Valerio Pignatta

Lev N. Tolstoj e gli anarchici tolstojani

Lev Nikolaevic Tolstoj nacque nel 1828, a Jsnaja Poljana, nel governatorato di Tula, a circa 180
chilometri da Mosca.
Tralasciamo qui le vicende che lo videro protagonista del mondo aristocratico e letterario russo e
internazionale, che sono veramente molte e che si prestano a studi vasti e complessi e che
riguardano soprattutto gli aspetti letterari dellopera del Tolstoj narratore, per soffermarci invece
sulla svolta morale che intorno ai cinquantanni egli impresse alla sua esistenza.
Dopo una vita di successo, amori, guerre, viaggi e fervori letterari Tolstoj si trov infatti a dover
affrontare una profonda crisi spirituale che lo port ad analizzare una buona parte delle dottrine
religiose esistenti, occidentali e orientali, alla ricerca di un cibo spirituale che nutrisse il forte
desiderio di identificare lo scopo della propria vita. Questo viaggio interiore port lo scrittore russo
alla scoperta del proprio senso della vita nei Vangeli, il cui messaggio, sfrondato da ogni
commentario, lo riforn di nuovo vigore e gli dischiuse una nuova e fertile et senile traboccante
di amore e impegno, non pi letterario ma sociale, per lumanit1.
La nuova vita di Tolstoj fu caratterizzata, in sintonia con la parola di Ges, dalla riscoperta della
semplicit e dal valore della vita contadina, associata a una profonda invettiva contro il malefico
potere degli Stati, delle chiese organizzate e delle classi agiate. In generale dicono V. Lebedev e
G. Gazzeri, nella nota introduttiva a una raccolta di saggi tolstojani, lo scopo della ricerca religiosa
di Tolstoj fu di riportare il cristianesimo alla sua primitiva purezza e giungere ad una religione
universale, valida per tutti i popoli, basata sul Vangelo e su quelle verit fondamentali che sono
comuni a tutte le religioni. Per lui lunica legge valida quella dellamore. Mettere in pratica la
legge dellamore conduce ad una nuova dimensione spirituale, ci fa nascere alla vera vita2.
Se volessimo riassumere in un breve quadro introduttivo il concetto spirituale della vita che fu
proprio di Tolstoj nella sua vecchiaia, si possono riportare anche le parole di Pietro Citati che
intrecciano la vita e lopera dello scrittore russo in modo mirabile:
Ci che importa accettare la volont di Dio. Non desiderare nulla, obbedire, accogliere con
amore tutto quello che ci viene chiesto: fare quello che necessario, quello di cui abbiamo bisogno,
quello a cui ci trascina irresistibilmente la nostra vocazione. Ti agiti, ti dibatti, sempre perch vuoi
nuotare in una direzione che ti propria. Ora accanto, incessantemente, e vicino ad ognuno, scende
il torrente divino, infinito, dellamore, sempre nella sola e stessa direzione eterna. Quando ti sarai
sfinito in tentativi di fare qualcosa per te stesso, di fuggire, di diventare sicuro, abbandona tutte le
direzioni che sono tue, gettati in questo torrente, e ti porter, e sentirai che non ci sono limiti, che
sei tranquillo per sempre e libero e felice. Quando diventeremo cos mobilmente e fluidamente
passivi, acquisteremo la qualit suprema del cuore: la gioia, la calma, la tranquillit, la capacit di
agire con facilit e senza sforzo, come se lazione sgorgasse spontaneamente dalla fonte dellEssere.
Allora non ci proporremo pi delle grandi azioni: amare tutto il genere umano, essere laboriosi e
astinenti. Si pu fare una grande malvagit, ma unopera buona non si pu farla che piccola.
Quello che conta, in ogni opera buona, la perfezione formale: lamore, lattenzione, la pienezza, la
precisione con cui viene compiuta3.
Ci che Tolstoj intendeva con amore non era molto dissimile da quello che Kropotkin intendeva
con mutuo appoggio e su cui aveva scritto un intero volume4. I due furono in contatto epistolare e
indubbiamente si influenzarono reciprocamente. Dice Woodcock, uno dei massimi storici
1
Tolstoj, Lev N., La Vera Vita (Dottrina cristiana), pubblicata la prima volta in inglese a Londra nel 1898 col titolo
The Christian Teachering, ora in Tolstoj, Lev N., La Vera Vita - Il denaro - Come leggere il Vangelo, A.I.I.-Manca,
Genova, 1991, pp. 1-134, cfr. pp. 3-8.
2
Lebedev, Vladislav e Gazzeri, Gloria, Nota introduttiva a Tolstoj, Lev N., La Vera Vita - Il denaro - Come leggere il
Vangelo, cit., pp. IV-V.
3
Citati, Pietro, Tolstoj, Adelphi, Milano, 1996, p. 291.
4
Woodcock, George, Lanarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, p. 196. Cfr.
Kropotkin, Ptr A., Il mutuo appoggio, Anarchismo, Catania, 1979.
dellanarchismo, che nel principe Kropotkin Tolstoj vedeva un esempio vivente delle rinunce da lui
compiute solo nelle sue teorie e nelle sue opere5. Per questa ragione nutriva per lo scienziato
anarchico un profondo rispetto e una grande ammirazione. Allo stesso tempo possiamo agevolmente
riferire dellinfluenza che Proudhon esercit sul nobile-contadino di Jsnaja Poljana a partire
dalla letture che questultimo fece del libro Che cos la propriet? nel 18576. Nel 1862 Tolstoj poi
fece un viaggio a Bruxelles e and a trovare Proudhon con il quale discusse fervidamente il
problema delleducazione pubblica. Possiamo poi aggiungere che linsegnamento che Tolstoj cerc
di attuare ai suoi studenti contadini era di carattere estremamente libertario e il tipo di libera
collaborazione fra insegnanti e allievi che cerc di attuare nella pratica era molto vicino ai metodi
propugnati da William Godwin nellEnquirer7.
Tutta lopera saggistica e politica di Tolstoj si colloca quindi ampiamente nellalveo
dellanarchismo che lo scrittore russo svilupp poi secondo una sua personale interpretazione di
tipo pi spirituale.
Tra le idee portanti dellanarchismo cristiano di Tolstoj c sicuramente quella della nonviolenza
che lui trasse dallinsegnamento evangelico. questo un concetto puro che non scende a
compromessi e che dest al suo tempo lammirazione e linteresse di uomini come Gandhi8. Tolstoj
credeva che la non resistenza fosse una caratteristica fondamentale dellessere umano e che questo
fosse il comportamento esistenziale risolutivo di gran parte dei problemi della societ umana. a
Henry David Thoreau (1817-1862), di diretta discendenza filiale culturale da Emerson e dai
trascendentalisti americani, che qualche storico dellanarchismo fa risalire il principio di fondare i
rapporti umani sulla persuasione pacifica di Tolstoj9. Anche per quanto riguarda il rifiuto di
obbedire a istituzioni in antitesi con i dettami della propria coscienza e alluso di questa
disobbedienza come arma politica e sociale potrebbero benissimo ritrovarsi delle comunanze tra i
due pensatori libertari. Per Thoreau la disobbedienza civile costitu infatti un elemento
fondamentale del proprio rapportarsi con le istituzioni10 proprio come lo fu per Tolstoj. Con ogni
tipo di istituzioni.
Altri, nel variegato mondo libertario teistico hanno espresso posizioni diverse al riguardo.
Ad esempio, disobbedienza civile per Eller significa fare deliberatamente azioni illegali solo contro
un governo o arky che consideriamo malvagio11. Lo scopo di ogni protesta di un cristiano di
forzare la gente ad affrontare la verit di se stessi nella speranza che loro cambino idea e modo di
agire. Per Eller la cosa migliore sarebbe quella di protestare usando la conversazione, lettere,
articoli, libri, film ecc. per far vedere alla gente il contenuto della propria convinzione e dare agli
altri la possibilit di riconoscere quello che si sta protestando ossia testimoniare a favore di una
presa di posizione. Tuttavia, secondo Eller, se la gente non vuole cambiare atteggiamento di fronte a
una problematica lo si deve accettare. Non si ha nessun diritto di pretendere altro. Non si pu
imporre agli altri la nostra convinzione di possedere la verit12.
Usare la disobbedienza civile o i metodi legali solo per forzare gli altri e per ottenere lattenzione
pubblica sulla propria causa, secondo Eller non corretto. In fondo si tratta della solita
competizione per il potere. Ci sono per anche per Eller delle azioni di disobbedienza alle autorit o
a una legge ingiusta che vanno messe in atto per ubbidire a Dio.
Anche il filosofo tedesco Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), che Eller classifica quale pensatore

5
Loc. cit.
6
Ibid., p. 195.
7
Ibid., p. 199.
8
Vedi Bori, Pier Cesare e Sofri, Gianni, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, Il Mulino, Bologna, 1985.
9
Nettlau, Max, Breve storia dellanarchismo, LAntistato, Cesena, 1964, p. 260. Nettlau sostenne che la linea
Emerson-Thoreau-Tolstoj-Gandhi era una linea di combattimento al sistema tanto valida e notevole quanto quella
rivoluzionaria. Cfr. ibidem, p. 260.
10
Di Thoreau vedasi Thoreau, Henry D., Disobbedienza civile, SE, Milano, 1992 e il famoso Thoreau, Henry D.,
Walden ovvero Vita nei boschi, Rizzoli, Milano, 1990.
11
Eller, Vernard, Christian anarchy. Jesus Primacy over the Powers, Wipf and Stock Publisher, Eugene OR, USA,
1999, p. 210.
12
Ibid., pp. 210-216.
alquanto vicino, teologicamente e politicamente, allanarchismo, ha assunto una posizione
abbastanza libertaria rispetto alla disobbedienza civile. Bonhoeffer in realt non un anarchico
cristiano, ma importante perch, secondo Eller, dimostra (come gi aveva affermato Barth) che
lanarchismo cristiano deriva dallorientamento escatologico della Bibbia13. Per Bonhoeffer
approvare gli arkys mondani o lottare contro di loro vuol sempre dire schiavit. Lunica libert
quella di ignorarli e di schierarsi invece con larky di Dio. Alla fine della sua analisi per
Bonhoeffer legittima chiaramente il potere della Chiesa e dello Stato. Egli sostiene che si deve
disubbidire agli arkys negativi, ma che si deve ubbidire totalmente agli arkys che sembrano essere
in accordo con Dio. In ci la sua analisi molto differente da quella di altri pensatori libertari come
Ellul o Tolstoj e testimonia della sua particolare posizione di confine14.
Anche rispetto alla non violenza Tolstoj occupa un posto tutto suo e piuttosto radicale. Il teologo
americano Eller si discosta alquanto rispetto a Tolstoj e si pone in una posizione pi mediata. Per
Eller, solamente grazie al potere della resurrezione e solamente grazie a questo potere siamo in
grado di rinunciare alla violenza e anche allautodifesa. Questo perch la resurrezione ha fatto
capire che Dio volendo pu resuscitare qualsiasi essere se lui decide di farlo, per cui il cristiano non
ha n deve pi aver paura. La vera nonviolenza basata sulla fede e sullesperienza della
resurrezione. Il cristiano deve accettare che la pace non un qualcosa che alla portata dellessere
umano, ma una qualit che viene solo da Dio. Per Eller senza capacit di resurrezione luomo non
capace di nonviolenza; prima deve esperire la resurrezione e poi sar in grado di applicare e
vivere la nonviolenza. I pacifisti che si richiamano alla Bibbia ignorano, per Eller, questa premessa
fondamentale15.
Per Tolstoj invece non ci sono appigli nelle Scritture che possano limitare uninterpretazione pi
che integrale della nonviolenza. un puro dovere delluomo che si professa cristiano e basta. Il
non uccidere biblico, anzi, per lui si espande sino a comprendere il mondo animale di cui si fece
intransigente difensore16. Ma la nonviolenza non significava per Tolstoj limitarsi a non usare le armi
o a non uccidere. Essa includeva anche evitare di offendere il prossimo, di ingiuriarlo, di
scandalizzarlo e persino di doversene difendere in caso di aggressione da parte sua. Insomma, ci
che Ges aveva sommamente saputo fare.
La visione di Tolstoj dunque molto pi radicale e cristiana di quella di Eller. Tolstoj non elabor
nessuna teoria o speculazione a giustificazione di ipotesi maggiormente ragionevoli, ma si attenne
rigorosamente alla lettera del Vangelo, senza tuttavia ricavarne rigide norme applicative. Egli in
ultima analisi afferm semplicemente che limportante divenire consapevoli che Dio in noi e che
si pu a noi manifestare secondo la sua volont. Se qualche volta lo si sente dentro di s giusto
agire secondo quella propria percezione o esperienza. In altre parole, se si sente che Dio unentit
buona allora si prova a diventare un essere umano buono, ci si prodiga ad aiutare dove si pu e
quando si pu, senza arroganza verso s stessi o pensando di dover diventare perfetti.
Inoltre, per Tolstoj anche la resurrezione era una farsa inventata dalluomo. Secondo lo scrittore
russo: Il miracolo della resurrezione in netto contrasto con linsegnamento di Ges; e appunto
perci era tanto difficile obbligare Ges risorto a dire qualcosa che fosse degno di lui: perch lidea
stessa che egli potesse risorgere era in netto contrasto con tutto quanto il senso della sua dottrina.
Bisogna non aver capito affatto la sua dottrina, per poter parlare della possibilit di una sua
resurrezione nel corpo. Ges aveva persino negato esplicitamente la resurrezione17, quando aveva
spiegato come bisogna intendere la resurrezione di cui parlavano gli ebrei18. Secondo Tolstoj

13
Ibid., p. 160.
14
Sulle tendenze anarco-cristiane di Bonhoeffer vedi il sesto capitolo a lui dedicato nellopera di Eller Christian
anarchy. Cfr. Eller, Vernard, Christian anarchy. Jesus Primacy over the Powers, cit., pp. 159-168.
15
Eller, Vernard, Christian anarchy. Jesus Primacy over the Powers, cit., pp. 176-182.
16
Tostoj consider il diventare vegetariani il primo scalino dellevoluzione spirituale umana. Cfr. Tolstoj, Lev N., Il
primo gradino (1895), ora in Tolstoj, Lev N., Contro la caccia e il mangiar carne, Isonomia, Este, 1994, pp. 23-64.
17
Luca, 20, 37-38.
18
Cfr. lopera di Tolstoj inedita in italiano dal titolo Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881] le cui
conclusioni sono riportate ora, a cura di Igor Sibaldi, in Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda,
Parma, 1995, pp. 119-132, cfr. p. 123.
insomma la resurrezione di Ges fu la menzogna principale che ai tempi degli apostoli, e dei martiri
dei primi secoli della storia cristiana, venne usata quale prova basilare per la dimostrazione agli
increduli e ai dubbiosi della verit della dottrina di Ges19. La resurrezione fu usata come riprova
della natura divina della dottrina insegnata da Ges da parte delle nascenti Chiese cristiane che
ricorsero quindi sin dallinizio allinganno20.
Ma per il nobile russo tutto il pensiero cristiano fu travisato sin dallinizio. Tolstoj infatti cos
riassunse il problema della manifesta incoerenza tra la vita della stragrande maggioranza dei
cristiani ed il messaggio evangelico: Tuttavia gli uomini, in generale, non recepiscono la dottrina
di Cristo come un cammino progressivo verso la perfezione. La maggior parte della gente lha
intesa come una dottrina redentrice, riscatto dal peccato per mezzo della grazia divina, trasmessa
dalla chiesa per cattolici e ortodossi, acquistata per mezzo della fede, per protestanti e calvinisti21.
Questa interpretazione ha fatto scomparire la sincerit e la seriet dellimpegno personale di fronte
alla morale cristiana. I teologi delle varie chiese possono ben predicare a saziet che questi mezzi di
salvezza non impediscono affatto alluomo limpegno morale, ma anzi lo aiutano. Certe premesse
portano con loro conseguenze inevitabili e nessuna argomentazione potr impedire alla gente di
trarle. Luomo imbevuto di questa fede nella redenzione, non cercher pi di assicurarsi la salvezza
per mezzo dei suoi sforzi personali; trover ben pi comodo accettare il dogma insegnatogli e
attendere dalla grazia divina il riscatto delle colpe commesse. ci che accade alla maggior parte
dei cristiani22. Infatti Tolstoj fu scomunicato ufficialmente dalla Chiesa ortodossa nel 1901, una di
quelle chiese che stravolgendo il significato primitivo del cristianesimo non era diventata altro che
espressione della legittimazione del potere costituito23. Il provvedimento non venne mai revocato
e ancor oggi trova numerosi sostenitori sia in Russia sia in Occidente.

Tolstoj, dunque, sottoline tutta la vita limportanza della coerenza e della necessit di non tradire
le proprie idee con la propria vita, di non tradire la propria dignit umana sottomettendosi a
unistituzione24. Per Tolstoj nessuna forma di governo, n elettiva, n ereditaria, n per diretta
unzione divina, stata fin oggi in grado di salvarsi dalla corruzione e dallabuso del potere per fini
privati. Al contrario, risaputo che proprio le cariche rovinano gli uomini, e il miglior privato
cittadino diventa inevitabilmente tanto pi corrotto quanto pi alta la carica che viene a
ricoprire25. Anzi, la partecipazione a qualsiasi titolo alle istituzioni statali da parte di uomini
intelligenti ed onesti ottiene come risultato solo quello di attribuire autorit morale a un organismo
che di per s non potrebbe mai averne. Senza quelle persone lessenza brutale dello Stato sarebbe
sotto gli occhi di tutti26. E in merito a questultima Tolstoj fu esplicito: Ogni governo, per poter
essere un governo, deve essere composto dagli individui pi insolenti, pi brutali, pi corrotti27. E
calcando la mano: A queste associazioni a delinquere chiamate governi viene interamente rimessa
la violenza contro la propriet, contro la vita, contro il naturale sviluppo spirituale e morale di ogni
individuo28. Dalla scomparsa di queste istituzioni criminali ne sarebbe derivata secondo il nobile
russo la scomparsa stessa o la diminuzione della violenza, che era la base organizzativa su cui esse
si fondavano29. La fine di tutti i governi non avrebbe comunque significato anche lestinguersi degli

19
Tolstoj, Lev N., Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], stralci ora in Tolstoj, Lev N., Il Vangelo
spiegato ai giovani, cit., pp. 119-132, cfr. p. 128.
20
Tolstoj, Lev N., Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], stralci ora in Tolstoj, Lev N., Il Vangelo
spiegato ai giovani, cit., pp. 119-132, cfr. passim.
21
Lutero, Martin, La libert del cristiano, in Bainton, Roland H., Lutero, Einaudi, Torino, 1960, pp. 197-198.
22
Tolstoj, Lev N., Contro la caccia e il mangiar carne, cit., p. 29.
23
Tolstoj, Lev N. Per una rivoluzione culturale [1901], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, La Baronata, Lugano,
1986, pp. 103-120, cfr. p. 118.
24
Cos Marco Bucciarelli nella Nota introduttiva a Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., p. 13.
25
Tolstoj, Lev N. La salvezza in voi [1894], uno stralcio del quale si pu trovare ora in Tolstoj, Lev N., Scritti
eretici, cit., pp. 21-24, cfr. p. 23.
26
Tolstoj, Lev N., A una signora liberale [1896], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., pp. 49-57, cfr. 51.
27
Tolstoj, Lev N., Il concetto di nazione [1900], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., pp. 77-88, cfr. p. 83.
28
Ibid., p. 84.
29
Tolstoj, Lev N., La schiavit moderna [1900], uno stralcio del quale si trova ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici,
aspetti positivi della legge, dellistruzione pubblica e della giustizia che avrebbero continuato ad
esistere in una forma purificata dai mali del potere centralizzato30. In ci Tolstoj si avvicinava molto
alle idee professate da un altro grande libertario inglese suo contemporaneo, William Morris, il
quale sostenne nelle sue opere che la scomparsa dello stato, e quindi della propriet privata, avrebbe
semplicemente purificato la societ che si sarebbe elevata ad un forma superiore che non avrebbe
pi avuto la necessit dellesistenza di un diritto civile o penale31.
Ovviamente, per il nonviolento Tolstoj, il metodo da adottarsi per eliminare i governi sarebbe
dovuto consistere in quel che oggi si potrebbe definire un boicottaggio totale dellamministrazione
pubblica (concetto del resto gi espresso come si visto da vari gruppi cristiano-libertari nei secoli)
che avrebbe portato lentamente, ma inesorabilmente, alla sua estinzione indolore: Per cambiare
veramente qualcosa, ognuno dovrebbe cominciare col cambiare se stesso, invece di voler
ammaestrare o forzare gli altri. Come? Rifiutandosi di prender parte a tutto ci che tiene in piedi i
governi e quindi le leggi e il dominio dun uomo sullaltro. Rifiutandosi di pagare tasse dirette o
indirette e rifiutandosi di riscuoterle sotto forma di stipendi o pensioni varie. Rifiutando la
protezione offerta dallo stato. Possedendo soltanto ci che nessun altro rivendica per s32.
Insomma, per Tolstoj la realizzazione di una societ veramente umana non passa attraverso una
rivoluzione politica ma, cos come per Godwin e per Proudhon, solo attraverso un rinnovamento
morale che mina la societ esistente dallinterno e alle sue stesse basi. Chi vuole intraprendere
questo rivolgimento interiore deve cominciare da se stesso, operando scelte che lo portino a cessare
di cooperare con il sistema di cose esistente, rifiutandosi appunto di servire nellesercito o nella
polizia, di adire i tribunali, di pagare le tasse ecc.
Ed egli non si scagli solo contro le istituzioni, ma il suo pensiero sond e distrusse tutti i luoghi
comuni sugli idoli della nascente societ capitalistica: Tutti i perfezionamenti esterni che possono
sognare gli uomini religiosi o gli uomini di scienza si compiano pure; tutti gli uomini si convertano
al cristianesimo e tutti i miglioramenti desiderati [] si avverino []; se lipocrisia che regna
oggid sussiste, se gli uomini non professano la verit che conoscono, ma continuano a simulare la
credenza in ci a cui non credono, la stima per ci che non stimano, la loro condizione non solo
rimarr la stessa, ma diverr peggiore. Pi gli uomini saranno al coperto dal bisogno, pi
aumenteranno i telegrafi, i telefoni, i libri, i giornali, le riviste; pi cresceranno i mezzi per
propagare le menzogne e le ipocrisie contraddittorie, e pi gli uomini saranno disuniti, per
conseguenza infelici, come avviene presentemente. Cos Lev Tolstoj nel 189333. Tolstoj qui non fa
che ricalcare alcune idee che gi furono di diversi gruppi e interpreti della semplicit della vita
cristiana liberata dalla false illusioni della societ materiale. Per Tolstoj la libert e la fratellanza e in
generale le qualit morali dellessere umano erano ben pi importanti di un progresso spesso
idealizzato ma fine a se stesso34. Ricordiamo che in sintonia con la posizione tolstojana secoli prima
Francesco dAssisi aveva messo in guardia contro i pericoli della cultura e della scienza che a suo
parere faceva inorgoglire e dimenticare lo spirito di carit e la pura semplicit35. Gandhi fu molto
influenzato anche da queste analisi distruttive che Tolstoj fece della civilt occidentale.
Tolstoj predic inoltre il concetto del vivere del proprio lavoro che egli aveva mutuato da
Bondaref36 e che sar fatto proprio dai membri delle varie comunit tolstojane inglesi posteriori. I
cristiani primitivi, i diggers, Kierkegaard e molti altri libertari precedenti pure si erano espressi in
questo modo (vedi sopra).
E ancora similmente ad altri cristiani libertari del passato, anche Tolstoj interpret il Vangelo come

cit., pp. 101-102, cfr. p. 101.

30
Tolstoj, Lev N., Il concetto di nazione [1900], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., pp. 77-88, cfr. p. 86.
31
Morris, William, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano, 1984, pp. 90-91.
32
Tolstoj, Lev N., La schiavit moderna [1900], uno stralcio del quale si trova ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici,
cit., pp. 101-102, cfr. p. 102.
33
Tolstoj, Lev N., Il regno di Dio in voi, Publiprint-A.I.I.-Manca, Trento-Genova, 1988, p. 358.
34
Woodcock, George, Lanarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, cit., p. 203.
35
Frugoni, Chiara, Vita di un uomo: Francesco dAssisi, Einaudi, Torino, 1995, p. 38.
36
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
anno 7, n. 1, gennaio-giugno 2000, p. 66.
vessillo degli umili e dei poveri sostenendo in vari saggi che i ricchi e gli orgogliosi non sarebbero
potuti entrare nel Regno di Dio. Egli puntualizz per la questione in maniera veramente acuta:
Ma gli umili e i mendicanti ci entreranno, nel Regno di Dio, solamente quando saranno umili e
mendicanti non perch non sono riusciti a diventare famosi e ricchi, ma perch non avranno voluto
commettere quei peccati che bisogna commettere per diventare importanti e ricchi37.
Parafrasando Ges, Tolstoj sostenne che luomo non pu servire due padroni in una volta sola (Dio
e la ricchezza) ma bisogna che scelga tra uno dei due38.
Insomma, lopposizione di Tolstoj alla ricchezza e alla propriet e il suo rifiuto dello Stato
costituiscono gli elementi centrali della sua dottrina sociale. Anzi, questultimo non fu altro ai suoi
occhi che il garante del perpetuarsi dei rapporti di propriet39. Affinch gli esseri umani possano
vivere in pace e condividere fraternamente tutti i beni (ci che egli chiama il regno di Dio sulla
terra) le istituzioni statali dovevano a suo parere essere abolite. Quando la legge, lo Stato e la
propriet sarebbero stati aboliti la produzione cooperativa li avrebbe sostituiti la distribuzione
sarebbe avvenuta secondo un principio comunistico e ognuno avrebbe ricevuto secondo i suoi
bisogni, ma senza nulla di superfluo40.
Tolstoj si schier, cos come i primi cristiani e come gli anabattisti, contro il giuramento rifacendosi
alle parole di Ges nel Vangelo che invitavano proprio ad evitarlo41. Secondo Tolstoj, lessere
umano totalmente nelle mani di Dio e non pu sapere se potr far fede a ci che giura di fare. In
questo divieto del giuramento sono evidenti le implicazioni anarchiche dato che militari, funzionari
pubblici, magistrati, giurati ecc. prestano giuramento allo Stato. Se coloro che desiderano seguire
gli insegnamenti di Ges (i cosiddetti cristiani, nel senso superficiale che oggi si attribuisce al
termine) applicassero la sua parola palese che la maggior parte degli Stati moderni non potrebbe
pi reggersi a meno di dichiararsi esplicitamente anticristiana42. Un corollario di questo
insegnamento il non ricorrere mai ai tribunali per difendere i propri diritti che deriva secondo
Tolstoj direttamente dal comandamento cristiano di non opporsi al male col male43. Anche questa
presa di posizione ha intrinseche caratteristiche anarchiche che furono e saranno proprie di
numerosi movimenti libertari della storia.
Gi in Guerra e pace il romanziere Tolstoj aveva espresso chiaramente le responsabilit personali
che ognuno si deve prendere rispetto alla problematica del male: Noi siamo convinti che una
guerra risulti dal concorso di milioni di volont umane, fra le quali quella del condottiero o del
diplomatico non ha maggior peso di quella dellultimo soldato. Infatti, se quel caporale qualsiasi
non avesse voluto riprender servizio, e se non lavessero voluto dieci, cento, mille altri, il numero
degli effettivi si sarebbe ben presto ridotto di troppo, e, di conseguenza, la guerra non si sarebbe
fatta44. Circa trentanni dopo (nel 1896) espresse chiaramente il concetto con parole che non
lasciano dubbi: Pretendete chio serva nellesercito? Bene, potete ordinare finch vi pare, ma io
non mi presenter, perch considero lassassinio di massa alla stessa stregua dellassassinio privato,
e soprattutto mi ripugna lidea di uccidere dietro ordine dun comandante, che considero latto pi
vile che un uomo possa commettere45. E invitando a disertare gli eserciti nel 1898 scriveva:
Destatevi fratelli, non ascoltate n quegli scellerati che, fin dalla vostra infanzia vi infettano col
diabolico spirito del patriottismo opposto al bene ed al vero, e soltanto necessario a questo scopo: di
privarvi delle vostre sostanze, della vostra libert e della vostra dignit umana; n a quei vecchi
ingannatori che predicano la guerra in nome di un Dio crudele e vendicativo inventato da loro e di
un cristianesimo pervertito e falso; n tanto meno a questi nuovi Sadducei che, nel nome della
scienza e della civilt, avendo come loro solo intento la continuazione del presente stato di cose, si

37
Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 15.
38
Ibid., p. 51.
39
Woodcock, George, Lanarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, cit., p. 204.
40
Loc. cit.
41
Matteo, 5, 33-37.
42
Cos Igor Sibaldi nel commentario a Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 102.
43
Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 17.
44
Tolstoj, Lev N. Guerra e pace, IV voll., Garzanti, Milano, 1989, vol. III, p. 909.
45
Tolstoj, Lev N., A una signora liberale [1896], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., pp. 49-57, cfr. 55.
radunano in assemblee, scrivono libri e fanno discorsi promettendo di organizzare una nuova e
pacifica vita per gli uomini senza che questi facciano alcuno sforzo. Non credete loro! Credete
soltanto alla vostra coscienza che vi dice che non siete n bestie, n schiavi, ma uomini liberi,
responsabili delle vostre azioni e perci che non potete farvi omicida n di vostra volont, n per
volont di comandanti, i quali vivono di tali omicidi. E basta solo che vi destiate perch
comprendiate tutto lerrore e linsania di ci che avete fatto o state facendo e compresala, smettiate
quel male che voi stessi aborrite e che vi rovina46.

Dal 1881, data della sua rinascita spirituale, Tolstoj rinunci con atto notarile a tutti i diritti dautore
sulle opere che avrebbe scritto da allora in poi, convinto con ci di rispettare lassoluta gratuit del
messaggio evangelico e di coloro che vi si attenevano. Da allora, in effetti, si dedic con successo
alla divulgazione instancabile di quello che egli chiamava la verit del Vangelo e la sua giustizia,
commisurando ad esse ogni istituzione umana e ogni comportamento sociale47.
Per quanto riguarda invece il vivere in prima persona la verit evangelica alla lettera fu un passo
che mai gli riusc, nonostante egli lo difendesse a parole quale unica via per arrivare a Dio. Tolstoj
si arrovell sulla necessit di compiere questo salto per vari decenni. Tuttavia egli non riusc mai a
mettere in pratica lesortazione di Ges: Se vuoi essere perfetto, va, vendi quello che possiedi,
dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi48. Il nobile russo cerc di aggirare
questo scoglio promuovendo riforme economiche che avrebbero condotto da sole alla
redistribuzione delle ricchezze della societ e spesso progett nei suoi Diari una fuga in qualche
eremo della Russia centrale o del Caucaso, ma senza mai realizzarla.
A proposito di questa violenta contraddizione interiore che consum Tolstoj sino ai suoi ultimi
giorni Igor Sibaldi afferma:
Per trentanni port dentro di s questo tumore psicologico del primo passo non compiuto, il
costante rimorso di non aver dato lui stesso quellesempio tanto nobile e tanto facile; e nondimeno
non recedette mai, non cerc mai di individuare negli ingranaggi della dottrina del Vangelo una
qualche molla sbagliata, con la quale giustificare la propria riluttanza alla limpida scelta che il
Vangelo sembrava imporgli prima di ogni altra: sostenne anzi fino alla fine che quella scelta di
povert era non soltanto necessaria, ma anche e soprattutto facile49.
Nel Vangelo Tolstoj am sempre quellinfinita irriducibilit e spietatezza della ragione che non
ferma davanti a niente pur di soddisfare la propria sete di conoscenza e di comprensione. Anche Dio
compreso in questa razionalit ed infine umanizzato, dato che viene da Ges chiamato padre.
Non ci sono riferimenti nei Vangeli a un Dio creatore. Se Dio quindi semplicemente padre di
ogni uomo che comprende a sua volta di esserne il figlio viene a mancare lincommensurabile
distanza che da sempre sta tra la divinit e lessere umano. Un Dio umano non poteva essere per
Tolstoj, con il suo retaggio anarchico, che motivo di estrema esultanza50. Questo andava per lui di
pari passo con la direttiva di Ges di negare a chicchessia la qualifica di maestro51, con la

46
Questo brano estratto da un articolo che Tolstoj scrisse nel 1898 per la rivista di Milano Vita Internazionale, un
periodico pacifista, organo ufficiale dellUnione per la Pace e lArbitrato Internazionale, diretta dal Premio Nobel
per la Pace Ernesto Teodoro Moneta. La rivista con larticolo di Tolstoj venne sequestrata immediatamente per
apologia di reato (diserzione) e lo scritto tolstojano inneggiante al rifiuto del servizio militare non venne mai pi
pubblicato in lingua italiana sino ad anni recenti. Oggi possiamo ritrovare questo pezzo in Tolstoj, Lev N.,
Patriottismo e governo e altri scritti antimilitaristi, Senzapatria, Sondrio, 1987, pp. 37-46, cfr. per quanto riguarda la
citazione p. 46.
47
Cos Igor Sibaldi nella postfazione a Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 141.
48
Matteo, 19, 21.
49
Cos Igor Sibaldi nella postfazione a Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 142. La fuga che infine
comp per diventare povero nellottobre del 1910 lo port direttamente alla morte. Stefan Zweig scrisse nel 1927 un
dramma teatrale su questo evento dal titolo Fuga e morte di Tolstoj. In questopera possiamo vedere la tormentosa
vicenda umana di Tolstoj, un uomo in lotta con la quotidianit familiare che lo soffoca e gli toglie il coraggio
delladesione totale alle proprie idee e il coraggio delle azioni conseguenti. Cfr. Zweig, Stefan, Fuga e morte di
Tolstoj, Stampa Alternativa, Roma, 1992.
50
Cos Igor Sibaldi nella postfazione a Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit., p. 149.
51
Matteo, 23, 8-10.
condanna della preghiera in pubblico52, con la proibizione dei voti, del giuramento e del giudizio
che si poteva ricavare dal Discorso della Montagna, e infine con lesempio della vita e della fine del
profeta Ges, incompatibile con lecclesia dei credenti suoi contemporanei e da essi assassinato.
Come dice Woodcock lanarchismo di Tolstoj laspetto esterno, espresso nel comportamento, del
suo cristianesimo. Lassenza di vero conflitto fra questi due aspetti dovuta al fatto che la sua una
religione senza misticismo, addirittura una religione senza fede, perch con Winstanley, egli fonda
le sue convinzioni sulla ragione e le sottomette alla prova della verit. [] una religione
umanizzata: il regno di Dio dobbiamo cercarlo non fuori di noi, ma in noi stessi. Perci
latteggiamento di Tolstoj rientra chiaramente nellambito del pensiero anarchico; la sua idea
dellimmanenza del regno di Dio affine allidea proudhoniana di una giustizia immanente, e il suo
concetto di una religione fondata sulla ragione lo pone in stretto rapporto con Godwin e
Winstanley53.
La fiducia di Tolstoj nella ragione umana fu totale ed essa fu da lui ritenuta lunico strumento in
grado di far conoscere Dio e la verit: Per liberarsi dalle mistificazioni della fede in genere,
luomo deve capire e ricordare che lunico mezzo di cui egli in possesso, la sua ragione e, di
conseguenza, ogni predicazione che affermi qualcosa contraria alla ragione un inganno o un
tentativo di eliminare lunico strumento di conoscenza che Dio ha dato alluomo. Per essere libero
dagli inganni della fede, luomo deve capire e ricordare che lui non possiede nessun altro mezzo di
conoscenza, tranne la sua ragione. Quelli che dicono di credere non alla ragione, ma a Mos, a
Cristo, a Budda, a Maometto, alla chiesa, al Corano, alla Bibbia ingannano se stessi, perch
qualunque sia la loro fede, essi credono non in colui che rivela loro la verit, in cui credono, non in
Budda, Cristo o la Bibbia, ma alla ragione che dice loro di credere a Mos, a Cristo, alla Bibbia e di
non credere a Budda o a Maometto, e viceversa. La verit non pu entrare nelluomo che per il
tramite della ragione, perci luomo che pensa di conoscere la verit per mezzo della fede e non con
la ragione, inganna se stesso e usa male la sua ragione; non la usa per quello a cui essa destinata,
ma per risolvere la questione a chi di coloro che trasmettono una dottrina e affermano che essa
vera, bisogna credere e a chi bisogna non credere. Mentre la ragione destinata non a decidere a chi
bisogna credere e a chi bisogna non credere - questo la ragione non pu risolverlo - ma a verificare
lesattezza di quello che viene proposto. Questo la ragione pu sempre farlo ed a questo
destinata54.
Linsegnamento di Tolstoj diede origine a un movimento politico-religioso che porta il suo nome
che dalla Russia si estese a numerosi paesi europei e allAmerica. I seguaci di Tolstoj pagarono con
il carcere e lesilio la loro propaganda anarco-cristiana, il loro rifiuto del militare ecc. Gli ultimi di
essi in Russia furono arrestati e deportati allinizio degli anni Trenta del Novecento.
Uno degli esempi pi importanti dellinfluenza di Tolstoj sui movimenti anarco-cristiani il gruppo
anarco-cattolico dei Catholic Workers guidato da Dorothy Day che vide la luce negli Stati Uniti a
met degli anni Sessanta55.

Le comunit anarco-cristiane tolstojane di fine Ottocento e primi Novecento

La fine del XIX secolo vide la nascita di comunit anarchiche pacifiste ispirate dal principe russo
Kropotkin e da Lev N. Tolstoj. Sino ad allora la dottrina anarchica si era identificata pi che altro
con una ideologia di ribellione violenta e individualistica organizzata il pi delle volte in movimenti
clandestini che operavano in incognito. I nuovi anarchici continuavano a contestare e a opporsi
allidea dello Stato, ma cercavano di realizzare ledificazione di una societ libera e anarchica
secondo modalit pacifiche e amorevoli ed elevando a strumento di eccellenza per il cambiamento
della societ lesempio personale e collettivo di una vita eticamente irreprensibile e moralmente

52
Matteo, 6, 5-6.
53
Woodcock, George, Lanarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, cit., p. 202.
54
Tolstoj, Lev N., La Vera Vita (Dottrina cristiana) [1898], ora in Tolstoj, Lev N., La Vera Vita - Il denaro - Come
leggere il Vangelo, cit., pp. 1-134, cfr. pp. 70-71.
55
Vedi Miller, William D., Dorothy Day e il Catholic Worker Movement, Jaca Book, Milano, 1991.
elevata56. Che cosa produsse nel movimento anarchico un tale cambiamento?
I nuovi anarchici si consideravano i depositari pacifici e costruttivi di una societ armoniosa,
basata su una moralit superiore57.
In Gran Bretagna, il nuovo anarchismo eretico emerse attorno alla figura di Thomas Davidson,
filosofo e viaggiatore che aveva fondato negli anni Ottanta del XIX secolo un gruppo di
discussione, Fellowship of the New Life, che si concentrava su questioni morali e spirituali anzich
economiche e politiche come la Fabian Society da cui ruppe le iniziali collaborazioni.
La fin de sicle fu per gli anticonformisti in generale una battaglia contro let vittoriana, una sorta
di composto ideologico di protestantesimo e liberalismo58.
Nellet vittoriana Le dottrine esprimevano le verit essenziali, la Bibbia era una guida affidabile e
i principali doveri religiosi erano la lettura della Bibbia, la preghiera quotidiana e lattenzione alle
faccende pertinenti allaldil. Il liberalismo vittoriano fu lespressione politica di questa fede: la
principale preoccupazione era s laldil, che per richiedeva lesecuzione tranquilla ed efficiente
dei doveri familiari e sociali: ligiene, leducazione morale dei giovani, la carit per le situazioni
che la meritavano e il servizio sociale. Sebbene sia possibile esagerare le dimensioni della rottura
degli anni Novanta con questa cultura, certo che un decisivo mutamento ebbe luogo. Ci che per
lo pi avvenne non fu tanto il fatto che le persone perdessero completamente la fede, quanto il fatto
che il contenuto della loro fede cambiasse decisamente. Si pass spesso da un approccio letterale
alla Bibbia, una concezione trascendente di Dio e una austera concezione individualistica del dovere
sociale, a un approccio pluralistico, alla speculazione teologica, a una visione immanentista di Dio e
a una concezione del dovere imbevuta di un ideale di fraternit. Un tale cambiamento ebbe luogo
parallelamente agli sviluppi della societ tardo-vittoriana, che si stava dirigendo verso una cultura
religiosa e morale meno stabile. Il numero crescente di posti di lavoro, la vasta migrazione dalla
campagna alla citt e la comparsa della famiglia nucleare agirono tutti come fattori corrosivi delle
attitudini tradizionali, mentre il miglioramento dei mezzi di trasporto e la rapida crescita
dellindustria dello svago allontanarono la gente dai passatempi tradizionali. Tuttavia, la fonte forse
pi importante di cambiamenti fu rappresentata dalle difficolt intellettuali che minarono il
protestantesimo vittoriano. La geologia, la critica storica e levoluzionismo condussero la gente ad
un immanentismo che provoc un maggior pluralismo religioso, svalutando dottrine e ortodossie, e
suscit una nuova attenzione per lideale di fratellanza, enfatizzando lunit del tutto59.
La Fellowship ispir propagando simpatie e collaborazioni tra anarchici e anticonformisti la nascita
del giornale anarchico Freedom. I principali membri costituenti il gruppo iniziale di Freedom erano
Mrs. Wilson, uscita dal movimento dei fabiani quando questi si dedicarono in preminenza
allattivit politica e parlamentare, idealizzatrice dei contadini russi e anarco-comunista. Fu colei
che ebbe lidea di portare Kropotkin in Inghilterra per fargli pubblicare un giornale; il dott. Burns-
Gibson, medico della polizia distrettuale e ufficiale medico del servizio postale, Mrs. Dryhurst
nazionalista irlandese e fabiana della prima ora, Agnes Henry che viveva in una comune della
Fellowship a Bloomsbury, a Londra, Emma Brooke che aveva studiato economia con Alfred
Marshall e il poeta Edward Carpenter.
Allinizio degli anni Novanta, la Fellowship ispir una seconda ondata di anarchici quando diversi
membri di spicco guidati da Bruce Wallace e John Kenworthy diventarono seguaci di Tolstoj60.
Wallace era nato in India ed era figlio di un missionario presbiteriano. Si laure a Dublino e studi
poi teologia a Bonn. In seguito divenne un ministro congregazionalista. Allinizio degli anni Ottanta
conobbe lopera di Henry George sulla riforma terriera e decise di fondare un giornale,
Brotherhood, che avrebbe dovuto diffondere il messaggio primitivo e originario del Vangelo
56
Perch soltanto se uno mette in pratica i comandamenti di Dio, e con il suo esempio insegna anche agli altri a
metterli in pratica, soltanto allora entrer nel Regno di Dio, cfr. Tolstoj, Lev N., Il Vangelo spiegato ai giovani, cit.,
p. 16.
57
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 47.
58
Ibid., p. 50.
59
Loc. cit.
60
Ibid., p. 52.
fortemente connotato da elementi e finalit sociali che avrebbero dovuto risolvere i problemi delle
classi meno abbienti. Dopo qualche anno torn in Inghilterra, a Southgate, Londra, dove fond una
Chiesa della Fratellanza61 di tipo non dottrinario.
Negli anni Novanta insieme a Kenworthy apr una Chiesa della Fraternit a Croydon che non era
lunica dato che iniziative analoghe erano gi nate a nord e a nord-est di Londra oltre quella di
Southgate (Forest Gate e Walthamstow). Kenworthy era un collaboratore fisso del giornale
anarchico Freedom sin dalla fine degli anni Ottanta. Kenworthy era di Liverpool dove era nato nel
1863. Dopo aver letto Ruskin ader al movimento per la riforma terriera dove ricopr la carica di
segretario onorario. Collabor anche a un movimento per il recupero dei poveri della citt. Nel
1892, durante un viaggio negli Stati Uniti, conobbe lopera politica di Tolstoj e vi ader
immediatamente ed entusiasticamente.
Le Chiese che Kenworthy e Wallace fondarono si prefiggevano di applicare alla condotta
individuale e sociale, in senso pieno e letterale, i principi del Discorso della Montagna, che
tentavano di realizzare basando lindustria e gli affari su criteri che si sarebbero potuti definire
socialisti e cooperativisti62.
Wallace e Kenworthy arrivarono a fondare nel 1894 un Fondo della Fraternit che avrebbe dovuto
servire da modello esemplare di unetica e uneconomia non capitalistica n autoritaria. Lesempio
pratico di questorganizzazione cooperativa di produzione e commercio che finanziava con i propri
profitti lacquisto di terreni ove edificare comuni anarchiche era a parere dei fondatori decisamente
molto pi persuasivo di qualsiasi sermone o discorso politico. Ogni membro del Fondo si
impegnava a reclutare un nuovo membro ogni tre mesi. In questo modo, si pensava, sarebbe
divenuto possibile diffondere tale sistema societario di comuni alternative a tal punto da far crollare
lo Stato e leconomia capitalista. Il Fondo apr anche dei negozi nelle cittadine dove operavano le
comuni-chiese. Il Fondo oper scelte oculate di relazione commerciale boicottando quelle aziende
che non pagavano il salario minimo di sussistenza o quello sindacale ai propri operai. Tutti i
membri del Fondo istituirono poi un centro (Casa della Fraternit) in cui andarono a vivere insieme
a Croydon63.
Lanticonformismo degli anni Novanta [in Inghilterra] rappresenta un tentativo di liberare lo
spirito umano dalle restrizioni della religione e della moralit vittoriana, ma senza piombare in un
crudo materialismo privo di valori64. I nuovi anarchici e gli esteti avevano molte idee in comune
soprattutto in merito allalienazione sociale e allideazione di un futuro utopico libero dalla
bigotteria vittoriana, dalle ingiustizie della propriet privata e della competizione.

Nel convertire la propriet privata in pubblica ricchezza e nel sostituire la cooperazione alla competizione, il
socialismo, comunismo o come lo si voglia chiamare riporter la societ alla sua essenziale condizione di organismo
perfettamente sano e assicurer il benessere materiale di ogni membro della comunit. Di fatto procurer alla vita la
base e lambiente adatti. Ma affinch la vita si sviluppi pienamente fino alla forma pi elevate di perfezione, ci vuole
qualcosa di pi. Quel qualcosa lindividualismo65.

Come si pu riconoscere, Wilde articola uno dei principi fondamentali del nuovo anarchismo. I
nuovi anarchici si ergevano contro il mero benessere materiale (o lo squallido dogmatico
protestantesimo) e indicavano il cammino spirituale e etico quale unico mezzo di soddisfazione del
profondo. Lunico modo per far convivere libert individuale e unit sociale. Secondo Kenworthy,
ad esempio, lanarchico perfetto era colui che aveva per scopo la completa libert dazione per

61
Ges riteneva suoi fratelli coloro che abbandonavano la propria casa, famiglia e beni e abbracciavano la sua via
(fare la volont di Dio). Secondo il vangelo di Marco con fratelli si intende la folla (Marco 3, 31-35); secondo
Matteo i discepoli (Matteo 12, 46-50). Sulla fratellanza vedi Kingsbury, Jack Dean, Matteo. Un racconto,
Queriniana, Brescia, 1998, p. 24.
62
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 52.
63
Ibid., pp. 52-53.
64
Ibid., p. 53.
65
Wilde, Oscar, Lanima delluomo sotto il socialismo, Feltrinelli, Milano, 1989, citato in Bevir, Mark, La nascita
dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 53.
tutti, conscio che lunica condizione possibile in cui possano esistere luguaglianza e la
fraternit66. Una societ anarchica avrebbe finalmente portato a soluzione il perenne conflitto tra
individuo e comunit garantendo libert dazione ai singoli allinterno di un sistema di mutua
cooperazione e di fratellanza.
I nuovi anarchici condannavano la societ del tempo che sopprimeva impulsi sociali destinati
altrimenti a sbocciare in una forma superiore di individualismo. Nonostante in Occidente si fosse
arrivati alla abolizione della servit e della schiavit secondo i nuovi anarchici restava da perseguire
labolizione del dominio delluomo sulluomo in qualunque forma esso si presentasse. Lo Stato era
il garante di questo dominio. Gli altri governavano sul singolo attraverso di esso. Anche lo Stato
democratico non era in realt che uno strumento per permettere il governo delluomo sulluomo.
Inoltre, lo Stato era un male in quanto si erigeva a difensore della propriet privata, eccelsa
incarnazione dello spirito di dominio, custodita dalle forze di polizia dello Stato e dalle leggi che
esso emanava. Una societ socialista che avrebbe mantenuto lo Stato non avrebbe portato alla
liberazione dellessere umano in quanto si sarebbe perpetuata la struttura fonte di dominio. La
soluzione era ledificazione di comunit anarchiche in una societ libera che consentisse agli
individui di autoaffermarsi pur senza fare violenza allaffermazione e alla libert degli altri. Lanima
del singolo avrebbe cos potuto avere la possibilit di abbracciare lintera umanit aderendo ad un
principio damore universale secondo quanto Cristo aveva insegnato.
I seguaci di Tolstoj ponevano in primo piano soprattutto il Discorso della Montagna quale fonte di
ispirazione per la loro crescita etica e politica. Essi condannavano la Chiesa per aver tradito la vera
espressione del cristianesimo che Ges aveva insegnato e che si riassumeva nella resistenza passiva,
nellamore incondizionato per tutti e nel dono di s67. Secondo questi anarchici la rivoluzione
violenta predicata o ritenuta inevitabile dai vecchi anarchici non avrebbe mai potuto ristabilire la
giustizia tra gli uomini proprio perch conteneva in s uningiustizia.
Gli anarchici cristiani ritenevano che il capitalismo e il suo sistema consumistico fossero in totale
contrapposizione con il messaggio evangelico e sorreggessero, con laiuto di Stato e Chiesa, la
competizione, linteresse personale e il dominio delluomo sulluomo. Ges aveva insegnato a
lasciare la propriet per seguirlo e a scegliere unetica damore. Il Discorso della Montagna era
semplicemente la proiezione di quello che sarebbe stata una societ anarchica. Kenworthy, come
Tolstoj, sosteneva che occorreva fare agli altri quello che si desiderava fosse fatto a noi e che questo
principio cristiano stava sullo stesso piano della realizzazione della trinit rivoluzionaria di libert,
uguaglianza e fraternit68. Queste idee attecchirono in seguito anche in personaggi dellanarchismo
classico come Malatesta che in suo articolo, citato pi sopra, deline chiaramente lenorme
differenza tra societ damore e societ di giustizia richiamandosi espressamente a Tolstoj. La
moralit cristiana esigeva la realizzazione della societ anarchica.
La crescita di questi ideali di amore e libert avrebbe portato, secondo questi anarchici, alla nascita
di una spiritualit individuale molto evoluta che avrebbe condotto inevitabilmente alledificazione
di un mondo fatto di onest, lealt, cooperazione e fraternit69. Di fronte a questa esigenza di
crescita interiore, le lotte per i mutamenti istituzionali passavano in secondo piano. La societ
utopica sarebbe divenuta realt, secondo gli anarchici etici, solo grazie a esseri umani che avessero
66
Kenworthy, John, Tolstoj: His Life and Works, London, 1902, p. 120, citato in Bevir, Mark, La nascita
dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 54.
67
New Order, dicembre 1897-gennaio 1898 e Kenworthy, John, Tolstoj: His Life and Works, London, 1902, p. 34 citati
in Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 55.
68
Dice Carlos Diaz che oggi Se sono scomparse dai preamboli dogmatici delle costituzioni europee le parole libert,
uguaglianza, fraternit, proprio perch questultima esigeva una prospettiva diversa; ci stato in conseguenza
della progressiva scomparsa dellethos cristiano. Si persa infatti, con la memoria storica del cristianesimo, lottica
secondo la quale la fraternit non solo era possibile, ma anzi necessaria. La fraternit, lidea che laltro un fratello
pu esistere, infatti, solo quando laltro considerato fratello perch figlio dello stesso Padre. Cfr. Diaz, Carlos,
Contro Prometeo, Jaca Book, Milano, 1985, pp. 63-64.
69
Nei Vangeli si pu notare che una delle caratteristiche determinanti della personalit dei capi lipocrisia, aspetto
attraverso il quale essi mostrano la loro cattiveria. Nel Vangelo di Matteo in particolare lipocrisia si presenta come
lesatto opposto della perfezione. Cfr. Kingsbury, Jack Dean, Matteo. Un racconto, cit., p. 30.
aderito alla nuova scelta spirituale che si imponeva. Essi si impegnavano a trasformare in prima
persona la loro vita e a educare gli individui alla nuova etica perch riconoscevano che la struttura
politica del sistema era la manifestazione esterna di una vita interiore e tentavano di trasformarlo
vivendo una nuova vita70. Gli anarchici cristiani si assumevano in prima persona la responsabilit di
procedere verso la vera societ cristiana senza mettere tempo in mezzo, adeguando la propria vita
sin da subito ai nuovi canoni di solidariet e amore che essa esigeva.
Molti di essi per non si limitarono solo alla cura della propria crescita personale interiore, ma,
secondo unevoluzione della comprensione che dal singolo si estende sino ad abbracciare la totalit,
iniziarono a boicottare le forme allora in auge di azione politica. I tolstojani pensavano che
appoggiare un sistema iniquo fosse una grande immoralit. Prendere parte a un governo, qualsiasi
esso fosse, li avrebbe coinvolti nel dominio delluomo sulluomo71. Essi arrivarono addirittura ad
affermare che i rivoluzionari violenti che rivendicavano il diritto di affermare dautorit labolizione
dellautorit agivano in realt in contraddizione con i loro stessi ideali e che dal punto di vista etico
ci era immorale e destinato quindi a fallire72. Kenworthy sosteneva che il sistema legislativo e
quello della violenza statale non avrebbero mai smesso di funzionare sino a che si sarebbe
continuato a farvi ricorso in tutte le occasioni e i frangenti della vita73. Altri invece, come Wallace,
difendevano lazione politica come principio, ma non ritenevano che comunque avesse potuto
cambiare le cose74.
Gli anarchici cristiani abbracciavano il concetto tolstojano di bene della comunit come bene degli
individui. Essi riconoscevano a Tolstoj il merito di aver scoperto che lumanit la creazione di un
Dio che amore e che quindi lamore e il servizio reciproci sono le uniche relazioni in cui
luomo pu esistere felicemente75. I vecchi anarchici che generalmente concepivano gli individui
liberi di fare quello che ritenevano indipendentemente dalla comunit, contestarono una tale
restrittiva interpretazione della libert e innescarono discussioni sulla natura del vero ideale
anarchico e su come esso andasse realizzato.
Anche per i nuovi anarchici si poneva il problema di come, in una societ anarchica, produrre i beni
di consumo necessari a tutti, quando non vi era pi alcun vincolo tra consumo di beni da parte di un
individuo con la propria produzione. Se coloro che avrebbero lavorato e prodotto sarebbero stati
pochi (dato che nessuno era obbligato) come si sarebbe potuto soddisfare le esigenze di tutti?
Kropotkin rispondeva a questa domanda riponendo completa fiducia nei progressi della scienza che
a suo parere avrebbe permesso di produrre beni sufficienti per qualsiasi tipo o entit di domanda. I
tolstojani sostenevano invece che la nuova spiritualit e la concezione etica che sottostava alluomo
nuovo avrebbe avuto un ruolo determinante nella presa di coscienza da parte degli individui che era
necessario lavorare sodo per il bene della comunit umana e allo stesso tempo consumare solo
quello di cui si aveva bisogno. Lideale dei nuovi anarchici non era lindividuo autonomo [] ma
un individuo sociale che raggiungeva la libert personale attraverso la comunit: la solidariet
sociale non era una minaccia per lindividuo ma il suo mezzo di autorealizzazione76.

70
Kenworthy, John, Tolstoj: His Life and Works, London, 1902, p. 42 citato in Bevir, Mark, La nascita
dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 56.
71
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 56.
72
Kropotkin stesso gi nel 1890 si era in un certo qual modo posto il problema domandandosi se si poteva vivere, nel
senso pieno del termine, mettendosi in conflitto con il proprio ideale: La vita non feconda n ricca di emozioni se
non risponde a questa sensazione dellideale. Se agite in modo opposto, sentirete la vostra vita sdoppiarsi.
Disubbidite al vostro ideale e finirete col paralizzare la vostra volont, la vostra forza dazione, e presto non
ritroverete pi quella spontaneit di decisione che una volta vi era familiare. Sarete degli esseri divisi. Cfr.
Kropotkin, Ptr A., La morale anarchica, Stampa Alternativa, Roma, 1999, p. 51.
73
New Order, novembre 1897, citato in Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900,
in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 56.
74
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 56.
75
Kenworthy, John, Tolstoj: His Life and Works, London, 1902, p. 28, citato in Bevir, Mark, La nascita
dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 56.
76
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
Il metodo per conseguire la societ anarchica era quello pacifico. I tolstojani aborrivano luso della
violenza come suggerivano invece di fare i seguaci di Bakunin e in parte, come si detto,
Kropotkin stesso. Anche gli anarchici inglesi della Lega Socialista erano favorevoli alluso della
propaganda con i fatti e di fatto spesso inneggiarono ad atti di terrorismo. Questo condusse talvolta
a condanne per istigazione al delitto. Alcuni eseguirono o tentarono di eseguire veri attentati e
furono condannati a pesanti pene detentive77. Il gruppo di Freedom, invece, si mostr ostile alluso
della violenza e negli anni Novanta del XIX secolo i suoi membri si scontrarono spesso anche in
incontri pubblici su questo argomento con altri anarchici e socialisti78.
Quelli di Freedom accettavano lidea che la rivoluzione sarebbe stata probabilmente violenta, ma si
opponevano alluso della stessa per preparare la gente alla rivoluzione. La violenza era per loro
immorale e proponevano una strategia che ruotava intorno al concetto di resistenza passiva79.
I tolstojani ritenevano che era loro dovere fondamentale di perseguire la coerenza nella vita
quotidiana rispetto alle loro idee, indipendentemente da quello che li circondava. Per la salvezza
della propria anima ognuno di essi doveva portare testimonianza nel mondo che si poteva vivere
fraternamente e onestamente80. Solo con lesempio pratico si poteva convincere la gente che ci era
possibile e che una societ fraterna era non solo possibile, ma anche auspicabile per gli enormi
vantaggi che essa avrebbe offerto a tutti quanti.
I nuovi anarchici si prodigarono anche per il recupero dellindipendenza delle donne allinterno e
fuori del matrimonio. Essi ritenevano che le donne fossero schiave dei propri mariti e che sino a
quando esse non avessero ottenuto lindipendenza economica non sarebbero cambiati i rapporti di
dominio allinterno della famiglia. Qualcuno si spingeva anche a predicare il libero amore sebbene
la maggior parte assunse posizioni pi convenzionali che sfociarono per anche in impegno
sindacale per il miglioramento delle condizioni di lavoro e dei salari delle tessitrici dello
Yorkshire81. Le donne anarchiche di questi gruppi elaborarono una nuova concezione di femminilit
decisamente in contrasto con quella che era la canonica immagine che di ci ne dava la concezione
vittoriana. Secondo loro, le donne apprezzavano il sesso quanto gli uomini e gli uomini volevano i
figli quanto le donne. Lunica vera differenza era il dolore del parto e il peso di continue gravidanze
da cui le donne cercavano di esimersi contrastando lincoscienza dei loro mariti che continuavano a
ingravidarle privandole cos del proprio corpo. Tutte queste tematiche si amalgamarono con le tesi
delle suffragiste che a quel tempo si andavano diffondendo grazie allinflusso di derivazione
illuminista che vedeva in Mary Wollstonecraft e in John Stuart Mill i loro massimi interpreti82.
I nuovi anarchici etici inglesi predicarono una societ anarchica fondata sulla federazione di comuni
locali. Ogni comune doveva essere unautonoma unit di produzione e di distribuzione e in essa
ogni singolo membro dava secondo la propria possibilit e riceveva secondo la propria necessit.
Limportante per non era limpostazione in s, ma la nuova etica. Molti nuovi anarchici, e in
particolare i tolstojani, si impegnarono nella realizzazione di comuni agricole in cui vivere secondo
i nuovi principi. La loro azione si distanzi cos da quella degli anarchici classici che ostentavano
ancora la propaganda con i fatti e si avvicinarono molto alle strategie e alle mentalit dei socialisti
utopisti che si sforzavano di vivere i propri ideali. In particolare, le comunit anarchiche etiche
furono profondamente influenzate da Robert Owen (1771-1858) e dagli oweniani.
Nello stesso periodo si andava, infatti, diffondendo in Gran Bretagna il suo pensiero politico. Owen,
contemporaneamente industriale tessile e appassionato riformatore sociale, dedic la sua vita al
miglioramento della condizione operaia a partire dal suo stesso stabilimento di New Lanark in
Scozia che anticip di cinquantanni, per lumanit, ligiene e le regole di lavoro che lo

cit., p. 58.
77
Ibid. pp. 59-60.
78
Ibid., p. 60.
79
Loc. cit.
80
Ibid., p. 61.
81
Ibid. p. 63.
82
Ibid., p. 64. La Wollstonecraft era la moglie di William Godwin, ex pastore protestante, uno dei padri fondatori
dellanarchismo. Sulla battaglia per lemancipazione femminile che port avanti vedi Wollstonecraft, Mary, I diritti
delle donne, Editori Riuniti, Roma, 1977.
contraddistinguevano, le norme legislative britanniche riuscendo a trasformare la precedente
situazione di degrado, alcoolismo, mendicit e criminalit ruotante attorno allopificio in una
comunit umana modello.
Owen era convinto che lambiente in cui si viveva e nel quale si veniva educati fosse determinante
per la formazione del carattere di ognuno e che quindi il gretto individualismo della societ
capitalista fondata sulla competizione e sullavidit non poteva originare che esseri umani
egocentrici. Riformando appropriatamente simile sistema, a suo parere, si sarebbe avuta come
conseguenza la trasformazione della morale sociale non pi mirante allattivit produttiva in s e
per s, ma alla solidariet. Per materializzare i suoi sogni utopistici, nel 1825, Owen diede vita negli
Stati Uniti a una colonia basata sulla sua dottrina della comunione dei beni, New Harmony, che
doveva per rivelarsi un insuccesso.
Ma oltre che tentare la fondazione di una societ impostata su basi etiche superiori, Owen fu
importante anche e soprattutto per le energie che dedic alla fondazione di un movimento operaio
unitario e sindacalizzato. Per Owen, il problema della classe lavoratrice si poneva infatti in termini
di rivendicazioni economiche e non di potere politico, in perfetta coerenza con la sua convinzione
che la societ capitalistica sarebbe a breve inevitabilmente andata incontro a un radicale mutamento
in senso etico oltrech economico.
Egli si adoper instancabilmente per lorganizzazione delle Trade Unions (i sindacati inglesi)
mirando al conseguimento della loro unificazione su scala nazionale. Alle lotte per la riduzione
dellorario di lavoro e per la tutela delle condizioni di vita degli operai Owen aggiunse poi pure la
creazione di cooperative di consumo che avrebbero avuto notevole sviluppo a partire dagli anni
Cinquanta del XIX secolo.
Nonostante tutti i fallimenti dei socialisti utopisti, la loro influenza sul pensiero politico successivo
fu rilevante. I movimenti da essi fondati favorirono in effetti la presa di coscienza che lo sviluppo
del capitalismo non produceva felicit ma, anzi, aggravava la miseria dei lavoratori. Eredi del
pensiero illuminista, i socialisti utopisti si mostrarono tutti indistintamente convinti che anche
solamente rendendo pubbliche le verit dello sfruttamento e dellegoismo sociale le soluzioni a
queste stesse problematiche, e cio la naturale solidariet degli uomini, la propensione alla giustizia
e alla vita associata, si sarebbero affermate da s. Invero, in conformit a tali convinzioni per
illustrare le loro riforme essi si rivolsero solitamente ed esclusivamente ai ceti superiori. I socialisti
e gli anarchici del periodo successivo abbandonarono questo tipo di approccio e si impegnarono in
prima persona senza aspettare nellillusione che la loro condizione venisse cambiata dallalto anche
se non trascurarono le esperienze teoriche e pratiche dei loro antesignani.
Robert Owen fu uno dei pochi predecessori del pensiero socialista che riusc a materializzare il
proprio progetto di fondazione di una nuova societ che non fosse basata sulla concorrenza e sulla
sete di denaro cos come invece veniva strutturandosi la nascente civilt industriale. Lo storico
anglo-francese Ronald Creagh delinea qui i tratti essenziali della colonia oweniana di New
Harmony, i motivi del suo insuccesso, ma anche quelli dellenorme influenza che essa esercit nei
decenni successivi sullimmaginario politico ed etico americano ed europeo:

il filantropo socialista gallese Robert Owen che, nel 1825, suona le campane a martello per gli Stati Uniti. Lanno
successivo egli fonda, nello stato dellIndiana, New Harmony. Grazie a lui lo slancio religioso abbandona gli obiettivi
soprannaturali, che avevano ispirato gli Shakers, i Rappites e tanti altri, per incentrarsi su un progetto di cambiamento
politico-economico. Le comunit precedenti, eredi delle grandi religioni, avevano perseguito una Gerusalemme celeste;
i loro discepoli e concorrenti razionalisti, alla ricerca di un paradiso terrestre, sono costretti ad attingere al lessico delle
chiese per smuovere una societ impregnata di credenze soprannaturali. Daltronde i padri europei di una serie di
associazioni americane sono considerati patriarchi che, come Abramo, daranno vita a un popolo nuovo; Robert Owen
concepisce New Harmony come un prototipo dellumanit futura, come un modello unico destinato a una pianificazione
universale; egli enuncia lavvento dellera liberatrice in lussuosi prospetti spediti a tutti i capi di Stato del mondo; il
tedesco Wilhelm Weitling, i discepoli francesi di Charles Fourier e di tienne Cabet annunciano intenzioni altrettanto
ottimiste. []
Ma il prototipo delle pratiche utopiche, sia per i militanti del movimento comunitario che per gli osservatori, New
Harmony (Indiana) il cui fondatore Robert Owen gode il raro privilegio di prendere la parola alla Camera dei
Rappresentanti e al Senato riuniti, alla presenza del presidente della Repubblica e del suo predecessore. [] Se per
molti aspetti essa [la comunit-modello] pu rivendicare il ruolo di precorritrice, per altri non mai stata superata: una
pedagogia che rifiuta la divisione tra lavoro intellettuale e manuale, una associazione che riunisce i pi grandi
intellettuali americani dellepoca insieme ai contadini e agli operai. Si direbbe un sogno!
Proprio in questo luogo privilegiato si forgiato intellettualmente Josiah Warren, uno dei primi fondatori di comunit
individualistiche-libertarie; e tuttavia il prototipo diventato antimodello, lassociazione gli servita come punto di
partenza. Lanarchico americano ha vivamente criticato il principio stesso di comunismo, la gestione collettiva del
capitale e una delle sue conseguenze, la burocratizzazione. Bisogna riconoscere retrospettivamente che in effetti, New
Harmony curiosamente prefigura alcuni aspetti del comunismo di una certa epoca: vestiti identici, divisioni in fazioni
rivali; luguaglianza assoluta viene confusa con luniformit, la democrazia dei lavoratori con la burocrazia. []
Il contributo maggiore di Robert Owen allutopia comunitaria, lorigine della sua influenza negli Stati Uniti dal 1825 ad
oggi, risiede nel fatto che ha saputo proporre una nuova concezione del mondo. Egli rifiuta la societ fondata sulla
religione, la propriet privata e il matrimonio e propone tre diversi fondamenti: la ragione, il comunismo e
luguaglianza dei sessi.
Attaccando la religione, o meglio la religione rivelata e il suo supporto lapparato ecclesiastico Robert Owen si
attira ovviamente le ire dei chierici, urta la sensibilit dellAmerica profonda i cui costumi sono dettati dal Tempio, ma,
contemporaneamente, riunisce, cristallizza, elettrizza i seguaci di un altro culto, il culto della Ragione. []
Ma anche se la concezione razionalista si rivel dogmatica come le altre, la sua applicazione fu invece tuttaltro che
rigida. La tolleranza intervenne a temperare i ragionamenti: a New Harmony i preti erano ammessi solo a condizione
che accettassero di essere messi in discussione. Lo studioso William Maclure, brillante socio di Robert Owen,
concepiva lassociazione come un laboratorio sociale in cui si sperimentavano le riforme; una concezione, questa,
ripresa poi da Josiah Warren e da molti altri libertari che effettivamente considerarono la loro comunit come un
laboratorio dellutopia.
Lidea di sperimentazione sociale esprime una profonda insoddisfazione per il sistema esistente e il desiderio di fondare
un nuovo ordine politico, sociale e culturale. I comunisti mirano ad impedire la riproduzione della disuguaglianza
economica abolendo il diritto deredit e opponendo alle classi dirigenti che si appellano a un ipotetico diritto dei
proprietari derivante da un debito della societ verso ciascun proprietario laffermazione di un debito del proprietario
verso la societ. Questa citt, quindi, non un nuovo Leviatano pronto a divorare lindividuo, e il comunismo che vi si
pu riscontrare anche federalista. []
Limmenso slancio provocato dallowenismo e, quindici anni pi tardi dal fourierismo ha diverse spiegazioni. Robert
Owen e Albert Brisbane, loro rispettivi promotori, disponevano di un notevole patrimonio che investirono a fondo
perduto in organizzazioni effimere; ma essi seppero anche usare il loro denaro in diverse operazioni pubblicitarie che si
dimostrarono utili pi per il movimento che per loro. In un modo o nellaltro i grandi giornali e le riviste annunciarono
al paese sbalordito le loro idee e le loro imprese. La loro filosofia, pur senza essere sempre ben compresa, ottenne
ladesione militante degli intellettuali, chiamati in causa, ma anche la simpatia del popolo a cui essi denunciavano i mali
che affliggevano la giovane Repubblica. Spaziando dalla denuncia di questa miseria a un ottimismo quasi smisurato,
avanzando critiche ma anche soluzioni operative, essi suscitarono leffervescenza popolare, galvanizzarono operai e
contadini, mobilitarono intere famiglie che vendettero tutto per entrare nella nuova terra promessa. Lalleanza degli
intellettuali con le masse fu il motore del movimento. Le tournes di brillanti conferenzieri allavanguardia su tutti i
temi di attualit, la nascita di una pubblicistica specializzata nellinformazione sulla vita comunitaria, linfluenza di
Robert Owen sul movimento operaio britannico le cui lotte non erano prive di effetti sugli Stati Uniti, il sostegno dei
circoli razionalisti e di alcuni uomini politici costituirono altrettante carte vincenti. La fede fece il resto: questo periodo
rimasto nella storia come let delloro delle comunit. []83.

Anche Ruskin fond negli anni Settanta del XIX secolo a St. George a Abbeydale presso Sheffield
una fattoria che potesse consentire ai lavoratori delle industrie di allontanarsi dai mali
dellindustrializzazione. Negli anni Ottanta vari anarco-cristiani tra cui Kenworthy (che era anche
un profondo stimatore di Ruskin) istituirono la Societ per la Colonizzazione della Terra Inglese
con lo scopo di ricollocare gli operai disoccupati (in terribile aumento) in comuni agricole
autosufficienti84.
Una delle prime comuni anarchiche dei nuovi anarchici etici fu quella fondata a Clousden Hill nel
1895. Linflusso oweniano fu notevole. I coloni, seguaci di Kropotkin, miravano a provare con la
propria vita e col proprio lavoro che le teorie dello scienziato anarchico erano valide e reali. La
colonia era fondata sul principio della libera associazione comunista e mirava a costituire la
soluzione ai mali della povert, dellinfermit e della vecchiaia. Il conseguimento del benessere per
i lavoratori, la loro elevazione morale e leducazione dei bambini erano altri capisaldi che la
comunit si prefiggeva85. La comune svolgeva lavori di tipo agricolo (regime di coltivazione

83
Creagh, Ronald, Laboratori dutopia, Eluthera, Milano, 1987, pp. 11-34.
84
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 65.
85
Ibid., p. 66.
intensivo, tema caro a Kropotkin) e industriale e si proponeva anche come aiuto per altre iniziative
analoghe che volessero nascere.
Unaltra colonia anarchica fu quella di Norton Hall vicino a Sheffield sempre fondata negli anni
Novanta. Questa comune era impostata sulla coltivazione di fiori, verdure e frutta. In seguito si
misero a fabbricare anche sandali86.
La prima comune inglese propriamente tolstojana fu quella di Purleigh, Essex, fondata nel 1896.
Tra i circa sessanta coloni ritroviamo lo stesso Kenworthy e Aylmer Maude, il principale traduttore
di Tolstoj. Questi, insieme a Vladimir Tcherthoff un amico di Tolstoj che arriv nella comune nella
primavera del 1897, raccolse mille sterline per aiutare i Dukhoborzi (una setta eretica cristiano-
ortodossa russa, strettamente pacifista e antiautoritaria, fondata nel 1755 da S. Kolenikow che nel
1900 emigr in buona parte in Canada con laiuto di Tolstoj). Una ventina circa di coloni vivevano
sui dieci acri di terra posseduta dalla comune, mentre gli altri vivevano nei dintorni. I coloni
dovevano guadagnarsi da vivere lavorando secondo il principio tolstojano. Coltivavano orti e
frutteti, e allevavano galline e mucche. La maggior parte del lavoro era svolto manualmente e si
servivano di un unico cavallo per i lavori pi pesanti87. La maggior parte degli introiti derivarono
comunque dallospitalit che la fattoria dava ai simpatizzanti che vi volevan soggiornare come
luogo di vacanza.
Fu in questa colonia che a partire dal 1898 venne stampato e diffuso un giornale anarco-cristiano il
New Order. Questa divenne la principale pubblicazione tolstojana inglese.
I coloni di Purleigh tenevano la domenica sera delle assemblee in cui cantavano gli inni della
Chiesa del Lavoro e facevano letture comuni di libri come A Dream of John Ball di Morris.
Molti coloni della comune perseguivano personali battaglie: chi protestava contro le ferrovie, chi si
rifiutava di usare francobolli, chi si rifiutava di usare denaro, chi rinunciava pubblicamente a
possedere qualsiasi atto di propriet. Con queste premesse la colonia faticava non poco a intessere
relazioni col mondo commerciale esterno e talvolta gli stessi coloni erano contrari a ci sostenendo
che essi avrebbero dovuto contare pi che altro solo sul passaparola e sulla grazia di Dio88.
In quegli anni vennero fondate anche altre comuni tolstojane sempre nei dintorni di quella di
Purleigh. Una a Ashingdone e una a Wickford. Gli aderenti, per, nella quasi totalit gravitavano
per il lavoro su Londra da cui andavano e venivano come pendolari.
Nel 1898, venne fondata unaltra comunit di anarchici cristiani a Whiteway, in Gloucestershire.
Queste persone (che erano le pi tolleranti e meno dogmatiche) provenivano dai gruppi dellEssex
da cui si erano dissociati in seguito a disparit di vedute inerenti i criteri di ammissione in quelle
comuni di nuovi membri. La maggior parte di questi coloni viveva del lavoro della terra, anche se
una parte lavorava in piccole industrie collegate a quelle del villaggio adiacente di Sheepscombe. I
coloni di Whiteway coltivavano circa quaranta acri di terra e arrivarono ad avviare una fiorente
azienda casearia. Latto di propriet della terra venne bruciato pubblicamente in quanto essa era a
loro parere stata data dallessere supremo a tutti gli uomini affinch ne facessero buon uso e non vi
dovevano essere padroni.
Tra i nuovi anarchici eretici vi fu una parte minoritaria che fond comuni urbane. Nel 1897, a Leeds
si concentrava la maggior parte di queste iniziative. Qui Albert Gibson aiut degli operai
danneggiati da lotte sindacali ad avviare un cosiddetto Laboratorio della Fraternit: vi si costruivano
biciclette e si riparava materiale elettrico. Le discussioni filosofiche e religiose costituivano parte
della giornata dei membri e in seguito essi avviarono anche unattivit di tipo editoriale con il nome
di Libero Gruppo Anarchico di Leeds. Tra le opere pubblicate troviamo testi di Kropotkin, di Mrs.
Wilson e un giornale dal titolo The Free Commune89.
Un altro gruppo di Leeds costitu nel 1899 una comune simile a Blackburn che svolgeva sempre

86
Loc. cit.
87
Loc. cit.
88
New Order, maggio 1899, citato in Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in
Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 67.
89
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 67.
attivit di riparazione di materiale elettrico. Per un certo periodo ci furono anche azioni di sostegno
e di scambio commerciale con i minatori di una locale miniera di carbone90. I nuovi anarchici
tentarono sempre infatti di avviare alternative concrete ai rapporti commerciali dominanti.
Condividevano le proprie risorse e spesso (anche se non sempre) lavoravano duramente per il bene
comune. Kropotkin aveva insegnato che La felicit di ciascuno intimamente collegata alla
felicit di tutti coloro che ci circondano. Si possono avere forse alcuni anni di felicit relativa basata
sullinfelicit altrui, ma sarebbe costruita sulla sabbia. Non potrebbe durare perch la minima cosa
la spezzerebbe e sarebbe infinitamente piccola i confronto con la possibile felicit in una societ di
uguali. Quindi, ogni volta che si mira al bene di tutti si agisce bene []91.
Come si pu vedere, le comuni ignoravano i perbenismi della societ vittoriana e si avvicinarono a
comportamenti etici per il tempo rivoluzionari. Molte comuni erano esclusivamente vegetariane per
rispetto verso le creature viventi. Vestivano abiti insoliti rifiutando quelli attillati della moda
dellepoca. Il matrimonio non era considerato molto bene e parecchie coppie si limitavano a vivere
insieme senza formalizzare il rapporto. Il matrimonio era pensato come un contratto che rendeva la
donna un oggetto di propriet delluomo a suo esclusivo uso e consumo92. Le donne di queste
comuni lavoravano insieme agli uomini sebbene questi non si dedicassero volentieri ai lavori
domestici93.
Il problema di queste comuni politico-eretiche fu il solito problema di queste realt94: esse
attirarono parassiti e approfittatori che causarono un abbassamento generale del livello di vita. Non
tutti erano disponibili a seguire il messaggio evangelico, secondo cui la vita collettiva assumeva
caratteristiche di vera grandezza quando i suoi membri si mostravano uninfinita sollecitudine e
attenzione reciproca, ed erano disposti a perdonarsi reciprocamente95. Questo presupponeva una
coscienza un po evoluta e una responsabilit interiore di un certo livello, specie nei confronti della
situazione economica del gruppo. Non fu invece sempre cos. I membri iniziarono a litigare e ad
avere problemi seri di sussistenza. Molti allora abbandonarono e alla fine le comuni si sciolsero o si
disfecero.
A Purleigh lo stato di abbandono in cui vennero a trovarsi i superstiti della colonia spinse gli
ispettori sanitari a chiuderla dautorit.
Anche a Leeds vigeva il principio secondo cui i membri lavoravano secondo il proprio sentire e
ricevevano secondo il proprio volere. Tale generosit mise il gruppo in ginocchio e ben presto esso
si ritrov a non godere pi di alcuna disponibilit economica. I membri cercarono allora di
ripristinare un orario di lavoro ma non vi riuscirono e alla fine la comune si sciolse.
La colonia di Whiteway fu lunica che riusc a sopravvivere sino al XX secolo. Ci fu dovuto al
fatto che i membri di quella comune adottarono il sistema di frazionare la propriet collettiva in
piccoli appezzamenti di propriet individuale secondo il modello proudhoniano e questo favor una
responsabilizzazione lavorativa ed economica che consent al gruppo di durare pi a lungo96. In
questa colonia si affrontavano argomenti come il vegetarianismo, la teosofia, la spiritualit,
lantivaccinazionismo, lantivivisezionismo ecc. precorrendo in tal modo i tempi in una maniera
veramente eccezionale97.
I nuovi anarchici inglesi di fine Ottocento, comunisti, esteti, spiritualisti o collettivisti che fossero
cercarono in ogni modo di realizzare in pratica il loro sogno gettando le basi concrete di un modello

90
Loc. cit.
91
Kropotkin, Ptr A., La morale anarchica, cit., p. 52.
92
Tolstoj aveva definito il matrimonio come un genere di prostituzione. Cfr. Tolstoj, Lev N. Per una rivoluzione
culturale [1901], ora in Tolstoj, Lev N., Scritti eretici, cit., pp. 103-120 cfr. p. 119.
93
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 68.
94
Vedi Creagh, Ronald, Laboratori dutopia, cit., passim.
95
Luca, 17, 4 e Matteo, 18, 15-35.
96
Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo,
cit., p. 68.
97
Shaw, N., Whiteway: A Colony in the Cotswolds, London, 1935, citato in Bevir, Mark, La nascita dellanarchismo
etico in Gran Bretagna 1885-1900, in Rivista Storica dellAnarchismo, cit., p. 69.
di societ futura eticamente elevata con forti influssi evangelici. Volevano la scomparsa dello Stato
con mezzi non violenti per addivenire a un sistema comunista di distribuzione. Essi non
parteciparono ad attivit terroristiche n politiche, dedicandosi anima e corpo alla trasformazione
dei rapporti personali e alla realizzazione di colonie liberate.
Alcuni caratteri di questo nuovo movimento libertario sarebbero divenuti patrimonio comune del
pi vasto movimento anarchico nel corso del secolo successivo. Tra questi la pi importante
sicuramente la scelta non insurrezionale che caratterizza ormai la quasi totalit del movimento
anarchico internazionale odierno.
 Tratto da:
Valerio Pignatta, Storia delle eresie libertarie, Odoya, Bologna, 2012