Sim, e isso tem de ser repetido: A hiptese da imagem a possibilidade; a
imagem que nos faz possvel, e na possibilidade da imagem estamos um tanto distantes,
ainda que nunca imunes, do horror intolervel dos opostos sucesso-fracasso. na
imagem e a partir da imagem que encontramos o repouso dos opostos sucesso-
fracasso.
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A este ponto podemos comear a ler um poema de Rafael Cadenas, cujo ttulo
Fracasso, e que apareceu em minha vida dando uma bela forma potica a pensamentos,
idias que estavam comigo, como disse no incio, por muitos anos, e que eu vivenciava
como conscincia de fracasso, mas que agora, graas a isso que chamamos de arte,
podem estar contidos em um recipiente adequado, esse que contm vivncia interna
expressa e dada com generosidade exemplar.
Tudo o que tomei como vitria s fumaa. Fracasso, linguagem do fundo, pista
de outro espao mais exigente, difcil ler a tua letra nas entrelinhas. Quando punhas
tuas marcas na minha fronte, jamais pensei na mensagem que trazias, mais preciosa que
todos os sucessos.
Teu flamejante rosto me perseguiu e eu no soube que era para me salvar.
Para meu prprio bem relegaste-me aos cantos, negasteme fceis xitos,
fechaste-me as sadas. Era a mim que querias defender, no me outorgando brilho. De
puro amor por mim dirigiste o vazio que tantas noites me fez falar febril a uma ausente.
Para me proteger cedeste o passo a outros, tens feito com que uma mulher prefira
algum mais determinado, afastaste-me de tarefas suicidas. Tu sempre vieste para me
salvar.
Sim, teu corpo chagado, cuspido, odioso, recebeu-me em minha mais pura forma
para me entregar nitidez do deserto.
Por loucura eu te maldisse, te maltratei, blasfemei contra ti.
Tu no existes.
Foste inventado pela delirante soberba. Quanto te devo!
Promoveste-me a uma nova classe, limpando-me com uma esponja spera,
lanando-me a meu verdadeiro campo de batalha, cedendo-me as armas que o sucesso
abandona. Conduziste-me pela mo para a nica gua que me reflete. Por ti eu no
conheo a angstia de representar um pa-
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pel, do manter-me fora em um escalo, de subir com esforos prprios,
disputar por hierarquias, inflamar-me at explodir.
E fizeste-me humilde, silencioso, rebelde. Eu no te canto pelo que s, mas por
aquilo que no me deixaste ser. Por no me dar outra vida. Por haver-me limitado.
Deste-me apenas nudez.
Certo que me ensinaste com dureza e tu mesmo me cauterizaste! Mas tambm me
deste a alegria de no temer a ti. Obrigado por tirar-me a densidade em troca de tuas
rudes palavras.
Obrigado por me privar das vaidades. Obrigado pela riqueza a que me foraste.
Obrigado por construir com barro a minha morada. Obrigado por apartar-me. Obrigado.
O poema de Rafael Cadenas o nico escrito que encontrei e que se ajusta e
concorda com o que em mim vem sendo elaborado h anos, e o que tenho chamado de
conscincia de fracasso. O poema nos mostra como um s homem poeta, com um s
poema, compensa todo o excesso triunfalista que nos rodeia. Desde o comeo do
poema diz que o fracasso linguagem do fundo e nos deixa claro que sua conscincia
vem de baixo, dos mbitos da depresso, ao qual a represso histrica a condenou. E
nesse mbito to profundo de nosso prprio ser que h outros espaos e outras luzes
de mais difcil leitura e vivncia. Chamemos assim a depresso. Mas tomemos nota j
aqui que o que sai dessa depresso a conscincia, que aparece como jia rara, e que
no podemos tomar como uma bugiganga que se vende no mercado livre a qualquer um,
mas jia cultivada na alma, e vale tantos quilates que eqivalem salvao. Cadenas faz
um chamado para a salvao atravs da conscincia de fracasso, c no h dvida de
que com isso est nos levando para nossas prprias profundezas. Ele deixa isso claro
quando
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perseguido pelo deus que queima e salva. Somos perseguidos por aquilo que
to alheio nossa natureza consciente, que para ela difcil aceitar ou tolerar. A
conscincia ignorante e temerosa, e um rosto flamejante s pode causar temor.
assim que os deuses se disfaram; aqui a imagem inequvoca: com o horror vem a
salvao. Teu flamejante rosto me perseguiu e no soube que era para me salvar.
Aceitando o horror vem a salvao, e o fracasso comea a impor seus limites que se
ajustam configurao de uma personalidade em estado de conscincia de fracasso;
limites muito precisos: Para meu pr prio bem relegaste-me aos cantos, negaste-me
fceis xitos, fechaste-me as sadas.
Existe uma outra linha que se encaixa perfeitamente ao anteriormente escrito, e
quando nos diz: Tens feito com que uma mulher prefira a algum mais determinado.
Isso fcil de conectar com aquela Anima Me-
dia Natura. Essa mulher que trazemos dentro e que, ao mesmo tempo,
companheira da alma. uma mulher que no se deixou levar por algum mais
determinado, que no se entrega vitria e ao xito, mas que desfruta de sua natureza
mdia. Uma anima que no nos empurra para o xito, mas que tambm nos livra de
tarefas suicidas, das depresses suicidas s quais j nos referimos.
Quando Cadenas diz da conscincia de fracasso tu sempre vieste para me
salvar (tu siempre hs venido ai quite), est nos passando um sentimento de confiana,
como se a nica coisa em que se pudesse confiar fosse na conscincia de fracasso. A
linha muito taurina, relativa arte de lidar com touros, e est cheia do colorido da
festa. O quite se d quando h momentos de perigo na corrida de touros, quando
estamos em perigo, e a conscincia de fracasso que o faz aparecer. Na tradio taurina
o quite visto como uma interveno da Divina Provi-
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dncia. Existem quites que so como se a capa do toureiro fosse levada pela
mo da providncia, que o salva de um perigo iminente. Para o poeta assim que
aparece o fracasso: para salv-lo do perigo. Sentimos aqui como se a conscincia de
fracasso fosse um movimento interior que termina em profundas realidades, em
verdades nuas e na apoteose da alegria.
Perdoe-me o leitor por me atrever a passar-lhe minhas vivncias sobre algumas
linhas do poema de Rafael Cadenas, mas nisso creio estar manifestando o grande
contentamento que produziu em mim o encontro com o poema Fracasso. Contentamento
que se afirma, que se vive em estado de conscincia superior, que aparece da profunda
conscincia de fracasso. Pois difcil encontrar uma linha que nos fale to
ajustadamente da realidade que somos quando Cadenas diz: Eu no te canto pelo que
s, mas por aquilo que no me deixaste ser. Por no me dar outra vida. Por haver-me
limitado.
Isso realidade de individuao, adaptao a si mesmo e limitao aos prprios
contornos. Aqui j estamos nus ante ns mesmos. Deste-me apenas nudez, realidade
limitada e verdade nua. Realidade e verdade indispensveis para sentir a alegria. Alegria
que em Cadenas apoteose interior e que alegra esse mundo interior e torna possvel a
conscincia de fracasso. Alegria que se pode sentir como uma conscincia maior que
contm a alegria e o fracasso num abrao paradoxal.
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BIBLIOGRAFIA
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Mythology and Ritual, University of California Press, Berkeley, California, 1982.
CADENAS, Rafael, Los cuadernos del destierro. Falsas maniobras. Derrota, Editora
Fundarte, Caracas, 1979. GUGGENBUHL-CRAIG, Adolf, Eros on Crutches, Spring
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and Kegan Paul, Ltda., Londres, 1957. KERNYI, Carl, Eleusis. Archetypal Image of
Mother and Daughter,
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