UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

ESCOLA DE MSICA E ARTES CNICAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM MSICA
MESTRADO

ANDRE LUIZ MONTEIRO DE ALMEIDA

A MSICA SAGRADA DOS OGS NO TERREIRO DE

UMBANDA OGUM BEIRA MAR E VOV MARIA CONGA
DA CIDADE GOIANA DE ITABERA:
Representaes e Identidades

Goinia
2013
 ANDR LUIZ MONTEIRO DE ALMEIDA

A MSICA SAGRADA DOS OGS NO TERREIRO DE

UMBANDA OGUM BEIRA MAR E VOV MARIA CONGA
DA CIDADE GOIANA DE ITABERA:
Representaes e Identidades

Parte da dissertao a ser apresentada ao Programa de

Ps-Graduao Stricto Sensu - Mestrado em Msica -
da Escola de Msica e Artes Cnicas da Universidade
Federal de Gois, na rea de concentrao Msica na
Contemporaneidade, linha de pesquisa Msica,
Cultura e Sociedade, como requisito parcial para
aprovao do Exame de Qualificao

Orientadora: Profa. Dra. Ana Guiomar Rgo Souza

Goinia
2013
 FOLHA DE APROVAO

A MSICA SAGRADA DOS OGS NO TERREIRO DE UMBANDA

OGUM BEIRA MAR E VOV MARIA CONGA DA CIDADE
GOIANA DE ITABERA:
Representaes e Identidades

Dissertao defendida no Curso de Ps-graduao em Msica da Escola de Msica e Artes

Cnicas da Universidade federal de Gois, para obteno do grau de Mestre, perante Banca
Examinadora constituda pelos seguintes professores:

__________________________________________________________
Prfa. Dra. Ana Guiomar Rgo Souza UFG Presidente da Banca

__________________________________________________________
Prf. Dr. Estrcio Marquez Cunha

__________________________________________________________
Prfa. Dra. Fernanda Albernaz UFG

__________________________________________________________
Prfa. Dra. Magda Clmaco - UFG
OFEREO...

aos loucos.
 AGRADEO...

comunidade do Terreiro de Umbanda e Vov Maria Conga, em especial

ao Og Donizeti Bernardo. s professoras Ana Guiomar Rego Souza e Magda
Clmaco. Aos meus pais e Atena.
 Nec pulvis
Nec flamma
Nec tempestas
Nec timor
 RESUMO

O presente trabalho tem como objetivos a investigao da figura do og e de sua msica na

estrutura ritual umbandista do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga,
buscando entender quais representaes de poder e de identidade so agregadas a estes
sacerdotes e sua msica nos rituais e festejos umbandistas. Foi analisada a msica bem
como as caractersticas dos mitos e representaes de hierarquia presentes nos rituais do
terreiro. A anlise de dados indicou que os ogs pertencem ao corpo sacerdotal do terreiro
esto em segundo lugar na hierarquia do mesmo. O padro rtmico executado pelos ogs do
terreiro analisado uma variao do toque Ijex tradicional. A msica utilizada tanto para
a manuteno do imaginrio tradicional mtico desta comunidade religiosa como para a
induo ao transe medinico. Este papel mstico, aliado ao de propagao da tradio oral
da comunidade se faz o ncleo que valida o poder dos ogs na comunidade umbandista
estudada.

PALAVRAS CHAVE: Umbanda, musica ritualstica, correspondncia simblica, toques.

 ABSTRACT

The present study aims to investigate the figure of og and his music in Umbanda's ritual
structure from the Terreiro of Umbanda Ogun Beira Mar and Vov Maria Conga, seeking to
understand what representations of power and identity are aggregated to these priests and their
music at umbanda rituals and festivities. The music and the characteristics of myths and
representations of hierarchy present in the Terreiro's rituals were analyzed. Data analysis
indicated that the ogs belong to the priestly body of the Terreiro and are second in the
hierarchy of it. The rhythmic pattern performed by ogs of the Terreiro is considered a
variation of the traditional "Ijex touch". Music is used both for the maintenance of the
traditional mythic imagery of this religious community as to induce the trance mediumship.
This " mystic" role, associated to propagating the oral tradition of the community is the core
that validates the power of the ogs umbandista community studied.

KEYWORDS: Umbanda, ritualistic music, symbolic correspondence, beats.

 LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1- Esttua de um caboclo usando um cocar. Cmara de ritual de direita do Terreiro de Umbanda Ogum
Beira-mar e Vov Maria Conga. Foto do autor. ___________________________________________________ 28
Figura 2 - Antecmara dos pretos velhos do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga.
esquerda h a esttua de Vov Maria Conga. Foto do terreiro. ______________________________________ 29
Figura 3 - Esttuas de baianos, velas e jarras de perfume no centro do altar do Terreiro de Umbanda Ogum
Beira-mar e Vov Maria Conga. Foto do autor. ___________________________________________________ 30
Figura 4 Altar ao Exu Z Pelintra (Alto da foto). Foto do terreiro. ____________________________________ 33
Figura 5 - Parte central do altar do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Ao fundo a
imagem de Ogum - Jorge Capadcio. Foto do autor. _______________________________________________ 42
Figura 6 - Esttua de So Jorge ao lado esquerdo do altar do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov
Maria Conga. Foto do autor. sua frente, nforas, flores e Espadas de So Jorge. _______________________ 45
Figura 7 - Pantculo grafado com smbolo de proteo e ornado com uma Espada de So Jorge (Sansevieria
trifasciata) e ervas macerada. Cabe observar que o pentculo um tipo especial de pantculo com um
pentagrama usado nas escolas msticas ocidentais com influncia neo-pitagorica e pela Wicca. ____________ 46
Figura 8 - Ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Notar o pantculo com Espada
de So Jorge frente dos atabaques. Foto do autor. _______________________________________________ 46
Figura 9 - Afox do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Da direita para a esquerda:
rum, rump e l. Foto do autor. _________________________________________________________________ 50
Figura 10 - Orix Oxal - Jesus, no topo ao centro do altar central da cmara de rito de direita do Terreiro de
Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. frente a cambona Isabel. Foto do terreiro. _____________ 62
Figura 11 - Clula base da variao rtmica do Ijex executada no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga_______________________________________________________________________________ 71
Figura 12 - Variao do Ijex utilizada no terreiro estudado. _________________________________________ 71
Figura 13 - Transcrio da linha base do Ijex (CARVALHO, 2010) _____________________________________ 72
Figura 14 - Variao da linha base do Ijex. Transcrio aproximada. _________________________________ 74
Figura 15 - Linha do agog do toque Ijex no Afox baiano (CARVALHO 2010) __________________________ 75
Figura 16 - Ijex tradicional do Afox baiano (CARVALHO, 2010) _____________________________________ 75
Figura 17 Na parte inferior da figura o Ijex tocado no terreiro estudado. ____________________________ 76
Figura 18 -Formulas rtmicas usadas nas naes Kentu, Jje e Angola, e no culto aos caboclos: Origem e
emprstimos. (VATIN, 2001a) _________________________________________________________________ 79
Figura 19 - Cntico de invocao aos caboclos utilizado no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria
Conga. ___________________________________________________________________________________ 80
Figura 20 - Cntico a Ogum no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga _______________ 81
Figura 21 - Cntico de Proteo no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga ____________ 81
Figura 22 - Padro do Caxixi __________________________________________________________________ 89
Figura 23 - Mdiuns e cambonos danam ao esperar ogum. Ao fundo os ogs tocam seus instrumentos. ____ 89
Figura 24 - Oxum danando com os espelhos e as flores amarelas nas mos. Dois de seus smbolos
correspondentes. ___________________________________________________________________________ 90
Figura 25 - Entrada do iniciado a Oxum na cmara ritualstica do terreiro ______________________________ 91
Figura 26 - O iniciado recebendo seu "mirim" com a cabea apoiada sobre "O Fundamento". ______________ 92
Figura 27 - Entrada para as cmaras ritualsticas. Ao topo o a bandeira branca simboliza que l opera um
terreiro de Umbanda. Foto do autor ___________________________________________________________ 119
Figura 28 - Pequena cmara direita da cmara ritualstica de direita, para o louvor dos ciganos. Reparar as
cores que lembram o ouro e as riquezas. _______________________________________________________ 120
Figura 29 - Entrada da cmara ritualstica de direita. Os filhos de santos prostrados em representao de
respeito aos sacerdotes. ____________________________________________________________________ 120
Figura 30 - Adornos da Entrada da cmara de rituais de direita. Ao centro um ponto desenhado, aos lados deste
duas representaes de Orixs. Oxum direita e Ogum esquerda. Nesta ocasio o templo estava adornado
para um ritual de Oxum, por isso a presena de rosas brancas e amarelas, e manto de rendas dourado. ____ 121
Figura 31 - O futuro sacerdote ( esquerda) frente do altar central. ________________________________ 121
Figura 32 - O pai de santo (vestindo azul) e o futuro pai de santo. Atrs, direita, uma og do gnero feminino
convidada para tocar agog._________________________________________________________________ 122
Figura 33 - Ogs tocando atabaque. ___________________________________________________________ 122
Figura 34 - Chambona Isabel com uma oferenda a Obaluai. E outra chambona, em momento de descontrao,
representando "Carmem Miranda", furtivamente, na foto. _________________________________________ 123
Figura 35 - Orix Obaluai e sua oferenda (pipoca). ______________________________________________ 124
Figura 36 - O babalorix em um ritual quaresmal. ________________________________________________ 124
 SUMRIO

INTRODUO ___________________________________________________________ 11
1. UMBANDA: PROCEDNCIAS, MITOS E ESPAO SAGRADO. ________________ 18
1.1. O Panteo: uma classificao ________________________________________ 25
1.2. Da instituio imaginria do real umbandista __________________________ 34
1.3. Das representaes de identidade e construo de realidades nos espaos da Umbanda
____________________________________________________________ 38
1.4. Jorge da frica, o Ogum Capadcio: da construo imaginria das identidades de um
Orix brasileiro. _______________________________________________ 41
2. OGS: ARTEFATOS E SIGNIFICADOS _____________________________________ 48
2.1. Run, Rumpi e L: os vrtices da teia mtica _____________________________ 52
2.2. Tecendo identidades atravs dos tambores sagrados _______________________ 56
3. MSICAS, FESTEJOS E TRANSE DE POSSESSO __________________________ 63
3.1. A Msica como indutora aos estados de transe de possesso. ________________ 64
3.2. A Msica ________________________________________________________ 70
3.3. O contedo verbal dos pontos cantados ________________________________ 83
3.4. Os Festejos: a festa dentro da festa __________________________________ 87
3.5. O Silncio da Quaresma ____________________________________________ 93
REFERNCIAS __________________________________________________________ 101
APNDICE A Entrevista com o og Donizeti Bernardo _________________________ 106
APNDICE B Galeria de Imagens __________________________________________ 119
 11

INTRODUO

O municpio de Itabera situa-se na microrregio Anpolis do estado de Gois, a

92km de Goinia e a 288km de Braslia (IBGE 2008). Possui populao de cerca de 35.412
habitantes (IBGE 2010). No foram encontrados dados precisos a respeito da demografia
religiosa deste municpio, no entanto possvel inferir que a maioria da populao itaberina
composta por cristos catlicos e protestantes. Uma peculiaridade cultural de Itabera que
diversos catlicos praticam o kardecismo em paralelo ao catolicismo, sem sofrerem qualquer
tipo de ostracismo, nem por parte dos kardecistas, nem por parte dos catlicos.
Itabera possui apenas um terreiro de Umbanda - o Terreiro de Umbanda Ogum
Beira Mar e Vov Maria Conga - e no h registro outras prticas religiosas afro-brasileiras
no municpio. Assim, o Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga a
instituio responsvel pela manuteno e integrao das tradies umbandistas, no s em
Itabera como tambm para praticantes provenientes de cidades vizinhas1. Neste terreiro, uma
comunidade se une diante dos sons dos atabaques para professar sua espiritualidade. Atravs
dos cnticos, relembram as glrias de longnquos antepassados, de reis e rainhas de pele
negra; rememoram os martrios de escravos e ndios aviltados na poca do Brasil colonial.
Induzidas pela teia sonora, certas pessoas entram em transe2 e, segundo os umbandistas, so
tomadas por personificaes de foras naturais, espritos iluminados ou mesmo espritos
mundanos. A construo desta teia sonora comandada por sacerdotes msicos - os ogs:
iniciados que aprendem a arte umbandista de tocar tambores e entoar cnticos sagrados,
tecendo um padro sonoro capaz de provocar estados alterados de conscincia em si mesmos
e em outros praticantes.
Infelizmente, a carncia de registros histricos sobre as prticas de religies e
festejos afro-brasileiros na cidade de Itabera dificulta precisar a quanto tempo e quais prticas
estavam presentes na cidade. O og Donizete Bernardo limitou-se a informar que o Terreiro
de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga foi fundado no ano de 2000, mas que
houve terreiros anteriores a este. Informou ainda que ali no existe terreiro de Candombl.
Apesar da escassez de informaes especficas sobre a presena de prticas
ldicas e religiosas afro-brasileiras em Itabera diversos fatos apontam para a presena destas

1
Em nota verbal, o Pai de Santo Keller de Ogum, responsvel pelo Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e
Vov Maria Conga, relatou que diversos religiosos de outras cidades vo at l para praticar rituais
umbandistas.
2
Os umbandistas denominam estas pessoas pelo termo mdium (emprestado do kardecismo) ou cavalo.
 12

prticas naquele localidade desde antes da municipalizao da cidade.

Segundo Bruno Fonseca (1999), no ltimo quarto do sculo XVIII alguns
fazendeiros comearam a usar a margem oriental do Rio das Pedras Brilhante3 para a criao
de gado. Nas terras de um desses fazendeiros, Capito-Mor Salvador Pedroso de Campos,
institui-se a prtica de se rezar ladainhas aos domingos. Estas ladainhas eram cantadas em
uma das casas da propriedade do Capito-Mor, logo esta casa ficou conhecida como Casa das
Oraes e era devotada Nossa Senhora DAbadia. Este local de culto atraia os viajantes, o
que obrigou o Capito-Mor a construir um curral para que pudessem pousar o gado, descansar
e fazerem suas oraes com tranquilidade. Surgia o povoado de Curralzinho, que, por gente
roceira, se tornou em breve Curralinho. Mais trade, Curralinho daria origem ao municpio de
Itabera, municpio cuja padroeira Nossa Senhora DAbadia e cujo nome vem de itabera
que na lngua dos antigos ndios locais significa pedras brilhantes. Fonseca (1999) informa
que em 1819, quando o eminente naturalista francs Saint-Hilaire visitou o ncleo urbano que
deu origem a Itabera, este j era um povoado prspero e se preparava para ascender
condio de arraial. Os vilos festejavam anualmente o dia de Pentecostes, em 12 de julho, e
faziam as folias do Divino.
O nome Rio das Pedras Brilhantes veio da presena de ouro nos leitos e margens
do mesmo. Embora a intensidade da extrao do metal precioso tenha sido menor que a
ocorrida no Arraial Vila Boa (atual Cidade de Gois e cidade vizinha de Itabera), a
garimpagem neste perodo era predominantemente feita por escravos mestios. Tambm o
trabalho agropecurio era funo dos escravos. A existncia de escravos na segunda metade
do sculo XIX comprovada por uma publicao do Jornal Bocayuva (publicado na antiga
capital do estado). informado pelo historiador e genealogista (natural de Itabera) Antnio
Csar Pinheiro, que na edio n 8 do Bocayuva, publicada no dia 12 de fevereiro de 1883,
estava impresso que o fazendeiro Esmael Monteiro Guimares alforriou seus escravos. Sobre
este fato escreve Pinheiro: Em 1883 o jornal Bocayuva, publicado na antiga capital, noticia
que em Curralinho, Esmael Monteiro Guimares [1841-1887] deu liberdade a seus escravos,
adiantando-se, portanto, em cinco anos, Lei urea, num bonito gesto de humanidade
(PINHEIRO & PINHEIRO, 2002 p. 326).
provvel que boa parte destes escravos realizasse cultos afro-hbridos em
segredo. Nesse sentido interessante o seguinte relato de Fonseca (1999) acerca de um dos
bairros perifricos do ento arraial:

3
Este nome tem relao com a presena de ouro no substrato de tal rio. Atualmente este rio se chama apenas
Rio das Pedras. A cidade de Itabera surgiu as margens deste rio.
 13

(...) de 1846 a 1850, se viu aumentado de um pequeno bairro denominado

Mundo Novo, que existiu entre as margens esquerda do Rio das Pedras e o
Crrego Padre Felipe, prxima da barra deste ltimo. Esse bairro, que
desapareceu em 1884, era onde vivia a gente alegre e onde alma popular da
orgia se expandia em folguedos profanos e licenciosos. Contudo, dizem
que isso no privou de nele viver, por alguns anos, em completo retraimento,
um virtuoso Padre Felipe, que jamais veio ao centro do arraial, e cujo
sobrenome a tradio no conservou. Talvez mesmo por essa circunstncia
tenho gravado o seu nome no crrego que fica situado pouco acima da atual
ponte Rio das Pedras, na estrada real para Gois (FONSECA 1999)

Quem era esta gente alegre que comungava a alma popular da orgia? Qual o
teor destes folguedos profanos e licenciosos? Seriam possveis festejos ou mesmo ritos
afro-hbridos? Infelizmente, as respostas destas perguntas continuam encobertas pelo
devorador escudo de Chronus.
A Umbanda a religio de matriz afro-brasileira com maior nmero de praticantes
no Brasil, perfazendo 397.431 adeptos (IBGE, 2000). A palavra umbanda deriva de
mbanda, do idioma quimbundo (uma lngua banto), que significa sacerdote ou
curandeiro (SARACENI, 2008). Este fato lingustico faz pressupor a permanncia histrica
de elementos provenientes de antigas tradies africanas trazidas pelos escravos a este pas.
Seus rituais caracterizam-se pelo cruzamento de diversas prticas religiosas dos povos da
frica subsaariana, em especial os iorub e bantos, mescladas s do rito latino da Igreja
Catlica Romana e do Espiritismo kardecista. So de responsabilidade de um grupo sacerdotal
formado por indivduos com diferentes funes ritualsticas e administrativas.
Dentre as principais caractersticas dos rituais desta religio, est a incorporao
espiritual em mdiuns e o massivo emprego de msica tocada pelos ogs em um conjunto de
atabaques consagrado. As incorporaes, salvo rarssimas excees,4 so sempre
acompanhadas pelo som dos atabaques e o entoar de cnticos sagrados. importante pontuar
que embora em todo terreiro de umbanda existam ogs, os significados deste termo variam
quando empregados no contexto de outras religies afro-brasileira.
A presena dessa terminologia em um amplo espectro de cultos remonta,
provavelmente, s origens de diversas manifestaes do Candombl brasileiro e de outras
manifestaes religiosas de origem afro hibridas encontradas na Amrica Latina. A palavra
og vem de ga, sufixo da lngua iorub que significa pessoa superior; chefe, com possvel
hibridao com a palavra og da lngua jeje, que por sua vez significa chefe; dirigente.

4
Uma emblemtica exceo relatada pela cambona de nome Izabel (pessoa que ampara os mdiuns durante a
incorporao), do terreiro pesquisado, so as incorporaes feitas durante a quaresma. Essas incorporaes s
so permitidas (sic) quando necessrio e durante este perodo do ano no permitido nenhum toque de
atabaques. Nos rituais da quaresma apenas so utilizados cnticos, puxados pelos ogs.
 14

(FERRO, s/d) Neste trabalho, foram focados os ogs como imaginados na Umbanda, em
especial os ogs responsveis pela msica ritualstica do Terreiro de Umbanda Ogum Beira
Mar e Vov Maria Conga.
No Candombl, o termo og designa genericamente indivduos do sexo masculino
que desempenham oficialmente funes em um terreiro. Trata-se de um sacerdote escolhido
pelo orix para conservar-se lcido, isto , no entrar em transe, durante os rituais (trabalhos).
Nos terreiros de Umbanda e em alguns terreiros de Candombl, og designa apenas os
iniciados que tm como principal funo tocar e cantar os pontos5 durante os ritos. Mesmo
no entrando em transe, crido pelos umbandistas que um og tambm participa do processo
de mediao para com os planos imateriais, atravs da intuio espiritual.
Para sua performance os ogs utilizam o afox: instrumental composto por trs
atabaques sagrados denominados rum, rumpi e l (BIANCARDI, 2000). Esta prtica
musical fundamental nos cultos de matriz afro-brasileiros, pois a batucada, nas cerimnias e
no imaginrio dos praticantes, a responsvel no apenas pela descida6 das entidades, bem
como pelo tipo de identidade que estas vo manifestar.7 Cada linha rtmica emitida pelos
instrumentos e acompanhada de um cntico denominada toque. A cada momento o chefe
dos ogs puxa um determinado toque que comanda os tipos de manifestaes espirituais
que ocorrem no terreiro. Dependendo do toque, um mesmo Orix (incorporado num mdium)
assumir um determinado padro de identidade o qual se expressa atravs de uma dana de
caa, de guerra, da colheita, dentre outras, configurando uma qualidade especfica do Orix. O
mesmo Orix pode possuir as qualidades de protetor e de caador, por exemplo, mas apenas
uma das identidades expressa atravs da dana. Na pratica, ao ser puxado um toque de
caa, o mdium em transe executar a dana de caa do orix que supostamente est
incorporado a ele.
Por outro lado, cada atabaque representa um patamar hierrquico, sendo o rum
tocado pelo og mais experiente e chefe dos outros ogs; o rumpi por um og intermedirio
e o l por um aprendiz ou nefito.8 Todos os trs tambores so consagrados em um ritual
aberto apenas aos sacerdotes do terreiro e aps o trmino, os atabaques s podem ser tocados
pelos ogs aos quais foram consagrados. A nica exceo o l, que pode ser tocado por um

5
Versos musicados cantados durante os rituais, acompanhados por atabaques.
6
Termo utilizado pelos umbandistas para a manifestao de uma entidade sobrenatural. O Orix desce (se
manifesta) durante o ritual.
7
No imaginrio umbandistas, um mesmo Orix pode se manifestar de diferentes maneiras ao ser incorporado,
realizando danas diferentes para expressar uma determinada representao de sua natureza divina.
8Estas informaes foram encontradas na pgina Templo de Xang, seo Hierarquia de Ogans.
http://xango.afonja.vilabol.uol.com.br/HierarquiadeOgans.html acessado em 07/02/2012.
 15

og de outro terreiro, como forma de demonstrar hospitalidade ao visitante.

Partindo destas informaes foi levantada a seguinte problemtica: a) Quais
so as bases da mitologia umbandista e como essa religio se estrutura ritualmente? b) Quais
so os papis desempenhados pelos ogs na trama ritualstica da Umbanda? c) Quais so as
representaes de identidades dos ogs presentes no imaginrio umbandista e no Terreiro de
Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga? d) Como a msica tocada pelos ogs no
Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga? e) Para quais fins a msica
usada pelos ogs nos rituais deste terreiro? Visando elucidar tais questes, colocam-se como
objetivos desta pesquisa a investigao da figura do og e de sua msica na estrutura ritual
umbandista, buscando entender quais representaes de poder e de identidade so agregadas a
estes sacerdotes e sua msica nos rituais e festejos umbandistas.
A pesquisa se estrutura em dois planos, um terico, representado pelo
levantamento bibliogrfico e outro representado pela pesquisa de campo. A metodologia
empregada de natureza qualitativa, visto privilegiar o processo interpretativo com base no
que Clifford Geertz (1989) denomina como descrio densa.9 A investigao partiu de um
levantamento de publicaes que continham informaes relativas s prticas dos ogs na
Umbanda e a musica desta religio. Uma segunda etapa centrou-se na observao e descrio
das prticas, gravaes dos rituais, transcrio dos toques efetuados pelos ogs, entrevista
com o corpo sacerdotal10 e com praticantes leigos dessa religio. Cruzando os dados obtidos,
a interpretao levou compreenso das representaes de identidades veiculadas pela prtica
musical dos ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga.
Da bibliografia pesquisada destaca-se a publicao de Bastide (1989) sobre as
religies africanas no Brasil e de Alvarenga (2006), que abordam processos de ressignificao
e identidades de Exu, desde suas origens africanas at as representaes atuais da Umbanda
brasileira, enfocando nos processos de sincretismo. Raquel Roatta (2010), por sua vez, aborda
em sua pesquisa etnopsicolgica a identidade das entidades mticas conhecidas como
Caboclos nos ritos umbandistas, bem como o alcance psicolgico dos ritos da Umbanda nos
quais estas entidades se manifestam. J os simbolismos inerentes s representaes espaciais
nos terreiros e as apropriaes e ressignificaes dos espaos urbanos profanos, foram
encontrados no estudo de Barros (2007).

9
Com base em Gilbert Riley, Clifford Geertz (1989) em seu clssico livro A Interpretao das Culturas
sistematiza a descrio densa em oposio a uma descrio superficial centrada apenas em um nvel de sentido
para uma realidade. A descrio densa busca os significados na circulao dos sentidos relacionados a um dado
fenmeno.
10
Os ogs fazem parte do corpo sacerdotal.
 16

A musicalidade e padres rtmico-prosdicos dos pontos cantados da Umbanda

foram analisados por Carina Moreira (2008); Rachel Bakke (2007) relata, por sua vez, o
emblemtico exemplo de transito cultural expresso na obra de Clara Nunes, na qual elementos
provenientes dos cultos aos Orixs se entrelaam aos mais diversos elementos da cultura
popular brasileira. J os trabalhos de Amaral & Silva (2006) e Prandi (1990 e 2000) contm
informaes sobre as relaes entre msica e religies afro-brasileiras nas dcadas mais
recentes.
Foram utilizados como marcos tericos principais, a teoria sobre o imaginrio de
Cornelius Castoriadis (1982) e a teoria sobre representaes de Chartier (1988). A teoria do
imaginrio descreve os processos pelos quais o ser humano relaciona qualidades e
representaes aos objetos materiais e conceituais. Para Castoriadis (1982) toda e qualquer
vivncia do real construda e significada atravs da imaginao radical. A realidade
de cada indivduo ou grupo de indivduos no o simples resultado da constituio do fsico
que o circunda. A realidade criada pelo imaginrio radical, isto , pelos processos de
atribuio de significados e qualidades aos objetos, na mente do indivduo. As crenas da
Umbanda, como as de qualquer outra religio, emergem dos imaginrios de seus praticantes.
Portanto, para entender como os umbandistas significam seus sacerdotes e suas msicas,
necessrio compreender o que msica e o que sacerdote no universo imaginado pelos
umbandistas.
Os objetos so construdos no imaginrio a partir das representaes. Para
Chartier (1988), os significados de um objeto so construdos atravs do agrupamento de
representaes simblicas feito pelos atores sociais que praticam este objeto. Rabiscos,
barulho, movimentos voluntrios no possuem significados em si mesmos, mas atravs do
imaginrio atribudo a estes objetos qualidades, esta qualidades no so uma propriedade
objetivamente intrnseca ao objeto. Atravs da aposio de qualidades e relaes feitas pela
imaginao radical, o objeto passa a representar algo real, algo cognoscvel para o indivduo
que o imagina. Em outras palavras, o objeto passa a ser. Desta forma, grupos diferentes
representaro de maneiras diferentes um mesmo objeto. Assim, o mesmo objeto representa
seres diferentes quando apreciado por imaginrios grupais distintos. O que para um grupo
rabisco, para outro o esboo de um helicptero; barulho, um belo contraponto de Bach;
movimentos voluntrios, os delicados paos da fada do acar. Digno de nota que uma
representao quase nunca est sozinha, um objeto no formado de uma nica
representao, mas de inmeras. Para compreender a construo da identidade dos ogs no
imaginrio umbandista necessrio investigar a densidade simblica formada pelo agregado
 17

de representaes associadas aos sacerdotes msicos.

Parte deste agregado representacional formada por um tipo especial de
representaes, as representaes de poder. A esse respeito, Dietrich (2004 p. 87) informa que
as manifestaes sociais geram espaos de poder, as representaes de poder so as
responsveis pela construo destes espaos. Cada grupo institui de maneira singular seus
espaos de poder. Observando as representaes dos poderes dos ogs possvel compreender
suas identidades dentro da hierarquia do terreiro.
Uma vez analisado os dados luz das teorias acima, o resultado foi exposto
seguindo uma estrutura de trs captulos e dois anexos. O primeiro captulo - nominado como
Umbanda: Mitos e Espao Sagrado -, apresenta o contexto no qual a Umbanda foi formada,
bem como a base de sua mitologia e subdivises ritualsticas; apresenta tambm informaes
sobre o Orix Ogum: principal entidade cultuada no Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar
e Vov Maria Conga. O Captulo 2 - Ogs: seus Artefatos e Significados -, discorre sobre as
identidades dos ogs e as relaes hierrquicas destes para com as outras classes sacerdotais
do terreiro. Tambm discorre sobre os foci11 utilizados pelos ogs para a invocao e louvao
das entidades mticas que se manifestam durante os rituais. O Captulo 3 - Msicas, Festejos
e Possesso -, aborda o papel da msica como facilitadora para o processo de induo ao
transe de possesso nos mdiuns. Contm a anlise das relaes entre a msica, sua estrutura
e os mitos da Umbanda empregados no terreiro Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga de
Itabera, Gois. Enfoca a descrio dos papeis da msica nos festejos, nos rituais e no perodo
da quaresma, momento no qual os atabaques no so tocados nos rituais. O apndice I contm
uma transcrio de entrevista com o og Donizeti Bernardo. O apndice II consiste em uma
galeria de fotos do terreiro.

11
Objetos e/ou prticas utilizadas para alterar a realidade. Tais objetos ou praticas, bem como seus supostos
poderes de alterao do real, dependem do imaginrio daqueles que os utiliza.
1. UMBANDA: PROCEDNCIAS, MITOS E ESPAO SAGRADO.

As msicas nos contextos religiosos afro-brasileiro e a mitologia presente neste

imaginrio so resultado de uma confluncia de diversos fatores histricos. Para compreend-
los, faz-se necessrio voltar os olhos poca das glrias de Sagres. Neste tempo, os
portugueses, munidos do novo astrolbio, no s abriram o cho dos mares que gerao
alguma no abriu,12 como iniciaram um grande processo de hibridao, corroborando para a
emergncia de uma cultura multitnica. Esta a cultura brasileira, oficialmente fundada por
trs variantes da espcie humana13: o lusitano, o autctone das terras do Pindorama e
indivduos originrios da parte subsaariana do continente africano. Os descendentes destes
grupos, reunidos nas terras brasileiras, atravs de cruzamentos tnicos e socioculturais deram
origem a um padro de cultura singular quando comparado aos das outras naes.
estimado que um total de 3.600.000 escravos foi trazido da frica para o Brasil,
entre o sculo XVI e XIX (BASTIDE, 1989), tornando este pas o segundo maior consumidor
de escravos afros do mundo, constituindo maioria numrica em relao aos brancos ibero-
descendentes. Regies hoje sob a soberania da Nigria, Daom, Angola, Benim, Congo e
Moambique, so os locais de onde proveio grande parte dos africanos, os quais eram
separados de suas famlias e dispersos de suas tribos. No entanto, tal disperso no aniquilou
os laos para com suas heranas tnicas. Um dos fatores que fomentou a preservao destas
heranas foi a poltica portuguesa de diviso dos escravos em naes.
O termo naes refere-se classificao dos escravos em categorias tnicas por
parte dos escravistas, visando prioritariamente diviso dos negros em grupos cujos
integrantes teriam caractersticas em comum. O critrio escolhido para a definio de uma
determinada nao estava intimamente ligado lngua falada por cada etnia. Os comerciantes
associavam a uma nao qualidades e apetncias particulares. Assim um escravo das naes
de origem iorub,14 por exemplo, era considerado mais refinado e apto ao trabalho domstico,
diferente dos de origem jeje,15 considerados mais rsticos. Assim, se justificavam as

12
Parfrase de um verso do pico Os Lusadas de Cames.
13
O termo oficialmente se refere ao que foi definido como brasileiro na poca do projeto modernista.
14
O iorub ou ioruba (d Yorb, "idioma iorub") um idioma pertencente famlia lingustica nigero-
congolesa. Atualmente estimada a existncia de cerca de 30 milhes de falantes deste indioma, a maioria
concentrados ao sul do Saara na Nigria, Benim, Tongo e Serra Leoa. utilizado como lngua ritualstica em
diversos cultos afro-brasileiros, nos quais referido como lngua nag.
15
Termo referente aos povos jejes. As lnguas faladas pelos diferentes povos jejes so todas pertencentes ao
tronco lingustico jeje.
 19

diferenas de preos entre os escravos de diferentes naes.

A consequncia dessa diviso foi que o conceito de nao passou a desempenhar
um papel importante para a estruturao e manuteno de vrias identidades tnicas, bem
como para a transmisso e preservao da cultura e das tradies religiosas que o indivduo,
agora escravizado, vivenciaria no alm-mar. Isso significou a possibilidade de estruturao de
grupos, baseados em esteretipos de nao, em ritos e tradies africanas, mesmo estas sendo
proibidas pelos poderes secular e eclesistico (JENSEN, 2001).
Aos escravos africanos era imposta a interdio de prticas religiosas nativas. A
Igreja Catlica ordenou que estes fossem batizados e participassem das missas e sacramentos.
Mesmo com esse esforo de converso ao cristianismo, os escravos se comunicavam,
transmitiam e desenvolviam tradies religiosas e culturais. Aspectos facilitadores foram a
preservao das lnguas maternas por parte de vrios grupos tnicos, certo nmero de lderes
religiosos presentes entre eles e o avivamento dos laos com a frica provocado pela chegada
constante de novos escravos. Dessa forma, diversas tradies foram ressignificadas
influenciando na formao das religies afro-brasileiras, destacando-se o culto aos Orixs e
Voduns: divindades dos grupos da Nigria e de Benim, falantes das lnguas dos Iorubas e
Jejes. Cada uma dessas entidades presidia, em seus locais de origem, um dos elementos da
natureza e protegia uma linhagem particular, enquanto no Brasil, devido dissoluo das
famlias por parte dos escravistas, essas divindades assumiram outro papel: tornaram-se
protetores dos indivduos e no de famlias especficas.
As religies afro-brasileiras, enquanto instituies oficializadas, so fenmenos
relativamente recentes. O primeiro terreiro de Candombl, localizado na Bahia, datado de
1830. Essas religies surgiram na periferia urbana das cidades brasileiras, pois nesses locais
os escravos tinham maior liberdade e movimento, sendo, portanto, capazes de se reorganizar
em naes. Destes redutos, os cultos afro-brasileiros se espalharam para todo o pas,
recebendo denominaes como Catimb, Tambor de Mina, Xang, Candombl,
Macumba e Batuque.
Por essa poca, a Frana representava o mais alto expoente das novas correntes de
pensamento cultural e espiritual para a burguesia intelectual branca do sudeste brasileiro,
corroborando para que o espiritismo de Allan Kardec16 se espalhasse rapidamente por esta
regio. Em alguns aspectos as prticas kardecistas se assemelhavam s dos cultos afro-

16
O Espiritismo foi institudo primeiramente em Paris, por volta de 1855, por Hippolyte Lon Denizard Rivail
(1804-1869). Rivail adotou o pseudnimo Allan Kardec porque, supostamente, este teria sido seu nome em
encarnao anterior na qual fora um druida.
 20

brasileiros, sendo bons exemplos as crenas na possibilidade de comunicao com entidades

sobrenaturais e na reencarnao. O Kardecismo foi abraado por indivduos da classe mdia
branca, incluindo imigrantes da Europa, mdicos, advogados, intelectuais e membros do
exrcito (JENSEN, 2001).
To logo a religio francesa desembarcou no Brasil, a Igreja Catlica comeou a
perseguir seus praticantes. No entanto, a secularizao do estado brasileiro permitiu ao
Espiritismo kardecista propagar-se com certa liberdade. Muito embora o governo republicano
tenha engendrado uma perseguio ao espiritismo, por conta de prticas de medicina
consideradas ilegais, alguns governantes simpatizavam com o Kardecismo. Fez-se uma
distino entre o que seria chamado de baixo espiritismo, relacionado s prticas
necromnticas17 das religies afro-brasileira, e o alto espiritismo, relacionado s prticas
necromnticas kardecistas dos setores mais abastados da sociedade. (NEGRO, 1993)
No segundo quinqunio do sculo XIX, j existia uma diversidade de cultos afro-
brasileiros legitimados principalmente na regio nordeste, enquanto que na sudeste
presenciava-se o crescimento do Kardecismo. Tanto nos cultos afro-brasileiros quanto no
Kardecismo havia prticas necromnticas, fortemente reprimidas por parte do catolicismo, e,
menos intensamente, por segmentos do governo. Nesse mesmo contnuo, presenciavam-se
alguns cultos afro-brasileiros originrios do Nordeste e disseminados por outras partes do
territrio brasileiro, denominados genericamente como Macumba.18
No Rio de Janeiro, a Macumba caracterizava-se por uma peculiar difuso entre os
grupos tnicos de quase todos os setores sociais. Diversas prticas presentes nas formas de
Macumbas se encontravam no Candombl, no culto aos Caboclos e no prprio Espiritismo
kardecista. Alm dos Orixs, a Macumba apresentava dois arqutipos mticos diferentes, o
Caboclo (mais especificamente o esprito de um ndio brasileiro) e o Preto Velho (esprito
de escravo), os quais ascenderiam a uma posio de grande importncia na ritualstica
umbandista. O jornalista Joo do Rio (1976) relata que, na virada para o sculo XX, diversas
pessoas vindas do setor mdio e das elites iam procurar os servios de inmeros macumbeiros
negros. Estes clientes pagavam bem para se verem salvos de situaes crticas que
envolviam doenas, amor, dificuldades financeiras, dentre outras. Este cenrio foi o palco do
surgimento da mais popular religio afro-brasileira, a Umbanda.
A Umbanda foi fundada no segundo decnio do sculo XX, no Rio de Janeiro, a

17
Necromancias so as prticas de carter mgico religioso que envolvem interao com espritos e/ou controle
sobre os mortos e seus corpos.
18
Este termo tambm foi usado para denominar o baixo espiritismo.
 21

partir das hibridaes de diversas matrizes religiosas, destacando-se as Macumbas e o

Kardecismo. Segundo Jensen (2001), a criao da Umbanda comumente atribuda a Zlio de
Moraes. Branco da classe mdia e filho de me kardecista, Moraes afirmava que o esprito de
um sacerdote jesuta lhe comunicara que ele fundaria uma religio genuinamente brasileira,
dedicada a dois tipos de entidades, o Caboclo e o Preto Velho - duas categorias
classificadas como espritos inferiores pelos kardecistas.
Zlio de Moraes fundou, em Niteri, o primeiro terreiro de Umbanda do Brasil.
Posteriormente, outros terreiros foram criados nesta mesma cidade por indivduos tambm
brancos, de classe mdia e formao kardecista, que frequentavam os terreiros de Macumba
das favelas fluminenses, onde adquiriram gosto pelos espritos africanos e indgenas da
Macumba por consider-los mais competentes que os espritos kardecistas para lidar com
doenas e outros problemas. (BROW, 1994). Paralelamente, os ritos da Macumba eram vistos
como mais emocionantes que as sesses do Espiritismo Kardecista. Os rituais da religio de
Allan Kardec no empregavam danas, roupas especiais, alm de serem realizados por
mdiuns sentados, sem movimentos vigorosos e sem o consumo de bebidas alcolicas e fumo,
elementos que abundavam nos rituais da Macumba.
Embora a estrutura dos ritos da Macumba tenha fascinado os espritas fundadores
da Umbanda, nem todos os aspectos rituais foram apropriados na construo dos ritos
umbandistas: sacrifcios de animais, possesses por entidades tidas como demonacas,
conduta e linguajar grosseiro,19 dentre outros, foram repudiados por Zlio de Moraes e seus
seguidores. Assim, a Umbanda permitiu ao indivduo da classe mdia ter contato com uma
forma de necromancia diferente da do kardecismo e prxima s prticas de Macumba, sem
expor o indivduo a ritos por demasiados chocantes para um ocidental civilizado. A
Umbanda era um meio termo: no to higienizada quanto a religio de Kardec, nem to
dionisaca20 quanto as prticas da Macumba.
Um elemento de crucial diferenciao entre rituais umbandistas e kardecistas a
forma de utilizao da msica. Ao contrrio do kardecismo, a Umbanda possui uma
ritualstica que se vale do emprego ativo da msica para a induo nos cavalos21 dos estados
de possesso. Esta msica realizada por instrumentos de percusso de origem africana,
19
Linguajar com carter libidinoso, gritos e uso de palavras de baixo calo.
20
Dionisaco (em referncia ao Deus Dionsio), entre outras coisas, significa algo passional, que tende ao
irracional, ao exagero, aquilo que no aceita uma forma totalmente definitiva. Porm, quando algo por
demasiado dionisaco, pode gerar, no expectador, uma experincia panicista (em referncia ao deus Pan). Uma
experincia panicista causadora de extremo assombro, averso e pnico (palavra cuja origem vem do nome do
Deus P, que , entre outras atribuies, o deus do pnico). No existem limites claros entre onde termina uma
experincia dionisaca e comea uma experincia panicista.
21
Nome dado nos cultos afro-brasileiros quele que incorpora alguma entidade sobrenatural.
 22

destacando-se o afox, os atabaques e o agog. Importante notar que a palavra afox pode
referir-se tanto ao instrumento africano quanto aos grupos organolgicos compostos pela
unio desses trs instrumentos ou a um grupo de trs atabaques. Segundo o og chefe do
Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga por mim entrevistado, para os
umbandistas o batucar no apenas uma manifestao esttica ou uma prtica de louvor, mas
se constitui em parte indispensvel da ritualstica, pois atravs do batucar que os cavalos
entram em conexo com as entidades e assim as incorporam22. Desta forma, no imaginrio
umbandista, a msica se transforma numa espcie de tecnologia23 mediadora que promove
um colapso entre os limites do plano objetivo da conscincia e o das entidades msticas.
Assim como a tecnologia blica chinesa foi utilizada por Maom II para derrubar as paredes
de Constantinopla, no imaginrio umbandista os atabaques so o canho, a msica o projtil
e os ogs so os operadores deste sistema.
As origens das msicas empregadas nos rituais umbandistas se confundem com a
histria das prticas musicais dos escravos trazidos para o territrio brasileiro, onde sagrado e
profano bailam no mesmo palco. Em relatos dos sculos XVI e XVII, so escassas as aluses
s manifestaes culturais africanas, ao contrrio das abundantes e pormenorizadas descries
de danas e msicas indgenas. Para Dias (2001), este desequilbrio foi causado pelo interesse
dos padres da Companhia de Jesus em conhecer os autctones e suas culturas visando a sua
converso e a contrafao de seus mitos. Aos negros no era dedicado tanto esforo: a sua
salvao ficou por conta da corveia" a que foram submetidos no Novo Mundo.
A viso europeia para com a msica dos africanos, observada em documentao
dos sculos XVI ao XVIII, era mais depreciativa do que a referente s praticadas pelos
indgenas brasileiros. As festas noturnas dos escravos eram chamadas genericamente de
batuques24 e quase sempre descritas de forma caricata e depreciativa. Porm, essas mesmas
prticas foram conservadas, no s pelo seu carter ldico, mas por se constiturem em

22
Esta e outras informaes foram obtidas de maneira quase informal nos momentos que precediam ou
procediam os rituais. Esta foi a melhor maneira de obter diversas informaes minimizando os efeitos de
interferncia provocados pelo pesquisado no objeto de pesquisa. No caso, o terreiro.
23
A palavra tecnologia empregada valendo-se do significado de processo ou artifcio que possibilita
resolver um problema. Neste sentido a escrita tambm considerada uma tecnologia, por exemplo. O problema
resolvido pela msica, no caso dos ritos umbandistas, a separao entre o plano material e o plano dos seres
preternaturais, lembrando que estes planos fazem parte da imaginria dos praticantes de Umbanda. Tambm
de importante nota que, embora a maioria das religies empregue prticas de louvor relacionadas ao uso da
msica, a msica na Umbanda se diferencia da de muitas destas religies por somar ao louvor a suposta
capacidade do toque dos tambores provocar a incorporao. Portanto, fica aqui claro que esta capacidade
atribuda msica no exclui que esta mesma msica tenha funo louvacional, pelo contrrio.
24
Nome geral dado todas as danas acompanhadas por instrumentos de percusso. Inicialmente, o batuque era
uma dana de origem africana, com palmas e sapateado, em que se formava uma roda com um solista no centro.
Os solistas convidavam seus substitutos por meio de uma umbigada.
 23

cdigos de compreenso interna entre os membros dos grupos e em preservao de segredos

de ordem religiosa.
Em 1538, no Engenho do Governador, na cidade de So Vicente, tem-se notcia
das primeiras manifestaes musicais dos escravos que foram trabalhar no plantio da cana de
acar (DAVILA, 2006). As msicas empregadas nestas prticas foram disseminadas,
somadas e hibridadas a outros estilos musicais de origens europeia e indgena e, conforme
Nina DAvila (1987), logo invadiram as cidades da Bahia e do Maranho. Sobre os batuques
baianos o conhecido receptor de escravos, Conde da Ponte25 relata:

() os escravos neste local no tinham sujeio alguma s ordens ou

providncias do Governo; juntavam-se quando e onde queriam; danavam e
tocavam os estrondosos e dissonoros batuques por toda a cidade e a toda
hora; nos arraiais as festas eram eles ss os que se assenhoravam do terreno,
interrompendo quaisquer outros toques ou cantos. (apud REIS, 2002, p. 110)

Muito embora todo o empenho em denegrir e demonizar os batuques, diversos

mestios e brancos pobres das zonas urbanas comearam a participar desses festejos, o que, a
partir do sculo XVIII, tornou-se motivo de preocupao crescente por parte das autoridades
policiais, as quais passaram a proibir as festas negras por temerem a desordem que a dana, a
que chamavam batuque, supostamente motivava. Essas autoridades alegavam que em tais
eventos havia o consumo intenso de bebidas alcolicas e a presena de mulheres prostitutas
(TINHORO, 1988).
Se o transtorno causado s autoridades seculares era grande, igual ou ainda maior
era o infringido aos sacerdotes que temiam que essas manifestaes fossem ritos pagos
disfarados. Temor no de todo infundado: embora alguns batuques fossem prticas
puramente festivas de cunho profano, outros eram ritos sacros celebrando os Orixs e outras
divindades exteriores matriz crist. As msicas dos escravos eram encontradas nas formas
mais antigas do candombl baiano, na forma do batucaj, que, segundo Ramos (1934),
consistia numa dana religiosa na qual os atabaques emitiam ritmos que induziam nos
praticantes o contato com suas divindades.
O governador de Pernambuco, entre 1768 e 1769, D. Jos da Cunha Gr Atade,
classificou dois tipos de batuques: os primeiros eram os de cunho religioso, feitos s
escondidas em casas ou roas, guiados por uma Preta Mestra com Altar de dolos; os
segundos eram os batuques feitos apenas para fins recreativos. D. Jos enviou um parecer ao

25
A referncia ao Conde da Ponte foi encontrada em diversos textos, porm em nenhum deles foi informado
qual dos Condes da Ponte especificamente era este.
 24

ministro Martinho de Melo, no qual pedia a proibio dos batuques religiosos, e, por decreto
rgio, as danas supersticiosas e gentlicas foram proibidas na colnia (apud TINHORO,
1988). Mas, apesar das constantes repreenses por parte das autoridades, os batuques caram
no gosto popular de diversos jovens das classes mais abastadas. Rapazes e moas iam se
divertir nos, ditos, imorais festejos dos crioulos.
Para contornar as proibies, os escravos praticantes de religies afros utilizavam
imagens de santos catlicos para representar as divindades africanas. Dessa forma,
conseguiam celebrar sua f, escapando dos severos castigos. Ao mesmo tempo, intensificava-
se o trnsito entre religies.
Esta situao foi mantida at o sculo XIX, no qual a iminncia de rebelies por
parte dos escravos tocava o terror nos senhores. Hora o batuque era tolerado, hora proibido,
no havendo consenso quanto a melhor atitude a ser tomada. No estado do Rio de Janeiro,
por exemplo, as reunies de cativos para danarem o Caxambu26 foram proibidas atravs de
regulamentos municipais, em 1831 e 1838, tencionando coibir reunies de danas e
candombl. Havia o temor de que escravos organizassem sociedades ocultas que ofereceriam
o perigo de, segundo os fazendeiros, serem utilizadas por algum negro inteligente para fins
sinistros. Por outro lado, alguns fazendeiros tambm consideravam pratica cruel e irracional
a proibio dos trabalhadores braais de se engajarem em prticas ldicas, (TINHORO,
1988).
Na segunda metade do sculo XIX, diversos eventos levaram descriminalizao
dos festejos e ritos de origem negra. Alm da presso causada pelo temor de rebelio por parte
dos escravos, bem como do crescente movimento em prol da secularizao do estado
brasileiro, Sandroni (2001) aponta a gradual aceitao e participao de membros da elite
branca nos festejos e ritos religiosos negros, principalmente os jovens. Ademais, os sons
rituais, alm de conquistar o apreo dos jovens, dividiam o espao com outras expresses
musicais. Parece que as comunidades negras no separavam de maneira enftica os padres
musicais usados nos nichos sacros dos empregados nos nichos profanos, ou que, com o
tempo, determinados gneros musicais mudaram de nicho ou passaram a ocupar ambos. No
mais, a presena e impacto psquico da msica percussiva da ritualstica afro-brasileira, em
especial as do Candombl e da Macumba carioca, foram to profundos em diversos
praticantes do kardecismo a ponto dos fundares da Umbanda a transporem para os ritos desta
religio, desde suas primeiras manifestaes.

26
Dana de terreiro. De razes africanas, o Caxambu tem origem provvel na regio cafeicultora do estado do
Rio de Janeiro. Assim como o Jongo, outra dana de razes africana, o Caxambu danado ao som de tambores.
 25

1.1. O Panteo: uma classificao

Segundo o mitlogo romeno Mircea Eliade (1972), o mito fala de um tempo
primordial e fabuloso. Uma narrativa que descreve o surgimento de um mundo graas aos
gloriosos feitos de entes sobrenaturais seja uma viso do cosmo, ou apenas um fragmento:
uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio.
Joseph Campbell (1993) informa que o material do mito o material da prpria
vida humana. Fala do cotidiano travestido em narrativa primordial, ou seja, o mito o
psiquismo humano transformado em metfora. Assim, analisar uma construo mtica e o
modo como esta institucionalizada atravs dos ritos observar a prpria alma coletiva que
move os indivduos deste grupo.
Na Umbanda, o modo com que os praticantes institucionalizaram seus ritos fez
com que na atualidade ocorressem duas grandes distines ritualsticas nos terreiros: os ritos
27
de direita e os ritos de esquerda. Os ritos de direita podem ser considerados como
provenientes de entidades dedicadas prtica exclusiva do bem, enquanto nos ritos de
esquerda as entidades que se manifestam podem se dedicar s prticas tanto do bem quanto
do mal. Nesta dissertao, a propriedade de uma entidade fazer o bem ou o mal ser
denominada como alinhamento. As entidades que podem fazer tanto o bem quanto o mal so
de alinhamento neutro.
As entidades que baixam no Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov
Maria Conga, por exemplo, variam substancialmente em cada tipo de rito. Os Orixs,
caboclos, pretos velhos, boiadeiros, marinheiros, dentre outros, so de alinhamento
predominantemente bom e se manifestam nos ritos de direita, enquanto que nos ritos de
esquerda, entidades denominadas exus e pombagiras, ambas de alinhamento neutro, so
as que mais se manifestam. Entidades consideradas de alinhamento mal so manifestao rara
no Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Grosso modo, essas entidades
so vistas como espritos vingativos que procuram prejudicar a vida de seus desafetos vivos.
Quando h a manifestao de um destes mortos inquietos, trabalho das cambonas28
doutrina-lo para que no atrapalhe a harmonia do ritual e, se possvel, dissuadi-lo das prticas
do mal. No terreiro itaberino os ritos de direita e de esquerda so praticados em cmaras

27
Classificao feita pelos prprios praticantes do terreiro.
28
Os cambonos so as pessoas responsveis por auxiliar os mdiuns durante o transe de possesso, dando s
entidades incorporadas, bebidas, cigarros, ajuda para se locomoverem etc. O feminino de cambono
cambona.
 26

diferentes, contrastando com terreiros de umbanda que utilizam a mesma cmara para praticar
ambos os ritos. Sobre a frequncia dos ritos, em nota verbal, a cambona deste terreiro
informa que o rito de direita executado todas as sextas-feiras. Enquanto sees de rito de
esquerda so raras, ocorrendo apenas uma ou duas vezes no ano e nunca durante a quaresma.
Embora possa parecer que o sistema umbandista seja de carter binrio e
polarizado nas ideias de bem e mal, esta viso tende a ser repudiada por seus praticantes.
Para um umbandista, o alinhamento da entidade uma iluso; bem e mal s existem na mente
humana. Sendo assim, um exu que faa algo supostamente ruim a alguma pessoa isento de
culpa, pois o exu essencialmente neutro. M seria a pessoa que pediu ao exu que o mal fosse
feito. 29
Os seres mais poderosos do imaginrio umbandista so os Orixs. A crena nesses
seres tem origens nas religies dos iorubs. Embora de natureza politesta, a teologia dos
iorubs considera que todas as suas divindades e todas as coisas que existem no cosmos so
manifestaes especiais de uma nica divindade suprema, chamada de Olrun30 ou
Oldmar31. Os membros do grupo tnico iorub no fazem culto especfico para Olrun,
mas este lembrado e saudado em diversos mitos e ritos dedicados aos Orixs
(ALVARENGA, 2006).
Verger (1999) informa que os Orixs se originaram da deificao de ancestrais
africanos que supostamente se destacaram em vida pelo controle de foras naturais ou pela
excelncia em determinada atividades como a caa, o trabalho com metais, ou ainda por
possurem conhecimentos acerca das propriedades das plantas e suas utilidades. Cada um
desses ancestrais, aps uma espcie de morte simblica, ganha o poder se32 que possibilita
sua encarnao temporria em seus descendentes, a partir de um fenmeno de possesso por
ele provocado. Nos mitos iorubs, os antepassados no morrem de maneira ordinria, mas
geralmente essa morte acompanhada por forte paixo.33 A fora de seu se os faz sofrer uma
espcie de metamorfose que resulta no desaparecimento de seus corpos materiais, incinerados
por suas paixes, restando apenas o poder em estado puro (o as). Assim, os Orixs seriam
humanos que ascenderam a uma condio de divindade. Representam foras naturais e/ou
possuem habilidades extraordinrias e conhecimentos lautos sobre a natureza.
29
Uma frase muito comum repetida pelos sacerdotes do terreiro itaberino quando perguntados cerca dos
conceitos de bem e mal : o mal est em voc.
30
Senhor do Cu ou Dono do Cu.
31
Senhor Dono do Poder
32
Essa a provvel origem do termo Ax empregado por praticantes das religies afro-brasileiras. O se pode
ser entendido como uma fora mstica que diferencia um humano dos outros, e o possibilita fazer coisas
extraordinrias.
33
Motivada por emoo e/ou sofrimento.
 27

Os espritos dos Caboclos, por sua vez, so associados imagem do indgena

brasileiro. Nos rituais nos quais estes aparecem comum encontrar ornamentando o ambiente
ritualstico acessrios como penas, cocares, tacapes, arcos e flechas. Ao se incorporar
costumam misturar lngua portuguesa termos supostamente provindos do tupi-guarani ou de
outro tronco lingustico dos autctones sul-americanos. Negro (1996) afirma que para os
fiis das religies afro-brasileiras, os Caboclos so os espritos de luz de ndios brasileiros que
foram encarnados e morreram. Rotta (2010) discorre que essas entidades so representantes
dos autctones antes da chegada ao Brasil dos europeus e africanos. No entanto, essas
representaes se apresentam sob a lgica das religies africanas: o ndio colocado como o
modelo gerador do arqutipo caboclo, porm suas representaes, no que tange aos
comportamentos rituais, esto mais prximas das representaes de entidades cultuadas pelos
habitantes da frica subsaariana. como se o negro assumisse uma roupagem estereotipada
escondida atrs de elementos de representao das identidades indgenas, pois em muitos
aspectos a construo das identidades caboclas, apesar do uso de objetos associados aos
ndios brasileiros, constri, mais uma vez, o negro africano travestido de indgena brasileiro.
Sobre este peculiar disfarce identitrio, Carneiro (1964) afirma que diversos pontos
cantados34 possuem poesia que remetem origem africana da identidade cabocla,
reforando a ideia de que a elaborao das representaes deste grupo de entidades faa parte
de um processo de valorizao de elementos culturais advindos da frica, promovendo uma
integrao indireta, no do indgena, mas do negro nacionalidade brasileira.
bem provvel que este modelo de representao, no qual o negro se transveste
de ndio, tenha surgido nos cultos afro-brasileiros durante o Romantismo. Para Baldo (2006),
no perodo Romntico se construiu uma imagem sacralizada do ndio, carregada de herosmo
voltado a um passado mtico glorioso. Isso no s consolidou o ndio como uma figura
nacional, como esta imagem foi aproveitada pelo projeto Modernista para a consolidao do
indgena como ancestral do povo brasileiro.

34
Msicas ritualsticas que alm da percusso se valem de poesia a ser entoada pelos praticantes.
 28

Figura 1- Esttua de um caboclo usando um cocar. Cmara de ritual de direita do Terreiro de Umbanda
Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Foto do autor.

Antes mesmo da construo do mito das trs raas, literatos como Jos de Alencar
j representavam o ndio como um ancestral heroico dos brasileiros. Zil Bernd (apud Baldo,
2006) afirma que na obra Iracema, Alencar teria se apropriado da valorizao do passado
exuberante e mtico dos indgenas para construir um sentido de identidade do brasileiro, que,
desta forma, poderia ter orgulho de sua ancestralidade. Ao mesmo tempo, colocar o ndio
como ancestral brasileiro parece ter servido ao propsito das autoridades da poca, ou seja:
definir uma narrativa de ancestralidade que consolidasse os brasileiros como legtimos donos
do Brasil, ao mesmo tempo em que declarava a ancestralidade brasileira como sendo diferente
da ancestralidade puramente portuguesa. O indianismo promoveu uma imagem positiva do
povo brasileiro: um povo apaixonado por sua terra ancestral, o prprio Brasil (importante
pontuar que nesta poca o Brasil acabara de se tornar independente). Neste contexto, travestir
o negro em ndio indica uma tentativa integrao da ancestralidade africana aos mitos de
ancestralidade brasileira.
A terceira classe de entidades mticas tpicas do rito de direita a dos pretos
velhos, espritos iluminados de escravos desencarnados. A eles so associadas virtudes como
a sabedoria, pacincia, tolerncia e afabilidade, caractersticas expressas nos versos de
diversos pontos cantados dedicados aos seus louvores e chamados. Esta categoria espiritual
juntamente com a dos caboclos so as figuras-chaves na Umbanda, sendo as mais antigas
categorias encontradas nos terreiros e citadas na literatura (NEGRO, 1996; CONCONE,
2001). difundida a ideia entre praticantes de que os pretos velhos e os caboclos foram os
 29

percussores espirituais desta religio, sendo as primeiras entidades do panteo umbandista,

segundo o mito de fundao da religio, a reivindicar a criao de uma nova religio atravs
da construo de terreiros de Umbanda, tornando-se lderes espirituais e patronos dos mesmos
(NEGRO, 1996). Dias & Bairro (2001) afirmam que tais entidades constituem a mais
notria expresso de um modo de apreenso e integrao com o sagrado tipicamente africano
(banto) que resistiu dispora e permaneceu com fora em solo brasileiro.
Entendendo que o principal agente coletivo (sujeito sociocultural) que estrutura o
cosmo na viso umbandista a populao negra banto-descendente, incluindo a este
entendimento o fato de que para essa populao a memria coletiva de maior impacto
histrico a da escravido, e, percebendo a centralidade desta memria como vrtice gerador
de identidades histricas para a significao da noo de onde vim, torna-se fcil
compreender a centralidade do culto aos pretos velhos no mago religioso da Umbanda. No
Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga h uma antecmara quase
exclusivamente dedicada s representaes de pretos velhos, onde se destacam a presena de
uma esttua que representa a entidade Vov Maria Conga (figura 2). Esta preta velha teria
sido uma escrava muito sbia, bondosa e maternal que desencarnou no sculo XIX. Os
smbolos presentes nesta antecmara parecem emular a aparncia de uma senzala. No h
imagens de Orixs nesta cmara, porm a presena do Orix Ogum representada atravs de
vasos com espadas de So Jorge (Sansevieria trifasciata).

Figura 2 - Antecmara dos pretos velhos do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga.
 30

esquerda h a esttua de Vov Maria Conga. Foto do terreiro.

Alm destas trs classes de divindades e seres sobrenaturais, so encontradas

diversas outras nos ritos de Umbanda. O culto aos Orixs, caboclos e pretos velhos so
comuns a todos os terreiros desta religio, porm cada terreiro agrega em seus ritos o culto a
outras classes de entidade. A intensidade e enfoque aos seres destas outras classes dependem
do consenso dos dirigentes de cada terreiro.
Em entrevista com o chefe dos ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e
Vov Maria Conga foi verificado que a principal classe de espritos a manifestar-se neste
terreiro (alm dos caboclos e dos pretos velhos) a dos baianos. Esta classe perfaz as
entidades que no imaginrio umbandista encarnaram como nordestinos (no s da baia) e
alguns mineiros. Ao descerem, os baianos so alegres sendo atribuda a eles a capacidade de
levantar o astral dos participantes do ritual. Gostam de cigarros do tipo blend, pinga e
comidas tpicas do nordeste. Segundo o og D. Bernardo, estas entidades so comandadas
pelo Exu Z Pelintra. A centralidade desta classe nos trabalhos do Terreiro de Umbanda Ogum
Beira-mar e Vov Maria Conga representada por esttuas de baianos no centro do altar da
cmara de rito de direita (figura 3).

Figura 3 - Esttuas de baianos, velas e jarras de perfume no centro do altar do Terreiro de Umbanda
Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Foto do autor.
 31

Os espritos de ciganos so a linha35 mais recente a ser incorporada pela

Umbanda. descrita como sendo composta pelos espritos de homens e mulheres que
pertenceram ao povo cigano, trazendo em seu ser as virtudes da caridade e do servio
humanidade. Possuem alinhamento neutro. Sobre os Ciganos dito que estes auxiliam em
assuntos relacionados ao progresso financeiro, s causas amorosas e curas espirituais.
Parecem ter relao com as entidades encantadas36, estas relacionadas a aspectos da
natureza, astrologia e aos ancestrais. Correspondem a estas entidades imagens, taas com
vinho ou gua, frutas e doces finos, assim como objetos orientais, cristais, incensos, pedras
energticas, representaes dos quatro elementos, dentre outros. Nas crenas umbandistas os
ciganos s se utilizam de magia branca e, quando incorporados, costumam prescrever aos
consultantes banhos e chs exclusivamente elaborados com ervas. Estas entidades raramente
se incorporam e quando o fazem supostamente falam o chamado portunhol ou romans.
So cultuadas nos ritos de direita, porm podem se manifestar extraordinariamente nos de
esquerda. Assim como ocorre com as outras classes de entidades, tambm so cantados pontos
especficos para sua invocao.
Tambm foi observado no Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria
Conga a incorporao de entidades classificadas como boiadeiros - espritos de pastores que
viajavam pelo serto -, e marinheiros - navegantes mestios que teriam morrido no mar.
Uma considerao importante que apesar dessas entidades comporem a
direita, no quer dizer que em uma mesma sesso ritualstica todos os tipos se manifestem
atravs dos mdiuns. De maneira geral comum serem invocados apenas um tipo de entidade
(linhas). Assim, pode-se falar em linhas de caboclo, linhas de ciganos, linhas de pretos velhos,
linhas de baianos etc. tambm de praxe o uso de algumas msicas especficas para cada
uma das linhas, combinados com outros smbolos de sensorialidade visual e olfativo (incensos
e defumadores). Este aspecto tambm encontrado nos ritos de esquerda (dos exus e pombas-
gira).
Para os iorubas, Exu o nome do Orix responsvel pelo princpio dinmico
que permeia todas as manifestaes do universo. aquele que guia os movimentos entre os
planos materiais e imateriais, o mediador do superior e do inferior, o mensageiro que leva e
traz as comunicaes (ALVARENGA, 2006). o psicopompo (guia das almas), o senhor da
mntica37. Essa entidade sofreu diversas ressignificaes na Umbanda, passando a ser

35
Cada classe de entidades denominada de linha pelos umbandistas.
36
Elementais da natureza.
37
notvel a intensa semelhana dos atributos representativos associados ao Orix Exu e os associados ao Deus
 32

considerada no uma divindade da classe dos Orixs, mas uma superclasse de espritos
mundanos (eguns) que outrora encarnaram na Terra.38 Enquanto encarnados foram
marginalizados e sofreram segregao social pelos mais abastados. Transitavam facilmente
nos antros bomios, conheciam pessoas de diversos estilos de vida e percebiam suas
essncias, conseguindo assim distinguir as falhas e virtudes humanas. Caractersticas que os
fizeram, ao desencarnar, espritos das Correntes de Exu. Representao implcita a esta
narrativa a estereotipada identidade do malandro carioca dos sculos XIX e XX (SOUZA,
2006), indicando a mitificao de mais um padro de identidades associadas aos negros pelas
elites imperiais e republicanas.
Acredita-se na Umbanda que cada Corrente de Exu possui uma vibrao
especfica e so subordinadas a um lder. Sempre considerados de esquerda, os exus so os
defensores do Terreiro e tm poderes de fazer e desfazer trabalhos, tanto aqueles feitos por
entidades de direita quanto por outras de esquerda. notado que os poderes de desfazer
trabalhos e os tipos de trabalhos os exus podem fazer, variam significativamente nas
concepes abraadas por distintos terreiros (ALVARENGA, 2006). Amorais, isto , nem de
tudo bons, nem de tudo maus, os exus tanto podem realizar curas como trazer prejuzos s
pessoas. Isso contribuiu para que essas entidades fossem identificadas como o diabo dos
cristos, sendo constantemente confundidas com os kiumbas (espritos maus).
A estrutura hierrquica coloca os exus junto s pombas-gira39, situando-os acima
dos kiumbas e abaixo dos guias espirituais e Orixs. Dentro das Correntes de Exu, so
encontradas diversas subcorrentes nominadas como: Exu Tranca-Rua, Exu Quebra-
Galhos, Exu Z Pelintra, Exu Caveira, Exu do Lodo, Exu Veludo, dentre outros.
Qualquer esprito de uma subcorrente atende pelo nome genrico desta. Esse fato explica por
que, em um determinado momento, mais de um cavalo incorpore entidades que atendem
pelo mesmo nome. No Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga o exu de
maior devoo por parte dos praticantes o exu Z Pelintra. A nica representao de um
exu na cmara de rito de direita deste terreiro justamente a esttua desta entidade (figura 4).
Curiosamente, esta esttua situada na parede da esquerda da cmara de rito de direita.

Hermes dos antigos gregos. Assim como a divindade iorub, o amigo dos homens, Hermes, era o mensageiro,
o mais mundano dos deuses, o psicopompo, o mediador e dinamizador dos opostos, o pregador de peas, aquele
que sabe a mntica (adivinhao), dentre outros tantos atributos.
38
No Candombl, Exu continua sendo um Orix.
39
Entidade feminina de carter mundano e alinhamento neutro (nem intrinsecamente boa, nem intrinsecamente
m).
 33

Figura 4 Altar ao Exu Z Pelintra (Alto da foto). Foto do terreiro.

Nos trabalhos do rito de esquerda, os exus podem aparecer na forma de giras de

exu, rituais nos quais estas entidades incorporam em seus cavalos, ou nos pontos firmados,
oferendas e despachos nos quais estas entidades no se manifestam diretamente atravs dos
cavalos (ALVARENGA, 2006).
As cores mais comuns usadas pelos exus so o preto, o branco e o vermelho; os
lugares onde eles se manifestam (assentamentos) tem como smbolo um tridente de ferro
enterrado na terra. Quando representado em forma de esttuas, comum estas possurem
chifres, ps de bode ou cabra, dentes, unhas e rabos pontudos, capas pretas e/ou vermelhas,
tridentes, alm de feies ferozes e traos sombrios; caractersticas que corroboraram para sua
demonizao por parte dos cristos. Para Lody (1992), o Orix Exu dono do dend e,
segundo Almeida (1987), ele ligado ao elemento fogo, outro fator que pode ter contribudo
para a associao desta entidade figura do diabo.
Nas manifestaes das giras de exu, assim como em todas as manifestaes de
assentamento na Umbanda, so utilizadas msicas para ajudar o cavalo no processo de
incorporar a entidade. O padro musical tende a ser mais agressivo, segundo os praticantes,
quando comparados a outros padres utilizados para o assentamento de entes mais serenos.
Alm disso, comum o uso pelo mdium de bebidas alcolicas, em especial a cachaa. No
entanto, segundo os mdiuns do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga,
no so eles que bebem a droga, mas sim as entidades. Alegam inclusive que aps a subida do
exu os cavalos no sentem qualquer sintoma de embriaguez.
 34

Partindo do que foi exposto, possvel chegar a algumas inferncias: a Umbanda

uma religio afro-brasileira recente e desde sua origem so notados intensos processos de
hibridao e ressignificao. As msicas empregadas nos rituais esto em intima
correspondncia com os tipos de entidades que se manifestam atravs dos cavalos. Isso indica
uma vinculao representativa do padro musical para com as qualidades expressadas e/ou
atribudas entidade que estiver sendo incorporada. Em locais de culto de religies afro-
brasileiras, sequncias musicais percussivas so passadas via tradio oral e, associadas a
estas, se acham representaes do sagrado assimiladas por vrios brasileiros. Para os
umbandistas, a prpria msica sagrada e possui poderes msticos.

1.2. Da instituio imaginria do real umbandista

Apesar das diversas semelhanas entre os terreiros umbandistas, a Umbanda no

uma religio de poder centralizado, como acontece com diversas instituies religiosas
islmicas, budistas e crists. H uma enorme variao no modus pelo qual os praticantes de
terreiros diferentes representam o sagrado, tanto atravs das msicas quanto das imagens. Isso
possibilita uma maior liberdade nas representaes das entidades mticas.
Nesse sentido, um dos ogs por mim entrevistado relatou que existem instituies
como as Federaes Umbandistas (nacionais e regionais) que tem como funo proteger os
terreiros de umbanda, reagindo juridicamente quando umbandistas so atacados por
fundamentalistas de outras religies. No entanto, as Federaes no ditam regras ou
normatizam os cultos umbandistas. O og prosseguiu informando que apesar da aparncia de
religio anrquica, existem elementos presentes em todos os terreiros: o culto aos Orixs e a
Jesus (hibridado na figura do Orix Oxal), aos Pretos Velhos e Caboclos, o uso dos atabaques
considerados sagrados, as incorporaes, o respeito aos guias espirituais e aos santos catlicos
(que atravs do hibridismo religioso presente na Umbanda e no Candombl, representa Orixs
africanos).
O processo da construo das representaes das entidades mticas extrapola a
mitologia associada s prprias entidades, assim como os smbolos imagticos associados a
elas. Sendo assim, uma entidade metafsica tem sua significao pela unio da mitologia,
signos visuais e musicais associados a ela pelos que nela acreditam, ou seja, uma entidade
metafsica representada a partir de recortes simblicos, feitos e agrupados por aqueles que a
representam.
 35

Bourdieu (1998) considera que o significado expresso por qualquer ente,

indivduo ou grupo, provm, justamente, da interligao dos significados dos componentes
que fazem parte do ente em questo. Assim, a realidade de um determinado objeto no o
objeto em si, mas o resultado da soma e subtrao dos significados de seus componentes,
sendo que o significado final, aquele atribudo ao objeto, poder ser maior que a simples soma
dos significados individuais dos componentes aglutinados para sua gerao. Tal processo
promove no s a significao do objeto, mas as bases para que este adquira um significado
dinmico para os grupos que o utilizam. Conforme Chartier (1988), tais significados so
conferidos pelos modos com os quais os indivduos - agentes sociais - classificam, delimitam,
praticam e institucionalizam o objeto, com ou sem conscincia das implicaes de seus atos.
Espritos e deuses no possuem existncia como entidades autnomas, assim
como as mltiplas dimenses estudadas pelas correntes de vanguarda da fsica no so
dimenses espirituais e etreas, habitadas por seres extrafsicos. So dimenses fsicas,
subordinadas e inclusas no continuo tempo-espacial ordinrios. De maneira semelhante, o
sobrenatural no est num ter metafsico, mas no imaginrio daqueles que acreditam em sua
existncia. algo real, portanto, embora no constitudo por seres autnomos do ponto de
vista fsico. Ao contrrio dos planetas e estrelas, essas entidades no esto ligadas ao contnuo
tempo-espao, pois sua existncia no gerada por ele, mas pelo imaginrio dos seres
humanos que, no seu bailar por este contnuo, se apropriam dos elementos contidos no
mundo concreto, alm dos elementos provindos dos imaginrios de outros indivduos. Esse
processo gera o imaginrio de cada pessoa e, no plano da coletividade, dos grupos que
interagem nos mesmos lcus sociais e culturais. Assim, habitantes do imaginrio so
transmitidos de uma gerao a outra, de um espcime a outro, sendo reais para aqueles que os
creem reais.
Alguns tericos desprezam a dimenso do imaginrio na constituio do real.
Colocam sua influncia como secundria no Homo sapiens, e tratam as coisas do imaginrio
de pouco importncia para se constiturem em alvo do fazer cientfico. Castoriadis (1982, p.
13), ao contrrio, defende que o imaginrio no um simples faz de conta, mas estruturas
que definem a realidade para aquele indivduo. O imaginrio no o lar de coisas
inventadas, onde histrias so completamente criadas, sentidos alterados ou smbolos j
existentes so investidos de outras significaes diferentes de suas significaes habituais ou
cannicas. Neste caso, o imaginrio cria universos fictcios claramente separados da
realidade objetiva. Para ele, o imaginrio vai muito alm deste efeito de criar fices; o
imaginrio no se apropria do simblico apenas para se exprimir, se apropria tambm para
 36

existir e o simblico, inversamente, pressupe a capacidade imaginria. Sem esta capacidade

seria impossvel ver numa coisa algo que ela no , e exprimir uma coisa como se fosse outra.
O imaginrio obra da imaginao radical40, no especular, permanente. O imaginrio no
a imagem mental de algo: criao incessante e essencialmente indeterminada (social,
histrica e psquica) de figuras, formas, imagens etc., que projetadas significam as coisas
mundanas e mentais. Assim, o que chamado de realidade e racionalidade so obras do
imaginrio. No que o cosmos seja o resultado da mente humana, como se a gravidade, por
exemplo, s existisse por que as pessoas pensam que ela existe. O filosofo afirma que aquilo
que algum cr ser verdadeiro e as qualidades desta crena, tais quais suas implicaes e
significados, so o resultado no dos objetos e leis fsicas, mas das criaes do imaginrio
radical diante de tais objetos e fenmenos fsicos.
Para Chartier (1988), uma vez que o sentido das coisas concebido atravs de
representaes vinculadas a elas por agentes sociais, seria falso desvincular o objeto de seu
significado e de seu sentido presente na realidade, pois seu sentido (dado pelo agente) a
prpria realidade do objeto. O que algum ou algum grupo considera real uma criao feita
a partir de agregados simblicos associados aos elementos que fazem parte da existncia: a
construo da realidade de carter consensual, grupal e singular. A trama da realidade no
exterior ao ser humano: ela construda por cada grupo social por meio das suas atribuies
de valores, ritos e prticas.
Jodelet (2001) afirma que a realidade parte de um consenso dos membros de um
grupo e que, no contexto dessa construo, uma das funes do consenso a de mediar aquilo
que j conhecido para com aquilo que novo. Assim, possvel a apropriao de elementos
exgenos ao grupo social os ressignificando para evitar paradoxos dentro da concepo de
realidade daquele grupo. Para os praticantes de Umbanda, por exemplo, os exus so reais e
integram o universo atuando neste diretamente. Isso significa que na realidade concebida por
um umbandista essas entidades so mais que conceitos abstratos: so seres que podem
influenciar os acontecimentos no tempo-espao. Dentro do imaginrio umbandista, para que
desejos possam ser atendidos por um exu necessrio realizar intrincados rituais cujo pice
a incorporao por parte de um cavalo. A msica dos atabaques chama a entidade e induz
o mdium ao estado adequado para a manifestao desta. Mas no qualquer msica:
necessrio que esta se constitua em chave mstica capaz de subverter as leis do tempo-espao,
fazendo entrar em colapso a barreira (imaginada pelo umbandista) entre o mundo fsico e

40
A imaginao radical aquela que atribui relaes a algo na forma de representaes que no so dadas pela
percepo puramente sensorial.
 37

aqueles habitados por seres desencarnados.

Aqui pode ser notado um interessante componente do imaginrio umbandista
concernente sua viso cosmolgica e algumas propriedades da msica como prtica capaz
de afetar este universo. Para o umbandista, o universo no compreende s o constructo tempo-
espacial feito de matria e energia. Alm deste constructo existe, em entrelace, outro de
carter espiritual, concreto no sentido de no ser uma mera suposio ou construo alegrica.
Para efeitos didticos, o primeiro ser chamado de plano fsico e o segundo de plano
espiritual. Nas crenas da Umbanda, o plano espiritual habitado por seres de diversas
classes, sendo os Orixs os mais poderosos. Alm dos Orixs, h os eguns (espritos) dos mais
diversos tipos (os exus sendo um desses).
crido que apesar da aparente separao entre esses planos, os seres dos planos
espirituais podem influenciar os acontecimentos do plano fsico, sem se manifestar atravs de
veculos fsicos. Porm, h permeabilidade entre os dois planos e a msica capaz de
enfraquecer a barreira entre as duas dimenses por um tempo, aumentando a suposta
permeabilidade entre os planos. Porm, para que uma entidade possa transitar at o plano
fsico, necessrio tocar a msica que esta tenha como sua ou uma msica que induza os
mdiuns a vibrar na mesma frequncia da entidade.41 Em outras palavras, a msica uma
correspondente simblica e faz parte da representao daquela entidade.
Por outro lado, como Jung (1964) sustenta, o mito permite aos indivduos de um
grupo definir no s o que aceito, mas o que repudiado e as ligaes entre o objeto aceito e
sua contraparte repudiada (amputada). E, para que o mito se torne eficiente na mediao entre
os complexos psquicos permitidos e aqueles reprimidos, ele precisa se tornar realidade
atravs dos rituais.
Na concepo de Jung (1964), os rituais no so necessariamente sacralizados
e diretamente associveis aos mitos. Sua associao e entrelace bastante subjetiva e muitas
vezes no consciente. Hbitos corriqueiros podem agregar para si as funes de rito, mesmo
que isso no seja percebido pelos sujeitos que os praticam. Um exemplo simples o banho:
esse hbito tanto cumpre seu papel de higienizar o corpo como pode ser visto como um meio
de simbolizar a limpeza psquica do indivduo42. Outro exemplo a prtica de no desperdiar

41
A crena que postula que vibraes emitidas pelos humanos so capazes de faz-los entrar em contato com
seres espirituais que vibrem na mesma frequncia comumente encontrada em religies xamnicas, no
kardecismo e em prticas necromnticas das mais diversas.
42
Este comportamento tanto em religies quanto em grupos sociais leigos. Religies como a Wicca prescreve
banhos purificadores para seus praticantes. Fora do contexto religioso so encontradas referncias a efeitos
salutares do banho que vo alm da higiene fsica, como ocorre na frase Vou tomar um banho para esfriar a
cabea, relativamente comum entre habitantes do estado de Gois.
 38

comida. Este hbito se liga a narrativas mticas, como a do Pai-Nosso, orao crist onde
encontrado o verso O po nosso de cada dia nos dai hoje. Assim, a sacralizao do alimento
se constitui em importante ato para evitar o desperdcio e exorcizar a possibilidade de
passar fome, sendo ritualmente praticado atravs de um hbito no necessariamente
considerado sagrado.
Para Campbell & Moyer (1990), o mito expressa os arqutipos: estruturas de
identidades e padres de comportamentos mais provveis de serem praticadas por um grupo
social. O ritual, por sua vez, uma manifestao que torna o arqutipo descrito no mito,
atemporal, retirando-o das intempries e limites impostos pelo continuo tempo-espao e
fazendo com que as pores conscientes do sujeito interajam com as pores primordiais e
inconscientes. As estruturas arquetpicas do inconsciente operam sem as limitaes impostas
pelas convenes e consensos, dessa forma, no so dependentes do imaginrio, mas o
imaginrio por elas usado para que se manifestem e se projetem no mundo subordinado s
regras sociais, temporalidades e espacialidades. Esta projeo sempre ser incompleta e o
modo como uma sociedade pratica seus hbitos uma manifestao que emerge de estruturas
psicobiolgicas basais atemporais. 43
Tais estruturas so partilhadas por todos os organismos humanos: suas existncias
precedem o processo de sociabilizao e individuao. Mas, ao mesmo tempo, se manifestam
justamente por meio da sociabilizao. Assim, representar simbolicamente tambm limitar
aquilo que representado. O mesmo imaginrio que expande a percepo humana para alm
das percepes sensoriais objetivas o imaginrio que castra as infinitas formas possveis que
um ser humano poderia usar para praticar-se a si mesmo.

1.3. Das representaes de identidade e construo de realidades nos

espaos da Umbanda

Para Eduardo Fonseca (1995), os terreiros de culto afro-brasileiros esto inseridos

numa sociedade fragmentada, heterognea, plural, e seus integrantes interagem com grupos
sociais diversificados, pertencentes aos mais diferentes nichos sociais, tnicos, transitando
entre realidades muitas vezes contraditrias. Possuem em comum o fato de se agregarem em
torno de uma mesma hierarquia sacerdotal, partilhando e hibridando seus imaginrios
43
O atemporal no deve ser entendido como algo transcendental, superior ao temporal. O atemporal surge
do temporal, pois emerge de processos cerebrais.
 39

individuais com os mitos e cultos s mesmas divindades, o que os faz estabelecer uma relao
de pertencimento para com o mesmo territrio sagrado. No convvio em um terreiro, o
indivduo, na condio de adepto, forma laos sociais e, simultaneamente, gera para si
reconhecimento e vnculo a uma comunidade religiosa possuidora de um vasto legado de
memrias e tradies. Essa interao ressignifica temporariamente algumas fronteiras
simblicas sociais. Nesta ressignificao as diferenas existentes entre os membros do culto,
em relao classe social, gnero ou etnia, so dissolvidas no espao sagrado. O terreiro
parece agreg-las numa unidade identitria religiosa.
Esse efeito de dissoluo da identidade individual parece contraditrio para com a
noo de identidade nica do indivduo. No entanto, conforme apontado por Stuart Hall
(1997, p. 13-14), da natureza do sujeito assumir identidades diferentes em diferentes
momentos, no sendo elas unificadas em torno de um nico eu coerente. Dentro de cada
indivduo coexistem identidades contraditrias, que oscilam em diferentes fases e direes,
promovendo o constante deslocar das identificaes individuais. A sensao de unicidade da
identidade individual nada mais seria que uma iluso cmoda, uma conformadora narrativa
do eu. Nas palavras do autor jamaicano, a identidade plenamente unificada, completa,
segura e coerente uma fantasia. Assim, no terreiro o adepto experimenta dimenses
variadas de seu complexo identitrio, tais dimenses seguiro as regras e convenes
normativas deste espao religioso. Os smbolos de representao utilizados pelo corpo
sacerdotal so ressignificados pelos adeptos, tendo como base o suporte representacional
vinculado quele local e quela prtica. Um smbolo de representao de identidade, portanto,
pode ser definido como a unidade mais bsica para a construo de uma expresso identitria.
Metaforicamente, o que o bloco de gelo para a construo do iglu, o smbolo de
representao de identidade para a identidade representada.
Um objeto no comunica um significado prprio e sim um significado metafrico.
Para Bourdieu (1998), atravs dos agregados simblicos que os indivduos constroem os
significados dos objetos, no sendo o significado uma qualidade direta e eminente do prprio
objeto, mas uma atribuio de qualidades dadas ao objeto pelo grupo de indivduos que o
define. Dessa forma, o prprio terreiro um objeto. E este mesmo objeto tem significados
diferentes para pessoas diferentes. Enquanto um umbandista v no terreiro um espao
sagrado, o no umbandista pode v-lo como um local de cultos satnicos. Em termos fsicos,
o terreiro apenas um, mas em termos culturais no h apenas um terreiro, mas inmeros,
dependendo dos significados convencionados pelo grupo que o observa.
Nesse sentido, os frequentadores do terreiro se reconhecem como pertencentes a
 40

mesma comunidade religiosa e se veem compartilhando um conjunto de conhecimentos que

os diferencia dos indivduos de fora de sua comunidade. De fato, cada membro da
comunidade do terreiro possui as informaes mticas particulares daquela comunidade
integradas em si. J para os indivduos que partilham de outras crenas religiosas, em especial
crenas crists evanglicas, os indivduos do terreiro podem ser vistos como pessoas de m
ndole, que cultuam foras trevosas ou demonacas (FONSECA, 1995).
Mas no o mesmo terreiro? Sim e no. Do ponto de vista do contnuo tempo-
espacial a resposta afirmativa, pois se encontram diante do mesmo locus geogrfico, do
mesmo agregado de matria e energia. Porm, quando este objeto (o terreiro hipottico)
analisado levando em conta o psiquismo dos indivduos, observa-se que ele carrega valores
simblicos indissociveis. A existncia desses valores est no imaginrio dos observadores.
no crivo do imaginrio que qualquer fenmeno natural absoluto ganha significao humano.
Dessa forma, no existe um terreiro (hipottico), porm inmeros, cada grupo julga e atribui
ao mesmo lcus geogrfico caractersticas distintas. O mesmo territrio apresenta diferentes
smbolos identitrios quando observado por indivduos de referenciais de realidades
diferentes. Um dos resultados mais marcantes deste contraste identitrio pode ser
visualizado nos distintos significados que a palavra macumba assumiu desde o sculo XIX.
Os cultos afro-brasileiros durante muito tempo foram, e em alguns lugares ainda
so, genericamente chamados de macumba. Esta nominao no tem origem no nome
atribudo aos cultos por seus praticantes, mas no nome de um instrumento musical que era
comum ser encontrado nos diversos cultos no sculo XIX. A luz do exposto por Jodelet
(2001), podemos perceber que a nominao dessas prticas por membros exgenos a elas
partiu da apropriao do nome de um instrumento musical, o macumba, e passou a se referir
a toda e qualquer prtica religiosa que empregasse msica afro-brasileira. O termo
macumbeiro, que em suas culturas de origem significava tocador de macumba, se tornou
para diversos grupos sociais sinnimo de qualquer pessoa que praticasse algum rito afro-
brasileiro. A este termo foram associados atributos estigmatizastes: o macumbeiro seria o
praticante de magia negra ou adorador de entidades demonacas. bem provvel que a
escolha do substantivo macumba se deva ao contato com a msica ritualstica dos terreiros,
j que o som ultrapassa os locais de culto e pode ser escutado por pessoas das redondezas que
possuem outro padro imaginrio dspar do afro-brasileiro, tendendo a demonizar crenas e
praticantes de religies consideradas exticas.
Outro fator peculiar, notado ao se analisar as mutaes dos significados da palavra
macumba em diferentes nichos socioculturais, que o resultado da ressignificao
 41

frequentemente um conjunto de esteretipos no qual os significados atuais muitas vezes tm

uma relao paradoxal para com os significados originais. Vale notar que entidades
demonacas e sua adorao s fazem sentido quando empregadas dentro da cosmoviso da
cristandade, pois para o cristo existem entidades de absoluto mal (Sat, Murmur, Belzebu,
dentre inmeras outras), enquanto na cosmoviso de um umbandista o mal absoluto no
existe. Por outro lado, no contexto afro-brasileiro, o ato de tocar um instrumento musical num
ritual no s honroso, como o indivduo que o toca visto como portador de poderes tanto
macrossociais quanto sobrenaturais. O msico ritualstico, para o umbandista, um sacerdote
dotado de dons mgicos.
Os msicos do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-Mar e Vov Maria Conga
partilham as informaes mticas de toda a comunidade do terreiro, porm estas informaes
se manifestam neles, e atravs deles, de maneira particularizada. Esta particularizao o que
diferencia o og de um babalorix ou de uma cambona. O Terreiro Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga est situado em uma cidade de forte tradio catlica. Vrios dos integrantes do
terreiro se sentem impelidos a esconder suas crenas umbandistas, motivados pelo receio de
serem discriminados. Este receio parece marcar esta comunidade religiosa, a ponto do og
Donizete Bernardo (por mim entrevistado), utilizar a seguinte frase para descrever o papel da
Federao Umbandista: para fins mais diretos e claros digamos que a federao nos d o
direito de praticarmos nossos cultos sem sermos linchados. Por outro lado, a conteno deste
temor passa pelo simblico e pelo mtico.

1.4. Jorge da frica, o Ogum Capadcio: da construo imaginria das

identidades de um Orix brasileiro.
Na mitologia umbandista, o Orix responsvel pela proteo dos praticantes
Ogum, o qual por processos de hibridao se mesclou figura de So Jorge, o Capadcio.
Embora no seja possvel afirmar que o desejo de proteo tenha sido o principal fator que
corroborou para a hibridao entre Ogum e So Jorge, o culto enftico a esta entidade parece
apontar para um desejo de proteo, simblica e fisicamente.
Ogum, que no imaginrio umbandista tambm Jorge, o Capadcio, d nome ao
Terreiro de Umbanda Ogum Beira-Mar e Vov Maria Conga. um dos poucos Orixs
invocado nos ritos que ocorrem durante a Quaresma. Nesta comunidade, a devoo a Ogum
tamanha que sua representao (imagem de So Jorge) localiza-se no centro da cmara onde
so realizados os ritos de direita, posta atrs de esttuas dos baianos e outras entidades (figura
 42

5). O mito de Ogum central na definio das identidades grupais dos membros do Terreiro
de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga e das identidades do prprio terreiro.
crido que Ogum protege os Pais e Filhos de Santo desta comunidade, se tornando assim uma
figura fundamental para construo do imaginrio religioso dos praticantes de Umbanda da
cidade de Itabera, sejam eles ogs, Pais de Santos, cambonos, ou simples adeptos.

Figura 5 - Parte central do altar do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Ao
fundo a imagem de Ogum - Jorge Capadcio. Foto do autor.

Ogum perdeu seus atributos de protetor da agricultura e da caa; poderes a ele

associados nos cultos africanos. No Brasil, tais associaes foram transferidas para o Orix
Oxossi. Ogum, por sua vez, passou a ser conhecido como senhor da guerra, sendo na Bahia
hibridado ao Santo Antnio de Pdua e, em outros estados, especialmente no Rio de Janeiro,
hibridou-se a So Jorge.
Em funo da presena de afrodescendentes nas foras armadas brasileiras, tanto
So Jorge quanto Ogum tornaram-se alvo de honrarias militares. Na guerra do Paraguai,
tropas brasileiras compostas por negros jamais deixaram de invocar a proteo de Ogum, hora
diretamente ao Orix, hora ao seu correlato catlico, So Jorge (MARQUES & MORAIS,
2011). O hibridismo entre estas duas divindades pode ser identificado atravs da observao
dos smbolos de representao presentes em diversos pontos cantados,44 que, de alguma
forma, esto associados figura do Santo catlico e sua histria.
O mito de So Jorge nasceu na Capadcia. Ainda infante So Jorge teria perdido

44
Os pontos cantados so analisados no captulo III.
 43

o pai e sido levado pela me Palestina, onde foi educado para a carreira militar. Sua
dedicao e habilidade chamaram a ateno do Imperador romano Diocleciano e este lhe
conferiu o ttulo de Tribuno. Jorge converteu-se ao cristianismo aos 23 anos de idade e passou
a residir na corte imperial de Roma, na qual exerceu altos cargos. Porm, Diocleciano
tencionou matar os cristos que oferecessem ameaa ao Imprio e, para concretizar seu plano,
convocou uma assembleia. Nesta, Jorge se levantou e se posicionou contra a deciso do
Imperador romano. Em resposta, Diocleciano o mandou torturar. Jorge se manteve firme em
sua posio e, por isso, o Imperador ordenou que o degolassem, no dia 23 de abril do ano 303
da Era Comum (JORGE, 1959).
Durante a Idade Mdia, o culto a So Jorge foi bastante difundido em Portugal e
na Inglaterra. Neste perodo, os atributos associados ao Santo se entrecruzaram com
elementos culturais provindos dos povos celtas habitantes das terras lusas e das ilhas da
Bretanha. possvel que o culto a So Jorge tenha se expandido em Portugal durante o
reinado de D. Afonso Henriques (1112-1185), por volta do ano de 1147, durante as guerras da
reconquista. Por conta das vitrias de D. Afonso Henriques, o castelo de Lisboa foi declarado
sob a proteo de So Jorge, que, na poca, era um dos santos de maior devoo por parte dos
cruzados. O dia da Reconquista, 25 de Outubro, passou a ser o Dia do Exrcito em Portugal e
esta instituio passou a ter como padroeiro So Jorge. Foi D. Afonso, o Bravo (1291-1357), o
rei que utilizou nas guerras de reconquista, pela primeira vez, o grito de guerra So Jorge,
que substituiu o grito anterior, Santiago. A partir deste momento o grito ao santo capadcio
passou a ser o oficial utilizado pelas tropas portuguesas.
D. Nuno lvares Pereira45 (1360-1431) considera So Jorge o responsvel pela
vitria portuguesa na batalha de Aljubarrota (1385). Desta forma, seus atributos marciais
foram enfatizados, e a ele creditou-se a capacidade de trazer a vitria sobre os inimigos da f
crist e da nao. Posteriormente, D. Joo I de Portugal oficializou a substituio de Santiago
por So Jorge como patrono de Portugal e, em 1387, ordenou que a imagem do santo montado
a cavalo integrasse a procisso de Corpus Christie, prtica que mais tarde chegou ao Brasil
(SANTOS, 2005)
A vinculao do cavalo representao de So Jorge no uma simples
ornamentao. Para Canclini (2006), os processos de hibridao englobam a agregao de
elementos transportados de uma matriz cultural para outra. Quando este aporte de elementos

45
Nobre e guerreiro portugus do sculo XIV. Atuou na crise de 1383-1385 na qual Portugal reafirmou sua
independncia perante o reino de Castela. Foi canonizado em 26 de abril de 2009 pelo Papa Bento XVI. Sua
festa comemorada no dia 6 de Novembro.
 44

ocorre, aquilo que transportado leva para seu alvo parte das representaes que tal elemento
continha em sua matriz primria. Isso significa que eles podem se misturar a outros ou se
transmutar, originando as mais variadas adaptaes. Esse processo permite trocas entre
diferentes culturas e nichos sociais presentes em uma mesma cultura, e, atravs destas trocas,
novas divindades surgem, se desenvolvem, se aglutinam e, at mesmo, morrem,
caminhando para o oblivium das memrias da humanidade.
No caso do cavalo e sua associao a So Jorge importante pontuar que este
animal era considerado nobre entre os celtas, justamente por servir aos homens nas guerras.
Estes povos acreditavam que os cavalos vinham de um mundo sobrenatural, possuam
inteligncia humana e, aps a morte do cavaleiro, retornariam para um mundo superior. Em
face desta capacidade, os celtas definiam os cavalos como os condutores das almas (BARROS
& NAZARETH, 1994).
Os substantivos e adjetivos utilizados para construir a representaes de So Jorge
remetem a uma divindade guerreira, rpida, que se vale de um cavalo para seu deslocamento -
uma expresso do arqutipo do guerreiro protetor. Se So Jorge protege os cristos no
imaginrio catlico, Ogum tambm protege seus filhos, isto , seus seguidores. A referncia
guerra feita pelas espadas e pelo cavalo. Este animal simboliza tambm a capacidade de
Ogum transitar entre os planos espiritual e material como os psicopompos das mais diversas
mitologias, em especial o Orix iorub Exu46 e o Deus Hermes grego. Talvez por este motivo
os mdiuns do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga (e em vrios
outros terreiros) tambm sejam chamados de cavalos.47

46
No confundir com a classe dos Exus do imaginrio umbandista. O Orix Exu, como foi explicado na seo
anterior deste captulo, encontrado no imaginrio dos iorubs e foi ressignificado pelos umbandistas como
espritos (e no uma divindade) desencarnados.
47
O termo cavalo lautamente utilizado em diversos terreiros umbandistas e do Candombl, porm alguns
terreiros de Umbanda adotaram outros termos para designar os iniciados que incorporam entidades. Destes
termos o mais comum mdium, muito provavelmente de origem do Espiritismo Kardecista.
 45

Figura 6 - Esttua de So Jorge ao lado esquerdo do altar do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e
Vov Maria Conga. Foto do autor. sua frente, nforas, flores e Espadas de So Jorge.

A emblemtica similaridade de papeis e smbolos compartilhados por ambos, o

Orix e o Santo, indicam muito mais do que uma tentativa de disfarce da entidade africana por
parte dos negros escravizados. Aponta para uma preocupao em associar tal entidade a uma
mais prxima em termos arquetpicos, presente na trama representacional do catolicismo
devocional. Ogum e So Jorge se imbricam com tamanha intensidade que, na Umbanda, se
tornaram um nico sistema identitrio. Este sistema resultou em um novo Ogum, no o
africano, mas um Orix brasileiro com caractersticas simbolizadas tanto por signos africanos
como por signos de representao de origem europeia. Signos estes provenientes de culturas
antigas como as clssicas e a dos povos indo-europeus, em especial, os povos celtas e
protoceltas.
possvel notar que na Umbanda cada terreiro constri seu imaginrio atravs de
nfases simblicas e do cnone mitolgico adotado. A comunidade do Terreiro de Umbanda
Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga enfoca o arqutipo do guerreiro protetor. Embora
diversos outros Orixs que se manifestem neste terreiro, Ogum tem uma posio privilegiada.
Este Orix e So Jorge so a manifestao de uma mesma divindade. Para os umbandistas, as
representaes de um equivalem a do outro. Jorge Ogum e Ogum Jorge. Portanto, neste
imaginrio, a espada de So Jorge uma representao de Ogum e o nome Ogum outro
nome de So Jorge.
Alm de ser representado no centro do altar pela imagem de So Jorge da
Capadcia, Ogum tambm representado por esttuas (figura 6) e antes do incio de qualquer
rito, um pantculo com ervas macerada e uma Espada de So Jorge so colocados pelos ogs,
 46

na frente de seus atabaques, para glorificar a presena de Ogum (que tambm So Jorge)
(figura 7 e 8).

Figura 7 - Pantculo grafado com smbolo de proteo e ornado com uma Espada de So Jorge
(Sansevieria trifasciata) e ervas macerada. Cabe observar que o pentculo um tipo especial de pantculo
com um pentagrama usado nas escolas msticas ocidentais com influncia neo-pitagorica e pela Wicca.

Figura 8 - Ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Notar o pantculo com
Espada de So Jorge frente dos atabaques. Foto do autor.

A memria mtica dos feitos de Ogum e a sua importncia para o terreiro em foco
so atualizadas atravs dos cantos sagrados dos ogs, acompanhados pelo batucar de seus
artefatos mgicos. Importante pontuar que as identidades umbandistas Ogum/So Jorge
podem ser vistas como uma construo paradoxal, quando observadas atravs de outro
 47

imaginrio, por exemplo, o imaginrio catlico. Neste contexto ficam claras as diversas
incoerncias de tal construo, sendo a mais notria a considerao de que So Jorge uma
divindade equivalente a um deus, o que inadmissvel para as crenas catlicas. Entretanto,
ao se observar o mesmo complexo identitrio partindo do imaginrio dos praticantes de
Umbanda, em especial os do terreiro analisado, no h incoerncia alguma, pois em suas
crenas existem diversos Orixs (o equivalente aos deuses para os catlicos) e estes podem se
manifestar das mais diversas formas. Para os praticantes do terreiro analisado, So Jorge teria
sido Ogum em passagem, semelhante s crenas da antiga religio dos egpcios, na qual um
fara sempre era um Neter ou uma Netert em passagem.48
Uma identidade s tem eficcia dentro do imaginrio no qual existe, mantendo,
portanto, relaes de correspondncias simblicas para com outros elementos deste
imaginrio. Qualquer alterao nesta identidade uma alterao da prpria realidade, daquilo
que por ela identificado. Assim, as alteraes na identidade de So Jorge possibilitam que as
representaes deste santo sejam assimiladas pelos umbandistas sem a gerao de paradoxo
no imaginrio religioso da Umbanda.

48
Neter o termo equivalente a deus na antiga religio egpcia. Seu plural neteru e seu feminino
netert.
2. OGS: ARTEFATOS E SIGNIFICADOS

Nas diferentes tradies religiosas comum encontrar uma hierarquia composta

por pessoas que, para os praticantes, so dotadas de qualidades especiais, inatas ou adquiridas.
Estas qualidades tanto podem ser elementos de personalidade, como virtudes, conhecimentos
acerca de algum aspecto oculto da natureza, poderes sobrenaturais, dentre outras. Alguns
destes indivduos so colocados em posies privilegiadas dentro do culto, como aqueles aqui
denominados de sacerdotes e sua posio como hierarquia sacerdotal.
Os papeis que um sacerdote exerce variam de acordo com o imaginrio da
tradio religiosa a qual pertence. Tambm variam as representaes de identidades
vinculadas ao sacerdcio e ao sujeito que o pratica. Algumas tradies possuem vrios tipos
de sacerdcios. Como exemplo, no Espiritismo Kardecista existem os palestrantes, dotados,
segundo os espritas, de um entendimento mais esclarecido acerca dos dogmas da f, 49 os
50
mdiuns, pessoas que supostamente possuem poderes necro-mediadores e os
doutrinadores, pessoas que so iniciadas no oficio de lidar com os espritos menos
esclarecidos51 para conduzi-los evoluo de seus karmas. Embora o Espiritismo no se
declare uma religio inicitica, necessrio um curso de cerca de trs a cinco anos de durao
para que um mdium possa manifestar seus dons medinicos em meio comunidade do
centro esprita, ou que um doutrinador seja considerado apto para os trabalhos de doutrinao
(FEBNET 2013). interessante pontuar que para os espritas, palestrantes, mdiuns e
doutrinadores no so sacerdotes, porm esses indivduos se encontram em posio sacerdotal
na hierarquia ritual.
Ao contrrio do que ocorre no kardecismo, o sacerdcio na Umbanda
considerado abertamente, bem como o carter inicitico do mesmo. Considerando que Zlio
Morais construiu a Umbanda a partir de influncias kardecistas, peculiar o fato de que o
imaginrio umbandista atribua prticas necromnticas aos sacerdotes iniciados e no aos
estudiosos, como ocorre na religio de origem francesa.
Outro fator de importante pontuao diz respeito centralizao do poder
49
Ressaltando que essas classificaes expostas no so necessariamente aceitas pelas religies.
Exemplificando, os kardecistas no classificam o Espiritismo como uma religio e, quando o fazem, falam que
no kadercismo no h dogmas. No entanto, a certeza na existncia de um deus, da comunicao com os
mortos, da reencarnao, dos espritos etc, so, do ponto de vista acadmico, dogmas religiosos.
50
Capacidade de executar algum tipo de nigromancia (comunicao com os mortos).
51
Termo kardecista utilizado para nominar supostos espritos que executam prticas prejudiciais a outros
espritos e pessoas vivas.
 49

hierrquico nas tradies religiosas. No ocidente, a maior dessas tradies a da Igreja

Catlica Apostlica Romana. Esta religio possui uma ampla estrutura hierrquica que vai das
comunidades locais, ponto mais baixo, at a Santa S. Esta, por sua vez, detm o poder formal
para definir o que e o que deixa de ser catolicismo romano. Mesmo a Santa S
subordinada ao poder do bispo de Roma, o Papa, unificando o poder em uma nica pessoa.
Neste caso, o sistema hierrquico centralizado e extremamente polarizado quando
comparado a outras tradies religiosas.
Como as religies afro-brasileiras no se estruturam em torno de um poder
central, isso faz com que existam variaes bastante peculiares dentre as prticas de terreiros
que se declaram pertencentes a uma mesma matriz afro-brasileira. Assim, nomes, simbologia,
toques, mitos, podem sofrer alteraes de um terreiro para outro. No entanto, os cultos afro-
brasileiros no so anrquicos: existe em cada terreiro uma hierarquia bem estabelecida e
consentida por parte dos praticantes. Formalmente a figura mais importante de uma
comunidade umbandista o babalorix,52 se for do gnero masculino, ou a iyalorix,53 se for
do gnero feminino.
Por outro lado, em alguns terreiros a palavra og designa homens iniciados no
girantes, isto , que no entram em transe; em outros, em especial terreiros de Umbanda,
essa designao usada especificamente para os sacerdotes msicos. Tambm so confiadas a
eles algumas das funes mais importantes do ponto de vista das culturas animistas,
destacando-se o herborismo sagrado, isto , o cuidado com as ervas sagradas da comunidade,
sendo estas muitas vezes ervas medicinais.
Como dito anteriormente, responsabilidade dos ogs a entoao dos pontos
cantados e o toque dos instrumentos sagrados - os atabaques rum, rumpi e l (figura 9). O
grupo constitudo por estes trs instrumentos chamado de afox. Cada atabaque possui um
tamanho diferente, sendo o rum o maior. Esse instrumento tocado pelo og mais experiente
e sbio, que chefia os outros sacerdotes msicos; o rumpi, de tamanho intermedirio, tocado
por outro og, menos experiente que o do rum; e por ltimo na hierarquia, vem o og menos
experiente que se encarrega do l, o menor do grupo de tambores. No site Templo de
Xang54 exposto que os ogs possuem uma funo que lhes confere grandes honras e
importncia na hierarquia ritualstica

52
Pai de Santo.
53
Me de Santo.
54
. http://xango.afonja.vilabol.uol.com.br/HierarquiadeOgans.html acessado em 06/02/2012.
 50

Figura 9 - Afox do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. Da direita para a
esquerda: rum, rump e l. Foto do autor.

A pgina virtual do Terreiro do Pai Maneco55, por sua vez, define os ogs
apenas como msicos do terreiro e os coloca na parte mais inferior da hierarquia sacerdotal.
Informa que a ordem descendente da hierarquia seria: Pai-de-santo, Pai-pequeno (substituto
do pai-de-santo), Capites-de-terreiro (auxiliares do terreiro) e Ogs. Interessante notar que no
site Templo de Xang a palavra og sempre aparece com inicial maiscula, enquanto no
site do Terreiro do Pai Maneco escrita com a inicial minscula. J na pgina oficial da
Associao de Umbanda e Candombl de Atibaia e Regio (AUCAR),56 no link
hierarquia, descrito que os ogs, alm de responsveis pelo toque do afox, tambm
auxiliam em outras funes importantes da casa, como o sacrifcio animal (nos terreiros que
os praticam), colheita de ervas, cozinhar as oferendas, auxiliar as mes e os pais-de-santo.
Reportam algumas espcies de penalidades sobrenaturais no caso dos ogs se aventurarem a
entrar em transe durante o toque dos atabaques. Segundo essa instituio, se o og
incorporar uma entidade isso o desconcentraria, levando-o a quebrar o toque: uma
quebra fludica57 que poderia afetar os mdiuns incorporados. Informa ainda que os ogs
so indicados pelos Orixs e passam por um processo inicitico particular, motivo pelo qual

55 http://www.paimaneco.org.br/filosofia/hierarquia acessado em 07/02/2012.

56 http://www.aucar.com.br/hierarquia.html acessado em 06/02/2012
57 Na teoria kardecista, os animais emanam o fluido magntico animal, se deslocando atravs do ter
luminfero, que serviria de ligao entre os mdiuns e as entidades espirituais, bem como entre os mdiuns e
outros seres animados e inanimados. Para os kardecistas, e religies afro-brasileiras que hibridaram crenas
destes, uma quebra fludica ocorre quando a ligao feita pelo fluido animal atravs do ter interrompida por
algum motivo.
 51

devem ser respeitados e tratados com carinho pelos filhos de santo.

Embora haja algumas diferenas na significao da hierarquia de um terreiro para
outro, uma estrutura como a exposta pelo Terreiro Pai-Maneco parece ser exceo. Os ogs,
de maneira geral, possuem importncia enftica nos cultos afro-brasileiros, pois so os
responsveis por induzir o transe atravs da msica, como tambm por influenciar o modo
pelo qual a entidade vai se manifestar. Este poder garante a eles um dos papeis centrais nos
cultos: no imaginrio umbandista, sem os msicos as manifestaes sobrenaturais se
tornariam mais difceis, se no impossveis. Quanto incapacidade (ou impedimento) de
entrarem em transe para incorporar entidades, do senso comum afro-brasileiro a crena de
que os ogs so possuidores de outros poderes sobrenaturais de carter necro-mediador:
mediunidades como a vidncia, sensitividade e audincia. 58
O og Donizete Bernardo explicou que, no caso do Terreiro de Umbanda Ogum
Beira Mar e Vov Maria Conga, o og que toca o rum sempre o iniciado mais antigo e sbio
da casa, tendo passado por mais de uma iniciao e sabe de coisas que os outros ogs no
podem e nem devem saber. O og que toca o rumpi um iniciado, o que significa que ele
teve a aprovao do Orix da casa (no caso, Ogum) e passou pelo rito de iniciao que
oficializa o incio do sacerdcio de um og. Este o segundo og na hierarquia tradicional do
terreiro e na morte ou ausncia do og que toca o rum, o do rumpi assume o rum
temporariamente ou permanentemente.
J o l tocado ou por um iniciado ou por um postulante iniciao. Donizete
Bernardo informou que para tornar-se um og o postulante deve pedir pela iniciao. Assim
feito, o postulante passa a toc-lo nos rituais por um perodo de tempo que geralmente perfaz
sete sees ritualsticas. Aps este perodo, o babalorix informa ao postulante se esse foi
aceito pelo Orix. Em caso de aprovao pela divindade, o aspirante ser iniciado no primeiro
crculo dos mistrios ognicos e continuar tocando o l at que surja a oportunidade de
passar para o rumpi. Apesar da hierarquia interna, os sacerdotes do Terreiro de Umbanda
Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga consideram que todos os ogs tem a mesma
importncia. Tambm consideram que apenas o babalorix hierarquicamente superior aos
ogs, sendo esta superioridade apenas de carter administrativo.
Na cultura umbandistas, tocar o atabaque, mais que um simples exerccio cerebral
e motor, significa uma afirmao de devoo, construda atravs da participao nos ritos
sagrados realizados nos terreiros em dilogo com o sentimento de pertencimento ao grupo. A

58 Respectivamente: capacidade de ver entidades sobrenaturais, capacidade de sentir e intuir mensagens

provindas de entidades sobrenaturais e capacidade de ouvir espritos e outras entidades sobrenaturais.
 52

msica tocada por estes sacerdotes transpassa as barreiras fsicas do prprio terreiro se
mesclando ao espao sonoro das imediaes, sendo ouvida por outros atores sociais. Atravs
dela, o terreiro e sua comunidade impe seu espao cultural utilizando o som. como se,
pelos toques dos atabaques, dissessem ns, e nossa cultura, fazemos parte desta cidade.
Fonseca (1995) diz que durante ocasies festivas59 os terreiros podem ser aberto
ao pblico. Neles ocorrem um bal harmnico de ritmos e cores, como um carto de visita.
um momento considerado, nas palavras deste autor, o proselitismo de Xang: o terreiro se
torna uma espcie de vitrine onde a comunidade expe parte de suas identidades religiosas
aos de fora e faz isso com pompa e requinte. como se com os sons dos atabaques, os
cheiros das comidas tradicionais e a profuso cromtica dos panos e bibels, o terreiro
exibisse um produto religioso. Nesses festejos o terreiro estabelece um contato mais
prximo para com a sociedade exgena a ele, conectando sua rede de relaes para alm da
comunidade endgena. Em algumas cidades, as festas realizadas pelo terreiro so de data
sabida e aguardadas pelas pessoas que as frequentam. Todo esse esforo no tem como
objetivo nico o agrado das divindades, mas tambm o deleite, pois, alm das dimenses
religiosas formais, o espetculo promovido nos festejos pe baila o prestgio dos fiis, das
classes sacerdotais, a capacidade de atrair novos adeptos, dentre outros fatores.

2.1. Run, Rumpi e L: os vrtices da teia mtica

Nomina-se focus, todo e qualquer objeto, smbolo, tcnica ou prtica que auxilia
um indivduo ou grupo de indivduos a executar uma ao tida como mstica. Em termos
simples, um focus um objeto auxiliar que concentra a crena do indivduo e o ajuda a
alterar sua percepo mental. Esta alterao pode ser bastante sutil: uma pessoa acredita que
um trevo de quatro folhas d sorte ento coloca um no bolso e se percebe mais seguro numa
entrevista de emprego. Por outro lado, um focus pode promover uma alterao intensa, como
no caso de pessoas que creem que algumas drogas so capazes de conect-las a planos
espirituais superiores. Os praticantes da Jurema Sagrada60 utilizam uma bebida derivada da
infuso de partes da planta Jurema, esta beberagem possui efeitos alucingenos quando

59
Ocasies festivas, sazonais e abertas a toda a comunidade local, no somente aos religiosos do terreiro.
60
Tradio religiosa presente no nordeste brasileiro, sua principal origem so as prticas msticas dos indgenas
da regio. Hoje se manifesta na forma de uma religio extremamente hibrida que abraa elementos da feitiaria
europeia, xamanismo indgena, religiosidades afro-brasileiras e catolicismo. considerada uma tradio
religiosa muito prxima da Umbanda sendo o principal fator de diferenciao entre ambas o uso do extrato
alucingeno da Mimosa hostilis (uma espcie do gnero Accia, popularmente conhecida como Jurema) pelos
adeptos da Jurema Sagrada.
 53

analisados atravs do consenso psiquitrico, porm, no entendimento dos juremistas estes

efeitos so significados como experincias msticas. possvel notar que, diferente do
exemplo do trevo da sorte, os efeitos da beberagem tm incio no plano fisiolgico do
indivduo, mas, assim como no caso do trevo de quatro folhas, tambm atingem o plano
mental. Est na mente dos adeptos de qualquer tradio o ncleo do poder atribudo a
qualquer focus, mesmo que tais praticantes no percebam desta forma.
Diversas tcnicas tambm so focus, os budistas da tradio Teravada, possuem
um verdadeiro arsenal de tcnicas de meditao. Uma delas, denominada Vipassana, tem
como objetivo fazer com que o meditador atinja gradativamente a viso da realidade
pura61 para que consiga ascender ao Nirvana e se libertar da samsara62. Embora esta
descrio parea bem complexa perceptvel que esta tcnica meditativa seja um focus que
possibilita ao praticante do budismo usar sua mente para alterar seu prprio estado mental.
Outra tcnica notvel dana dos sufis, iniciados das tradies msticas do islamismo (ordens
sufistas). Nesta dana o praticante rodopia at atingir uma espcie de frenesi que promove a
alterao de seu estado mental, os sufistas entendem este estado como sagrado e dizem que
nele experimentam vises e epifanias. Semelhante ao que ocorre no uso de drogas como a
Jurema, o resultado destas prticas pode, facilmente, ser classificadas como indues a
estados alucinognicos dentro do consenso da psiquiatria. No caso da meditao Vipassana tal
estado obtido por um processo de privao dos sentidos, j no caso da dana dos sufis tal
estado obtido por meio das alteraes fisiolgicas promovidas pela peculiar cintica
corporal. Porm, em todos os exemplos estes estados so considerados sagrados por parte dos
praticantes e suas vivencias so consideradas edificantes e espiritualizastes.
Um tipo especial de foci so os artefatos. Artefatos, nos termos do misticismo,
so objetos fsicos que, no imaginrio das pessoas que os utilizam, aprisionam uma fora
sobrenatural, como um esprito, um gnio ou mesmo um deus. Outros artefatos tm sua
feitura atribuda a algum ser divino ou so vistos como dotados de poder extraordinrio. Na
lenda de Aladim, a lmpada mgica um artefato, pois dentro dela est aprisionado um gnio.
A rede inquebrvel de Hefestos63 no possui uma essncia sobrenatural, porm, por ter sida
construda por este deus e possuir poderes extraordinrios considerada um artefato.
61
Os budistas postulam que as sensaes, pensamentos e o prprio ego so iluses. A realidade pura seria um
estado de no pensamento, ou completa vacuidade, isto , ausncia de qualquer percepo formal.
62
Suposto fluxo incessante de renascimentos que, para os budistas, deve ser superado.
63
Em um dos mitos da antiga religio grega contado que Hefestos, o Deus Ferreiro, ao ser informado por
Hlios, O Deus Sol, de que Afrodite, A Sagrada Prostituta dos Deuses (na poca esposa de Hefestos), estava
cometendo adultrio com Ares, O Deus da Guerra, fez uma rede indestrutvel e invisvel. Aps os dois adlteros
entrarem no leito para deleitarem a luxria, Hefestos jogou a rede sobre ambos, prendendo-os. Ento Hefestos
chamou todos os Deuses Olimpianos para verem a cena, humilhando, desta forma, Afrodite.
 54

Embora artefatos fantsticos sejam vastamente encontrados em lendas de diversas

culturas64, tambm so empregados em diversas tradies religiosas e crenas populares.
Basicamente atribudo a um artefato o poder de alterar a realidade; este poder pode ser
direto ou indireto. Os artefatos diretos alteram a realidade por si s. Os filtros dos sonhos
so objetos da cultura popular andina. Acredita-se que um filtro dos sonhos possua o poder de
purificar os sonhos e evitar que as pessoas que adormecem nas suas proximidades tenham
pesadelos.
Os artefatos indiretos so aqueles que precisam de um operador para que
funcionem. Geralmente crido que o operador deva possuir algum tipo de conhecimento e
preparo para afetar a realidade atravs dos artefatos indiretos. Os tambores, por consequncia,
podem ser classificados como artefatos indiretos. Nesse sentido, Sargant (1975, p. 110)
informa que os sacerdotes do Vodu65 utilizam seus tambores para induzir estados de alterao
na conscincia dos praticantes. Esses estados so significados como experincias msticas.
O rum, rumpi e o l so os principais focus da classe sacerdotal dos ogs e, para
muito alm de simples objetos materiais, os atabaques representam expresso das identidades
ognicas, tendo papel fundamental na consolidao de uma narrativa simblica que situa
cada og em uma posio dentro da hierarquia desta classe.
O conceito de correspondncia interessante para o entendimento das questes
simblicas ligadas aos tambores sagrados da Umbanda. Tal conceito refere-se s associaes
de informao atribudas ao objeto e ao local que este ocupa num determinado espao de
correspondncia. A correspondncia pode ser entendida como uma subverso da lgica
espacial. Nesse sentido, o espao visto como um contnuo que separa as informaes e os
objetos. Corresponder ligar, transferir, associar, uma informao de um ponto ao outro de
um determinado espao. Assim, uma correspondncia simblica ou mstica a associao
das informaes de um objeto simblico a outro no mbito do espao sagrado.
Nas religies, smbolos, alimentos, odores e cnticos, podem corresponder a
divindades e qualidades divinas. O azeite de oliva para o grego antigo estava associado
(correspondia informaes) deusa Athena e suas qualidades imanentes. O milho, para os
incas, correspondia a Inti, o deus Sol; o chocolate quente, para os astecas, ao deus do cacau,
Xochoatls. Nesses casos, possvel perceber que apesar da distncia (fsica ou simblica)

64
Exemplos de artefatos lendrios: O caduceu de Hermes (Grcia), a arca da aliana (Hebreia), a harpa feita com
os ossos da irm assassinada (Celtas irlandeses), o cachimbo do Sac Perer (indgena), o manto de Palas
(Grcia), o martelo de Thor (Vikings) etc. Na literatura ocidental: A Varinha das Varinhas (Harry Potter), os anis
lficos e o Um anel (Senhor dos Anis), o cemitrio indgena (Cemitrio de Animais) etc.
65
Religio de origem afro-centro-americana centrada no culto aos Vodus. No Brasil estas divindades so
cultuadas em algumas seitas do Candombl.
 55

entre os objetos, na mente daquele que os corresponde eles se encontram unidos: parte de
Athena est no azeite de oliva; parte de Inti est no milho; parte de Xochoatl est no chocolate
quente. A correspondncia simblica no subverte o espao fsico ordinrio por declarar uma
nova viso de sua geometria e das relaes entre objetos e informaes. Ela o subverte por
substituir as prprias relaes por outras, formando assim um novo espao. De maneira
metafrica, a correspondncia recria um espao fora do espao (ordinrio) em um tempo fora
do tempo (ordinrio).
Tendo em mente estes conceitos possvel compreender parte da profunda teia
simblica que emerge do mais notrio conjunto de artefatos dos ogs, o trio de atabaques
sagrados.
Atabaque um termo originrio do rabe at-tabaq, que significa tambor. Devido
aos trnsitos culturais entre rabes e povos africanos subsaarianos, diversas etnias africanas
adotaram o nome atabaque para seus tambores (FRUGILHO, 2003). No Brasil, o atabaque
uma famlia de tambores cnicos que podem tanto ser cavados em madeira quanto
confeccionados com tbuas soltas unidas por aros metlicos. Na abertura de maior dimetro
colocada uma membrana de couro. Os atabaques esto diretamente integrados ao sistema
scio-religioso da Umbanda e do Candombl, no somente como instrumentos musicais ou
objetos rituais, mas como portadores de significados fundamentais existncia e identidades
do prprio culto (BIANCARDI, 2000 p. 31).
A msica executada pelos atabaquistas fundamentada em rgidos padres
polirrtmicos chamados de toques. So justamente tais padres tradicionais que auxiliariam
os participantes no contato com as entidades. O atabaque denominado rum emite sons graves;
o rumpi emite sons no registro mdio; e o l (ou runl) o mais agudo dentre os trs.
Conforme Biancardi (2000), a confeco de cada um desses trs instrumentos exige, alm do
domnio no trabalho com madeira e trato do couro, o cumprimento dos ritos de consagrao.
Os atabaques so geralmente feitos de madeira ripada, unida com arcos, e tem
formato semelhante ao funil. A madeira proveniente da Araucaria angustifolia, planta
conhecida vulgarmente como pinho, a mais empregada na construo destes artefatos. O
couro usado para a confeco requer maior preparao, tanto litrgica quanto artesanal, sendo
obtido de um caprino sacrificado e imolado ritualisticamente no prprio terreiro. Entretanto,
algumas vezes a parte do ritual de sacrifcio protelada e o couro comprado em feiras
populares e preparado pelos ogs para a fixao no instrumento. O couro colocado numa
bacia com gua durante uma noite. No dia seguinte o couro fixado ao atabaque e seus pelos
so raspados. Depois, consagram cada um dos trs atabaques em uma cerimnia aberta apenas
 56

a alguns iniciados do terreiro, visando forjar uma teia de correspondncia entre os Orixs, os
iniciados e os artefatos.
Esta cerimnia envolve o sacrifcio de um galo e o derramamento de seu sangue
nos instrumentos musicais. Com as penas da ave, o consagrador salpica azeite de dend nos
atabaques. O corpo do galo desmembrado e cozido em dois grupos de pedaos. O primeiro
grupo composto pelas vsceras, pescoo e ps e, aps o cozimento, esses pedaos so postos
em um alguidar66 colocado junto aos atabaques. O segundo grupo composto pelo resto do
corpo esquartejado do galo e ingerido pelos iniciados aps o cozimento. Depois de trs dias,
as oferendas so retiradas e os atabaques passam por um novo ritual onde so levantados,
concluindo assim sua sacralizao. Uma vez consagrados, o rum, rumpi e o l s podem ser
manuseados pelos ogs (BIANCARDI, 2000). Em cada atabaque as cores do Orix podem ser
pintadas, ou pode-se usar giz para desenhar no couro smbolos que correspondem a
determinado Orix. Durante as festas, costume amarrar ois67 com as cores do Orix nos
atabaques ritualsticos (CONCEIO & CONCEIO, 2010).

2.2. Tecendo identidades atravs dos tambores sagrados

Nas cerimnias pblicas, os ogs usam o rum, o rumpi e o l para prestar

reverncia, com toques especficos, s pessoas que fazem parte da hierarquia da casa. Essas
pessoas contrarreverenciam os ogs e os atabaques inclinando o corpo at tocarem as mos e a
cabea no cho. A cada momento, seguindo um roteiro ou a intuio, o chefe dos ogs (o que
toca o rum), puxa os toques, que, por sua vez, fazem com que tais Orixs se manifestem e
executem uma coreografia especfica. (CONCEIO & CONCEIO, 2010)
Tanto na Umbanda quanto do Candombl e em outros cultos derivados destes, o
rum, rumpi e o l, so veculos de mediao entre o plano da vida e os planos
transcendentes. Uma caracterstica peculiar das situaes vivenciadas em diversos terreiros de
Umbanda, inclusive no Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga, que at
mesmo o babalorix se curva diante dos atabaques e dos ogs, no incio de cada ritual,
expressando reverencia a ambos. Este fato indica que a construo de hierarquia no contexto
da Umbanda diferente da construo hierrquica piramidal tpica das religies crists
ocidentais, em especial a do catolicismo romano. Sendo assim, no mnimo surpreendente

66 Prato de barro.
67 Grandes faixas de pano colorido. Tambm so nominadas como ojs ou atacas.
 57

que os praticantes de cultos afro-brasileiros tenham em sua narrativa do real a prtica de um

sumo sacerdote, o babalorix, se curvar diante de membros de um nvel hierrquico
considerado inferior. Isso no seria um paradoxo?
O que um grupo sociocultural tem por real uma narrativa construda a partir
da juno e mediao de elementos simblicos. (CHARTIER, 1988) A forma como o
consenso do grupo significa suas prticas individuais e coletivas so manifestaes objetivas
desta narrativa e concretizao da realidade do grupo (JORDELET, 2001). Os ritos so
narrativas do real feitas por adeptos de uma tradio. Estas narrativas, alm de expressar
elementos de correspondncia entre o plano fsico e os planos transcendentes, tambm
expressam as hierarquias de poder contidas no imaginrio da tradio.
Assim como as identidades sociais so formadas por agregados de smbolos de
representao sociais, as hierarquias so formadas pelos smbolos de representao do poder.
Stuart Hall (1997) informa que as identidades envolvem hierarquizao - localizao e
qualificao em importncia. Um presidente, por exemplo, deve se munir de signos que
dentro do imaginrio nacional simbolizem seu status de mandatrio. Tais smbolos carregam
consigo significados que so compreendidos pelo consenso dos membros da nao, como
validadores da posio de comando do presidente. Porm, necessrio afirmar que as
identidades nacionais e culturais no so escolhidas pelo indivduo, mas impostas a ele. Isso
significa que mesmo o presidente hipottico, detentor de poderes para comando de uma
nao, no tem poder para escolher suas identidades sociais ou mesmo os smbolos de seu
poder. Ele, o presidente, recebe da sociedade os smbolos que esta validou, podendo at
transmut-los, mas nunca destru-los, neg-los ou dispens-los por completo. Mesmo um
ditador ter limites consensuais, mais ou menos claros, impostos pelos membros de sua
sociedade, em especial os membros que validam o poder do ditador. No h como afastar o
poder de suas representaes, pois so justamente elas que expressam e sustentam o poder. Os
poderes, bem como as identidades, so construes imaginarias.
Para Dietrich (2004, p. 87), em todas as manifestaes sociais formam-se espaos
de poder, sendo sempre ocupados por algum. A cada grupo social cabe organizar o poder e
sua distribuio, definindo os princpios, prticas e valores, [nos quais] o poder ir se
alicerar. O governo (geralmente representado pela figura de um mandatrio ou conselho de
mandatrios) e o poder no so sinnimos. Sobre isso, Dietrich afirma que o poder est
disseminado nas sociedades, se ramificando em polimorfismos e em diversas esferas, como a
esfera social, ideolgica, religiosa e cultural. Mas em qualquer uma dessas esferas o poder
sempre estar ligado ao dos atores sociais.
 58

Para o senso comum ocidental, o poder vincula-se ao mando. E, na maioria das

vezes, impessoal, autoritrio, podendo chegar a ser ditatorial. Esta concentrao do poder
est relacionada ao imaginrio abranico e suas derivaes, pois na cosmoviso abranica o
universo governado por uma entidade divina nica, Jeov ou Jav, dotada de oniscincia,
onipresena e onipotncia. Porm, o poder se manifesta de formas plurais, e a comunidade
que o constri a partir das redes de relaes individuais e coletivas. Dependendo de como
essas redes so convencionadas, surgem novas representaes de poder. Assim, as
representaes de poder e o modo de se praticar as hierarquias so diferentes em diferentes
locus culturais.
O diferente passvel de causar estranheza, mas na diferena que se
consolidam os contrastes e estes so os grandes promotores das diversidades identitrias, da
consagrao das endoidentidades e, especialmente, a origem dos esteretipos (BRANDO,
1986). Entrelaado a isso, deve-se levar em considerao que as relaes imaginadas tm
significados quando praticadas pelos membros da comunidade que as imagina e que estes
significados so distintos dos significados atribudos s mesmas relaes pelos membros de
fora desta comunidade. Portanto, para compreender o aparente paradoxo no qual um sumo
sacerdote se curva, em todo incio de ritual, reverenciando o seu suposto inferior hierrquico,
deve-se tentar entender as relaes de poder pela anlise da narrativa da realidade praticada
pelos umbandistas. As representaes simblicas tendem a se comportar de maneira
particularizada no meio endgeno de cada grupo e, ao mesmo tempo, comportam-se de
maneira hologramtica, para com os mitos e concepes eleitos pelo grupo.
Como a parte no se aparta por completo do todo, o mito no est separado da
musicalidade de um terreiro e das representaes de poder dos ogs. Eles formam um
contnuo de partes ao mesmo tempo singulares e, dialogicamente, possuidoras de
similaridades adaptativas que formam os nexos que as unem em um todo coerente e
indissocivel. Apesar das diferenas adaptativas entre as partes, e das partes para com o todo,
o todo est presente nas partes. Para expressar esta relao aparentemente paradoxal, Edgar
Morin recorre ao axioma hermtico: Enquanto tudo est n'Todo, tambm verdade que
O'Todo est em tudo68. Da pode-se concluir que uma relao hologramtica prev a
existncia da informao do todo na parte e da parte no todo, sem, contudo, ousar dizer que a
parte o todo ou o todo a parte.
Um grupo de partes constituintes da realidade dos cultos afro-brasileiros so os

68
Nas palavras de Morin: [trata-se da percepo de que] no s a parte est no todo, mas tambm que o todo
est na parte (MORIN et al 2003, p. 22).
 59

ritos de consagrao. Essa classe de ritos carrega em si a propriedade de declarar, por meio do
simblico, aquilo que um utenslio at ento ordinrio passar a ser aps o rito de consagrao
se completar. Todo e qualquer rito sagrado, inclusive os de consagrao, podem ser encarados
como narrativas simblicas e interpretados luz das representaes impostas a seus elementos
pelos atores sociais. E, a partir da noo de holografia, pode-se obter do rito de consagrao
informaes que signifiquem as identidades dos ogs, as representaes de seus poderes e a
configurao e significados hierrquicos partilhados entre os iniciados do terreiro, uma vez
que as informaes presentes nos ritos de um grupo tendem a ser integradas na psique
daqueles que vivenciam tais ritos. Ritos promovem o transporte de informaes e
representaes.
Durante a consagrao do afox, trs fatores chamam a ateno. O primeiro que
o ritual aberto apenas aos ogs e iniciados mais altos em hierarquia do terreiro e feito
coletivamente por estes. O segundo que, durante a consagrao, os atabaques so untados
com o sangue de um galo, e, parte do galo oferecida aos Orixs atravs de um prato de barro
colocado junto aos atabaques enquanto a outra parte ingerida pelos iniciados. O terceiro
fator que, s aps trs dias prximos s oferendas, os atabaques podem ser utilizados para a
produo da msica do terreiro, sendo tocado somente pelos sacerdotes msicos.
Tais aspectos indicam que no imaginrio umbandista e candombeiro o rito de
consagrao dos atabaques sagrados no consagra to somente esses instrumentos musicais,
mas sim todos os iniciados. O galo usado para erguer a ligao entre aqueles que devoram
suas partes (os iniciados), os Orixs que se alimentam dos pedaos ofertados e os atabaques
que so untados com o sangue do galo. como se os Orixs, os iniciados e os atabaques,
passassem a ser um nico ente, transmutado em diferentes formas de manifestao. Neles
forjado um fator de correspondncia simbolizado pelo galo, que foi desmembrado para fazer
parte do corpo de cada iniciado, bem como pelo corpo fsico dos atabaques e do corpo
suprafsico das divindades. como se os iniciados, falando atravs do rito de consagrao,
declarassem: Ns iniciados, nossos instrumentos sagrados e nossos Orixs, no estamos
separados. Somos um, unidos em corpo, sangue e esprito. Desta forma, quando o babalorix
se curva a ponto de encostar sua cabea ao cho, ele no se v se curvando diante de membros
inferiores da hierarquia, ele se v curvando diante de si mesmo, pois os iniciados, os
instrumentos e as foras da natureza (Orixs), atravs dos consensos simbolizados e prticas
do grupo de sacerdotes, declararam os iniciados um nico ser. Foi construdo um novo padro
de correspondncia simblica partilhado, hologramaticamente, por todos os iniciados. Na
realidade imaginada pelos sacerdotes da Umbanda, o og est no babalorix, enquanto o
 60

babalorix est no og. E tambm eles esto nos instrumentos, na msica tocada atravs dos
instrumentos e as foras naturais (Orixs, no imaginrio afro-brasileiro) esto neles. E estas
relaes simblicas foram aprendidas por todos atravs do rito de consagrao.
De qualquer forma, a ltima palavra do ponto de vista administrativo, continua
sendo do babalorix, mas durante os rituais o terreiro deixa de ser uma instituio mundana e
passa a ser, momentaneamente para os adeptos, uma representao microcsmica do que o
universo no imaginrio deles. Os toques so ao mesmo tempo um fator de ligao que permite
fazer com que todos os sacerdotes e iniciados sintam o mesmo pathos e o expressem atravs
de um ethos coerente, bem como celebra a memria ancestral do povo negro.
Elisabete Nascimento (2008) afirma que a potica dos cultos afro-brasileiros tem
sua coeso na msica, nos cantos e na dana. a msica que transporta os adeptos para a
esfera sagrada, acionando a memria mtica. Atravs dos toques o og ordena e sincroniza as
danas e os cnticos. Tal qual no mito, os Orixs ordenam suas prprias aes de guerra, caa,
dentre outros. Por sua vez, as aes dos Orixs ordenam toda a natureza. Msica, dana e
canto provocam o reviramento da memria. Nascimento (Idem) afirma que tal memria
narrada de forma interdiscursiva, porque aciona a linguagem musical que, aliada a poesia oral
dos pontos cantados, revive na mente e no corpo dos adeptos as histrias de reis e de famlias
nobres. Isso atravs de narraes picas recitadas, declamadas ou cantadas contra o batucar
dos atabaques. A msica se alia a outras expresses artsticas do terreiro e, as coordenando,
funde o sagrado ao histrico, promovendo um intenso processo de trocas simblicas. Nesse
processo so trocados contedos sociais e polticos, ressignificando o sentido do poder e da
hierarquia vivenciados pelos escravos em meio a uma sociedade de razes escravocratas.
A msica e canto dos ogs perfaz uma linguagem imantada que promove a
manuteno de um modelo autodefensivo dos grupos marginalizados, estendendo e
construindo novos laos identitrios que extrapolaram os terreiros, se mesclando ao todo
maior da cultura brasileira. Nesse sentido, parece haver uma ligao metafrica entre as
representaes do santo capadcio e os ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e
Vov Maria Conga. sua maneira, estes sacerdotes so guerreiros que travam uma batalha
simblica para defender o imaginrio compartilhado por si mesmos e pelos seus pares.
Os toques dos ogs podem ser ouvidos no samba, no jongo, na capoeira, na MPB,
dentre outras. E isso no to somente a indicao de trocas simblica, nas palavras de
Nascimento (2008), so verdadeiras trocas sociais fomentadas pelas trocas simblicas. Os
sacerdotes msicos, munidos de seus artefatos de poder considerados mgicos, no s so
capazes de alterar momentaneamente a realidade de seu espao sagrado, mas foram e ainda
 61

so promotores de alteraes que transpassam o imaginrio do prprio terreiro, alterando e

fixando novas representaes de identidades, mticas e de poder, no imaginrio cultural
brasileiro. Atravs da teia sonora, os ogs impuseram a nao brasileira smbolos que
expressam a identidade dos negros e de seus antepassados. Sua hierarquia a expresso da
viso do poder do imaginrio afro-brasileiro, no qual Orixs, espritos e iniciados, so uma
manifestao de uma nica coisa simbolizada pelos ritos de consagrao dos instrumentos
musicais e pela teia fludica erguida pelos toques dos atabaques nos rituais.
Uma das formas de construir uma matriz identitria construir uma histria que
ligue os atores sociais s glorias de seus antepassados (HALL, 1997). Observar a mescla de
smbolos sonoros provenientes dos cultos afro-brasileiros e de vrias instncias e expresses
das musicalidades brasileiras observar a ligao simblica dos heris ancestrais africanos
aos outros tantos heris que compe a narrativa histrica brasileira. Atravs da msica, um
grupo de ancestrais africanos se integrou e se imps no hall de ancestralidade convencionado
pelos atores sociais do Brasil: aquilo que era do escravo ou do caboclo passa a ser de todo
e qualquer cidado. A lei urea libertou o negro enquanto indivduo, j as teias musicais dos
terreiros libertaram os smbolos de identidade desses mesmos negros e seus descendentes, e
os elevou ao patamar de legtimos cidados brasileiros, ao mesmo tempo em que declarou o
Brasil como um pas tambm de origem africana.
No Terreiro de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga a preocupao de
sempre afirmar as identidades religiosas umbandistas como identidades brasileiras
representada pela presena, no ponto mais alto do altar, da imagem de Jesus (Oxal 69 no
hibridismo e cercado por oferendas (figura 10).

69
Orix criador do mundo e da espcie humana. Possui tradicionalmente duas representaes, Oxaguian o
jovem e Oxalufan o ancio. Os umbandistas acreditam que Jesus era Oxal em passagem.
 62

Figura 10 - Orix Oxal - Jesus, no topo ao centro do altar central da cmara de rito de direita do Terreiro
de Umbanda Ogum Beira-mar e Vov Maria Conga. frente a cambona Isabel. Foto do terreiro.
 63

3. MSICAS, FESTEJOS E TRANSE DE POSSESSO

s 20 horas no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, as

luzes da propriedade onde funciona so as nicas acesas nos arredores do lugar. Da densa
penumbra da rua frente, silhuetas movem-se e ao se aproximar revelam as faces dos adeptos
do terreiro. Estes entram na propriedade e procuram locais para se sentar no alpendre da casa,
onde puxam entre si assuntos sobre atualidades da mdia e de suas vidas.
As propriedades do ar parecem se alterar: sentido uma fragrncia que lembra o
cheiro de mirra, ao mesmo tempo seca e refrescante. Ao se olhar para o pequeno porto que
separa o terreiro da casa, possvel, de tempos em tempos, ver trs pessoas passando com
sndalos, carregando objetos indeterminados ou vasos com espadas de So Jorge. Estes trs
personagens so os ogs, vestidos com roupas brancas, toucas, e um deles, o mais antigo da
casa, usando um manto azul. O porto aberto e o ritual tem incio.
Os praticantes se movimentam pela pequena passagem. Diante de uma cozinha,
onde duas mulheres preparam alguns alimentos, tiram seus sapatos e adentram numa cmara
ritualstica. Tomam assento em bancos de madeira posicionados na parte frente ao altar da
cmara e aos lados oriental e ocidental da mesma. Na parte posterior h um imenso altar
composto pela superposio de altares menores
Alguns membros desta comunidade, com vestes predominantemente brancas, se
posicionam formando uma meia lua frente do altar. No centro desta meia lua est o chefe
espiritual, o babalorix, vestido com uma roupa branca e rendada, colares, uma faixa azul
clara na cintura e um turbante branco tambm de renda na cabea. O babalorix comea a
declamar rezas e poemas msticos, os participantes o acompanham respondendo ou repetindo
os versos de seu sacramento. Uma espcie de ladainha simultaneamente cantada por todos,
capela. Segue-se a declamao do Pai Nosso por todos os presentes. Ento o Pai de Santo
cumprimenta os ogs localizados ao lado esquerdo do altar, atrs do afox.
Sem hesitar, os sacerdotes msicos comeam a percutir seus artefatos - os
atabaques consagrados -, emitindo uma rotina sonora de vis minimalista, isto , baseado em
uma clula rtmica apenas, que repetida com variaes. Enquanto os mdiuns que esto na
meia lua reverenciam o altar, os cambonos passam em torno da cmara purificando-a com
sndalos fumegantes, enquanto o babalorix se curva diante do centro do altar, enquanto
todos de p aguardam a decida dos Orixs e guias. quanto os mdiuns sentem os primeiros
 64

sinais de seus transes de possesso.

3.1. A Msica como indutora aos estados de transe de possesso.

Enquanto no senso comum, conscincia se refere percepo que um

organismo tem do mundo e de si mesmo, para Damsio (2000), o termo conscincia no se
limita ao padro direto de percepo. A conscincia, para Damsio, pode ser dividida em dois
nveis. O primeiro nvel se relaciona aos mecanismos de sobrevivncia e as sensaes que
impelem para a manuteno desta sobrevivncia, como a sensao de fome, de sede, o desejo
sexual, a fuga instintiva, o instinto agressivo, dentre outros. O segundo nvel o da
complexidade, neste nvel a conscincia se manifesta atravs dos processos nos quais o
indivduo dirige sua percepo para as outras pessoas, para o aperfeioamento da arte de
viver. Neste nvel mais elaborado h a emergncia das subjetividades, sentimentos,
pensamentos coordenados, as crenas e as mltiplas associaes de significados (S 2007).
Leomara S (Idem) informa a msica pode despertar estes dois nveis de
conscincia propostos por Damsio (2000), mas tambm outros nveis denominados por
Leomara como estados de conscincia mais ampliados. suposto que nestes estados
ampliados a conscincia expresse capacidades adicionais s capacidades possudas por esta
em seu estado ordinrio. Estes estados, aqui denominados estados alterados de
conscincias (EACs), podem ser ativados por meio do uso de drogas (lcitas ou ilcitas),
prticas meditativas, alteraes no padro de respirao, padres musicais etc.
Dentre os diversos padres musicais relacionados a estados alterados de
conscincia, os padres rtmicos repetitivos so relacionados induo aos estrados
conhecidos como estados de transe, em particular os estados de transe de possesso.
Os transes de possesso perfazem estados dissociativos da psique caracterizados
pela perda temporria da conscincia do indivduo para com sua prpria identidade,
geralmente h a preservao da conscincia do ambiente. O pesquisador ngelo Cardoso
(2006) endossa que os elementos constitutivos dos fenmenos de transe de possesso variam
intensamente de cultura para cultura. Como resultado, apensar dos transes de possesso
manterem traos comuns, os significados e conceitos atribudos a estes fenmenos pelos
membros de um determinado nicho cultural podem variar enormemente quando comparados
aos significados atribudos por membros de outra cultura que tambm possuem entre suas
 65

prticas estados de possesso. Durante este estado alterado de conscincia o indivduo

manifesta uma nova personalidade, a qual pode ser correspondente a um esprito, uma
divindade, foras da natureza personificadas, formas pensamento,70 entidades egregricas,71
supostos seres vivos de algum universo paralelo etc. As qualidades da entidade que possui o
sujeito mantem estreita relao para com as crenas presentes em seu imaginrio e seus
condicionamentos culturais e religiosos. Isso significa que enquanto um umbandista tende a
vivenciar a possesso por um Orix ou esprito, um pentecostal o far vivenciar a possesso
por entidades demonacas, caso dos encostos, ou pelo Esprito Santo72.
necessrio pontuar que os transes de possesso dos contextos religioso no
correspondem aos transes de possesso patolgicos. No Cdigo Internacional de Doenas
(CID-10), os estados patolgicos que se caracterizam pela perda transitria da conscincia de
sua prpria identidade, concomitantemente perfeita conservao da conscincia do meio
ambiente, so enquadrados na categoria Transtornos dissociativos (F44)73, subcategoria
Estados de transe e de possesso. Porm, nesta subcategoria do CID-10 esto excludos
aqueles [estados] de situaes admitidas no contexto cultural ou religioso do sujeito (CID-
10, 2013). Em outras palavras, para a Organizao Mundial da Sade (OMS) os transes de
possesso que ocorrem apenas em situaes adequadas ao contexto cultural ou religioso do
indivduo no so patolgicos.
Cardoso (2006) informa que mesmo dentro das religies de matriz afro-brasileira
o fenmeno da possesso e os elementos associados a este fenmeno (tal qual as pessoas que
so possudas, a relao entre a msica e a induo possesso, o momento da possesso, a
durao da mesma, o controle do indivduo sobre o estado de possesso etc.) variam tanto que
impossibilita a utilizao de padres rgidos que sirvam de modelo geral para todos estes
fenmenos em todos as religies desta matriz. Para Cardoso (Idem), o mais prudente
perceber que todas generalizaes, nos estudos destes fenmenos, esto abertas s variaes.

70
Em diversas correntes filosficas ocidentais nas quais exista influencias da filosofia mstica da ocultista
Helena Blavatsky, as formas pensamento so formas astrais, relativamente autnomas, que viajam entre as
supostas dimenses metafsicas e tem origem nos pensamentos e emoes dos humanos. Esses pensamentos
condensados no plano astral, em alguns casos, teriam poder de influenciar ou mesmo possuir algumas pessoas
dadas certas condies especiais.
71
Entidades egregricas, segundo as crenas de diversas correntes do misticismo ocidental, mais notoriamente a
Magia do Caos, so formas pensamento alimentadas por diversos indivduos. notrio o emprego deste
conceito atravs dos caoistas, para eles possvel incorporar, durante os rituais, personalidades de personagens
de desenhos animados ou de videogames. A explicao dentro do imaginrio caoista que as crianas acreditam
que personagens como o Pateta e o Megaman so objetivamente reais, o que geraria uma forma pensamento que
pode possuir o mago caoista durante os rituais.
72
Em diversos segmentos do Cristianismo existe a crena de que as pessoas podem ser possudas tanto por
entidades ditas infernais, como Sat e outros demnios, quanto pela prpria divindade suprema, na forma do
Espirito Santo.
73
Cdigo do tpico do CID-10.
 66

Para Rouget (1996), algumas caractersticas associadas aos estados de possesso

induzidos pela msica so dignas de destaques: durante o transe o indivduos pensa adquirir
uma personalidade diferente sua personalidade ordinria; estes estados esto associados
msica e dana, em alguns nichos a msica indispensvel para a induo ao transe e em
outros no; a manifestao do possudo durante o estado alterado de conscincia acontece
seguindo uma lgica fundada no imaginrio da tradio cultural ao qual o possudo pertence;
a ao dos msicos interfere no comportamento do possudo e o possudo no demonstra
aptido (durante o estado alterado) para o fazer musical. Todas estas caractersticas foram
observada no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, entretanto
importante pontuar que, embora para Rouget (Idem) o indivduo possudo pensa adquirir uma
personalidade diferente, no contexto do terreiro analisado os praticantes consideram que o
indivduo esta manifestando um espirito ou Orix. Desta forma, para o umbandista no se
trata de um estado de alterao da personalidade onde o prprio psiquismo do possudo emula
uma outra persona, se trata da incorporao literal de um outro espirito ou divindade no corpo
do possudo. Em campo os praticantes relatavam que vinham levar um passe do caboclo ou
se aconselhar com tal preto ou preta velha, explicitando a crena de que o possudo no estava
manifestando simplesmente um estado alterado de conscincia, como considerado do ponto
de vista cientfico, mas uma outra conscincia resultado de um espirito ou fora sobrenatural
que temporariamente possua lhe o corpo.
No caso do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, foi
observado alguns elementos culturais presentes em qualquer incorporao. Os cavalos
(mdiuns) so induzidos ao transe atravs de um complexo sistema ritualstico que facilita a
alterao da conscincia. Este sistema possui alguns elementos fundamentais. O primeiro a
msica: todos os transes de possesso se iniciam durante uma emisso musical minimalista,
podendo se estender por algum intervalo de tempo aps o sessar da mesma. Porm, tanto o
incio da possesso quanto o termino da mesma ocorrem enquanto so entoados cnticos e o
afox batucado pelos ogs. Isto indica que a msica, no contexto deste terreiro, um
componente importantssimo para a induo ao transe, podendo ser considerada como o
ncleo indutor ao transe. Outros elementos que parecem ter influncia so os aromas
dissipados no ar por meio de defumadores e a baixa iluminao da cmara durante o processo
de induo ao transe.
A msica como elemento propulsor possesso encontrado tanto no terreiro
analisado quanto em outras culturas (CARDOSO 2006). Entretanto para que que a msica
seja o gatilho para a induo a este fenmeno h a necessidade dela ser executada de forma
 67

a transmitir uma mensagem entre o emissor (no caso o og) e o receptor (o mdium).
Assim, a msica se torna um cdigo para-musical, isto , transmite informaes alm do
prprio ritmo e altura. O og Donizete Bernardo, do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mara
e Vov Maria Conga, em entrevista informou que, quando um aspirante a og no consegue
dominar o toque (isto , o cdigo musical) com perfeio, ele substitudo, pois esta
inaptido atrapalharia a incorporao dos mdiuns.
Para Rouget (1996) o fator indutor da msica enquanto cdigo e o talento musical
de seus executores se alia a outro fator simblico de extrema importncia para a produo dos
fenmenos de possesso, este fator o significado do instrumento musical utilizado para a
execuo da msica. A simbologia associada a tal instrumento um dos fatores corroboram
para dar eficcia s prticas do prprio culto. Esta eficcia pode ser indicada por duas vias em
dialogia.
A primeira o reforo da crena entre a ligao do instrumento musical para com
as divindades cultuadas e os sacerdotes que tocam o instrumento, bem como a crena na
ligao entre o musico e o mdium. Esta a vida de correspondncia simblica, por ela o
cdigo musical emitido pelos ogs deixa de ser percebido apenas como um padro de ondas
sonoras e assume um carter de sacralidade, isto , um carter hierofnico74. A segunda via a
garantia de autoridade espiritual para o msico que manipula o artefato (instrumento
consagrado), o og se investe, atravs deste padro simblico, de uma autoridade espiritual
especial que confere o predomnio da vontade do og sobre o psiquismo daquele que entra no
estado de possesso. Desta maneira no to somente a msica enquanto padro de ondas
sonoras, que induz possesso nos mdiuns do terreiro analisado. Se assim o fosse, bastaria
os mdiuns ouvirem tal padro acidentalmente na televiso ou emitido por uma rdio, para
que estes manifestassem o estado de possesso em ambientes seculares. Por outro lado, a
ausncia da msica sentida pelos praticantes como um impedimento para a ascenso ao
estado de transe. Em nenhum momento foi relatado pelos umbandistas do terreiro estudado
que ausncia de outro elemento acessrio, como o uso de incenso, tivesse impacto na
capacidade de entrar em transe. Os praticantes, mdiuns ou no, referiam-se sempre msica
dos ogs, o que sugere ser esta o gatilho principal.

74
Hierofania significa a manifestao do sagrado (ELIADE 2010). Um hierofante uma pessoa que, atravs
de algum meio (transe, vises, leitura de orculos, dentre inmeros outros), traz uma mensagem considerada
supra-pessoal e sagrada para aqueles que nela acreditam. A hierofania pode se manifestar de diferentes formas
em diferentes nichos culturais, bem como a figura do hierofante. Tarlogos e mdiuns so exemplos de
hierofantes, vale pontuar que tanto a figura do hierofante quanto a eficincia da hierofania dependem do
consenso dos grupos culturais que a pratica. Um tarlogo no um hierofante para um umbandista, enquanto um
mdium pode no ser considerado um hierofante num crculo exotrico baseado no hermetismo ocidental.
 68

Assim, possvel inferir que no Terreiro Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, a
induo ao transe depende de um aparato ritualstico complexo, no qual objetos fsicos so
entrelaados a uma extensa gama simblica se tornado elos da teia de correspondncias
simblicas do terreiro. Os objetos so os atabaques, os ogs, os mdiuns e a msica. Aos
atabaques associado o poder de estar ligado s divindades e seres sobrenaturais, bem como
estar ligado ao ogs e outros membros do corpo sacerdotal. Aos ogs associadas a eficcia e
maestria de ativar o poder dos atabaques e guiar este poder para a correta eficincia do
ritual. Aos mdiuns aferido o poder de, temporariamente, cederem seu corpo fsico para a
manifestao final da hierofania. A msica o gatilho que liga o mdium aos artefatos (os
atabaques) que, por sua vez, esto ligados aos espritos e Orixs. Este esquema foi observado
em quase toda a totalidade de rituais presentes no terreiro, entretanto em um ritual
determinado houve uma pequena variao, na qual um co-gatilho foi utilizado para a
concretizao do transe, este co-gatilho foi a emisso sonora do som de um caxixi feita pelo
pai-de-santo.
Os ogs do terreiro identificam como seus instrumentos sagrados e principais
artefatos de ao mstica os atabaques, em nenhum relato, seja em entrevista, seja observando
seus comportamentos verbais durante a coleta de dados em campo, foi observado a referncia
ao caxixi como integrante oficial do grupo organolgico tradicional (os trs atabaques).
Este fato indica que o uso do caxixi est vinculado ao pai-de-santo, sendo um artefato a parte
dos utilizados pelos ogs.
Segundo informaes obtidas no site da Federao Brasileira de Umbanda (S/d), o
caxix um instrumento encontrado predominantemente nos Candombls da nao Angola-
Congo. Curiosamente diversos membros do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga relataram que sua umbanda era de Angola, uma referncia tanto nao de
escravos Angola quanto ao Candombl Angola. Importante notar que um dos fatores que
diferencia as naes do candombl justamente o uso de instrumentos acessrios aos trs
atabaques e como os atabaques so tocados. No Candombl de Angola os atabaques so
tocados com as mos, enquanto em outras naes so utilizadas baquetas para tal processo.
Isto indica a permanncia de elementos de identidade candomblecista relacionada nao
Angola no imaginrio, bem como nas prticas, realizadas no terreiro estudado. Para eles suas
prticas, apesar de serem prticas enquadradas dentro da religio Umbanda, foram no passado
extremamente influenciadas pelo culto da nao Angola, esta influncia pode ser percebida no
uso dos atabaques, bem como na presena do caxixi. Entretanto o papel do caxixi sofreu
ressignificao no terreiro estudado, ao invs de ser utilizado por um og (lembrando que nos
 69

Candombls comum serem encontrados mais de trs ogs msicos), passou a ser utilizado
pelo babalorix. Outro fato que no terreiro o caxixi no faz parte da msica, ele usado
mais como um instrumento mgico per si do que como um integrante da organologia musical.
Isto significa que no h entradas previsveis para este instrumento, ele usado seguindo o
gosto do pai-de-santo e, eventualmente, pode nem mesmo ser utilizado por este em um
ritual. J no Candombl o caxixi um instrumento integrante da msica, sendo executado por
um og em pontos previsveis do evento musical, semelhante ao que ocorre com um
instrumento tocado numa sinfonia.
Em um dos rituais de direita foi observado que aps o incio da emisso sonora
feita pelos atabaques, o babalorix utiliza um caxixi para iniciar o transe de possesso dos
mdiuns. Nesta ocasio, o babalorix se posiciona frente a cada mdium, fazendo
movimentos circulares com o caxixi em torno da cabea de cada um. Os mdiuns
aparentavam concentrao e comeavam a apresentar alteraes de comportamento. No foi
observada homogeneidade isonmica nos comportamentos dos sujeitos em estado de
possesso, isto , cada sujeito expressava o transe se valendo de representaes fonticas e
corporais distintas. Entretanto, foi percebida uma homogeneidade simblica para com as
estruturas mitolgicas descritas na literatura umbandista.
Alguns mdiuns giravam o corpo lentamente no sentido ao qual o caxixi volvia
sobre suas cabeas. Aps o babalorix se dirigir ao prximo mdium, aquele que estava
girando comeava a aumentar o coeficiente angular do giro at atingir uma velocidade
frentica. Aps isso parava de girar e comeava a danar. Outros mdiuns emitiam sons
guturais, comeavam a sacolejar o corpo vigorosamente, como que tomados por uma descarga
eltrica ou sofrendo dos sintomas do mal de Parkinson. Alguns desses caiam ao cho e
continuavam a sacolejar, ento se levantavam sozinhos ou auxiliados por uma cambona. Era
possvel ver seus membros superiores e inferiores retorcidos e rgidos. Passavam a andar com
dificuldade e se sentavam em algum banquinho. Expressavam a possesso por um preto velho
ou uma preta velha, inclusive se autodenominavam como determinado preto ou preta velha.
Um dos mdiuns comeou a bater com a mo no peito, retirou suas vestimentas
superiores e iniciou uma coreografia toda peculiar. Com vigorosos passos largos e agindo
como se portasse arco e flecha, comeou a andar de um lado a outro da cmara. Foi at os
devotos dando-lhes passes. Ao me abordar, a suposta entidade se autodenominou como
Caboclo Sete Penas. Segurou minhas mos vigorosamente e, mantendo contato visual
direto, disse que ia abrir meus caminhos. Colocou uma das mos na minha testa e foi me
puxando com a outra at nos acocorarmos no cho. Durante o movimento a entidade falava
 70

em velocidade rpida sobre ax e casos relativos, valendo-se de um sotaque que no pude

classificar.
Vale pontuar que neste evento em particular, diversas classes de entidade se
manifestaram ao mesmo tempo e no mesmo espao ritualstico. O ponto cantado que estava
sendo puxado pelos ogs no fazia referncia s classes manifestadas, o que sugere que a letra
dos pontos no precisa ser, necessariamente, alusiva ao tipo de entidades que vo se
manifestar em um determinado momento no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga.
Por outro lado, as qualidades da narrativa feita pelo indivduo em transe
parecem estar ligadas s identidades mticas aprendidas e praticadas pelos mdiuns. A letra
sugere o tipo de identidade manifestada. Nos ritos de direita so manifestadas entidades de
alinhamento considerado bom ou neutro, sendo assim, a letra dos pontos faz aluso s classes
neutras e boas de entidades. De maneira dialgica, a poesia interfere na probabilidade de
determinadas entidades predominarem durante uma rotina ritualstica. Durante uma seo h
frequentemente diferentes subsees ou rotinas ritualsticas, e, dependendo dessa rotina, as
manifestaes em sua maioria tendem ao predomnio de uma nica classe de entidades,
embora outras classes de mesmo alinhamento possam, eventualmente, se manifestar.
Tomando como exemplo uma rotina que utilize predominantemente pontos de
caboclos, a maioria dos mdiuns parecia incorporados por caboclos e expressava-se atravs de
gestos que correspondiam s mais corriqueiras e populares representaes associadas aos
indgenas no imaginrio brasileiro. Eles seguravam o ar como se nas mos houvesse um
arco de caa, emitiam expresses vocais sugestivas ao indgena, corriam como numa caada,
dentre outras aes que se associam comumente imagem do indgena arcadista. Porm,
foram observados dois mdiuns que pareciam estar incorporados com pretos velhos, devido
aos movimentos mais trmulos e andar pesado, doloroso. Esta subseo foi classificada
como mesa de caboclos pelo babalorix, entretanto, bem possvel que alguns mdiuns,
durante o transe, manifestassem outro tipo de entidade enquanto a maioria incorporava as
entidades propostas pelos cnticos, ou seja, os caboclos.

3.2. A Msica
No contexto cultural tanto da Umbanda quanto do Candombl, a palavra toque
se refere aos padres sonoros emitidos pelos instrumentos percussivos durante a execuo
musical. O toque no equivale msica como um todo, mas a uma estrutura presente na
 71

msica. De maneira anloga, o termo harmonia, como utilizado na msica ocidental, no

corresponde totalidade de uma msica, mas a um componente da mesma.
O padro sonoro (toque) utilizado pelos ogs nos rituais do Terreiro de Umbanda
Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga e, portanto, o principal gatilho de induo ao transe
de possesso, uma variao simplificada do ritmo Ijex. A clula base deste padro rtmico
empregado no terreiro pode ser observada na figura 11. Vale ressaltar que devido as
caractersticas prprias dos sistemas musicais afro-hbridos, torna-se impossvel a grafia
perfeita dos padres rtmicos presentes nestes no sistema de notao ocidental (SANDRONI,
2001).

Figura 11 - Clula base da variao rtmica do Ijex executada no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar
e Vov Maria Conga

Na transcrio abaixo o smbolo representa os sons agudos do atabaque, este

som produzido quando se percute no centro do instrumento. Enquanto o smbolo

representa uma batida na borda do atabaque, o que promove um som mais grave, e,
principalmente, o deslocamento do acento mtrico, causando a contrametricidade
caracterstica do Ijex: acentuao da parte fraca dos tempos fracos promovendo a sensao
de deslocamento da acentuao (figura 12).

Figura 12 - Variao do Ijex utilizada no terreiro estudado.

A base tradicional do ritmo Ijex transcrita em dois compassos quaternrios

 72

simples, como presente na figura 13. Esta transcrio de Carvalho (2010), importante
ressaltar que Carvalho grafou os sons mais agudos do atabaque sobre as linhas, e o som
grave acentuado sob a linha. Nota-se que a diferena entre os dois compassos a acentuao
da parte fraca do primeiro tempo no segundo compasso.

Figura 13 - Transcrio da linha base do Ijex (CARVALHO, 2010)

Cardoso (2006) informa que o Ijex o toque mais popular no Brasil devido ao
fato de ter ganhado as ruas atravs dos grupos de afox que participam dos carnavais da
cidade de Salvador, Bahia,75 em especial o grupo Filhos de Gandhi. Estes grupos utilizam o
toque denominado Afox que nada mais que o Ijex tocado com andamento mais
acelerado e com uma diversidade de instrumentos maior. Do ponto de vista rtmico Ijex e
Afox so os mesmos toques. Isto significa que Afox o nome coloquial dado ao Ijex
quando tocado pelos blocos do carnaval da Baiha. Assim como outros toques afro-brasileiros,
o Ijex depende de um padro rtmico estruturador denominado time-line ou linha-guia.
Carvalho (2010) informa que o etnomusiclogo ganense Kwabena Nketia
nominou com o termo time-line um procedimento largamente utilizado e difundido por toda
frica. Segundo Nketia:
Ela (a time-line) pode ser definida como um padro rtmico em forma aditiva
ou divisiva, que incorpora o pulso bsico ou a pulsao reguladora, assim
como referencial de densidade. Ao invs de grupos reguladores de quatro
notas, grupos de cinco, seis ou sete notas podem ser utilizados em padres de
subdiviso binria ou ternria. (NKETIA, 1974. p. 132 apud CARVALHO,
2010)

Com as trocas culturais durante o perodo colonial, estes padres dispersaram-se

pelos territrios dos atuais pases da Amrica e hibridaram-se s manifestaes culturais dos
autctones e europeus. Este processo gerou a presena de procedimentos semelhantes ou
idnticos time-lines -, em diversas manifestaes musicais americanas. O uso de elementos
musicais semelhantes s time-lines e claves cubanas,76 bem como suas identificaes, vem
sendo discutidas e propostas tanto nas academias quanto nos meios musicais. Autores como

75
A palavra afox possui trs significados distintos. O primeiro o nome dado ao conjunto constitudo pelos
trs atabaques ritualsticos utilizado em vrios terreiros de Umbanda. O segundo refere-se ao padro rtmico
(toque) denominado afox. O terceiro o nome de um instrumento de percusso de origem africana.
76
Linhas guias caractersticas dos ritmos cubanos.
 73

Carlos Sandroni, Tnia Mara Canado e Tiago Oliveira Pinto, tem discutido o emprego das
time-lines na estruturao da msica brasileira sob o nome de linha-guia (CARVALHO,
2010).
Em grande parte das manifestaes musicais h a presena de uma pulsao que
tem como papel fundamental a organizao do discurso. Em diferentes nichos socioculturais,
esta pulsao indicada de maneiras variadas. Marcar o tempo, percutir com o p e mos,
fazer estalos com os dedos, ou ainda gestualizar a pulsao e o ritmo, so procedimentos
comumente utilizados com o fim de estabelecer a organizao temporal na msica.
Tendo isto em mente, uma linha-guia pode ser definida, de maneira
simplificada, como um elemento que permite estruturar o tempo. Entretanto, a estruturao do
tempo no perfaz todos os papeis de uma linha guia, sendo apenas seu papel bsico. Carvalho
(2010) pontua que a percepo dos papeis agregados s linhas- guias podem ser de difcil
compreenso (formal ou informal) por indivduos estranhos cultura especfica que as gerou.
Segundo esse pesquisador, a marcao ou pulso na msica europeia jamais parte atuante na
performance. Esta marcao deve ser explicitada em um momento inicial por meio de
contagem ou gesto (...) a partir do primeiro compasso, estando por meio desta ao, retida
na mente e no corpo dos msicos. transmitida para os ouvintes atravs do discurso musical.
Por sua vez, este discurso no necessariamente facilita o entendimento desta marcao. Na
msica europeia de concerto, a audio de som para a marcao dos tempos (como ocorre
quando os msicos batem o p) um ato nefando e mal visto, tanto pelos msicos quanto pela
audincia. Para as variantes trficas deste campo, bater os ps ou estalar os dedos s
permitido em situaes de aprendizado. Em oposio, na msica popular bater palmas no
ritmo da msica, ou fazer sua marcao com os ps, significa que o ouvinte aprecia a cano.
Por este vis, nas variantes trficas deste nicho cultural estas manifestaes so bem vindas.
Carvalho (2010) tambm destaca que o padro rtmico expresso pela linha-
guia, mesmo quando no executado por algum msico, orienta o fraseado das demais vozes
de uma msica. Assim, tais linhas no somente auxiliam na preciso do ritmo (marcao),
como tambm definem as possibilidades de fraseado (estilo), competindo para a criao de
uma marcao no apenas rtmica, mas de carter esttico dialgico rtmica. Desta forma, a
linha-guia no se limita apenas marcao do tempo, ela tambm passa a ser recurso de
timbre (orquestrao), contribuindo assim para o balizamento da forma, sem deixar, no
entanto, de marcar o ritmo.
Uma linha-guia pode se manifestar em uma msica de duas maneiras: enquanto
manifestao sonora executada durante a msica; ou como manifestao conceitual, isto ,
 74

seu esprito ou marca est presente na msica mesmo que a linha em si no seja executada
na performance. Neste caso, apesar da linha rtmica no ser executada ipsis litteris na
performance, seu conceito est presente na estruturao das linhas meldicas e internalizada
na mente dos msicos, estruturando a execuo.
O termo ijex provm do nome de uma regio da frica. No passado, havia
uma nao do candombl, em Salvador, que tambm era conhecida por este nome. A nao
Ijex citada por Pierre Verger (apud CARDOSO 2006 p. 350): ao lado dos terreiros Nag-
Kto, h na Bahia os da nao Ijex, o mais digno entre eles o de Eduardo Ijex. Eduardo
Ijex, como era conhecido, era Eduardo Antnio Mangabeira, meio-irmo do ex-governador
da Bahia, Otvio Mangabeira. J Lhning (apud Cardoso 2006), informa que o terreiro de
Eduardo Ijex foi um dos ltimos terreiros da nao Ijex em Salvador. Eduardo no preparou
nenhum sucessor para continuar com seu trabalho aps sua morte, isso corroborou para o
desaparecimento desta nao to logo Eduardo Mangabeira morreu. Esta nao
provavelmente a origem do toque Ijexa e este toque, segundo Vatin (2001a) se disseminou
por praticamente todas as naes tradicionais do Candombl baiano.77
Entretanto, o toque Ijex do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga apresenta elementos prprios que o diferencia do uso mais comum deste toque
em outros nichos culturais brasileiros. Estes elementos so: a ausncia da linha tradicional do
agog e o abandono da polirritmia vertical.
Os ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga utilizam
esta linha simultaneamente em todos os atabaques, com as seguintes alteraes (figura 14): ao
invs de utilizarem o silencio representado pelas pausas, utilizam a estrutura colcheia
pontuada seguida de semicolcheia no primeiro e no terceiro tempo.

Figura 14 - Variao da linha base do Ijex. Transcrio aproximada.

Dessa forma, a acentuao caracterstica da parte fraca dos tempos pares, em uma
notao em compasso quaternrio, preservada. Porm, h a ausncia da acentuao da parte
fraca do primeiro tempo do segundo compasso, em comparao com a transcrio de
Carvalho (figura 13).

77
As naes tradicionais do Candombl Baiano so as naes Kentu, Jeje e Angola.
 75

Outra caracterstica encontrada no toque tradicional do Ijex o uso de uma linha

emitida geralmente por um agog e outra emitida pelos atabaques que no fazem a base, o que
causa polirritmia vertical. A linha tradicional do agog est representada na figura 15, e o
sistema contendo as trs linhas (linha base, linha secundaria dos atabaques e a linha do agog)
est representado na figura 16.

Figura 15 - Linha do agog do toque Ijex no Afox baiano (CARVALHO 2010)

Figura 16 - Ijex tradicional do Afox baiano (CARVALHO, 2010)

Os trs atabaques no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga
tocam em unssono o ritmo da figura 14. Mesmo em um ritual especial no qual um quarto
og, convidado de um terreiro de Candombl, tocou um agog, ele o fez seguindo a linha
rtmica da figura 14, sem nenhuma meno de fazer a linha rtmica tradicional do agog no
Ijex (figura 15). Dessa forma, a polirritmia vertical, caracterstica do toque Ijex tradicional
parece ter sido abandonada na prtica dos ogs do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e
Vov Maria Conga. A variao do Ijex que estes ogs tocam tambm perdeu as sincopas
internas, bem caracterizadas na linha tradicional do agog, passando a expressar a
contrametricidade do Ijex se valendo apenas do deslocamento de acentos provocados pela
acentuao das partes fracas dos tempos pares presentes na linha-guia (ou time-line). Ainda
mais emblemtico, em termo de complexidade, foi constatar que no terreiro estudado, um
padro complexo como o Ijex foi reduzido basicamente sua linha guia. Na figura 17 est o
processo de obteno do Ijex tocado no terreiro estudado a partir do Ijex tradicional baiano.
 76

No Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, foi observado a
versatilidade da linha rtmica para a execuo ininterrupta de cnticos, sem que haja a
necessidade de pausa completa da execuo musical por alguns segundos. Um ponto cantado
muitas vezes se sucede a outro, sem cessar a execuo da linha pelos atabaques. Este
procedimento visa sustentar o efeito indutor da msica, corroborando para a continuidade dos
estados alterados de conscincia, bem como para manter as qualidades dos mesmos estados.
Este silncio omitido promove e mantm um xtase que tende exausto fsica e psquica.
Foi observado que muitos mdiuns, no decorrer do ritual, se tornavam gradativamente
ofegantes e apresentavam intensa sudorese. No foram observados, entretanto, graus mximos
de exausto; nenhum mdium desmaiou ou teve nsias frente a um excesso de cinese corporal
ou mental, nem mesmo terminaram o ritual fisicamente incapacitados ou com dores
musculares.

Figura 17 Na parte inferior da figura o Ijex tocado no terreiro estudado.

Embora parea desnecessria a observao quanto ao grau de exausto

psicobiolgica durante o transe importante recordar que em outros cultos este processo
parece ser largamente empregado. Destacam-se os cultos autctones hbridos, como os da
matriz que emprega o ch de Santo Daime,78 nos quais os adeptos apresentam sintomas

78
Uma potente beberagem com efeitos psicoativos.
 77

clnicos de intoxicao, nuseas, excreo e dejeo, podendo inclusive entrar em estados que
lembram o coma (ou em estados de coma propriamente ditos). Apesar da Umbanda e dos
cultos daimistas possurem ressonncia para com as crenas de matrizes indgenas, no foi
observado o uso de drogas entegenas79 na primeira, com exceo do lcool, e mesmo esta
droga no utilizada como uma indutora aos estados alterados de conscincia.
O lcool, no terreiro analisado, bebido aps o mdium j estar em estado de
transe de possesso. crido que quem bebe no o mdium, mas a entidade que possui lhe
o corpo e o psiquismo. Em algumas sondagens, percebeu-se que os praticantes possuem um
padro de crena bastante peculiar no que se refere s trocas entre os vivos e seres
sobrenaturais, para a manuteno da ordem mstica no s do terreiro, mas de suas vidas.
Uma dessas regras de barganha envolve o consumo de lcool durante o estado de possesso,
quando o mdium incorpora uma entidade que gosta de consumir alguma bebida alcolica,
como um exu ou pomba-gira. Assim, o lcool no imaginado como um focus para a
possesso, mas uma espcie de oferenda para a entidade incorporada, ou nos despachos para
as entidades contratadas. Nessa dinmica, ao contrrio da msica que precede e acompanha
a induo aos estados alterados de conscincia, o lcool s consumindo quando o mdium j
est em estado de transe de possesso.
De fato, os integrantes do terreiro associam o transe de possesso a um estado
natural dos mdiuns. H relatos de mdiuns que entram neste estado nos mais inusitados locci
sociais distantes do terreiro. Essas entradas em transe em locais e horrios inapropriados
so vistas como indesejveis e os mdiuns que as protagonizam so imaginados como
mdiuns desregulados. necessria uma maior ateno para com eles para que consigam
controlar seu psiquismo e no entrem em transe em qualquer lugar.
Por outro lado, os integrantes associam fortemente a entrada em transe linha
guia executada nos rituais. Segundo a crena dominante no terreiro analisado, o batuque,80 ou
toque dos ogs, corrobora fortemente para com a induo dos estados alterados de
conscincia. Grande parte dos mdiuns, segundo relatos de participantes, s consegue atingir
o estado de transe durante o ritual a partir da teia musical erguida pelos sacerdotes msicos.
Em um festejo de So Cosme e Damio, tive a oportunidade de entrevistar
rapidamente uma entidade incorporada em uma mdium do gnero feminino, pertencente,
muito provavelmente, ao incio da terceira idade e vestida com roupas que lembrava o

79
Estado de xtase induzido pela ingesto de substncias alteradoras da conscincia
80
Embora o termo batuque possa se referir a uma religio especfica, no estado de Gois este termo refere-se
genericamente a msica executada por batucadas, que por sua vez so grupos de percursionistas que executam
ritmos afro-brasileiros.
 78

vesturio tpico de meninas infantes. A entidade atendia pelo nome de Mariinha ou

Mariazinha. Falava como uma criana de cerca de trs anos de idade, tentava incessante e
avidamente enfiar uma colher cheia de sorvete de morango semiderretido na minha boca.
Perguntei se ela (a entidade) gostava de msica e obtive uma resposta afirmativa. Ao
perguntar se ela ouvia a msica l do outro lado (em referncia ao suposto mundo espiritual
onde a entidade supostamente morava) , de maneira fascinante ela respondeu que sim e que a
msica a chamava para o plano fsico: eu ecuto do oto lado [a msica] e venho ouvir,
disse a suposta entidade incorporado. A partir deste e de outros depoimentos foi possvel
inferir que no imaginrio compartilhado pelos praticantes da Umbanda, pelo menos no
terreiro investigado, os toques dos ogs, no mnimo, facilitam a induo ao transe.
As observaes sugerem que para muitos mdiuns a ausncia do toque os impede
ou dificulta sua entrada nos estados de transe de possesso. Nota-se que compreendem a
linha-guia como o principal fator musical indutor, embora no utilizem este conceito. As
outras partes constituintes da estrutura musical tambm so tomadas como importantes para a
induo, mas os praticantes no costumem verbalizar tais aspectos. Isso ocorre porque a
linha-guia no apenas um elemento indutor ao transe, tambm um dos elementos que
carrega correspondncias indenitrias em si.
Embora nas entrevistas com o chefe dos ogs este no tenha correlacionado suas
identidades linha guia base do Ijex utilizada no terreiro, recorrendo para tanto aos mitos
e representaes mticas, especialmente aos mitos de Ogum e So Jorge, a linha guia
empregada no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga um fator de
diferenciao de identidades, na medida em que grupos diferentes de cultos afro-brasileiros
utilizam linhas guias diferentes entre si.
Segundo Vatin (2001a), nas prticas rituais afro-brasileiras a msica tem um lugar
de destaque. No candombl baiano, cada nao reivindica um patrimnio musical singular. As
diferentes faces candomblecistas utilizam cnones rtmicos prprios, muito embora
algumas linhas guias ou rotinas rtmicas encontradas em diferentes cnones apresentem
uma intensa permeabilidade e emprstimos dentro do repertrio de cada nao. Porm, a
totalidade das linhas utilizadas (cnone) por cada nao um fator de diferenciao identitria
entre elas.
A figura 18, extrada de Vatin (2001a), expe e compara os toques de cada
nao.81 Nela, as clulas marcadas com a letra O significam que aquele toque originrio

81
Para uma transcrio do padro rtmico bsico de cada toque consultar Vatin (2001b: 139-141).
 79

daquela nao; as marcaes E significam que aquele toque foi tomado de emprstimo.
Quando o E esta grafado entre parnteses (E) , significa que aquele toque encontrado
no cnone da nao em questo, porm pouco utilizado por ela. importante pontuar que
embora o Culto aos Caboclos esteja representado no quadro abaixo, este no considerado
uma nao do Candombl, mas uma religio cujas representaes possuem estreita relao
tanto para com as do Candombl quanto para com as da Umbanda.

Figura 18 -Formulas rtmicas usadas nas naes Kentu, Jje e Angola, e no culto aos caboclos: Origem e
emprstimos. (VATIN, 2001a)

Atravs da tabela acima possvel notar que o Ijex (14 posio) possui uma
ampla difuso, sendo, juntamente com o Adarrum, os nicos toque presente em todas as
naes tradicionais do Candombl baiano, o que sugere a influncia musical destas naes na
tradio do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga.
Durante os rituais, no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria
Conga, h a emisso de cnticos sustentados pela linha-guia. Cada cntico possui uma linha
meldica singular, porm todos mantm harmonia esttica para com a linha-guia, isto , a
mtrica da melodia no nega a acentuao rtmica. Na msica do terreiro, o mbito de alturas
 80

utilizadas compreende aproximadamente uma quinta.

Todas as transcries das melodias do terreiro, aqui expostas, so aproximaes
para com o sistema ocidental, isso se deva impossibilidade de escreve-las adequadamente
utilizando tal sistema. A figura 19 consiste na transcrio aproximada da melodia de um
cntico de invocao82 de caboclos, utilizado no terreiro estudado. Alm das notas repetidas,
geradoras de tenso pelo uso de repetio de altura, predominam os movimentos
descendentes. De maneira icnica os umbandistas denominam o processo de invocao como
decida do santo. Durante as invocaes, os cnticos tendem a privilegiar os movimentos
descendentes.

Figura 19 - Cntico de invocao aos caboclos utilizado no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov
Maria Conga.

J os cnticos de evocao no costumam ser empregados para promover a

incorporao de entidades metafsicas. Estes cnticos so utilizados para evocar a presena de
Orixs ou guias espirituais no terreiro. Os umbandistas acreditam que estas entidades
metafsicas possam influenciar os acontecimentos do plano fsico e por isso as convocam
para protegerem os praticantes e garantirem o bom desenvolvimento de seus rituais.
A figura 20 consiste na melodia de um cntico utilizado para saudar e evocar a
presena de Ogum, nele empregado mais movimentos ascendentes em graus conjuntos,
quando comparados com os cnticos de invocao. O uso do movimento ascendente sugere
que o pedido deva subir at as entidades sagradas, em contraste com o movimento
descendente dos cnticos de invocao, onde a entidade desce at o plano terreno. Este
cntico foi utilizado aps o canto de invocao de caboclos e comum aps as invocaes,
ainda com os mdiuns incorporados, serem entoados cnticos que evocam a presena de

82
Invocar significa trazer para dentro de si, no contexto, incorporar. Evocar significa trazer para fora de si,
para o ambiente que circunda aqueles que evocam. Ambos, invocao e evocao so empregados nos cultos
umbandistas.
 81

Ogum, Orix do terreiro e divindade protetora.

O chefe dos ogs informou que esta prtica se restringe aos ritos de direita, pois
os orixs no devem ser evocados, de acordo com a tradio umbandista, nos ritos de
esquerda. Ogum evocado para proteger os participantes do ritual. No foi possvel observar
os ritos de esquerda para averiguar quais seriam os protetores que so evocados nestes
rituais.83 No entanto, a partir de conversas ouvidas informalmente foi possvel inferir que os
guardies dos ritos de esquerdas so os chefes das falanges (ou linhas) dos exus, em
especial a entidade conhecida como Z Pelintra.

Figura 20 - Cntico a Ogum no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga

Figura 21 - Cntico de Proteo no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga

O cntico transcrito na figura 21 tambm um canto de proteo. Foi possvel

discernir que nas passagens em movimento ascendente a palavra protetor84 pronunciada
em maior intensidade. Apesar do movimento ascendente ser seguido pelo descendente, a
caracterstica do Orix Ogum, o guerreiro protetor, ressaltada pelo movimento ascendente
no qual ocorre a entoao da expresso protetor subindo aos cus.

83
Estes ritos so mais fechados e acontecem raramente no terreiro analisado, estima-se que aconteam apenas
de um a dois ritos de esquerda por ano.
84
Devido as condies do campo os aparelhos de capitao foram colocados no extremo oposto aos ogs, para
interferir o mnimo possvel com o ritual religioso. Esta limitao fez com que a as palavras dos cnticos, na
gravao, tendessem a no inteligibilidade.
 82

A percepo de descida da entidade marcante no terreiro analisado, no s na

msica, atravs da predominncia dos movimentos descendentes, mas tambm nos
movimentos corporais dos mdiuns. Em diversas ocasies indivduos incorporados pareciam
estar acometidos por algum peso por sobre o corpo, a ponto de se deitarem no cho, como que
atrados por uma fora telrica, uma gravidade metafsica maior que a constante gravitacional
newtoniana.
Em todos os rituais, a mesma linha-guia utilizada, porm, o cntico pode
sofrer alteraes de andamento e altura (sendo cantado mais grave, por exemplo) para se
adequar inteno particular do ritual. O modo pelo qual os cnticos so executados
alterado, conscientemente, pelos ogs. O chefe dos ogs afirmou que, dependendo do tipo de
ritual, ele puxa o toque com maior ou menor andamento e intensidade vocal. Este
procedimento, segundo o og, afetaria a qualidade dos transes expressados pelos cavalos,
como pode ser visto na transcrio da entrevista abaixo:
Donizeti Bernardo diz:
() ento seguimos o mesmo
cantamos basicamente os mesmos pontos quando estamos com atabaques
apenas no com a mesma energia
sendo que so pontos mais lentos e com tom mais baixo

Entrevistador diz:
() sim, compreendo
o mesmo ponto, atravs da mudana de andamento, fala o mesmo
fundamento s que de uma forma (emocional) diferente
seria mais ou menos isso?

Donizeti Bernardo diz:

() exato
isso mesmo

Entrevistador diz:
() todo o contexto [de induo] emocional da umbanda est focado no
trabalho dos ogs entao?
vou reformular
a conduo da inteno emocional dos rituais o papel do og?

Donizeti Bernardo diz:

() sim, nosso papel cuidar das energias que fluem para os trabalhos
correrem bem voc deve ter estudado o significado da palavra og
correto?85. (Trecho da entrevista feita pelo msn com o chefe dos ogs do
Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga)

85
Se referindo traduo do termo africano og como Comandante de minha casas.
 83

3.3. O contedo verbal dos pontos cantados

Os ritos de direita e esquerda no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov

Maria Conga utilizam o mesmo padro musical, se diferenciando pela temtica da poesia
empregada em cada um, como informa o og Donizeti Bernardo e o babalorix do terreiro. O
poema entoado durante os toques so chamados pelos umbandistas de pontos cantados. As
poesias expressadas por meio destas melodias so narrativas mticas, no contendo sons
voclicos e silbicos soltos, mas sempre frases narrando um suposto fato, descrevendo uma
entidade ou classe de entidades, pedindo proteo, expressando adorao.
Nos ritos de direita so ausentes os pontos cantados que expressam identidades
dos exus e pombagiras. Nesses ritos, a utilizao de bebidas alcolicas pelos participantes
quase completamente evitada. Apenas nos ritos de direita so entoados os cnticos de Orixs e
pretos velhos e apenas nestes ritos estas entidades se manifestam. Apesar de no ter
diretamente observado em campo, foi relatado que entidades de alinhamento neutro, como os
marinheiro e os ciganos podem manifestar-se nos ritos de direita.
Segundo relatos dos participantes e sacerdotes do terreiro analisado, nos ritos de
esquerda so utilizados pontos cantados com representao de exus, pombagiras e classes de
alinhamento neutro, como os marinheiros e ciganos. Em algumas ocasies h a manifestao
de classe de entidades de alinhamento mau, os eguns86. Porm, quando estas entidades
malignas se manifestam so doutrinadas pelos cambonos e no h cnticos para estas
entidades.
Dentro desta diviso foi observada uma exceo, o exu Z Pelintra pode,
ocasionalmente se manifestar nos ritos de direita e seus cnticos so entoados durante estes
eventos Esta entidade sempre incorporada pelo babalorix do terreiro e exerce imenso
carisma sobre a comunidade. Devido ao fato de Z Pelintra ser, no imaginrio umbandista, um
exu, mesmo nos ritos de direita o mdium que o incorpora consome bebidas alcolica. Seu
Z, como carinhosamente chamado pelos praticantes, d conselhos, explicaes e faz
previses para os consultantes. Faz piadas e bem humorado. Distribui presentes como flores,
e joga talco para abenoar os umbandistas.
Z Pelintra, para os praticantes do terreiro estudado, est mais prximo do Orix
Exu87 do que da classe dos exus propriamente dita. Assim como o Orix Exu, ele pode

86
Espritos de pessoas malignas.
87
Informaes sobre as diferenas entre o Orix Exu e a classe de espritos homnima, pgina 31.
 84

caminhar entre diferentes planos, entre a direita e a esquerda. Os praticantes acreditam que,
quando vivo, ele fora um negro que tentava se vestir bem para poder frequentar as festas da
elite branca. Seu Z a figura do malandro, do protetor dos pobres e, em termos arquetpicos,
o psicopompo que, como Hermes Amigos dos Homens88, declara-se a si mesmo como
pertencente da elite sem deixar de ser pertencente de seu prprio povo das ruas 89. Magnani
(1991) assim define as representaes de identidades de Z Pelintra, associando-as ao
arqutipo do trapaceiro sagrado (trickster):
Uma das interpretaes mais populares de Exu Seu Z Pelintra, de terno
branco, gravata vermelha, cravo na lapela, chapu cado na testa. Essas
caractersticas compem a figura do malandro, que resume em si todo o
carter de heri trickster desses personagens. Invocados familiarmente por
compadres, representam a astcia, o livre trnsito pelas brechas e pelo
proibido, o uso de termos no sancionados pelas normas. (MAGNANI,
1991:47).

Assim como o malandro era o representante da classe baixa que frequentava e

interagia com as classes mais altas no Rio de Janeiro do sculo XIX, Z Pelintra um exu
malandro pois pode se manifestar tanto nos ritos de direita quanto nos de esquerda.
Esta separao ritualstica entre ritos de direita e ritos de esquerda no
significa para esta comunidade religiosa uma distino entre ritos do bem (direita) e do
mal (esquerda). A anlise das representaes das identidades msticas presentes nos pontos
tpicos das entidades de direita e esquerda indicam que os ritos de direita so dedicados s
representaes de sabedoria, bondade, trabalho e caridade. Enquanto os de esquerda se
dedicam s coisas mais mundanas como a alegria, felicidade, a ganncia e de carter mais
pragmtico como a soluo mgica de problemas do cotidiano. As estrelas do ritos de
esquerda, os exus, so comumente representados como portadores de alegria e trabalhadores
responsveis, como visto na poesia do cntico utilizado no terreiro:
Exu amo, exu amo jub
Eu perguntei a ele o que exu
Ele veio me falar
Exu trabalho, alegria, vida, determinao
cumpridor da lei, exu experto, exu guardio
Exu trabalho, alegria, veloz
Exu viver, a magia, o encanto
o fogo, o sangue na veia vibrando
Exu prazer 90

88
Uma das alcunhas do Theos grego, Hermes, era Amigo dos Homens, pois Hermes era o mais mundano dos
deuses e o que compreendia a dor e o prazer de ser um ser humano.
89
Alcunha utilizada pelos umbandistas e praticantes do Catimb (religio brasileira afro-indgena) para expressar
as pessoas supostamente defendidas por Z Pelintra.
90
Cntico coletado a partir do og Donizete Bernardo. Segundo este sacerdote, esta poesia expressa em sumo as
identidades de Exu.
 85

Nota-se neste cntico que, distante da comum representao demonaca

comumente atribuda aos exus pelos diferentes imaginrios associados ao cristianismo, os
praticantes associam a estas entidades conceitos hedonistas. Em ltima instancia os exus da
Umbanda representam a alegria de viver, a sagacidade e o encanto pela existncia. So
trabalhadores ao mesmo tempo que gozam a vida. Apesar da classe dos exus da Umbanda no
ser considerada como uma classe de Orixs, em suas representaes se encontram diversos
elementos de permanncia para com as representaes das identidades do Orix africano Exu.
Assim como o Orix Exu, os exus so representados pelo seu movimento rpido, por possuir
poderes mgicos e por seus afetos antropomrficos.
J nos ritos de direita os Orixs, Caboclos e Preto-Velhos so mais representados.
Segundo o chefe dos ogs, todo cntico a um Orix possui um fundamento. Estes
fundamentos so, em termos acadmicos, semelhantes ao termo representaes. Os
fundamentos so as representaes da identidade dos Orixs, nas palavras dos umbandistas.
Os fundamentos de Ogum so ligados a proteo, mpeto marcial e paternidade universal.
Abaixo est transcrita a poesia de um cntico que, segundo o chefe dos ogs do terreiro,
representa o Orix Ogum, principal Orix cultuado neste ambiente religioso. Entre colchetes
est o significado equivalente do termo na lngua portuguesa.
Ogum meu pai
Ogum meu guia
Ogum bajara [poderoso]
Seu sete espadas
Na f de Zambi e da Virgem Maria91

Ogum, neste cntico, representado pelos termos pai e guia, a ele atribudo
o poder divino (bajara) e smbolos marciais (sete espadas), corroborando com sua identidade
de deus guerreiro que protege seus filhos. O ltimo verso expressa o carter hibrido das
identidades umbandistas, onde o culto africano, representado pela palavra Zambi posto
em dialogia para com o arqutipo da Theotokos92 adotado no cristianismo de matriz catlica,
tanto romana quanto ortodoxa, representado pela Virgem Maria. Importante pontuar que
Zambi considerado, pelos candomblecistas da nao angola, como o deus supremo e criador
do universo. Segundo Oliveira (s/d), a palavra Zambi derivada de Nzambi do dialeto

91
Cntico Ogum.
92
Do grego, Me de Deus. Este arqutipo compreende as representaes das divindades popularmente
conhecidas como Deusas me ou Virgens Santssimas. Alm da Virgem Maria so manifestaes deste
arqutipo deusas como Gaia (Grcia), Isis (Egito), Brigite (Celtas Irlandeses), Ookami (Xintoismo) e mortais
como a prpria Me de Jesus, Devaki (me de Krishna, avatar de Vshnu), dentre diversas outras.
 86

kiumbo, e usada para nominar o deus supremo e, segundo o autor paraibano, a presena
desta palavra indica a permanncia de elementos religiosos provenientes da regio da Angola.
Isto aponta para uma peculiar semelhana com a noo de subordinao dos santos a um deus
supremo, qual ocorre no imaginrio catlico. Alm disso, na Igreja Romana, comum
encontrar igrejas e comunidades religiosas de culto focado num santo, o padroeiro, ao mesmo
tempo que todas as comunidades catlicas acreditam que, no importa qual santo tenham
como padroeiro, Deus em sua trplice manifestao (trindade) o deus supremo e nico. No
caso do terreiro analisado, as falas dos praticantes, bem como os dados colhidos nas
entrevistas, indicam que estes acreditam em um deus supremo e a ele atribuem vrios nomes.
Acreditam que uma das manifestaes desse deus supremo Jesus (Oxal), nascido da
Virgem Maria e que este seria o senhor da humanidade, muito embora Ogum seja, qual um
santo padroeiro, o Orix mais cultuado no terreiro.
Em outro cntico, tambm referido pelo og Donizete Bernardo como um
importante representao de Ogum na sua comunidade religiosa, encontramos o Orix
guerreiro sendo representado por smbolos que correspondem ao santo capadcio, So Jorge.
Segundo D. Bernardo o fundamento principal deste cntico evocar proteo. Abaixo a
transcrio do poema:
Cavaleiro na porta bateu
Eu passei a mo na pemba para ver quem era
Era So Jorge guerreiro, oh minha gente
Cavaleiro da fora e da f 93

Chamar por So Jorge no fazer uma referncia abstrata a Ogum, pois So Jorge
para eles Ogum. Esta crena reafirmada cotidianamente pelas representaes imagticas
postas no altar e pela tradio oral recitada nos cnticos.
Quando comparadas as representaes da classe exu, principal classe evocada e
invocada nos ritos de esquerda, com as representaes do Orix, mais evocados nos ritos de
direita, percebido que as caractersticas atribudas aos Orixs, e por consequncia mais
focadas nos ritos de direita, so mais transcendentais. Os Orix, no imaginrio deste
terreiro, no so espritos apegados a sentimentos to abertamente humanizados quanto os
exus o so. Ogum, por exemplo, aparenta mais com um pai celestial e protetor que com um
humano que adora os prazeres da carne. Esta transcendncia alm do humano foi observada
no comportamento verbal dos praticantes quando estes se referiam a outros Orixs.
Embora os Orixs e classes caractersticas dos ritos de direita (Caboclos e Preto-

93
Cntico a Ogum.
 87

velhos) compartilhem este desapego transcendental aos prazeres da vida, nos festejos, so
eventos nos quais se cultuam tais prazeres, so estas mesmas classes as mais citadas. No foi
observado nenhum festejo em que os exus se manifestavam, com exceo do carismtico
Seu Z. De fato, os festejos so variaes muito prximas dos ritos de direita, no h
festejos de esquerda.94 Orixs representam foras e conceitos naturais, no imaginrio
umbandistas, divinos e cosmicamente puros, caboclos so os protetores sagrados da
natureza, pretos velhos so representados como sbios penitentes que carregaram as dores e
sofrimentos da velhice e da escravido, mas, nos festejos, nada impede que eles sejam
cultuados com inusitada alegria. Esta caracterstica uma das facetas mais importantes
encontradas na Umbanda.

3.4. Os Festejos: a festa dentro da festa

Dois festejos foram observados durante as pesquisas. Uma festa a So Cosme e

Damio e um ritual de iniciao do futuro babalorix do terreiro.
No festejo de So Cosme, o cho da cmara onde se celebram os ritos de direita
foi adornado com um tapete de doces e guloseimas. Os cnticos entoados focavam uma classe
especial cultuada neste dia, os mirins, supostos espritos de crianas desencarnadas. Nesse
sentido, dois espritos infantes se incorporaram: um no babalorix e outro em uma mdium:
um menino e uma menina, respectivamente. O babalorix, em possesso, jogou refrigerante
nos participantes, como que tomado por uma criana sapeca, fez piadas infantis. Num
determinado ponto os participantes apanharam doces do cho e os colocaram em saquinhos
para levar para suas casas, aps o qu, os praticantes conversavam com os espritos, faziam
filas para se consultar com as almas infantes e pedir-lhe conselhos. Foi permitido entrevistar a
suposta manifestao da infante Mariazinha. Esta disse que gostava muito de msica e que,
do oto lado, aguardava ouvir o toque dos ogs que a chamavam para c. Disse tambm
que mesmo no se manifestando neste plano, como ocorre no Dia de So Cosme e Damio,
ela gosta de ir ao terreiro para ver os amiguinhos espritos e danar ao som dos atabaques.
Interessante pontuar que o relato da suposta infanta defunta indica que, no
imaginrio do terreiro, no s os vivos cultuam a msica dos ogs, mas tambm os espritos
dos mortos. Alm disso, aponta para uma profunda sacralizao e conscincia da msica
94
Festejos dedicados exclusivamente a exus, com exceo do festejo de Z Pelintra no foram mencionados
pelos praticantes, o que leva a inferir que no terreiro estudados no h festejos para entidades caractersticas das
linhas de esquerda. Em contraste, no Candombl so encontrados festejos para entidades ditas de esquerda,
como a festa em homenagem pombagira Maria Mulambo.
 88

como focus mgico, capaz de mediar e alterar a efmera barreira que separa o mundo dos
mortos e entes espirituais do mundo da vida.
J o ritual de iniciao do futuro babalorix foi uma complexa seo ritualstica
dividida em quatro partes, durando por volta de uma semana.
Segundo relatos, na parte anterior ao festejo propriamente dito, foi confeccionada
uma roupa que custou mais de 5 mil reais para a Orix me do iniciante, Oxum, a Orix das
guas doces e uma das esposas de Ogum. A roupa foi feita seguindo as instrues dadas ao
babalorix atravs do jogo de bzios, orculo utilizado no terreiro estudado bem como em
diversas outras manifestaes religiosas afro-brasileiras. Aps a construo da roupa, o
postulante iniciao passou por um processo de preparao que envolvia a raspagem do
cabelo, a privao de alimentos, gua e drogas95. Neste perodo o futuro filho de Oxum foi
confinado em uma ps-cmara dentro da cmara ritualstica de direita por 6 dias. No foram
mencionado mais detalhes sobre esta faze da iniciao, nem mesmo se os ogs atuavam nela.
A segunda fase foi constituda por uma comemorao festiva aberta a toda
comunidade, compreendendo as trs ltimas etapas do ritual de iniciao. A primeira etapa
desta segunda fase consistiu em um ritual que hibridava aspectos da Umbanda e do
Candombl. Dois babalorixs participaram ativamente neste estgio e celebraram juntos os
rituais: o babalorix oficial do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga e
o outro era proveniente de um terreiro de Candombl.
No afox houve a adio de um agog tocado por uma quarta og, proveniente
do terreiro de Candombl do babalorix visitante. Esta og executou durante todo o ritual a
linha-guia do terreiro utilizando um agog. Interessante notar que, ao invs de tocar o l,
como ocorre tradicionalmente com os ogs visitantes, ela tocou um instrumento tpico dos
ritos do Candombl, executando, no entanto, a mesma linha rtmica dos atabaques e no a
linha rtmica tradicional do agog no Ijex. A atuao da og acentuou o carter ecumnico
da iniciao, que, apesar de realizada em um terreiro de Umbanda, para a sagrao de um
sacerdote umbandista, foi conduzida com a participao de sacerdotes praticantes do
Candombl (o babalorix visitante e o quarto og). Outro ponto interessante gnero da og.
Tradicionalmente, os ogs so do sexo masculino, entretanto, esta tradio parece no ser
adotada nem no terreiro estudado e nem pelos praticantes de Candombl do terreiro visitante.
O babalorix do terreiro de Umbanda utilizou um caxixi para executar um padro
sonoro (figura 22). No foi possvel compreender se havia um significado ritualstico especial

95
Um dos sacerdotes curiosamente relatou que o postulante implorava por um cigarro durante seu tempo de
confinamento. Desejo que, por motivos bvios, no foi atendido.
 89

no uso deste instrumento nesta ocasio, j que no foi observado o emprego do instrumento
para induzir ao transe de possesso, como de praxe nos ritos ordinrios.

Figura 22 - Padro do Caxixi

Os cnticos entoados eram predominantemente ligados aos Orixs Oxum e Ogum,

muito embora detectada a presena de cnticos pertencentes s classes de caboclos e pretos
velhos. como se a presena destes tambm fosse convocada, alm da dos Orixs, para
verem o novo sacerdote ser apresentado, no s comunidade viva do terreiro, mas aos
seres espirituais do mesmo.
Diversos participantes vieram de outros terreiros, muitos deles se tratavam de
mdiuns e cambonos, alm de pblico leigo, figura 23.

Figura 23 - Mdiuns e cambonos danam ao esperar ogum. Ao fundo os ogs tocam seus instrumentos.

O clmax desta etapa foi a entrada do novo pai de santo (sucessor direto do atual
babalorix do terreiro estudado) com as vestes de Oxum, como mostra as figuras 24 e 25.
 90

Este momento perfez tremendo impacto visual e mstico, Oxum personificada, com a face
coberta qual Isis96, com o corpo levemente sacolejante em uma dana, guiada pelos dois
babalorixs e reverenciada pelos cambonos e cambonas que carregavam um plio sobre seu
corpo sacralizado.

Figura 24 - Oxum danando com os espelhos e as flores amarelas nas mos. Dois de seus smbolos
correspondentes.

Aps a dana, o agora iniciado retornou ps-cmara, para logo voltar cmara
de rito de direita vestido em trajes de algodo branco com um turbante branco na cabea.
Nesta parte os atabaques silenciaram-se e o iniciado, supostamente incorporado com o espirito
de uma criana era apresentado aos participantes pelas mos dos babalorixs. Somente os
babalorixs podiam toca-lo.
Posicionado de joelhos sobre O Fundamente (figura 26), um quadrado no centro
da cmara feito de azulejos marrom, o novo pai-de-santo recebeu da comunidade um nome
para o espirito infantil que, supostamente, se manifestava atravs do seu corpo. E assim, pela
vontade de todos, o rito estava feito. Agora ele possua oficialmente o status de um filho de
Oxum e com ele veiou m novo mirim para o terreiro.

96
Interessante notar que ambas, Isis e Oxum, so deusas correspondentes as guas doces e fertilidade em suas
respectivas culturas.
 91

Figura 25 - Entrada do iniciado a Oxum na cmara ritualstica do terreiro

terceira etapa seguiu-se ao ritual de iniciao propriamente dito. O iniciado

posou para fotos e conversou com alguns participantes, inclusive com este pesquisador, que
ao estender a mo ao iniciado, foi informado por este, que no podia ser tocado por ningum.
De fato, aps a seo de fotos, o iniciado retornou ps-cmara, sendo informado que s
sairia de l no dia seguinte. Toda a comunidade se dirigiu para o quintal da casa onde o
terreiro se situa. L foi oferecido um jantar a todos os presentes, com abundncia de peixes de
gua-doce cozidos e fritos, arroz, feijo, frango e salada. Para beber havia refrigerante.
Tecnicamente no podia faltar peixes, pois so seres de gua doce o que facilmente os
corresponde, no imaginrio do terreiro, Orix Oxum. O clima era festivo e descontrado.
 92

Figura 26 - O iniciado recebendo seu "mirim" com a cabea apoiada sobre "O Fundamento".

Aps o jantar, todos (exceto o iniciado, que continuou no confinamento)

retornaram para a cmara de ritos de direita e houve a abertura de mais um ritual, este
dedicado ao Z Pelintra. Cnticos a esta carismtica figura do imaginrio umbandista foram
entoados para invoca-lo e, aps esta entidade incorporar-se ao babalorix do terreiro, os
atabaques cessaram. Seu Z comeou a fazer piadas, passou de pessoa a pessoa dando-lhes
conselhos, ouvindo de algumas perguntas sobre problemas de suas vidas. Interessante notar
que o chefe dos ogs, Donizete Bernardo, em determinado momento pediu para que seu Z
andasse logo, pois estava tarde e precisavam dormir.97 Esta interveno demonstra uma
autoridade peculiar, ou seja, alm de sacerdote msico, a ele estava associada qualidades de
chefe, como o prprio termo og significa em lngua banto.98 A coordenao do ritual passa a
ser, implicitamente, responsabilidade do chefe dos ogs, enquanto o babalorix se encontra
incorporado. No mais, demonstra uma viso interessante para com o afvel exu daquela
comunidade. Z Pelintra no visto como uma divindade egocntrica e ensimesmada, mas
como um amigo passvel at mesmo de ser repreendido pelo chefe dos ogs. No imaginrio
do Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, Z Pelintra mais amigo que
exu e os ogs no influenciam os rituais apenas com suas msicas, mas atravs de sua vontade
expressa em palavras.

97
De fato isso ocorreu por volta das duas da manh.
98
Chefe da casa
 93

3.5. O Silncio da Quaresma

O padro de sonoridades do terreiro estudado altera-se de forma sensvel durante a

quaresma. No Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga, os ogs no tocam
seus atabaques durante este perodo. O motivo est intimamente relacionado com os
significados particulares que os umbandistas deste terreiro associam ao mito da paixo de
Cristo, o avatar do Deus nico da tradio abranica no catolicismo romano. So
necessrias algumas consideraes sobre o mito da paixo de Cristo para entender como os
umbandistas do terreiro estudado utilizam o fazer musical para celebra a paixo de Jesus.
Na tradio crist, o tempo da quaresma o perodo do ano litrgico que precede
a pscoa crist. A Quaresma celebrada no Catolicismo Romano (VATICANO II, 1963), na
Igreja Ortodoxa (KOUMARIANOS, 2013), na Igreja Anglicana (FREITAS, 2013), na Igreja
Luterana (PORTAL LUTERNOS, 2012) etc. A morte e ressurreio de Yeshua, Jesus Cristo, o
avatar do deus YHWH, a temtica principal deste tempo litrgico. Segundo as crenas
crists, Jesus passou por um perodo singular de sofrimento antes da morte carnal. Aps sua
morte, Jesus teria ressuscitado e depois de trs dias subiu aos cus. A quaresma um dos
perodos inclusos no denominado Ciclo Pascal: ciclo este que para os catlicos, compreende
trs tempos, a saber: preparao, celebrao e prolongamento. A Quaresma est inserida no
perodo de preparao e o foco dos servios religiosos deste tempo a preparao da
comunidade de fiis para a celebrao da ressurreio de Cristo no dia da Pscoa.
Tradicionalmente, esta preparao feita atravs de jejum, abstinncia para com a ingesto de
carne, sees de mortificao e oraes. Entretanto estas prticas esto sendo abandonadas
progressivamente entre os catlicos, a quaresma, para estes, est cada vez mais secular e a
paixo de Cristo, embora ainda importantssima para esta religio, vivenciada mais de
maneira simblica que atravs de penitencias fsicas.
Na narrativa contida nos evangelhos, na Quaresma Jesus jejuou no deserto e
resistiu s tentaes feitas por Sat, entidade que se ope a YHWH. Aps a delao feita por
Judas Scariotes, Jesus foi preso, humilhado, julgado e condenado morte por um frum
formado por judeus e mediado pelo arconte romano, Pilatos. Em seguida o avatar do Deus
nico foi esbofeteado, torturado com uma coroa de espinhos, vilipendiado, chicoteado,
obrigado a carregar uma cruz pelas ruas de Jerusalm, crucificado nesta mesma cruz, coagido
 94

a beber fel com vinagre, espetado por uma lana, morrendo, finalmente.
A ltima semana da Quaresma conhecida como Semana Santa. onde a
narrativa do mito atinge seu clmax. Teria sido nesta semana que Jesus chegou Jerusalm e,
na madrugada da sexta-feira, teria feito sua ltima refeio com seus discpulos, dando origem
a fase da narrativa denominada Paixo de Cristo. narrado que, aps trs dias de sua morte
que ocorrera na tarde da mesma sexta feira, Jesus ressuscitou cumprindo a profecia e
completando a Paixo.
Segundo Marcel Mauss (2003), um padro recorrente em sociedades (ditas
primitivas pelo autor francs) o da retribuio das ddivas. Ao se dar um presente (a
ddiva), seja este um objeto fsico, um favor ou mesmo elogios, gera-se uma obrigao no
presenteado de retribuir o presente ao primeiro doador. Este padro corrobora para a
construo de relaes de reciprocidade entre indivduos e grupos de indivduos, tais relaes
so passiveis de construir fortes alianas, hospitalidade, proteo e assistncia mtua. Embora
o foco de Mauss seja as sociedades adjetivadas por ele como primitivas, em seu prprio
trabalho encontrado a anlise da sociedade indiana, fato que sugere que as relaes feitas
pela ddiva tambm podem ser encontradas em sociedades ditas desenvolvidas.
de importncia ressaltar que, embora o ensaio sobre o dom de Mauss (2003)
afirme que as ddivas geram uma espcie de economia social, esta economia no precisa (e
mais das vezes no possui) um carter capitalista e ou economicista. Mauss no descreve a
ddiva como um toma l, d c. Para Bordieu (1996), o dom no se resume ao interesse
econmico, o desejo de acmulo de bens materiais e capital. O dom capaz, inclusive, de
denegar a economia na medida em que valoriza, e busca, os capitais simblicos: como o
reconhecimento, a honra, a nobreza e a vinculao de outras qualidades consideradas boas e
elevadas pelos grupos sociais que praticam sua forma de ddiva. Desta forma, a ddiva no
deve ser vista como uma simples prestao de favores ou servios, mas como a troca de bens
materiais e simblicos que significam vnculos subjetivos, norteados pelos afetos, em especial
pela generosidade e gratido.
Assim, esperado que aquele que recebe um dom demonstre sua gratido para
com o doador, retribuindo-lhe a ddiva de alguma forma. Este doador pode ser imaginado no
apenas como outro humano, mas como um ser a parte, uma divindade, espritos, foras
naturais, etc. Desta forma os grupos humanos, atravs dos mais diversos atos, so compelidos
a retribuir s suas divindades as mais diversas ddivas que estas, supostamente, concederam a
eles.
Diversos exemplos da ddiva e sua retribuio so encontradas nas mais variadas
 95

religies da atualidade. Nas tradies wiccanas, bruxos e bruxas costumam deixar uma
pequena oferenda aos ps de rvores e jardins onde estes bruxos colheram algum ingrediente
para a confeco de poes e sortilgios. Esta oferenda pode ser uma moeda, mel (para a
nutrio da terra, elemento central da cosmogonia dos wiccans99), sangue do prprio bruxo100,
fluidos sexuais (sangue menstrual no caso das bruxas e smen no caso dos bruxos), etc. O
imperativo para com a retribuio nas tradies wiccanas to importante que, na falta de
alguma oferenda mais digna, os bruxos devem, por exemplo, arrancar um fio de cabelo e
deposita-lo diante da planta colhida. Os judeus sacrificam cordeiros e outros animais em
altares para louvar JHWH e sacrificam o prepcio dos infantes do gnero masculino, atravs
da circuncisam, para reafirmar e retribuir a suposta aliana feita entre o povo judeu e este
deus. Os masdestas sempre oram diante de uma chama, podendo ser a chama de um simples
isqueiro, para honrar Ahura-Mazda por supostamente ter criado a luz que, por sua vez, um
smbolo de proteo dado humanidade contra a divindade do mal, Ahriman, senhor da
escurido. Diversos xiitas do Paquisto comemoram anualmente o festival de Ashura, no qual
homens, incluindo crianas, se auto flagelam cortando a pele de vrias partes do corpo e se
chicoteiam com lminas afiadas para retribuir o martrio de Husayn ibn Ali, neto do profeta
Mohamed. Em diversas escolas budistas, como a Theravada, tradio retribuir os monges
esmolastes com moedas, no s pela caridade em si, mas por reconhecer neles o empenho em
praticar os ensinamentos do Buda Sidarta.
No mito cristo, como imaginado pelos catlicos, a divindade sacrificou-se por
sua prpria vontade e amor humanidade para libertar os humanos do pecado. Desta forma os
cristos retribuem divindade atravs do sacrifcio. Este sacrifcio assumiu e ainda assume
diversas formas, sendo praticado periodicamente ou em momentos de crise. Durante a idade
mdia, em especial durante o surto de peste negra (Yersinia pestis), a Irmandade dos
Flagelantes foi um grupo notrio que praticou a mortificao em massa com o intuito de,
atravs da dor, pagar supostos pecados, assim como Jesus teria feito em sua paixo, esperando
como retribuio o fim da peste (SCHILLING 2003). Neste caso em particular, pode-se
perceber que crido que a ddiva pode se iniciar pelo humano, no to somente pela
divindade. Os flagelantes imaginavam que seus sacrifcios oferecidos a Deus seriam por este
retribudos com o fim da epidemia de peste negra, o que acabaria com o momento de crise em
que viviam.

99
Os wiccanos imaginam a terra como o corpo da Grande Deusa Me, principal divindade cultuada na Wicca.
Semelhante ao mito de Gaia e Uranus, a Grande Deusa Me teria dado a luz ao Deus Cornfero, seu filho e
consorte e, atravs das relaes de ambos, gerado tudo que existe.
100
Wiccanos no praticam sacrifcio ritual, todo o sangue utilizado deve ser do prprio bruxo.
 96

Em outras situaes o sacrifcio como mtodo de retribuio incorporado ao

calendrio litrgico e visa atualizar o agradecimento por Jesus ter se sacrificado para salvar a
humanidade. Neste caso o ciclo da ddiva ter-se-ia iniciado pela divindade e os religiosos
estariam demonstrando seus agradecimentos mesma.
Neste sentido, as prticas da Quaresma so uma forma do cristo demonstrar sua
gratido para com sua divindade, reforando, desta maneira, as relaes sociais
desenvolvida entre a divindade e eles prprios. O jejum quaresmal no tem como fim
simplesmente promover o sofrimento da fome, e sim atravs da fome construir uma
correspondncia simblica com o agradecimento pela salvao oferecida por Cristo. A
abstinncia da carne corresponde ao agradecimento pela ddiva.
Embora muito destas tradies serem abandonadas ou postas em segundo plano
pelos catlicos, no Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga,
inusitadamente, h a permanncia das tradies penitenciais. Durante a Quaresma, tanto os
sacerdotes quanto boa parte dos praticantes leigos fazem jejum e no ingerem carnes. Alm
disso, os atabaques no so tocados durante os rituais.
Segundo o og D. Bernardo, neste perodo do ano relembrado o martrio do
Nosso Senhor. A Paixo de Cristo simbolizada pela ausncia do toque instrumental durante
os rituais, o toque do Ijex simbolicamente sacrificado em agradecimento Cristo. Os ogs
continuam puxando os cnticos, mas estes so cantados capela, sem palmas e em andamento
mais lento. O og D. Bernardo informou que os cnticos entoados na Quaresma so os
mesmos entoados durante o correr do ano. No so utilizados cnticos de entidade de
esquerda e proibido ritos de esquerda durante esta poca. H a predominncia de cnticos
para divindades relacionadas gua e cnticos Oxal. Ao ser perguntado sobre o porqu
desta predileo por divindades relacionadas gua, tal qual Oxum e Iemanj101, o og
respondeu que isso se devia a associao da gua com a purificao e o renascimento.
Alm dessas correspondncias simblicas, o sacerdote informou que os atabaques
so cobertos durante toda a quaresma com panos brancos. Esta prtica parece estar
intimamente relacionada ao preceito catlico de cobrir as imagens dos santos durante a
Quaresma com um pano de cor violeta. A diferena de cores expressa uma releitura da
tradio catlica. A cor violeta, no catolicismo, possui correspondncia simblica para com a
paixo e a morte. Cobrir uma imagem com esta cor uma celebrao da morte e ressurreio.
Entretanto, o processo empregado no terreiro estudado parece polarizar o simbolismo da

101
Orix
 97

Quaresma para a purificao do indivduo. Nesse sentido, faz-se emblemtico o emprego de

cnticos da gua e a correspondncia simblica desta purificao. O emprego da cor branca
tambm remete ao Orix Oxal, cuja cor o branco e, no imaginrio do umbandista, Jesus
Cristo.
importante ressaltar que a polarizao simblica no aspecto purificador do mito
da Paixo de Cristo no exclui a rememorao da vitria sobre a morte feita por Jesus. O
mesmo valido para a tradio catlica, a polarizao simblica sobre os aspectos da morte e
ressurreio no quer dizer que o culto purificao no esteja presente nas comemoraes da
Quaresma feita pela Igreja. A ressurreio vivenciada pelos praticantes no ritual de pscoa,
quando os atabaques so desvelados como que representando a ressurreio de Jesus-Oxal.
Embora o foco quaresmal no terreiro seja a purificao, est presente o elemento da vitria
sobre a morte feita por Cristo.
 98

CONSIDERAES FINAIS

Os ogs do Terreiro Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga desempenham

mltiplos papeis nesta comunidade religiosa. O mais obvio papel desempenhado por este
grupo sacerdotal o de msicos do terreiro. Este papel de conhecimento consciente, bem
como imediato, tanto para um observador externo ao grupo estudado quanto para os membros
do prprio grupo. Entretanto, alm da performtica musical os sacerdotes msicos desta
comunidade desempenham diversas outras funes de importncia para a manuteno das
tradies vivenciadas pelos prprios ogs e os outros membros de sua comunidade religiosa.
Alm de msicos, esta classe sacerdotal responsvel pela atualizao dos mitos,
costumes e mistrios no imaginrio dos praticantes do terreiro. Este papel desempenhado
juntamente com o babalorix. Embora isso no signifique que outras classes sacerdotais, bem
como os praticantes leigos tambm no corroborem para a perpetuao das tradies
presentes na comunidade investigada. Os cnticos puxados pelos msicos, agregados s
atuaes ritualsticas do babalorix, so os fatores nucleares responsveis pela passagem da
tradio oral, bem como crenas msticas vivenciadas e partilhadas entre os praticantes. Ao
mesmo tempo os ogs, em especial o chefe dos ogs, partilham com o Pai de Santo a
administrao dos eventos ritualsticos. Apesar de no poder ser afirmado que todos, ou a
grande maioria, dos praticantes tenham conscincia desta autoridade expressada pelo chefe
dos ogs possvel inferir que ele o segundo em hierarquia durante os rituais, e suas ordens
so acatadas pelos outros participantes quando o babalorix est em seu suposto transe
medinico. Verificou-se que esta autoridade hierrquica vivenciada pelo chefe dos ogs o
coloca em condies de interferir at mesmo com o comportamento de supostas entidades
incorporadas.
Para os praticantes, os ogs so percebidos como iniciados dignos de profundo
respeito e reverencia. No imaginrio dos umbandistas, assim como o babalorix escolhido
pelos Orixs, tambm os sacerdotes msicos so escolhidos por estas divindades para
desempenhar a funo sagrada a qual eles foram convocados. Isto os coloca em uma posio
privilegiada dento do imaginrio do terreiro analisado, pois, para os umbandistas, os membros
da classe sacerdotal dos ogs no desempenham seus papeis to somente por terem vontade
de serem msicos do terreiro, ou por algum tipo de meritocracia institucionalizada
materialmente. Estes sacerdotes receberam, conforme a crena do terreiro, suas identidades
 99

sacerdotais devido ao, presumido, imperativo das divindades ali cultuadas.

Tal imperativo encontra apoio na estrutura mitolgica observada no terreiro. Para
os praticantes, os Orixs se manifestam o tempo todo no cotidiano humano, estando presentes
como foras naturais, conceitos abstratos e santos catlicos, ao mesmo tempo que no
reduzem a tais foras. Atravs de processos msticos que muitas vezes envolvem a msica dos
ogs, uma poro de um ou mais Orixs se manifestaria em humanos, como foi observado no
ritual de iniciao do prximo babalorix, no qual o sacerdote supostamente incorporou a
Orix Oxum. Ou ento a vontade destes entes da cosmologia umbandista poderia ser
interpretada atravs de rotinas mgicas, como o jogo de bzios. Em outras situaes, espritos
mensageiros poderiam trazer mensagens deste Orixs. Neste tocante, foi emblemtico
verificar a riqueza e complexidade das classes de entidades msticas cultuadas no terreiro, que
vo desde Orixs, passando pelos benevolentes e sbios caboclos e pretos velhos, chegando
aos misteriosos exus e pombagiras. O emprego das msicas perfaz praticamente todas as
classes de entidades, cultuadas em dois tipos bsicos de rituais, os ritos de direita e de
esquerda.
Alm desta classificao ritualstica esto agregadas as prticas do terreiro ritos
que, devido a peculiaridades especiais, recebem outro signo de classificao. Estes so os
festejos e rituais de iniciao: tipos especiais de ritos de direita. Ambos, festejos e rituais de
iniciao, conforme o observado, so ritos festivos e de grande importncia para a
comunidade religiosa estuda. O carter de festividade encontrado tanto nos festejos quanto
nos ritos de iniciao, o que leva a concluso que os ritos de iniciao, tal qual observado no
terreiro, so uma modalidade especial de festejo.
A msica executada nos rituais feita pelo conjunto de trs atabaques
consagrados, consiste em cnticos sacros entoados enquanto se percute nos tambores
variaes rtmicas da linha guia do Ijex, este fator indica a forte permanncia de traos de
identidade associados s naes tradicionais do Candombl baiano, em especial nao
Angola. Uma caracterstica peculiar presente no Ijex executado no terreiro a simplificao
do padro rtmico que o reduziu praticamente linha guia, eliminando a polirritmia vertical
caracterstica do Ijex tradicional.
Atravs da msica ensinado no terreiro conceitos teolgicos umbandistas; so
rememoradas as histrias de personagens mitolgicos cultuados pela comunidade, bem como
informada as caractersticas indenitrias das diversas classes de entidades sobrenaturais que
habitam o imaginrio partilhado pelos religiosos do terreiro.
Em dialogia a estes papeis, a msica tocada pelos ogs considerada pelos
 100

indivduos daquela comunidade como uma ferramenta para a facilitao do transe de

possesso dos mdiuns durante os rituais. Isto confere um carter mgico no s msica
como tambm classe dos ogs. Estes sacerdotes so supostamente detentores de um
conhecimento que, quando por eles posto em prtica, consegue alterar a realidade do terreiro
fazendo com que seres fantsticos ali se manifestem atravs dos mdiuns em transe.
Por estas prticas e em meio a esta teia de significados sociais, simblicos,
msticos e, para um observador exterior muitas vezes, fantsticos, os ogs do Terreiro de
Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga atuam como peas chaves para a
manuteno de toda uma grama de tradies cultuadas pela comunidade religiosa a qual
pertencem. Comunidade esta que, por sua vez, auxilia na construo da polimrfica e
exuberante faceta afro-brasileira do todo a que, pelo consenso acadmico, convencionou-se
denominar brasilidade.
 101

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VERGER, Pierre. F. Orixs, Deuses Iorub na frica e no Novo Mundo. Salvador: Ed.
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 106

APNDICE A Entrevista com o og Donizeti Bernardo

Durante o trabalho de campo grande parte das informaes foram obtidas atravs
de conversas informais com os praticantes do terreiro, antes e depois dos ritos comearem.
Esta estratgia visou promover uma maior desenvoltura nas respostas dos praticantes, j que
estes, supostamente, no se sentiriam numa entrevista formal. Entretanto, Donizeti
Bernardo, o chefe dos ogs do Terreiro Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga gentilmente
concedeu uma entrevista no dia 5 de maro de 2013 pelo Microsoft Messenger (MSN). Esta
entrevista no resume todas as informaes obtidas na vivncia em campo, embora grande
parte dos apontamentos nela contido foram de grandiosa valia para a feio desta pesquisa.
A transcrio da pesquisa foi feita pelo prprio software de chat online (MSN), e,
devido a isso, encontra-se na forma coloquial tpica de uma comunicao informal pela
internet:

ENTREVISTA:

Andr Monteiro diz

Existe alguma entidade de regulao da Umbanda, como ocorre no catolicismo, e, caso exista, como
ela age?
Donizeti Bernardo diz
existe sim
nos temos a Federao de Umbanda
tem ela regional e federal o rgo que nos [d] total auxlio
mas diferente do catolicismo nos no temos regras citadas pelo rgo, somos livres para fazer de
nossas tendas um local de acordo com cada dirigente
tipo as mesmas regras e preceitos de nossa tenda no so as mesmas das tendas de Gois ou Goinia
Andr Monteiro diz
compreendo
no caso, a federao funciona como um rgo de auxlio, financeiro e juridico?
Assim ela no eh vista como um orgo de regulamentao das praticas?
Donizeti Bernardo diz
temos que ter registro de pessoa juridica
dentro da tenda temos que formar como nas igrejas os responsaveis pela tesouraria e outros
porem ela nos ajuda mais a termos auxilio como se fomos uma ong
ela nao manda verba financeira e nem temos que ficar "pagando" pelo funcionamento da casa
Andr Monteiro diz
 107

ela como uma associao e nao como um orgao regulador? isto eh, ela nao dita o que a umbanda
(quais dogmas e praticas devem ser seguidas)
Donizeti Bernardo diz
exato
ate porque se ela ditasse as regras a nossa tao querida e amada umbanda nao poderia jamais usar a
frase tao conhecidas pelos seus adeptos "Umbanda livre para todos!"
temos que ter alvara de funcionamento o zelador(babalao, yalaorixa, babalorixa, paj.....) tem que ser
formado e ter diploma reconhecido pela federeao
diria que e algo bem parecido com a igreja evangelica
onde pastor tem que ter curso e assim segue
para fins mais diretos e claros digamos que a federaao nos da o direito de praticarmos nossos cultos
sem sermos linxados, com totais beneficios de proteo
Andr Monteiro diz
ela protege voces
esse curso e este alvara, como funcionam?
Donizeti Bernardo diz
olha andre nesse caso eu nao tenho conhecimento e tao pouco poderia te dar essa resposta
claramente
isso apenas o zelador no nosso caso Kerlley para te exclarecer
Andr Monteiro diz
Se o orgam nao dita as regras a serem seguidas
o que que torna um culto umbandista?
o que h de comum em todos os terreiros de umbanda?
Donizeti Bernardo diz
suas falanges de trabalho
a umbanda tem uma forma exata para ser apresentada
ela tem semelhanas comuns em todas as casas
Andr Monteiro diz
o que eh fundamental?
Donizeti Bernardo diz
http://espiritualizandocomaumbanda.blogspot.com.br/p/legalizacao-de-terreiros.html
desculpe
nesse site tem informaoes de como legalizar um terreiro
fundamental e a pratica dos seus seguidores
cultuamos os mesmos orixas
tocamos os mesmos atabaques nao de forma igual mas de forma sicera
sincera*
nossos zeladores sao sempre muito exclarecidos e estudados na origem de nossos orixas, na origem
de nossa religiao
o que temos de mais comum em todas as casas sao os altares
os filhos da casa vestidos de branco
as falanges de trabalho sero as mesmas em todos os terreiros, porem nao tratadas da mesma forma
 108

alguns levantam mais alto a bandeira dos pretos velhos e outros a bandeira de caboclo
alguns gostam de "trabalhos" com exus
Andr Monteiro diz
No Terreiro de Umbanda Ogum Beira Mar e Vov Maria Conga quais bandeiras sao mais levantadas?
Donizeti Bernardo diz
veja bem todo terreiro tem um guis espiritual chefe
guia*
no nosso e Ze Pilintra
ele trabalha pela linha de baiano
tambem pode "baixar" cruzado com outras linhas
na maioria das vezes trabalhamos com pretos velhos e caboclos
em dias de festejo ou alguma excelencia da casa desce outras linhas como boiadeiro, marinheiro,
criana ou ate mesmo exu
te dizer que erguemos uma bandeira a frente das outras seria muito errado de minha parte e te
levantaria muitas duvidas tambem
Andr Monteiro diz
compreendo
Donizeti Bernardo diz
entao deixe-me explicar o que quis dizer com levantar uma bandeira a frente
quando digo isso me refiro mais ao guia chefe da tenda do que propriamente as falanges de trabalho
Andr Monteiro diz
linha de baiano?
sao espiritos de baianos?
Donizeti Bernardo diz
nem todos
1 min
dizer que todos os guias da falangue de baianos sao reamente baianos e muito exagero
muitos eram de ceara, pernambuco, algoas,
existem mineiros
dizer que quem esta "baixando" um baiano e apenas a linha pela qual vem na umbanda
sua origem enquanto era um espirito encarnado muitas vezes e um pouco misteriosa
Andr Monteiro diz
intrigante
Donizeti Bernardo diz
muito
Andr Monteiro diz
o que diferencia esta linha das outras linhas? ela possui alguma particularidade?
Donizeti Bernardo diz
sim
vamos compara-los aos preto velhos
baianos sao guias alegres
 109

brincam muito com os consulentes(maioria deles), entidades que gostam de contar historias
sao entidades digamos muito carismatica com todos
quando descem gostam de beber fumar usar chapeu de palha ou de couro,
ficam sempre andando de um lado para outro so parando quando para conversar com alguem ou
fazer uma cura ou mironga
ja preto velho sao entidades calmas ficam a maior parte sentadas e dando passe de cura e orientaao
fuma cigarros de palha por preferencia e os que bebem gostam de cachaa
esses sao muito poucos por sinal
falam baixo e sempre que descem mostram em seus jeitos e trejeitos a marca do sofrimento passado
enquanto ainda eram encarnados
nao a diferena apenas de baiano para preto velho
existe diferena de baiano para boiadeiro de boiadeiro para criana de criana para preto velho
cada falange tem uma forma de trabalhar, um jeito de agir
cada guia tem seu comportamento
Andr Monteiro diz
cada um possui identidades prprias
?
Donizeti Bernardo diz
exato
seria como eu, vc sua mae sua avo ou cada um de seus amigos
as vezes se parecem mas tem suas singularidades
Andr Monteiro diz
Na quaresma
voces nao tocam os Atabaques Sagrados
Donizeti Bernardo diz
nao
Andr Monteiro diz
eles so cobertos com o q?
Donizeti Bernardo diz
pano branco
Andr Monteiro diz
por que eles nao sao tocados?
Donizeti Bernardo diz
em respeito ao nosso senhor
esses sao os dias que marcam o sofrimento de cristo
entao em respeito nao tocamos e cobrimos eles com pano branco
ja que essa a cor que agrada Oxala no nosso sincretismo
Andr Monteiro diz
o que os Ogans fazem nos rituais durante a quaresma?
Donizeti Bernardo diz
diz quando tem o culto?
 110

Andr Monteiro diz

sim
existem rituais abertos somente aos sacerdotes durante a quaresma?
Donizeti Bernardo diz
sim existem sim
nesses rituais descem apenas pretos velhos
Donizeti Bernardo diz
nos ogs cantamos apenas para essa falange
e rezamos muito
Andr Monteiro diz
Existem rituais abertos s aos sacerdotes durante a quaresma
Andr Monteiro diz
Nestes rituais abertos somente aos sacerdotes, apenas pretos velhos descem? eh isso?
Donizeti Bernardo diz
sim
mas os rituais sao abertos para todos
nao e de portas fechadas
Andr Monteiro diz
embaralhou minha mente aqui
rsrsr
Donizeti Bernardo diz
kkkkkkkkkkkkk
simples
Andr Monteiro diz
Tipo, todos os rituais so abertos durante a quaresma
ou existem rituais abertos e rituais fechados durante a quaresma?
Donizeti Bernardo diz
nao todos nao
Andr Monteiro diz
ok
Nos rituais abertos so decem pretos velhos?
Donizeti Bernardo diz
fazemos reunioes fechadas mas nao com a mesma frequencia
sim
nao so nos abertos
nos fechados tambem
Andr Monteiro diz
Entao durante a quaresma so os pretos velhos sao incorporados?
Donizeti Bernardo diz
nos chamamos esses rituais fechados na quaresma de Doutrina com preto velho
exato
 111

na quaresma so os pretos velhos incorporam

Andr Monteiro diz
por que?
Donizeti Bernardo diz
respeito
pela quaresma
digamos que os baianos com sua alegria, os caboclos com sua fora nao podem manifestar da
mesma maneira
sendo assim os pretos velhos com sua humildade e simplicidade os mais propios a incorporar nessa
epoca tao sacrada para nos
Andr Monteiro diz
A quaresma seria o momento dos martirizados?
Donizeti Bernardo diz
sim
Andr Monteiro diz
e os Orixs? eles tambem nao vem na quaresma?
Donizeti Bernardo diz
nao
nem mesmo as obrigacoes e oferendas nao sao permitidas
antes que eu esquea
esses preceitos sao seguidos em nossa casa
e muitas outras tambem seguem esses respeitos
porem pode haver casas que nao sejam tao exigentes aos respeitos como nos somos
Andr Monteiro diz
os pontos cantados so diferentes no periodo da quaresma?
Donizeti Bernardo diz
cantamos mais devagar
na maioria pontos de preto velho
e poucas vezes de orixas
sendo mais comum dos orixas das aguas ou de ogum que e sentinela e guardiao em todas as horas
Andr Monteiro diz
Orixas das aguas? Como Iemanja, que no sincretismo eh a Me de Deus?
Donizeti Bernardo diz
vc diz nossa senhora aparecida?
Andr Monteiro diz
A Virgem Maria
Donizeti Bernardo diz
virgem maria ?
bem eis ai outro ponto muito cheio de duvidas
Andr Monteiro diz
hmm... prociga
Donizeti Bernardo diz
 112

nos sincretizamos principalmente com nossa senhora dos navegantes, nossa senhora das candeias e
nossa senhora da conceiao
eu particularmente nao estudei nenhum sincretismo claro com a virgem maria
onde estava mesmo me perdi aqui? kkkkkkk
Andr Monteiro diz
agora que eu estou me encontrando aqui!
rsrsrr
Donizeti Bernardo diz
kkkk
falei de como cantamos na quaresmas
quaresma*
Andr Monteiro diz
sim!
por que os orixas das aguas?
quero dizer, por que nao a Orixa do pantano, ou Iansan?
Por que os pontos, quando sao de Orixa, so predominantemente para os das Aguas?
Donizeti Bernardo diz
os orixas tem seus dominios e suas foras
Iansa senhora dos ventos e das tempestades, Nan senhora dos pantanos e das aguas paradas,
Ogum senhor das batalhas e do ferro, Xango senhor da justia e pedreira, Oxossi senhor das matas e
da prosperidade
Iemanja e Oxum sao senhoras das aguas uma das aguas salgadas e outra das aguas doces
isto vc ja deve ter visto em seu estudo
mas se cantamos para Ogum pedimos para ele nos ajudar a defender, para Xang para nos dar
firmeza ou fazer justia
Donizeti Bernardo diz
so quis frizar a vc que cada um tem o seu dominio e ate mesmo para vc que nao e de dentro do culto
consegue ver isso com clareza
nos cantamos para as aguas para ajudar a descarregar aquilo que esta nos sugando as energias
as aguas sao reenergizantes
vc percebe isso mesmo quando toma um banho se sente mais leve e descansado
isso e um pouco parecido
chamamos as aguas para nos ajudas
ajudar*
Andr Monteiro diz
martirio e purificaao?
Donizeti Bernardo diz
a levar essas energias ruins ou pesadas para longe para as aguas
a quaresma e uma epoca de martirio
Andr Monteiro diz
Os pontos cantados descrevem estes maritios?
Donizeti Bernardo diz
 113

nos chamamos os pretos velhos para nos benzer e descarregar as energias negativas, ou seja, e um
meio de purificaao
muitos pontos de preto velho contam seus sofrimentos
mas nao sao pontos para contar suas tristezas que cantamos
lembra que uma vez te disse que cantamos pontos que tenham um fundamento
?
Andr Monteiro diz
sim
Donizeti Bernardo diz
entao seguimos o mesmo
cantamos basicamente os mesmos pontos quando estamos com atabaques
apenas nao com a mesma energia
sendo que sao pontos mais lentos e com tom mais baixo
Andr Monteiro diz
sim, compreendo
o mesmo ponto, atravez da mudanca de andamento, fala o mesmo fundamento s que de uma
forma (emocional) diferente
seria mais ou menos isso?
Donizeti Bernardo diz
exato
isso mesmo
Andr Monteiro diz
a insitacao emocional dos rituais, eh o papel do og?
Donizeti Bernardo diz
sim
nosso papel e cuidar das energias que fluem para os trabalhos correrem bem
vc deve ter estudado o significado da palavra og correto?
Andr Monteiro diz
sim
porm, para voce o que esta palavra significa?
Donizeti Bernardo diz
Og> chefe da minha casa
isso e uma forma simples de como para mim significa
pois se for de falar o ela significa para mim acho que daria quase um livro rsrsrs
Andr Monteiro diz
rsrsr
voces controlam o ritual, atravez da musica?
eh isso?
Donizeti Bernardo diz
sim
sabemos o que cantar quando cantar
 114

sabemos que horas parar para rezar

Andr Monteiro diz
e so voces quem decidem isso? tipo, nao o Babalorix, mas os ogs que decidem os cantos, a hora
de cantar, a hora de parar e como cantar?
Donizeti Bernardo diz
na maioria das vezes somos nos
porem a casos que a entidade pede para cantar um determinado ponto
ou o babalao
mas isso e muito raro
Andr Monteiro diz
babalao?
Donizeti Bernardo diz
Babalorixa
e o mesmo
sao todos zeladores
mudam os nomes de acordo com nacao ou umbanda candomble
tem tendas que chamam babalorixa de paje
Andr Monteiro diz
Como so formados os ogs do terreiro de itaberai?
Donizeti Bernardo diz
nos pegamos os ensinamentos de um para outro
eu comando o atabaque ja a 8 anos
antes de mim havia outro que comandava
ele me ensinou os toques e muitos cantos
porem teve que se afastar por razoes pessoais
entao assumi e tratei de passar o ensinamento a frente
isso e comum em muitas casas
Andr Monteiro diz
e voces passam por rituais de iniciacao no terreiro?
Donizeti Bernardo diz
sim
temos que ser aceitos tambem
nao e so dizer quero ser og e pronto
Andr Monteiro diz
eles so especificos para ogs?
os rituais?
Donizeti Bernardo diz
sao sim
sao diferentes dos demais
temos que tocar determinado tempo
depois ficamos sabendo se somos aceitos por orixas
 115

so dai que passamos aos rituais

geralmente apenas o og chefe que passa por ele
Andr Monteiro diz
entao os ogs que tocam o Rump e o L nao sao inciados?
Donizeti Bernardo diz
sim
Andr Monteiro diz
Eles aspirtam iniciacao, sao como neofitos?
Donizeti Bernardo diz
como?
Andr Monteiro diz
tipo, eles sao ogs mas ainda nao entraram para o circulo mais profundo dos ensinamentos?
Donizeti Bernardo diz
nao
a coisas que eles nao sabem nem podem saber
Andr Monteiro diz
hmmm
e entre o tocador do rumpi e do l
h coisas que o do rump sabe que o do l nao sabe?
Donizeti Bernardo diz
veja bem a casos e mais casos
o tocador do Rum e sempre o tocador mais velho da casa e o mais sabio entre eles
o tocador do Rumpi e aquele que ja passou pela iniciaao ou seja ele ja e aceito como og porem
nao conhece todos os segredos
o tocador do L seria aquele que esta comecando que nao entende muito de o que ser og, e
aquele dentre os 3 tem menor conhecimento porem nao tem menor importancia
pode haver casos de ambos os tocadores de Rumpi e L ja serem aceitos pelos orixas e guias, assim
eles ja formam a cupula musical do terreiro nao havendo mais iniciantes no atabaque ate que 1 deles
se ausente de vez de sua obrigacoes
compreendeu?
Andr Monteiro diz
Sim
Como o aspirante a og fica sabendo que o Orix o aceitou?
Donizeti Bernardo diz
o babalorixa o diz
geralmente apos o setimo ritual
ele diz se ele pode continuar no atabaque ou se deve executar outra funao
Andr Monteiro diz
tipo, sete rituais que ele tocou o atabaque?
Donizeti Bernardo diz
sim
Andr Monteiro diz
sobre a quaresma mais uma vez
 116

o Orix Omulu, no sao ofertados cantos a eles?

pergunto por que, pelo que li, Omulu sofreu no mito dele
Donizeti Bernardo diz
sim sao ofertados sim
porem omulu tambem e o senhor das almas o encarregado de zelar das almas do campo santo
cantamos a ele pelo poder de sua cura
se for necessario
Andr Monteiro diz
ele o guia das almas dos mortos?
Donizeti Bernardo diz
ele e o guardiao delas
o reinado de omulu e nos cemiterios
Andr Monteiro diz
Morte e renascimento, como no mito
Donizeti Bernardo diz
exato o guardiao da vida e da morte
um dos mais misteriosos dentre os orixas
Andr Monteiro diz
particularmente acho o mito dele muito impactante
Donizeti Bernardo diz
tambem acho
intrigante tambem
Andr Monteiro diz
Por que?
Donizeti Bernardo diz
como dizer
veja eu li umas 3 lendas a respeito de omulu
alias 4
li que nana o abandonou para ser criado por Iemanja, que ela cuidou dele e de seus ferimentos
sobre a aldeia por onde passou sofreu por suas feridas, onde depois todos adoeceram e so melhoram
depois de oferta-lo
li que Iansa ao abanar seus ventos levantou as palhas e revelou um moo jovem e muito belo abaixo
delas
li sobre oxum procuram gerar vida com todos os orixas e nao conseguir nada real, nada que fosse
mesmo vivo, apenas obtendo sucesso depois de pedir a omulu que lhe ajudasse
se juntar tudo se tem uma noao de como esse orixa e fascinante
me intriga muito em suas lendas como o tratam sempre como conhecedor da vida e da morte
como se fosse um mensageiro ou um senhor de todos que estao vivos
Andr Monteiro diz
Ele parece uma forma de representar o ciclo da fora vital e do dinamismo
Donizeti Bernardo diz
sim isso mesmo
 117

e mistico suas lendas

Andr Monteiro diz
ele desce?
Donizeti Bernardo diz
para lhe explicar sobre isso teria que estar frente a frente com vc
e meio complexo
nao so omulu mas todos os orixas
Andr Monteiro diz
compreendo
algum orixa tem relacao com os ogs?
Donizeti Bernardo diz
essa e mais facil
veja so os atabaques foram trazidos na umbanda pela falange de caboclos
sendo os caboclos comandados por tup que para nos Oxossi
entao se formos relacionar para um orixa diria esse ser Oxossi
porem em minha curiosidade eu perguntei ao mestre de nossa casa essa mesma pergunta ele me
respondeu Ogs sao de todos os orixas e de todas as falanges, pois catam a todos e sabem como
zelar de todos
Andr Monteiro diz
atravs dessa associao, Oxossi seria um orix da musica?
Donizeti Bernardo diz
nao
oxossi nao e orixa da musica
na verdade os mestres do som nao sao orixas
Andr Monteiro diz
quem so os mestres do som?
Donizeti Bernardo diz
sao guias espirituais que preferem nao se revelar ou incorporar nos cultos
os mestres sao caboclos, pretos velhos, boiadeiros, baianos, marinheiros, criancas..........
porem estes nao se incorporam eles apenas se manifestam auxliando os ogas atraves de sua intuio
Andr Monteiro diz
eles criaram a musica?
Donizeti Bernardo diz
nao
Andr Monteiro diz
quem criou a musica?
Donizeti Bernardo diz
boa pergunta
acho que a musica nao e bem do nosso plano material
ela foi nos dada por espiritos de alta luz para louvarmos Deus e seus seguidores
a musica que menciono e a que usamos nas igrejas e casas de oraoes
ponto de vista particular meu
 118

Andr Monteiro diz

obrigado
boa noite
Donizeti Bernardo diz
abrao ate mais Andre
boa noite
Andr Monteiro diz
ate mais
 119

APNDICE B Galeria de Imagens

Esta seo contm imagens obtidas no Terreiro Ogum Beira Mar e Vov Maria
Conga.

Figura 27 - Entrada para as cmaras ritualsticas. Ao topo o a bandeira branca simboliza que l opera um
terreiro de Umbanda. Foto do autor
 120

Figura 28 - Pequena cmara direita da cmara ritualstica de direita, para o louvor dos ciganos. Reparar
as cores que lembram o ouro e as riquezas.

Figura 29 - Entrada da cmara ritualstica de direita. Os filhos de santos prostrados em representao de

respeito aos sacerdotes.
 121

Figura 30 - Adornos da Entrada da cmara de rituais de direita. Ao centro um ponto desenhado, aos lados
deste duas representaes de Orixs. Oxum direita e Ogum esquerda. Nesta ocasio o templo estava
adornado para um ritual de Oxum, por isso a presena de rosas brancas e amarelas, e manto de rendas
dourado.

Figura 31 - O futuro sacerdote ( esquerda) frente do altar central.

 122

Figura 32 - O pai de santo (vestindo azul) e o futuro pai de santo. Atrs, direita, uma og do gnero
feminino convidada para tocar agog.

Figura 33 - Ogs tocando atabaque.

 123

Figura 34 - Chambona Isabel com uma oferenda a Obaluai. E outra chambona, em momento de
descontrao, representando "Carmem Miranda", furtivamente, na foto.
 124

Figura 35 - Orix Obaluai e sua oferenda (pipoca).

Figura 36 - O babalorix em um ritual quaresmal.

 125

NDICE REMISSIVO
Itabera
dados gerais 11
A prticas religiosas afro-brasileiras em 11

Artefatos 53, 63
Atabaque 23, 55 L
Atabaques sagrados 49, 54, 55, 96
ritos de consagrao 55, 59 Linha-guia 72, 73, 75, 78

B M
Baianos 30 Macumba 40
Batuque 23, 24 Marinheiros 25, 31
Boiadeiros 25, 31 Mirins 87
Mito 29, 37
Mitologia 25
C mitos iorubs 26
Msica 18, 21, 23, 24, 33, 37, 51, 60, 70, 87
Caboclos 20, 21, 25, 27, 28, 80, 85 atabaques sagrados 14
Caboclo Sete Penas 69 batuques 22
Ciganos 31 dados histricos 22
Correspondncia 54 estados alterados de conscincia 64
Correspondncia simblica 37, 47, 67 organologia 22, 68, 88
atabaques 56 pontos cantados 14, 27, 63
quaresma 93, 97
rum, rumpi e l Consulte atabaques sagrados
toques 14, 55, 56, 60, 67, 70
E transe de possesso 66, 67, 76
Encantados - entidades 31
Escravido no Brasil 18
dados histricos 22, 24
N
naes 18
Espiritismo 21 Necromancia 20, 21, 48, 51, 87
dados histricos 19
Espritos Malignos 25
Exus - entidades 25, 26, 32, 36, 85, 86 O
Orixs 14, 19, 23, 25, 26, 37, 60, 85, 86
F se 26
Exu 31, 33, 44, 83
Festejos 24, 52, 87 Iemanj 96
iniciao do babalorix 88 Ogum 41, 45, 81, 85, 86, 88, 89, 91
So Cosme e Damio 77, 87 Oldmar Consulte Olrun
Focus 52 Olrun 26
Oxal 61, 86, 96
Oxossi 42
Oxum 88, 89, 96
H
Hierarquia 54, 56
Hierarquia sacerdotal 48, 49
P
Pombagiras 25
Pontos cantados 49, 70, 76, 83, 98
I Pretos Velhos 20, 21, 25, 28, 69
Identidades 39, 55, 58, 60, 78, 84
ancestralidade 61
Ijex 71, 72, 74, 75, 76, 78, 79, 88, 96, 99
R
Imaginrio 35, 37, 65, 66, 78
teoria do 16 Religies afro-brasileiras
 126

dados histricos 19
Macumba 20, 21
T
Representaes 16, 26, 33, 34, 35, 70, 84
Caboclos 27 Transe de possesso 11, 22, 26, 27, 51, 64, 67, 70, 71,
de poder 14, 17, 57 77
hierarquia 57
identidade 38
identidades do malandro carioca 32 U
santos catlicos 24
Ritos de direita 31, 63, 69, 83, 84, 86, 87 Umbanda 34
Ritos de esquerda 31, 81, 83, 84, 86, 96 caractersticas gerais 13
comunidades dos terreiros de 40
dados estatsticos 13
S dados histricos 20
entidades mticas 25
Sacerdotes da Umbanda hierarquia geral 34
babalorix 41, 49, 51, 59, 63, 69, 83, 87, 90 naes 19
cambonos 41, 63, 69, 83, 89 ritos de direita 25
hierarquia dos ogs 14 ritos de esquerda 25
iyalorix 49
ogs 11, 13, 14, 15, 16, 17, 22, 30, 34, 41, 42, 45, 46,
49, 50, 51, 54, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 63, 66, 67, V
68, 69, 70, 71, 74, 75, 77, 78, 81, 82, 83, 84, 85,
86, 87, 88, 89, 92, 93, 96, 98, 99, 100, 106, 110, Vov Maria Conga 29
113, 114, 115, 117, 122
pai-pequeno 50
Sacerdotes msicos Consulte ogs Z
So Jorge 42
Zambi 85
Z Pelintra 30, 32, 83, 87, 92