EL ISLAM

EN LA

ENCRUCIJADA
MU
MUAMMAD ASAD

Traduccin
Abdur-Razzq Prez Fernndez
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 NOTA DEL AUTOR

ESTE LIBRO fue escrito hace cerca de medio siglo ms exacta-

mente en el otoo de 1933, y publicado por primera vez en
Delhi, en 1934, y ms tarde en Lahore, como una llamada de
atencin a los musulmanes de mi generacin que les apartara
de su imitacin ciega de las formas sociales y valores occiden-
tales, y les estimulara a preservar su herencia islmica, la cual
haba sido tiempo atrs la causa del variado fenmeno histri-
co conocido con el trmino de Civilizacin Islmica.
Este primer trabajo literario con un tema puramente islmico
obtuvo un xito inmediato entre los musulmanes anglo-
parlantes de la India anterior a la particin, y conoci nu-
merosas ediciones. Pocos aos despus apareci una traduc-
cin al rabe, que fue mejor recibida si cabe entre la poblacin
culta de Oriente Medio que la versin original en ingls. La
entusiasta acogida que recibi el libro provoc la aparicin de
otros, escritos tambin por autores musulmanes, los cuales
recogieron el tema central de El Islam en la Encrucijada tratndo-
lo de diversas formas y a varios niveles, siguiendo cada cual su
inclinacin particular, y coincidiendo a veces con algunas de
mis opiniones, pero llegando a menudo a conclusiones y postu-
lados que siempre me han parecido entonces y ahora, con-
trarios a lo que yo haba intentado transmitir. Mi intencin al
escribir este libro era la de despertar la conciencia de los mu-
sulmanes al hecho de que eran social y culturalmente diferentes
de la todopoderosa sociedad occidental, y suscitar tanto su
orgullo por formas e instituciones que les eran propias y que
les ayudaran a mantener viva esa diferencia esencial y les
devolveran su creatividad cultural despus de siglos de total
estancamiento y esterilidad cultural de nuestra comunidad,

3
como el deseo de preservarlas. El acento fundamental del libro
recaa en el despertar y el preservar: es decir, en preservar
aquellas formas y valores de nuestro pasado que seguan te-
niendo aplicacin a la realidad del Islam en cuanto que fuerza
generadora de cultura, y en despertar el espritu de aquella
ideologa islmica que proviene del Sagrado Corn y de la Sun-
na del Profeta Muammad.
Pero lo que ocurri con el paso del tiempo fue que gran parte
de lo que yo pretenda al escribir El Islam en la Encrucijada fue
malentendido por algunos lectores y dirigentes musulmanes
que no lograron captar en su totalidad lo que mi llamada a la
creatividad cultural implicaba, y pensaron que lo realmente
esencial era un simple retorno a las formas sociales dominantes
en los siglos pasados, durante la decadencia de los mu-
sulmanes. Como he dicho, esto era totalmente contrario a lo
que haba sido mi propsito. No hay duda de que en el mundo
islmico se ha producido y se est produciendo un despertar:
pero, por desgracia, no es un despertar a los autnticos valores
del Corn y la Sunna sino, ms bien, una confusin que se origi-
na en el ansia de muchos musulmanes por aceptar ciegamente
las formas sociales y de pensamiento surgidas en el mundo isl-
mico medieval, en vez de volver resueltamente a la ideologa
que presentan las nicas fuentes autnticas del Islam: el Corn
y la Sunna.
Es esta intencin de aclarar en parte la trgica confusin que
impera hoy en el mundo islmico la que me anima ahora a pre-
sentar una nueva edicin revisada del libro, en la esperanza de
que sea de provecho a los jvenes musulmanes de hoy, al igual
que la edicin original de 1934 estaba dedicada a los jvenes
musulmanes de entonces los padres, o abuelos, de la genera-
cin actual. Si algunos de sus antepasados malentendieron mi
propsito, puede que los jvenes musulmanes de hoy estn en
mejores condiciones para apreciar su significado, teniendo en
cuenta lo acaecido desde su publicacin hace medio siglo. Que

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les sirva de ayuda en el difcil camino que an les queda por re-
correr!

Tanger, 1982 MUAMMAD ASAD

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 PREFACIO

POCAS VECES ha estado la humanidad tan inquieta intelectual-

mente como en nuestro tiempo. No slo nos enfrentamos a
multitud de problemas que requieren soluciones nuevas y sin
precedentes, sino que tambin el ngulo de visin en que apa-
recen estos problemas ante nosotros difiere de cuanto hemos
estado acostumbrados hasta el momento. La sociedad est
atravesando cambios fundamentales en todos los pases y el
ritmo al que se producen vara de un pas a otro; pero en todos
ellos es posible observar la misma energa apresurada que no
deja lugar al detenimiento ni a la vacilacin.
Respecto a esto, el mundo del Islam no es una excepcin. Ve-
mos aqu tambin la desaparicin gradual de viejas costumbres
e ideas y la aparicin de formas nuevas. A dnde nos lleva este
desarrollo? Cul es su extensin y profundidad? En qu me-
dida se ajusta a la misin cultural del Islam?
Este libro no se propone contestar exhaustivamente todas
estas preguntas. Dado su limitado alcance, la presentacin se
centra sobre uno solo de los problemas a los que se enfrentan
los musulmanes hoy en da: la actitud que deberan adoptar
hacia la civilizacin occidental. Las extensas ramificaciones del
tema, sin embargo, nos han obligado a extender nuestro escru-
tinio a ciertos aspectos bsicos del Islam, y en particular con
respecto al concepto de la Sunna. Es imposible dar aqu algo
ms que un simple perfil de un tema que es suficientemente
amplio como para llenar muchos volmenes. Pero, no obstante
o quiz por esa razn estoy seguro de que este breve esbozo
servir de estmulo para que otros sigan reflexionando sobre
este importante problema.

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 Los musulmanes tienen derecho a saber, cuando un mu-
sulmn converso se dirige a ellos, cmo entr en el Islam y qu
le impuls a hacerlo. Por esta razn hablar de m mismo.
En 1922, dej mi pas natal, Austria, para viajar por frica y
Asia como enviado especial de varios peridicos europeos de
vanguardia, y desde ese ao pas el resto de mi vida en los pa-
ses islmicos de Oriente. Mi inters por los pases con los que
entr en contacto fue al principio slo el de un forastero. Vi
ante m un orden social y una forma de entender la vida radi-
calmente distintos de los europeos; y desde el primer momento
naci en m una simpata hacia una concepcin ms tranquila
de la vida y yo dira que ms humana comparada con la for-
ma de vida apresurada y mecanizada de Europa. Esta simpata
me llev gradualmente a una bsqueda de las razones de esa
diferencia, y empec a interesarme por las enseanzas religio-
sas de los musulmanes. Por aquel entonces, mi inters no era
an suficientemente fuerte como para impulsarme a hacerme
musulmn, pero me abri un panorama nuevo, el de una socie-
dad humana progresiva, organizada con un mnimo de conflic-
tos internos y un mximo de autntico sentimiento de her-
mandad. La realidad de la vida de los musulmanes del momen-
to presente, sin embargo, pareca muy alejada de las posibili-
dades reales contenidas en las enseanzas religiosas del Islam.
Todo aquello que en el Islam haba sido movimiento y progreso
se haba convertido en indolencia y estancamiento entre los
musulmanes; todo cuanto haba sido generosidad y abnegacin
se haba corrompido entre los musulmanes actuales, dejando
slo estrechez de miras y apego a una vida fcil.
Movido por este descubrimiento e intrigado por la evidente
disparidad entre el Pasado y el Presente, trat de resolver el
problema plantendolo desde un punto de vista ms ntimo: es
decir, intent imaginarme dentro del crculo del Islam. Se trata-
ba de un ejercicio puramente intelectual; pero me ayud a dar
con la solucin correcta en un tiempo muy corto. Comprend
que la nica razn de la decadencia social y cultural de los mu-

7
sulmanes consista en el hecho de que haban dejado gradual-
mente de seguir las enseanzas del Islam en su espritu. El Is-
lam segua ah; pero era un cuerpo sin alma. El elemento esen-
cial que una vez haba dado su fortaleza al mundo islmico era
ahora el responsable de su debilidad: la sociedad islmica haba
sido construida desde un primer momento, sobre cimientos
exclusivamente religiosos, y el debilitamiento de esos cimien-
tos haba debilitado necesariamente la estructura cultural y
podra provocar su desaparicin final.
Cuanto ms vea lo concretas e inmensamente prcticas que
eran las enseanzas del Islam, ms insistentes se hacan mis
preguntas sobre por qu los musulmanes haban abandonado su
aplicacin integral a la vida real. Discut este problema con
muchos musulmanes cultos en casi todos los pases desde el
desierto de Libia hasta los Pamires, desde el Bsforo hasta el
mar Arbigo. Se convirti casi en una obsesin que acab por
eclipsar al resto de mis intereses intelectuales en el mundo del
Islam. Esta inquisitividad se fue acentuando progresivamente
hasta llevarme a hablar a los musulmanes, sin ser yo uno de
ellos, como si fuera mi deber defender al Islam de su negligen-
cia e indolencia. Este cambio me pas desapercibido, hasta que
un da fue en el otoo de 1925, en las montaas de Afga-
nistn, un joven gobernador provincial me dijo: Pero t eres
musulmn, slo que no lo sabes. Estas palabras me impresio-
naron y me sumieron en el silencio. Pero cuando regres a Eu-
ropa, en 1926, comprend que la nica consecuencia lgica de
mi actitud era hacerme musulmn.
Esto en cuanto a las circunstancias que me llevaron a hacerme
musulmn. Desde entonces se me ha preguntado una y otra
vez: Por qu te hiciste musulmn? Qu fue lo que te atrajo en
especial? y debo confesar que no tengo un respuesta particu-
lar que me satisfaga. No fue ninguna enseanza concreta lo que
me atrajo, sino toda la maravillosa estructura de enseanzas
morales y un programa prctico de vida de una coherencia
inexplicable. An hoy, no podra decir cul de sus aspectos me

8
atrae ms. El Islam me parece una obra arquitectnica perfecta.
Todos sus elementos han sido armoniosamente concebidos
para complementarse y apoyarse mutuamente: nada est de
ms y nada falta; y el resultado es una estructura de absoluto
equilibrio y slida compostura. Tal vez, este sentimiento de que
todo en las enseanzas y en los postulados del Islam est en su
sitio sea lo que haya producido la impresin ms fuerte en m.
Han podido existir, adems, otras impresiones que hoy me
resulta difcil analizar. Fue sobretodo una cuestin de amor; y
el amor se compone de muchas cosas: de nuestros deseos y
nuestra soledad, de nuestras aspiraciones y nuestras limitacio-
nes, de nuestras habilidades y de nuestras carencias. Y este fue
mi caso. El Islam vino a m como un ladrn que entra en una
casa de noche; pero, a diferencia del ladrn, vino para quedar-
se.
Desde entonces me esforc por aprender todo lo que pude
acerca del Islam. Estudi el Corn y las Tradiciones del Profeta.
Estudi la lengua del Islam y su historia, y mucho de lo que se
haba escrito sobre el tema, a favor y en contra. Pas cerca de
seis aos en el Hiz y en Nad, la mayor parte en Meca y Me-
dina, a fin de experimentar parte del entorno original en el que
el Profeta rabe haba predicado esta religin. Dado que el
Hiz es zona de encuentro de musulmanes de muchos pases,
pude comparar la mayora de los diferentes puntos de vista
religiosos y sociales imperantes en el mundo islmico de nues-
tros das. Aquellos estudios y comparaciones me llevaron a la
firme conviccin de que el Islam, como fenmeno espiritual y
social, sigue siendo con mucho, a pesar de todas las limitacio-
nes creadas por las deficiencias de los musulmanes, la fuerza
impulsora ms grande que la humanidad haya conocido; y to-
dos mis afanes se centraron, desde entonces, en torno a la
cuestin de su regeneracin.
Este pequeo volumen es una humilde contribucin hacia ese
gran objetivo. No pretende ser un estudio objetivo del tema; es
la presentacin de un caso, como yo lo veo: el caso del Islam

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versus la civilizacin occidental. Y no est escrito para quienes
tienen al Islam como uno de los muchos complementos, ms o
menos tiles, de su vida social, sino para aquellos en cuyos
corazones vive an una chispa de la llama que arda en los co-
razones de los Compaeros del Profeta la llama que una vez
hizo al Islam tan grande como orden social y como logro cultu-
ral.

Delhi, marzo de 1934. M. A.

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 EL CAMINO ABIERTO DEL ISLAM

UNO DE LOS LEMAS ms caractersticos de la era presente es la

conquista del espacio. Se han conseguido desarrollar medios
de comunicacin que van ms all de los sueos de anteriores
generaciones; y estos nuevos medios han puesto en marcha
una transferencia de mercancas mucho ms rpida y extensa
de lo que la historia de la humanidad haya conocido nunca. El
resultado de este desarrollo es la interdependencia econmica
de las naciones. No existe hoy ninguna nacin ni grupo que
pueda mantenerse aislado del resto del mundo. El desarrollo
econmico ha dejado de ser algo local y su carcter se ha hecho
mundial. Es un desarrollo que deja a un lado, al menos en sus
tendencias, las fronteras polticas y las distancias geogrficas, y
trae consigo y es posible que esto sea an ms importante que
el aspecto puramente material del problema, la necesidad
continuada de transferir, no slo mercancas sino tambin ide-
as y valores culturales. Pero mientras que esas dos fuerzas la
econmica y la cultural, a menudo van de la mano, sus normas
dinmicas difieren. Las leyes elementales de la economa re-
quieren que el intercambio de mercancas entre naciones sea
mutuo; lo que supone que ninguna nacin puede actuar slo
como compradora al tiempo que otra sea siempre vendedora; a
la larga, una y otra deben desempear ambos papeles simult-
neamente, dando y tomando, ya sea directamente o por inter-
medio de otros agentes en la trama de fuerzas econmicas. Sin
embargo, en el campo cultural esta norma rgida de intercam-
bio no es una necesidad, al menos no siempre una necesidad
evidente: es decir, la transferencia de ideas e influencias cultu-
rales no est basada necesariamente en el principio de toma-y-
daca. Es algo natural que ciertas naciones y civilizaciones ms

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viriles poltica y econmicamente ejerzan una fuerte fascina-
cin sobre aquellas comunidades ms dbiles o menos activas,
y las influencien en las esferas intelectual y social sin verse
ellas mismas influenciadas por stas. Esta es la situacin de las
relaciones entre los mundos occidental e islmico en la actuali-
dad.1
Desde el punto de vista del observador histrico, la fuerte
influencia unilateral que la civilizacin occidental ejerce sobre
el mundo islmico sea o no reconocida por los propios mu-
sulmanes no es algo sorprendente, pues existen analogas en
otros lugares. Pero si bien el historiador, ocupado tan slo de la
observacin, puede quedarse satisfecho, para nosotros, los
musulmanes, la cuestin queda sin resolver. Para nosotros, que
no somos meros espectadores interesados, sino actores muy
reales en este drama, y que nos consideramos seguidores del
Profeta Muhammad el problema realmente empieza aqu. No-
sotros creemos que el Islam, a diferencia de otras religiones, no
es slo una actitud espiritual de la mente, que puede ajustarse a
distintas situaciones culturales, sino una rbita independiente
de cultura y un sistema social de caractersticas claramente
definidas. Cuando, como en el caso actual, una civilizacin ex-
tranjera irradia su influencia en nuestro interior, produciendo
cambios acusados en nuestro entramado cultural, hemos de

1
Esta idea de comprar y vender, en sentido cultural, y del papel
negativo del mundo islmico actual en este aspecto, fue posterior-
mente recogida y desarrollada por el eminente escritor argelino,
Malek Bennab, que destacaba el hecho sealado por primera vez
en este libro-, de que los musulmanes, una vez perdida su antigua
creatividad, no slo se han vuelto totalmente dependientes de las
mercancas occidentales, sino que tambin se han convertido en
meros compradores de tecnologa y mtodos de organizacin oc-
cidentales, y tambin de sus conceptos sociales y polticos, sin lle-
gar a ser vendedores, es decir, sin transmitir a su vez a Occidente
sus propios impulsos positivos.

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cerciorarnos de si tales influencias extranjeras coinciden con la
direccin de nuestras propias posibilidades culturales o van en
contra de ellas; de si actan como un suero vigorizante o como
un veneno.
La respuesta a esta pregunta puede obtenerse tan slo me-
diante el anlisis. Debemos descubrir las motivaciones de am-
bas civilizaciones la islmica y la del Occidente moderno y
luego investigar si es posible la cooperacin entre ellas. Dado
que la civilizacin islmica es esencialmente religiosa, antes de
nada debemos tratar de definir el papel general de la religin
en la vida humana.
Lo que llamamos actitud religiosa es el resultado natural de
la constitucin intelectual y biolgica del ser humano, que es
incapaz de explicarse a s mismo el misterio de la vida, el mis-
terio del nacimiento y de la muerte, el misterio de la infinidad
y de la eternidad. Su pensamiento se detiene aqu ante mura-
llas inexpugnables. Por esto, slo puede hacer dos cosas. Una es
abandonar todo intento de entender la vida como totalidad. En
ese caso, se apoyar nicamente en las evidencias que extrae
de las experiencias externas, y sus conclusiones estarn limita-
das a esa esfera. Ser capaz de comprender fragmentos aislados
de la vida, que pueden aumentar en nmero y claridad tan
rpida o lentamente como se incremente el conocimiento
humano de la naturaleza, pero que, en cualquier caso, seguirn
siendo slo fragmentos al tiempo que la comprensin de la
totalidad seguir fuera del alcance de los recursos metodolgi-
cos de la razn humana. Este es el camino que siguen las cien-
cias naturales. La otra posibilidad que puede perfectamente
coexistir con la cientfica, es el camino de la religin. Este
conduce al ser humano, mediante una experiencia interior,
fundamentalmente intuitiva, a la aceptacin de una explica-
cin unitaria de la vida basada en la premisa de que existe un
Poder Creador supremo que gobierna el universo de acuerdo
con un plan preconcebido que est ms all de la comprensin
humana. Como se acaba de decir, esta concepcin no exime al

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ser humano de investigar aquellos datos y segmentos de la vida
que se prestan a la observacin externa ya que no existe un
antagonismo intrnseco entre la percepcin exterior (cientfica)
y la interior (religiosa). Pero esta ltima es de hecho la nica
posibilidad especulativa de concebir toda la vida como una
unidad en su esencia y en su motivacin; en resumen, como
una totalidad en armona y equilibrio. El trmino armona,
tan mal empleado en general, es muy importante en este con-
texto porque implica una actitud correspondiente en el propio
ser humano. El ser humano religioso sabe que todo lo que ocu-
rre dentro y fuera de l no puede ser en ningn caso el resulta-
do de fuerzas ciegas desprovistas de conciencia y propsito; su
fe le dice que es la manifestacin de la voluntad consciente de
Dios y que se encuentra por tanto integrado orgnicamente
dentro de un plan universal. De esta forma, el ser humano con-
sigue resolver el amargo enfrentamiento entre la personalidad
humana y el mundo objetivo de datos y apariencias que desig-
namos como Naturaleza. El ser humano, con todo el intrincado
mecanismo de su alma, con todos sus deseos y temores, sus
sentimientos y las incertidumbres a que le lleva la especula-
cin, se ve enfrentado a una Naturaleza en la cual la abundan-
cia, la crueldad, el peligro y la seguridad se encuentran mez-
clados de forma maravillosa e inexplicable, y aparentemente
operan siguiendo lneas completamente distintas a los mtodos
y a la estructura de la mente humana. La filosofa puramente
intelectual o la ciencia experimental no han logrado resolver
este conflicto. Este es exactamente el punto en el que la reli-
gin hace su entrada.
A la luz de la percepcin y la experiencia religiosas, la perso-
nalidad humana consciente entra en una relacin espiritual-
mente armoniosa con la Naturaleza muda, y aparentemente
irresponsable, porque ambas, la conciencia individual del ser
humano y la Naturaleza fuera y dentro de l, son solamente
manifestaciones coordinadas, aunque diferentes, de la misma
Voluntad Creadora. El inmenso beneficio que la religin aporta

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as al ser humano es el reconocimiento de que l es, y ser
siempre, una unidad bien planificada en el movimiento eterno
de la Creacin: una parte definida dentro del infinito organis-
mo del destino universal. La consecuencia psicolgica de esta
concepcin es un profundo sentimiento de seguridad espiri-
tual: el equilibrio entre esperanza y temor que distingue al ser
humano autnticamente religioso de cualquier religin del
no-religioso.
Esta posicin fundamental es comn a todas las grandes reli-
giones, cualquiera que sean sus doctrinas especficas; e igual-
mente comn a todas ellas es su llamamiento moral al someti-
miento del ser humano a la manifiesta Voluntad de Dios. Pero
el Islam, y slo el Islam, va ms all de esta explicacin y exhor-
tacin tericas. No slo nos ensea que toda la vida es esen-
cialmente una unidad pues procede de la Unidad Divina sino
que nos ofrece tambin un mtodo mediante el cual cada uno
de nosotros puede reproducir, dentro de los lmites de su vida
terrenal como individuo, esa unidad de Idea y Accin, tanto en
su existencia como en su conciencia. Para lograr este objetivo
supremo de la vida, el ser humano no est obligado, en el Islam,
a renunciar al mundo; no se precisan grandes austeridades a fin
de abrir una puerta secreta que conduzca a la purificacin espi-
ritual; no se somete a la mente a la presin de tener que creer
en dogmas incomprensibles para conseguir la salvacin. Tales
exigencias son totalmente ajenas al Islam: porque no es ni una
doctrina mstica ni una filosofa. Es sencillamente un programa
de vida que est en conformidad con las leyes de la naturale-
za decretadas por Dios para Su creacin; y su logro ms eleva-
do es una coordinacin total de los aspectos materiales y espi-
rituales de la existencia humana. En las enseanzas del Islam,
estos dos aspectos no slo son reconciliados en el sentido de
no dar lugar a un conflicto intrnseco entre la existencia fsica
y moral del hombre, sino que se insiste en el hecho de que su
coexistencia y su inherente inseparabilidad son la base natural
de la vida.

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 Esta es, a mi parecer, la razn de la forma peculiar que adopta
la oracin islmica, en la que se coordinan la concentracin
espiritual y ciertos movimientos corporales. Algunos crticos
hostiles al Islam a menudo apuntan a esta forma de oracin
como prueba de que el Islam es una religin formalista y exter-
na, y, de hecho, gentes de otras religiones, que estn acostum-
bradas a separar claramente lo espiritual de lo corporal
casi de la misma forma en que el lechero separa la nata de la
leche, no pueden entender fcilmente que en la leche entera
del Islam ambos ingredientes, a pesar de tener composiciones
distintas, coexistan y se expresen juntos armoniosamente. En
otras palabras, la oracin islmica se compone de concentra-
cin mental y movimientos corporales porque la propia vida
humana tiene la misma composicin, y porque debemos diri-
girnos a Dios por medio de la suma de todas las facultades que
l nos ha concedido.
Otra demostracin de esta actitud puede observarse en la
ceremonia del awf, el ritual de circunvalar la Kaba en Meca.
Dado que dar siete vueltas alrededor de la Kaba es una obliga-
cin indispensable para todo el que entra en la Ciudad Sagrada,
y dado que el cumplimiento de esta obligacin es uno de los
puntos esenciales de la peregrinacin a Meca, tenemos derecho
a preguntarnos: Qu significado tiene esto? Es necesario ex-
presar la devocin de una manera tal formalista?
La respuesta es bastante obvia. Si nos movemos dando vueltas
alrededor de un objeto haremos de ese objeto el punto central
de nuestra accin. La Kaba, hacia la que todo musulmn se
vuelve en su oracin, simboliza la Unidad de Dios. El movi-
miento fsico del peregrino en el awf simboliza la actividad de
la vida humana. Por lo tanto, el awf implica que no slo nues-
tros pensamientos devocionales deben estar centrados en la
idea de Dios y Su Unidad, sino tambin nuestra vida prctica,
nuestras acciones y propsitos de acuerdo con las palabras del
Sagrado Corn:

16
 (Wa m
m jalaqtu l-
l-inna wa l-
l-insa ill
ill li
liyabud
yabudn.)
budn.)

No he creado a los seres invisibles y a los hombres sino para

que Me [conozcan y] adoren. (Corn, 51:56)
De esta forma, el concepto de adoracin en el Islam es dife-
rente al de cualquier otra religin. Aqu no est restringido a
las prcticas puramente devocionales, como la oracin o el
ayuno, sino que abarca tambin toda la vida prctica del ser
humano. Si el objetivo de toda nuestra vida ha de ser la adora-
cin y el servicio a Dios, tenemos por fuerza que considerar
esta vida, en todos sus aspectos, como una compleja responsa-
bilidad moral. De esta forma, todas nuestras acciones, an
aquellas aparentemente triviales, deben ser realizadas como
actos de adoracin; es decir, deben realizarse conscientemente,
pues forman parte del plan universal divino. Tal estado de co-
sas representa un ideal lejano para un ser humano de mediana
capacidad; pero, acaso no es el propsito de la religin hacer
que los ideales cobren vida?
A este respecto la posicin del Islam es clara. Nos ensea,
primero, que el servicio y la adoracin permanentes a Dios, en
todas las manifestaciones de la vida humana son el autntico
sentido de esta vida; y, segundo, que el logro de este objetivo
nos ser imposible mientras sigamos dividiendo nuestra vida
en dos partes, la espiritual y la material: ambas deben estar
ligadas, en nuestra conciencia y en nuestras acciones, hasta
formar una entidad armoniosa. Nuestra nocin de la Unidad de
Dios debe estar reflejada en nuestros esfuerzos por unificar y
coordinar los distintos aspectos de nuestra vida.
La consecuencia lgica de esta actitud crea otra diferencia
entre el Islam y todos los sistemas religiosos que conozco. Y es
el hecho de que el Islam, como enseanza, se propone definir
no slo las relaciones metafsicas entre el ser humano y su
Creador, sino tambin y casi con la misma insistencia las
relaciones terrenales entre el individuo y su entorno social. La
vida terrenal no debe considerarse como una mera concha

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vaca, una sombra sin sentido del Ms All por venir, sino como
una entidad positiva y completa en s misma. Dios Mismo es
una unidad, no slo en esencia sino tambin en propsito; y,
por tanto, Su creacin es una unidad, posiblemente en esencia
pero ciertamente en propsito.
Ser conscientes de Dios en el amplio sentido que acaba de
ser expuesto resume para el Islam el significado de la vida
humana. Y esta es la nica concepcin que nos muestra la posi-
bilidad de que el ser humano alcance la perfeccin en su vida
terrenal como individuo. De entre todos los sistemas religiosos,
slo el Islam declara que es posible lograr la perfeccin indivi-
dual en nuestra existencia terrenal. El Islam no pospone esta
realizacin hasta despus de haber sido suprimidos los llama-
dos deseos corporales, como dice la enseanza cristiana; ni
promete una serie continua de reencarnaciones en planos cada
vez ms elevados, como es el caso del hinduismo; ni est de
acuerdo con el budismo, segn el cual la perfeccin y la salva-
cin slo pueden conseguirse mediante la aniquilacin del Yo
individual y de sus lazos emocionales con el mundo. No : el
Islam es tajante en su afirmacin de que el hombre puede al-
canzar la perfeccin en su vida terrenal como individuo me-
diante el uso pleno de todos sus dones naturales y de las posibi-
lidades de esta vida.
A fin de evitar malentendidos, ser necesario definir el
trmino perfeccin en el sentido en que se utiliza aqu. La
idea de la perfeccin absoluta no puede ser contemplada
tratndose de seres humanos, limitados biolgicamente, por-
que lo Absoluto pertenece exclusivamente a la esfera de los
atributos divinos. La perfeccin humana en su autntico senti-
do, psicolgico y moral, debe necesariamente tener una conno-
tacin relativa y estrictamente limitada. Esto no significa la
posesin de todas las buenas cualidades imaginables, ni tampo-
co la adquisicin progresiva de nuevas cualidades del exterior,
sino nicamente el desarrollo de las cualidades positivas existentes
ya en el individuo de modo que se activen sus poderes innatos que de

18
otro modo permaneceran latentes. Dada la natural variedad de
fenmenos vitales, las cualidades innatas del ser humano difie-
ren en cada caso individual. Sera absurdo, por lo tanto, supo-
ner que todos los seres humanos deberan, o tan siquiera podr-
an, esforzarse por alcanzar un mismo tipo de perfeccin
igual de absurdo que sera esperar que un perfecto caballo de
carreras tuviera exactamente las mismas cualidades que un
perfecto caballo de tiro. Ambos pueden ser perfectos indivi-
dualmente y adecuados a su funcin, pero sern distintos, por-
que sus caracteres originales son distintos. Con los seres
humanos el caso es similar. Si la perfeccin fuera uniformizada
segn un tipo especfico como hace el cristianismo con el
tipo del santo asctico, los seres humanos tendran que aban-
donar, o cambiar, o suprimir, todas sus diferencias individua-
les. Pero esto violara la ley divina de la variedad individual que
rige toda la vida en la Tierra. Por esta razn, el Islam, que no es
una religin represiva, permite al ser humano un margen muy
amplio en su existencia personal y social, para que las diversas
cualidades, temperamentos e inclinaciones psicolgicos de los
diferentes individuos encuentren sus propias vas de desarrollo
positivo de acuerdo con sus caractersticas individuales. De esta
forma, un ser humano puede ser un asceta, o disfrutar plena-
mente de sus posibilidades sensuales dentro de los lmites
permitidos; puede ser un nmada que vaga por el desierto sin
tener para comer al da siguiente, o un mercader rico rodeado
de sus mercancas: siempre que se someta consciente y since-
ramente a las leyes decretadas por Dios, es libre de ajustar su
vida personal a la forma ms acorde con su naturaleza. Su de-
ber es sacar el mayor provecho a su vida para as hacer honor
al don que su Creador le ha otorgado; y, mediante su propio
desarrollo, ayudar a sus prjimos en sus afanes espirituales,
sociales y materiales. Pero como la forma de su vida individual
no est en absoluto fijada por un nico modelo, es libre de ele-
gir entre las ilimitadas posibilidades lcitas a su disposicin. La
base de este liberalismo en el Islam se halla en el concepto de

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que la naturaleza primigenia del ser humano es esencialmente
buena. En contra de la idea cristiana de que el hombre nace
pecador, o de las enseanzas del Hinduismo de que es en su
origen bajo e impuro y que debe atravesar penosamente una
larga serie de transmigraciones en su camino hacia la perfec-
cin, la enseanza islmica sostiene que el ser humano nace
puro y, en el sentido ya explicado potencialmente perfecto.
Se dice en el Sagrado Corn:

(Laqad jalaqna al-

al-ins
insna f
f a
asani taqw
taqwm;)

En verdad, creamos al hombre en la mejor constitucin;

pero inmediatamente el Corn prosigue:

(umma radadn
radadnhu asfala s
sfil
filn; ill
ill alla
allana
na
man wa amil a
a-li
li
lit.)
t.)

...y luego lo reducimos a lo ms abyecto excepto los que lle-

gan a creer y hacen buenas obras. (Corn, 95:4-6)
En estos versculos se expresa la doctrina de que el ser huma-
no es originalmente bueno y puro; y, adems, de que la no-
creencia en Dios y la ausencia de buenas obras puede destruir
esa perfeccin original. Por otro lado, el ser humano puede
conservar, o recuperar, esa perfeccin individual original si
toma conciencia de la Unidad de Dios y se somete a Sus leyes.
De esta forma, segn el Islam, el mal no es esencial ni tampoco
original; es una adquisicin de la vida consciente del ser huma-
no, debida a un mal uso de las cualidades positivas innatas que
Dios concede a todos. Estas cualidades son diferentes para cada
individuo, como ya he dicho, pero potencialmente perfectas en
s mismas en todos los casos; y su desarrollo completo es posi-
ble dentro del periodo de la vida individual del ser humano en
la Tierra. Damos por sentado que la vida despus de la muerte,
debido al cambio radical en las condiciones del sentimiento y la
percepcin, nos proveer de nuevas cualidades y facultades

20
que harn posible el progreso ulterior del alma humana; pero
esto atae nicamente a nuestra vida futura. En esta vida te-
rrenal, tambin, la enseanza islmica afirma taxativamente
que podemos cada uno de nosotros alcanzar una medida
plena de perfeccin desarrollando los rasgos positivos ya exis-
tentes que componen nuestras personalidades.
Slo el Islam, entre todas las religiones, hace posible que el
ser humano disfrute plenamente de su vida terrenal sin verse
obligado a abandonar su orientacin espiritual. Cun distinta
es esta concepcin de la cristiana! De acuerdo con el dogma
cristiano, la humanidad se tambalea bajo el peso de un pecado
original cometido por Adn y Eva, y en consecuencia se consi-
dera a toda la vida humana al menos en la teora dogmtica,
como un oscuro valle de lgrimas. Es el campo de batalla de dos
fuerzas opuestas: el Mal, representado por Satn, y el Bien,
representado por Jesucristo. Satn, mediante tentaciones cor-
porales, trata de obstaculizar el avance del alma hacia la luz
eterna; y aunque el alma pertenece a Cristo, el cuerpo es el
campo de accin de las influencias satnicas. Uno podra ex-
presarlo de otra forma: el mundo de la Materia es esencialmen-
te satnico, mientras que el mundo del Espritu es divino y
bueno. Todo lo que en la naturaleza humana es material, o
carnal, como prefiere denominarlo la teologa cristiana, es el
resultado directo de la cada de Adn, al sucumbir a las insi-
nuaciones del infernal Prncipe de las Tinieblas y la Materia.
Por lo tanto, para alcanzar la salvacin, el ser humano debe
apartar su corazn de este mundo de la carne y concentrarlo
en el mundo espiritual futuro, donde el pecado original es
redimido por el sacrificio de Cristo en la cruz.
Aunque en la prctica este dogma no sea respetado y nunca
lo ha sido, la sola existencia de esta enseanza tiende a produ-
cir un sentimiento permanente de mala conciencia en las per-
sonas con inclinaciones religiosas, que se ven zarandeadas en-
tre la llamada perentoria a dejar el mundo y el impulso natural
de su corazn a vivir y disfrutar de esta vida. La sola idea de la

21
existencia de un pecado inevitable, por ser hereditario, y de su
redencin mstica incomprensible para el intelecto medio, a
travs del sufrimiento de Jess en la cruz, erige una barrera
entre el anhelo espiritual del hombre y sus legtimos deseos
terrenales.
En el Islam no tenemos conocimiento de un pecado origi-
nal, y consideramos tal concepto como contrario a la idea de
la justicia divina. Dios no hace responsable al hijo de las accio-
nes de sus padres: cmo, entonces, podra hacer a todas las
innumerables generaciones de la humanidad responsables de
un pecado de desobediencia cometido por sus ms remotos
antepasados? Sin duda es posible idear explicaciones filosficas
para tan extraa suposicin, pero para el intelecto llano se-
guir siendo tan artificial y tan poco satisfactoria como el con-
cepto de la Trinidad. Y as como no existe pecado hereditario,
tampoco hay redencin universal de la humanidad en las ense-
anzas del Islam. La redencin o la condenacin son individua-
les. Cada musulmn se redime a s mismo, ya que su corazn
contiene todas las posibilidades de xito o de fracaso espiritual.
El Corn dice del hombre:

(Lah
(Lah m
m kasabat wa alaih
alaih ma-
ma-ktasabat.)

A su favor tendr el bien que haga y en su contra el mal que

haga. (Corn, 2:286.) En otro versculo se dice:

(Laisa li l-
l-ins
insni ill
ill m sa
sa.)
.)

No contar para el hombre sino aquello por lo que se esfuer-

za. (Corn, 53:39)
Pero, si bien el Islam no comparte la deprimente visin de la
vida expresada en la doctrina cristiana de Pablo de Tarso, s nos
ensea a no atribuir a la vida terrenal el valor exagerado que le
atribuye la civilizacin occidental moderna. Mientras que la
concepcin cristiana implica que la vida terrenal es un mal

22
negocio, el Occidente moderno a diferencia del cristianismo
adora la vida de la misma forma que el glotn adora su comida:
la devora pero no tiene respeto por ella. Por el contrario, el
Islam contempla la vida con calma y respeto. No la adora, sino
que la considera una etapa orgnica en nuestro camino hacia
una existencia ms elevada. Pero precisamente porque es una
etapa, y una etapa necesaria, el ser humano no tiene derecho a
despreciar y ni siquiera a infravalorar su vida terrenal. Nuestro
paso por este mundo es una parte necesaria y positiva del plan
de Dios. La vida humana es, por lo tanto, de enorme valor; pero
no debemos olvidar que su valor es puramente instrumental. En
el Islam no hay sitio para el optimismo materialista del Occi-
dente moderno que dice: Mi reino es slo de este mundo ni
tampoco para el desprecio a la vida del aforismo cristiano: Mi
reino no es de este mundo. El Islam toma la va de en medio. El
Corn nos ensea a orar diciendo:

(Rabban
(Rabban tin
tin fi d-
d-duny
duny asana
asanatan
wa fi l-
l-jirati asana.)

Oh Sustentador nuestro! Danos lo bueno en esta vida y lo

bueno en la Otra Vida! (Corn, 2:201)
De esta forma, la plena valoracin de este mundo y lo que nos
ofrece no es necesariamente un impedimento a nuestros es-
fuerzos espirituales. La prosperidad material es algo deseable,
aunque no como un objetivo en s misma. El objetivo de todas
nuestras actividades prcticas debera ser siempre la creacin y
el mantenimiento de aquellas condiciones personales y sociales
que conduzcan al desarrollo de la fortaleza moral en los seres
humanos. De acuerdo con este principio, el Islam gua al ser
humano hacia una conciencia de responsabilidad moral en
todo cuanto hace, sea grande o pequeo. El bien-conocido
mandato de los Evangelios: Dad al Csar lo que es del Csar, y
a Dios lo que es de Dios, no tiene cabida en la estructura teol-
gica del Islam porque, primero, todo se considera como perte-

23
neciente a Dios y, segundo, porque el Islam no admite la exis-
tencia de un conflicto entre los requisitos morales y los socioe-
conmicos de nuestra vida. En todo no puede existir ms que
una eleccin: la eleccin entre el Bien y el Mal sin nada en
medio. De ah la intensa insistencia en la accin como elemento
indispensable de la moralidad.
Cada musulmn individual tiene que considerarse en cierta
medida responsable de lo que est ocurriendo a su alrededor, y
esforzarse por el establecimiento del Bien y la supresin del
Mal, constantemente y en todas direcciones. Esta actitud es
objeto de elogio en el versculo cornico:

(Kuntum jaira ummatin ujri

ujriat li n-
n-nsi ta
tamur
murna
bi l-
l-marfi
marfi wa tanhauna ani
ani l
l-munkar.)

Sois, ciertamente, la mejor comunidad que jams se haya sus-

citado para [el bien de] la humanidad: ordenis la conducta
recta y prohibs la conducta inmoral. (Corn, 3:110)
Esta es la justificacin moral del activismo dinmico del Is-
lam: la justificacin de las primeras conquistas de los musul-
manes y de su llamado expansionismo. El mundo del Islam
fue a veces expansionista, si se insiste en usar este trmino;
pero esta clase de activismo no provena de un deseo de domi-
nacin; ni tena que ver con el engrandecimiento econmico o
nacional, ni con la codicia por aumentar el bienestar de los
musulmanes a costa de otras gentes; ni tampoco ha supuesto
una coaccin a los no creyentes para que se hagan musulma-
nes. Ha significado solamente, como significa hoy, la construc-
cin de una estructura social para el mejor desarrollo espiritual
posible del ser humano. Porque de acuerdo con las enseanzas
del Islam, el conocimiento moral obliga al hombre automti-
camente a ser responsable moralmente. Un discernimiento
meramente platnico entre el Bien y el Mal, sin el impulso a
favorecer el Bien y a destruir el Mal, es en s una grave inmora-

24
lidad, ya que la moralidad vive y muere con el empeo humano
por establecer su dominio sobre la tierra.

25
 EL ESPRITU DE OCCIDENTE

EN EL CAPTULO anterior se ha intentado dar un perfil de los ci-

mientos morales del Islam. Vemos inmediatamente que la civi-
lizacin islmica fue la teocracia ms completa que la historia
haya conocido.2 En el Islam, las consideraciones espirituales
estn por encima, y a la vez subyacen, todo lo dems. Si compa-
ramos esta actitud con la de la civilizacin occidental, queda-
remos impresionados por la gran diferencia en sus puntos de
vista.
El Occidente moderno rige sus actividades y aspiraciones casi
exclusivamente por consideraciones de utilidad prctica y evo-
lucin dinmica. Su propsito intrnseco es experimentar con
las potencialidades de la vida sin atribuirle a sta una realidad
moral propia. Para el europeo o el americano modernos la
cuestin del significado y propsito de la vida hace mucho
tiempo que perdi toda importancia prctica. Lo importante

2
Quisiera aclarar que este sentido del trmino teocracia no es el
utilizado comnmente en Occidente. Los occidentales, basndose
en sus propias experiencias histricas, identifican la teocracia con
el poder poltico ejercido por una autoridad eclesistica en su ca-
so, la Iglesia cristiana medieval y su jerarqua sacerdotal. El Islam,
sin embargo, no admite sacerdocio ni clero, y, por tanto, tam-
poco ninguna institucin comparable a la Iglesia cristiana. Por esta
razn, cuando los musulmanes hablamos de teocracia nos refe-
rimos o deberamos referirnos, exclusivamente a una estructura
sociopoltica cuya legislacin est basada en lo que nosotros consi-
deramos una Ley Divina, es decir, la ara del Islam. (Cf. a este res-
pecto el captulo Terminologa y Precedente Histrico en mi libro
Los Principios de Estado y de Gobierno en el Islam.)

26
para l es slo la cuestin de qu formas es capaz de adoptar la
vida, y de si la raza humana progresa hacia un dominio comple-
to de la Naturaleza. A esta ltima cuestin el occidental mo-
derno contesta afirmativamente, pero no as el musulmn cre-
yente. En el Corn, Dios dice acerca de Adn y su descendencia:

(Inn
(Inn ilun
ilun fi 'l-
'l-ar
ari jal
jalfa.)

Voy a poner en la tierra a alguien que ha de heredarla.

(Corn, 2:30)3 Esto significa evidentemente que el ser humano
est destinado a gobernar y progresar en la tierra. Pero existe
una diferencia muy grande entre los puntos de vista islmico y
occidental en cuanto a la cualidad de ese progreso humano. El
Occidente moderno cree en la posibilidad de una mejora moral
y social progresiva de la humanidad, en sentido colectivo, con-
seguida mediante avances prcticos y el desarrollo del pensa-
miento cientfico. Sin embargo, el punto de vista islmico es
diametralmente opuesto a esta concepcin materialsticamen-
te-dinmica que Occidente tiene del progreso de la humanidad.
El Islam considera las posibilidades de la entidad colectiva de-
finida con el trmino humanidad como una cantidad esttica:
como algo que ha sido fijado definitivamente en la constitucin
misma de la naturaleza humana. El Islam nunca ha dado por
sentado, como se hace en Occidente, que la naturaleza humana
en su sentido general y supra-individual est experimentan-
do un proceso de cambio y mejora progresivos parecido al cre-
cimiento de un rbol: y esto sencillamente porque el Islam se
apoya en la premisa de que la base de esta naturaleza, es decir,
el alma humana, no es una cantidad biolgica. El error funda-
mental del pensamiento moderno occidental al identificar el

3
Acerca de esta interpretacin del versculo cornico citado, vase la
nota 22 del sura La Vaca en El Mensaje del Qurn, traducido y ano-
tado por Muammad Asad.

27
aumento de conocimiento y bienestar materiales con una mejo-
ra moral de la humanidad emana del error, igualmente funda-
mental, de aplicar normas biolgicas a datos no biolgicos. En
la raz de esto est la incredulidad occidental en la existencia
de lo que denominamos el alma. El Islam, al estar basado en
conceptos trascendentales, considera el alma como una reali-
dad indudable e incuestionable. El progreso material y el espi-
ritual, sin ser opuestos entre s, no son la misma cosa, pues
estn relacionados con dos aspectos claramente diferenciados
aunque complementarios de la vida humana; y estas dos
formas de progreso no dependen necesariamente la una de la
otra. Pueden avanzar simultneamente, pero no tiene porque
ser siempre as.
El Islam, al tiempo que admite claramente la posibilidad y
postula la conveniencia del progreso externo es decir, mate-
rial de la humanidad como ente colectivo, niega rotundamen-
te la posibilidad de una mejora espiritual de la humanidad en su
conjunto como fruto de sus logros colectivos. El elemento
dinmico de la mejora espiritual est limitado al individuo, y la
nica curva de desarrollo espiritual y moral posible es la que va
desde el nacimiento hasta la muerte de cada individuo. No po-
demos avanzar hacia la perfeccin colectivamente. Cada uno
debe esforzarse por alcanzar el objetivo espiritual como indivi-
duo, y cada uno debe empezar y acabar en s mismo/a.
Este concepto marcadamente individualista del destino espi-
ritual del ser humano est compensado, y confirmado indirec-
tamente, por la rigurosa concepcin islmica de la sociedad y
de la colaboracin social. El deber de la sociedad es ordenar la
vida externa de forma que el individuo encuentre la menor
cantidad de obstculos posible en el camino de su desarrollo
espiritual y el mayor estmulo posible. Esta es la razn de que la
Ley Islmica, la ara, se ocupe tanto del lado espiritual como
del lado material de la vida humana, y de sus aspectos indivi-
dual y social.

28
 Tal concepcin es slo posible, como ya he dicho, partiendo
de una creencia positiva en la existencia del alma humana y,
por consiguiente, de un propsito trascendental inherente a la
vida humana. Sin embargo, para el occidental moderno, con su
negligente semi-rechazo de la existencia del alma, la cuestin
del propsito de la vida humana ha dejado de tener relevancia
prctica porque ha dejado de lado todas las consideraciones y
especulaciones trascendentales.
Lo que denominamos actitud religiosa esta basada siempre
en la creencia de que existe una ley moral trascendental que
abarca todo lo existente, y que como seres humanos estamos
obligados a someternos a sus dictados. Pero la civilizacin oc-
cidental moderna no reconoce la necesidad de que el hombre
se someta a nada excepto a las demandas econmicas, sociales
o nacionales. Su verdadera deidad no es de tipo espiritual: es la
Comodidad. Y su verdadera filosofa vital se expresa en un de-
seo del Poder por el poder mismo. Ambas han sido heredadas
de la antigua civilizacin romana.
Mencionar a la civilizacin romana como culturalmente res-
ponsable al menos en parte del materialismo del Occidente
moderno puede resultar extrao a aquellos que hayan odo la
frecuente comparacin entre el Imperio Romano y el antiguo
Imperio Islmico. Cmo puede haber una diferencia tan acu-
sada entre las concepciones fundamentales del Islam y las del
Occidente moderno si las expresiones polticas de ambos fue-
ron en el pasado tan similares? La respuesta es, sencillamente,
que nunca fueron realmente similares. Esta comparacin, cita-
da tan a menudo, es otro de los muchos tpicos histricos de
ese semi-conocimiento superficial con que son alimentadas las
mentes de la actual generacin occidental. No hay nada en
comn entre los imperios islmico y romano aparte del hecho
de que ambos abarcaron vastos territorios y pueblos heterog-
neos pues, durante toda su existencia estos dos imperios estu-
vieron impulsados por fuerzas totalmente distintas y tuvieron
que desempear, por as decirlo, funciones histricas distintas.

29
Aun en su lado morfolgico se observa una gran diferencia
entre el Imperio Islmico y el Romano. El Imperio Romano
tard cerca de mil aos en alcanzar su mxima extensin ge-
ogrfica y su madurez poltica, mientras que el Imperio Islmi-
co surgi y creci hasta alcanzar su plenitud en el corto espacio
de aproximadamente ochenta aos. En cuanto a sus respectivas
decadencias, la diferencia es an ms ilustrativa. La cada del
Imperio Romano, sellada definitivamente por las migraciones
de los hunos y los godos, se produjo en el espacio de un siglo y
de forma tan completa que no qued de ella ms que obras de
literatura y arquitectura. El Imperio Bizantino, al que suele
considerarse heredero directo de Roma, fue su heredero slo
en cuanto que continu gobernando parte de los territorios de
esta ltima, ya que tanto su estructura social como su organi-
zacin poltica apenas tenan nada que ver con las concepcio-
nes del estado romano. Por otro lado, el Imperio Islmico, como
expresin del Califato, atraves sin duda muchas deformacio-
nes y cambios dinsticos en el curso de su larga existencia,
pero su estructura se mantuvo esencialmente la misma. En
cuanto a invasiones, ni siquiera la de los mongoles mucho
ms violenta que la sufrida por el Imperio Romano a manos de
hunos y godos no consigui trastornar la organizacin social y
la ininterrumpida existencia poltica del Imperio de los Califas,
aunque s contribuy a su posterior decadencia econmica y
cultural. Comparado con el siglo que fue necesario para des-
truir el Imperio Romano, el Imperio Islmico necesit cerca de
un milenio de lenta decadencia hasta llegar a su desintegracin
poltica definitiva, representada por la extincin del Califato
Otomano, seguida de los signos de disolucin social que pode-
mos apreciar actualmente.
Todo esto nos lleva a la conclusin de que la fortaleza interna
y la solidez social del mundo islmico fueron superiores a las de
cualquier otra organizacin social conocida hasta ahora por la
humanidad. Ni siquiera la civilizacin china, que ha mostrado
sin duda un poder de resistencia similar a lo largo de los siglos,

30
puede servir de comparacin. China est situada en el extremo
de un continente, y hasta hace medio siglo es decir, hasta la
aparicin del Japn moderno ha estado siempre fuera del al-
cance de otros poderes rivales; ya que las guerras con los mon-
goles en el tiempo de Yangis Jan y sus sucesores afectaron a
poco ms que la periferia del Imperio Chino. El Imperio Islmi-
co, sin embargo, se extenda sobre tres continentes y estuvo
siempre rodeado de poderes enemigos de considerable fuerza y
vitalidad. Desde los albores de la historia, el llamado Oriente
Medio y Prximo fue siempre el epicentro de energas raciales
y culturales antagnicas; pero la resistencia de la organizacin
social islmica fue, al menos hasta hace poco, inexpugnable. No
necesitamos buscar mucho para encontrar la explicacin de
este extraordinario fenmeno: fue la enseanza religiosa del
Corn, que dio unos cimientos slidos a esa magnfica estructu-
ra social, y el ejemplo de la vida del Profeta Muhammad que
forj un cinturn de acero alrededor de ella. El Imperio Roma-
no no tena un elemento espiritual similar que lo cohesionase,
y por eso se desmoron tan rpidamente.
Existe adems otra diferencia entre estos dos imperios anti-
guos. Mientras que en el Imperio Islmico no exista una nacin
privilegiada, y el poder estaba subordinado a la propagacin de
una idea considerada por sus portadores como la verdad su-
prema, la idea subyacente en el Imperio Romano era la con-
quista de poder y la explotacin de otros pueblos en beneficio
exclusivo de la madre patria. Para los romanos ninguna violen-
cia era demasiado severa, ninguna injusticia demasiado vil,
cuando el propsito era mejorar la existencia de un grupo pri-
vilegiado. La famosa justicia romana era justicia slo para los
romanos. Resulta claro que tal actitud slo era posible en pre-
sencia de una concepcin puramente materialista de la vida y
de la civilizacin: un materialismo ciertamente refinado por un
buen gusto intelectual y esttico, pero en cualquier caso ajeno
a cualquier clase de valores espirituales. Los romanos en reali-
dad nunca conocieron la religin. Sus dioses tradicionales era

31
una plida imitacin de la mitologa griega, meros fantasmas
sin carcter, aceptados tcitamente en aras del convenciona-
lismo social. De ningn modo se permita a esos dioses interfe-
rir en la vida real. Cuando eran consultados, sus orculos
eran transmitidos a travs de sus sacerdotes; pero no se espe-
raba de ellos que dictaran leyes morales a los seres humanos ni
que guiaran sus actos.
Este fue el terreno abonado del que surgi la civilizacin oc-
cidental moderna. Es indudable que recibi muchas otras in-
fluencias en el curso de su desarrollo, y que naturalmente
transform y modific en muchos aspectos la herencia cultural
de Roma. Pero esto no altera el hecho de que todo cuanto es
real en la tica occidental y en su concepcin del mundo nos
remite directamente a la antigua civilizacin romana. As como
la atmsfera intelectual y social de la antigua Roma era total-
mente utilitaria y anti-religiosa en la realidad, aunque no se
admitiera abiertamente, tambin lo es la atmsfera del Occi-
dente moderno. El pensamiento occidental moderno, sin tener
pruebas en contra de la religin trascendental, y sin tan siquie-
ra admitir la necesidad de tales pruebas, deja por lo general a la
tica trascendental fuera de toda consideracin prctica, al
tiempo que tolera y aun destaca a veces la importancia de la
religin como convencionalismo social. En realidad, la civiliza-
cin occidental no niega tajantemente a Dios, simplemente no
tiene espacio ni uso que darle en su sistema intelectual. Ha
convertido en virtud una de las dificultades intelectuales del
hombre su incapacidad para captar la vida en su totalidad. De
ah que el occidental moderno tienda a atribuir importancia
prctica slo a aquellas ideas que pertenecen al mbito de las
ciencias empricas o que, al menos, se espera que influencien
las relaciones sociales humanas de forma tangible. Y como la
cuestin de la existencia de Dios no pertenece a primera vista a
ninguna de estas dos categoras, la mente occidental, por prin-
cipio, tiende a excluir a Dios de la esfera de las consideraciones
prcticas.

32
 La pregunta que surge es, cmo puede tal actitud ser compa-
tible con una forma de pensar cristiana? No es acaso el cristia-
nismo supuesta fuente de la civilizacin occidental una fe
basada en la tica trascendental? Desde luego que s. Pero al
mismo tiempo no hay mayor error que considerar a la civiliza-
cin occidental como un producto del cristianismo. Los verda-
deros cimientos intelectuales del Occidente moderno se en-
cuentran, como ya hemos mencionado, en la concepcin de la
antigua Roma de que la vida es una cuestin puramente utilita-
ria en la que no caben consideraciones trascendentales. Podra
expresarse de la siguiente forma: Como no sabemos nada con-
creto es decir, nada que pueda demostrarse mediante experi-
mentos y clculos cientficos acerca del origen de la vida
humana y de su destino despus de la muerte fsica, lo mejor es
concentrar todas nuestras energas en el desarrollo de nuestras
posibilidades materiales e intelectuales sin permitir interfe-
rencias de una tica trascendental y de unos postulados mora-
les basados en premisas que no pueden ser verificadas cientfi-
camente. No hay duda de que esta actitud, tan caracterstica
de la civilizacin occidental, resulta igual de inaceptable para
el cristianismo como lo es para el Islam o para cualquier otra
religin, porque es esencialmente anti-religiosa. Es, por lo tan-
to, extremadamente ridculo atribuir los logros prcticos de la
civilizacin occidental moderna a la supuesta eficacia de las
enseanzas cristianas. El cristianismo ha contribuido muy poco
al poderoso desarrollo cientfico y material en el que la actual
civilizacin occidental supera a todas las dems.4 De hecho,
tales logros surgieron de la larga lucha intelectual que Europa

4
Por otro lado, es justo mencionar que hasta el final del siglo dieci-
siete, el cristianismo (o, ms concretamente, la Iglesia cristiana)
desempe un papel muy importante y positivo en el desarrollo de
las artes plsticas la pintura, la escultura y la arquitectura y tam-
bin en la msica occidental, pues no slo fue una fuente de inspi-
racin sino tambin un importante mecenas de las artes.

33
sostuvo en contra de la Iglesia cristiana y su concepcin de la
vida.
Durante muchos siglos, el espritu de Europa se vio oprimido
por un sistema religioso que encarnaba el desprecio por la na-
turaleza humana. El tono asctico que impregna los Evangelios
de principio a fin, la exigencia de someterse pasivamente a la
injusticia sufrida y ofrecer la otra mejilla, la denigracin del
sexo como algo surgido de la cada de Adn y Eva del Paraso, el
pecado original y su expiacin mediante la crucifixin de
Cristo todo esto lleva a una interpretacin de la vida humana
no como una etapa positiva sino como un mal necesario como
un obstculo aleccionador en el camino del progreso espiri-
tual. Est claro que tales creencias no promueven un dinamis-
mo en la bsqueda de conocimiento del mundo y de la mejora
de las condiciones de la vida terrenal. Y, de hecho, durante
mucho tiempo el intelecto de Europa estuvo dominado por est
visin tenebrosa de la existencia humana. Durante la Edad Me-
dia, cuando la Iglesia era omnipotente, Europa careci de vita-
lidad y no desempe ningn papel activo en el mbito de la
investigacin cientfica, llegando incluso a perder toda co-
nexin real con los avances filosficos de Roma y Grecia de los
cuales haba surgido en su momento la cultura europea. El inte-
lecto humano se rebel en ms de una ocasin; pero una y otra
vez fue derrotado por la Iglesia. La historia de la Edad Media
est llena de esa amarga lucha entre el genio creativo de Euro-
pa y el espritu de la Iglesia.
La liberacin de la mente europea de la esclavitud intelectual
a la que la haba sometido la Iglesia cristiana tuvo lugar en
tiempos del Renacimiento, y fue debida en gran medida a los
nuevos impulsos culturales e ideas que los rabes haban esta-
do transmitiendo a Occidente durante varios siglos.
Todo lo mejor que la cultura de la antigua Grecia y el poste-
rior periodo helenstico haban producido fue resucitado por
los rabes en su conocimiento y mejorado en los siglos poste-
riores al establecimiento del naciente Imperio Islmico. No

34
defiendo que la absorcin del pensamiento helenstico fuera de
indiscutible beneficio para los rabes y los musulmanes en
general porque no fue as. Pero a pesar de todas las dificulta-
des que esta resucitada cultura helenstica caus a los musul-
manes al introducir conceptos aristotlicos y neoplatnicos en
la teologa y jurisprudencia islmicas, sirvi, por medio de los
rabes, de enorme estmulo al pensamiento europeo. La Edad
Media haba destruido las fuerzas productivas de Europa. Las
ciencias estaban estancadas, la supersticin reinaba por do-
quier, la vida social era primitiva y cruda hasta extremos dif-
cilmente imaginables hoy. En ese punto la influencia cultural
del mundo islmico primero a travs de la aventura de las
Cruzadas en el este y los brillantes logros de la Espaa y la Sici-
lia musulmanas en el oeste, y ms tarde a travs de las crecien-
tes relaciones comerciales establecidas por las repblicas de
Gnova y Venecia con el Oriente Prximo comenz a dar al-
dabonazos en las puertas selladas de la civilizacin europea.
Ante los asombrados ojos de los eruditos y pensadores europe-
os apareca otra civilizacin refinada, progresiva, llena de
apasionada vida y en posesin de tesoros culturales que Europa
haba perdido y olvidado mucho tiempo atrs. Lo que los rabes
haban hecho no era slo resucitar la antigua ciencia griega.
Haban creado un mundo cientfico propio, enteramente nue-
vo, desarrollando vas de investigacin y de filosofa hasta en-
tonces desconocidas. Todo esto fue transmitido al mundo occi-
dental por diversos canales: y no sera exagerado decir que la
era cientfica moderna en la que vivimos hoy no fue iniciada en
las ciudades de la Europa cristiana, sino en los centros de la
cultura islmica de Damasco, Bagdad, El Cairo, Crdoba, Nisa-
pur y Samarcanda.
El efecto de estas influencias en Europa fue enorme. Con la
llegada de la civilizacin islmica apareci una nueva estrella
intelectual en los cielos de Occidente que lo llen de nueva vida
y de una sed de progreso. Y es slo en justa apreciacin de su
valor que los historiadores europeos denominaron Renacimiento

35
a este periodo de regeneracin, porque fue, de hecho, la vuelta
a la vida de Europa.
Las corrientes rejuvenecedoras que fluan de la cultura isl-
mica ayudaron a las mejores mentes de Europa a luchar con
fuerza renovada contra la desastrosa supremaca de la Iglesia
cristiana. En sus comienzos, este enfrentamiento tom la forma
externa de movimientos de reforma que surgieron casi si-
multneamente en diversos pases europeos con el propsito
de adaptar la forma cristiana de pensar a las nuevas exigencias
de la vida. Estos movimientos fueron saludables a su manera y,
si hubieran conseguido un verdadero xito espiritual, podran
haber producido una reconciliacin entre ciencia y pensamien-
to religioso en Europa. Pero, en realidad, el dao causado por la
Iglesia de la Edad Media era ya demasiado grande como para
ser remediado con una simple reforma que, adems, degener
rpidamente en luchas polticas entre grupos interesados. La
Cristiandad, en vez de ser realmente reformada, fue empujada
a una actitud defensiva y obligada gradualmente a adoptar un
tono apologtico. La Iglesia tanto la Catlica como la Protes-
tante no renunci a sus acrobacias mentales, a sus incom-
prensibles dogmas, su desprecio del mundo, su apoyo sin
escrpulos a los poderes del momento a expensas de las masas
oprimidas de la humanidad: simplemente trat de encubrir
estas graves faltas y excusarlas mediante declaraciones caren-
tes de sustancia. No es sorprendente que con el paso de las
dcadas y de los siglos, la autoridad del pensamiento religioso
en Europa se fuese debilitando cada vez ms hasta que en el
siglo dieciocho el predominio de la Iglesia fue barrido definiti-
vamente por la Revolucin Francesa y sus consecuencias socio-
polticas en otros pases.
En ese momento, pareca como si otra vez fuera posible la
aparicin en Europa de una nueva y regenerada civilizacin,
libre de la mano muerta de la teologa escolstica de la Edad
Media. De hecho, a finales del siglo dieciocho y principios del
diecinueve es cuando encontramos a algunas de las personali-

36
dades europeas mejores y ms poderosas espiritualmente en el
campo de la filosofa, el arte, la literatura y las ciencias. Sin
embargo, esta concepcin espiritual, y verdaderamente religio-
sa de la vida, qued restringida a unos pocos individuos. Las
grandes masas europeas, durante tanto tiempo encarceladas en
dogmas religiosos desconectados de los intereses naturales del
hombre, no pudieron, y no quisieron, una vez rotas esas cade-
nas, encontrar su camino de vuelta a una verdadera orienta-
cin religiosa.
Quiz el factor intelectual ms importante que impidi la
regeneracin religiosa de Europa fuera el concepto de Jesucris-
to como hijo de Dios. Por supuesto, los cristianos de mente
filosfica nunca aceptaron esta idea en sentido literal, sino que
la entendieron como la manifestacin de la Misericordia de
Dios en forma humana. Desgraciadamente, sin embargo, no
todo el mundo tiene inclinaciones filosficas. Para la abruma-
dora mayora de los cristianos, la expresin hijo tena y tiene
un significado muy concreto, aunque siempre tuviera aqu un
aadido sabor mstico. Para estos, la idea de Cristo hijo de
Dios les llev naturalmente a una idea antropomrfica de
Dios, en la forma de una anciano benevolente con una larga
barba blanca; y esta imagen, repetida en innumerables cuadros
de gran valor artstico, qued fijada en el subconsciente de
Europa. Durante el tiempo en que el dogma de la Iglesia imper
sobre Europa no hubo intentos de cuestionar esta extraa con-
cepcin. Pero una vez rotas las cadenas intelectuales de la Edad
Media, los pensadores europeos no pudieron aceptar la idea de
un Dios-Padre humanizado: por otro lado, esta humanizacin
se haba convertido en uno de los factores de apoyo de la con-
cepcin popular de Dios. Despus de un periodo de ilustracin,
los pensadores europeos abandonaron instintivamente el con-
cepto de Dios postulado en las enseanzas de la Iglesia: y como
ste era el nico concepto al que haban sido acostumbrados,
empezaron a rechazar la idea misma de Dios y, con ella, toda
forma de religin.

37
 Junto con esto, el nacimiento de la era industrial con su des-
lumbrante progreso material comenz a dirigir a los hombres
hacia nuevos intereses, y de esta forma contribuy al posterior
vaco religioso de Occidente. En este vaco el desarrollo de la
civilizacin occidental tom un camino trgico, es decir, trgi-
co para todo aquel que considere a la religin como la realidad
ms fuerte en la vida humana. Liberada de la antigua esclavitud
del cristianismo trinitario, la mente occidental moderna se
salt todos los lmites y acab atrincherndose, gradualmente,
en un claro antagonismo a cualquier forma de exigencia espiri-
tual sobre el hombre. Impulsada por el miedo subconsciente a
verse de nuevo sometida a fuerzas que la obligasen a aceptar
una autoridad espiritual, Europa se convirti, por principios y
en sus acciones, en defensora de toda idea anti-religiosa, y re-
torn as a su antiguo legado romano.
No se puede reprochar a nadie que defienda que no fue la
superioridad potencial de la fe cristiana sobre los dems cre-
dos lo que permiti a Occidente alcanzar sus brillantes logros
materiales, ya que tales logros son inconcebibles sin la lucha
histrica que las fuerzas intelectuales de Europa libraron en
contra de los propios principios de la Iglesia cristiana. La con-
cepcin materialista actual de Europa es su venganza de una
espiritualidad cristiana que se haba apartado de las realida-
des naturales de la vida.
No es nuestro propsito profundizar en las relaciones entre el
cristianismo y la civilizacin del Occidente moderno. He queri-
do mostrar tan slo tres de las razones, quizs las ms impor-
tantes, de por qu esa civilizacin es tan completamente anti-
religiosa en sus concepciones y en sus mtodos: una es el lega-
do de la civilizacin romana y su actitud totalmente materialis-
ta hacia la vida humana y su valor intrnseco; otra, la rebelin
de la naturaleza humana contra el desprecio del cristianismo
por lo mundanal y la supresin de los impulsos naturales y de
los intereses legtimos del ser humano (seguido de la tradicio-
nal alianza de la Iglesia con los detentadores del poder poltico

38
y econmico y su despiadada aprobacin de cualquier forma de
explotacin ideada por esos detentadores del poder); y, final-
mente, la concepcin antropomrfica de Dios. Esta rebelin en
contra de la religin fue un completo xito hasta tal punto
que las diversas sectas e iglesias cristianas se vieron forzadas
gradualmente a ajustar muchas de sus doctrinas a las nuevas
condiciones sociales e intelectuales de Europa. En lugar de in-
fluenciar y conformar la vida social de sus fieles, que es el de-
ber principal de toda religin, el cristianismo se resign al pa-
pel de convencionalismo tolerado y disfraz para iniciativas
polticas. Para las masas tiene ahora slo un significado formal,
como ocurra con los dioses de la antigua Roma, a los que no se
permita, ni se esperaba de ellos, que ejercieran ninguna in-
fluencia real sobre la sociedad. Es indudable que existen an
muchos individuos en Occidente que sienten y piensan de for-
ma verdaderamente religiosa y hacen los esfuerzos ms deses-
perados por reconciliar sus creencias con el espritu de su civi-
lizacin; pero son slo excepciones. El occidental medio ya sea
demcrata o fascista, capitalista o comunista, trabajador ma-
nual o intelectual slo conoce una religin positiva, que es
la adoracin del progreso material: la creencia en que no existe
ms objetivo en la vida que hacerla cada vez ms fcil o, como
dice la expresin, independiente de la Naturaleza. Los tem-
plos de esta religin son las gigantescas fbricas, los cines, los
laboratorios qumicos, las discotecas, las centrales hidroelctri-
cas y nucleares: y sus sacerdotes son los banqueros, los inge-
nieros, las estrellas de cine, los industriales y los deportistas y
atletas famosos. El resultado inevitable de este ansia de poder y
de placer es la creacin de grupos hostiles armados hasta los
dientes y decididos a destruirse mutuamente tan pronto como
sus respectivos intereses entran en conflicto. Y en esa escena
cultural, el resultado es la aparicin de un tipo humano cuya
moralidad se limita a la cuestin de la utilidad prctica, y cuyo
criterio ms elevado del bien y el mal es el xito material.

39
 En la profunda transformacin que atraviesa la vida social en
Occidente en estos momentos, esa nueva moral utilitaria es
cada vez ms evidente. Todas aquellas virtudes que tienen un
impacto directo sobre el bienestar de la sociedad por ejemplo,
la eficacia tcnica, el patriotismo o el sentimiento nacionalista
son ensalzadas, y a menudo exageradas de modo absurdo en la
valoracin de la gente; mientras que otras virtudes que hasta
hace poco se valoraban desde un punto de vista puramente
tico como, por ejemplo, el amor filial o la fidelidad conyugal,
van perdiendo rpidamente su importancia porque no pro-
porcionan un beneficio material tangible a la sociedad. La era
en la que la insistencia en el mantenimiento de fuertes vnculos
familiares resultaba esencial para el bienestar del grupo o del
clan est siendo suplantada, en el Occidente moderno, por una
era de organizacin colectiva bajo encabezamientos mucho
ms amplios. Y en una sociedad que es esencialmente tecnol-
gica y que est siendo organizada a un ritmo cada vez ms
rpido sobre lneas puramente mecanicistas, la conducta de un
hijo hacia su padre no es de gran importancia social si tales
individuos se conducen dentro de los lmites generales del de-
coro que la sociedad impone a las relaciones entre sus miem-
bros. En consecuencia, el padre occidental cada vez tiene me-
nos autoridad sobre su hijo, y como es lgico, el hijo pierde el
respeto por su padre. Sus relaciones mutuas estn siendo len-
tamente erosionadas y, a todos los efectos prcticos, anuladas
por los postulados de una sociedad que tiende a abolir todo
privilegio de un individuo sobre otro y como consecuencia
lgica de esta idea tambin aquellos privilegios nacidos de la
relacin familiar.
La disolucin progresiva de la antigua moralidad sexual
sigue una lnea paralela. La fidelidad y la disciplina sexuales
estn volvindose rpidamente algo del pasado en el Occidente
moderno, porque su motivacin era fundamentalmente tica, y
las consideraciones ticas no tienen una influencia tangible e
inmediata sobre el bienestar material de la sociedad. Por eso, la

40
disciplina en las relaciones sexuales est perdiendo importan-
cia rpidamente y est siendo suplantada por una nueva mo-
ralidad que declara la total libertad individual del cuerpo
humano. En un futuro prximo, la nica restriccin sexual
ser, en el mejor de los casos, la derivada de consideraciones
demogrficas, profilcticas y de eugenesia.
Es interesante observar cmo la evolucin anti-religiosa es-
bozada ms arriba ha sido llevada a sus ltimas consecuencias
lgicas en los pases comunistas, los cuales, desde el punto de
vista cultural, no representan un proceso esencialmente distin-
to del resto del mundo occidental. Al contrario, todo parece
indicar que el experimento comunista no es ni ms ni menos
que la puesta en prctica y la culminacin de las tendencias
claramente anti-religiosas y en definitiva anti-espirituales de
la civilizacin occidental moderna. Hasta es posible que el en-
frentamiento entre comunismo y capitalismo occidental se
deba nicamente, en su raz, a la diferencia de ritmo al que
avanzan esos movimientos esencialmente paralelos hacia su
objetivo comn. Su similitud interna se har cada vez ms pro-
nunciada en el futuro: pero aun hoy resulta visible en la ten-
dencia bsica, tanto del capitalismo occidental como del comu-
nismo, a subordinar la individualidad espiritual del hombre y
su tica a las exigencias puramente materiales de una maqui-
naria colectiva llamada sociedad, en la cual el individuo no es
ms que un diente de un engranaje.
La nica conclusin posible es que una civilizacin de este
tipo tiene que ser un veneno mortal para cualquier cultura que
est basada en valores religiosos. Nuestra interrogante original,
de si era posible adaptar la forma islmica de pensar y de vivir
a las exigencias de la civilizacin occidental, y viceversa, debe
ser contestada negativamente. En el Islam, el objetivo primor-
dial es el progreso moral del ser humano: y, por lo tanto, las
consideraciones ticas prevalecen sobre las puramente utilita-
rias. En la civilizacin occidental moderna, la posicin es exac-
tamente la opuesta. Las consideraciones de utilidad material

41
dominan en todas las manifestaciones de la actividad humana,
y la tica est siendo relegada a un oscuro segundo plano, con-
denada a una existencia meramente terica sin el menor poder
para influir en la comunidad. En tales circunstancias, hablar de
tica es simple hipocresa y, por eso, puede justificarse subjeti-
vamente a aquellos pensadores occidentales modernos que,
siendo honestos intelectualmente, evitan toda alusin a la tica
trascendental cuando especulan sobre los destinos sociales de
la civilizacin occidental. Con aquellos menos decentes y
aquellos cuyas actitudes morales estn menos definidas el
concepto de tica trascendental sobrevive como un factor irra-
cional del pensamiento, de forma parecida a cuando el ma-
temtico se ve obligado a operar con ciertos nmeros irracio-
nales que, en s mismos, no representan nada tangible pero
que, sin embargo, resultan necesarios para salvar las lagunas
de la imaginacin debidas a las limitaciones estructurales de la
mente humana.
Tal actitud evasiva hacia la tica es desde luego incompatible
con una orientacin religiosa: y, por lo tanto, la base moral de
la civilizacin occidental moderna es incompatible con el Is-
lam.
Esto no excluye en absoluto la posibilidad de que los musul-
manes reciban de Occidente ciertas contribuciones en el terre-
no de las ciencias exactas y aplicadas; pero sus relaciones cul-
turales deberan comenzar y acabar en ese punto. Ir ms all e
imitar a la civilizacin occidental en su espritu, su modo de
vivir y su organizacin social es imposible sin asestar, al mismo
tiempo, un golpe mortal a la existencia misma del Islam como
proposicin ideolgica.

42
 LA SOMBRA DE LAS CRUZADAS

APARTE de la incompatibilidad espiritual, existe otra razn por

la que los musulmanes deberan evitar la imitacin de la civili-
zacin occidental: muchas de las experiencias histricas de esta
ltima estn profundamente marcadas por una extraa ani-
madversin hacia el Islam.
Hasta cierto punto esto tambin es herencia de la antigedad
romana. Los griegos y los romanos se consideraban a s mismos
como los nicos civilizados, y todos los extranjeros, espe-
cialmente los pueblos que habitaban al este del Mediterrneo,
reciban el apelativo de brbaros. Desde aquel tiempo los
occidentales han dado por hecho su superioridad racial sobre el
resto de la humanidad; y el desprecio, ms o menos pronuncia-
do, hacia las razas no-europeas es una de las caractersticas
permanentes de la civilizacin occidental.
Esto slo, sin embargo, no basta para explicar sus sentimien-
tos hacia el Islam. A este respecto, y exclusivamente hacia el
Islam, la actitud de Occidente no es de mera indiferencia, como
en el caso de otras religiones y culturas extranjeras, sino una
aversin profundamente arraigada y casi fantica; y no es slo
intelectual, sino que tiene un marcado tinte emocional. Occi-
dente puede no aceptar las doctrinas de la filosofa budista o
hinduista, pero mantiene siempre una actitud mental equili-
brada y reflexiva hacia esos sistemas. Sin embargo, tan pronto
como fija su atencin en el Islam, el equilibrio se trastorna y
emerge un prejuicio emocional. Con muy contadas excepcio-
nes, an los ms eminentes orientalistas occidentales han pe-
cado de una parcialidad poco cientfica en sus escritos sobre el
Islam. En sus investigaciones parece casi como si el Islam no
pudiera ser tratado como un simple tema de investigacin

43
cientfica, sino slo como un acusado ante sus jueces. Algunos
de estos orientalistas adoptan el papel de un fiscal empeado
en lograr una condena; otros actan como un abogado defen-
sor que, convencido personalmente de la culpabilidad de su
defendido, slo se anima a alegar circunstancias atenuantes.
En conjunto, la mayora de los orientalistas adoptan un mtodo
en sus deducciones y en su extraccin de conclusiones que nos
recuerda a los procesos instruidos por los notorios Tribunales
de la Inquisicin de la Iglesia Catlica contra los herejes en la
Edad Media: es decir, casi nunca investigan los hechos histri-
cos con una mente abierta sino que parten, en casi todos los
casos, de una conclusin dictada por prejuicios y conocida de
antemano. Seleccionan las pruebas de acuerdo con la conclu-
sin a la que a priori quieren llegar. Cuando es imposible hacer
una seleccin arbitraria de los testigos, mutilan el testimonio
de stos sacndolo de contexto o interpretan sus declaracio-
nes con un espritu de malevolencia poco cientfico, sin dar
valor a la presentacin del caso por la otra parte, es decir, los
propios musulmanes.
El resultado de tal procedimiento es la imagen extraamente
distorsionada del Islam y de las cuestiones islmicas que pre-
senta la literatura orientalista de Occidente. Esta distorsin no
se limita a un pas en particular: puede encontrarse en Inglate-
rra y en Alemania, en Estados Unidos y en Rusia, en Francia, en
Italia y en Holanda en resumen, all donde los orientalistas
occidentales fijan su atencin en el Islam. Parecen excitarse
con un sentimiento de placer malvolo cada vez que surge una
oportunidad real o imaginaria de ejercer una crtica negati-
va. Y como estos orientalistas no pertenecen a una raza espe-
cial sino que son meros exponentes de su civilizacin y de su
entorno social, tenemos que llegar a la conclusin de que la
mente occidental en su conjunto est predispuesta, por una u

44
otra razn, en contra del Islam como religin y como cultura.5
Una de esas razones pudiera ser la antigua visin que divida el
mundo entre europeos y brbaros; y otra razn, esta vez
conectada ms directamente con el Islam, puede encontrarse
mirando al pasado, y en particular a la historia de la Edad Me-
dia.
El primer gran enfrentamiento entre una Europa unida, por
un lado, y el Islam por el otro, es decir, las Cruzadas, coincidi
con el nacimiento mismo de la civilizacin europea. En aquel
tiempo esta civilizacin, aliada an con la Iglesia, empezaba a
vislumbrar su camino despus de los siglos de oscuridad que
sucedieron a la decadencia de Roma. Su literatura viva por
entonces un nuevo florecimiento. Las artes estaban despertan-
do lentamente del letargo producido por las migraciones gue-
rreras de los godos, hunos y vndalos. Europa acababa de salir
de las brutales condiciones de la baja Edad Media; acababa de
adquirir una nueva conciencia cultural y, con ella, una mayor
sensibilidad. Y fue exactamente en este momento tan crtico
cuando las Cruzadas la pusieron en contacto hostil con el mun-
do del Islam. Es cierto que haba habido conflictos entre mu-
sulmanes y europeos antes de las Cruzadas: las conquistas ra-
bes de Sicilia y de Espaa, y sus incursiones en el sur de Fran-
cia. Pero esas guerras tuvieron lugar antes del despertar de la
nueva conciencia cultural de la Europa cristiana, y tuvieron en

5
A este respecto, hemos observado en el curso del ltimo medio siglo
una gran mejora en el tono y mtodos de los escritos de los orien-
talistas tanto en Europa como en Amrica, aunque una pequea
minora de ellos no parecen haber abandonado por completo sus
prejuicios. En conjunto, la literatura occidental sobre el Islam y el
mundo islmico muestra una creciente valoracin del pensamiento
islmico y de los propsitos de los musulmanes, y la vieja tenden-
cia, consciente o subconsciente, a distorsionar la imagen del Islam
ha desaparecido casi por completo de la literatura orientalista se-
ria.

45
su momento, al menos desde el punto de vista europeo, el
carcter de conflictos locales y no se entendi entonces su ple-
na significacin. Las Cruzadas fueron el primer factor, y el ms
decisivo, en la formacin de la actitud de Europa hacia el Islam
en los siglos posteriores. La Cruzadas fueron decisivas porque
coincidieron con el periodo de la infancia de Europa, por as
decirlo: un periodo en el que sus caractersticas culturales pe-
culiares se estaban imponiendo por vez primera y estaban an
en proceso de evolucin. En las naciones, como ocurre con los
individuos, las impresiones violentas a una temprana edad se
mantienen, consciente o subconscientemente, a lo largo de la
vida posterior. Estn tan fuertemente grabadas que slo pue-
den borrarse con gran dificultad y casi nunca por completo
con ayuda de las experiencias de una poca posterior ms re-
flexiva y menos emocional. Esto fue lo que ocurri con las Cru-
zadas, las cuales produjeron una de las impresiones ms pro-
fundas y permanentes en la psicologa de las masas europeas.
El entusiasmo universal que despertaron en su momento no
puede compararse con nada de lo que Europa haba experimen-
tado antes, ni con casi nada de lo que vino despus. Todo el
continente fue barrido por una oleada de embriaguez, de un
jbilo que derrib, al menos durante un tiempo, las barreras
entre naciones, pueblos y clases. Fue entonces cuando Europa
se vio a s misma, por primera vez en su historia, como una
unidad una unidad enfrentada al mundo del Islam. Sin miedo
a caer en una exageracin impropia, podemos decir que la Eu-
ropa moderna naci del espritu de las Cruzadas. Con anterioridad
haba habido anglo-sajones y germanos, francos y normandos,
italianos y daneses, pero durante las Cruzadas se forj el nuevo
concepto poltico de la Cristiandad (que no es en absoluto
idntico al concepto religioso de cristianismo) como causa
comn a todas las naciones europeas: y fue el odio al Islam el
que ejerci como padrino de la nueva criatura...
Una de las grandes ironas de la historia es que este primer
acto de conciencia colectiva, es decir, la constitucin intelectual,

46
por as decirlo, del mundo occidental, fuera debido a impulsos
apoyados enteramente y sin reservas por la Iglesia cristiana,
mientras que la mayora de los logros posteriores de Occidente
se hicieron posibles slo gracias a una rebelin intelectual en
contra de casi todo lo que representaba, y representa, la Iglesia.
Este fue un acontecimiento trgico, tanto desde el punto de
vista de la Iglesia cristiana como del Islam. Fue trgico para la
Iglesia porque, despus de tan espectacular comienzo, perdi
su autoridad sobre las mentes de Europa. Y trgico para el Is-
lam, porque tuvo que soportar el fuego de las Cruzadas, en
muchas formas y disfraces, durante los largos siglos posterio-
res.
De las indecibles crueldades, de la destruccin y la degrada-
cin que los pos Caballeros de la Cruz perpetraron en las tie-
rras del Islam que conquistaron y luego perdieron, brot la
semilla venenosa de esa animadversin secular que ha amarga-
do desde entonces las relaciones entre el este y el oeste. De otra
forma, no habra una razn intrnseca para tal sentimiento. Si
bien las civilizaciones del Islam y de Occidente difieren en
cuanto a sus cimientos espirituales y a sus propsitos sociales,
sin duda deberan ser capaces de tolerarse mutuamente y de
vivir una al lado de la otra en una relacin de amistad. Esta es
una posibilidad no slo terica sino real. Por el lado musulmn
ha existido siempre un deseo sincero de tolerancia y respeto
mutuos. Cuando el califa Hrn al-Rad envi a su embajador a
la corte del emperador Carlomagno, lo hizo animado por seme-
jante deseo y no para beneficiarse materialmente de una amis-
tad con los francos. Europa era an en aquel tiempo demasiado
primitiva culturalmente para apreciar el significado pleno de
esa oportunidad, pero ciertamente no le desagrad en absolu-
to. Pero algo ms tarde, y de improviso, las Cruzadas hicieron
su aparicin en el horizonte y destruyeron las relaciones entre
el Islam y Occidente. No porque se tratara de una guerra:
cuntas guerras entre naciones han sido disputadas y luego
olvidadas en el curso de la historia humana, y cuntas animosi-

47
dades se han convertido despus en amistades...! Pero el dao
causado por las Cruzadas no se limit al choque de las armas,
sino que fue principalmente un dao intelectual. Este dao
consisti en un envenenamiento de la mente de Europa en
contra del mundo islmico en su conjunto mediante una desfi-
guracin deliberada de las enseanzas e ideales del Islam fo-
mentada por la Iglesia. Fue durante el tiempo de las Cruzadas
cuando la absurda nocin de que el Islam era una religin de
crudo sensualismo y violencia brutal, de una observancia for-
malista que dejaba a un lado la purificacin del corazn, entr
en la mente de Europa, y sigui ah durante mucho tiempo.
La semilla del odio haba sido sembrada. El entusiasmo de las
Cruzadas pronto tuvo sus consecuencias en otro punto de Eu-
ropa, al alentar a los cristianos de Espaa a luchar por la recu-
peracin de ese pas del yugo de los infieles. La destruccin
de la Espaa musulmana tard siglos en consumarse; y, preci-
samente, esa larga duracin del conflicto hizo ms profundo y
permanente el sentimiento anti-islmico en Europa. El resulta-
do fue el exterminio del elemento musulmn en Espaa des-
pus de una larga y sistemtica persecucin; y toda Europa
reson con el jbilo de esa victoria aunque su consecuencia
fuera la destruccin de una cultura brillantsima que fue reem-
plazada por la crudeza y la ignorancia del medievo.
Pero an antes de que fuera reconquistado el ltimo vestigio
de la Espaa musulmana, el Reino de Granada, en 1492, un ter-
cer acontecimiento de gran importancia deterior las relacio-
nes entre el mundo musulmn y el del Islam: la cada de Cons-
tantinopla en poder de los turcos. El Imperio Bizantino conser-
vaba an, a los ojos de Europa, algo del antiguo atractivo de
Grecia y Roma y era considerado como el bastin de Europa
frente a los brbaros de Asia. Con su cada definitiva, las
puertas de Europa quedaban abiertas a la invasin musulmana.
En los belicosos siglos que siguieron, la hostilidad de Europa en
contra del Islam se volvi un asunto de importancia no slo

48
cultural, sino tambin poltica; y esto contribuy a darle una
mayor intensidad.
Europa, a pesar de todo esto, se benefici considerablemente
de estos conflictos. El Renacimiento, ese resurgir de las artes y
de las ciencias europeas que tanto tom prestado de fuentes
islmicas, principalmente rabes, se debi en gran medida a los
contactos materiales entre el este y el oeste. Europa se benefi-
ci de ello, en el campo de la cultura, mucho ms de lo que se
benefici el mundo del Islam; pero no por ello reconoci esta
eterna deuda con los musulmanes disminuyendo su antiguo
odio por el Islam. Al contrario, este odio sigui creciendo con el
paso del tiempo y cristaliz en un hbito que ensombreca el
sentimiento popular cada vez que se mencionaba la palabra
musulmn. Entr en el mbito del refranero popular, y fue
clavado a martillazos en el corazn de todos los hombres y
mujeres europeos. Y lo ms extraordinario fue que sobrevivi a
todos los cambios culturales. Al llegar el tiempo de la Reforma,
cuando Europa se dividi en facciones religiosas y sectas que
luchaban entre s, el odio hacia el Islam era comn a todas
ellas. Lleg un tiempo en que el sentimiento religioso de Euro-
pa empez a declinar: pero el odio hacia el Islam se mantuvo
vivo. Un hecho muy caracterstico es que el gran filsofo
francs Voltaire, uno de los ms enconados enemigos de la
Iglesia cristiana en el siglo dieciocho, sintiera al mismo tiempo
un odio fantico por el Islam y su Profeta. Algunas dcadas
despus empezaron algunos eruditos occidentales a estudiar
las culturas extranjeras y a examinarlas con actitud positiva,
pero en el caso del Islam la tradicional aversin se introdujo
casi siempre en sus investigaciones cientficas en forma de un
prejuicio irracional, y el abismo cultural que la historia haba
creado entre Europa y el mundo islmico sigui abierto. El des-
precio por el Islam se haba hecho parte integrante del pensa-
miento europeo. Cierto que los primeros orientalistas de los
tiempos modernos eran misioneros cristianos que trabajaban
en pases musulmanes, y las imgenes desfiguradas que trasmi-

49
tieron de las enseanzas y de la historia del Islam tenan el
propsito de influenciar la actitud de los europeos hacia los
paganos; pero esta deformacin mental contina an hoy,
cuando las ciencias orientalistas hace mucho que se emancipa-
ron de las influencias misioneras, y no tienen ya la excusa de
un celo religioso mal orientado. Sus prejuicios en contra del
Islam son sencillamente un instinto atvico y una idiosincrasia
nacida de la fuerte impresin que las Cruzadas, y todas sus se-
cuelas, crearon en la mente de la naciente Europa.6
Uno podra preguntarse: Cmo es posible que un resenti-
miento tan antiguo, de origen religioso, que naci en su mo-
mento como resultado de la preponderancia de la Iglesia cris-
tiana, persista an en Occidente en una poca en la que su sen-
timiento religioso est sin duda en franco retroceso?
Para un psiclogo moderno, sin embargo, tales fenmenos,
aparentemente contradictorios, no son sorprendentes en abso-
luto porque ahora sabe que una persona puede perder comple-
tamente las creencias religiosas que recibi durante su infan-
cia, pero una supersticin concreta, conectada en su origen a
esas creencias ahora desechadas, puede conservarse intacta

6
Hay que tener presente que esto fue escrito en 1933. Como men-
cion en la nota 5, se ha producido un cambio en la literatura orien-
talista de las ltimas dcadas. No obstante, lo que podramos llamar
la mente popular de Europa y Amrica no ha sido capaz an de
adoptar una actitud equilibrada con relacin al Islam y a los asun-
tos islmicos. Este estado de cosas es en gran medida debido a los
propios musulmanes. Por un lado, no han conseguido presentar el
pensamiento islmico a Occidente de forma continua y sistemtica,
tomando en consideracin las asociaciones literarias de los occi-
dentales; y, por el otro, las declaraciones de los musulmanes acerca
de sus objetivos religiosos y sociopolticos son a menudo demasiado
estridentes para que sean consideradas como expresiones vlidas y
objetivamente justificadas dentro del necesario dilogo entre el Is-
lam y Occidente.

50
durante el resto de su vida, desafiando toda explicacin racio-
nal. Este es precisamente el caso de la actitud de Occidente
hacia el Islam. A pesar de que el sentimiento religioso que dio
origen al resentimiento anti-islmico ha dado paso ahora a una
visin ms materialista de la vida, el viejo resentimiento se
mantiene como factor subconsciente en la mente del hombre
europeo. Por supuesto, su intensidad vara en grado en cada
caso individual, pero su existencia es indiscutible. El espritu de
las Cruzadas aunque ciertamente en forma muy diluida per-
siste an en Occidente y influencia su actitud hacia el mundo
islmico y todos los asuntos islmicos.
En crculos musulmanes omos decir a menudo que el odio de
Occidente hacia el Islam, nacido de esos conflictos violentos del
pasado, est desapareciendo gradualmente en nuestros das. Se
llega a afirmar que Occidente est mostrando signos de una
inclinacin hacia el Islam como enseanza religiosa y social, y
muchos musulmanes creen seriamente que es inminente la
conversin en masa de muchos europeos y americanos. Para
nosotros, esta creencia no nos parece descabellada en s, por-
que sabemos que de todos los sistemas religiosos slo el Islam
responde a las verdaderas necesidades y posibilidades inheren-
tes de la naturaleza humana y, por consiguiente, a las verdade-
ras exigencias de la sociedad humana. Adems, nuestro Profeta
nos ha anunciado que al final el Islam ser aceptado por toda la
humanidad. Desgraciadamente, no existe la menor evidencia
de que esto vaya a producirse en un futuro previsible. Por lo
que respecta a la civilizacin occidental, sera posible que se
produjera un giro hacia el Islam despus de una serie de terri-
bles cataclismos sociales que destruyeran la actual vanidad
cultural de Occidente y cambiaran su mentalidad de forma tan
completa que la pusieran en disposicin de aceptar una expli-
cacin religiosa de la vida. Hoy en da, el mundo occidental est
completamente sumido en su adoracin de sus logros materia-
les y en la creencia de que la comodidad, y slo la comodidad,
es el nico objetivo por el que merece la pena esforzarse. Su

51
materialismo y sus ataques contra una orientacin religiosa del
pensamiento van ciertamente en aumento, y no a la inversa
como quisieran hacernos creer algunos observadores musul-
manes optimistas.
Se dice que la ciencia moderna empieza a admitir la existen-
cia de un poder creador uniforme detrs del entramado visible
de la Naturaleza; y eso, alegan estos optimistas, es el nacimien-
to de una nueva conciencia religiosa en el mundo occidental.
Esta suposicin revela solamente un malentendido en relacin
al pensamiento cientfico occidental. Ningn cientfico serio
podra negar la probabilidad de que el Universo se deba, en su
origen, a una causa dinmica nica. Sin embargo, la cuestin
reside y ha residido siempre en las cualidades que se le atribu-
yen a tal causa. Todos los sistemas trascendentales afirman
que se trata de un Poder que posee una conciencia e inteligen-
cia absolutas; un Poder que crea y gobierna el Universo de
acuerdo con un plan y propsito definidos, sin estar l mismo
limitado por ninguna ley: en una palabra, Dios. Pero la ciencia
moderna como tal no est dispuesta, ni se siente inclinada, a
llegar tan lejos (de hecho, ese no es el dominio de la ciencia) y
deja sin resolver la cuestin de la conciencia e independencia
en otras palabras, la divinidad de ese poder creador. Su acti-
tud se asemeja a esto: Pudiera ser, pero no lo s ni tengo los
medios cientficos para saberlo. En un futuro esta filosofa
puede quiz convertirse en un tipo de agnosticismo pantesta
en el que el alma y la materia, el propsito y la existencia, el
creador y lo creado, sean una misma cosa. Resulta difcil admi-
tir que tal creencia pudiera ser considerada como un paso hacia
la concepcin positiva de Dios que presenta el Islam: porque no
es una despedida del materialismo sino simplemente su eleva-
cin a un plano ms alto e intelectualmente ms refinado.
De hecho, Occidente no ha estado nunca ms lejos del Islam
que hoy. Puede que su hostilidad activa en contra de nuestra
religin est declinando, pero esto no es debido a una aprecia-
cin de las enseanzas del Islam sino a la creciente debilidad y

52
desintegracin cultural del mundo islmico. Europa en el pasa-
do tena miedo del Islam, y ese miedo la oblig a adoptar una
actitud hostil hacia todo lo que tuviera color islmico, an en
asuntos puramente espirituales y sociales. Pero en un tiempo
en el que el Islam ha perdido toda su importancia como factor
de oposicin a los intereses polticos europeos, es natural que
Occidente, al perder el miedo, pierda tambin en parte la in-
tensidad original de sus sentimientos anti-islmicos. Si se han
vuelto menos activos y pronunciados, esto no debiera llevarnos
a la conclusin de que Occidente se est acercando al Islam:
es slo una indicacin de su creciente indiferencia hacia l.7
La civilizacin occidental no ha cambiado en absoluto su pe-
culiar actitud mental, que es en la actualidad tan fuertemente
opuesta a una concepcin religiosa de la vida como lo ha sido
en el pasado; y como ya he dicho, no existen pruebas convin-
centes de que vaya a producirse un cambio en un futuro
prximo. La existencia de misiones islmicas en Occidente y el
hecho de que algunos europeos y americanos se hayan hecho
musulmanes (en la mayora de los casos sin entender plena-
mente sus enseanzas) no da fuerza al argumento. En un pe-
riodo en el que el materialismo triunfa en todos los frentes, es
natural que unos pocos individuos aislados, que sienten anhelo
por su regeneracin espiritual, escuchen atentamente a cual-
quier credo basado en concepciones religiosas. A este respecto,
las misiones musulmanas no son una excepcin. Existen innu-
merables sectas msticas cristianas con tendencias evangli-

7
A pesar de esto, el gran incremento de la riqueza del mundo islmi-
co debido a sus enormes recursos petrolferos y la importancia de
estos en la economa y poltica mundiales, ha atrado un inters
considerable en Occidente por el mundo del Islam, especialmente
en el campo de las artes y la historia. Sin embargo, como religin, el
Islam es todava ms o menos desconocido en Occidente, a pesar de
los frecuentes encuentros, coloquios y seminarios que se celebran
entre musulmanes y cristianos.

53
cas, existe un movimiento teosfico bastante fuerte, y existen
templos, misiones y conversos budistas en muchas ciudades
europeas y americanas. Estos budistas, usando los mismos ar-
gumentos que las misiones musulmanas, podran declarar (y de
hecho lo hacen) que Europa est acercndose al Budismo. En
ambos casos la afirmacin es ridcula. La conversin de unos
pocos individuos al Budismo o al Islam no prueba en absoluto
que ninguno de esos credos haya empezado realmente a in-
fluenciar la vida occidental en forma apreciable. Uno podra ir
ms lejos y afirmar que ninguna de estas misiones ha sido ca-
paz de despertar nada ms que un inters muy moderado, y
an eso gracias a la fascinacin que produce un credo extico
en la mente de gentes con inclinaciones romnticas. Es cierto
que existen excepciones notables, y que algunos de los nuevos
conversos son buscadores decididos de la verdad; pero las ex-
cepciones no bastan para cambiar el carcter de una civiliza-
cin. Por otro lado, si comparsemos el nmero de esas conver-
siones espordicas con el nmero de occidentales que diaria-
mente entran a formar parte de credos puramente materialis-
tas, seramos capaces de apreciar ms justamente las tenden-
cias de la civilizacin occidental moderna.
Pudiera ser, como he sealado anteriormente, que el crecien-
te desasosiego social y econmico, y posiblemente una nueva
serie de guerras mundiales de proporciones y terrores cientfi-
cos hasta hoy desconocidos arrastrara la vanidad materialista
de la civilizacin occidental hacia el absurdo de forma tan es-
pantosa que su gente empezase de nuevo a buscar, con afn y
humildad, las autnticas verdades espirituales: y entonces sera
posible predicar el Islam con xito en Occidente. Un cambio de
tales proporciones, sin embargo, est an oculto tras el hori-
zonte del futuro. Por esto, el que los musulmanes hablen de
unas influencias islmicas que van a conquistar el espritu de
Occidente es un optimismo iluso y peligroso. Tales elucubra-
ciones no son ms que la vieja creencia en el Mahdi con un
disfraz racionalista: la creencia en un poder que aparecer de

54
improviso y har que la vacilante estructura de la sociedad
musulmana triunfe en la tierra. Esta creencia es peligrosa, por-
que es agradable y tiende a alejarnos de la comprensin del
hecho de que no tenemos entidad cultural, mientras que las
influencias occidentales en el mundo islmico son hoy ms
fuertes que nunca; de que estamos dormidos mientras esas
influencias minan y destruyen la sociedad islmica en todos los
frentes. Una cosa es desear la expansin del Islam y otra muy
distinta usar este deseo para crear falsas esperanzas.

55
 ACERCA DE LA EDUCACIN

MIENTRAS los musulmanes sigan viendo en la civilizacin occi-

dental la nica fuerza capaz de regenerar su estancada socie-
dad, estn destruyendo su confianza en s mismos y apoyando
indirectamente la opinin de Occidente de que el Islam es una
fuerza agotada.
En los captulos anteriores he dado las razones de porqu, en
mi opinin, el Islam y la civilizacin occidental, al estar basadas
en concepciones de la vida diametralmente opuestas, son in-
compatibles en espritu. Siendo esto as, cmo podemos espe-
rar que una educacin de la juventud musulmana que siga unas
directrices basadas enteramente en experiencias y valores oc-
cidentales pueda estar libre de influencias anti-islmicas?
Tal expectativa no est justificada. Excepto en raros casos, en
los que una mente especialmente brillante consiga triunfar
sobre la materia educativa, una educacin occidental de la ju-
ventud musulmana tender a minar su voluntad de creer en el
mensaje del Profeta, su voluntad de considerarse a s mismos
como representantes de la civilizacin motivada-
religiosamente que es el Islam. No puede haber la menor duda
de que las creencias religiosas estn perdiendo terreno rpi-
damente entre nuestra intelectualidad debido a la asimilacin
de valores occidentales. Esto no significa, por supuesto, que el
Islam haya conservado su integridad como religin prctica
entre las clases no-cultas: pero aqu encontramos, en general,
una respuesta sentimental mucho ms fuerte a la llamada del
Islam en la forma primitiva en que lo entienden que entre la
intelectualidad, ms occidentalizada. La explicacin de este
alejamiento no es que la ciencia occidental con que han sido
alimentados les haya dado ninguna prueba razonable en contra

56
de la verdad de nuestras enseanzas religiosas, sino que la
atmsfera intelectual de la sociedad moderna occidental es tan
fuertemente anti-religiosa que lastra pesadamente las poten-
cialidades religiosas de la joven generacin de musulmanes.
La creencia o la incredulidad religiosas raras veces son cues-
tin de argumentos racionales exclusivamente. En algunos
casos, una u otra se adquieren a travs de la intuicin o, diga-
mos, de la perspicacia; pero en la mayora de los casos son co-
municadas al ser humano por su entorno cultural. Basta con
pensar en un nio que desde su edad ms temprana sea educa-
do sistemticamente a escuchar sonidos musicales perfecta-
mente interpretados. Su odo se acostumbra a discernir el tono,
el ritmo y la armona, y en su vida posterior, aunque no llegue
a componer ni a interpretar msica, ser capaz al menos de
entender la msica ms difcil. Pero un nio que durante toda su
infancia no haya escuchado nada que se asemeje a la msica
encontrar muy difcil en su vida posterior discernir siquiera
sus elementos. Lo mismo ocurre con las asociaciones religiosas.
As como existen individuos a quienes la naturaleza ha negado
totalmente un odo para la msica, tambin es posible
aunque no probable que existan individuos completamente
sordos a la voz de la religin. Para la casi absoluta mayora de
los seres humanos normales la alternativa entre la creencia y la
incredulidad religiosas la decide la atmsfera en la que fueron
educados. Por eso dijo el Profeta: Todo nio nace en estado de
pureza original (fira), y son sus padres quienes hacen de l un
judo, un cristiano o un zoroastriano. (a al-Bujr)8

8
El trmino fira, traducido aqu por estado de pureza original,
denota primariamente la disposicin, o naturaleza, original de
todo ser sensible; en su sentido ms amplio, significa la facultad
innata para reconocer la existencia y la unidad de Dios (Lisn al-
Arab, T al-Ars, etc.) de la que est dotado todo ser humano al
nacer (cf. sura 30:30 y la nota 27 correspondiente en El Mensaje del
Qurn; tambin el sura 7:172 y la nota 139 correspondiente en la

57
 El trmino padres usado en el anterior ad puede exten-
derse lgicamente a todo el entorno general vida familiar,
escuela, sociedad, etc. que determina el desarrollo temprano
del nio/a. Es innegable que en el actual estado de decadencia,
la atmsfera religiosa en muchos hogares musulmanes est tan
degradada que puede suponer el primer incentivo para que el
adolescente d la espalda a su religin. Esto es posible; pero en
el caso de la educacin occidental de los jvenes musulmanes
el efecto no slo puede ser sino que lo ms probable es que sea
una actitud anti-religiosa en su vida posterior.
Pero aqu llega la gran pregunta: cul debera ser nuestra
actitud hacia la educacin moderna?
La protesta en contra de la educacin de los musulmanes en
Occidente no significa en absoluto que enfrentemos al Islam
con la educacin en s. Esta acusacin de nuestros enemigos
carece de base tanto teolgica como histricamente. El Corn
est lleno de exhortaciones a aprender para que ganis en
sabidura, para que reflexionis, para que sepis. En el
principio del Libro Sagrado se dice:

(Wa allama dama al-

al-asm
asma kullah
kullah.)

Y ense a Adn todos los nombres. (Corn, 2:31) y los

versculos siguientes muestran cmo debido a este conoci-
miento que Dios le ha dado de todos los nombres, el ser
humano es, en cierto modo, superior an a los ngeles. Los
nombres es una expresin simblica del poder de definir, del
poder del pensamiento articulado que es peculiar al ser huma-
no y que le permite ser, en palabras del Corn, el vice-gerente
de Dios en la tierra. Y a fin de hacer uso sistemtico de su pen-

misma obra). Por esta razn, la religin del Islam es descrita a me-
nudo como dn al-fira, para indicar que responde al carcter origi-
nal e innato de la psique humana.

58
samiento, el ser humano debe aprender, y por eso dijo el Profe-
ta:
La bsqueda de conocimiento es un deber sagrado (fara)
para todo musulmn y musulmana. (Ibn Ma) Y tambin: Si
uno emprende un camino en busca de conocimiento, Dios le
har fcil su camino al Paraso. (a Muslim) Y an ms: La
superioridad del hombre erudito sobre el [mero] devoto es
como la superioridad de la luna llena sobre todas las estrellas.
(Musnad Ibn anbal, mi at-Tirmi, Sunan Ab Dd, Sunan Ibn
Ma, Sunan ad-Drim.)
Pero no es necesario citar versculos del Corn o dichos del
Profeta en defensa de la actitud islmica hacia el conocimiento.
La historia nos muestra sin lugar a duda que ninguna otra reli-
gin ha estimulado tanto el progreso cientfico como el Islam.
El aliento que el saber y la investigacin cientfica recibieron
de la teologa islmica produjo los esplndidos logros culturales
del tiempo de los Omeyas y de los Abases, y tambin durante la
dominacin rabe en Sicilia y en Espaa. No menciono esto
para presumir de esos recuerdos gloriosos en un momento en
el que el mundo islmico ha abandonado sus propias tradicio-
nes para caer en la ceguera espiritual y en la pobreza intelec-
tual. No tenemos derecho a presumir de glorias pasadas en
medio de nuestra miseria presente. Pero debemos ser conscien-
tes de que fue la negligencia de los musulmanes y no una defi-
ciencia en las enseanzas del Islam lo que ocasion nuestra
decadencia actual.
El Islam nunca ha representado un obstculo para la ciencia y
el progreso, y tiene en gran estima las actividades intelectuales
del ser humano hasta el punto de encumbrarle sobre los nge-
les. Ninguna otra religin ha afirmado tan tajantemente la su-
perioridad de la razn y, en consecuencia del saber, sobre el
resto de las manifestaciones de la vida humana. Si nos atene-
mos a los principios de esta religin, no podremos soar con
eliminar de nuestras vidas el conocimiento moderno. Debemos
tener la voluntad de aprender y progresar y de hacernos tan

59
eficientes cientfica y econmicamente como las naciones occi-
dentales. Pero a lo que los musulmanes no deben aspirar es a
ver con ojos occidentales ni a pensar con esquemas de pensa-
miento occidentales: no deben aspirar, si desean seguir siendo
musulmanes, a cambiar la civilizacin espiritual del Islam por
la experimentacin materialista de Occidente, sea capitalista o
comunista.
El conocimiento en s no es occidental ni oriental: es univer-
sal como son universales los fenmenos naturales. Pero el
punto de vista desde el que se contemplan y se presentan tales
fenmenos vara segn el temperamento cultural de las nacio-
nes. La biologa, la fsica o la botnica, en sus campos de estudio
y propsitos, no son materialistas ni espirituales; sino que se
ocupan de la observacin, recogida y descripcin de datos y de
la deduccin de leyes generales a partir de ellos. Pero las con-
clusiones inductivas y filosficas que extraemos de esas ciencias
es decir, la filosofa de la ciencia no est basada slo en
hechos y observaciones sino que est influida en gran medida
por nuestras actitudes temperamentales o intuitivas preexis-
tentes hacia la vida y sus problemas. El gran filsofo alemn
Kant seal: Podra parecer sorprendente a primera vista, y
sin embargo es cierto, que nuestra razn no extrae sus conclu-
siones de la naturaleza, sino que se las impone. En resumen, lo
importante aqu es slo el ngulo subjetivo de visin, porque
puede influenciar fundamentalmente nuestra interpretacin
de los diversos fenmenos en consideracin. Por esto, la cien-
cia, que en s no es ni materialista ni espiritual, puede llevarnos
a interpretaciones diametralmente divergentes acerca del Uni-
verso: interpretaciones que pueden ser espirituales o materia-
listas, segn sea nuestra predisposicin y, por tanto, nuestro
punto de vista. Occidente, a pesar de su refinado intelectualis-
mo, tiene una predisposicin materialista y, por tanto, anti-
religiosa, en sus concepciones y premisas fundamentales; y
necesariamente lo mismo ocurre con el sistema educativo oc-
cidental en su conjunto. En otras palabras, no es el estudio de

60
las ciencias empricas modernas lo que podra ser perjudicial
para la realidad cultural del Islam, sino el espritu de la civiliza-
cin occidental a travs del cual los musulmanes tienen acceso
a esas ciencias.
Es muy triste que nuestra indiferencia y negligencia, en lo
que a investigacin cientfica se refiere, nos haya hecho total-
mente dependientes de las fuentes de conocimiento occidenta-
les. Si hubiramos seguido ese principio del Islam que impone a
cada musulmn y musulmana el deber de estudiar y adquirir
conocimiento, no tendramos hoy que mirar a Occidente en
busca de conocimiento de las ciencias modernas como alguien
que se muere de sed mira hacia el espejismo de agua en la dis-
tancia. Pero como los musulmanes han abandonado el cultivo
de sus posibilidades durante tanto tiempo, han cado en la ig-
norancia y en la pobreza mientras que Europa ha dado un gran
paso adelante. Ser necesario mucho tiempo para salvar este
abismo y hasta entonces nos veremos obligados a aceptar la
enseanza de las ciencias modernas a travs de los canales
educativos de Occidente y dar las gracias. Esto significa tan slo
que estamos obligados a aceptar el material cientfico y su
mtodo pero nada ms. En otras palabras, debemos emprender
sin vacilacin el estudio de las ciencias exactas siguiendo las
directrices occidentales, pero sin conceder a su filosofa papel
alguno en la educacin de la juventud musulmana. Desde luego,
podra decirse que en la actualidad muchas de las ciencias
exactas como, por ejemplo, la fsica nuclear, han pasado de la
investigacin puramente emprica a entrar en dominios filos-
ficos; y que es extremadamente difcil en muchos casos trazar
una lnea clara entre la ciencia emprica y la especulacin fi-
losfica. Esto es cierto. Pero, por otro lado, ste es exactamente
el punto en el que la cultura islmica tendr que reafirmarse.
Una vez que alcancen esas zonas fronterizas en la investigacin
cientfica, esos cientficos musulmanes tendrn la oportunidad
y el deber de aplicar sus propios poderes de razonamiento es-
peculativo para distanciarse de las teoras filosficas occidenta-

61
les. Y as, usando su propia perspectiva islmica, llegarn con
toda probabilidad a conclusiones bien distintas a las de la ma-
yora de los cientficos occidentales modernos.
Pero sin pararnos en lo que el futuro pueda traer, no hay du-
da de que, an hoy, es posible estudiar y ensear las ciencias
sin una sumisin servil a las actitudes intelectuales de Occiden-
te. Lo que el mundo del Islam necesita urgentemente hoy no es
una nueva perspectiva filosfica, sino solamente una educacin
cientfica y tcnica y un equipamiento mental actualizados.
Si tuviera que someter propuestas a una Comisin de Educa-
cin ideal que se rigiese slo por consideraciones islmicas,
recomendara que de todos los logros de Occidente slo se en-
seasen en las escuelas para musulmanes las ciencias naturales
(con las susodichas reservas) y las matemticas, y que la ense-
anza de la filosofa, la literatura y la historia europeas dejaran
de ocupar el lugar prioritario que tienen hoy en los planes de
estudio. Nuestra actitud hacia la filosofa europea debera ser
obvia por cuanto he dicho anteriormente. Y en cuanto a la lite-
ratura europea no debera dejarse a un lado, pero debera ser
relegada a su posicin filolgica e histrica correcta. La forma
en que se ensea hoy en muchos pases musulmanes es fran-
camente parcial. La exageracin de los valores y conceptos
occidentales induce naturalmente a las mentes jvenes e in-
maduras a absorber sin reparos el espritu de la civilizacin
occidental antes de que puedan darse cuenta suficientemente
de sus aspectos negativos. Y as se prepara el terreno no slo a
una adoracin platnica de los valores occidentales, sino tam-
bin a una imitacin prctica de las formas sociales basadas en
esos valores, y esto es algo que nunca ser compatible con el
espritu del Islam. El papel que juega en la actualidad la litera-
tura europea en las escuelas de musulmanes debera ser ocu-
pado por una enseanza razonable y perspicaz de la literatura
islmica con el fin de inculcar en el alumnado la profundidad y
riqueza de su propia cultura, y de esta forma infundirle nuevas
esperanzas en su futuro.

62
 Si la manera de ensear la literatura europea que impera hoy
en la mayora de las instituciones para musulmanes contribuye
al alejamiento de los jvenes musulmanes del Islam, lo mismo
ocurre, pero en mayor medida, con la interpretacin occidental
de la historia europea. Aqu prevalece claramente la vieja acti-
tud de romanos contra brbaros. Su enfoque de la historia se
propone demostrar sin admitirlo expresamente que las razas
europeas y su civilizacin son superiores a todo cuanto se haya
conseguido, o pueda conseguirse, en este mundo; y de esta
forma crea una justificacin moral para la empresa occidental
de dominar al resto del mundo. Desde el tiempo de los roma-
nos, las naciones europeas se han acostumbrado a contemplar
todas las diferencias entre el este y el oeste desde el punto de
vista de la supuesta norma europea. Su razonamiento se basa
en la premisa de que el desarrollo de la humanidad slo puede
juzgarse en base a las experiencias culturales europeas. Seme-
jante estrechamiento del ngulo de visin produce necesaria-
mente una perspectiva distorsionada, y cuanto ms se alejan
las lneas de observacin de esa supuesta norma europea,
ms difcil se les hace a los europeos captar el significado y la
dimensin reales de los problemas histricos que se estudian.
Debido a esta actitud egocntrica de los occidentales, su his-
toria descriptiva del mundo no ha sido en realidad, al menos
hasta tiempos muy recientes, sino una versin ampliada de la
historia de Occidente. Las naciones no occidentales eran consi-
deradas slo en la medida en que su existencia y desarrollo
haban tenido una influencia directa sobre los destinos de Eu-
ropa y Amrica. Pero si presentas la historia de las naciones
occidentales en gran detalle y en vivos colores e incluyes slo,
aqu y all, unas miradas furtivas a las otras partes del mundo,
el lector pronto sucumbir a la ilusin de que la grandeza de
los logros de Occidente en los aspectos social e intelectual es
desproporcionada en comparacin con el resto del mundo. Y
as parece casi como si el mundo hubiera sido creado slo para
Occidente y su civilizacin, mientras que la funcin de las de-

63
ms civilizaciones es slo proporcionar el escenario apropiado
para toda esa gloria occidental. El nico efecto que tal ense-
anza de la historia puede tener en la mente de los jvenes no
europeos es un sentimiento de inferioridad hacia su propia
cultura y su pasado histrico, y un deterioro de la confianza en
sus posibilidades futuras. Estn siendo educados sistemtica-
mente a despreciar su propio potencial futuro a menos que
ese sea una sumisin futura a los ideales occidentales.
Para contrarrestar estos efectos negativos, los lderes res-
ponsables del pensamiento islmico deberan esforzarse al
mximo en revisar la enseanza de la historia en las institu-
ciones para musulmanes. Esta es una tarea difcil, sin duda, y
requerir una completa revisin de nuestra formacin his-
trica antes de que podamos ver una nueva historia del mundo
escrita desde el punto de vista islmico. Pero si la tarea es dif-
cil, es sin embargo posible y, adems, imperativa pues de lo
contrario los elementos del desprecio occidental por el Islam
seguirn siendo inculcados a nuestra generacin ms joven; y
el resultado ser una acentuacin de su complejo de inferiori-
dad. No hay duda de que este complejo de inferioridad podra
ser superado si los musulmanes estuvieran dispuestos a asimi-
lar la cultura occidental en su totalidad y a desterrar el Islam de
sus vidas. Pero estn dispuestos a hacerlo?
Nosotros creemos, y los acontecimientos recientes en Oc-
cidente confirman esta creencia, que la tica del Islam, sus
conceptos de moralidad social y personal, de justicia y de liber-
tad, son infinitamente ms elevados, infinitamente ms perfec-
tos que los correspondientes conceptos e ideas de la civiliza-
cin occidental. El Islam ha condenado el odio racial y ha sea-
lado el camino a la igualdad y hermandad de los seres huma-
nos; pero la civilizacin occidental es an incapaz de ver ms
all del estrecho horizonte de los antagonismos raciales y na-
cionales. La sociedad islmica no ha conocido nunca las clases;
pero toda la historia occidental, desde los das de la antigua
Grecia y Roma hasta nuestros das, est llena de luchas de cla-

64
ses y de odio social. Debemos repetir una y otra vez que slo
hay una cosa de provecho que un musulmn puede aprender
de Occidente: las ciencias exactas en su forma pura y aplicada.
Pero esta necesidad de adquirir las ciencias de fuentes occiden-
tales no debera llevar al musulmn a considerar a la civiliza-
cin occidental como superior a la suya o no sabra lo que el
Islam representa. La superioridad de una cultura o civilizacin
sobre otra no consiste en la posesin de una mayor cantidad de
conocimientos cientficos (aunque esto sea muy deseable), sino
en su energa tica, en su mayor habilidad para explicar y co-
ordinar los distintos aspectos de la vida humana. En este aspec-
to, el Islam sobrepasa a todas las dems culturas. No tenemos
ms que seguir sus normas para lograr el mximo que los seres
humanos pueden alcanzar. Pero no podemos y no debemos
imitar a la civilizacin occidental si queremos preservar y resu-
citar los valores del Islam. El dao que la influencia de esa civi-
lizacin causa al cuerpo del Islam es mucho mayor que el bene-
ficio material que le puede aportar.
Si, en el pasado, los musulmanes dejaron a un lado la investi-
gacin cientfica, no pueden hoy esperar que ese error sea sub-
sanado aceptando sin cuestionar todo el saber occidental. Los
efectos de nuestro retraso cientfico y de nuestra pobreza no
pueden compararse en absoluto con el efecto devastador que
una imitacin ciega de la estructura educativa occidental
tendra necesariamente sobre las potencialidades espirituales
del mundo islmico. Si queremos preservar la realidad de Islam
como factor cultural, debemos ponernos en guardia contra el
vaco moral de la civilizacin occidental que est a punto de
impregnar no slo nuestras inclinaciones personales sino tam-
bin toda nuestro entramado social. Al imitar la conducta y la
forma de vida de Occidente, los musulmanes estn siendo gra-
dualmente obligados a adoptar sus puntos de vista morales,
porque la imitacin de la apariencia externa lleva, gradualmen-
te, a la asimilacin de la mentalidad responsable de esa apa-
riencia.

65
 ACERCA DE LA IMITACIN

La imitacin que los musulmanes hacen individual y social-

mente de la forma de vida occidental representa sin duda el
mayor peligro para la existencia o mejor dicho, el resurgi-
miento de la civilizacin islmica. El origen de esta enferme-
dad cultural (ya que no puede calificarse de otro modo) se re-
monta a varias dcadas y est conectada a la desesperacin de
los musulmanes que vean el poder y el progreso material de
Occidente y lo comparaban con el deplorable estado de su so-
ciedad. La ignorancia de los musulmanes acerca de las verdade-
ras enseanzas del Islam debida en gran medida a la estrechez
de miras de los llamados ulam dio paso a la idea de que los
musulmanes no conseguiran ponerse al nivel del progreso del
resto del mundo si no adoptaban las normas sociales y econ-
micas de Occidente. El mundo islmico estaba estancado; y
muchos musulmanes llegaron a la conclusin superficial de que
el modelo islmico de sociedad y economa no era compatible
con las necesidades del progreso y deba ser, por tanto, modifi-
cado conforme al modelo occidental. Estos ilustrados no se
preocuparon de investigar en qu medida el Islam, como ense-
anza, era responsable de la decadencia de los musulmanes: no
se pararon a considerar la verdadera ideologa del Islam, sino
que simplemente sealaron, y con justicia, que las enseanzas
de sus telogos contemporneos eran en su mayor parte un
obstculo al progreso y al avance material. Pero en lugar de
volver su atencin a las fuentes originales el Corn y la Sun-
na identificaron la Ley Islmica, la ara, con la jurisprudencia
(fiqh) petrificada de nuestros das, en la que encontraron serias
deficiencias en muchos aspectos y, en consecuencia, perdieron
todo inters por la ara como tal y la relegaron al dominio de

66
la historia y del conocimiento puramente terico contenido en
los libros. Por estas razones, la imitacin de la civilizacin occi-
dental les pareci el nico modo de salir de la cinaga de deca-
dencia y degeneracin que era el mundo islmico. Los esfuer-
zos bien intencionados, aunque descaminados, de estos mu-
sulmanes ilustrados se vieron asistidos durante las dos pri-
meras dcadas de este siglo [veinte] por una avalancha de es-
critos mediocres de disculpa que, si bien no rechazaban abier-
tamente las enseanzas prcticas del Islam, trataban de mos-
trar que era posible subordinar su ideologa a las concepciones
sociales y econmicas del mundo occidental. La imitacin de la
civilizacin occidental por parte de los musulmanes qued as
aparentemente justificada y se allan el camino a esa renuncia
gradual de los ms elementales principios sociales del Islam
siempre bajo un disfraz de progreso islmico que caracteri-
za hoy la evolucin de varios de los ms avanzados pases isl-
micos.
Es intil argumentar, como hacen muchos de los intelectuales
musulmanes, que no tiene importancia espiritual que vivamos
de esta o aquella manera, o que vistamos ropas occidentales o
las que llevaban nuestros antepasados, o si somos o no conser-
vadores en nuestras costumbres. Este tipo de razonamiento es
muy engaoso. Desde luego no hay estrechez de miras en el
Islam. Como ya hemos dicho en el primer captulo, el Islam
permite al ser humano una variedad de posibilidades muy am-
plia siempre que no acte en contra de los mandatos religiosos.
Pero aparte del hecho de que mucho de lo que es parte esencial
del modelo social occidental como, por ejemplo, la relacin
libre y sin restricciones entre los sexos, o el inters sobre el
capital como base de la actividad econmica9 es contrario sin

9
En lo que respecta a la permisividad sexual y la promiscuidad que se
han extendido por la sociedad occidental en el curso de las ltimas
dcadas, la posicin tica del Islam es obvia y no precisa comenta-
rio. En cuanto a la institucin del inters (rib) como parte funda-

67
lugar a dudas a las enseanzas del Islam, el carcter innato de
la civilizacin occidental imposibilita totalmente, como he
querido demostrar, una orientacin religiosa en el ser humano. Y
slo alguien muy superficial puede creer que es posible imitar a
una civilizacin en su apariencia externa sin verse al mismo
tiempo influenciado por su espritu. Una civilizacin no es una
forma vaca sino un organismo vivo. Tan pronto como empe-
zamos a adoptar las formas externas de ese organismo, sus
corrientes internas y sus influencias dinmicas empiezan a
actuar sobre nosotros y moldean lentamente, de forma imper-
ceptible, todas nuestras actitudes mentales.
Con una perfecta apreciacin de esta verdad, el Profeta dijo:
Quien imita a una gente se vuelve uno de ellos. (Musnad Ibn
anbal, Sunan Ab Dd.) Este famoso ad no es slo un aviso
moral sino tambin la formulacin objetiva de un hecho en
este caso, el hecho de la inevitabilidad de que los musulmanes
sean asimilados por cualquier civilizacin no musulmana cuyas
formas externas imiten.
A este respecto, no es prcticamente posible discernir dife-
rencias fundamentales entre aspectos importantes y no
importantes en la esfera social. Nada carece de importancia en
este contexto. No puede haber mayor error que considerar que
la vestimenta, por ejemplo, es algo puramente externo y que
por lo tanto es indiferente a la personalidad intelectual y espi-
ritual del hombre. La vestimenta es, en general, el resultado del
desarrollo secular de las necesidades y gustos de un pueblo. Su
forma particular responde a las concepciones estticas de ese
pueblo, y por tanto a sus inclinaciones. Ha sido y es continua-
mente modelada de acuerdo con los cambios por los que atra-

mental de la actividad econmica moderna, hay que destacar que

en los ltimos aos la comunidad musulmana ha hecho grandes
progresos hacia la creacin de un sistema bancario libre de inters y,
en consecuencia, de un sistema econmico que responda a las exi-
gencias de la ara.

68
viesa el carcter y las inclinaciones de ese pueblo. La moda
occidental actual, por ejemplo, se ajusta exactamente al carc-
ter intelectual y moral del Occidente moderno, y cuando el
musulmn adopta esa vestimenta y desecha la propia, est
adaptando inconscientemente sus gustos a los de Occidente y
deformando su propia personalidad intelectual y moral de
forma que acaba ajustndose a la nueva vestimenta. Y al
hacer esto renuncia a gran parte de las posibilidades culturales
de su propio pueblo; renuncia a sus gustos tradicionales, a sus
valores estticos y a sus preferencias, y acepta la librea de la
servidumbre intelectual y moral a una civilizacin extraa. En
otras palabras, si un musulmn imita la vestimenta, los moda-
les y la forma de vida de Occidente, est declarando su prefe-
rencia por esa civilizacin, sin importar ya cules sean sus afi-
liaciones ideolgicas. Es prcticamente imposible imitar a una
civilizacin extranjera sin sentir aprecio por su espritu. Y es
asimismo imposible sentir aprecio por el espritu de una civili-
zacin que es contraria a una concepcin religiosa de la vida y
seguir siendo un buen musulmn.10
La tendencia a imitar a una civilizacin extranjera es siempre
producto de un sentimiento de inferioridad. Esto, y slo esto, es

10
En este contexto, tambin, el lector debe tener en cuenta que este
libro fue escrito hace casi cinco dcadas. En aquel tiempo era an
posible que la comunidad conservase, por dignidad cultural, aque-
llos elementos de su vestimenta y de su apariencia externa general
que contribuyen a hacerla visualmente diferente de la sociedad oc-
cidental. Sin embargo, en el periodo transcurrido desde entonces,
el mundo islmico ha absorbido gran cantidad de influencias estti-
cas de Occidente, y muchos musulmanes, especialmente entre las
clases cultas, han alcanzado un punto desde el que no existe retor-
no. Para ellos, intentar volver al estilo de vestimenta y de aparien-
cia externa de las generaciones pasadas no representara hoy ms
que otro acto de imitacin estril y carente de dignidad: es decir, la
imitacin de un pasado muerto e irrepetible.

69
lo que les ocurre a los musulmanes que imitan a la civilizacin
occidental. Cuando comparan el poder de esta, su pericia tcni-
ca y su brillante apariencia con la triste miseria del mundo
islmico, empiezan a creer que en este tiempo la nica forma
de hacer las cosas es la occidental. Est de moda echar la culpa
al Islam por nuestras propias deficiencias. En el mejor de los
casos, nuestros llamados intelectuales adoptan una actitud de
disculpa y tratan de convencerse a s mismos y a los dems de
que el Islam es compatible con la adopcin de los valores occi-
dentales.
Lo primero que los musulmanes deben hacer para lograr la
regeneracin del mundo del Islam, aun antes de adoptar medi-
das de reforma, es liberarse totalmente del espritu de disculpa
por su religin y su estructura social. El musulmn debe vivir
con la cabeza bien alta. Debe reconocer que es diferente del
resto del mundo, y debe aprender a sentirse orgulloso del
hecho de ser diferente. Debe intentar conservar esta diferencia
como algo precioso, y anunciarla abiertamente al mundo en
lugar de disculparse por ello y tratar de fundirse con otros
crculos culturales. Esto no quiere decir que los musulmanes
deban hacerse sordos a las voces del exterior. Uno siempre
puede recibir influencias nuevas y positivas de una civilizacin
extranjera sin tener que abandonar la suya propia. Un ejemplo
de este tipo es el Renacimiento europeo. Ah hemos visto con
qu libertad acept Europa las influencias rabes en materia de
estudio y mtodo de conocimiento. Pero nunca imit ni la apa-
riencia externa ni el espritu de la cultura rabe, y nunca sacri-
fic su propia independencia intelectual y esttica, sino que
utiliz las influencias rabes como un fertilizante sobre su pro-
pio suelo, de la misma forma que los rabes haban usado en su
momento las influencias helensticas. En ambos casos, el resul-
tado fue un enriquecimiento espiritual: el nacimiento de una
civilizacin original, fuerte y llena de orgullo y confianza en s
misma. Ninguna civilizacin puede prosperar, ni existir, una
vez perdido ese orgullo y la conexin con su pasado.

70
 Pero el mundo del Islam, con su creciente tendencia a imitar
a Occidente y a asimilar sus ideas e ideales, est gradualmente
cortando los lazos que lo unen a su pasado, y est perdiendo en
el proceso no slo sus races culturales sino tambin las espiri-
tuales. Se asemeja a un rbol que se mantena fuerte mientras
sus races estaban firmemente arraigadas en el suelo. Pero el
torrente de la civilizacin occidental ha erosionado la tierra y
ha dejado las races al aire, y el rbol se muere lentamente por
falta de nutrientes. Se caen sus hojas y sus ramas se secan, y al
final el tronco mismo corre peligro de derrumbarse.
La imitacin de la civilizacin occidental no puede ser el
mtodo correcto para despertar al mundo islmico del estupor
mental y social causado por la degeneracin de la prctica reli-
giosa en una simple costumbre carente de vitalidad y fuerza
moral. Dnde, pues, deberan buscar los musulmanes esa
fuente de vigor espiritual e intelectual que tanto necesitan en
estos momentos?
La respuesta es tan sencilla como la pregunta. El Islam, como
he sealado a menudo, no es slo una creencia del corazn
sino tambin un programa muy claramente definido para la
vida individual y social. Este programa puede verse destruido al
ser asimilado a una cultura extranjera con unas bases morales
esencialmente diferentes. Igualmente, puede ser regenerado
tan pronto como sea devuelto a su propia realidad y se le d el
valor de factor determinante y conformante de nuestra exis-
tencia personal y social en todos sus aspectos.
El Islam no puede permitirse seguir siendo una forma vaca,
sometida al choque de nuevas ideas y de corrientes conflicti-
vas, tan caractersticas del periodo que estamos viviendo. Su
sueo mgico de siglos se ha roto: ahora tiene que levantarse o
morir. El problema que confronta hoy a los musulmanes es el
problema del viajero que llega a una encrucijada. Puede que-
darse donde est, pero esto supondra morir de inanicin. Pue-
de elegir el camino indicado por la seal: A la civilizacin oc-
cidental, pero entonces tendra que despedirse para siempre

71
de su pasado. O puede elegir el otro camino, al que apunta la
seal: A la realidad del Islam. Slo este camino puede atraer a
los que creen en su pasado y en la posibilidad de que se trans-
forme en un futuro vivo.

72
 AD Y SUNNA

Durante las ltimas dcadas se han presentado muchas pro-

puestas de reforma, y muchos mdicos del espritu han inten-
tado dar con un medicamento que cure el cuerpo enfermo del
Islam. Pero hasta hoy todo ha sido en vano porque todos esos
mdicos listos al menos los que se hacen escuchar en nuestros
das se olvidan siempre de recetar, junto a sus medicamentos,
tnicos y elixires, la dieta natural en la que se bas el desarrollo
de los primeros aos del paciente. Esta dieta, que es la nica
que el cuerpo del Islam, sano o enfermo, puede realmente
aceptar y asimilar, es la Sunna de nuestro Profeta Muhammad.
La Sunna es la clave que nos ayuda a entender la irrupcin del
Islam hace ms de catorce siglos; y por qu no ha de ser tam-
bin una clave para la comprensin de nuestra degeneracin
presente? La prctica de la Sunna es sinnimo de la existencia
del Islam y su progreso. Su abandono es sinnimo de su des-
composicin y decadencia. La Sunna es el armazn de hierro de
la Casa del Islam; y si a un edificio se le quita su armazn,
podr sorprendernos que se derrumbe como un castillo de
naipes?
Esta simple verdad, aceptada casi unnimemente por todos
los expertos en historia islmica, es hoy como bien sabemos
menos popular que nunca por razones que estn ligadas a la
creciente influencia de la civilizacin occidental. A pesar de
esto, sigue siendo verdad y es, de hecho, la nica verdad que
puede salvarnos del caos y de la vergenza de nuestra deca-
dencia actual.
El trmino Sunna se usa aqu en su sentido ms amplio, o sea,
el ejemplo que el Profeta nos ofrece en sus actitudes, sus accio-
nes y sus palabras. Su maravillosa vida fue una ilustracin y

73
una explicacin del Corn, y no existe mejor forma de hacer
justicia al Libro Sagrado que siguiendo a aquel a travs del cual
fue revelado.11
Hemos visto que uno de los principales logros del Islam, y que
lo distingue de todos los dems sistemas trascendentales, es la
completa armonizacin entre los aspectos morales y materiales
de la vida humana. Esta fue una de las razones de que el Islam
durante su apogeo tuviera un xito tan fulgurante donde quie-
ra que apareciese. El Islam trajo a la humanidad el nuevo men-
saje de que la tierra no tena que ser despreciada para ganar el
cielo. Esta caracterstica prominente del Islam explica porqu
nuestro Profeta, en su misin de gua apostlico de la humani-
dad, estaba tan profundamente interesado en la vida humana y
su polaridad como fenmeno a la vez espiritual y material. No
se demuestra, por tanto, una comprensin muy profunda del

11
Quisiera destacar aqu que el concepto de la Sunna del Profeta ha
sido ampliado injustificadamente por los eruditos del periodo post-
clsico del Islam. En su nico sentido fundamental y vlido este
trmino significa la forma de vida del Enviado de Dios. En primer
lugar, comprende las actitudes morales y ticas que adopt en rela-
cin a los diversos problemas humanos de naturaleza permanente
tanto los individuales como los sociales. En segundo lugar, la Sunna
abarca aquellas rdenes del Profeta tanto mandatos como prohi-
biciones- que se refieren a las circunstancias inmutables de la vida
social y de la conducta humana: es decir, no abarca, por s misma,
aquellas rdenes que el Enviado de Dios emiti para una ocasin
histrica concreta o en una situacin coyuntural. En tercer lugar, la
Sunna comprende aquellas valoraciones morales expresadas por el
Profeta esto es bueno o esto es malo- que estn ancladas en la
condicin humana, y son, por tanto, inmunes a los cambios en el
tiempo o las circunstancias. A menos que nos atengamos estricta-
mente a esta triple definicin de la Sunna del Profeta, nos arries-
gamos a oscurecer el principio de su validez para todos los tiempos
y con ello a perder de vista su carcter, por designio divino, de se-
gunda fuente de la Ley Islmica, junto con el Corn.

74
Islam si se establecen diferencias entre los dichos del Profeta
que se refieren a asuntos puramente devocionales y espiritua-
les y aquellos que tienen que ver con cuestiones sociales y de la
vida cotidiana. La opinin de que estamos obligados a seguir
aquellas ordenanzas que pertenecen al primer grupo, pero que
no estamos obligados a seguir las del segundo, es tan superfi-
cial y, en su espritu, tan anti-islmica como la idea de que cier-
tas rdenes generales contenidas en el Corn iban destinadas
solamente a los rabes ignorantes del tiempo de la revelacin,
y no a los refinados caballeros del siglo veinte. En el fondo de
esto subyace una extraa infravaloracin del verdadero papel
del Profeta rabe.
De igual forma que la vida de un musulmn debe ser dirigida
hacia una cooperacin plena y sin reservas entre su cuerpo y su
espritu, as tambin el liderazgo del Profeta abarca la vida
como una entidad compuesta: una suma de manifestaciones
morales y prcticas, individuales y sociales. Este es el significa-
do ms profundo de la Sunna. El Corn dice:

(Fal
(Fal wa Rabbika l
l yu
yumin
minna att
att yu
yuakkimka
akkimka fm
fm a-
a-
ara bainahum umma l l ya
yad
d f
f anfusihim araan
araan
mimm
mimm qa
qaaita wa yusallim
yusallim tasl
taslm.)

Pero no! Por tu Sustentador! No creern [en realidad] hasta

que te hagan [oh Profeta] juez de todo aquello en lo que discre-
pan y no encuentren en sus corazones obstculo alguno para
aceptar tu decisin, y se sometan por entero [a ella]. (Corn,
4:65) Y tambin:

(Qul in kuntum tuibb

tuibbna
ibbna All
Allha fattabi
fattabin
n yu
yubib
bibkumu-
kumu-
ll
llhu wa yagfir lakum unbakum;
unbakum; wallhu
wallhu Gaf
Gaf
afrun Ra
Ram.
m.
Qul a
au
u All
Allha wa r-
r-Ras
Rasla fa
fain ta
tawallau fa
fainna All
Allha l
l
yuibbu
yuibbu l-
l-kfir
firn.)

75
Di [oh Profeta]: Si amis a Dios, seguidme, [y] Dios os amar y
perdonar vuestros pecados; pues Dios es indulgente, dispen-
sador de gracia. Di: Obedeced a Dios y al Enviado. Pero si se
apartan ciertamente, Dios no ama a los que niegan la verdad.
(Corn, 3:31-32)
La Sunna del Profeta es, por tanto, la segunda fuente de la Ley
Islmica, junto con el Corn. De hecho, debemos considerar la
Sunna como la nica explicacin vinculante de las enseanzas
cornicas; el nico medio de evitar disensiones constantes so-
bre su interpretacin y adaptacin al uso prctico. Muchos de
los versculos del Corn tienen un significado alegrico y pue-
den ser entendidos de diversas maneras. Y existen asimismo
muchas cuestiones de importancia prctica de las que el Corn
no se ocupa explcitamente. El espritu que impregna el Libro
Sagrado es ciertamente uniforme en toda su extensin; pero
deducir de l la actitud prctica que debemos adoptar no es
siempre un asunto sencillo. Dado que creemos que este Libro es
la Palabra de Dios, perfecto en su forma y propsito, la nica
conclusin lgica es que no fue revelado para ser usado inde-
pendientemente de la gua personal del Profeta, contenida en
el sistema de su Sunna; y nuestra razn nos dice que no podra
haber existido mejor intrprete de las enseanzas cornicas
que aquel a travs del cual fueron reveladas a la humanidad.
Y llegamos as a la importantsima cuestin de la autenticidad
de las fuentes que nos revelan la vida y los dichos del Profeta.
Estas fuentes son los ad, las Tradiciones sobre los dichos y
las acciones del Profeta relatados y transmitidos por sus Com-
paeros y recopilados crticamente en los primeros siglos del
Islam. Muchos musulmanes modernos aseguran que estaran
dispuestos a seguir la Sunna si estuvieran convencidos de que
pueden confiar en el cuerpo de ad sobre el que se apoya. Se
ha puesto de moda en nuestros das negar, por principio, la
autenticidad de la mayora de los ad y, en consecuencia, de
la Sunna en su conjunto.

76
 Se apoya esta actitud en una base cientfica? Existe una
justificacin cientfica para rechazar los ad como fuente
fiable de la Ley Islmica?
Pensamos que quienes se oponen al pensamiento ortodoxo
deberan poder presentar argumentos realmente convincentes
que demostrasen, de una vez por todas, que las Tradiciones
atribuidas al Profeta no son dignas de confianza. Pero no lo han
hecho. A pesar de todos los mtodos empleados para cuestio-
nar la autenticidad de los ad en su conjunto, estos crticos
modernos, tanto orientales como occidentales, no han sido
capaces de respaldar sus crticas puramente subjetivas con
argumentos extrados de una autntica investigacin cientfica.
Y les sera bastante difcil conseguirlo, pues los recopiladores
de las primeras colecciones de ad, en particular Bujr y
Muslim, hicieron todo lo humanamente posible para someter a
un examen muy riguroso la autenticidad de cada una de las
Tradiciones un examen mucho ms riguroso que el que los
historiadores occidentales aplican a cualquier documento
histrico.
Excedera los lmites de este libro entrar en detalles sobre el
mtodo escrupuloso con el que los primeros muaddin, los
sabios dedicados al estudio de los ad, investigaron la auten-
ticidad de las Tradiciones. Bastar para nuestro propsito con
decir que se cre toda una ciencia, cuyo nico propsito era la
investigacin del significado, la forma y el modo de transmi-
sin de los ad del Profeta. Una rama histrica de esta cien-
cia consigui establecer una cadena ininterrumpida de biograf-
as detalladas de todas aquellas personalidades mencionadas
como narradores de Tradiciones. Las vidas de estos hombres y
mujeres han sido investigadas concienzudamente desde todos
los puntos de vista, y slo han sido aceptados como dignos de
confianza aquellos cuya forma de vida as como de recibir y
transmitir los ad cumple exactamente las normas estipula-
das por los grandes muaddin y consideradas como lo ms
rigurosas que pueda concebirse. Por esto, si alguien desea hoy

77
cuestionar la autenticidad de un ad concreto o del sistema en
general, sobre l recae la carga de demostrar el error. No es
admisible en absoluto cientficamente impugnar la veracidad
de una fuente histrica a menos que se est dispuesto a demos-
trar que tal fuente es defectuosa. Si no se encuentra una prueba
razonable, es decir, cientfica, en contra de la veracidad de la
fuente en s o en contra de uno o varios de los transmisores
posteriores, y si no existe adems ningn otro relato contradic-
torio sobre el mismo asunto, entonces estaremos obligados a
aceptar dicha Tradicin como autntica.
Supongamos, por ejemplo, que alguien estuviera hablando de
la campaa de Mamd de Gazni (India) y t de repente te
levantases y dijeses: Yo pienso que Mamd nunca vino a la
India. Se trata de una leyenda que carece de base histrica.
Qu ocurrira en ese caso? Inmediatamente, alguien versado
en Historia tratara de corregir tu error citando crnicas e his-
torias basadas en documentos de la poca de ese famoso sultn
como prueba definitiva del hecho de que Mamd s estuvo en
la India. En ese caso tendras que aceptar las pruebas o ser
considerado un chiflado que rechaza, sin justificacin, hechos
histricamente probados. Si esto es as, uno debera preguntar-
se por qu nuestros crticos modernos no aplican tambin esta
misma imparcialidad al problema de los ad.
El elemento primordial de la falsedad de un ad sera una
mentira consciente por parte de la primera fuente, es decir, el
Compaero que lo relat, o uno o varios de los que lo transmi-
tieron posteriormente. En lo que respecta a los Compaeros, tal
posibilidad puede ser descartada a priori. Basta con tener una
mnima idea del lado psicolgico del problema para relegar
semejante suposicin a la esfera de la pura fantasa. La enorme
impresin que la personalidad del Profeta causaba en aquellos
hombres y mujeres es un hecho extraordinario en la historia
humana; y, adems, est sumamente bien documentado por la
historia. Puede concebirse que una gente que estaba dispuesta
a sacrificar sus vidas y todo cuanto posean cuando lo ordenara

78
el Enviado de Dios fueran capaces de jugar con sus palabras?
Acaso no dijo el Profeta: Quien mienta intencionadamente
acerca de m ocupar su lugar en el Fuego? (a al-Bujr,
Sunan Ab Dd, mi at-Tirmi, Sunan Ibn Ma, Sunan ad-
Drim, Musnad Ibn anbal). Esto era sabido por los Compaeros,
que crean sin vacilacin en las palabras del Profeta, a quien
consideraban portavoz de Dios. Es probable, desde el punto de
vista psicolgico, que ignorasen una orden tan clara?
En un proceso criminal la primera cuestin que debe resolver
el juez es cui bono a quin beneficia el crimen cometido. Este
principio judicial puede aplicarse tambin al problema de los
ad. A excepcin de aquellas tradiciones que afectan direc-
tamente al estatus de ciertos individuos o grupos, y las clara-
mente falsas y rechazadas por la mayora de los muaddin,
que estn conectadas con las posiciones polticas de los dife-
rentes partidos en el primer siglo despus de la muerte del
Profeta, no existe razn provechosa para que un individuo
falsifique los dichos del Profeta. Adems, las dos autoridades
ms destacadas entre los tradicionistas, Bujr y Muslim, reco-
nociendo acertadamente la posibilidad de que se inventasen
ad con fines personales, excluyeron de sus colecciones to-
das aquellas Tradiciones que tenan relacin con la poltica de
partidos. El resto estaba por encima de cualquier sospecha de
beneficiar personalmente a nadie.
Existe otro argumento con el que se podra impugnar la au-
tenticidad de un ad. Es posible que el Compaero que lo es-
cuch de labios del Profeta o uno de los narradores posteriores,
aun siendo subjetivamente veraz, cometiera un error al malen-
tender las palabras del Profeta, o debido a un lapsus de memo-
ria, o alguna otra razn psicolgica. La evidencia interna, es
decir, la psicolgica, indica sin embargo la escasa probabilidad
de tales errores, el menos por parte de los Compaeros. Para la
gente que vivi con el Profeta, cada una de sus palabras y ac-
ciones era de la mayor importancia, no solamente por la fasci-
nacin que su personalidad ejerca sobre ellos, sino tambin

79
por su firme creencia en que la voluntad de Dios exiga de ellos
que modelasen sus vidas de acuerdo a la gua y el ejemplo del
Profeta. Por esto, no podan tomar a la ligera la cuestin de sus
dichos, sino que se esforzaban por memorizarlos aun a costa de
gran incomodidad personal. Se cuenta que algunos Compae-
ros que estaban en relacin inmediata con el Profeta formaron
entre ellos grupos de dos hombres que se alternaban para que
uno de ellos estuviese siempre cerca del Profeta mientras el
otro se ocupaba de trabajar o atender a sus asuntos; y cuanto
oan o vean hacer a su Maestro, se lo comunicaban al otro: tal
era su temor de que algn dicho o accin del Profeta escapara a
su atencin. Con tal actitud, no es probable que fueran descui-
dados con la exactitud de las palabras de un ad. Y si fue posi-
ble que cientos de Compaeros memorizasen el Corn, hasta el
ms mnimo detalle, sin duda fue posible tambin para ellos, y
para los que les siguieron, mantener en su memoria los dichos
personales del Profeta sin aadirles ni restarles nada.
Adems, los tradicionistas slo atribuyeron una autenticidad
perfecta a aquellos ad que han sido transmitidos en idntica
forma a travs de cadenas de transmisores diferentes e inde-
pendientes. Y esto no es todo. Para que un ad sea calificado
como a (correcto), debe ser corroborado en cada etapa de
transmisin por el testimonio independiente de al menos dos, o
posiblemente ms, transmisores de tal forma que la transmi-
sin no se apoye en la autoridad de una sola persona en ningu-
na de las etapas. Este requisito de corroboracin es tan exigen-
te que en un ad transmitido a travs de, digamos, tres gene-
raciones de transmisores desde el Compaero que lo relat
hasta el recopilador final, estn involucrados una veintena o
ms de esos transmisores, distribuidos a lo largo de esas tres
generaciones.
A pesar de esto, ningn musulmn ha credo nunca que las
Tradiciones del Profeta tengan la indiscutible autenticidad del
Corn. La investigacin crtica de los ad no ha cesado nun-
ca. Que existen numerosos ad falsos es algo que no ha esca-

80
pado en absoluto a la atencin de los muaddin, tal como su-
ponen ingenuamente los crticos no musulmanes y algunos
musulmanes. Al contrario, el estudio crtico de los ad se
inici por la necesidad de discernir entre los autnticos y los
falsos, y los imames Bujr y Muslim, as como los tradicionistas
menos conocidos, son producto de esta actitud crtica. La exis-
tencia de ad falsos, por tanto, no prueba nada en contra del
sistema de transmisin de ad en su conjunto de igual ma-
nera que un cuento maravilloso de Las Mil y Una Noches no pue-
de ser usado como prueba en contra de la autenticidad de un
documento histrico del mismo periodo.
Hasta el presente, ningn crtico ha sido capaz de probar de
forma sistemtica que el cuerpo de ad considerado como
autntico segn los criterios de verificacin de los principales
tradicionistas es inexacto. El rechazo de las Tradiciones autn-
ticas, en su conjunto o parcialmente, es un asunto puramente
emocional, y no el resultado de una investigacin cientfica
imparcial. El motivo de que muchos musulmanes adopten se-
mejante actitud es fcil de identificar. Radica en la imposibili-
dad de elevar nuestros degenerados modos de vida y de pen-
samiento actuales al nivel del verdadero espritu del Islam que
refleja la Sunna de nuestro Profeta. Estos pseudo-crticos de
ad tratan de eliminar la necesidad de seguir la Sunna para as
justificar sus deficiencias y las deficiencias de su entorno y
porque, si lo consiguieran, podran interpretar las enseanzas
del Corn a su antojo es decir, cada cual de acuerdo con su
propia inclinacin y carcter. Y de esta forma la excepcional
posicin del Islam como cdigo moral y prctico, para el indi-
viduo y para la sociedad, quedara totalmente destruida.
En estos das, en que la influencia de la civilizacin occidental
se hace sentir cada vez ms en los pases islmicos, otro motivo
viene a aadirse a la actitud negativa de la llamada intelectua-
lidad musulmana en este asunto. Es imposible vivir de acuerdo
a la Sunna de nuestro Profeta y al mismo tiempo seguir la for-
ma de vida occidental. Pero muchos musulmanes de la genera-

81
cin actual reciben con adoracin todo lo occidental, veneran-
do a esta civilizacin extranjera simplemente porque es extra-
njera, poderosa y materialmente impresionante. Esta occiden-
talizacin es la razn ms fuerte de que las Tradiciones de
nuestro Profeta y, con ellas, el conjunto de la Sunna, se hayan
vuelto tan impopulares en la actualidad. La Sunna es tan radi-
calmente opuesta a las ideas de base sobre las que se apoya la
civilizacin occidental que aquellos que estn bajo la fascina-
cin de esta no ven otro camino de salida que describir la Sun-
na como un aspecto insustancial, y por tanto no obligatorio, del
Islam porque se apoya en Tradiciones dudosas. Hecho esto,
se vuelve mucho ms fcil torcer las enseanzas del Corn de
tal forma que parezca que se adaptan al espritu de la civiliza-
cin occidental.
Casi tan importante como la justificacin formal, o si se quie-
re legal, de la Sunna mediante la demostracin de la fiabili-
dad histrica de los ad es la cuestin de su justificacin es-
piritual interna. Por qu debera considerarse indispensable la
prctica de la Sunna para llevar una vida que sea realmente
islmica? No existe otra forma de acceder a la realidad del
Islam que a travs de la prctica de ese extenso sistema de ac-
ciones y costumbres, de mandatos y prohibiciones extrado de
la vida del Profeta? No hay duda de que fue el hombre ms
grande que haya existido; pero acaso la necesidad de imitar su
vida en todos sus aspectos no supone una violacin de la liber-
tad individual de la personalidad humana? Es una vieja obje-
cin que esgrimen los crticos enemigos del Islam: que la nece-
sidad de seguir estrictamente la Sunna fue una de las causas
principales de la decadencia del mundo islmico, ya que dicha
actitud entorpece, a la larga, la libertad de accin del individuo
y el desarrollo natural de la sociedad. El que seamos o no capa-
ces de enfrentarnos a esta objecin es crucial para el futuro del
Islam. Nuestra actitud con respecto al problema de la Sunna
determinar nuestra actitud futura hacia el Islam.

82
 Nos sentimos orgullosos, y con razn, del hecho de que el
Islam, como religin, no est basada en un dogmatismo mstico
sino que est abierto siempre a la inquisitividad crtica de la
razn. Tenemos derecho, por lo tanto, no slo a saber que la
prctica de la Sunna nos ha sido impuesta sino tambin a en-
tender la razn intrnseca de su imposicin.
El Islam lleva al ser humano a una unificacin de todos los
aspectos de su vida. Y al ser un medio hacia ese fin, esta reli-
gin representa en s mismo un conjunto de concepciones al
que nada puede aadirse ni del que nada puede restarse. No
hay lugar en el Islam para el eclecticismo. All donde se reco-
nozca que sus enseanzas han sido enunciadas por el Corn o
por el Profeta, debemos aceptarlas en su totalidad; si no pier-
den su valor. Es un error bsico pensar que el Islam, al ser una
religin racional, permite que el individuo sea selectivo con sus
enseanzas: este es un argumento debido a un concepto err-
neo del racionalismo que se ha hecho popular. Existe un an-
cho abismo reconocido suficientemente por las filosofas de
todas las pocas entre la razn y el racionalismo tal como se
entiende comnmente hoy. La funcin de la razn en relacin a
las enseanzas religiosas, tiene un carcter de control; su deber
es vigilar que no se imponga a la mente humana nada que no
pueda soportar fcilmente, es decir, sin la ayuda de malabaris-
mos mentales. Por lo que respecta al Islam, la razn imparcial
le ha dado una y otra vez, sin reservas, su voto de confianza.
Esto no significa que todo el que entra en contacto con el Corn
acepte necesariamente sus enseanzas; esto depende mucho del
temperamento, del entorno, y no menos importante de la
iluminacin espiritual. Cierto es que nadie libre de perjuicios
afirmara que hay en el Corn nada contrario a la razn. Sin
duda, hay en l conceptos que van ms all de los lmites actua-
les de nuestra inteligencia; pero nada que ofenda a la inteligen-
cia humana en s.
El papel de la razn en los asuntos religiosos es, como hemos
visto, de control como un regulador de entrada que segn sea

83
el caso, diga s o no. Pero esto no es exactamente cierto en
el llamado racionalismo, que no se contenta con la regula-
cin y el control, sino que se lanza al campo de la especulacin;
no es receptivo y distante como la razn pura, sino extrema-
damente subjetivo y temperamental. La razn conoce sus lmi-
tes, pero el racionalismo superficial es absurdo en su preten-
sin de abarcar el mundo y todos sus misterios dentro de su
crculo. En los asuntos religiosos ni siquiera acepta la posibili-
dad de que ciertas cosas estn, temporal o permanentemente,
fuera del alcance de la comprensin humana; pero es, al mismo
tiempo, lo bastante ilgico como para conceder tal posibilidad
a la ciencia y a s mismo.
La sobreestimacin de este tipo de racionalismo falto de ima-
ginacin es una de las causas de que muchos musulmanes mo-
dernos se nieguen a someterse a la gua del Profeta. Pero no
necesitamos hoy a un Kant que nos demuestre que la compren-
sin humana est estrictamente limitada en cuanto a sus posi-
bilidades. Nuestra mente es incapaz, por naturaleza, de com-
prender la idea de totalidad: slo somos capaces de captar los
detalles de las cosas. No sabemos lo que significa la infinidad ni
la eternidad; ni siquiera sabemos lo que es la vida. Es por esto
que en los problemas de una religin que se apoya en bases
trascendentales necesitamos un gua cuya mente posea algo
ms que las cualidades normales de razonamiento y el raciona-
lismo subjetivo comn a todos nosotros; necesitamos a alguien
inspirado en una palabra, un Profeta. Si creemos que el Corn
es la Palabra de Dios, y que Muammad fue el Enviado de Dios,
estamos obligados moral e intelectualmente a seguir su gua.
Esto no quiere decir que debamos renunciar a nuestra capacidad
de razonamiento. Al contrario, tenemos que usar esa capacidad
al mximo de nuestra habilidad y conocimiento; tenemos que
descubrir el significado y el propsito que encierran las rde-
nes que nos han sido trasmitidas por el Profeta. Pero en cual-
quier caso tanto si somos capaces de discernir su propsito
como si no debemos obedecer la orden. Quisiera ilustrar esto

84
con el ejemplo de un soldado que ha recibido de su general la
orden de ocupar una cierta posicin estratgica. Un buen sol-
dado obedecer y ejecutar la orden inmediatamente. Si, mien-
tras lo est haciendo, es capaz de entender el propsito es-
tratgico que el general pretende, tanto mejor para l y para su
carrera, pero si no consigue entender inmediatamente el
propsito ltimo de las rdenes del general, no por ello puede
abandonar su ejecucin o posponerla. Nosotros, los musulma-
nes, tenemos la confianza puesta en que nuestro Profeta es el
mejor jefe que la humanidad haya tenido. Creemos natural-
mente que tena un conocimiento del dominio de la religin, en
sus aspectos espiritual y social, mucho mejor del que nosotros
podramos alcanzar. Cuando nos ordena o nos prohbe algo, es
siempre para alcanzar ciertos objetivos estratgicos que con-
sideraba indispensables para el bienestar espiritual y social del
ser humano. A veces es posible discernir claramente la meta, y
otras est ms o menos oculta a los ojos inexpertos del hombre
comn; a veces podemos entender el propsito ms profundo
de una orden del Profeta, y otras slo su propsito ms inme-
diato. En cualquiera de los casos, estamos obligados a acatar las
rdenes del Profeta, siempre que su autenticidad y su contexto
estn plenamente verificados.12 Ninguna otra cosa importa.
Desde luego existen rdenes del Profeta que son de extrema
importancia y otras que lo son menos, y tenemos que dar pre-
cedencia a aquellas ms importantes sobre las otras. Pero nun-
ca tendremos derecho a hacer caso omiso de ninguna de ellas

12
Acerca de esto, vase la nota 11 anterior. Adems de lo dicho en esa
nota, uno debera recordar siempre que muchos ad, aun algunos
de los mejor autentificados, nos han sido transmitidos en forma de
fragmentos, sin una referencia clara al contexto. En tales casos,
slo la ms meticulosa reconstruccin puede definir las circunstan-
cias a que se refiere el ad en cuestin y establecer, en consecuen-
cia, el carcter permanente, si lo tuviera, que el Enviado de Dios
quiso dar a esa orden concreta.

85
porque nos parezca secundaria pues el Corn dice del Profe-
ta:

(Wa m
m yan
yaniqu ani l
l-haw
haw.)

No habla por deseo propio. (Corn, 53:3) Es decir, slo habla

cuando existe una necesidad objetiva; y lo hace porque Dios le
ha inspirado a ello. Por esta razn estamos obligados a seguir la
Sunna del Profeta en espritu y en forma, si queremos ser fieles
al Islam. Nosotros no consideramos su ideologa como un ca-
mino entre muchos, sino como el camino, y el hombre que nos
transmiti esta ideologa no es para nosotros un gua entre
otros, sino el gua. Obedecerle en todo lo que orden es practi-
car el Islam y desechar su Sunna es desechar la realidad del
Islam.

86
 CONCLUSIN

En las pginas precedentes he intentado mostrar que el Islam,

en su verdadero significado, no puede beneficiarse de una asi-
milacin en la civilizacin occidental. Pero, por otra parte, al
mundo islmico le queda tan poca energa que no opone una
resistencia suficiente. Los ltimos vestigios de su existencia
cultural estn siendo arrasados completamente por la presin
de las ideas y costumbres occidentales. Puede percibirse una
nota de resignacin; y la resignacin, en la vida de las naciones
y las culturas, significa la muerte.
Qu le ocurre al Islam? Es cierto, como quieren hacernos
creer nuestros adversarios y los derrotistas dentro de nuestras
filas, que es una fuerza agotada? Ha pasado ya su etapa til
y ha dado ya al mundo todo lo que tena que dar?
La historia nos dice que todas las culturas y civilizaciones
humanas son entidades orgnicas que se asemejan a los seres
vivos. Atraviesan por todas las fases por las que la vida orgni-
ca tiene que pasar: nacen, tienen su juventud, alcanzan la ma-
durez y al final les sobreviene la decadencia. A semejanza de las
plantas que se marchitan y se secan, las culturas mueren llega-
do el fin de su tiempo y dejan paso a otras recin-nacidas.
Es este el caso del Islam? As podra parecer a primera vista.
No cabe duda de que el Islam ha tenido un esplndido apogeo y
su poca dorada: tuvo el poder de inspirar a los seres humanos
a gestas y sacrificios; transform naciones y cambi la faz de la
tierra; luego se detuvo y se estanc, y se convirti en una pala-
bra vaca, y en el momento presente somos testigos de su total
degradacin y decadencia. Pero, es esto todo?
Si creemos que el Islam no es una mera cultura entre muchas
otras, ni el mero producto de los esfuerzos y el pensamiento

87
humanos, sino una fuerza generadora de cultura una Ley de-
cretada por Dios Todopoderoso para la humanidad en todos los
tiempos y en todo lugar entonces el panorama cambia com-
pletamente. Si la cultura islmica es o fue el resultado de nues-
tro cumplimiento de una Ley revelada, no podremos nunca
admitir que est sujeta, como las dems culturas, al paso del
tiempo y limitada a un periodo concreto. Lo que parece la de-
cadencia del Islam no es en realidad sino la muerte y el vaco
en nuestros corazones, que son demasiado perezosos e insensi-
bles como para or la Voz Eterna. No hay ningn signo visible
de que la humanidad, en su desarrollo actual, haya sobrepasado
al Islam. No ha sido capaz de producir un sistema tico mejor
que el que tiene su expresin en el Islam; no ha sabido afianzar
la idea de la fraternidad humana, tal como hace el Islam con su
concepto supranacional de la umma; no ha sido capaz de crear
una estructura social en la que los conflictos y fricciones entre
sus miembros sean reducidos al mnimo de manera eficaz como
en el plan social del Islam; no ha sido capaz de elevar la digni-
dad del ser humano, su sentimiento de seguridad, su esperanza
espiritual y por ltimo, pero sin duda no menos importante,
su felicidad.
En todas estas cosas los logros actuales de la raza humana se
quedan muy cortos comparados con el programa islmico.
Dnde est, pues, la justificacin para que se diga que el Islam
est anticuado? Es slo porque sus bases son puramente
religiosas, y la orientacin religiosa est pasada de moda en la
actualidad? Pero si vemos que un sistema basado en la religin
ha sido capaz de producir un plan de vida ms completo, ms
concreto y ms adaptado a la constitucin psicolgica del ser
humano que ningn otro que la mente humana haya sido capaz
de producir mediante reformas y proyectos -no es ste un
argumento poderoso a favor de una perspectiva religiosa?
Creemos que los logros positivos del ser humano reivindican
al Islam, porque el Islam los concibi y seal como objetivos
deseables mucho antes de que fueran conseguidos; y asimismo

88
lo reivindican las deficiencias, errores y peligros del desarrollo
humano, porque nos advirti de ellos clara y repetidamente
mucho antes de que la humanidad los reconociese como erro-
res.
Dejando a un lado las creencias religiosas de cada uno, existen
numerosos incentivos, desde una perspectiva puramente inte-
lectual, para seguir con plena confianza la gua prctica del
Islam.
Si consideramos a nuestra cultura y civilizacin desde este
punto de vista, tenemos que llegar a la conclusin de que su
resurgimiento es posible. No necesitamos reformar el Islam,
como piensan algunos musulmanes porque ya es perfecto. Lo
que debemos reformar es nuestra actitud respecto a la religin,
nuestra pereza, nuestra vanidad, nuestra miopa en resumen,
nuestros defectos, y no los supuestos defectos del Islam. Para
conseguir un resurgimiento islmico no necesitamos buscar
nuevos principios de conducta fuera de nosotros, sino slo
aplicar los antiguos, ahora abandonados. Es posible que reci-
bamos nuevos impulsos de culturas extranjeras, pero no pode-
mos sustituir la estructura perfecta del Islam con algo no isl-
mico, venga del oeste o del este. El Islam, en cuanto institucin
espiritual y social, no puede ser mejorado. Por esto, cualquier
cambio en sus concepciones o en su organizacin social produ-
cido por la introduccin de influencias culturales extranjeras
ser en realidad algo retrgrado y destructivo, y por lo tanto
lamentable. Es cierto que debe producirse un cambio: pero
deber ser un cambio desde dentro de nosotros mismos un cam-
bio para acercarnos al Islam, no para alejarnos de l.
Pero no debemos engaarnos. Sabemos bien que nuestro
mundo, el mundo del Islam, casi ha perdido su entidad de fac-
tor cultural independiente. No hablo ahora del aspecto poltico
de la decadencia musulmana. El rasgo ms importante, con
mucho, de nuestra situacin actual se encuentra en las esferas
intelectual y social: en la desaparicin de nuestra creencia y de
nuestra creatividad y en el trastorno de nuestro organismo

89
social. El estado de caos cultural y social por el que estamos
pasando en la actualidad muestra con claridad que las fuerzas
equilibrantes que produjeron la grandeza del mundo islmico
estn hoy casi agotadas. Vamos a la deriva, y nadie sabe dnde
acabar nuestra cultura. No queda ya valenta intelectual, ni
voluntad de resistir o de evitar ese torrente de influencias ex-
tranjeras que destruye nuestra religin y nuestra sociedad. Nos
hemos desprendido de las mejores enseanzas morales que el
mundo haya conocido. Renunciamos a nuestra fe, mientras que
para nuestros antepasados era un impulso vivo; nos avergon-
zamos, mientras que ellos se sentan orgullosos; somos mez-
quinos y egostas, mientras que ellos se abrieron generosamen-
te al mundo; estamos vacos, mientras que ellos estaban llenos.
Este grito de lamento es bien conocido de todos los musulma-
nes cultos. Todos lo hemos odo repetir muchas veces. Vale la
pena, nos preguntaremos, repetirlo una vez ms? Yo creo que
s. Porque no hay ms que una salida a nuestra decadencia:
admitir su vergenza y tenerla presente da y noche, y sabore-
ar su amargura, hasta que nos decidamos a eliminar sus causas.
De nada sirve ocultarnos la terrible verdad y pretender que el
mundo del Islam crece en actividad, que hay misiones traba-
jando en cuatro continentes; que los occidentales aprecian
cada vez ms la belleza del Islam... De nada sirve pretender
todo esto y usar argumentos casusticos para convencernos de
que nuestra humillacin no es insondable. Porque es insonda-
ble.
Pero, es esto el fin?
No puede ser. Nuestro anhelo de regeneracin, el deseo de
muchos de nosotros de hacernos mejores de lo que somos, nos
da derecho a esperar que no todo est perdido. Existe un cami-
no de regeneracin, y este camino es visible para todo aquel
que tenga ojos.
Nuestro primer paso debe ser el abandono de nuestro espritu
de disculpa respecto al Islam, que es slo otro nombre del
derrotismo intelectual: slo una mscara para nuestro escepti-

90
cismo. Y el paso siguiente debe ser la adopcin consciente y
deliberada de la Sunna de nuestro Profeta: pues la Sunna no es
otra cosa que la traduccin a la prctica de las enseanzas del
Islam. Al aplicarla como una prueba definitiva a las necesidades
de nuestra vida cotidiana veremos fcilmente qu impulsos de
la civilizacin occidental pueden ser aceptados y cules deben
ser rechazados. En lugar de someter dcilmente al Islam a
normas intelectuales extraas, debemos aprender a considerar
en todo momento al Islam como la norma por la que debe juz-
garse al mundo.
Es cierto, sin embargo, que a muchas de las intenciones origi-
nales del Islam se les ha dado una perspectiva falsa por una
inadecuada interpretacin que ha sido comnmente aceptada,
y aquellos musulmanes, que por s mismos no estn en posicin
de remitirse a las fuentes originales para as reajustar sus con-
cepciones, se encuentran con una imagen del Islam y de las
cuestiones islmicas que ha sido parcialmente distorsionada.
Las propuestas impracticables que la autodenominada orto-
doxia presenta hoy como postulados del Islam son en su ma-
yora simples interpretaciones convencionales de los postula-
dos originales basadas en la antigua lgica neoplatnica, que
pudo haber sido moderna, es decir, practicable, en el segun-
do o tercer siglo de la hgira pero que hoy es sumamente anti-
cuada. El musulmn que ha sido educado con mtodos occiden-
tales, sin conocimiento del idioma rabe y sin experiencia en
las complejidades de la jurisprudencia islmica (fiqh), tiene una
tendencia natural a considerar que tales interpretaciones y
conceptos gastados y subjetivos reflejan las verdaderas inten-
ciones del Legislador Supremo, y al sentirse defraudado por sus
deficiencias a menudo se aparta de lo que l supone que es la
Ley Cannica (ara) del Islam. As, para que vuelva a convertir-
se en una fuerza creativa en la vida de los musulmanes, la eva-
luacin del proyecto islmico debe ser revisada a la luz de
nuestra propia comprensin de las fuentes originales y liberada
de la gruesa costra de interpretaciones convencionales que se

91
ha acumulado a lo largo de los siglos y que no responden a las
necesidades del momento presente. El resultado de tal empresa
podra ser el nacimiento de un nuevo fiqh, conforme con las
Dos Fuentes del Islam el Corn y el ejemplo de la vida del Pro-
feta y que al mismo tiempo responda a las exigencias de la
vida actual, de la misma forma que las antiguas formas de fiqh
respondan a las exigencias de un periodo dominado por la
filosofa aristotlica y neoplatnica y a las condiciones de vida
de esas pocas pasadas.
Pero slo podemos esperar nuevos avances si recuperamos
nuestra perdida confianza en nosotros mismos. Y nunca logra-
remos nuestros objetivos si destruimos nuestras instituciones
sociales e imitamos a una civilizacin que es extranjera no slo
en sentido histrico y geogrfico sino tambin espiritual. El
camino nos ha sido sealado en las palabras del Sagrado Corn:

(Laqad k
kna lakum f
f Ras
Rasli-
li-llhi
llhi uswatun asanatun li
liman
kna yar
yaru All
Allha wa l-Yaumal-
Yaumal-jir.)

Verdaderamente, en el Enviado de Dios tenis un buen ejem-

plo para todo aquel que tiene puesta su esperanza [con anhelo
y temor] en Dios y en el ltimo Da. (Corn, 33:21)

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