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DIETRICH BONHOEFFER

SANCTORUM COMMUNIO

A COMUNHO DOS SANTOS


- UM INQURITO DOGMATICO - A SOCIOLOGIA DA IGREJA

TRADUO DO DOUTOR DANIEL SOTELO


PREFCIO

O aluno de Bonhoeffer que deseja conhecer as fontes de sua Interpretao


religiosa de conceitos bblicos em um mundo de idade moderna, o cristianismo
mundano das cartas da priso, ter que recorrer aos primeiros escritos de
Bonhoeffer. L, ele encontrar a base e o ponto de partida para as idias nas
cartas. As letras, dificilmente so necessrias dizer, lem mais facilmente do
que aqueles primeiros trabalhos. Sanctorum Communio o primeiro trabalho
de Bonhoeffer. Ele era apenas vinte e um anos quando o apresentou, em 1927,
como uma dissertao Faculdade Teolgica em Berlim. Difcil e
sobrecarregado embora seja, em muitos aspectos, pouco clara e de estilo
jovem, no entanto, se move claramente atravs do mapa continental de
Teologia daquele tempo em novo pas. Comea a partir de duas bases
conflitantes. Primeiro, a escola sociolgica, que teve um poderoso efeito sobre
a teologia de Berlim dos anos vinte por Troeltsch. Bonhoeffer tinha estudado
nessa atmosfera e Aprendido sua lngua. Trabalhou no seminrio de Harnack,
mas Seeberg voltou-se para a teologia sistemtica. A segunda base era
Teologia dialtica. Embora fizesse avanos tempestuosos na Alemanha, no
havia encontrado um nico defensor em Berlim Universidade. Sua
preocupao no era com a compreenso estatstica da igreja, mas com seu
rigor e nica fonte em revelao. Apesar de Harnack e Seeberg Foi essa
teologia a que o jovem Bonhoeffer se tornou agora atencioso. Ele era atrado
pelo impossvel. O que ele tentou dar em Sanctorum Communio foi uma
teologia sociolgica da Igreja, ou uma sociologia teolgica. Ele se voltou para
essa tarefa com imenso poder autoconsciente.

Ambas estas bases, a sociologia ea teologia da igreja, tem de forma alguma


perderam a sua importncia pressionando para ns a-dia, a nossa viso da
igreja, quer consider-los como conciliveis ou no. O carter revelador da
Igreja aponta sua razo de ser, seu carter sociolgico aponta para sua
realidade e concretude. Ambos os elementos, a razo de ser e o mundanismo,
seriam motivos constantes no desenvolvimento de Bonhoeffer. Eles podem ser
discernidos mesmo em suas formulaes posteriores. Sobre o cristianismo sem
religio. Para seu primeiro esforo, que foi muito mais diligentemente
trabalhado Mais do que o seu ltimo, Bonhoeffer encontrado na poca, sem
leitores. Levou trs anos e meio para que Sanctorum Communio fosse
publicado, no meio da inflao alem, num preo. O trabalho teve que ser
encurtado, e teve que subsidiar a publicao ele mesmo. O editor o repreendeu
por no ter Ajudando a tornar o trabalho conhecido. Um amigo escreveu-lhe
que poucos veriam o que ele estava procurando. O barthianos no veria, por
causa da sociologia, e os socilogos igualmente por causa do Barth. Foi a
ousada individualidade das cartas da Priso, seguindo a individualidade de O
Preo do Discipulado. Que forou a ateno para trs em cima de seu
primeiro trabalho. Na verdade, Bonhoeffer nunca esteve interessado em fazer
seus escritos melhor saber. Ele nunca chamou a ateno de seus alunos para
eles. O livro Sanctorum Communio logo desapareceu do seu ponto de vista,
porque ele estava muito envolvido com a coisa em si, o sanctorum communio.
Ele estava sempre pronto para descrever a coisa em si de uma nova maneira.
Por esta razo emocionante e gratificante para ns ler como Bonhoeffer
considerou a igreja quando ele comeou seu trabalho, e vir quais eram suas
respostas ento. Tanto a continuidade como a descontinuidade pode ser vistas.
Se formos atrados pelos pontos de vista mais recentes de Bonhoeffer e
queremos encontrar as respostas s suas perguntas, ento estamos mais se
acrescentarmos s nossas consideraes este ensaio precoce e
surpreendente.

Eberhard Bethge
CONTEDO

Prefcio do autor pgina


NOTA SOBRE A TRADUO
I PARA UMA DEFINIO DA FILOSOFIA SOCIAL E SOCIOLOGIA
II O CONCEITO CRISTO DA PESSOA E DOS CONCEITOS DA RELAO
SOCIAL BSICA
A Os quatro esquemas para os conceitos de relao social bsica luz do
conceito cristo de pessoa e da relao bsica
B O conceito de Deus e as relaes sociais bsicas eo conceito da relao Eu-
Tu
III O ESTADO PRIMARIO E O PROBLEMA DA COMUNIDADE
A Preliminar
B O problema teolgico: a comunidade original
C O problema scio - filosfico: humano e a Espiritualidade e socialidade
1. O ser pessoal est estruturalmente aberto
2. O ser pessoal est estruturalmente fechado
D O problema sociolgico

1 A comunidade social como comunidade de vontade


2. Tipologia das comunidades sociais
3. Esprito objetivo
IV PECADO EA COMUNIDADE QUEBRADA
A. Pecado original
B Pessoas colectivas ticas
CONTEDO
V SANCTORUM COMMUNIO
A. Princpios bsicosdo Eu. Concluso da discusso no conceito
Da Igreja: retrospectiva e perspectiva
2. Um breve esboo da viso do Novo Testamento sobre a igreja
B Apresentao positiva que conduza problemas e seu desenvolvimento
1. A igreja estabelecida em e atravs de Cristo - sua realizao
2. O Esprito Santo e a Igreja de Jesus
Cristo - a atualizao da Igreja essencial
A Multiplicidade de espritos
B Comunidade de esprito
C A unidade espiritual da igreja a pessoa colectiva
3. A forma emprica da igreja a O esprito objetivo da Igreja e
O Esprito Santo
B A relao lgica entre os dados empricos e a Igreja essencial
C Formas e funes sociolgicas da Igreja emprica
I A congregao adoradora
II O Sanctorum Communio como portador do ministrio
III O contexto sociolgico dos atos do ministrio e da congregao, os trs
concntricos.
IV O problema sociolgico do cuidado das almas
V SANCTORUM COMMUNIO
A Autoridade e liberdade na igreja emprica
E A igreja como um tipo sociolgico independente e seu lugar na ordem de
F Tipos sociolgicos
G Igreja e seita
H A forma individual do objetivo Esprito na igreja de hoje I Igreja e proletariado
I F no Sanctorum Communio e 'Experimentar a igreja'
4. A igreja e escatologia
Notas
ndice de referncias bblicas
ndice de nomes
ndice de sujeitos
PREFCIO

Este estudo coloca a filosofia social ea sociologia a servio da dogmtica. S


por este meio a estrutura da igreja crist como comunidade parece render-se
compreenso. O assunto em discusso pertence dogmtica, no sociologia
da religio. O inqurito sobre a filosofia social e as sociologias crists um
discurso genuinamente dogmtico uma vez que s pode ser respondida se o
nosso ponto de partida o conceito da igreja. Quanto mais telogos
consideraram o significado da categoria sociolgica para a teologia, mais
claramente a inteno social de todos os cristos os conceitos surgiu. Idias
como "pessoa", "estado primitivo", "Pecado" e "revelao" so totalmente
compreensveis apenas em sociabilidade. O fato de que todo conceito
genuinamente teolgico ser correctamente compreendido apenas quando
inserido e completado por sua esfera social especial a prova da
especificidade na Natureza teolgica de qualquer investigao sobre a
sociologia Igreja. Este livro foi escrito h mais de trs anos. Eu no podia
completamente para revis-lo antes que fosse para pressionar, mas teve que
ser Contedo com reescrev-lo em partes. Tendo em conta o debate
subseqente tomou, este um defeito. Minha justificao Para publicar o livro
na sua forma actual a abordagem bsica adotada para lidar com o problema,
que agora parece para mim o direito e rentvel. Gostaria de agradecer
especialmente ao senhor Geheimrat Reinhold Seeberg, que desde o incio
mostrou um interesse muito este trabalho. Agradeo tambm ao Ministro da
Cincia, Arte e Educao pela ajuda que me foi concedida na obteno do livro
impresso. Foi a Notgemeinschaft fur Deutsche Wissenschaft, juntamente com
uma subveno da Fundao Reinhold Seeberg, que tornou possvel a
publicao. Por isso tambm gostaria de expressar meus agradecimentos.

Julho de 1930
CAPITULO 1 A COMUNHO DOS SANTOS1

Rumo a uma definio de filosofia social e sociologia 2 se este captulo


introdutrio fosse para apresentar e criticar a muitas tentativas diferentes de
resolver o problema dessas definies, ele aumentaria para uma monografia.
Como a nossa preocupao material e no os mtodos da sociologia no
desenvolvero Todo o problema do mtodo. Alm disso, uma discusso do
mtodo pode ser encontrada na maioria dos grandes trabalhos sociolgicos.
Ser bastar o discutir do problema brevemente e dar a nossa prpria atitude
Para ele. caracterstico da situao que quando as cadeiras de sociologia
eram solicitadas pelas universidades, eo ministrio da educao solicitou
declaraes sobre o objetivo e o objeto da cincia da sociologia, as afirmaes
eram to variadas que no surgiram. tambm caracterstica que quase todos
os novos trabalhos sobre o assunto sugeriu um novo objetivo, ou uma
modificao de um objetivo anterior; e o nmero de obras aumentou
enormemente. 3E se examinarmos os princpios das grandes obras "clssicas",
ficam consternados com a confuso, mesmo nos questes. A razo histrica e
psicolgica para isso parece que os principais interessem materiais da maioria
dos Socilogos se encontram nos mbitos poltico e econmico ou Histrico. A
sociologia tem, portanto, uma relao particular com essas disciplinas. Mas
isso significa que uma viso clara do objeto real da sociologia se perde; mas
esse objeto real no me parece ser muito difcil de definir. Poltica econmica,
A religio ea filosofia da histria foram apresentadas como se fosse sociologia.
A palavra sociologia foi usada, mas o conceito era bastante obscuro. Uma
dzia de coisas diferentes de todos os tipos de campos de conhecimento foi
nomeada como o objeto da Sociologia, em vez de uma que possa ser
considerada como constituindo sua essncia4. Nesta confuso, pode parecer
impossvel encontrar quaisquer linhas uniformes. No entanto, penso que certas
Podem distinguir-se, pelo menos, entre as principais obras. Em um ensaio bem

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conhecido Troeltsch5 fez tal distino, em dois grupos, o primeiro 'histrico-
filosfico-enciclopdico', E o segundo "analtico e formal". o ltimo, mais
Recente, que se estabeleceu nas universidades como sociologia cientfica6.
Trata-se das relaes e ligaes Grupo e seus produtos". 7 Seu objeto
"sociedade", no como constituda de elementos, isto , pessoas individuais,
mas "na medida em que portador de interaes internamente estabelecidas
entre seus membros individuais". 8 A categoria bsica de o pensamento deve
ser, portanto, relao. 9 E as perguntas devem ser perguntas sobre as foras
sociais, bem como tipos de relao. 10 Desde o tempo das "foras sociais" de
Simmel entendido como significando tais conceitos como amor,
subordinao, mistrio, conflito, etc. Por "tipos de relao" se pretende, por
exemplo, a distino clssica feita por Tonnies entre comunidade e
sociedade.11 Nesta base, surge a questo dos produtos da sociedade, Como
cultura, vida econmica e materializao do objetivo Esprito " (ver abaixo). At
agora, examinamos o problema do objeto da sociologia. Mas o significado da
sociologia igualmente que ela tambm um novo mtodo (semelhante
induo em seu tempo), para a Investigao de problemas histricos,
psicolgicos e polticos, que ela acredita que s pode resolver conhecendo as
relaes. O mtodo aplicado aos problemas de linguagem, de Religio, do
estado, e toma a terra sob da teoria que todos estes bens foram inventados por
indivduos. verdade que, como mtodo, a sociologia pressupe sempre o
conceito do objecto, com base nas quais o problema lingustico deve ser
considerado. Basicamente, isso significa que, para grande nmero de
problemas histricos, uma considerao da social importante. Ou seja, a
sociologia acrescenta algo s outras disciplinas12. Para este conceito Simmel
cunhou o termo Tonnies, Simmel, Vierkandt e von Wiese13 na Alemanha, na
Frana Durkheim14 com sua grande obra, Totemismo como Fenmeno Social,

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Gabriel Tarde com sua descoberta e relato da imitao Instinto em sua
significao para a sociologia,15 e na Inglaterra McDougall.16 O grupo histrico-
filosfico reconhece Comte17 e Spencer18como seus originadores. Entre eles
podem ser nomeados Schaffle, 19 Spann,20 Oppenheimer21 e Muller-Lyer. 22

Esse objetivo deste grupo descrever o curso histrico da vida sua base
histrica e filosfica. A sociologia torna-se aqui um nome coletivo para todas as
cincias humanas e, portanto, sem estar consciente disso se torna suprfluo.
Ao procurar muitos objetos, no consegue encontrar um. Assim, em
Oppenheimer23, a sociologia simplesmente se torna uma cincia universal.
Para uma discusso sobre este assunto, o ensaio de Troeltsch o mais
conveniente Locus. Em oposio a esse enfraquecimento do conceito
sociologia formal Toma como objeto as "formas" da sociedade.24 Embora
estejamos em acordo formal com esta limitao do problema, nos sentimos
obrigados a definir o contedo de forma diferente. No podemos Problema
resolvido pelo mtodo da sociologia formal. Ns concordamos, na medida em
que se concentra no problema da sociedade; ns discordamos, na medida em
que considera que o contedo consiste simplesmente em relaes e
interaes, discordamos tambm em relao sua normalidade mtodo.
Nosso primeiro desacordo diz respeito base na qual se constri a sociologia
formal, ou seja, teoria do atomismo. Isto mais claramente expresso por Von
Wiese e Vierkandt, em seu ensino sobre a relao. Como seria de esperar, o
seu conceito de pessoas que deve opor-se. H aqui dois cursos aparentemente
diferentes de pensamento. Partindo do fato da mudana provocada pelo
ambiente (um oficial de planto e, em sua famlia, um sua profisso e, digamos,
na poltica, ou uma criana com uma Criana mais forte), em primeiro lugar se
conclui que a pessoa
No uma unidade, e a nfase decisiva so colocadas sobre o poder das

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relaes. O homem visto como um produto das relaes sociais, ao qual,
verdade, ele contribui com sua pequena parte.25 Ao lado desta idia26 h um
segundo, que distingue o homem, como uma estrutura isolada, em repouso,
das foras que pessoas independentes em relao a elas".27 primeira vista
Isso parece envolver pura contradio; mas h unidade de veja aqui.
Basicamente, as pessoas so aqui consideradas como objetos firmes, cujas
"capacidades" sociais permitem e estabelecem relaes com outras pessoas.
O homem como pessoa no , portanto, de interesse. O que de Interesse
sociolgico so as foras que atuam entre as pessoas. Essas foras podem
transformar a esfera social da pessoa, mas a o centro pessoal intocado. Se
tal uma vez que o ncleo concedido, toda a investigao permanece esfera
de uma teoria atomista e individualista da sociedade, cuidadosamente a idia
elaborada a partir de uma penetrao mtua dentro da esfera social. Neste
Vierkandt mais cauteloso do que, por exemplo, von Wiese 28. Mas
basicamente eles esto de acordo: ns So apresentados com uma
multiplicidade de centros do Eu isolados, entrar em uma conexo externa uns
com os outros atravs de algum estmulo. Agora seria muito errado identificar a
Individualismo desta teoria social com as teorias atomistas de o indivduo,
digamos do Iluminismo. A sociologia formal reconhecer e avaliar positivamente
o significado bsico do vivendo na sociedade por toda a sua vida espiritual. S
o ordenamento social e metafsico do fenmeno social deixa de ter convico.
No a prpria sociologia, mas a filosofia social que a sustenta, que
atomista. Este estado de coisas no igualmente claramente expresso por
todos os socilogos formais. Mas quando estas questes de princpio so
discutidas, as concluses So claramente como eu os descrevi.29
Quando os insights sociais e filosficos so aprofundados, o objeto da
sociologia assume outra forma. Mas o conceito de Objeto neste ensinamento
envolve um mtodo que devemos rejeitar igualmente, a saber, o mtodo
emprico e cientfico. O procedimento enumerar e organizar os muitos
possveis A filosofia social e as interaes. O mais tpico von Wiese. Mas na

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verdade isso no uma conquista sociolgica, mas, no mximo, o encontro de
material para o estudo sociolgico. Ao dizer que uma compreenso o conceito
de objeto na sociologia depende da maioria profundas reflexes sociais e
filosficas sobre a natureza da pessoa e da sociedade, percebemos que a
viso que daremos desse conceito e do mtodo sociolgico s pode ser
confirmada medida que nosso estudo concreto dos problemas prossegue. De
qualquer forma, damos aqui o conceito de filosofia social e Sociologia com a
qual trabalharemos. Filosofia social e Sociologia, sendo duas disciplinas com
diferentes temas, Devem ser rigorosamente diferenciadas.30 Se isso no for
feito, surge uma confuso sem esperana de termos, embora, naturalmente,
resultados podem ser amplamente corretos. As duas disciplinas esto
relacionadas, atravs da sociologia, com os resultados da filosofia social. O
socilogo pode no estar ciente desses resultados. Alm disso, a Norma
permanente da sociologia encontrada na filosofia social. Nenhuma disciplina
uma cincia natural; Ambos so humanas cincias. Como disciplinas
independentes, eles tm seu prprio assunto.31
A filosofia social investiga as relaes sociais finais que so prvias a todo
conhecimento e vontade para a comunidade emprica, E as "origens" da
socialidade na vida espiritual do homem e sua conexo essencial com ele. a
cincia do original natureza essencial da socialidade. uma cincia normativa
Na medida em que seus resultados fornecem a correo necessria para a
interpretao das condies sociais reais. A sociologia a cincia da as
estruturas das comunidades empricas32. Da o seu verdadeiro sujeito No so
as leis que regem a origem dos agrupamentos sociais empricos, Mas as leis
relativas sua estrutura. Assim, a sociologia no uma Histria, mas uma
cincia sistemtica. Em princpio, possvel fazer sociologia sem uma base de
filosofia social, desde que essa limitao seja mantida em mente. O que se
entende por estrutura de uma comunidade ser completamente esclarecido
medida que prosseguimos com nossa investigao. suficiente neste ponto
dizer que no exaustivamente expressa por relaes ou interaes, embora
estas sustentem atividade social. A sociologia se preocupa em traar o mltiplo

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de interaes com atos espirituais e intelectuais especficos de nosso ser que
so a caracterstica peculiar da estrutura. Pessoal nas unidades, no entanto,
como centros de ao pertencem estrutura de uma comunidade como a
unidade do grupo como uma "formao". A estrutura geral de um agrupamento
social emprico determinada por todos os trs. Esse estado de coisas tem
suas conseqncias para o mtodo: a abordagem do socilogo no
morfolgica e descritiva (como em Durkheim)33, mas a dos estudos humanos,
envolvidos, isto , com a estrutura essencial do fenmeno espiritual do grupo.
O mtodo fenomenolgico derivado do sistema da sociologia.34 Busca
compreender nos atos empricos os atos constitutivos essenciais. Esse mtodo
o nico que pode superar a abordagem gentica que transforma a sociologia
em um mero ramo da histria.

A sociologia da religio , portanto, um estudo fenomenolgico das


caractersticas estruturais das comunidades religiosas.35 Mas para evitar mal-
entendidos deve-se notar que o presente o trabalho sobre o sanctorum
communio teolgico e no sociolgico. Seu lugar est dentro da dogmtica
crist, e os insights de Filosofia social e sociologia so levados ao servio do
Dogmaticas. Desejamos compreender a estrutura, a partir da filosofia social e
da sociologia, da realidade da a igreja de Cristo que dada na revelao em
Cristo. Mas a natureza da igreja pode ser entendida apenas de dentro, cum ira
et studio, e nunca de um ponto de vista desinteressado. Somente levando a
srio a pretenso da igreja, sem relativizar ao lado de outras alegaes ou ao
lado da prpria razo, mas entendendo-o com base no evangelho, podemos
esperar v-lo em sua natureza essencial. Portanto, o nosso problema tem de
ser atacado a partir de dois, ou mesmo de trs, lados: o da dogmtica, da
filosofia social, E sociologia. No prximo captulo mostraremos que o conceito
cristo de A pessoa real somente na socialidade. Ento mostraremos, em
uma Social-filosfica, como o ser espiritual do homem igualmente possvel e
real apenas na socialidade. Ento, em uma seo puramente sociolgica, ns

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consideramos as estruturas das comunidades empricas,36 estar na altura em
posio de refutar a viso atomista de sociedade. S ento, atravs da
percepo que adquirimos na natureza da comunidade, poderemos nos
aproximar de uma compreenso conceitual da comunidade crist, da
Sanctorum communio.

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CAPTULO II O CONCEITO CRISTO DE PESSOA E DOS CONCEITOS DE
RELAO SOCIAL BSICA.

1. OS QUATRO ESQUEMAS PARA OS CONCEITOS DE RELAO


LUZ DO CONCEITO CRISTO DO PESSOA E DE RELAO BSICA.

Cada conceito de comunidade est relacionado a um conceito de pessoa. A


questo sobre o que constitui a comunidade pode apenas ser respondida
perguntando o que constitui uma pessoa. Uma vez que o objectivo da nossa
investigao compreender uma determinada comunidade, a saber, o
sanctorum communio, devemos investigar o seu particular conceito da pessoa.
Concretamente, isso significa que devemos estudar o conceito cristo da
pessoa. Na compreenso do significadode pessoa e comunidade tambm tero
dito algo decisivo sobre o conceito de Deus. Pois os conceitos de pessoa,
comunidade e Deus tm uma relao essencial e indissolvel um para o outro.
em relao s pessoas e comunidade pessoal que o conceito de Deus
formado. Em princpio, a natureza do conceito cristo de comunidade pode ser
alcanada tanto a partir do conceito de Deus como do conceito da pessoa. Ao
escolher este ltimo como nossos pontos de partida no podem chegar a uma
viso slida do mesmo, ou da comunidade, sem constante referncia ao
conceito de Deus. Vamos agora discutir o conceito cristo da pessoa e seu
conceito de relaes sociais bsicas luz dos quatro esquemas para os
conceitos de relaes sociais bsicas na filosofia. A questo no sobre
alguma rea social no homem que poderia ter uma religio ou outra origem,
nem sobre comunidades empricas de vontade ou simplesmente atos sociais;
Mas sobre relaes bsicas de social como um todo. So estes os que
estabelecem a limite para toda a socialidade emprica, e essa proposio de
extrema importncia para o conceito da igreja. Como so as relaes sticas
bsicas que devem ser discutidas, no so os tipos da teoria social, mas seus
precursores filosficos que iremos aduzir o Eu. Em Aristteles, o homem torna-
se pessoa somente na medida em que participa Da razo. A forma coletiva,
medida que se aproximada do gnero, , portanto, classificado mais alto do
que a pessoa individual. O homem um Estado que a forma coletiva mais
elevada, precedendo por sua natureza todos os indivduos. O indivduo s
parcialmente consegue a identidade entre o __________________, assim
como no Timeu de Plato apenas o raciocnio, Isto , a parte universal da alma
imortal.
1 O ser essencial est alm do ser individual e pessoal. A anttese entre o
homem e seu destino a anttese entre o Individual e universal - ou, na
linguagem da filosofia social, entre o indivduo ea raa. O conceito de Deus de
Aristteles , portanto, impessoal.
2. Foi o Etoicismo com o seu conceito de _____________ que pela primeira
vez na histria da filosofia formou o conceito da pessoa tica. Um homem se
torna uma pessoa submetendo a uma obrigao maior. Esta obrigao
universalmente vlida e obedincia, as pessoas formam um reino da razo, em
que cada Alma, submissa obrigao, est em um com a razo eterna e assim
tambm com a alma de outras pessoas. Mas tambm aqui, apesar da nfase
nos aspectos ticos e "Pessoal", o que realmente faz com que uma pessoa v
alm do Individual. a vida tica e de raciocnio da pessoa que a sua
essncia, e assim em abolir-lo como um indivduo pessoa.
3 A primeira diferena de princpio entre o aristotlico e o ensino estico que
para o estico o Eu auto-suficiente e atinge toda a altura da razo sem
qualquer outra; que com Aristteles o gnero, apresentado na idia do
estado, que possui o auge da razo, para que o indivduo possa ser
considerada apenas como parte do gnero. Um homem entra em conexo com
outro apenas quando se aproxima do gnero e transcende a vida individual. O
gnero se ope Indivduo como algo absolutamente superior e
conceitualmente Primria. Para o estico o conceito do gnero no oferece
nada de novo em princpio. A existncia de um reino da razo apenas Indica a
existncia de um reino de seres semelhantes. Assim, para a Estico a pessoa
algo terminado em si mesmo, completo, e final. O reino da razo ainda
pensado como um reino de pessoas. O que importante para ns que o
esquema bsico no um Metafsico e intelectual do indivduo e do indivduo.
Universal, mas que o indivduo e o universal esto intimamente entrelaados,
ea pessoa considerada como de alguma forma final. Da que a relao da
pessoa moral com a pessoa moral sempre pensada como uma relao de
gostar de gostar, e esta a base Relao de filosofia social.
3. O epicurismo, com seu ponto de partida no discurso de Demcrito a teoria
atmica, que se aplica s esferas sociais e ticas, Sustenta que a vida na
sociedade serve apenas para aumentar o prazer De cada indivduo. A vida
social , portanto, puramente utilitria, a _______________ e inconcebvel
como uma comunidade natural. Cada indivduo completado pelo prazer
individual que o separa de cada outro indivduo. Cada pessoa confronta o outro
como aliengena e diferente, uma vez que cada um visa o maior prazer. Aqui
nada permanece nem da tica do estoicismo ou da filosofia intelectual da
mente de Aristteles. O ensino Epicurista reaparece durante o Iluminismo.
Caracteriza-se por um conceito defeituoso de esprito, uma descrio negativa
Que pode ser interpretada como uma teoria das relaes bsicas, em que no
existe uma relao de esprito original, significativa ou essencial entre os
homens; Os fios de conexo so puramente utilitrios. Basicamente, cada
homem estranho a todos os outros. Status hominum Naturalis est helium
omnium contra omnes (Hobbes). Nesta base, surgem todas as estruturas
sociais e, portanto, so puramente contratuais. Neste e nos dois captulos
seguintes esta teoria implicitamente criticada.
4. A transformao de Descartes da questo metafsica Em um epistemolgico
tambm mudou a viso da pessoa. Em Kant, o desenvolvimento do conceito
epistemolgico do Pessoa fez com que o eu percebente fosse o ponto de
partida filosofica. Sua sntese de apercepo transcendental Resolvido tanto a
relao Eu-Tu ea oposio do sujeito E objeto na unidade superior da mente,
da intuio intelectual. Isso significava uma nova tentativa de filosofia para
dominar o problema Das relaes sociais bsicas. Neste levantamento
histrico nosso nico objetivo mostrar como vrias abordagens filosficas
lidam com o problema das relaes sociais, E como a relao de um homem
com outro, ou com o gnero, foram concebidos. Ressaltamos que at agora
no nos comprometemos com uma possvel provncia social no homem, ou
disseram alguma coisa sobre relaes sociais empricas. Mas nos temos
analisou as possveis relaes de pessoa para pessoa a partir do ponto de
vista dos vrios conceitos filosficos da pessoa. Reunimo-nos com quatro
abordagens bsicas:
1. O esquema aristotlico do universal e do indivduo, o gnero eo Individual,
2. O estico e cristo, de pessoa e pessoa,
3. A viso Democriteana, Epicurista e Iluminista de uma Atomista e,
4. A viso do idealismo alemo, expressa na relao sujeito-objeto da
epistemologia. agora possvel mostrar que entre o primeiro e o quarto tipo,
apesar do seu ponto de partida diferente, existe um parentesco. Ambos os
tipos consideram o significado do sujeito consistir em Sua entrada nas formas
gerais da razo. O que adicional na viso epistemolgica do indivduo (no
idealismo) o seu todo o que se ope ao objeto como objeto de conhecimento;
Isto fundamental tanto para o idealismo tico de Fichte como para o de Hegel
Idealismo lgico. Mas sujeito e objeto no so opostos finais, mas ao serem
reconhecidos como tal, eles so resolvidos na unidade de Intuio intelectual.
Isto nos leva nossa primeira questo sistemtica, Filosfica de uma doutrina
crist de pessoa e comunidade, em que devemos criticar os esquemas bsicos
que temos descrito. A necessidade de ter algum conceito da pessoa surge,
como j dissemos da prpria natureza de nossa tarefa, que entender a
comunidade especificamente crist de pessoas, o sanctorum communio. uma
pr-condio para esta investigao do cristo conceito de pessoa e as
relaes sociais bsicas que no deve ser de alguma forma abstrada de
estruturas sociais empricas. Mas ambos devem ser concebidos de modo geral,
para serem aplicado ao caso especial das relaes empricas com os relaes
sociais. As relaes empricas se estendem por um campo social, um grupo de
atos sociais, que no so nossa preocupao. Estamos perguntando, antes, se
uma pessoa deve necessariamente ser pensado em relao a outra pessoa, ou
se uma pessoa concebvel de uma forma atomista; E isso leva ao quais so
as relaes bsicas entre as pessoas. por isso que na nossa introduo
histrica discutimos os de cada teoria social, e no a histria das prprias
teorias sociais. Em resumo, no estamos concebendo de modos empricos das
comunidades de vontade, e as especificidades sociolgicas problema da
interao de vontades, mas com relaes sticas bsicas da existncia social.
Nosso problema, portanto, a metafsica da socialidade. Esta parte da nossa
investigao no , portanto, sociolgica, Teolgico e filosfico. Desta forma,
esperamos encontrar uma norma nestes assuntos bsicos para a sociologia
emprica. as relaes bsicas que constituem a norma para todos os vida
social. Isto da maior importncia para um conceito de Igreja. Assim,
apresentando relaes sociais bsicas do ponto de vista Dogmtica crist no
queremos dizer que eles so religiosos; eles So puramente nticos, mas
vistos como tal da perspectiva crist. Isto nos fornece as condies para uma
apresentao a base filosfica da doutrina crist das pessoas e das relaes
bsicas. Devemos procurar o esquema pelo qual as relaes crists bsicas
devem ser compreendidas. Em primeiro lugar, perguntamos se os esquemas
filosficos so satisfatrios. O esquema metafsico envolve uma superao
bsica da pessoa, absorvendo-a no universal. O epistemolgico a relao
sujeito-objeto no avana, alm disso, uma vez que a oposio superada na
unidade da mente, na Intuio, mas no h distino entre o sujeito-objeto e a
relao Eu-Tu; mas este ltimo absorvido no antigo. Fichte no faz nenhum
avano sobre Kant quando fala da autoconsciente eu como decorrentes do
No-Eu. Para o seu No eu no sou eu, mas um objeto. Ambos so, no final,
resolvidos na unidade do eu. Hegel tambm v o Eu como surgir no ponto em
que atrado para o esprito objetivo e reduzido ao esprito absoluto. Assim
aqui tambm o limite estabelecido pelo indivduo em princpio superado.
Basicamente, o conceito de esprito que une todos estes sistemas, e de fato
o conceito de esprito como imanente. Tal conceito obrigado a levar s
consequncias que o idealismo de fato chamou. 37 O eu uma pessoa to
longe quanto esprito. Esprito, no entanto, como Kant diz, o mais alto
princpio de forma, compreendendo e superando Todo o material, para que o
esprito e o universal sejam idnticos e o Indivduo perde seu valor. O esprito
imanente como o princpio mais elevado da forma a lei formal. Isso vale
tambm para a tica. Qualquer exposio de Kant no Formalismo tico que
pretende encontrar nele a base para o A liberdade de um tico material est
em erro.38 Para a pessoa de raciocnio O princpio supremo da ao a
validade universal. Isso a definio da pessoa foi tomada por Fichte. Mas
embora ele tenha muito a dizer sobre a individualidade, ele no avana Kant. O
objetivo da razo satisfeito pela realizao individual de sua tarefa, seu

37
38
dever. Um eu como outro. Apenas em base dessa semelhana uma relao
entre pessoas concebveis em tudo. certo que isto s verdadeiro no que diz
respeito s relaes bsicas; para as relaes sociais empricas Kant
reconheceu a importncia decisiva do antagonismo.39 o destino da raa
humana que deve desaparecer no reino da razo, no qual as pessoas,
completamente semelhantes e unnimes, so separadas apenas por suas
diferentes atividades, e determinadas pela razo universal ou por um esprito.
Mas esta unio de seres semelhantes - e este o ponto principal. Nunca leva
ao conceito de comunidade, mas apenas ao de igualdade, de unidade. Mas
este no um conceito sociolgico. Assim pode-se ver que o esquema sujeito-
objeto nunca leva a uma com essa concluso, formamos os pressupostos para
uma positiva viso especificamente crist. Mas ns fazemos no quer apenas
apresentar essa viso; Queremos sugerir um cristo na Filosofia idealista da
imanncia. E esperamos que possamos oferecer resultados que possam
Direo de uma filosofia social crist. O conceito cristo da pessoa pode agora
ser definido como constitutiva e pressuposta do conceito de cristandade
comunidade; ou seja, em termos teolgicos, o conceito de pessoa encontrada
no homem primordial, mas no homem aps a Queda, e Isso significa, no no
homem vivendo em comunho ininterrupta com Deus E os seus semelhantes,
mas no homem que conhece o bem eo mal. Esse conceito necessariamente
constri sobre o fato da espiritualidade Natureza, sobre sua natureza pessoal
estrutural e individual; mas disto falaremos mais adiante. Neste conceito geral,
tambm o conceito idealista deve ser superado por um conceito que preserva o
conceito individual concreto da pessoa como Vontade de Deus (ver captulo
seguinte). Devemos primeiro discutir conceito cristo da pessoa, a fim de tornar
clara a diferena do idealismo. Devemos rejeitar a derivao do social da
epistemologia categoria como um______________ de categoria puramente
transcendental do universal, nunca podemos alcanar a existncia real de
sujeitos aliengenas. Como ento chegamos Os sujeitos aliengenas?40 Por
meio do conhecimento no h nenhuma maneira de todo, assim como no h
nenhuma maneira pelo conhecimento puro a Deus. Todas as formas idealistas
de conhecimento esto contidas dentro da esfera da mente pessoal, e o

39
40
caminho para o transcendente o caminho para o objeto de conhecimento,
para compreender o que eu tenho dentro de mim as formas da mente: assim, o
objeto permanece um objeto, e nunca se torna um sujeito, um "O alienado".
Certamente um sujeito tambm pode se tornar um objeto de conhecimento,
mas neste caso transferido da esfera social para a epistemolgica. Essas
esferas podem ser, em princpio, to distintas que, no realismo epistemolgico,
nenhuma esfera social pode ser reconhecido, e no idealismo epistemolgico
radical, isto , o solipsismo, a esfera social pode ser plenamente reconhecida.
Isto significa que nenhuma esfera pode ser reduzida para o outro. Temos agora
de mostrar o que queremos dizer com a esfera social. Enquanto minha mente
dominante, e reivindica a validade universal, desde que todas as contradies
que podem surgir com a percepo de um sujeito como objeto de
conhecimento pensado como imanentes. Na minha mente no esto na
esfera social. Isto significa que eu entro nesta esfera somente quando alguma
barreira de princpio aparece em algum ponto a minha mente. Isso pode
acontecer na esfera intelectual, mas no na esfera epistemolgica-
transcendental: o objeto idealista no uma barreira. O que importa no a
natureza dessa barreira, mas que ela realmente deve ser experimentado e
reconhecido como uma barreira. Mas o que isto significa? o conceito de
realidade que deve ser discutido, o conceito que o idealismo no conseguiu
pensar exaustivamente, mas identificou mente autoconsciente e auto-activa,
envolvendo a verdade ea realidade. A pessoa tem o comando de seu prprio
valor tico, possui a dignidade de poder ser tico e, na medida em que uma
pessoa - tendo que ser tico. O limite entre a obrigao e o ser no esto na
fronteira do homem como um inteiro, mas no idealismo a linha divisria
atravessa o homem. Do claro, na medida em que todas as obrigaes, levadas
a srio, transcendncia tica, o idealismo poderia neste momento ter pausado
Para reflexo. Mas com Kant "Voc pode, para voc deve" passou da
transcendncia tica para a imanncia de uma filosofia da seguiu-se, como
conseqncia necessria de uma filosofia epistemolgica unilateral, que a
Pessoa de raciocnio tivesse o comando de seu prprio valor tico, Por sua
prpria fora para a esfera tica, e levou seus motivos ticos dentro de si,
como uma pessoa equipada com a mente. A verdadeira barreira no foi
reconhecida. Isto s possvel esfera tica; isso no significa, no entanto, que
a barreira deve ter apenas um contedo tico. Como j dissemos, pode ser
puramente intelectual, isto , pode ser experimentado, por exemplo, no conflito
de percepes. Mas a experincia da barreira como real de carter
especificamente tico. Mas nos temos Ainda por dizer, na crtica ao idealismo e
suas implicaes, o que ns significamos pela realidade. Isso nos leva ao
problema do tempo. Kant ensinou que o fluxo ininterrupto de tempo deve ser
entendido como uma forma puramente intuitiva de nossa mente. Como um
resultado Seu pensamento, e o de todo o idealismo, , em princpio, Eterno. Na
epistemologia de Kant isso bvio; mas em tica,
tambm, ele no conscientemente ir alm dessa viso. O mesmo ponto de
partida que poderiam ter levado percepo da barreira real tambm poderia
ter superado o pensamento atemporal na tica, Sem prejuzo da afirmao
tica absoluta. Fichte, com sua concepo de dever individual, aproximou-se
dele, mas ele tambm muito longe da mudana radical que era necessria.
Apesar sua nfase constante sobre o primado da tica, ambos esto sob a
influncia persistente de sua epistemologia. Ns no disputamos a viso
epistemolgica do tempo como uma forma intuitiva pura. Mas partimos de
outras consideraes. Como Fichte e Kant ns enfatizar a natureza absoluta da
exigncia moral, e Para a pessoa que ela enfrenta. No momento em que ele
endereado a pessoa responsvel, ou, em outras palavras, confrontado com
uma deciso. Esta pessoa no a pessoa de raciocnio do idealista ou
personificada mente, mas uma determinada pessoa viva. Ele no est dividido
em si mesmo, Mas a pessoa inteira que endereada. Ele no est presente
em plenitude intemporal de valor e espiritualidade, mas responsvel dentro
do tempo, no no fluxo ininterrupto do tempo, mas no valor - no Valor cheio-
momento. No conceito de momento, o conceito de tempo e suas relaes de
valor so includos. O momento no a parte mais breve do tempo, como se
fosse Um tomo concebido mecanicamente, mas o tempo de responsabilidade,
de Relaes de valor - digamos das relaes com Deus - e essencialmente, o
tempo concreto, onde sozinho se realiza a reivindicao moral real. E somente
em responsabilidade estou plenamente consciente de ser ligado ao tempo. No
por ter uma mente racional que tomo decises universalmente vlidas, mas
entro na realidade de tempo, relacionando minha pessoa concreta no tempo
em todas as suas particularidades A essa obrigao, tornando-me moralmente
responsvel. Assim como o som para o msico eo sons para o fsico diferentes
esferas do conhecimento, assim com tempo para a epistemologia idealista e o
conceito cristo da pessoa, sem abolindo a outra. Assim, a partir de nosso
conceito de tempo, segue-se uma idia que no tem sentido para o idealista: a
pessoa est continuamente surgir e passar no tempo. No algo intemporal,
tem um carter dinmico e no esttico; s existe quando um homem
moralmente responsvel; continuamente recriado na mudana perptua
inerente em toda a vida. Todos os outros conceitos de pessoa cortam atravs
da abundncia de vida da pessoa real. A razo ltima da inadequao da
filosofia idealista para compreender o conceito da pessoa reside no fato de no
ter um conceito voluntarista de Deus e na falta de um profundo conceito de
pecado (como mostraremos); e juntou-se a estes defeitos sua atitude ao
problema da histria. A concepo idealista da pessoa no indica um defeito
lgico acidental, mas inerente ao sistema. O idealismo no tem nenhuma
concepo de movimento. O movimento da dialtica da mente abstrata e
metafsica, e enquanto o movimento da tica concreto. Alm disso, o
idealismo no tem compreenso do momento em que a pessoa ameaada
pela demanda absoluta. O moralista idealista sabe o que ele deveria fazer, e, o
que mais, ele sempre em princpio capaz de faz-lo, s porque ele deveria.
Onde h espao para a angstia de conscincia, por angstia infinita em face
de uma deciso? Isso nos aproxima do problema da realidade, do real das
relaes sociais bsicas. um cristo o reconhecimento de que a pessoa,
como pessoa consciente, criada no momento em que o homem se move,
quando se depara com a responsabilidade, quando est apaixonadamente
envolvido numa luta moral, e confrontado com uma reivindicao que o
domina. Concreto e pessoal surge da situao concreta. Aqui tambm, como
no idealismo, o encontro encontra-se inteiramente na mente. Mas a mente
significa algo diferente em cada caso. Para a filosofia crist, a pessoa humana
entra em existncia somente em relao a divina pessoa que a transcende,
opondo-a e subjugando-a. O autonomia da mente, no sentido individualista
idealista, no cristo, porque envolve a mente humana sendo preenchida
com valor absoluto, que s pode ser atribudo mente divina. O cristo nasce
unicamente da distino absoluta entre Deus e o homem; Apenas a partir da
experincia da barreira surge o autoconhecimento da pessoa moral. A mais
claramente a barreira reconhecida, mais profundamente a pessoa entra na
responsabilidade. O cristo no o portador dos valores mais elevados, mas o
conceito de valor deve estar relacionado com seu ser como pessoa, isto , para
sua criaturidade. Cada Filosofia do valor, mesmo que faa com que o valor do
Pessoa o valor supremo (Scheler), est em perigo de privar a pessoa como tal,
como a criatura de Deus, de seu valor e de Ele como uma pessoa apenas na
medida em que o valor objetivo, impessoal aparente "em" ele. Mas isso
impede qualquer compreenso das relaes pessoais e sociais bsicas.
Quando a barreira tica concreta reconhecida, ou quando a pessoa
obrigada a reconhec-lo, estamos ao nosso alcance De apreender as relaes
sociais bsicas, tanto nticas quanto ticas, entre pessoas. O conceito de
barreira decisivo aqui. Ns devemos agora Examinar sua forma e estrutura,
como experimentado pela pessoa. Ela no dada na relao entre o indivduo
eo universal. A pessoa no simplesmente o indivduo e o indivduo no est
assim envolvido na queda e no pecado (Schelling). Mas o conceito metafsico
do indivduo denota imediatismo, diferentemente do conceito tico da pessoa,
que denota reflexo tica e social. Do ponto de vista tico, o homem no
"imediatamente" mente por e em si mesmo, mas apenas em responsabilidade
para outro'. nesse sentido que pensamos no conceito tico do indivduo
como conceito bsico de relaes sociais; pois o indivduo no pode ser falado
sem que o "outro" tambm seja pensado que colocou o indivduo na esfera
tica. Pode-se objetar que o "outro" at agora significou Deus, Mas agora
introduzimos de repente um conceito de relao social, e falar do "outro" como
outro homem. Devemos, entretanto, lembrar o que foi dito no comeo sobre e
conexo entre Deus, a comunidade eo indivduo. Alm disso, o indivduo s
existe atravs do "outro". O individual no solitrio. Para que o indivduo
exista, os "outros" tambm devem existir. Mas o que esse "outro"? Se eu
chamar o indivduo o concreto Eu, ento o outro o Tu concreto. Mas qual o
status filosfico do "Tu"? Primeiro, cada Tu parece pressupor um eu, que
imanente no Tu, e sem Que no se podia distinguir dos objetos. Assim Tu
parecerias ser igual ao "outro eu". Mas isso apenas
Seu ser como pessoa, isto , para sua criaturidade. Cada Filosofia do valor,
mesmo que faa com que o valor da pessoa o valor supremo (Scheler), est
em perigo de privar a pessoa como tal, como a criatura de Deus, de seu valor e
de ele como uma pessoa apenas na medida em que o valor objetivo, impessoal
aparente "em" ele. Mas isso impede qualquer compreenso das relaes
pessoais e sociais bsicas. Quando a barreira tica concreta reconhecida, ou
quando a pessoa obrigada a reconhec-lo, estamos ao nosso alcance De
apreender as relaes sociais bsicas, tanto nticas quanto ticas, Entre
pessoas. O conceito de barreira decisivo aqui. Ns devemos agora examinar
sua forma e estrutura, como experimentado pela pessoa. Ela no dada na
relao entre o indivduo eo universal. A pessoa no simplesmente o
indivduo e o indivduo no est assim envolvido na queda e no pecado
(Schelling). Mas o conceito metafsico do indivduo denota imediatismo,
Diferentemente do conceito tico da pessoa, que denota reflexo tica e social.
Do ponto de vista tico, o homem no "imediatamente" mente por e em si
mesmo, mas apenas em responsabilidade para outro'. nesse sentido que
pensamos no conceito tico do indivduo como conceito bsico de relaes
sociais; Pois o indivduo no pode ser falado sem que o "outro" tambm seja
pensado que colocou o indivduo na esfera tica. Pode-se objetar que o "outro"
at agora significou Deus, Mas agora introduzimos de repente um conceito de
relao social, e falar do "outro" como outro homem. Devemos, entretanto,
lembrar o que foi dito no comeo sobre a conexo entre Deus, a comunidade
eo indivduo. Alm disso, o indivduo s existe atravs do "outro". O individual
no solitrio. Para que o indivduo exista, os "outros" tambm devem existir.
Mas o que esse "outro"? Se eu chamar o indivduo O concreto eu, ento o
outro o Tu concreto. Mas qual o status filosfico do "Tu"? Primeiro, cada Tu
parece pressupor um eu, que imanente no Tu, e sem Que no se podia
distinguir dos objetos. Assim o Tu, apareceria ser igual ao "outro eu". Mas isso
apenas definido como o outro que me coloca antes de uma deciso moral.
Com essa relao do Eu-Tu como relao crist bsica, Deixaram para trs a
relao epistemolgica sujeito-objeto. Da mesma forma que o conceito do Tu
como o outro Eu. Se o outro tambm um eu no sentido da relao Eu-Tu
algo do Eu nunca posso descobrir. A questo importante surge, como a relao
do Eu-Tu, pode ser pensado junto com o conceito de Deus. A idia de Deus
para ser includo na categoria do Tu? Eu no sei de Sistema filosfico que
assumiu completamente o Cristo do Eu-Tu relao entre Deus e o homem. Na
Idade da filosofia clssica, mesmo o conceito de Deus como pessoal foi
rejeitado. Omnis determinatio est negatio, disse Spinoza, e suas palavras foram
determinantes por um longo tempo. E se na dogmtica, Em tempos mais
recentes, verificou-se ser possvel aplicao filosfica do conceito de pessoa
ao conceito de Deus, isso pode ter reagido filosofia, quando voc encontrar a
tentativa, como, por exemplo, em Max Scheler, de fazer a mesma coisa. Mas
interessante notar que quando um conceito pessoal de Deus avanado, h
sempre um esforo feito para mant-lo de sendo muito concreto e especfico.
Em teologia, tambm, isso pode ser visto acontecendo no raramente. Scheler
igualmente enftico Sobre a natureza pessoal de Deus (com base em um
Prova) e sobre a impossibilidade de a relao de Deus com o homem ser uma
relao do Eu-Tu. Podemos, no entanto, manter o Eu-Tu relao?
Conhecemos Deus como o absoluto, isto , tambm como uma vontade
autoconsciente e espontaneamente ativa. Isso expressa formalmente e
metafisicamente a natureza pessoal de Deus como puro Mente, cuja imagem
est presente em cada homem, como o remanescente Semelhana de Deus.
Agora, no entra em conflito com esse conceito de Deus que ele possa ser
experimentado por ns como um Tu, isto , como uma Barreira tica; Esta
experincia de Deus como Tu a priori nenhum efeito sobre o seu Eu, quer
como sendo individualmente limitado ou Como ela prpria tica. Se Deus
para ns, isto , ativo Vai contra ns - isso no significa que somos uma
barreira para Deus. Isto tem sua aplicao para o conceito de Deus. Deus
impenetrvel Tu, e sua personalidade metafsica, concebida De como
autoconscincia absoluta e auto-atividade, no afeta o que dissemos sobre seu
ser como eu.41 Podemos ser acusados de grande unilateralidade. O que dizer
de tudo sobre o conceito filosfico da pessoa? Em no deixamos a situao
tica. Mas a nossa inteno simplesmente foi confrontar o conceito cristo da
pessoa com o conceito de metafsica idealista. Os ganhos positivos de o
conceito idealista ficaro claros em outro contexto. Entretanto, devemos manter
que o centro do cristo conceito da pessoa est em outro lugar do que no
idealismo. A tentativa do primeiro de alcanar a realidade concreta do outro
estava destinada a falhar, pois temos a ver com duas esferas que so
qualitativamente diferentes. No caminho idealista, a partir da idia de o

41
universal, chegamos, na melhor das hipteses, possibilidade do outro. O
outro um postulado, assim como toda a concepo do elemento histrico no
cristianismo um postulado para o idealismo (Cristologia). No caminho
epistemolgico e metafsico, a realidade do outro. A realidade no pode ser
derivada, simplesmente ser reconhecido, ser rejeitado, mas nunca ser
estabelecida por provas, e dada apenas pessoa moral como um todo. O
conceito cristo da pessoa se v corretamente como uma viso de toda a
pessoa. Toda construo idealista usa o conceito de mente para cortar a vida
inteira da pessoa. O conceito cristo afirma toda a pessoa, corpo e alma, em
sua diferena de todos os outros seres Sua relevncia moral. Que forma essas
relaes bsicas de pessoas assumem agora? A proposio de que o Tu no
necessariamente um eu, no conflito com o conceito de comunidade baseado
em pessoas? No a pessoa em ltimo recurso completamente isolado? Pois
apenas com o Tu que uma pessoa surge, e ainda a pessoa completamente
isolada. Ele nico, separado e diferente de outras pessoas. Em outras
palavras, a pessoa no pode saber, mas s pode reconhecer a outra pessoa,
'acreditar' nele. Existe a
Limite para psicologia e epistemologia, para o ser pessoal de a outra uma
realidade moral que no pode ser compreendida pela psicologia como um fato
ou pela epistemologia como uma necessidade.

B. O CONCEITO DE DEUS E AS RELAES SOCIAIS BSICAS O


CONCEITO DA RELAO EU TU.

O problema a relao entre a pessoa, Deus e o ser social. O Eu s surge


com o Tu; responsabilidade segue reclamao. 'Tu' no diz nada sobre seu
prprio ser, mas s sobre sua demanda. Essa demanda absoluta. O que isto
significa? Reivindica o homem inteiro em seu claimlessness. Mas isso parece
fazer de um homem o criador da pessoa moral do outro, o que um
pensamento intolervel. Pode ser evitado? A pessoa que forma a atividade do
Tu independente de seu ser pessoal. Agora, acrescentamos que tambm
independente da vontade do ser humano. Tu. Nenhum homem pode de si
mesmo fazer o outro em um eu, em uma pessoa moral consciente de
responsabilidade. Deus, ou o Santo Esprito, vem para o concreto Tu, somente
por sua ao Outros se tornam um Tu para mim, de que meu eu se levanta.
Em outras Palavras, cada humano Tu s uma imagem do Divino Tu. O O
carter de um Tu de fato a forma em que o divino experimentado; Cada
humano Tu tem seu carter do divino Tu. Isto no quer dizer que no um Tu,
mas uma qualidade derivada de Deus. Mas o divino Tu cria a Humano, e
porque Deus o quer e torna-o humano Tu s real, absoluto e santo, como o
divino Tu. Aqui ns poderamos falar do homem como a imagem de Deus em
virtude de seu efeito outro homem (veja abaixo, a discusso da comunidade de
sr jrit, onde um homem se torna Cristo para o outro). Mas uma vez que um
homem se torna Tu por outro no altera, em princpio, nada a respeito do Tu
como pessoa, no a sua pessoa como um eu que santo, mas o Tu de
Deus, a vontade absoluta, aqui visvel no concreto Tu de vida social. O outro
homem Tu apenas Na medida em que Deus o faz assim. somente em
Deus que a do outro reside; Mas, por essa mesma razo, a alegao da de
outros. Resumindo: a pessoa em sua vida concreta, integridade e
Singularidade, so queridas por Deus como a unidade final. Relaes sociais
devem ser entendidas como construdas interpessoalmente Sobre a
singularidade e separao das pessoas. A pessoa No pode ser ultrapassada
por uma mente a-pessoal, ou por qualquer "unidade" Que poderia abolir a
multiplicidade de pessoas. A categoria social bsica a relao Eu-Tu. O Tu
do outro homem o Divino Tu. Assim, o caminho para o outro homem
tambm o caminho para o divino Tu, um caminho de reconhecimento ou
rejeio. No "Momento" o indivduo novamente e novamente se torna uma
pessoa atravs do "outro". O outro homem nos apresenta o mesmo Problema
de cognio como o prprio Deus. Minha relao real com o outro homem
orientada na minha relao com Deus. Mas desde que eu conhecer o Tu de
Deus na revelao de seu amor, tambm com o outro homem: aqui o conceito
da igreja encontra seu lugar. Ento Ficar claro que o cristo atinge sua
verdadeira natureza quando Deus no o confronta como Tu, mas entra Assim,
o indivduo pertence essencialmente e absolutamente com O outro, de acordo
com a vontade de Deus, mesmo que, ou mesmo Porque, cada um
completamente separado do outro.42 Poder-se-ia objetar que no temos
chegado a Problema real do idealismo, na medida em que;
(1) no A essncia da pessoa, mas tratou da sua origem, e;
(2) na medida em que discutimos o contedo do pessoal que Tm sido
tendenciosas na direo da tica, e tm ignorado a espiritualidade do homem,
como se no fosse um atributo da pessoa. Para (1) respondemos que no foi
mero acidente que ns fomos levados da questo da essncia para a origem
da pessoa. O cristo - embora no apenas o cristo pessoa-consiste nessa
criao contnua. Para (2) ns Que a "espiritualidade" do homem, com a sua
moral e religiosidade Capacidades, certamente indispensvel como
pressuposto para o crescimento como uma pessoa. Isso j foi afirmado, e ser
desenvolvido em nossa discusso sobre o estado primordial.
Assim, o que se segue no prximo captulo deve ser considerado como
contendo tambm o pressuposto para o que foi dito at agora.

42
CAPTULO III O ESTADO PRIMARIO E O PROBLEMA DA COMUNIDADE

A. PRELIMINARES

Trs principais grupos de idias nos fornecem a doutrina do estado primario.


Em primeiro lugar, em contraste com as relaes ticas e onticas que
acabamos de discutir, mostraremos a verdadeira comunidade De Deus e do
homem em statu integritatis. Em segundo lugar, discutiremos a relao da
espiritualidade humana e da socialidade em geral. Em terceiro lugar,
investigaremos as formas sociais essenciais. Nossa tarefa, portanto, se divide
em trs partes, uma teolgica, uma scio-filosfica, e um sociologo. Se a
primeira parte imagem da igreja, a segunda e terceira partes fornecem a
critrios para o problema sociolgico da Igreja. E antes de alcanarmos o
conceito de comunidade da igreja, a comunidade primitiva deve ser quebrada
pelo pecado, e as relaes completamente novas do ontica estabelecidas
como bsicas. Estes foram, at certo ponto, descritos captulo anterior, na
medida em que no estejam directamente com a vontade do mal e ainda so
reais na comunidade da igreja. Teremos, ento, de mostrar as notveis
intenes comunidade que se encontram no conceito de pecado, e como estes
foram superados na revelao em Cristo e ainda esto ativos na igreja. O
conceito de comunidade crist aparece como determinado pela sua histria
interior. No pode ser agarrado Por si s, mas apenas numa dialtica da
histria. Em si, est quebrado. Sua histria interior torna-se clara nos
conceitos de primeiro Estado, de pecado e de revelao, e todos os quais so
plenamente compreendidos apenas Quando visto como visando a comunidade.
Por isso impossvel Para apresentar o conceito da igreja sem coloc-lo nesta
histria dialtica interna. de sua essncia que ele ainda tem Truncus; Mas a
definio s possvel quando se vem os limites que lhe so fixados pelo
conceito cristo da pessoa. Nosso objetivo apresentar o conceito da pessoa
que verdadeira dentro da histria, isto , depois da Queda. Este objectivo
justifica-se (1) num sentido real a histria s comea com o pecado, na medida
em que o fator que torna possvel a histria, ou seja, a morte est ligada a
Pecado, e (2) se a nossa questo principal diz respeito verdadeira
comunidade crist Ento o conceito metafsico da pessoa no produz nada;
Precisamos de uma definio da pessoa que tem um cristo contedo. O
idealismo inteiro ignora qualquer fenda entre O estado primordial e a Queda, ou
o significado dessa fenda para a pessoa e a viso da comunidade. este
reconhecimento da histria interna do conceito do estado primordial ao pecado,
ou seja, nas profundezas onde atribumos ao pecado uma realidade qualitativa
em conexo com a histria, que fazemos uma separao fundamental do
idealismo. Origem e telos so um contnuo para o idealismo, e so sintetizados
no conceito de "essncia". Tudo o que interfere nisso, por um lado o pecado,
por outro Cristo, no pode perturbar este contnuo essencial e necessrio. Esta
concepo linear da histria do esprito abole qualquer coisa especificamente
crist. Nem pecado nem a salvao pode alterar a essncia desta histria.
Voltando: se o conceito metafsico de pessoa tomado num sentido cristo
positivo, isto , na direo de Deus, ento temos o conceito de pessoa que
pertence ao estado primordial. Existe alguma conexo com um conceito de
comunidade? Sem dvida o homem no estado primordial deve ser pensado
como estando na comunidade imediata de servio com Deus, como
encontramos em Gnesis 1 e 2. o conceito da igreja que primeiro deixa claro
que essa comunidade imediata significa algo mais do que a relao Eu-Tu.
Essa comunidade uma conexo real do amor entre um eu e um eu. No
conceito cristo de Deus, Conhecidos da revelao em Cristo, mas tambm da
igreja de Cristo, da comunidade de Deus e da comunidade social pertencem
juntos. Teremos que dar as razes para esta afirmao mais tarde. Por isso,
afirmamos que a comunidade de Deus exige tambm a comunidade imediata
do homem, que a um correlato necessrio do primeiro, e que no Acidente
que lemos em Gnesis 2.18: "No bom que o homem deva estar sozinho. A
comunidade imediata de Deus est documentada na comunidade imediata do
homem. Mas o que significa comunidade imediata? Na comunidade de Deus
isso significa claramente, em primeiro lugar, a identidade absoluta do propsito
do divino Ea vontade humana, dentro da relao do criativo como Criada, isto
, a vontade obediente. Em outras palavras, dentro da Relao de governar e
servir. A idia de uma comunidade de amor e dessa conexo de governar e
servir aparecem juntos aqui, Nesta imagem do estado primal, antecipando sua
conexo E distino nas idias do reino de Deus e do Deus. Na linguagem
religiosa, certamente, esta comunidade construda sobre o amor imediato e
mtuo; Mas porque o amor governa quando serve, temos aqui o problema de
uma pura associao de autoridade (Herrschaftsverband): por servir sem
limites Deus governa sem limites sobre os homens. Em que Deus estabelece
esta lei para a comunidade, o homem Serve-o ilimitadamente no cumprimento,
e Deus governa sobre os homens. Entre os homens, portanto, o amor imediato
deve assumir outras formas, o carter dominante absoluto de uma vontade
criativa sobre uma Criao cai, e o servio mtuo um servio comum sob o
governo de Deus. Mas, como todas as pessoas so criadas nicas, mesmo na
comunidade do amor, a tenso entre vontades no abolido. Isto significa que
o conflito como tal no a consequncia Da queda, mas surge com base no
amor comum a Deus, na medida em que cada indivduo se esfora para
alcanar o nico objetivo de servir a Vontade divina, ou seja, servir a
comunidade, sua maneira. Deixei Isso basta para o presente. Quando
consideramos o conceito de Igreja, seremos capazes de revelar a riqueza das
relaes nisto. Em ltima instncia, s podemos falar dessas coisas porque
Conhecer a igreja de Jesus Cristo. Na lgica de uma Dogmatics a fonte destas
idias encontrada no conceito da igreja, enquanto que na lgica da doutrina
do primordial Declaram que so uma consequncia necessria do
comportamento religioso e moral do homem. Disposio em relao a Deus.
Como um suplemento a essas descobertas, tentamos uma exegese. Isto no
deve ser considerado como a fonte do que
Que, em ltima anlise, vem da revelao em Cristo, e vlido mesmo se a
exegese bblica defeituosa. certa que o principal motivo na histria de
Gnesis 1-3 a perfeio individual de Ado em seu estado primitivo. Mas ns
Achamos traos que indicam as relaes sociais bsicas de Este estado: Ado
criado como a coroa da criao. Ele senhor das bestas e de todas as
coisas criadas. Mas ele no Pleno desenvolvimento de sua natureza espiritual.
Ento a mulher criada Como seu companheiro: "no bom que o homem
esteja s" (Gnesis 2.18). Aprendemos apenas indiretamente, a partir da
Queda, algo Da natureza desta comunidade. A mulher seduzida
desobedincia pela serpente, e o homem pela mulher. Dificilmente o passo foi
levado ao ato consciente de desobedincia quando o homem e a mulher
percebem sua e tm vergonha na presena um do outro. Uma clivagem entrou
em sua comunidade at ento ininterrupta e infantil de obedincia e inocncia.
Com a perda imediata de Comunho com Deus a comunidade social imediata
Tambm perdida. Entre homem e Deus, entre homem e homem, Um poder
de diviso veio, o poder do pecado. O medieval simbolismo para a queda
coloca uma rvore no centro, com a serpente enrolado ao redor, e de cada lado
o homem e a mulher, Separados pela rvore da qual desobedientemente
comeram. Que o narrador considere a sexualidade como o poder que agora
entre seres humanos, teve um efeito devastador sobre a doutrina do pecado
original. Mas este resultado no nossa preocupao. O importante que o
narrador veja algum tipo de Da separao que surge atravs da Queda, ou
seja, atravs do Ato de rebelio contra Deus, pelo qual a comunidade original
De Deus eo homem est perdido para o homem. Nem esta separao
removida Pela seguinte frase: "E eles se tornaram uma s carne". Em vez
disso, percebemos aqui a extremamente complexa dialtica da Comunidade,
dos quais mais tarde. O narrador pensa em divino E comunidade humana
como de algum modo pertencendo junto; Uma vez que esta comunidade
destruda por uma falha moral, Carter moral originalmente, e parte da
imagem divina no homem na viso do narrador. suficiente notar que divina
Comunidades humanas so, de alguma forma, parte da Moral e espiritual do
homem, e isso significa, tambm parte de sua vida futura, de acordo com o
paralelo entre Ado e Cristo, o estado primitivo e as ltimas coisas. E isso nos
aponta para a igreja.
Sempre se reconheceu que o homem em seu estado primordial deve ser
pensado em comunho com Deus. Mas tem muito raramente foi observado que
isso pertence comunidade social. Em falando da igreja no tempo de Ado
no havia nenhum pensamento de qualquer relao comunal, mas somente da
pregao do divino a palavra no comeo da humanidade, no sentido das
palavras de Agostinho, Ecclesia, quae civitas Dei est, cui ab initio generis
humanis non defuit praedicatio (De Civ. Dei. Xvi.2). At onde eu sei,
Schleiermacher foi o primeiro a falar da relao comunal no primario Estado (A
F Crist, pargrafo 60.2). Mas mesmo ele diz apenas que "A unio interna da
conscincia racial e da autoconscincia pessoal" faz parte da perfeio original
do homem. Isto visa garantir a possibilidade de comunicao mtua e da
relao comunitria na religio; Pois somente na conscincia raa que os
homens se encontram uns aos outros, e sem isso eles no poderiam ter uma
relao comunitria. Este deve ser uma original Relao, uma vez que fora da
comunidade no temos "Piedade viva e vigorosa". Mas a idia desaparece
depois de Schleiermacher. At agora eu posso ver, no foi at Reinhold
Seeberg, seu Christliche Dogmatik (1, pargrafo 22.1), em seu ensino sobre a
espiritualidade inata do homem, que a idia de socialidade foi sugerida como
pertencendo natureza original do homem, restaurando assim dogmtica
Uma doutrina importante, sem a qual as idias do original Pecado e da igreja
no pode ser plenamente compreendido. Isso nos leva ao segundo problema
da doutrina do Primordial, questo da conexo entre o original,
Espiritualidade humana inata e socialidade. Nossa ateno deve ser dirigida
no para a realizao crist e moral da emprica Comunidade, mas ao
significado da proposio de que no bom para o homem estar sozinho, para
o significado da criao de Mulher, isto , da vida na socialidade. Parecer que
todo o contedo cristo e moral, bem como toda a espiritualidade do
Homem, possveis e reais somente na socialidade. No s os conceitos de
pecado e da igreja se tornam mais profundos, mas um caminho se abre para
uma avaliao crist da vida comunitria.

B. O PROBLEMA SOCIO-FILOSFICO: ESPIRITUALIDADE HUMANA E


SOCIALIDADE

O problema desta seo as relaes entre Espiritualidade e socialidade.


Mostraremos que o homem, como esprito, necessariamente criado em uma
comunidade, e que sua espiritualidade geral tecida na rede da socialidade.
Isso extremamente importante Uma clarificao da relao entre os O
indivduo ea comunidade, e o contexto certo para a tipologia da comunidade;
Sobre esta base, podemos esclarecer o problema Da comunidade religiosa e
da igreja. O Eu o ser pessoal como estruturalmente aberto primeiro um
assunto geral. Ao falar no que segue de Eu e Tu e suas relaes usaremos as
palavras de uma maneira Sentido diferente do captulo precedente. Tu no
apessoa convocada ou despertada pelo Tu. "Tu" no o outro desconhecido,
impenetrvel, aliengena. Mas agora estamos nos movendo em uma esfera
diferente. Aqui temos que mostrar que toda a chamada espiritualidade do
homem, que pressuposta pelo conceito cristo da pessoa e tem seu ponto
unificador na autoconscincia (que tambm deve ser discutido neste contexto),
assim constituda que s pode ser Visto como possvel na socialidade. Se
tivermos tambm que mostrar que a autoconscincia surge somente com a
Outro, no devemos confundir isso com o cristo Eu-Tu relao. No todos os
autoconscientes eu sei da barreira moral do Tu. Ele sabe de um estrangeiro Tu
- isto pode at ser o pr-requisito necessrio para a experincia moral do Tu -
Mas no sabe isto Tu como absolutamente estranho, fazendo uma Uma
barreira; Isto , no a experimenta como real,
Mas, em ltima instncia, irrelevante para o seu eu prprio. neste sentido
que agora tenho de falar deste pressuposto espiritual geral. No existe uma
relao social emprica de uma Que no tem uma comunidade adequada
sua natureza. Assim, a tipologia das estruturas sociais tambm se baseia
numa fenomenologia da socialidade que se estabelece no esprito. Nossa
primeira pergunta, portanto, no sobre a pessoa com um Mas sobre a
pessoa espiritual como tal, e o modo como ele est ligado socialidade. A
espiritualidade material em cada pessoa est ligada autoconscincia e
autodeterminao como a autenticao de Unidade estrutural, e estes podem
ser formalmente definidos como os princpios De receptividade e atividade. A
espiritualidade material eficaz nos atos de pensar, de querer e de sentir
autoconscientes.43 Esses Os atos s so concebveis como baseados na
socialidade do homem, dele, e tambm com ele e nele. Assim, esta primeira
seo lida com a abertura estrutural da unidade pessoal socialidade,
enquanto a seo seguinte analisar o fechamento estrutural de Pessoal,
mostrando a relao bsica entre pessoa e comunidade. 44 O homem est
embutido numa infinita abundncia de possibilidades de Expresso e
compreenso. Por um milho de artrias, um fluxo de A espiritualidade entrou
nele, antes que ele percebesse, e ele pode S perceba isso quando ele est
no meio dela. Ele sabe que compreende expressa e compreendido. As trs
experincias vo juntas. Eles esto presentes, potencialmente pelo menos, em
cada ato espiritual, e todos os atos espirituais so assim potencialmente

43
44
ligadas socialidade. Na vida do sentimento, tambm, onde o homem pensa
estar mais isolado, est certo de poder para expressar-se no totalmente, pelo
menos at certo ponto, o que o limite para qualquer expresso - o que ele
sente. Isso significa que ele tambm est certo de que ele pode ser entendido
e Sentimentos dos outros. Assim, a socialidade tambm est envolvida aqui.
Neste ponto, o conceito de relaes bsicas e o conceito de interao, esto
em perigo de serem confundidos Com teorias empricas. somente em
interao com outros espritos
Que o pensamento e a vontade autoconscientes so possveis e significativos.
Isso ter de se verificar. Primeiro, o fenmeno social do discurso, que est to
intimamente ligado ao pensamento que pode Ser bem dito que em grande
parte torna o pensamento possvel, e tem sido Dada precedncia sobre o
pensamento, a palavra sobre a mente. 45 O discurso une dentro de si a
inteno do significado objetivo E disposio subjetiva, bem como objetivao
emprica (Acusticamente e graficamente), em que a mente simultaneamente
Reconhece e supera a natureza na fala. Isso Afirmao da natureza (isto , do
mundo dos sentidos), por meio de Que a comunicao entre as pessoas
feita (ver "o novo corpo", 2 oof.), No implica que a natureza seja constitutiva
Elemento no carter social de nossos impulsos de falar E escrever. Mas o
material que o esprito formativo, Que dada na inteno social, torna fecundo
objetivamente e subjetivamente. E existe uma ligao to estreita entre os
Dois que o esprito inconcebvel sem a natureza, e humana natureza
inconcebvel sem o esprito social. O fenomeno Linguagem no teria sentido
se a compreenso do ouvinte ou leitor no estava potencialmente coordenada
com palavra.46 Com a linguagem, um sistema de espiritualidade social homem;
Em outras palavras, o "esprito objetivo" tornou-se histria. A vontade no deve
ser aqui considerada como vontade de comunho, mas Puramente
fenomenologicamente, se um mal-entendido srio no surgir. Em contraste
com o impulso, a vontade a atividade unida de autodeterminao e
autoconscincia. A vontade sempre autoconsciente; Isto , ao realizar um
ato, eu mesmo sou o centro e a unidade do ato. Este ato da pessoa individual
possvel e real somente na socialidade. No h autoconscincia sem

45
46
comunidade, ou melhor, a autoconscincia surge junta Com a conscincia de
estar em comunidade. E a vontade , por sua prpria natureza, dependente de
outras vontades. A primeira proposio Tem sido mantida com freqncia na
filosofia recente, e devo dizer que foi essencialmente resolvido por Paul
Natorp.47 um Enigma no resolvido apenas como e quando a
autoconscincia surge,
geneticamente, uma vez que o estudo da prpria pessoa , neste caso,
excludo pela natureza do problema. Tudo o que podemos fazer tentar
interpretar corretamente o fato do esprito autoconsciente, e isso parece
Possvel apenas dentro da espiritualidade social. Ao me conhecer como "Eu",
eu me ergo como uma unidade do estado espiritual vegetativo da comunidade;
E simultaneamente o ser do "Tu" Como o outro esprito autoconsciente se
eleva para mim. Poderamos virar Esta rodada e dizer que, ao reconhecer um
Tu, um aliengena consciente Esprito, separado e distinto de mim mesmo, eu
me reconheo como um T: Eu me torno consciente de minha autoconscincia.
48A conscincia do Eu ea conscincia do Tu Surgir juntos, e na dependncia
mtua. "Autoconscincia, E com ela vontade autoconsciente, desenvolve-se
unicamente em e com o Comunho de uma conscincia e outra ". 49 Assim, a
vontade, Tambm, como atividade decorrente da autoconscincia, s
possvel Na socialidade. Alm disso, da natureza da vontade como uma
atividade que eficaz na comunidade. A vontade surge quando h
"Oposies". E estritamente apenas outra vontade pode ser uma oposio
deste tipo. Quando se trata de remover um obstculo natural, No realmente
a vontade que experimenta a oposio, mas a fora natural de uma pessoa
(ou os meios de organizao da vontade). A vontade Ela mesma experimenta
oposio somente na vontade de uma pessoa que deseja algo diferente.
somente na luta com outras vontades, em super-las e torn-las parte de sua
prpria vontade, ou Ser superado, que a fora e a riqueza do Sero
implantado. Tal luta ocorre em miniatura onde quer que o homem viva na
comunidade da relao Eu-Tu. Para onde a pessoa encontra a pessoa,
choque com a vontade, e cada luta para subjugar o outro. Somente em tais

47
48
49
encontros a alcanar sua determinao essencial. Como um fenmeno
isolado a vontade sem sentido. Aqui, novamente, Significado da socialidade
para a espiritualidade humana. Um breve olhar sobre a vida emocional do
homem mostra que aqui tambm, onde ele est mais isolado, h certa
conscincia de que a expresso possvel e necessria, ou seja, que a
compreenso Por outros desempenha um papel. Alm disso, existem atos de
sentir, experimentar e regozijar-se com outros,
Que direcionam a vida do indivduo para a dos outros. Atos de prazer, De
simpatia e de amor ertico tambm tm essa direo social. Em suma, toda a
espiritualidade do homem est entrelaada com a socialidade, E repousa
sobre a relao bsica de Eu e Tu. Homens Toda a espiritualidade s se torna
evidente com os outros: a Essncia do esprito que o eu atravs do ser no
outro. 50 Eu e o Tu somos encaixados um no outro em proximidade infinita, Em
penetrao mtua, para sempre inseparvel, repousando em outro, na mais
ntima participao mtua, sentimento e vivncia juntos e sustentando o fluxo
geral de interao espiritual. Aqui a abertura do ser pessoal evidente. Mas o
Pergunta-se: h algum ponto em ainda falar de Eu e Tu, se tudo
aparentemente um? No so todos aparentemente Fenmeno individual
apenas uma participao no supra-individual do esprito?

2. O ser pessoal como estruturalmente fechado

A idia de abertura pessoal ameaa transformar-se em uma Um esprito


pessoal. Com os primrdios da espiritualidade, mergulho num mar de
espiritualidade. Desperta e encontra-se mergulha num mar de espiritualidade.
Desperta e encontra-se existindo no meio deste mar. S pode viver neste
contexto, e sabe que cada Tu cumpre carregado junto pelo mesmo corrente.
Mas a forma caracterstica em que tudo isso acontece a forma do Tu. Ou
seja, o homem sabe que seu eu real somente na relao com o Tu.
Claramente, ento, ele no apenas o reservatrio para certa quantidade de
esprito objetivo, um receptivo rgo, mas um portador ativo e membro em todo
este contexto de relaes. Caso contrrio, no haveria relao Eu-Tu e no

50
haveria espiritualidade. Quanto mais o esprito individual cresce, mais ele
mergulha no fluxo do esprito objetivo, sustentando-o; E Fora deste movimento
o poder para a vida espiritual individual aumentado. Assim, a abertura da
pessoa requer fechamento como seu correlato. Se quisermos falar de abertura
em tudo. Ento a pergunta Se existe um ser individual que no tocado pelas
Em certo sentido, ser respondidas afirmativamente, se a idia da relao Eu-Tu
no deve ser abandonada. Na outra mo, existe o perigo de que, ao tentar
salvar a idia de um o ncleo do ser pessoal que poderamos estar pensando
atomisticamente. Uma mudana bsica desse tipo importaria muito para nossa
viso da igreja. A tragdia de toda a filosofia idealista foi que ela no conseguiu
romper com o esprito pessoal. Mas seu tremendo mrito (e de Hegel em
particular) foi o seu reconhecimento de que o princpio do esprito era algo
objetivo, alcanando alm de tudo Individual, e que havia um esprito objetivo,
o esprito de Socialidade, que era algo em si, em oposio a todo o esprito
individual. nossa tarefa afirmar o um sem negar os outros, para manter a
percepo sem juntar-se no erro. Que a unidade pessoal est fechada
atestado pela autoconscincia e autodeterminao: em ambos h separao
completa de tudo social, e ambos consistem em atos introversivos. A unidade
estrutural do I estabelecida como uma experincia na experincia do Tu; No
pode ser constituda por atos; atua, antes, pressupe-a, e se dirige a ela.
Recordamos a distino de princpio que estabelecemos entre estrutura e
inteno. 51 Aqui a sntese bsica entre o ser social e o indivduo vem luz. O
esprito pessoal individual vive unicamente em virtude da socialidade, eo
"esprito social" torna-se real apenas na encarnao individual. Assim, a
genuna socialidade leva unidade pessoal. No se pode falar da prioridade do
ser pessoal ou do ser social. Devemos manter firmemente o fato de que, alm
dos atos que so reais somente na socialidade, h tambm atos puramente
introversivos. claro que estes ltimos tambm s so possveis em uma
pessoa vivendo em plena socialidade - do que no de fato outro tipo de
pessoa. No que diz respeito experincia, estes atos isolam o Eu do Tu
completamente52; mas, por outro lado, no o ato ntimo que constitui o como
estruturalmente fechado. Em vez disso, nenhuma inteno social concebvel

51
52
sem esse fechamento estrutural, assim como nenhum ato ntimo concebvel
sem a abertura correspondente. No outro por outro lado, a inteno social
direcionada para a abertura da Pessoa, eo ato ntimo para seu closedness.
Mas errado distinguir na pessoa uma pessoa inacessvel, completamente o
ncleo isolado e uma camada completamente aberta ao seu redor. A unidade e
o fechamento de toda a pessoa so pressupostos juntamente com a
socialidade. No Tu podes ser experimentado, exceto por Um Eu, o que
significa que o Tu nunca pode ser experimentado em um Contexto puramente
epistemolgico. Assim, a nica questo Filosofia idealista a respeito do Eu e do
Tu - a questo de Fichte sobre a sntese do mundo dos espritos -
erroneamente posto. Porque parte da suposio de que eu e Voc podemos
ser pensados como totalmente sem relao, e depois questionado Sobre o
ponto de unidade, que de alguma forma deve existir. A questo Sobre a outra
alma, sobre estar com o outro, no suficientemente cheio do conhecimento
da unidade de todos os acontecimentos A questo comea com o indivduo,
Isolados e de algum modo buscando conexo com outros.53 Ento ns Nossa
concluso sobre o equilbrio entre as relaes pessoais e social. A unidade
social, ento, se estende alm das interaes pessoais? De que maneira isso
concebvel? Ou completamente Contidos neles? Na linguagem teolgica,
Deus quer dizer com Comunidade que absorve o homem individual, ou Deus
Exclusivamente preocupado com o indivduo? Ou a comunidade e O indivduo
querido por Deus como tendo seu prprio significado? O esprito objetivo est
mais prximo de Deus do que o esprito subjetivo, ou o contrrio? Ou ambos
esto lado a lado abaixo a vontade de Deus? Se o equilbrio entre o ser social
eo ser pessoal deve ser Qual a comunidade adquire como Unidade metafsica
em relao ao indivduo? Ns mantemos que a comunidade pode ser
entendida como uma pessoa coletiva, com a mesma estrutura que a pessoa
individual. Pensar em comunidade como homem em uma escala maior, em vez
do estilo de moderna, isto , com o objetivo de subordinar a Indivduo ao todo,
uma idia conhecida desde a poca de Plato. Esta subordinao deve ser
rejeitada, por ser contrria ao equilbrio de que falamos; mas permanece a
questo de saber se,

53
alm do indivduo, no h uma pessoa coletiva individual em que o indivduo
participa, que vai alm do Indivduo, mas incompreensvel sem o correlato de
Indivduo54. A questo a questo metafsica possibilidade de tal suposio, a
idia de equilbrio ou de Imagem mondica na socialidade. Com a aplicao
concreta, Mais tarde. Na minha conscincia emprica eu mesmo represento A
comunidade, e eu no hypostatise a comunidade desta maneira: minha
conscincia no quer atribuir comunidade Qualquer ser fora de mim. Mas
esta viso emprica Ser superado. A unidade social experimentada como um
centro de Que a unidade social opera. auto-consciente, e tem uma Vontade
prpria, embora apenas sob a forma de seus membros. Para Concluir que a
pessoa colectiva impossvel uma Tipicamente objeo emprica. Uma
comunidade uma unidade concreta. Seus membros no devem ser
considerados individuais: o centro Ao no est em cada membro, mas em
todos juntos. Isso Unidade o ponto de partida do nosso pensamento, pois no
se alcana Um dos muitos, e um ponto de partida individualista Impossibilita a
compreenso da situao. No que muitos Pessoas juntas, somam-se a uma
pessoa coletiva, mas a Pessoa s surge por estar embutida na socialidade. E
Quando isso acontece, simultaneamente a pessoa coletiva surge, no antes,
mas no como uma conseqncia do surgimento do indivduo. Ou seja, a
pessoa coletiva s existe Existem pessoas. Mas, uma vez que a pessoa
coletiva como centro de atos possvel apenas como uma comunidade
concreta, ela s pode ser Onde a pessoa individual uma parte real da
comunidade concreta. A questo do "corpo" dessa pessoa coletiva, e se a
atribuio de um corpo a ela tem algum significado, ser discutida mais tarde.
Litt de que, nas relaes interpessoais, no possvel saltar de pessoas
individuais para pessoas coletivas, e que todo o ser social est exausto nas
relaes Eu-Tu, no est em minha opinio conclusiva. As relaes entre
vocs tambm so possveis entre uma pessoa colectiva e uma pessoa
individual. Pois a pessoa coletiva de fato tambm uma pessoa individual.
Somente quando Pessoas coletivas esto includas nas relaes sociais que
Riqueza desta pode ser apropriadamente compreendida. Conceder pessoa
coletiva, portanto, no limita a categoria sociolgica bsica de Eu-Tu relaes;

54
ao contrrio, aos olhos de Deus, a pessoas, pessoas coletivas e individuais tm
a mesma estrutura, fechados e abertos, com concluso mtua, bem como
intenes introversivas dentro de uma unidade estrutural. No entanto, ainda
nos afastamos de afirmar a realidade da pessoa coletiva. Como o problema da
realidade s pode ser resolvido do ponto de vista tico, a questo deve
primeiro ser discutida at que ponto tico, personalista categorias so
aplicveis a uma pessoa colectiva. Claramente isso ser importante para a
idia da igreja. Temos agora a base para uma teoria da formao de
comunidades. Todos devem ser construdos sobre as relaes bsicas que so
dadas com a vida pessoal de cada homem. Esta rede da socialidade na qual o
homem vive antes de toda vontade para a comunidade: as relaes reais
nessa socialidade ainda se encontram, mesmo que a comunidade emprica
seja conscientemente e inteiramente rejeitada. Claramente, a doutrina de
Leibniz da mnada ser de ajuda na compreenso dessas relaes sociais
bsicas: seres individuais, completamente fechados - os "macacos no tm
janelas" - e ainda representando, refletindo e moldando individualmente todo o
Realidade, e assim encontrar seu prprio ser. Qual o significado teolgico
dessas observaes? O homem no concebido por Deus, a Pessoa
abrangente, como um isolado, ser individual, mas como na comunicao
natural com outros homens, e em sua relao com eles, no satisfazendo
apenas um lado de sua existncia espiritual fechada, mas descobrindo, nessa
relao, sua realidade, isto , sua vida como um eu. Deus criou o homem e a
mulher, cada um dependente da de outros. Deus no deseja uma histria de
homens individuais, mas a histria da comunidade de homens. Nem deseja
uma comunidade que absorve o indivduo em si mesmo, mas uma comunidade
de homens. Em sua viso, a comunidade eo indivduo esto presentes no
mesmo momento e descansam um no outro. As estruturas do indivduo ea
unidade coletiva so os mesmos. Sobre estes relaes bsicas baseia-se no
conceito de comunidade religiosa e Igreja. Comunidade social como
comunidade de vontade onde os homens so reunidos por puros impulsos, no
falar da sociedade humana. Os impulsos da imitao, subordinao,
sociabilidade e, em particular, da fome e da Sexualidade, o homem tem em
comum com os animais. Especificamente comunidade humana est presente
somente quando o esprito est no trabalho, isto , quando a comunidade
baseada em Atos de vontade. A comunidade humana no surge
necessariamente. Tais atos de vontade, mas tem seu ser neles.55 A
comunidade humana por natureza uma comunidade de vontade, e como tal
d Significado para sua prpria forma natural. Sociologia pode ser definido
como o estudo das estruturas das comunidades e dos Atos de vontade que os
constituem; um fenomenolgico e Cincia sistemtica. O objecto no a
origem do Estado, do casamento, da famlia ou da comunidade religiosa, mas
os Atos de vontade no trabalho dentro deles. A comunidade humana uma
comunidade De seres autoconscientes que tm vontades. Devemos primeiro
descrever a natureza do agrupamento social em geral, E depois os tipos
concretos de atos sociais de vontade e "estruturas". caracterstica dos atos
comunitrios de vontade que eles no so necessariamente direcionados para
um objeto fora da pessoa, mas que todos apontam da mesma maneira, isto ,
um para o outro. O um homem deve de alguma maneira pretender e fazer o
outro, e ser Intencionado e querido por ele, seja por pura associao entre si,
seja com algum propsito alm deles. O "acordo" que no tem esta relao
recproca simplesmente paralelismo, e isso no superado pelo
conhecimento de que o outro Est executando o mesmo curso.56 O acordo
deve ter esse trfego de mo dupla, e s ento poderemos falar de "unidade"
de vontade: ela repousa sobre a separao de pessoas. Comunidade no est
a ter algo em comum - embora formalmente este seja encontrado em
Comunidade, mas constituda por uma vontade recproca. Comunidade
que se baseiam num acordo meramente formal (uma audincia Em uma sala
de aula, etc.) no so comunidades de vontade, mas vm na categoria da
massa ou do pblico (ver abaixo). 'Unidade' de vontade significa que o
contedo pretendido e desejado idntico para todos. Aqui surge uma
distino adicional. A "unidade" deve existir na vontade da comunidade, isto ,
como forma unidade no sentido de "acordo"; Em primeiro lugar, existir como
absoluta unidade em relao ao contedo, ou seja, no que se refere ao
objectivo Que est alm da pura vontade de comunidade. Mas no
desenvolvimento histrico de cada comunidade surgem divergncias de
opinio quanto realizao do objetivo. Estas diferenas conduzem

55
56
frequentemente a diferenas quanto ao contedo do objectivo, Unidade de
contedo s pode ser descrita como relativa. Assim, tambm Formalmente
absoluta da comunidade emprica da igreja Mostra em relao ao contedo
apenas uma unidade relativa. Contudo, nunca se deve concluir da unidade da
vontade, qualquer que seja sua natureza, que exista alguma espcie de
unidade de pessoas, ou seja, alguma fuso de pessoas. Comunidade de
vontade e unidade de A vontade ser construda sobre a separao interior de
Eu e Tu. Ns j rejeitamos o argumento idealista de que a identidade dos que
desejado exige a homogeneidade e unidade das pessoas. O homem que
est unido comigo no que pretendemos estruturalmente To separado de
mim quanto o homem que no est to unido a mim. Entre ns h a fronteira
daqueles que foram criados Pessoas singulares. Somente com essa
concepo de comunidade possvel a idia crist de uma comunidade divina.
De outra forma Tal comunho com Deus torna-se unificao no sentido de
Ultrapassando o limite da relao Eu-Tu, uma mstica fuso. Ver a pessoa
individual como uma unidade final, criada por vontade de Deus, mas to real
somente na socialidade, ver as relaes de um com o outro, construdas
sobre a diferena, como tambm queridas por Deus isso significa que a luta a
lei sociolgica bsica. Concretamente isso significa que em toda relao social
deve haver um elemento de partidarismo. Somente no conflito de vontades
surge a vida genuna, somente na luta o poder se desdobra. Essa percepo
no nova.57
Desde a queda, no houve conflitos concretos no verdadeiro sentido. Da a
prpria idia de que foi condenado como mal. Mas mesmo na contenda que se
tornou impura por meio do mal, Os mais ntimos vnculos sociais do esprito
humano sejam visveis. Isso no significa que a outra vontade seja ignorada ou
negada, mas forada em sua prpria vontade e to superada. S na
cooperao De vontades sua oposio dissolvida. Esta a sntese social
que triunfa sobre todas as antteses da vontade e da natureza, em que a
socialidade do esprito humano revelada como um princpio Fora ... uma
tremenda realidade, que nos ensina a entender o mistrio da humanidade e
sua histria, e ter esperana para o seu futuro ".58 Esta verdade vlida no s

57
58
para a relao entre Homem e homem, mas tambm para aquele entre Deus e
Homem. Homens a vontade pecaminosa forada nesta luta vontade de
Deus, e assim Comunidade estabelecida. A comunidade comunidade de
vontade, construda sobre a separao e a diferena entre as pessoas,
constituda por reciprocidade Atos de vontade, com sua unidade no que
desejado, e contando entre suas leis bsicas o conflito interno das vontades
individuais. Esta definio incompleta at que tenhamos discutido a teoria do
objetivo esprito. Mas primeiro devemos considerar o contedo do que conecta
Um com outro. S ento a natureza da Comunidade concreta e a forma
concreta do esprito objetivo ser esclarecido.

2. Tipologia das comunidades sociais

Os vnculos entre testamentos podem ser considerados do ponto de vista


Relao entre o objetivo que se deseja ea vontade de comunidade, Isto , a
direo das vontades. Esta anlise fornece Com a compreenso tanto da
proximidade quanto da soltura do vnculo. A outra maneira de analisar o
assunto estudar A fora relativa das vontades. A partir dessas duas
abordagens, parece-me que podemos chegar natureza de cada vnculo entre
Mesmo que em qualquer caso particular a anlise possa ser Dificultada pela
presena de uma combinao de vrios tipos. Comeamos com a primeira
abordagem. Cada vontade se esfora para alcanar um objetivo. H duas
possibilidades para a relao entre este objetivo ea vontade de comunidade, e
em cada um a vontade tem uma forma diferente. 59As vontades podem ser
'com', 'ao lado' e 'contra' um ao outro. Somente a primeira leva a formaes
sociais empricas. O segundo sociologicamente irrelevante (mas veja abaixo
o conceito sociolgico da massa). O terceiro, quando desenvolvido de forma
completamente forma pura, cria verdadeira vitalidade social, mas no pode
formar uma estrutura social. Ficamos ento com a primeira forma. Quando
testamentos esto dispostos um com o outro, o que desejado podem ser
duas coisas. Estar um com o outro pode ser desejado como um fim em si
mesmo (e isto incluiria querer um ao outro); Ou pode ser como um meio para

59
um fim. O primeiro que chamamos de "vontade de um sentido", o segundo, o
"propsito racional". O primeiro descrever desta forma porque a sua forma de
comunidade no tem propsito racional material, mas o significado que
querido e afirmou. Correspondentes a estes dois conceitos de vontade so
uma "Estrutura de significado" e uma "estrutura de propsito". Comunidade
pode, portanto, ser constitudo quer por um meio Vontade racional com um
propsito puro, ou por uma vontade de reconhecer o valor da comunidade
como tal. Na estrutura do propsito, a unidade do que se deseja estabelece a
reciprocidade o movimento das vontades; na estrutura do significado a unidade
de que desejado ele prprio representado neste movimento. O ltimo,
tambm, pode jogar foram determinados fins, mas eles no so constitutivos
da estrutura. Quando Aristteles diz, na Poltica_________________________,
ele est expressando o carter teleolgico de todas as estruturas sociais, pois
claramente ____________ aqui significa o bem e um bem que est fora da
comunidade prpria. Discutimos a proposio nesta forma, j que ela
corresponde uma tica eudemonista e confunde a natureza do significado da
comunidade como tal. Uma estrutura de significado no construda com um
propsito, nem pode ser explicado por meio de um propsito falaremos disso
mais tarde. 60

De acordo com a terminologia moderna - na obra criativa de Tonnies definies


- a primeira seria chamada de "comunidade", e
segunda "sociedade". Vamos manter sua terminologia. Seria fcil de identificar
esta distino com a gentica de associaes que "cresceram" e aquelas que
foram "feitas", entre aqueles j existentes e aqueles que so desejados61. A
famlia, a nao ea igreja estariam entre as primeiras e limitadas Clubes, e
talvez seitas (como em Weber e Troeltsch) entre os segundos. Mas essa
identificao basicamente falsa. Uma nao uma comunidade no sentido
especial, mas no cresceu, mas foi desejada, alm disso, como um fim em si
mesmo, tendo seu prprio valor, pois toda comunidade uma comunidade de
vontade. A tarefa de um inqurito sociolgico no divulgar os milhares De
motivos que do origem a uma estrutura social - pode-se recordar a carta de
von Wiese de relaes - mas para estudar os atos de vontade de estrutura.

60
61
claro que as associaes que Freqentemente coincidem com o tipo de
comunidade, mas metodologicamente e logicamente seria incorreto identificar
eles. Ao discutir as diferenas psicolgicas entre a vida de uma comunidade ea
vida de uma sociedade, discutiremos a proximidade e a soltura do vnculo entre
vontades. Ou seja, no pensamos que as diferenas psicolgicas Os tipos,
mas que os diferentes atos de vontade tero conseqncias psicolgicas
diferentes. Scheler at certo ponto certo chamar todas as comunidades de
comunidades de vida, no porque toda a vida necessariamente corre o seu
curso nelas, mas porque o homem pode viver nelas na forma Prprio de seu
ser pessoal vital. O primeiro ato de afirmao que ele pertence a uma
comunidade geralmente definido dentro de um concreto, viver, ato no
formal, digamos, participao consciente no trabalho da comunidade. Assim, as
crianas, no amor, ou na confiana, ou na obedincia, podem pertencer desta
maneira. Para uma comunidade, ao contrrio de uma sociedade, Levar
crianas tambm. Este no o conceito gentico de uma comunidade, Mas as
crianas esto na comunidade como um pedao de Vontade de seus pais, at
que tenham sua prpria vontade - uma idia que Seria sem sentido em uma
sociedade. Isso importante para o conceito sociolgico da igreja. Sentimento
comum, disposto e Responsabilidade so as foras de coeso mais ntima. A
bsica atitude interesse mtuo interior se a comunidade essencialmente
vida-comunidade, uma sociedade uma associao na ao racional. Apela ao
homem para que o maior uso possvel de sua inteligncia, como v na
pesquisa para os meios mais adequados para o fim desejado, e a utilizao da

sociedade para os prprios fins do homem. Este procedimento no antitico


S porque acordado, e mutuamente aplicado. Alm disso, o outro homem
tem que ser tratado com a grande considerao, precisamente para que ele
possa ser explorado. Esta a base de autopreservao interior de uma
sociedade. O ato de vontade pelo qual um homem entra em uma sociedade
deve ser explcita, e contratualmente acordado. No h nenhum elemento
pessoal ntimo neste. Juntamente com a comunicao entre vontades
intencionais em um sistema de meios, h um completo isolamento espiritual.
Cada homem se faz responsvel pela sociedade apenas em seu prprio
interesse. Uma sociedade tem em princpio nenhuma tradio. A atitude
espiritual bsica mtua a indiferena interior, a cautela mais estrita em
relao ao outro, levando reserva e autoconfiana e, finalmente, a uma
amabilidade convencional, na medida em que estes consortes com o seu
propsito. A organizao estrutura de finalidade baseada no contrato como a
origem e critrio da associao, e se desenvolve em um sistema de meios, que
so fixados em registros e acordos. A partir disso, fica claro que a Pessoas
expressa em uma comunidade pela proximidade, e em uma sociedade tanto na
forma de sua vida quanto em suas condies atitudes psicolgicas. Deve-se,
no entanto, enfatizar que tipo realmente existe. No h comunidade sem atos
de vontade que sejam os de uma sociedade e nenhuma sociedade sem atos
de vontade que sejam os de uma comunidade, porque a sociedade por
natureza baseado na comunidade. 62At agora, falamos da maneira pela qual a
direo da Vontade determinada, sobre sua inteno intencional e sua
inteno de significado. A questo agora se coloca sobre a fora relativa
Testamentos Isto pode aparecer como uma relao de poder e como uma
relao de autoridade. No primeiro, a vontade dominada ativada
mecanicamente pela vontade no poder, enquanto que no segundo h uma
compreenso pr-entendida do comando por aquele que obedece Isto
sociologicamente significativo na medida em que, num poder no pode haver
comunidade, enquanto que em uma das Comunidades de autoridade genuna
no est apenas presente, mas Mais parte realizada. Isto mais importante
para o conceito de Igreja. Correspondendo ao desequilbrio de fora em uma
associao de autoridade h o equilbrio na "associao cooperativa". Isso nos
leva famosa distino de Otto von Gierke. 63O Conceito de "cooperativa"
aplicvel apenas s relaes de Fora e no idntico ao conceito de
comunidade. Uma cooperativa , nesse sentido, um conceito jurdico e no
sociolgico, pois o que expressa a igualdade jurdica de seus membros. No
pode ser aplicado s relaes sociais vivas. Concretamente, como
frequentemente mostrado em estudos sociolgicos, no h equilbrio de fora
entre os membros de uma estrutura social. Em tudo a comunidade que parece
assentar na coordenao dinmica de vontades h de fato subordinao.
Devemos concordar, mas com a qualificao de que onde h uma vontade

62
63
absoluta autorizada existe uma verdadeira coordenao com aqueles que so
governados. Esta coordenao est includa na ideia de igualdade perante
idia da regra de Deus, como mostraremos mais adiante. Mas isso transforma
o conceito de cooperativa. No tem significncia como correlato necessrio do
conceito de autoridade. A nica estrutura sociologicamente nova , portanto, a
associao de autoridade. Isto significa que o esquema de E a sociedade est
unida ao conceito dessa associao, Que pode ser uma comunidade ou uma
sociedade. 64A relevncia disto para o conceito da igreja ser discutido mais
tarde. Uma discusso das relaes mais estreitas entre estes trs Tipos
pertencem a um estudo sociolgico detalhado. As estruturas sociais empricas,
como o exrcito, a escola, etc., devem ser entendidas como combinaes
destes trs tipos. H ainda outra estrutura social que no se enquadra no
conceito geral de comunidade e que pode ser descrita como humano s porque
formado de seres conscientes: a saber, o conceito de massa. "A massa no
real" (Rosenstock). Em A massa no existe nenhum vnculo social real entre
vontades, mas as vontades so consideradas foras mecnicas, como
reagindo a estmulos. Ou seja, eles no esto ligados pela sua direo ou
fora, mas em uma relao objetivamente operante, em que sua reao a
estmulos necessria, enquanto seu vnculo com outra acidental. Assim, a
"massa" no sentido sociolgico no agregada de homens, mas a estrutura,
chamada a existir por estmulos, que repousa sobre o paralelismo de vontade
de vrias pessoas. Na massa a fronteira do pessoal desaparece, o indivduo
deixa de ser uma pessoa, e apenas uma parte da massa, desenhada
juntamente com ele e liderado por ele. A massa uma unidade que no
suportada pelas diferenas entre as pessoas e que no pode ter qualquer
durao. a estrutura social mais simples e d origem s mais poderosas
experincias de unidade. 65O que Vierkandt quer dizer com a igreja invisvel
expressa algo que a igreja hoje se tornou muitas vezes um teatro religioso e
auditrio. A congregao o pblico, o "Pblico", eles so agradavelmente
elevados pela msica e sermo, todos esto satisfeitos por ver muitos outros
que se sentem exaltados pelo mesmo gozo espiritual. E claro que essa
sensao de alegria compartilhada invisvel, idia que seria suprflua se no

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65
pretendesse dizer mais do que isso. Vierkandt passa a citar Goethe no
Urmeister: "Onde h um mais agradvel na sociedade, onde mais os homens
devem confessar que esto Irmos, do que quando eles pendem nos lbios e
os traos Homem solteiro, e eles so carregados no alto em um sentimento
comum? " Mas um sentimento comum, e conhecimento dele, no fazem uma
"comunidade". Isso pode estar presente, mas sociologicamente sui generis, e
o pblico no passa de um conceito subordinado que eefere-se massa com
seu paralelismo de vontades. As outras estruturas, com base em significado e
propsito, so no meio da temporalidade. Isto d origem a um novo problema.
A referncia ao tempo ou durao desses conceitos sociolgicos bsicos
algo novo? 66 Existe um novo princpio de ordem aqui? Basicamente, a questo
aqui a relao da eternidade com a comunidade temporal. Isto mais
importante para a idia da igreja, embora tambm v para o corao da
estrutura social que estamos considerando agora. Distinguir-nos entre uma
vontade de significado e de propsito Vontade, uma estrutura de significado e
uma estrutura de propsito, Comunidade e sociedade. O significado da
sociedade claro. Mas por que deveramos falar, em conexo com a
comunidade, de 'uma vontade Significado "e" estrutura de significado"? Porque
neste tipo de vnculo a vontade no auto-estabelecida, mas reconhece algo
estabelecido, no est relacionado a um propsito, mas a valorizar, porque o
que exige reconhecimento uma estrutura de valores que no podem ser
apreendidos racionalmente ou teleologicamente. 67 Ou, coloc-lo de outro
ngulo, porque a comunidade por sua natureza no apontar propositadamente
alm de si mesmo. Ao contrrio de muitos socilogos, no consideramos que
seja possvel elaborar o telos de uma comunidade, uma famlia ou uma nao,
por mais delicadas que sejam as nossas percepes. Uma comunidade pode
ter um telos racional, mas no est contida dentro dela, a prpria comunidade
no este telos. sua prpria natureza Que isso deveria ser assim. Em vez
disso, a comunidade est o Valor, como a histria , e como o prprio valor
est alm das limitaes. Como a histria pela sua natureza encontra seu telos
na fronteira da histria (considerada como o fim dos tempos, e para alm do
tempo), , em Deus, assim a comunidade fundada em Deus, e querida por

66
67
ele. A histria no tem um propsito racionalmente perceptvel, vem de Deus e
vai para Deus, tem significado e valor como tal, no entanto sua origem e seu
destino pode ser. Assim, tambm, comunidade genuna, o casamento, a
famlia, a nao, de Deus para Deus, e seu telos encontra-se nos limites da
histria. Isso significa que o conceito de durao, cujo limite se encontra na
fronteira da tempo, dado com o conceito de comunidade. A "durao" de uma
comunidade idntica durao da histria. Estamos pensando na
comunidade como uma idia, no como um fato emprico. Concretamente,
pode-se pensar nas comunidades de sangue, como a famlia e a raa, ou de
comunidades histricas, como as pessoas e da nao, ou de comunidades de
destino, como o casamento e amizade - na sua natureza de comunidades de
onde provm seus para Deus. Tambm no h diferena essencial entre as
comunidades que so encontradas e aquelas que so feitas, na medida em
que so comunidades no sentido definido acima. Em contraste, uma sociedade
como estrutura de propsito puramente
histria. Para a realizao da sua finalidade constituda em histria. Seu
propsito pode ser o desejo puramente pessoal de cada um. Individual
(ganhando dinheiro, ou conexes), e com a satisfao dos indivduos a
durao da sociedade , idealmente, em um fim. Se o propsito de uma
sociedade ultrapassa o indivduo, digamos por toda uma gerao, ento a
durao corresponde a esse propsito. Se o propsito da sociedade o sonho
De muitas pessoas para estabelecer o reino de Deus na terra, ento sua
finalidade est no fim da histria, que pensado como o fim do tempo. A
categoria de "desenvolvimento" aparece que no encontrada em uma
comunidade. Mas a idia de sociedade nunca vai Alm da idia do propsito
que a constitui. Um propsito que tenta chegar alm do que temporalmente
possvel Por isso, deixa de ser uma associao. Aqui o fim da histria o fim e
no um limite. Assim, a idia de uma sociedade concreta Como puramente
teleolgica necessariamente intra-histrico, e temporalmente condicionado.
Esta descrio no pode ser refutada atravs de uma diferena emprica na
durao. Pois estamos falando da idia da sociedade, no de sua durao
emprica. Se as vontades se juntaram por causa da sua adeso, se uma
comunidade foi afirmada, independentemente das tendncias racionais
orientadas ao a intencionalidade nestes atos chega aos limites do tempo, isto
, aos limites da histria, a Deus: "de Deus a Deus". Aqui est o toda a
"santidade" da vida humana em comunidade, a relao com Deus que se
encontra na amizade como no casamento e na vida de um e, portanto, tambm
a indissolubilidade de todas essas estruturas de finalmente, no conceito
sociolgico da massa, vimos que a Dinmico e mecnico em um grande
nmero de homens foi constitutivo. O "estmulo" s pode ser concebido na
categoria Do que temporalmente condicionado, o "momento" temporal. Se
uma comunidade est no limite do tempo e uma sociedade limitada Por
tempo, ento a massa deve ser descrita como sendo dentro do tempo. Uma
associao de autoridade no pode ser descrita aqui. Por isso deve ser
categorizado de acordo com se visto como uma estrutura de sociedade ou
uma estrutura de comunidade.
At agora, analisamos as estruturas dos atos de vontade e possveis tipos de
vida social. Podemos agora considerar o conceito que de extrema
importncia para a filosofia social e sociologia, aquele cujo uso muito confuso
e ainda pode ser capaz servio- para uma anlise do conceito da igreja, o
conceito, ou seja, de esprito objetivo. Mas antes de fazer isso, devemos dar
uma breve digresso histrica sobre a viso patrstica, ea vista de So Thomas
Aquino, sobre as formas naturais de socializao humana. O problema das
formaes sociais surgiu no incio da histria da Teologia, tanto como um
problema filosfico e tico. Isso foi Natural que ele deve surgir na vida comunal
do Estado e no da igreja. O estado uma conseqncia da queda, ou seja,
pecado; Ou vontade de68 que correm Atravs da literatura crist primitiva,
aquele vendo o mundo como bom, como criado, o outro o vendo como mal,
tornado mau pela mal vontade. Ns, portanto, encontrar os conceitos de 69

primrio e secundrio,70 do absoluto e parente, ou de direito natural ideal e


concrete71. O estado em si querido por Deus, e bom, e a conseqncia do
pecado que necessrio o poder de punio e de compulso. Em seu estado
primitivo, os homens tambm teriam fundado um Estado. Vale ressaltar, no
entanto, que o estado na literatura patrstica tem essencialmente carter social.
Sua tarefa cuidar da ordem e do bem-estar. Ideais de Estado no sentido de

68
69
70
71
Hegel so bastante ausentes.72 O estado existente , portanto, bom e
pecaminoso ao mesmo tempo. Esse duplo carter encontrado em todas as
estruturas sociais, Que tambm teria surgido no estado primordial, mas agora
Falhas O homem , por natureza, um ser social. Sociale quiddam est humana
Natural73. Esta a viso patrstica geral. A pressuposio necessria, Para
todas as estruturas sociais empricas, da diferena e da desigualdade entre as
pessoas reconhecida pelos Padres, pertencer ao estado primordial do
homem, e no como um conseqncia do pecado. O ponto de vista bsico a
aceitao do aoncepo orgnica da sociedade. Se isto era possvel como uma
soluo do problema da igreja, como seguindo So Paulo foi pensado
Necessrio para acreditar, ento tambm era aplicvel ao original do homem.
O casamento e a famlia so as estruturas sociais mais primitivas,
indubitavelmente queridas por Deus, que foram depravadas no estado de
pecado pela concupiscncia e pelo castigo do patriarcalismo, E ento
santificado mais uma vez por Cristo. Originalmente, nem a continuao da raa
nem a idia de subordinao, como Poderes constitutivos para a famlia,
estava ligado ao pecado. Ambos so bons e necessrios. Em particular, a
"igualdade" no abolida por subordinao. As hierarquias celestiais fornecem
um exemplo disto. Idia de Troeltsch de igualdade primordial no sentido de A
semelhana absoluta do ser no vlida para a literatura patrstica.74 Da idia
de igualdade orgnica entrou em vigor a justificao filosfica e tica da
propriedade privada, Derivado de Lactncio, Ccero e Aristteles. 75 Houve
Poucos que sustentaram que a pobreza e a riqueza so a conseqncia Do
pecado (Ambrose). Uma vez que a atividade lucrativa era considerada natural,
Portanto, boa compra e venda, e lucros e riscos, foram Aprovado, surgiu um
reconhecimento explcito da ao social no sentido de racionalidade
intencional. O perigo de auto-busca foi repetidamente mencionado pelos
Padres. 76 Mas A necessidade de atividade comercial no foi contestada.
Assim, foi explicitada uma estimativa bsica de todo o trabalho honrado como
tendo um lugar prprio na estrutura social orgnica. Essas idias bsicas foram

72
73
74
75
76
retomadas e sistematizadas por Santo Toms. 77Tambm aqui o seu sistema
teolgico de razo e Revelao pode ser claramente visto. Com a ajuda de
Aristteles e A idia de organismo a vida do Estado e da sociedade em sua
forma crist foi estabelecida e reconhecida como tendo natural certo. O
propsito do estado essencialmente o mesmo que em patrstica pensamento.
A superestrutura espiritual dada com ao conceito da igreja, ao qual tudo
referido. 43 O Equilbrio entre individualismo e socialismo fornecido pela
concepo do organismo. At onde isso pode ser sistematicamente No pode
ser examinada aqui. suficiente para o nosso Para ver que tanto a atividade
social quanto comunitria era reconhecida como pertencente ao direito natural
ideal primrio e que A vida social como um todo foi considerada como querida
por Deus. Se, como diz Thomas, a humanidade apresentada como uma
unidade (unus homo), ento a vida social necessria. 78 a m vontade que
depravada de tudo e introduz a auto-busca no orgnico comum de vida.

3. Esprito objetivo

Sem estar ciente disso, as pessoas falam de esprito objetivo em um duplo


sentido: 79(1) no sentido em que o espiritual objetivado em contraste com o
esprito no formado, e (2) no sentido em que o espiritual social em contraste
com o subjetivo. A base Para ambos o reconhecimento de que onde as
vontades se unem uma "estrutura", ou seja, uma terceira coisa, anteriormente
desconhecida, surge independente de A sua vontade ou vontade por parte das
pessoas que se unem a outro. Este reconhecimento geral da natureza do
objectivo Esprito foi uma descoberta do pensamento qualitativo, que surgiu no
Romantismo e no Idealismo. somente aqui que a totalidade concreta surge;
No uma questo de nmeros, mas depende da maneira as pessoas pensam
e experimentam isso como um fenmeno. Dois Testamentos que se encontram
uns aos outros formam uma "estrutura". Um terceiro homem Juntar-se a eles
no v apenas os dois homens unidos, mas Uma terceira coisa, a estrutura em

77
78
79
si, se ope sua vontade com uma resistncia que no idntica vontade
dos dois indiv- duos, mas pode ser maior do que a resistncia dos indivduos
ou - se tal idia fosse possvel - da soma de todos os indivduos. essa
"estrutura" que o esprito objetivo. No s confronta o terceiro homem, que
est buscando a admisso a uma sociedade de Amizade, como algo
independente e autnomo, mas tambm se intromete como uma terceira coisa
entre os dois que esto vinculados em uma estrutura, no entanto primitiva. As
pessoas experimentam assim sua comunidade como algo real fora de si,
Desprendendo-se deles, e elevando-se acima deles. Na comunidade, o
indivduo enfrenta o seu prprio auto. Sua prpria vida tem fluido para a
comunidade e diariamente como contedo e forma experientes, como um
princpio da sua conduta. Assim, a lei da comunidade humana uma mistura
de ser Que se move continuamente e de ser objetivado. O tempo fixa cada
momento passado na objetividade, de modo que o momento presente e o
passado esto em conflito. Neste conflito, a vitria tempo de marcha, o que
faz com que o esprito objetivo se Histrica e social entre passado e futuro. No
esprito objetivo h o elemento do movimento histrico o elemento expansivo.
O primeiro a realidade de sua historicidade, o segundo a realidade de sua
socialidade. Esprito objetivo , portanto, o vnculo entre o sentido da histria e
o sentido de Comunidade, entre a inteno de uma comunidade no tempo ea
sua inteno no espao. O esprito objetivo a vontade efetivamente operando
Sobre os membros da comunidade. Tem forma individual. Ele leva uma vida
individual para alm dos indivduos da comunidade, mas real somente
atravs deles. Quanto mais os indivduos esto vivos, mais poderoso o
esprito objetivo. Ele interage com cada indivduo, e com elep o avano
histrico, bem como para a realizao social de sua vontade. O que
objetivado, entretanto, completamente inamovvel, seja por um indivduo ou
por todos juntos. Se o indivduo completamente fora da comunidade, ento ele
no experincia mais longa do esprito objetivo; Mas ele no pode fazer mais.
Deve-se admitir, em geral, que isso no tudo o que pode ser posto de lado,
se o que foi objetivado se materializou. Mas o que no pode ser demonstrado
que existe uma diferena de princpio entre a objectivao numa obra de arte,
na medida em que no experimentada como mera matria, e objetivao
imaterializada. O esprito objetivo encontrado em formaes sociais e
comunais. Quanto mais membros tem uma comunidade, menos sua
conscincia dos padres ser menos o poder interno, e maior o poder externo.
mais fcil mergulhar no esprito de uma classe de escolares do que na de
uma amizade. A dificuldade de entrar no esprito de uma formao social
independente do nmero de seus membros. Seu esprito objetivo no traz
nenhuma das marcas da vida pessoal. O que em uma sociedade um meio
para um fim (propaganda) que se move continuamente e de ser objetivado. O
tempo fixa cada momento passado na objetividade, de modo que o momento
presente e o passado esto em conflito. Neste conflito, a vitria tempo de
marcha, o que faz com que o esprito objetivo se histrica e social entre
passado e futuro. No esprito objetivo h o elemento do movimento histrico o
elemento expansivo. O primeiro a realidade de sua historicidade, o segundo a
realidade de sua socialidade. Esprito objetivo , portanto, o vnculo entre o
sentido da histria eo sentido de comunidade, entre a inteno de uma
comunidade no tempo ea sua inteno no espao. O esprito objetivo a
vontade efetivamente operando sobre os membros da comunidade. Tem forma
individual. Ele leva uma vida individual para alm dos indivduos da
comunidade, mas real somente atravs deles. Quanto mais os indivduos
esto vivos, mais poderoso o esprito objetivo. Ele interage com cada
indivduo, e com eles todos juntos. Para etirar-se da mesma retirar-se da
comunidade. Tem um para o avano histrico, bem como para a realizao
social de sua vontade. O que objetivado, entretanto, completamente
inamovvel, seja por um indivduo ou por todos juntos. Se o indivduo
completamente fora da comunidade, ento ele no experincia mais longa do
esprito objetivo; Mas ele no pode fazer mais. Deve-se admitir, em geral, que
isso no tudo o que pode ser posto de lado, se o que foi objetivado se
materializou. Mas o que no pode ser demonstrado que existe uma diferena
de princpio entre a objectivao numa obra de arte, na medida em que no
experimentada como mera matria, e objetivao imaterializada. O esprito
objetivo encontrado em formaes sociais e comunais. Quanto mais
membros tem uma comunidade, menos sua conscincia dos padres ser,
menos o poder interno, e maior o poder externo. mais fcil mergulhar no
esprito de uma classe de escolares do que na de uma amizade. A dificuldade
de entrar no esprito de uma formao social independente do nmero de
seus membros. Seu esprito objetivo no traz nenhuma das marcas da vida
pessoal. O que em uma sociedade um meio para um fim (propaganda) em
uma comunidade um smbolo, correspondente diferena entre eles: a
sociedade tem um fim ou meta, enquanto a comunidade auto-
representacional. O esprito objetivo numa sociedade no afirmado como
valor em si mesmo, mas apenas como meio para um fim: uma estrutura
objetiva de propsito. A produtividade do Esprito est aqui direcionada a um
sistema de meios. Se a sociedade dissolvida, este sistema de meios
deixado para trs como materializado Esprito, mas perdeu o seu sentido
interior, uma vez que o objectivo no h. Um "instrumento" cujo propsito no
mais compreendido, ou no mais de interesse, est morto, porque o esprito
objetivo que sustentado, e que era simplesmente o meio para um fim,
desaparece quando o fim perdido de vista. Uma obra de arte, por outra mo,
que tem em si a realizao eo entendimento, em sua inteno, repousa em si
mesma, porque o esprito objetivo que sustentado que era um fim em si, e tem
uma vida alm da vontade de seus membros. Daqui decorre que a sociedade e
a comunidade tm um diferente do tempo. Em uma comunidade, a inteno
atinge os limites do tempo, numa sociedade limitada pelo tempo. Isso
Escatolgico, que uma comunidade compartilha com Histria, contm seu
significado mais profundo, como sendo dado "de Deus a Deus". Esta a base
da "santidade" da vida humana em comunidadese uma comunidade fsica de
sangue e raa, ou uma comunidade histrica como a nao, ou uma
comunidade de destino como casamento ou amizade. em virtude dessa
santidade que todas essas estruturas humanas so em princpio indissolveis.
A ideia de Sociedade, por outro lado, no vai alm da idia do objetivo que o
constitui; temporal e intra-histrico. Para uma sociedade, o fim da histria
realmente um fim, e no apenas um limite. (A inteno temporal da massa,
como temos j visto, est direcionado para o momento.) por isso que
somente uma comunidade, e no uma sociedade, pode se tornar uma "igreja".
Disso mais tarde. A diferena mais profunda entre as duas formas sociais
reside no fato de que podemos atribuir carter pessoal ao Esprito objetivo da
comunidade, mas no ao da sociedade.80 considerado como um feito na

80
sociologia ter descartado tal hipostatizao metafsica. 81 o medo de Hegel
que solicita essa exibio. Sua idia do "esprito de um povo" faz o
individualista se sentir desconfortvel. Mas no podemos aceitar a crtica de
sua idia. Isto baseado na idia emprica de que no haveria esprito objetivo
sem pessoas, que sua existncia depende de pessoas se juntando e se
separando, o esprito sendo constitudo pelo primeiro movimento, e destrudo
pela segunda. A interdependncia do esprito individual vive no esprito
objetivo, mas " o triunfo do subjetivo que as estruturas objectivas que pode
produzir a partir de prprio, com seu prprio valor e durao, nunca ganham
livre de tudo, mas deve sempre voltar atrs para ser real.' 82 No deve ser
necessrio repetir que a gentica adependncia do esprito objetivo no nos diz
nada sobre sua autonomia ideal. Para o esprito subjetivo, tambm, como
temos demonstrado, dependente para se tornar pessoal sobre outros
espritos, mas , no entanto em princpio autnomo. O esprito objetivo vive o
sua prpria vida, mas no de tal modo que a vida do indivduo seja absorvida
como sugere Hegel, quando diz: " a mente que tem realidade, e os indivduos
so seus acidentes". 83 Em vez disso, devemos dizer 'em princpio, todos
podem dizer adeus, siga seu prprio caminho. 84 No entanto, h um centro de
ao que prprio da experincia de comunidade (amor, simpatia, Regozijo,
etc.) e uma forma particular de agir em comunidade, ao lado de outros
indivduos, no sentido de equilbrio social e a imagem da mnada.
Assim, no temos aqui a concepo de um ser do Esprito, chamado de
esprito de povo, que se elevam com o poder profundidades metafsicas. Mas
no movimento dialtico, no qua pessoas colectivas individuais, e somente
quando isso visto faz a riqueza da imagem mondica de Vida social se
tornam claras. As pessoas coletivas so autoconscientes e ativas. Mas tambm
claro por que nenhum carter pessoal pode ser atribudo para uma
sociedade. O esprito objetivo considerado apenas como um enquanto que
uma pessoa nunca pode ser apenas um meio para um fim.
Podemos falar da pessoa coletiva que tem um corpo? No deve confundir isso
com uma teoria do organismo. Isso seria mais uma vez nos aproximam da

81
82
83
84
teoria do esprito de um povo. O corpo no o equivalente da funo executiva
do esprito, definio que certamente falsa. "Corpo" no uma entidade
estabelecida, mas que experimentada subjetivamente. Ela no deve ser
confundida com o corpo fsico, a "carne" Credo dos Apstolos. Objetivamente,
um morto e um fsico vivem o Corpo que tm o mesmo aspecto, mas apenas o
ltimo "corpo". 'Corpo' dado em relao ao Eu; o corpo fsico
experimentado Pelo eu como sua posse, com a qual tem uma conexo interior,
E que tem em certa medida sua disposio. Neste sentido, centro de ao da
comunidade experimenta todos os seus membros, que o afirmaram. A
comunidade toma esta afirmao seriamente, e neste sentido tem o seu
"corpo" sua disposio. Em distino da idia de um organismo existe aqui a
idia de uma comunidade de vontade. O conceito de corpo importante para o
Conceitos da igreja como veremos mais adiante. Aqueles que seguiram o curso
do argumento certamente levantaro agora a objeo que o idealismo tem
afinal carregado o dia. Para a comunidade de vontade que tem sido to
enfatizada, que construdo sobre a separao estrutural e diversidade de
indivduos, tornou-se agora a unidade, com o Centro de ao. O que devemos
responder? De fato, com a Coletiva, surge uma nova unidade, que outra
coisa seno a unidade absoluta e relativa encontrada na identidade de o que
pretendido. Mas esta nova unidade no anula as Movimento recproco da
comunidade. As pessoas individuais permanecem inteiramente separadas
umas das outras. Metafisicamente a pessoa coletiva autnoma em face das
pessoas individuais, embora geneticamente dependente delas. Na estrutura de
pessoa. No sentido estrito, unidade e comunidade no so mutuamente
Exclusivos, nem so idnticos; Mas eles exigem uns aos outros. Em relao
doutrina do estado primal, podemos agora dizer Teologicamente todas as
relaes na comunidade que discutido pode ser representado no estado
integral, ou seja, dentro da comunidade de amor, tanto social como religiosa,
que foi originalmente dado, e que, portanto, a forma espiritual (esta
comunidade de amor) ea forma natural (a comunidade emprica). So to
criados que descansam uns nos outros. A partir deste fcil tirar concluses
sobre o carter da forma emprica da comunidade. Temos agora de mostrar
como, com a vinda do pecado, a espiritual forma assume uma nova forma e
como essas relaes ticas alteradas esto relacionadas com as formas
naturais inalteradas. A idia da coletiva pode ento ser totalmente elaborada.
CAPTULO IV PECADO E A COMUNIDADE ROMPIDA

O mundo do pecado o mundo de 'Ado', o velho homem; mas o mundo de


Ado o mundo pelo qual Cristo expiou e que Ele se transformou em uma
nova humanidade, em sua igreja. Isto no aconteceu, no entanto, de tal forma
que Ado foi completamente, mas de tal maneira que a humanidade de Ado
ainda vive na humanidade de Cristo. Assim, uma discusso do problema do
pecado indispensvel para a compreenso do sanctorum communio. Nossa
tarefa essencial neste captulo revelar os novos relacionamentos sociais,
entre o Eu e o Tu e igualmente entre o eu ea humanidade, que so postulados
pelo conceito do pecado. O argumento ser extensamente Conceito de cristo
apresentado no captulo dois. A questo da conexo dessas relaes com as
formas naturais podem ser bdo amor, a Queda mudou isso para egosmo. Isto
deu origem ruptura na imediata comunho com Deus, como fez com aquela
em comunho imediata com o homem. Esta alterao na direco provocou
uma mudana na atitude espiritual do homem. Moralidade e religio em seu
modo so ainda so visveis apenas como formas na ordem jurdica e natural
religio.
Considerando que a relao primordial do homem com o homem um dar, No
estado de pecado puramente exigente. Todo homem existe em um Estado de
isolamento voluntrio completo; cada homem vive sua prpria Vida, em vez de
viver a mesma vida de Deus. Cada homem tem agora sua prpria conscincia.
A conscincia no existia no estado primario; foi s depois da Queda que Ado
soube o bem e o mal
estavam. A conscincia tambm pode ser o suporte final para a autojustificao
como o ponto em que Cristo atinge o homem atravs da lei. Ouvindo a lei
divina na solido e reconhecendo seu prprio pecador o homem volta a viver
como uma pessoa tica, embora em isolamento tico. Com o atomismo tico
do pecado entra na histria. Isto essencialmente aplicvel ao espiritual
Formato. Todas as formas naturais de comunidade permanecem, mas so
corruptas em seu ncleo mais ntimo. Mas a percepo que o homem tem da
completa solido na sua responsabilidade diante de Deus, da particularidade
total de sua culpa, encontra outra percepo que, embora parea ir diretamente
contra a primeira, no a anula, mas a aprofunda Ainda mais. A segunda
percepo baseia-se numa percepo da natureza qualitativa do pecado, que a
misria causada pelo pecado infinitamente grande; Isto significa que deve ter
no apenas um Individual, mas tambm um significado supra-individual. O
pecado deve ser Imaginado como uma ao supra-individual, embora
obviamente Ao individual tambm; Deve ser ao mesmo tempo a ao da
raa e do indivduo. Assim, a percepo de que no pecado um , ao mais alto
grau, leva outra percepo de que o pecado de algum amplamente
compartilhado, de modo que, de necessidade interior, somos novamente
dirigidos uns aos outros, sem A quem a existncia ea natureza da pessoa no
poderia ser entendida. Dois problemas se impem sobre ns aqui. Como a
Universalidade do pecado seja entendida do ponto de vista da lgica E
teologia? No basta simplesmente supor-lo como um fato. Em segundo lugar,
como devemos conceber a disseminao emprica de Pecado em toda a
humanidade? A idia do significado social de o pecado tem sido desenvolvido
dogmaticamente na doutrina do pecado.

A. PECADO ORIGINAL

A doutrina do pecado original assume que o pecado est espalhado


humanidade, e indaga sobre a maneira de sua propagao. Em seguida, d um
relato do modo como a humanidade pertence, est ligado, no status corrupo.
Mas juntou-se com o relato da difuso do pecado, h idias que visam sua
universalidade, e por essa razo que a doutrina do pecado original apresenta
algumas das mais difceis problemas de todas as dogmticas.
Teologia tem sugerido vrias respostas para o problema. Ns d um breve
resumo do material bblico. Em toda a Bblia h referncia universalidade do
Pecado (Gn 8.2, Salmo 58.5, Salmo 14, J 14.14, Rm 3.24), mas nenhum Ao
pecado original (nem mesmo o Salmo 51.7 ou Ex. 20.5, Ezequiel 18.2, 20 E
Jer. 31,29). Paulo tambm no faz uso de uma doutrina de pecado original. (A
traduo de Rom. 5.12 e________) em que est errado: isso deve ser feito
"por qual". A linha de pensamento Aqui est, portanto, "por um homem o
pecado vem ao mundo" Isto , na raa humana. Quando Ado pecou, ele
pecou como Individual e como a raa. Desde a eternidade, Deus pe sobre o
seu pecado, como um pecado individual e como um pecado da raa, isto .
Sobre a humanidade Desde Ado at Cristo - a condenao da morte. Pois
com o pecado nico dado o "princpio objetivamente eficaz" (Seeberg) Para
todos os outros pecados dos homens. Nenhum homem agir de maneira
diferente de Ado. Ou seja, como resultado deste princpio objectivamente
Universalidade do pecado estabelecido em princpio. Paulo no discute a
forma emprica disto, que a prpria questo de A doutrina do pecado original.
De Paulo, no recebemos mais do que O pensamento geral que Deus imputa a
todos os homens o nico pecado de Ado, e que isso derivado da
universalidade da condenao da morte. A primeira questo, portanto, diz
respeito Em princpio entre o nico homem, Ado, eo todo corrida; Ea
segunda pergunta diz respeito natureza emprica Da propagao do pecado -
a qual ltima pergunta Paulo no d Resposta, um facto que tem as suas
razes. Uma breve pesquisa histrica mostrar como essas duas E os
problemas ticos tm sido tratados na histria Teologia. Isto nos dar um ponto
de partida para uma Comeamos com Agostinho. A essncia do pecado
original a Culpa de toda a humanidade, introduzida por Ado e continuada
por propagao fsica; Ele mostrado na corrupo do natural Estado de todos
os homens, na concupiscncia, que merecedora de punio. A
concupiscncia considerada como a punio sobre o pecado primordial. O
pecado deve ser de algum modo o prprio ato do homem, pois uma viso
moral pressupe que h uma identidade, no entanto Entre os culpados e os
punidos. Assim, em linha com Rom. 5.12, mantido que todos os homens
estavam "em Ado". Ser "em Ado" uma base necessria, mas inadequada
Para punio. A culpa que ocorre em 'Ado' deve ser Conta: este o sentido
da imputao; e a punio que a conseqncia, ou seja, a concupiscncia,
dada simultaneamente. Mas o pecado original e o mal original juntos to de
perto que Agostinho pode descrever o mal original como a razo para o clculo
da culpa: isto , ele chama de concupiscncia um pecado, e no apenas o
castigo e o lugar onde mais pecados podem surgir. O pecado original e o mal
original continuam por propagao fsica. Aqui surge uma questo sobre a
viso de Agostinho sobre as relaes sociais bsicas da humanidade. Os
conceitos sociais e filosficos que do a ajuda aqui me parecem ser (1) mal
original, (2) o "ser do homem em Ado", e (3) imputatio. Quando Agostinho
considera toda a humanidade, seu primeiro sentimento que ele pertence a
uma raa que foi atingida por uma terrvel e esmagadora, e distorcida e
corrompida Em cada elemento de sua vida, em sua prpria natureza. Uma
punio terrvel Lhe foi imposta. Como conceivers e como concebido. Os
membros da raa esto indissoluvelmente ligados a outro, e no ponto mais
prximo desta conexo, o mais terrvel destino tambm est para ser
encontrado. Pois concupiscncia sexual que Agostinho considera desta
forma. Sua naturalidade assegura a universalidade do destino. Com
intensidade sentimento Agostinho reconhece o poder da natura vitiata, de Mal
original Naquela era desenfreada estremece diante do imenso poder que a
concupiscncia tem no mundo. Isso pode, que nem mesmo a vontade pode
comandar, o que Novamente traz at os santos baixos, e no deixa um nico
homem intocado, deve ter alguma religio especial e metafsica significada. A
humanidade vive em seu interminvel escravido. Pensamentos desse tipo a
expresso devastadora de um homem que atribui aos poderes da natureza um
significado que ao mesmo tempo metafsico E suportado pelo destino. Esses
pensamentos conduzem logicamente Da massa perditionis, a massa que
sofre uma tragdia O destino, visto como um acontecimento natural. 2 Mas
nesta viso pessimista, quase maniquesta, h Tambm para encontrar os
meios para super-lo. No corpo conscincia de cada homem, que dada com
a sexualidade, ele est ciente de que ele possui algo muito pessoal, e que ele
um ser natural alm de sua vida como pessoa. Agostinho, Pensar o primeiro,
juntamente com o segundo, capaz no s de relacionar a corrupo natural
com a culpa pessoal, em relao corrupo Como o castigo da culpa, mas na
verdade ele faz da concocessidade a razo da atribuio da culpa: para a
concupiscncia Em si mesma a culpa. 3 A concupiscncia ainda um poder,
mas no Como um terremoto ou uma tempestade. conectado com o homem
Natureza corporal e, portanto, com a pessoa; E mais uma vez, bastante
Independente da pessoa. Esta dupla natureza da obra de Agostinho O
pensamento claramente expresso na imagem emprestada de Rom. 5.12, que
estvamos todos "em Ado", ou seja, de uma forma puramente biolgica E o
sentido natural, mas ao mesmo tempo isso expressa a culpa de cada homem.
A contradio aqui a nossa maneira de Pensamento extremo. As palavras
mais fortes de Agostinho para o Pessoal e espiritual so 'ns ramos todos que
Ado' {Pecc. Mer. Et rem. 1, 10, 11). Isto , nossa vontade como a de Ado,
e Assim ns mesmos fizemos o que Ado fez. O pensamento de culpa pessoal
fortemente enfatizada, mas ao mesmo tempo a Idia de pecado original
parece ter desaparecido. Apesar Agostinho constantemente se esforou para
entender a culpa pessoal como verdadeiramente Pessoal, ele sempre foi
desviado, pelo pensamento de criana Batismo, a falsas vises biolgicas da
raa humana. Ainda assim, Deve reconhecer que alm do conceito de massa
que temos Outro, que podemos descrever como o conceito do reino de
Pessoas ticas. A fenda entre as duas idias mais clara em Sua doutrina da
imputao do pecado de Ado. Aqui Agostinho
Sugere uma posio intermediria entre as duas vises j Descrito. unida
primeira viso, na medida em que a humanidade considerada como uma
unidade biolgica, e segunda viso, na medida em que Ele tenta expressar a
idia de culpa pessoal. Seu problema como Para derivar culpa pessoal da
unidade biolgica da humanidade em Ado. No pode resolver este problema,
pois uma viso que Contm contradies internas. Ado considerado em
um duplo como pai primordial e como representante da humanidade: primeiro
como o concebente, e segundo como aquele em quem a vontade de toda a
humanidade repousou: como caput seminale e moral, usar terminologia De
uma idade posterior. A ao voluntria de Ado imputada ao homem como
sua. Assim, as vises biolgicas e ticas da humanidade lutam em vo uns
com os outros. Mas para Agostinho o interesse dominante est na
universalidade do pecado, em vez da culpa individual: o biolgico Prevalece
sobre o tico. 4 Foi Lutero quem ps todo o peso sobre a culpa tica do
homem, E superou a viso biolgica da raa que tinha sido Derivado da noo
de reproduo fsica. Na disposio do Eu, ele encontrou a essncia do pecado
original, isto , em um tico. Ele assim mantm simultaneamente que o pecado
tanto Inexcusvel e universal. No ensino ortodoxo, esta viso tem No foi
preservada. Foi Schleiermacher que viu uma vez mais o significado de o
pecado original como um problema social e filosfico. Ele trouxe Para o
problema uma nova viso biolgica. Ele achava que era fcil considerar o
pecado como herdado, mas nesse caso o conceito de pecado era Enganoso (A
F Crist no, pargrafo 69). O pecado original est ligado Por um lado a
pecaminosidade que est presente no homem, mas alm Sua vida real
(pargrafo 70), e por outro lado a culpa de cada um para o outro, e assim ser
descrito como o ato total ea culpa total da raa humana (pargrafo 71). A
pecaminosidade, na forma de sensualidade, inata em cada homem, e ele
atualiza Por auto-confirmao livre 'nos pecados reais'. O primeiro homem
possua Esta pecaminosidade inata como algo original (pargrafo 72.5). O
pecado real aumenta a "disposio", ou seja, a pecaminosidade, e assim se
torna O "pecado original efetivo", que impele os outros, assim como a si
mesmo, ao pecado real (pargrafos 71.1, 72.6). O indivduo deve se ver
Como o sujeito do pecado original apenas no pecado real. Mas como O pecado
acontece necessariamente, claro que todo homem teria Agiu como Ado,
para que o pecado de Ado possa ser chamado corretamente Pecado de todo
homem. Ningum pode considerar o pecado como algo individual, Mas sim
surge como algo comunal da autoconscincia que se estende conscincia da
raa. Todos sabem que sua pecaminosidade depende da culpa dos outros,
Mas tambm sabe que o seu prprio pecado real a base para a sinceridade
dos outros. Portanto, no s cada homem Ele prprio culpado, mas todos
tambm vivem em uma vida total de culpa, Que o alivia e pesa sobre ele. Por
um lado, todos so "o representante de toda a raa" (par. 71.2), e por outro
lado o conceito de pecado original est corretamente aplicado apenas quando
est relacionada com "a totalidade da raa", em que "no pode igualmente ser
a culpa do indivduo" (par. 71,2). Isto significa que o indivduo est
relativamente A carga pela totalidade. a raa que objecto de Pecado
original, como no incio foi o indivduo em seu pecado real que Foi considerado
como o sujeito. Schleiermacher, sem dvida, viu Corretamente que o conceito
de pecado cumprido em uma compreenso social e coletiva. Mas, em vez de
uma categoria tica e social, ele introduziu uma categoria biolgica, com uma
Fundao metafsica. O pecado sensualidade, um obstculo Conscincia
de Deus, isto , algo negativo, e no uma tica. A nfase est em uma teoria
da hereditariedade Interpretado como um fato fsico. Assim Schleiermacher
concentra-se em estabelecer a herana do pecado - a parte do problema Que
no bblico; Ele perde contato com o contedo bblico. Em parte em oposio
a Schleiermacher, em parte em dependncia dele, Ritschl desenvolveu sua
doutrina do reino do pecado. Na sua viso, o sujeito do pecado original a
humanidade como a soma de todos os indivduos. 5 A viso biolgica, mas
tambm o pecado como original, desaparece desse ensinamento. Alm disso,
podemos, como penso, encontrar um Substituto no na idia de Ritschl de uma
soma de indivduos, mas apenas Na idia de uma pessoa coletiva (veja
abaixo). No sculo XX, a tendncia Problema de como o pecado herdado.
A mais recente justificao da
Uma doutrina do pecado original pode ser encontrada no catolicismo romano o
filsofo Scheler, com quem teremos de tratar brevemente. Ns retomamos os
tpicos de nossa apresentao sistemtica, e Devem tentar compreender em
termos ticos alguns princpios sociolgicos Conceitos, tais como raa,
atribuio ou imputao, e pessoa coletiva, antes de tentarmos entender o
significado da igreja. A culpa do indivduo ea universalidade do pecado devem
ser concebidos juntos. O ato culpado do indivduo ea culpa da raa deve ser
unida em nosso pensamento. At onde nos referimos 'Raa' o conceito de
espcies biolgicas, enfraquecemos a seriedade tica do conceito de culpa.
Devemos, portanto, encontrar um conceito da espcie que adequado tica
crist. Ns compreender a espcie humana em termos do conceito de pecado.
At agora s parecia ser possvel compreender o que Humana , em termos de
natureza. Crianas, idiotas e pessoas normais - mente desenvolvida tinham
tudo, ao que parece, includo igualmente. Mas isso levou necessariamente a
uma viso do pecado, dos sacramentos, E da igreja, que era eticamente
indiferente. Da decorre que o conceito cristo de culpa incompatvel com um
Conceito biolgico da espcie. Portanto, o conceito de culpa no deve ser
entendido em termos do conceito de espcie, mas vice-versa. Desta forma,
alcanamos um conceito coletivo tico da Raa, que capaz de satisfazer os
requisitos da idia de Pecado da raa. O indivduo ento estabelecido como a
pessoa autoconsciente e auto-ativa, que o pressuposto para a relevncia
tica. E a raa entendida como consistindo de tais pessoas. A idia do
pecado da raa e do indivduo deve ser discutida do ponto de vista do conceito
cristo da raa, humanidade. Como possvel conceber o ato de culpa do
indivduo e da culpa da raa em conjunto, sem fazer com que um seja a base
do outro, isto , desculpando um pelo outro? Agostinho pensava,
evidentemente, que era o ato geral pecaminoso que constitua a base de cada
ato individual, e basicamente Anselmo e Santo Toms de Aquino no avanam
alm desta posio. O pensamento de Ritschl toma o curso diretamente
oposto, da soma dos pecados individuais para o conceito de Reino do pecado,
e assim no encontrar uma base suficiente para a Universalidade do pecado.
Tudo depende claramente do Ato geral no ato pecaminoso do indivduo, sem
Base para o outro. Uma categoria tica deve estar relacionada ao Pessoa
individual. Isto, contudo, no excluir o elemento social, mas postul-lo
juntamente como pessoa individual. O homem a raa justamente por ser um
indivduo. Esta a definio que adequada ao esprito do homem em relao
categoria social bsica. Se o esprito individual se rebela contra Deus no ato
pecaminoso e assim se eleva mxima altura da singularidade espiritual - uma
vez que esta a sua prpria ao contra Deus, ocasionado por nada fora dele -
a ao do homem O que est em causa ao mesmo tempo a ao da raa
humana (no Mais no sentido biolgico) em sua pessoa. Ao agir assim, ele nos
lapsos no s de seu destino pessoal, mas tambm de seu destino Como
membro da raa, para que, com cada pecado, seja a toda a humanidade que
cai e, em princpio, nenhum de ns distinto Ado - o que tambm significa, no
entanto, que cada um de ns o "primeiro" pecador. Esta relao entre o
indivduo e a raa tambm corresponde imagem mondica apresentada na
seo sobre Filosofia social, a imagem na qual cada mnada 'Representa' o
mundo inteiro. Se reconhecermos esse estado de coisas Ento a conscincia
da culpa pessoal mais profunda est ligada da universalidade do nosso ato.
No podemos nos refugiar Carregando o fardo culpado de um primeiro pecado
emprico e temporal, pois isso significaria recair sobre o conceito biolgico de a
corrida. Mas devemos conectar nossa ao individualmente geral Com a culpa
universal. E claro que isso no Desembarao, mas a uma carga renovada.
Cada ato ao mesmo tempo um Um ato individual, e um em que o pecado
geral da humanidade trazido Para a vida novamente. Desta forma,
estabelecemos a universalidade Pecado como necessariamente dado
juntamente com e no pecado individual. A partir desse reconhecimento do
vnculo entre o indivduo e A raa emerge o que foi chamado a experincia de
Pecado comum. Eu sou um homem de lbios impuros, e eu habito no meio de
um povo de lbios impuros", Isaas clama, como
A maior solido, ele confronta a santidade de Deus. Falando, portanto, ele no
est se despojando de sua culpa pessoal, mas sim a colocando junto com a
conscincia de que nele os pecados das pessoas inteiras vm vida, e que
seu pecado est na conexo mais prxima com ele. A experincia da
solidariedade tica e do reconhecimento de que um o pessimus peccator
pertencem juntos. Mas a experincia no constitui, de modo algum,
socialidade; mas A socialidade est presente antes e fora dela. necessrio
ter isso cuidadosamente em mente (veja abaixo em 'Experimentando na Igreja
', 1 94ff.). A experincia da solidariedade tica A singularidade intransigente da
pessoa, de modo que mesmo na conscincia da mais prxima pertena
conjunta a Separao tica de pessoas individuais por conta do pecado pode
Nunca cessaro, nem desaparecero da conscincia. No h como ultrapassar
os limites do Eu. Aqui ns encontramos novamente o Eu Tu a aelao
apresentada acima (realizada no sentido culpado), a "abolio" Do qual s
possvel no conceito da igreja. Ns acrescentamos, contudo, para completar o
quadro, que no apenas o Tu que essencial para o Eu, mas a raa
tambm. A experincia' Do peccatorum communio em sua relao com as
relaes nticas bsicas prepara o caminho para a experincia da igreja, como
ns apresent-la- emos posteriormente. Alm disso, o eu que se tornou uma
pessoa experimenta a unicamente com outros indivduos I que se tornaram
pessoas, e somente a estes Eu que o conceito de comunidade pode ser
aplicado. Todos os outros pertencem apenas possibilidade de comunidade.
(Observe como os contornos bsicos do conceito da igreja j esto surgindo.)
Com essas consideraes, tudo emprico objetivao da universalidade do
pecado rejeitada, e temos Conscientemente desviado da doutrina agostiniana
de pecado original. A defesa da idia de pecado original recentemente sugerida
por Max Scheler baseia-se no reconhecimento apropriado de que nossos
conceitos ticos no acompanham o ritmo de nossas percepes sociais, mas
so unilaterais individualistas. A culpa, diz ele, est necessariamente ligada
Com ao pessoal autnoma, mas no com individualidade concreta.
perfeitamente possvel que uma pessoa aja culpada sem ser individualmente
culpado. A base para essa viso a Concepo platnica do bem e do mal
como entidades substanciais, o conseqente enfraquecimento do conceito de
autonomia. Para cristo pensar o bem eo mal so qualidades da vontade, e isto
destri o argumento de Scheler. Penso que temos demonstrado que, no
entanto, no so levados a pensar em termos puramente individualistas. Mas
uma vez que estamos obrigados a aceitar algum tipo de propagao histrica
do pecado, devemos agora encarar a questo da natureza dessa propagao
emprica. Primeiro, devemos dizer que basicamente nada pode ser conhecido
sobre isso. O pecado , em cada ocasio, um insondvel e inexcusvel
contradio de Deus, decorrentes do livre vontade. A motivao psicolgica do
pecado pode ser analisada corretamente at a ao, mas a ao em si algo
inteiramente novo, feito em liberdade, e psicologicamente inexplicvel. Todas
as explicaes sejam no plano psquico ou mental, so historicidades,
desculpas, enfraquecimento do fato do pecado. Se nos lembrarmos disso,
ento evitamos o erro fundamental e podemos ao mesmo tempo reconhecer a
justificativa relativa da nossa pergunta. Pelo menos devemos tente analisar a
motivao do pecado at o real fazer dele. Buscamos esses motivos no na
sexualidade, como feito no ensino tradicional, mas na espiritualidade ligada
socialidade. A comunidade original de amor, como o repouso de vontades em
Ao, destruda quando se troca o movimento de Amor por um movimento
egocntrico. E da natureza da situao que aquele que v todos ao seu redor
abandonando a comunidade ininterrupta e adotando uma direo egocntrica
deve tomar a mesma direo, pois v que a sua prpria o movimento em
direo comunidade est vazio e sem resposta. Isso comea no menor
crculo e se estende cada vez mais, de modo que se pode dizer que a razo
para o egosmo geral deve ser encontrada na socialidade. 6 Esse
desenvolvimento idntico mudana da comunidade para a sociedade?
Claramente no. Na prtica, tanto a comunidade continuem, embora no mais
na sua pureza, mas em 'relatividade'. No h agora nenhuma comunidade sem
pecado, mas por outro lado, uma "sociedade" no apenas uma "comunidade
pecadora". Uma 'Contrato' como tal no mau (ver acima). somente mau
quando ele conscientemente explora ou destri o outro. Nem a vontade de
auto-preservao como tal mal. Portanto, o pecado na comunidade no a
vontade individual recm-adicionada de auto-preservao - que Na verdade,
torna possvel a comunidade - mas o pecado a vontade de afirmar em
princpio a si mesmo e no o outro como valor, e reconhecer o outro apenas
em relao a si mesmo. Mas ser objeto que esta precisamente a natureza
de uma sociedade. No to. Uma sociedade no se baseia na auto-busca, mas
no instinto de auto-preservao; e assim no mais construdo sobre a m
vontade do que uma comunidade . Por uma vida relativa de comunidade
queremos dizer que a comunidade uma forma necessria de atividade
humana em geral, e que no est completamente ligado ao contedo tico da
vontade. Mesmo quando a vontade toma uma direo m, ainda h
comunidade, embora seja vazia. Em contraste com uma sociedade, o valor da
vida comum, sem fins definidos, reconhecido, Embora os indivduos nesta
comunidade sejam fundamentalmente separados e isolados uma da outra. Mas
o mal atuar em uma sociedade transformando-a em uma instituio para a
explorao dos seus membros. Seria equivocado tentar entender a verdadeira
natureza das comunidades e sociedades em termos desse estado de coisas.
Para ns vemos aqui a degenerao de Sua verdadeira natureza atravs do
pecado. Uma soluo deste problema pode Somente no conceito cristo de
comunidade.

B. PESSOAS COLECTIVAS TICAS.

Se o sujeito do pecado ao mesmo tempo o indivduo e a raa, o que a


forma de unidade sociolgica adequada para a humanidade Ado? Isso
restabelece a questo da personalidade tica das pessoas coletivas que
deixamos abertas anteriormente e que Determina se h algum significado na
idia de uma pessoa coletiva. possvel considerar a pessoa colectiva como
uma Pessoa tica, isto , coloc-la na situao concreta de ser Dirigida por um
Tu? Se assim for, ento teremos provado que um Centro de ao. O
significado ea realidade de tal chamada podem ser compreendidos
Apenas por algum que, como parte de uma comunidade emprica,
experimentado. o conceito israelita do povo de Deus, Que surgiu unicamente
por ser assim desafiado por Deus, por os profetas, pelo curso da histria
poltica e pelos povos estrangeiros. A chamada para a pessoa coletiva, e no
para a Individual. o povo que deve fazer penitncia como povo de Deus. Foi
o povo, e no os indivduos, que pecaram. Assim tambm foram as pessoas
que devem ser consoladas (Isaas 40.1). Quando os povos so chamados, a
vontade de Deus vista moldando a histria, apenas Como quando o indivduo
chamado, ele experimenta sua histria. L uma vontade de Deus para o
povo, assim como h para o indivduo. Quando um povo se submete
conscientemente vontade de Deus e vai guerra, para cumprir sua histria,
sua misso no mundo, Completamente na ambigidade da ao pecaminosa
humana, sabe que convocado por Deus, que a histria deve ser feita; Aqui
guerra J no assassinato. Deus no tem apenas olhos para a nao; Ele
tem um propsito para cada pequena comunidade, para cada amizade, cada
casamento, cada famlia. E nesse mesmo sentido ele tem um propsito para a
igreja tambm. No so apenas os alemes individuais E os cristos
individuais que so culpados; Alemanha ea Igreja so culpados tambm. Aqui
a contrio ea justificao dos indivduos intil; Alemanha ea prpria igreja
deve se arrepender e ser justificado. A comunidade que de Deus A Deus, que
tem dentro dela um significado escatolgico - esta comunidade est vista de
Deus, e no se dissolve no destino dos muitos. Ele foi querido e criado, e caiu
em culpa; deve buscar arrependimento, deve acreditar e experimentar a graa
nos limites do tempo. claro que isso pode acontecer Apenas "no" indivduo.
S assim a audio da chamada pode ser concretamente compreendida, e, no
entanto no so os indivduos, mas a pessoa coletiva (Gesamtheit) que, nos
indivduos, ouve, Arrepende e acredita. O centro de ao est na pessoa
coletiva. Assim, a culpa coletiva de uma comunidade algo Seno a culpa
como um fenmeno social na comunidade. O "Povo" arrepender-se, mas no
uma questo de nmero quem Arrepender-se, e na prtica nunca ser o povo
todo, toda a igreja, mas Deus pode assim consider-la "como se" todo o povo
se arrependeu. Por causa de dez, eu no a destruirei "(Gn. 18,32). Ele pode
ver o povo inteiro em alguns indivduos, assim como ele viu e reconciliou toda a
humanidade em um homem. Aqui surge o problema da ao vicria, que
trataremos mais adiante. Quando a pessoa coletiva endereada ( "Quem tem
ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas" - Ap 2 e 3). A conscincia de cada
pessoa abordada. Cada Pessoa, no entanto, tem apenas uma conscincia,
que vlida para ele tanto como um membro da pessoa coletiva, e como um
indivduo. Pois no h dois estratos no homem, um social e um privado; Um
homem estruturalmente uma unidade, e so apenas as intenes direcionais
que podem estar em conflito com ele. Ele deve conhecer a si mesmo e tomar
decises como uma unidade interior, no deve, portanto, cegamente sujeito s
reivindicaes concretas da pessoa coletiva, mas atravs de uma deciso
integrada da vontade. Somente sobre tais pessoas integradas construda a
comunidade tica. Nossa concepo de culpa coletiva no , portanto, a de fde
culpa colectiva a culpa total da integrao pessoa. Essas percepes agora
precisam ser aplicadas ao conceito de humanidade. A humanidade a
comunidade universal que compreende todas as comunidades. A participao
em sua vida como comunidade autenticada pela afirmao da vida vivida em
comunho com outras. Pois isso sempre existe dentro da pessoa humana
coletiva. Ela tambm, como toda pessoa, capaz de receber o chamado tico,
como pode ser ouvida para toda a humanidade na histria de Jesus Cristo. A
pessoa humana coletiva tem um corao. O indivduo autentica sua
participao nisso em seu aspecto tico, isto , por todo ato de arrependimento
e reconhecimento da culpa. O corao da pessoa coletiva bate no ponto em
que o indivduo se reconhece como indivduo e como raa, e se inclina para a
exigncia de Deus. Aqui est a sede da sua unidade moral; tem na realidade
uma conscincia, na medida em que cada homem Ado. uma
peculiaridade estrutural da humanidade de Ado que ela se separa em muitos
indivduos isolados, embora esteja unida como a humanidade, que pecou como
um todo; "Ado", uma pessoa coletiva, que s pode ser substituda pela
pessoa coletiva, 'Cristo existindo como igreja'. O sinal de pertencer Ao homem
antigo, ao primeiro Ado, encontra-se no pecado, e a conscincia individual de
culpa revela-lhe sua conexo com todos os que pecaram; Reconhecendo que
ele pertence a humanidade de Ado, o indivduo se coloca dentro da
Peccatorum communio. "A humanidade do pecado" uma, ainda que
consista em todo o indivduo; uma pessoa coletiva e Ainda sujeito a uma
fragmentao sem fim; Ado, como todo indivduo tanto ele quanto Ado.
Esta dualidade sua natureza, anulada apenas pela unidade da nova
humanidade em Cristo.
CAPTULO V SANCTORUM COMMUNIO

A. PRINCPIOS BSICOS EU.

Concluso da discusso no conceito da igreja: retrospectiva e perspectiva At


agora, toda a nossa investigao teolgica no teve apenas a discusso do
sanctorum communio como seu objetivo; Mas foi possvel Em tudo, e
significativo, apenas luz do sanctorum communio. 85Somente atravs do
sanctorum communio podemos justificar Introduo de discusses filosficas
no quadro Teologia. No que na idia do sanctorum communio tudo o que foi
dito sobre o peccatorum communio no tem substncia; precisamente no
sanctorum communio que o significado Do peccatorum communio se torna
imediata. verdade Que o homem que foi justificado, que pertence igreja de
Deus, "morreu para o pecado"; "Ningum que permanece em Cristo pecados";
'O velho passou, eis que vem o novo'; Porque, como em Ado todos morrem,
assim tambm em Cristo todos sero vivificados" Vida daqueles que so
justificados, ou seja, a nova vida, est "escondida em Deus", e "eu no fao o
que eu quero, mas fao a mesma coisa que odeio". Nullum umquam extitisse
pii hominis opus, quod si severo dei judicio examinetur, non esset damnabile.
86A realidade do pecado tem Permaneceu na igreja de Deus tambm; Assim
Ado, o peccatorum Comunho, realmente substitudo por Cristo apenas
escatologicamente, nomeadamente em Si em esperana (em spe87 ); Enquanto
persistir o pecado, toda a A humanidade pecadora persiste em cada homem.
Assim, tudo o que temos At agora discutido reunido na idia da igreja, Em
que culmina e superado. At agora, temos vindo a perseguir dois, ou melhor,
trs, diferentes.
Linhas de pensamento, que agora temos de reunir em nossas mentes; Ou
melhor, cuja unio, que j est presente na Realidade da igreja, agora temos
de explorar. Por um lado Havia a linha de pensamento sobre os homens serem
basicamente relacionados um ao outro por relacionamentos pessoais onticos.

85
86
87
Por outro lado houve a descoberta do esprito pr-volitivo do esprito humano.
Socialidade, ea consequente investigao das formas de relacionamentos
empricos reais com a comunidade, que sempre voluntrios para autenticar-se
como pessoais relaes sociais. As relaes ntico-ticas bsicas no Estado
de pecado no s formam a base para todas as relaes sociais pessoais, Mas
so requisito, mesmo, para sua formao emprica. Quando eles so mudados,
ou recriados, no conceito da igreja, a forma concreta da comunidade tambm
deve mudar; de fato, isso que torna o desenvolvimento de um Forma
emprica de comunidade possvel e necessria. Ns reconhecemos certas
formas bsicas de acordo com a criao, e consequentemente, coloca-se
agora a questo de saber em que medida a igreja entra neles, e se nela ns
poderemos Para encontrar a sntese de todos eles. Isso, no entanto, s pode
ser tratado mais tarde. Desde que mesmo quando as relaes ticas bsicas
so mudadas o pecado permanece, o que significa que as antigas relaes
nticas no so radicalmente anuladas, toda formao emprica
necessariamente Estar sujeito ambigidade inerente a todas as aes
humanas. O que sem precedentes, no entanto, que a nova base os
relacionamentos tm sua prpria forma; que o significado destes
Relacionamentos que eles produzem tal forma. Nisso podemos perceber uma
vontade especial de Deus que no nos possvel desmentir condenando tudo
o que assumiu uma forma como a obra do homem. no vnculo necessrio
entre os relacionamentos ea forma emprica da comunidade como uma forma
que a natureza da igreja, formalmente falando, reside. Existem basicamente
duas maneiras de mal-entender a igreja, uma historiadora e a outra religiosa.
Na primeira, a igreja confundida com a comunidade religiosa; no segundo,
com o Reino de Deus. No primeiro, o carter da realidade que
possudo pelas novas relaes fundamentais baseadas em Deus
negligenciado em favor dos "motivos religiosos" que na verdade levam
Comunidade emprica (o desejo de fazer o trabalho missionrio, necessidade
de transmitir a f, etc.). Esta perspectiva, no entanto, Seu simples julgamento
nas palavras de Joo: "Voc no me escolheu, Mas eu vos escolhi " (Joo
15.16). O segundo mal-entendido De no levar a srio o fato de que o homem
obrigado a histria; Isto , a historicidade deificada como um objeto, como
no catolicismo romano, ou simplesmente avaliada como acidental, sujeito
lei do pecado e da morte. Isto, no entanto, no aceitar, mas contornar a
vontade de Deus, que revelar na Igreja, como fez em Cristo, tudo o que
revela escondendo Sob a forma de eventos histricos. Dito de forma diferente:
A "seriedade" de que tanto falamos levada to longe que ela perde seu
carter real e se torna formalista. O primeiro mal-entendido quase inevitvel
no estudo do Do ponto de vista histrico ou sociolgico; mas igualmente em
casa nos crculos religio-romnticos da Juventude Movimento. A segunda
encontrada em teologia. Ambos so perigosos, pois ambos podem ser
alimentados por sentimento religioso. Em ambos, porm, no h realidade da
igreja, que ao mesmo tempo uma comunidade histrica e estabelecida por
Deus. Assim, as linhas de pensamento que perseguimos At agora so
justificados e misturados no conceito da igreja. Sobre os novos
relacionamentos nticos bsicos reside um Sendo que, vistos de fora, no
podem ser caracterizados outros Como uma "comunidade religiosa". Agora,
certamente possvel que nos limitemos ao fenmeno emprico "igreja" como
"comunidade religiosa" ou sociedade religiosa, para analis-la como uma
Sociedade sujeita lei aplicvel aos organismos pblicos e descrev-lo em
termos de morfologia sociolgica. Neste caso, toda a discusso teolgica sobre
o assunto seria suprflua. Ou por outro lado - esta a segunda possibilidade -
podemos a pretenso da igreja de ser a igreja de Deus seriamente, quando o
fato de Cristo, ou o 'Verbo', como constitutivo. Isso significa, Alm disso,
devemos olhar para as novas relaes sociais bsicas Que aqui esto
pressupostos e que, no sentido mais profundo, possvel uma formao social
como a igreja. Neste caso, um dos nossos as instalaes no sero,
evidentemente, susceptveis de justificao suplementar, a saber, que
tomamos seriamente a pretenso da igreja, isto , no como historicamente
compreensvel, mas como tendo sua base na realidade de Deus e sua
revelao. Ns no queremos trazer padres para julgar a igreja de fora; a
igreja pode ser compreendida inteiramente apenas de dentro de si, de dentro
de sua prpria reivindicao; s assim podemos adequadamente adquirir
padres crticos para julg-lo. Aqui, no entanto, aparentemente cair em
inconsistncias lgicas desde o incio. Ns dissemos que estvamos tomando
a igreja afirmam ser a igreja de Deus seriamente, mas em primeiro lugar, isso,
naturalmente, no dizer que podemos aceitar esta afirmao no testada. A
questo apenas quanto aos critrios que devemos tomar para testar a
afirmao. Em princpio, o caminho est efectivamente aberto descoberta de
critrios externos, ou seja, para deduzir a exatido da proposio de fora. Esta
forma no levar-nos mais longe do que a categoria de possibilidade.
Procedendo de sso, contudo, chega necessariamente ao conceito de religio
comunidade. O conceito de igreja s possvel na esfera da realidade baseada
em Deus; Isto , no deduzvel. A realidade da igreja uma realidade de
revelao, cuja natureza deve ser acreditada ou negada. Ento, se quisermos
encontrar um critrio adequado para justificar a afirmao da Igreja de que
Igreja de Deus, isto s possvel se nos colocarmos nela, se nos submetermos
em f sua pretenso. A crena, claro, no um mtodo de chegar ao
conhecimento cientfico, mas como a crena aceita a afirmao feita na
revelao, a premissa dada para o conhecimento teolgico positivo. Seria
completamente errado, tambm, "estabelecer" a partir da crena em Cristo a
crena na Igreja como uma necessidade conceitual. O que conceitualmente
necessrio no por esse motivo real. Em vez disso, no h relao com
Cristo em que a relao com a igreja no seja necessariamente pressuposta.
Assim, logicamente, a igreja pressupe sua base em si mesma; Ela s pode
ser julgada por si mesma, como todas as revelaes. Ela pressupe o que se
encontra. Antes que se possa comear a falar sobre a igreja deve haver
conhecimento e reconhecimento de suarealidade. Isto precisamente o que
prova que uma realidade que tem sido revelado no aos que esto fora, mas
ao homem que acredita sua alegao. Somente o homem que j est na igreja
pode admitir que esses mtodos teolgicos fsseis justificados; Mas neles ele
ter abandonado o objetivo fora de posio. esta mesma coisa que fornece o
obstculo lgico para a toda a questo da igreja. As pessoas perguntam se a
religiosa Comunidade - que tambm chamada a igreja necessariamente
tem a sua base na religio crist, ou se a atitude da prpria religio
individualista; Eles tm muitos problemas para derivar o poder de formar
comunidades a partir de um conceito de Santo, mostrar atravs da tica
crist que os homens so ticamente dependentes uns dos outros, para chegar
a uma categoria da religio revelada. Mas eles nunca procuram o ponto de
partida no reconhecimento da Igreja de Deus como uma realidade que foi
revelada, e por isso certo desde o incio que o conceito de igreja algo eles
nunca chegaro. Alm disso, impossvel provar por meio de um conceito
universal de religio a necessidade do conceito de comunidade religiosa. Dois
excelentes exemplos, tomadas dos mais recentes catlicos protestantes e
catlicos Trabalhos sobre filosofia religiosa, pode ajudar a ilustrar isso. Max
Scheler, 88 em seu Wertethik, desenvolve um sistema para colocar valores em
ordem de classificao. O valor mais elevado o valor Religioso do "Santo".
Agora, existem certas leis a priori dentro dessa ordem de valores, uma das
quais pode ser expressa na proposio: "Quanto maior os valores, menos
divisveis." Se vrias pessoas desejam participar de um prazer dos sentidos,
ento o valor do objeto sensorial, de um pedao de po, por exemplo,
dividido entre o nmero de pessoas. Metade de um po tem metade do valor
de um po inteiro. Mas com obras de arte, por exemplo, a situao bastante
diferente. As obras de arte so, em princpio, indivisveis. O contraste mais
pronunciado, porm, oferecido o valor do Santo que, em princpio, prprio
de cda Ser", mas que, pela sua prpria natureza, no permite nem mesmo
material. medida que o valor dos sentidos divide os participantes, funo do
valor espiritual unir-se, num sentido superlativo.
A deduo muito iluminante, mas o pensamento por trs disso
completamente formalista. Certamente verdade de um prazer sensorial que o
prazer s pode beneficiar inteiramente um homem; Mas o que faz Scheler quer
dizer "unir"? Claramente, a possibilidade de Montando vrias pessoas ao redor
de um objeto. Para ele No pode pensar em juntar vrias pessoas
Empiricamente, ou da comunidade em sentido estrito, uma vez que ambas as
idias seriam claramente erradas aqui. (Cf. fenmeno da massa e misticismo
egocntrico.) O pensamento de que por sua natureza o Espiritual ou o Santo
apresenta essa possibilidade mais cedo do que As coisas dos sentidos esto
corretas, mas desprovidas de contedo. Para um poderia dizer tambm que o
valor do no Sagrado ou Diabolico como valor espiritual de incomparvel poder
unificador. Da mesma forma Scheler seria incapaz de demonstrar qualquer
diferena de princpio entre o efeito unificador do Santo e aquele, por exemplo,
do Belo ou do Bem. A correco da deduo Mente na percepo de que o
valor imaterial tem uma unidade essencial que a coloca acima de todas as

88
coisas materiais, mas apenas potencialmente garante uma participao mais
ampla valor. a proposio lgica aplicada: "Quanto menor a Contedo, maior
a bssola de um conceito. ' A falha em O argumento de Scheler reside no
fato de que na idia do Santo ele Procede de um conceito metafsico de valor
que, em sua absolutibilidade permanece para sempre inacessvel para ns, em
vez de argumentar, Como poderia ter feito, da revelao historicamente
positiva do Santo em Cristo, o "portador material do valor", e Chegando dos
fatores que determinam o contedo da revelao (Que no so apenas um
"smbolo") na realidade da comunidade estabelecida pelo Santo. apenas no
terreno do concreto revelao de que podemos superar o conceito vazio e
potencialidade e chegar s verdadeiras relaes comunitrias, que esto
presentes em virtude da realidade "histrica" do Santo.89 Isso, parece,
exatamente o que Heinrich Scholz90 estava tentando fazer. Procedendo da
idia de revelao ele procura Indiretamente ao conceito de comunidade.
Primeiro, diz ele, a religio um dos ponderveis do esprito humano, e
Segundo, no a priori, mas revelao, sendo estes mutuamente
Conceitos exclusivos. Da decorre que a educao em religio necessria. A
educao na religio revelada possvel, No entanto, apenas no terreno de
uma tradio, que por sua vez impensvel sem uma comunidade. Em
primeiro lugar, discordamos da idia de que as categorias a priori e revelao
so completamente opostas no sentido em que Scholz usa o conceito de
revelao, a saber Como sinnimo da conscincia da revelao. Alm disso,
ns Deve perguntar o que educar algum na revelao suposto significar.
Claramente, apenas o tema do conhecimento religioso Podem ser transmitidos.
Mas isso no parece ser uma educao especfica Ou para a religio, eo
portador de tal educao, a comunidade que preserva a tradio, no
qualificado como um especificamente comunidade religiosa, e muito menos
como uma igreja. apenas como verdadeira da cincia que ela contm dentro
de tais "categorias sociolgicas" ; Basicamente Scholz no nos diz nada mais
do que isso Religio pode ser transmitida a outros (e mesmo isso ele no pode
Em princpio - basta pensar no misticismo), e, nesse sentido, exerce certas
Efeitos. Isso, no entanto, no nos diz nada de novo, nem mesmo Qualquer

89
90
coisa essencialmente relacionada religio. algo historicamente Evidente.
Nosso problema era decidir at que ponto a realidade da Revelao em Jesus
Cristo tambm postulou a realidade da Revelao da igreja. Vemos uma
diferena decisiva entre a comunidade como guardi da tradio crist e da
Igreja crist. Scholz deveria pelo menos ter perguntado por que a religio
transmitida, se tal fenmeno significa mais com a religio do que com a cincia,
se a comunidade foi Inerente inteno de sua concepo geral de religio, ou
se ela est na inclinao acidental dos homens. Scheler em seu pensamento
demasiado formal; Scholz procura pensar mais concretamente, mas Cai no
erro oposto de historicizar e tornar-se emprico. Ele prprio admite que no
deriva o conceito da comunidade diretamente da natureza da religio, e tem
dvidas quanto possibilidade de tal derivao ser possvel. De facto, existe
apenas uma religio a partir da qual o conceito de essencialmente
inseparvel, e essa a religio crist. Assim em minha opinio, as duas
interpretaes que acabamos de descrever no a natureza ea necessidade da
comunidade religiosa, muito menos a necessidade da igreja. Isso no significa
que repudiemos o problema da conexo entre religio e comunidade como tal,
que pertence filosofia da religio. Mas para domin-la devemos fazer mais
distines. O conceito geral de religio no tem intenes sociais. A idia do
Santo em seu sentido geral como uma categoria religiosa no cumprido em
relao sociedade, mas na solido da alma com Deus. O mstico tambm
tem uma religio. Se for, no entanto, um facto que a religio , em grande
parte, de carcter social, vrios fatores psicolgicos de uma populao mais ou
menos acidental (por exemplo, a necessidade de comunicar - Schleiermacher,
a natureza receptivo-ativa do homem - Seeberg).
Esses fatores indicam que a comunidade religiosa possvel, mas no que
necessrio. Isso nos leva de volta da idia geral de Religio sua forma
concreta, que para ns significa o conceito de a Igreja. Aqui, no entanto, no se
pode provar uma necessidade universal para a forma comunal da igreja. No
que se segue, deve discutir brevemente este assunto. Devemos notar, no
entanto, que este problema pode ser tratado no em termos da igreja, mas do
Filosofia da religio, o que significa que s as idias bsicas podem ser
discutidas primeiras, devemos considerar a conexo geral entre Religio e
comunidade, o conceito de comunidade religiosa, e em segundo lugar uma
tipologia das comunidades religiosas. Nossa primeira tese que, do ponto de
vista de sua gnese, o conceito da religio como um todo tirada da vida
social: se o homem no fosse Social, ele no teria nenhuma religio. Toda a
vida espiritual do homem tem pelo menos uma base mediata na sociedade, E
isso vale tambm para a religio. A relao Eu-Tu de Deus e o homem, ou
Deus e comunidade, que to antiga quanto a religio s psicologicamente
concebvel em termos de experincia social. 91No h contedo religioso que
no tenha sua contrapartida no processo puramente social: da dependncia
total a ao livre, da rebelio conquista, do arrependimento a reconciliao,
da desconfiana confiana mais completa, da insolncia reverncia
(pietas), da maior distncia possvel De Deus para a maior absoro nele -
exigente e Obedecendo, dando e recebendo, tudo tem seu lugar. Tudo
Espiritual pressupe comunidade, o que significa que mesmo A comunidade
original no pode ser derivada do esprito. Mas Esta conexo original e
arquetpica da religio e da comunidade No implica qualquer inteno social e
comunal religio. Certamente a inteno comunal dirigida a Deus, e sem isso
no haveria religio. A religio deve ser definida aqui como o toque da vontade
humana pelo divino, e a superao do primeiro pelo segundo com a resultante
ao livre92. A comunidade religiosa seria ento uma comunidade que se faz
objeto da ao divina, e ela mesma ativa Em termos comunais. A partir disso,
claro que na religio uma inteno dirigida comunidade religiosa no
estabelecida em princpio, e isso deve ser assim: pois o valor do Santo no
cumprido, como o da justia ou amor ou igualdade, e assim por diante, Em
termos sociais, mas tambm em comunho solitria com Deus. Os msticos
tambm tinham sua religio. Assim, a nossa segunda constatao que no
conceito geral de religio a comunidade social no dada, embora possvel, a
comunidade, isto , no duplo sentido, tanto no Sua forma emprica e em sua
base coletiva. Esses dois conceitos da comunidade deve ser estritamente
distinguida no que se segue. Mas um fato que a religio um assunto social.
Pode ser se em seus primeiros comeos a religio um amanhecer lento de
'outro' nos movimentos mais primitivos (horror, medo, saudade, desejo sexual)
na alma do indivduo, ou se a forma social da famlia, a gens, experimentada

91
92
como o sujeito da religio. Mas certo que onde encontramos adorao de
Divinos ou demonacos, mesmo no estilo mais grosseiro, levado a cabo por
uma comunidade que, por assim dizer, "mantm" esse deus privado, e de que
espera a proteo para sua vida comunal.
E tambm certo que na vida religiosa surgem muito Cedo, ao lado dos atos
do indivduo (o paterfamilias, o Feiticeiro, sacerdote) prticas comunitrias, em
dana e cano e Orao9 (sendo esta ltima uma orao em massa catica
ou uma srie de respostas da congregao). Para esta esfera tambm deve-se
acrescentar as refeies sagradas, 93as orgias sexuais do Cultos de fertilidade
e prostituio sagrada, e na verdade a orgia, Forma social de xtase ", pode
ser considerada a forma primitiva de Comunidade religiosa.94 Assim, com
essas consideraes, os primeiros comeos da religio esto intimamente
ligados na vida. Por um lado, o sujeito da religio pode ser visto como
basicamente na comunidade, com o indivduo como membro dela, e por outro
lado a comunidade como um todo religiosamente ativo. Mas se, como temos
demonstrado, no h conexo essencial entre religio e comunidade, no
entanto, a maioria dos formas religiosas devem ter alguma afinidade com o
conceito de comunidade nos dois sentidos. Qual a natureza desta afinidade?
Reconhecemos quatro diferentes modos de relao entre a religio e
comunidade. Em primeiro lugar, uma rejeio radical interior, como
caracterstica do misticismo. Segundo, comunidades religiosas livres, que so
mantidas unidas por elementos puramente racionais e proposicionais, por
algumas religies das prticas que o meio para alcanar um objetivo
especfico.
Essas comunidades so sociedades cultuais individualistas, e tm o carter de
uma associao (veja abaixo). Distintos destes h terceiro, agrupamentos
religiosos baseados em comunidades fsicas. Nesta categoria, a famlia, a tribo,
etc., so to firmemente consideradas como o tema da religio que o indivduo
faz parte das religies do culto apenas como parte do todo; e aqui temos um
coletivismo interno definido. Para este grupo tambm pertencem as
comunidades religiosas historicamente condicionadas. O povo de Israel, que
so tambm os "filhos" Israel, combinam ambos os tipos. verdade que em

93
94
tais comunidades a base coletivista pode ser destruda e tornar-se
individualista. Tal instncia pertenceria ao segundo tipo. Em quarto lugar,
existem comunidades livres que so mantidas unidas por divinos servios, sem
os quais cada indivduo desapareceria religiosamente, e que vem o
significado essencial da religio no elemento comunal.
A partir desta anlise, podemos discernir alguns motivos que Para a formao
de comunidades empricas. Consideraes utilitaristas, incluindo o padro de
necessidades (necessidade de assim por diante), o poder de um pensamento
ou de uma experincia que tem uma inteno comunal concreta, tudo leva a
religiosos agrupamentos; conexes fsicas e histricas so regulamentadas e
sancionado pela religio. A partir disto, vemos que os motivos para o
agrupamento emprico so diversos e acidentais. impossvel para mostrar
uma necessidade objetiva ou psicolgica para a conexo entre religio e
comunidade. Se tomarmos a idia de Schleiermacher sobre a necessidade do
indivduo de se comunicar, ou a idia de Seeberg da natureza receptivo-ativa
do ser humano a Espiritualidade deveu concluir que primeiro no h sinal de
necessidade psicolgica da comunidade e, em segundo lugar, uma
comunidade que se baseava apenas na necessidade de comunicao dos
seus membros uma associao puramente individualista. Uma base
coletivista e uma motivao correspondente para o agrupamento emprico
devem ser encontradas somente em religies reais, mas o conceito geral de
religio no sabe nada de intenes especificamente sociais. Somente quando
Olhar para as religies reais que podemos ver alguma relao com
comunidade. Agora, no tarefa da sociologia da religio estudar o surgimento
de comunidades religiosas, assim como no h problema essencialmente
sociolgico. A tarefa da sociologia da Religio antes investigar a estrutura
geral das religies comunidades. Esta no nossa tarefa aqui. S podemos
indicar Bbevemente que tal investigao trataria dos dois tipos bsicos de
comunidade, a comunidade carismtica livre caracterizada pelo "feiticeiro", eo
tipo no carismatico normativo caracterizados pelo sacerdote, ambos
superados pelo terceirot, o proftico, com sua forma especificamente religiosa
de comunidade.95

95
Ao reconhecer que podemos entender o que uma comunidade apenas a
partir de um estudo da forma religiosa concreta, somos atirados Sobre o
problema da igreja. possvel discernir Certas intenes comunais a partir de
um estudo do contedo real da f crist, como estas so encontradas em
agrupamentos empricos. Mas Assim no podemos chegar ao conceito da
igreja. Schleiermacher Mesmo que ele pudesse chegar ao conceito de
Igreja do conceito geral de religio). Isso s pode ser Quando a revelao
crist acreditada, isto , tomada a srio. O conceito cristo da igreja
alcanado apenas Por meio do conceito de revelao. Mas uma vez que a
Igreja foi aceita, to suprflua quanto impossvel Para provar sua
necessidade geral. A situao a mesma que As tentativas cristolgicas de
provar a necessidade da redeno, Depois que sua realidade foi
compreendida. Somente pela primeira crena Fazer o significado da redeno
prpria pode claramente Ver o que torna esta realidade necessria. Somente
da realidade podemos Deduzir a necessidade na dogmtica. Isto fundamental
para o conceito de revelao. Quando os trabalhos sobre a dogmtica
terminam por apresentar o A igreja como necessariamente seguindo a f
protestante, isso simplesmente indica a conexo interna entre a realidade do A
igreja e toda a realidade da revelao. Somente se o conceito De Deus vista
como incompreensvel, a no ser que esteja unida ao conceito de igreja, pode
este ser "derivado" do Por razes tcnicas de apresentao. Seria bom Para
estabelecer claramente a lgica interna da estrutura da dogmtica, comear o
sujeito, por uma vez, no com a doutrina De Deus, mas com a doutrina da
igreja. Para que possamos estar firmes na apresentao positiva Que segue,
damos agora uma breve descrio do Novo Testamento ensinando sobre a
igreja, em particular como um fenmeno social.
2. Um breve esboo da viso do Novo Testamento da igreja S pode dar um
esboo geral. O Novo Testamento tem duas concepes diferentes da Igreja, a
de Jerusalm ea de O primeiro, o judeu-cristo, a base para a Catlica, o
ltimo, o cristo gentio, a base para a viso luterana. Na primeira viso,
houve Igreja "desde o incio uma hierarquia adequada, uma divinamente uma
ordem estabelecida, uma lei divina da igreja, uma igreja como uma instituio,
Em que os indivduos foram retomados. Um grupo, os "apstolos", isto , Tiago
e os Doze, possuam uma preeminncia divina duradoura, inalcanvel por
quaisquer outros, E foram, portanto, marcados para a liderana. 96Paulo

superou essa viso da igreja com base em sua compreenso Do evangelho.


Damos um breve relato de seus pontos de vista. a traduo Septuaginta para
'edhd, e em Paulo tambm para qdhdl, que em outro lugar traduzido por
________________^. O conceito ________________cria significava
originalmente Congregao do povo, e no essencialmente diferente de
________________. Posteriormente, _____________________) significava o
indivduo judeu Congregao, enquanto a _________________ significava a
comunidade religiosa como tal. Os judeus retiveram-se para se descreverem. A
adoo crist deste termo foi, nessa medida, num uso feliz, Que j se
encontrava em grego, embora exclusivamente no sentido de uma assemblia
poltica. A congregao crist, Ecclesia, no limitada por fronteiras nacionais
ou polticas, universal; Embora ainda um "povo", ele forma, juntamente com
pagos E os judeus, a "terceira raa".97 Para ajudar os gregos a entender Isto,
Paulo fala do _____________________________, 98 embora principalmente
para descrever todo o povo cristo (I Cor. 10.32-15.9; Gal. 1. 1 3). Mas Paulo
tambm usa ecclesia para a congregao local (I Cor. 1.2, II Cor. 1.1, I
Tessalonicenses 2.14, Gal. 1.2, e no plural I Cor. 1 6. 1, etc.). Suas razes no
so apenas lingsticas, mas tambm teolgicas. A igreja local a forma
concreta do todo Igreja de Deus (I Cor. 1,2). Mas tambm a igreja de Deus.
"a forma em que toda a igreja aparece em um s lugar". Toda a igreja real
somente na igreja local. Por ecclesia, Portanto, Paulo sempre pensa no que
Deus estabeleceu na terra, mesmo quando fala da igreja local. A igreja
existe18 por Obra de Cristo ea obra do Esprito Santo, que tm A ser
distinguido. A igreja foi escolhida por Cristo de Eternidade (Efsios 1.46 , II
Tessalonicenses 2.13, Joo 15.16 no Diatessero). A nova humanidade vive
nele, foi criada por Sua morte (Efsios 2.15).
o segundo, o novo Ado (I Cor. 15,45). Assim, a humanidade realmente
redimida nele, porque se deu a si mesmo Para a igreja (Ef 5.25), e a edificao
da igreja Significa exclusivamente a realizao do que foi realizado em Cristo.
Na igreja, Cristo o fundamento (I Cor. 3.11, Romanos 15.20), a pedra angular

96
97
98
(Ef 2,2 fora, I Pedro 2,4), ele o Iniciante de uma nova humanidade (I Cor.
15.27), o primognito entre muitos irmos (Rm 8.19, I Corntios 15.20, Col.
1.15, 18, Heb. 1.6, Rev. 1.5). Por outro lado, a igreja o Corpo de Cristo, E os
homens so membros deste Corpo, ou do prprio Cristo (I Corntios 6.15, Rom.
6,13, 19). Assim, existem duas formas diferentes de Cristo mostrado como
sendo relacionado com a igreja, mas eles so dogmaticamente lgicos.
Seguem descries de Cristo como Cabea Do Corpo, como Cabea da igreja
(Ef 1,22, 4,15, 5,23, Col. 1, 8, 2,19). Finalmente, a idia de Cristo como Cabea
leva ao pensamento do casamento, onde o homem o chefe da Mulher e a
relao de Cristo com a igreja descrita como anloga imagem do Antigo
Testamento de Jahveh e Israel como casados um com o outro (Efsios
5.23ss.). A relao de Cristo com o Igreja dupla: ele o criador de toda a sua
vida, que repousa sobre ele, o mestre-construtor da igreja, e ele tambm
realmente presente em todos os momentos em sua igreja, pois a igreja seu
corpo, ele Regras sobre ele como a cabea faz sobre o corpo. O corpo,
novamente, governado pelo Esprito Santo (I Cor. 12.13, Ef 2.18, 4.4), e aqui
tambm temos que distinguir entre o Esprito de Cristo e o Esprito Santo, que
no so idnticos em seu poder.99 O que Cristo para toda a igreja, o Esprito
Santo para o indivduo. O Esprito Santo impulsiona o indivduo a Cristo, ele
traz Cristo a eles (Rm 8.14, Ef 2,22), ele d Comunidade (II Cor 13.3,
Filipenses 2.1), isto , seu poder Se estende vida social do homem e faz uso
dos laos sociais do homem e a vontade social, enquanto que o Esprito de
Cristo se dirige Histrica da vida humana em conjunto.
Se olharmos agora para a igreja no em termos de como ela construda, Mas
como uma realidade unificada, ento a imagem do corpo de Cristo deve
dominar. O que isso realmente significa? Na igreja Cristo Est no trabalho
como com um instrumento. Ele est presente nela; como o Santo o Esprito
est com o indivduo, de modo que Cristo se faz presente na congregao dos
santos. 100Se considerarmos o
Significa que essa "imagem" identifica Cristo E a igreja, como o prprio Paulo
claramente faz (I Cor. 12.12, 6.5); Para onde meu corpo est, l tambm sou
eu. 22 Assim, quando a igreja est dividida, Paulo pode perguntar: "Cristo est

99
100
dividido?" (1 Cor 1,13). A partir dessa convico de que o prprio Cristo a
igreja, surge a idia De uma vida orgnica na igreja, de acordo com a vontade
de Cristo, a partir desta imagem de um organismo vivo. claro que tanto
Conflito com a realidade da pecaminosidade, e que h necessidade de
Trabalho sistemtico neste ponto. Cristo est realmente presente Somente na
igreja. A igreja est nele e ele est na igreja (I Cor 1,30, 3,16, II Cor. 6,16, 13,5,
Col 3,9, 2,17), e "ser Em Cristo " o mesmo que" estar na igreja ". 101 Isso toca
em outra idia. Schmidt com bastante razo lugares ao lado da imagem do
corpo de Cristo, a idia da personalidade total da igreja. A igreja tornou-se uma
pessoa Como est em Cristo (Gl 3.28). Em Col. 3. n at dito que Cristo
"todas as coisas" na igreja, isto , mais uma vez Cristo E a igreja so
identificados (similarmente Efsios 1.23). 24 Todas as Referncias a "colocar o
novo homem" (Col. 3.10, Ef 4, 24) Pertencem a essa gama de idias. Assim
tambm 'vestir o Senhor Jesus Cristo "(Romanos 13.14, Glatas 3.27), e as
palavras sobre" a nova Criatura "(II Cor. 5,7, Gal. 6.15), e Ef. 2.15, 4.13. Ainda
um coisa ainda no est clara - apenas porque a simples identificao de
Cristo e a ecclesia to raramente feita (I Cor. 1.13, 12.12, 6.15, Col. 3.1 1,
Rom. 13.14), e por que muitas vezes a personalidade total Da igreja e de Cristo
so vistos como estando em algum tipo de relao e ainda no como idnticos.
A interpretao de Schmidt por meio do misticismo de Paulo no satisfatria.
102. pessoa total da Igreja s pode ser concebida em Cristo, isto , em sua
pessoa. Mas Paulo no deseja fazer essa identificao completa porque Cristo
para ele tambm est com Deus. Ele foi para o cu (Ef 4.8 e seguintes, I
Tessalonicenses 4.16, I Cor. 15.23). Esperamos sua vinda (Fil 3,20). Paulo no
levantou esse problema dogmtico. Nem Schmidt, Kattenbusch etc. discutem
isso. O problema torna-se mais complicado quando Deve, a idia hoi pneuma.
Pois claramente o Esprito Santo pessoalmente No trabalho na criao da
igreja. Ele d a comunidade (veja
Acima) e tambm o princpio da unidade (I Cor. I2.4ff., Especialmente w.1 1 -
1 3, Ef. 4.4, embora isso no seja muito claro em Paulo: Corpo como tal
tambm uma unidade). A igreja o corpo de Cristo, Mas somente sob a
influncia unida e unificadora do Santo Esprito. Assim, mais uma vez, a

101
102
identificao de Cristo e da igreja dificultada, e ainda assim tem que ser feita,
e ela feita. O significado social de Cristo decisivo. Ele s est presente Na
igreja, isto , onde a comunidade crist est unida pela pregao e pela Ceia
do Senhor para o amor fraternal. A presena real de Cristo tambm decisiva.
A relao dessa presena ao problema da Palavra e da pregao indicado
apenas pelo Paulo. O nico contedo da igreja , em todo caso, a revelao
De Deus em Cristo. Ele est presente igreja em sua palavra, que a
comunidade constituda sempre de novo. A igreja a presena de Cristo,
como Cristo a presena de Deus. As dificuldades dogmticas que surgem
aqui devem ser discutidas mais tarde. No pode haver pensamento de uma
segunda encarnao de Cristo (Digamos em um indivduo, veja abaixo), mas
devemos pensar De uma forma reveladora na qual "Cristo existe como igreja".
Somente Ento podemos entender que Paulo pode falar no indicativo: "Voc
So o corpo de Cristo" (I Cor. 3.16, 6.19, 12.2, II Cor. 6.16, Ef. 5,30). O que se
quer dizer a prpria igreja local, Vive um fornicador (I Cor. 5,6), e este o
corpo de Cristo. Cristo est presente nesta comunidade visvel. o Erro bsico
no pietismo e no socialismo religioso de olhar para a comunidade primitiva
como "pura". De fato, nunca houve um reino de Deus na Terra, do qual se
poderia ter dito 'aqui, aqui " (Lc 17,21). A igreja e foi e permanece um
Ecclesia militans na histria, no triumphans. O significado teolgico do
indicativo de Paulo no consiste na sua descrio de fatos empricos - at
mesmo considerados de forma bem Idealizados - mas na dura contradio da
realidade e da realidade da santidade humana. 103Todos os mal-entendidos do
incio A idia crist levou desde os primeiros tempos a uma ideal de Santidade
no estabelecimento do reino de Deus na terra. No corpo de Cristo prevalece
uma vida comunal de acordo com as leis da vida orgnica (1Cor 1,12). O corpo
unido cabea, eo conjunto mantido junto por junes; Mas o vnculo da
comunidade o amor (Ef 4.16 e Col. 2.19). A ideia paulina de organismo no
nem a catlica romana nem o biolgico, nem a viso organolgica de uma
filosofia do Estado. Em todos esses pontos de vista o conjunto real superior
em valor ao indivduo, o indivduo torna-se parte de um corpo inteiro e perde
seu prprio ser. Paulo est falando da igreja de Deus, que como tal a

103
realidade reveladora de Deus, eo indivduo realmente apenas uma parte
disto, mas uma parte como um todo, como algum que escolhido por Deus
na comunidade. Mas a igreja, em princpio, no pode fazer uma reivindicao
absoluta sobre o indivduo; Isso envolveria a viso catlica romana da igreja.
Assim, por esta viso orgnica, Paulo significa, por um lado, todos
pertencentes ao corpo de Cristo, que a unidade de todos os membros, e por
outro Significa a pertena comunidade de Deus, na qual sozinho o indivduo
pode viver. Mas a partir disto segue o demanda, ou melhor, segue-se como
uma questo de curso, que um coopera no todo. No a igreja emprica como
tal que o organismo - a viso sociolgica emprica de Organismo
insustentvel sociologicamente, se ele tenta ser mais que um Imagem parcial e
suprflua 104 se no tentar ser mais - Mas a comunidade de Deus. O organismo
da comunidade a funo do Esprito de Cristo, ou seja, o corpo de Cristo,
no sentido que j descrevemos, do corpo como um Pessoa coletiva. Podemos
agora entender como Paulo pode dizer Que somos o corpo que governado
pela cabea. 'Corpo' sempre Um conceito funcional (ver abaixo) e, por outro
lado, onde Cristo governa as vontades humanas que ele prprio est presente.
Ele o "corpo", Ele 'Cristo existindo como a igreja'. De tudo isto se segue que
a estrutura sociolgica da igreja na viso do Novo Testamento envolve uma
multido de Pessoas, uma comunidade e uma unidade, todos pertencentes,
Anlogo estrutura das comunidades de vontade.

B. APRESENTAO POSITIVA CONHECENDO OS PROBLEMAS BSICOS


E SEU DESENVOLVIMENTO.

A igreja o novo propsito de Deus para os homens. Sua vontade sempre


direcionada para o homem histrico real e, portanto, tem seu incio na histria.
Em algum momento da histria, deve Visvel e compreensvel. Mas desde que
a comunidade primordial, em que Deus fala e a Palavra se torna ao e histria
Atravs dos homens, rasgado, agora Deus mesmo deve falar e agir, e porque
sua Palavra sempre ao, isso significa que ele Simultaneamente realiza
uma nova criao de homens. Assim, sua vontade ao mesmo tempo
cumprida, isto , revelada. Assim como o A igreja tem seu princpio em Cristo,

104
assim se realiza nele. Ele a pedra angular eo fundamento do edifcio, ea
plenitude da igreja o seu corpo. Ele o primognito entre muitos Irmos, e
ainda assim todos so um nele Eu-Eu : 'De acordo com Como ele nos
escolheu nele antes da fundao do mundo, Para que fssemos santos e sem
culpa diante dele em amor; Nos predestinou para a adoo de crianas por
Jesus Cristo para si mesmo. . . (Verso 11) Em quem tambm obtivemos uma
herana, sendo predestinado de acordo com o propsito dele Que opera todas
as coisas segundo o conselho da sua prpria vontade "(II Tim. 1.9, Joo 15.16-
Diatessaron). Observe o uso de ev por toda parte; 105No apenas por ele, mas
nele somos reconciliados; Da tambm justamente discernir sua Pessoa e sua
histria o direito Discernimento da nossa reconciliao ". Se ns, os membros
da Igreja crist, devem crer que Deus em Cristo se reconciliou Ns, a igreja
crist, consigo mesmo, ento no Mediador da nossa reconciliao deve haver
combinado no apenas o amor de Deus que reconcilia, mas ao mesmo tempo
a humanidade que h de ser reconciliada, a humanidade do novo Ado. 29 Se
a igreja consumada em Cristo edificar-se no tempo, a vontade de Deus deve
ser constantemente realizada de novo, no mais Princpio geral para todos os
homens, mas no plano pessoal. Apropriao de homens individuais; E esta
dotao
Possvel no solo da ao de Deus em Cristo, e presume tanto o ser da
humanidade na igreja (que consumada em Cristo) quanto a insero do
indivduo na igreja, isto , na humanidade de Cristo, o ato de apropriao. A
refratariedade das idias de revelao e tempo, consumao e tornar-se, no
podem ser superados logicamente. A Revelao entra no tempo, no apenas
aparentemente, mas na realidade, e ao faz-lo estouros o tempo-forma em
pedaos. Se, no entanto, buscamos por esta razo entender a revelao
apenas como um comeo (potencialidade) e no como ao mesmo tempo
consumao (realidade), deveu privar a revelao de Deus qualidade decisiva:
o fato de que sua Palavra se tornou histria. Para realizar o edifcio temporal da
igreja como sua comunidade, Deus revela-se como o Esprito Santo. A vontade
de Deus, que rene seres humanos individuais na Igreja, a mantm, e s
eficaz dentro dela, o Santo Esprito; E somente por ser pessoalmente

105
apropriado pelo Santo Esprito, por estar na igreja real, experimentamos nossa
Eleio na Igreja, que baseada em Cristo. Assim, nosso estudo se enquadra
naturalmente nas seguintes partes: primeiro, Tem que inquirir sobre a igreja
consumada estabelecida em Cristo por meio da ao de Deus, a igreja de
Deus; Ou, como ns Expresso anteriormente, no princpio de vida das novas
Relaes de existncia social. Temos, portanto, de discutir analogias com as
relaes bsicas estabelecidas em Ado, e Sua abolio. As novas relaes
esto completamente estabelecidas em Cristo, no idealmente, mas na
realidade. A humanidade nova em Cristo, isto , novo quando visto luz da
eternidade, mas tambm se torna novo no tempo. Assim, a segunda parte ser
o estudo de A ao do Esprito Santo como a vontade de Deus para a
atualizao histrica da igreja de Jesus Cristo. S temos de tomar Que a
oposio aqui no entre a realizao pelo Esprito Santo ea potencialidade
em Cristo, mas entre A atualizao pelo Esprito Santo ea realidade na
Revelao em Cristo. Essa a base para toda a compreenso Do problema da
igreja. A "possibilidade" de que a igreja
a tentao de aplicar aqui a categoria de potencialidade em Cristo. Mas esta
categoria destri o carter da redeno como real; A reconciliao e
justificao do mundo , no que diz respeito Para a revelao, realmente
baseada em Cristo - para a f que, Reconhecidamente, s possvel dentro da
igreja atualizada. A igreja no feita primeiramente real assumindo a forma
emprica, quando o Esprito Santo faz a sua obra; Mas a realidade da igreja do
Esprito Santo aquele que fundado na revelao, e um Meramente de
acreditar nessa realidade revelada em seu plano emprico formato. Como
Cristo e a nova humanidade agora pertencem necessariamente juntos, assim
tambm o Esprito Santo deve ser visto como eficaz dentro desta humanidade.
Isso torna evidente o mal-entendido que consiste em considerar a ao objetiva
do Esprito como independente da igreja. O Esprito Santo est unicamente na
igreja E a igreja est unicamente no Esprito. Ubi enim ecclesia ibi et
Spiritus; Et ubi Spiritus Dei, ecclesia e omnis gratia ilcitos. E ainda
Troeltsch achava necessrio sustentar que na concepo protestante da igreja
no se tratava da congregao, mas somente da Palavra, isto , da ao
objetiva de o esprito Santo; que onde est a Palavra, ali est a igreja, mesmo
na ausncia total de ouvintes. Este um completo mal-entendido da doutrina
protestante sobre o significado da Palavra, da qual ainda temos de falar. Em
terceiro lugar, ser necessrio determinar a relao entre a autoridade do
Esprito Santo sobre a igreja eo ser humano Esprito da comunidade que a
ao do Esprito Santo traz. Isso levanta o problema da igreja emprica. Neste
contexto, a diferena entre o Idealista e o conceito cristo de esprito objetivo
se tornar claro.

I. A Igreja estabelecida em Cristo e atravs dele - a sua realizao a realidade


do pecado, descobrimos, coloca o indivduo no mximo solido, em um estado
de separao radical de Deus e do homem. Coloca-o na posio isolada de
quem confessa que cometeu o "primeiro" pecado, que nele caiu toda a
humanidade. Mas, ao mesmo tempo, traz-lhe objetiva e subjetivamente com o
resto da humanidade, precisamente Atravs da culpa envolvida, que, embora
no possa, verdade, assumir forma emprica como um vnculo de culpa, , no
entanto, experiente em cada ligao concreta. Agora, uma vez que no ato
individual de culpa ele precisamente a humanidade do homem que se afirma,
a humanidade deve ser considerada como uma comunidade. Como tal, est ao
mesmo Uma pessoa colectiva, que, no entanto, tem a mesma natureza que
cada um dos seus membros. Em Cristo esta tenso entre ser isolado e estar
ligado a outros realmente abolida. O fio entre Deus e homem, que o primeiro
Ado cortou, unido de novo por Deus, revelando seu amor em Cristo. Ele no
mais Exigncias e convocaes, aproximando-se da humanidade puramente
como Tu; mas se d como eu, abrindo seu corao. A igreja est
fundamentada na revelao do corao de Deus. Mas como, quando a
comunho primordial com Deus foi dividida, a comunidade humana tambm foi
alugado, assim tambm quando Deus restaura a comunho da humanidade
consigo mesmo, a comunidade dos homens uns com os outros tambm
restabelecida, de acordo com nossa proposio sobre a conexo essencial
entre a comunho do homem com Deus e com seu companheiro. Em Cristo, a
humanidade realmente atrada para a comunho com Deus, assim como em
Ado caiu a humanidade. E ainda no Ado h muito Ado; Mas h apenas um
Cristo. Pois Ado "homem", Mas Cristo o Senhor da sua nova humanidade.
Assim, cada homem torna-se culpado por sua prpria fora e culpa, porque ele
A si mesmo Ado; Mas cada homem reconciliado sem o seu prprio ora e
mrito, porque ele mesmo no Cristo. Enquanto a antiga humanidade
consiste em inmeras unidades isoladas de Ado que
so concebidos como uma entidade unificada apenas atravs de cada
indivduo, a nova humanidade completamente reunida em um nico ponto
histrico, em Jesus Cristo, e somente nele compreendido como um todo;
Para ele como a fundao e Corpo do edifcio de sua igreja a obra de Deus
realizada e consumada. E nesta obra Cristo tem uma funo Que clarifica a
diferena de princpio entre Ado e Cristo; sua funo vicarious (isto ns
discutiremos mais completamente mais tarde). A ao de Ado no
deliberadamente vicria, mas , ao contrrio, extremamente egocntrica. O
facto de o seu efeito parecer muito semelhante ao de um acto deliberadamente
vicrio A ao no deve enganar-nos quanto sua base completamente
diferente da ao de Cristo. Com a velha humanidade como se a
humanidade casse de novo cada vez que um homem incorre em culpa,
enquanto que em Cristo a humanidade colocada - e esta a prpria essncia
da ao vicria real - de uma vez por todas em comunho com Deus. Como a
histria comea com a morte, que o salrio do pecado (Rom. 6.23), assim a
vida vivida no amor quebra a continuidade da histria, no Empiricamente, mas
na realidade. A morte pode at mesmo se separar completamente passada e
futuro para nossos olhos, mas no pode mais separar Para a vida vivida no
106que Nunca possvel entre Cristo e o homem, mas a ao vicria, o
princpio vital da nova humanidade. Eu sei, certamente, que estou em um
estado de solidariedade com a culpa do outro homem, mas minhas
negociaes com ele se baseiam no princpio de vida Ao vicria. Desde que
Cristo carrega nele o novo princpio de vida de sua igreja, ele ao mesmo
tempo estabelecido como o Senhor da Igreja, isto , sua relao com ela que
com uma "comunidade" e A de um "governante". Mas porque toda a nova
humanidade est realmente estabelecida Em Jesus Cristo, ele representa toda
a histria da humanidade em sua vida histrica. Sua histria qualificada pelo
fato de que nela o A humanidade de Ado transformada na humanidade de
Cristo, O fato de que, como o corpo humano de Jesus Cristo se tornou o
ressurreto o Corpo, assim o corpus de Ado transformou-se o corpus Christi.

106
Cada conduz igualmente atravs da morte e da ressurreio; o corpo humano,
O corpus Ado, deve ser quebrado, de modo que o corpo da ressurreio, o
Corpus Christi, pode ser criado. A histria de Jesus Cristo, no entanto, est
fechada para ns sem a sua Palavra. Somente se tomarmos Juntos ser capaz
de ler o passado e o futuro da humanidade nessa histria. Jesus Cristo coloca
sua vida sob a lei (Glatas 4.4), ele se coloca dentro da comunidade de Deus
de Israel. A evidncia mais clara Porque este o seu batismo (Mt 3.15). Qual
foi a comunidade de Deus De Israel? Era o povo que Deus havia escolhido
como pessoa coletiva; foi constituda pela lei de Deus. Para Israel, a lei de
Deus a audio certa da chamada. A lei e a chamada pertencem juntas. O
cumprimento da lei a realizao obediente de a chamada. Porque o povo
chamado como uma pessoa coletiva, o cumprimento da lei o cumprimento do
chamado de Deus para ser um Povo de Deus, sua comunidade santa. por
isso que a comunho se na ideia do chamado como est no da lei. Para o jogo
foi a chamada contra a lei para distorcer o significado da lei, e, portanto, para
no cumpri-la. Isso despedaa a comunidade, que constituda pela
correlao genuna entre chamada e lei. Quando Um homem domina a lei,
torna-se uma reivindicao de cada indivduo sobre o Deus que o chama. Mas
ento a lei revela sua vida qualidade, tornando-se, para o homem que assim o
usa indevidamente, poder, mostrando-lhe a fenda incurvel na comunidade, e o
isolamento completo. Isso em breve a histria da comunidade de Israel.
Cristo, ao estabelecer-se dentro dessa comunidade, no declarar-se estar em
um com ele, mas cumpre de modo indireto a lei para todos os homens atravs
do amor, superando assim a concepo judaica da lei. Enquanto que at ento
era apenas o transgressor voluntrio da lei que foi excludo da comunidade,
Jesus declara agora que essencialmente toda a comunidade cado de Deus;
Portanto, longe de ser a prpria comunidade de Deus, parte da humanidade
de Ado, e deve ser reconciliado com Deus, isto , remodelado para uma nova
comunidade. Considerando que at ento cada homem tinha sido isolado na
comunidade em seu
Relao com a lei, agora a pessoa de Cristo reunir Todos os indivduos em si
mesmo e permanece perante eles antes Deus. A transformao da
humanidade em uma nova comunidade s possvel se os homens estiverem
conscientes da deficincia do velho. Para crie essa conscincia que Jesus
chama ao arrependimento; isto , ele revela a afirmao final de Deus e, ao
faz-lo, torna o passado e a Sujeito realidade desta alegao. O homem,
quando reconhece sua culpa, sente sua solido diante de Deus; Ele comea a
perceber o estado em que objetivamente ele tem vivido h muito tempo, seu
estado de isolamento. Assim, a velha comunidade de Deus, que - tinha seu
padro e fora constitutiva na lei, est quebrado. A lei no estabelece a
comunho, mas a solido - por Razo, claro, da culpa do homem, pois a lei
santa e boa, E foi concebido para ser o padro e forma de vida de um santo na
Pessoa de Deus. A lei s pode ser cumprida espiritualmente o Esprito, isto ,
em uma vontade integral de obedecer a Deus em amar. Uma vez que o homem
reconhece que lhe falta a fora para isso, o caminho est preparado para o
dom de Jesus, para a mensagem de amor e de o reino de Deus em seu Reino.
Assim, do isolamento extremo surge a comunidade concreta; Porque na
pregao do amor de Deus, ouvimos falar da comunho com a qual Deus
entrou com todos e cada um dos homens que, em sua total solido, sabe que
est separado de Deus e de seus semelhantes e que cr esta mensagem. No
era apropriado, no entanto, que Jesus criar a igreja de Deus novamente
durante sua vida. Seu amor tinha completo por cumprir a lei, ou seja, a
reivindicao de Deus e homem, at a morte. A comunho revelada de amor
Para ser quebrada mais uma vez pelo ato livre daquele que tinha fundada,
embora isso no tenha sido feito antes de Jesus, na ltima hora, tinha cercado
com um vnculo estreito. Isso aconteceu na ltima Ceia. Jesus diz: "Quando eu
partir este po, assim tambm amanh O meu corpo ser quebrado, e como
todos vocs comem e so cheios do po nico, assim tambm todos vocs
sero salvos e reunidos em mim sozinho. ' O Senhor da Igreja d aos seus
discpulos comunho com ele, e assim um com o outro. Isto tem sido
considerado como a cena que representa a fundao da igreja (Kattenbusch),
E com alguma razo. Jesus agora expressou abertamente sua vontade
Para fundar a igreja; mas dogmaticamente o momento da formao da igreja
deve ser buscado em outro evento. O servio da lei leva Jesus cruz, leva-o
mais profunda solido que a maldio da lei traz sobre o homem. Quando ele
levado cativo, todos os discpulos o abandonam, E na cruz ele est
completamente sozinho. A comunidade parece quebrado Isto tem seu
significado teolgico, e no simplesmente a ser descartada como resultado
da fraqueza ou discordncia dos discpulos. um acontecimento com um
significado objetivo; coisas de modo que "tudo poderia ser cumprido", deve-se
Gostaria de adicionar. Na morte de Jesus na cruz, o juzo de Deus e Ira sobre
todo o egosmo da humanidade, que interpretou mal a lei. Esta m
interpretao trouxe a Filho para a cruz. Nesse caso, o fardo assume
imensurvel propores, e cada indivduo Ado, ele mesmo inteiramente
culpado; aqui cada homem est sozinho diante de Deus: aqui toda a esperana
da comunidade existiu somente enquanto os homens Jesus para viver. Mas o
prprio Jesus, ao ir cruz, ao entregar-se lei e tomar sobre si a maldio de
A lei para ns, tinha aparentemente admitido que o mundo estava certo. A
velha "comunidade de Deus" parecia ter triunfado que foi por isso que Jesus
morreu em solido, porque ele foi feito para ser pecado Para ns, amaldioado
pela lei para ns; e foi por isso que o Discpulos, para os quais o presente no
tinha futuro, tambm estavam condenados solido.107 Para ns, a quem a
Pscoa faz parte do mundo Passado com todo o resto, a morte de Jesus
concebvel apenas luz Do triunfo do amor sobre a lei, o triunfo da vida sobre
a morte. A morte de Jesus como algo absolutamente presente no mais De
modo que para ns surgiu a realidade paradoxal de uma igreja da cruz
contendo dentro dela a contradio de Maior solido e companheirismo mais
prximo. E este a Comunidade crist. Mas somente atravs da mensagem
de Pscoa que h uma igreja da cruz: na ressurreio de Cristo sua morte
revelada como a morte da morte, e desse modo o limite na histria impostas
pela morte removido, o corpo humano Tornou-se o corpo da ressurreio, a
humanidade de Ado Igreja de Cristo. A igreja como uma igreja emprica
poderia ser criado somente pelo Esprito Santo. Na Ressurreio Ele "criado"
apenas na medida em que tem agora executado o curso de sua histria
dialtica. Tornou-se real, mas no real. Em a ressurreio, o corao de Deus
transpassou a culpa e Morte e conquistou verdadeiramente sua nova
humanidade, submeteu o homem a seu senhorio. verdade, a comunidade
emprica no poderia ainda ser a igreja Real, porque Cristo ainda no havia
ascendido. O tempo entre a ressurreio e a ascenso eo tempo aps
Pentecostes so diferentes porque no primeiro caso a igreja viveu em Cristo

107
como seu Senhor e princpio de vida, enquanto que no segundo Cristo vive na
igreja. Anteriormente, a igreja "representava" Cristo, mas agora o tem como
revelao, como Esprito. Assim, o dia da fundao da igreja fez real
permanece Pentecostes; como a comunidade humana tornou-se primeiramente
quando se tornou espiritual Comunidade de vontade, e como o esprito humano
s opera em Socialidade, ento a igreja se origina com o derramamento do
Esprito Santo, e assim tambm o Esprito Santo o Esprito da igreja De
Cristo. Mas onde o Esprito est operando somente na igreja, esta igreja no
pode ser derivada simplesmente de espritos individuais. Portanto, para a
sociologia sistemtica, o problema da igreja no pode consistem na questo da
reunio emprica de seus membros E sua motivao psicolgica, mas apenas
em mostrar, em conexo com a idia de esprito, a estrutura essencial do A
formao social, em seus atos de vontade e em sua forma objetiva, de acordo
com nossa definio anterior de sociologia. A relao de Cristo com a igreja
pode agora ser declarada da seguinte forma: essencialmente, Jesus Cristo no
era mais um fundador da Igreja Comunidade religiosa crist do que era o
fundador de uma religio. O crdito por ambas as coisas pertence ao primitiva
Igreja, isto , aos apstolos. por isso que a questo Cristo fundou uma igreja
to ambgua. Ele trouxe, estabeleceu e proclamou a realidade da nova
humanidade. O crculo de Discpulos sobre ele no era uma igreja; Mas eles
simplesmente esboaram A dialtica interna da igreja. Esta no era uma nova
religio Buscando aderente, que um quadro desenhado por um tempo
posterior. Mas Deus estabeleceu a realidade da igreja, da humanidade
perdoada em Jesus Cristo. No religio, mas revelao, no religiosa
Comunidade, mas a igreja: isso que a realidade de Jesus Cristo significa. E,
no entanto, h uma conexo necessria entre Revelao e religio, como
existe entre a comunidade religiosa E a igreja. Hoje em dia essa conexo
muitas vezes esquecida, e ainda assim s porque existe que Paulo pode
chamar Jesus de fundamento, a pedra angular do edifcio da igreja. Como
pioneiro e modelo, Jesus tambm o fundador de uma vida Religiosa, embora
no da igreja crist (pois isso s veio a existir depois do Pentecostes - Mt 16.18
e a Ceia do Senhor do expresso a este fato). E depois, aps a ressurreio,
Cristo restabelece a frgil comunho, casa de Pedro aparecendo a ele, como
presumivelmente o primeiro a quem Isto aconteceu (I Corntios 15.5), e talvez
confiando expressamente Ele com seu novo cargo (Joo 21.15f), e ento no
caso dos Doze aparecendo no meio deles (I Corntios 15.5 e Joo 20.19).
Assim, Cristo o nico fundamento sobre o qual o edifcio dos Restos da
igreja, a realidade a partir da qual o histrico da Vida "surgiu. Assim, a relao
de Jesus Cristo com a crist Igreja deve ser entendida em um sentido duplo. 1.
A igreja consumada nele eo tempo anulado. 2. Dentro do tempo a igreja
Deve ser construdo sobre ele como a fundao. Ele o princpio histrico da
igreja. A direo vertical, o tempo, pertence, por assim dizer, a ele. 108Essas

afirmaes correspondem a uma verdade desde h muito conhecida Do Novo


Testamento a respeito da presena e da vinda Do reino de Deus, mas no so
idnticos a ele, pois a igreja no idntica ao reino de Deus, O pecador iustus
realmente aperfeioado, embora ele seja essencialmente Aperfeioado. O
reino de Deus um mundo puramente escatolgico Conceito, que do ponto de
vista de Deus est presente Momento na igreja, mas para ns permanece um
objeto de esperana, Enquanto a igreja um objeto de f aqui e agora. O Igreja
idntica ao reino de Cristo, mas o reino De Cristo o reino de Deus que se
realizou na histria desde a vinda de Cristo. 109Em que princpio, ento, a
eficcia de Cristo em relao Para as novas condies sociais bsicas resto?
O crucificado e ressuscitado
Cristo reconhecido pela igreja como o amor encarnado de Deus pelos
homens, como sua vontade para a renovao da aliana, para a criao Do
senhorio divino e, portanto, da comunidade. Duas coisas ainda se opem a
isso: o tempo e a vontade para o mal. O segundo auto-evidente. O primeiro
significa que o que aconteceu aconteceu. Esse o fardo do tempo, um fardo
que tivemos que suportar por tanto tempo Como houve morte e culpa. Se o
homem deve ter comunho com Deus, ento ambos devem ser de alguma
forma removidos. Homens pecados devem ser perdoados e o que aconteceu
deve ser decreto ser julgado como no tendo acontecido. Ora, a culpa do
homem no pode ser considerada pelo Deus da verdade "como se" no
existisse; deve ser verdadeiramente "infeliz", ou seja, erradicada. Isto no pode
ocorrer por uma inverso do tempo, mas pelo castigo divino e a recreao da
vontade para o bem. Deus no "negligencia" o pecado; caso contrrio, isso

108
109
significaria que ele no estava Seriamente em sua prpria culpa, caso em que
no poderia ser qualquer recreao da pessoa, ou da comunidade. Mas Deus
leva a culpa do homem a srio, e por isso s a punio e a superao do
pecado podem valer. Ambos devem ser realizados Em um ponto no tempo, e
eles acontecem de uma forma vlida para todos os tempos em Jesus Cristo.
Ele toma a punio sobre si mesmo, obtm Perdo pelos nossos pecados e,
para usar a expresso de Seeberg, garantia para a renovao do homem.110
Assim, a ao vicria de Cristo pode aer entendida a partir da prpria situao.
Em ele ao concreta dentro do tempo e seu ser 'para todos os tempos'
realmente coincidem. H ao vicria por culpa e castigo. Aqui o um exige O
outro, porque "castigo" no significa tomar as conseqncias do pecado sobre
si mesmo, mas julgar essas conseqncias Para ser um "castigo" pelo pecado.
A idia de que a Paixo de Jesus estava na natureza de uma punio tem sido
freqentemente contestada. Lutero colocou todo o estresse possvel sobre
isso. concebvel que algum possa tomar as conseqncias do pecado sobre
si mesmo Na vida moral da sociedade. A qualidade nica do cristo Idia de
atuar por via indireta que esta ao estritamente vicria Com relao
culpa e punio. Jesus, sendo ele mesmo Inocente, leva a culpa e castigo dos
outros sobre si mesmo, E como ele morre como um criminoso, ele
amaldioado, pois ele carrega os pecados
Do mundo e punido por eles; mas na cruz do criminoso, o amor vicrio
triunfa; a obedincia a Deus triunfa sobre a culpa, E assim a culpa de fato
punida e superada. Tal, brevemente, o nosso modo de ver a ao vicria de
Cristo. Contm profundos problemas da filosofia social. Pode esta viso crist
da ao vicria em relao culpa ser sustentado moralmente? A pessoa
moral deseja claramente responsvel perante Deus por suas prprias aes
boas e ms. Como Ele pode colocar sua culpa sobre o outro, e ele mesmo ir
livre? Certamente a doutrina da expiao vicria abrange uma esfera mais
ampla que a da conduta moral do homem, mas o homem deve deixar sua culpa
ser tomado dele, porque ele no pode carreg-lo sozinho; Ele no deveria
Rejeitar este dom de Deus. o amor de Deus que faz o dom, e Somente por
este amor o homem deve abandonar seu ponto de vista de Auto-

110
responsabilidade moral, o que - e isso mostra a necessidade para a ao
vicria - no conta para nada aos olhos de Deus. Assim a idia de expiao
vicria s possvel enquanto ela repousar sobre uma oferta de Deus, ou seja,
ela est em vigor somente em Cristo e sua igreja. No uma possibilidade
moral ou padro, mas apenas a realidade do amor divino para a igreja; No
uma moral Mas um conceito teolgico. 111 Atravs do princpio cristo de Ao
vicria, a nova humanidade trazida e mantida unida. Nela, consiste a
particularidade material das relaes crists bsicas. At que ponto este
princpio no s Juntos a nova humanidade e Cristo, mas tambm liga os
homens Uns aos outros em comunho, algo que ser discutido mais tarde.
certo, contudo, que a comunidade humana estabelecida onde a comunho
com Deus real.
Assim, a Igreja est estabelecida em Cristo e atravs trs relaes sociolgicas
bsicas j conhecidas: sua morte isola os indivduos, cada um carrega sua
prpria culpa, cada um tem Sua prpria conscincia; luz da ressurreio a
igreja Da cruz vindicado e santificado como um em Cristo. O novo a
humanidade est concentrada em um s ponto, em Jesus Cristo; e como o
amor de Deus atravs da ao vicria de Cristo restabelece a comunho entre
Deus e o homem, ento a comunidade humana tambm se torna novamente
uma realidade viva no amor.

2. O Esprito Santo e a Igreja de Jesus Cristo - a realizao de

A igreja essencial a igreja estabelecida na realidade em e atravs de Cristo -


no de tal maneira que possamos pensar na igreja sem Cristo Ele mesmo, mas
ele prprio a igreja. Ele no o representa, pois s o que no est presente
pode ser representado. Mas em Deus olhou a igreja que est presente em
Cristo. Cristo no fez a Igreja possvel, mas ele percebeu isso para a
eternidade. Se assim for, Cristo deve ter um significado central na atualidade
temporal da igreja. Este lugar lhe dado atravs da Palavra, impulsionado pelo
Esprito, do Senhor crucificado e ressuscitado da igreja. O Esprito s capaz
de operar atravs desta Palavra. Se houve uma operao sem mediao do

111
Esprito, ento Aaidia da igreja seria individualista e, portanto, dissolvida em
sua prpria fonte. Na Palavra, no entanto, o mais profundo as relaes sociais
so estabelecidas desde o incio. A palavra socialmente determinada no s
na sua origem, mas igualmente seu objetivo. A ligao do Esprito com a
Palavra expressa e que a Palavra destinada a uma pluralidade de ouvintes, e
um sinal visvel criada, por meio da qual a atualizao deve ser realizada. A
Palavra, entretanto, qualificada por ser a Palavra de Cristo Trazido pelo
Esprito aos coraes dos ouvintes como uma Fora ativa. O prprio Cristo
est na Palavra; o Cristo em quem a igreja consumada procura atravs do
seu Esprito para ganhar o homem Corao, a fim de ajust-lo na igreja
atualizada de Cristo. Mas na Palavra de Cristo a igreja atualizada tambm est
presente, Como toda Palavra de Cristo vem da igreja e existe apenas em isto.
Se algum deve perguntar como a igreja atualizada poderia ser presente na
poca da primeira pregao da Palavra de Cristo, antes que os indivduos que
foram movidos por essa Palavra se juntaram Juntos para formar uma igreja,
estaria esquecendo as idias que ns anteriormente apresentado: que o
Esprito apenas o Esprito da Igreja, da comunidade, e que no havia,
portanto, nenhum indivduo movido pelo Esprito antes de haver uma
comunidade.
A comunho com Deus existe somente atravs de Cristo, mas Cristo est
presente somente em sua igreja, portanto h comunho com Deus Somente na
igreja. Este fato destri toda concepo individualista da igreja. O indivduo ea
igreja so relacionados do seguinte modo: o Esprito Santo opera unicamente
na igreja como a comunho dos santos; assim, cada homem que apreendido
pelo Esprito j deve ser parte dessa comunho. Ningum, por outro lado, a
quem o Esprito no tem Mas apreendido pode estar na comunho; de onde se
segue que o Esprito, pelo mesmo ato pelo qual move os eleitos, quem so
chamados comunho estabelecida por Cristo, na igreja real. A entrada na
igreja constitui a base para a F, assim como a f constitui a base para a
entrada. 112A igreja no nasce por meio de pessoas que vm Juntos (sociologia
gentica). Mas no ser atravs do Esprito Que eficaz na comunidade.
Portanto, no pode ser derivado De vontades individuais. A vontade individual

112
pode, no mximo, expressar que o indivduo interessado pertence igreja.
Assim, o indivduo s possvel como um membro da igreja, e sua participao
na igreja no apenas uma preparao histrica Para a vida individual mais
elevada; Mas somente na igreja que a vida pessoal possvel. Um homem
que no est na igreja no viva em comunho com Cristo; mas o homem que
est em Cristo est tanto na igreja aperfeioada quanto na atual. Um homem,
entretanto, est em Cristo atravs da Palavra proclamada pela igreja. Assim na
Palavra que vem para o indivduo, tanto o aperfeioado A comunho dos
santos ea comunho dos santos em desenvolvimento Mesmo tempo esto
igualmente presentes. Pois Cristo e o Esprito Santo so ativos na Palavra, e
ambos esto inseparavelmente ligados; O O Esprito Santo no tem outro
contedo do que o fato de Cristo. Cristo a medida e o objetivo da operao
do Esprito, e, nessa medida, o prprio Cristo participa tambm na construo
real de A igreja no tempo, embora somente na ao do Esprito Santo. A
Palavra ativa de trs maneiras diferentes; O Esprito Santo, isto , age de trs
maneiras sobre sua igreja, anlogo ao Trs relacionamentos sociolgicos
bsicos que encontramos Fora na igreja estabelecida em Cristo: como
multiplicidade de Espritos, como comunidade de esprito e como unidade
espiritual. Estes trs formas so assim anlogas tambm aos dados
sociolgicos bsicos que vimos formou a estrutura essencial de cada
comunidade. Ambas as analogias so da maior importncia unica. A
multiplicidade de espritos e do Esprito Santo da Igreja dirigida como uma
vontade pessoal Vontade pessoal. Ele se aproxima de cada pessoa na
singularidade dessa pessoa, e o conduz "solido". O Esprito Santo faz o
membros de sua comunidade solitria no s pelo que afirma, mas tambm
pelo que ele d. Cada um cr e experimenta sua justificao e santificao na
solido, cada um reza em Solido, e cada um luta pela solido at a certeza de
sua eterna eleio; Cada um 'possui' o Santo Esprito, e nele tambm Cristo,
completamente por si mesmo. Isso a solido, porm, no da f, mas
desejada por Deus.113 a solido do indivduo, que permanece em todos os
lugares preservados, inerentes estrutura do homem como uma criatura. O
reconhecimento da singularidade estrutural da pessoa como Criatura e sua

113
singularidade tica encontram expresso nessa idia da igreja que toma como
ponto de partida o mais profundo percepo crist individual; Nomeadamente,
o predestinador na idia. Do exterior, as consequncias desta ideia parecem
ser a dissoluo da igreja em uma pluralidade de pessoas. Scheler114 tem
razo ao afirmar que, a partir desse ponto de vista o "caminho primordial para
com Deus" o da ntima interao com ele. Esta ideia parece conter uma
dissolvente da idia da igreja, pois claramente o indivduo a pessoa se percebe
como algo supremo vista de Deus; toda a comunidade parece estar quebrada
em sua componente individual as partes, e somente a estes que a vontade
de Deus parece suportar qualquer relao. Visto logicamente, o conceito de
numerus praedestinatorum pode definir o alcance dessa dissoluo
individualista do conceito da igreja. Mas no tem contedo ( a contra- Parte do
nosso conceito de humanidade expressa por meio do conceito do pecado). Por
outro lado, de facto impossvel definir a de qualquer outra maneira115, da
resulta que nada de essencial no conceito de igreja pode ser expresso por uma
definio com um ponto de partida individualista.116 No entanto, o problema
toma uma direo completamente diferente se a idia de Predestinao no
entendida do ponto de vista humano, mas como um caminho de Deus para o
homem. Aqui tambm, sem dvida, toda a ateno direcionada para o
indivduo, mas na medida em que a Palavra sobre Cristo que realiza a
predestinao no homem, o indivduo destinado e eleito apenas como
membro da igreja. Nesse sentido, a idia de predestinao a base para
qualquer conceito da igreja; Deus v a igreja de Cristo e o indivduo em um ato;
Assim ele realmente v o Indivduo, e sua eleio realmente se estende a ele.
Por isso, a dogmtica recente reconhece o conceito de predestinao como
uma base necessria para o conceito de igreja, 117 e foi em fato j retomado
por Lutero. 44 Da a predestinao conceito apenas uma parte de todo o
conceito da igreja, e cristo e significativo apenas em conexo com este todo.
Ela precisa ser suplementada, e o suplemento brota tanto da ao do Esprito
Santo quanto o predestinador prprio conceito.

114
115
116
117
B. Comunidade de esprito.

Na Palavra, o Esprito Santo traz o amor de Deus que tem Revelado na


crucificao e ressurreio de Cristo aos Coraes dos homens. Ele os coloca
dentro da comunidade divina. A igreja baseada, entretanto, no prprio Cristo.
Se Cristo vier 'Em' homem atravs do Esprito Santo, ento a igreja vem 'Em'
ele tambm. Mas o Esprito Santo move o homem de tal maneira que, ao
colocar Cristo em seu corao, ele (o Esprito) cria f e amar. A f em Cristo
que o Esprito produz, no entanto, Envolve f na igreja na qual ele reina; Mas
amor, como o Amor ou corao de Cristo no homem, dado ao homem como
um novo corao, como
A vontade para o bem. A f reconhece e recebe o senhorio de Deus; O amor
torna real o reino de Deus. Assim, trata-se de uma O amor tornando concreto
no o metafsico, mas o relacionamento social moral, que vimos poderia ser
percebido no estado pecaminoso apenas como um relacionamento quebrado,
mas que poderia ser mostrado Realmente existir no fato da personalidade
moral e do pecado, tendo Sua base, como um testamento dogmtico, na
doutrina do primordial Estado. Em cada socializao humana existem umas
relaes sociais metafsicas. O que peculiar ao atualizando efeito do Esprito
Santo que ele liga ambos os relacionamentos bsicos. Em toda formao
anterior de uma unidade social, as relaes morais permaneceram quebradas.
Aqui, por sua renovao e concretizao, uma forma concreta de comunidade
estabelecida. O homem que vive na comunho da relao Eu-Tu dado a
certeza de que ele amado, e atravs de sua f em Cristo recebe a fora para
poder amar em retorno, em que ele, que em Cristo j est na igreja,
conduzido igreja. Ele no V os outros membros da igreja essencialmente
como um, mas como um dom, como uma revelao do seu amor, ou seja,
Amor e de seu corao, isto , do corao de Deus, de modo que Tu s para o
Eu j no lei, mas evangelho, e, portanto, um objeto de amor. O fato de minha
reivindicao ser cumprida para mim pelo outro Eu que me ama - o que
significa, de fato, por Cristo - me humilha, me liberta dos laos do meu eu e me
deixa amar o outro - uma vez De fato, em virtude da f em Cristo - me permite
dar e revelar-me inteiramente a ele. Isso torna certo que novas relaes sociais
tenham sido Criadas, e que a fenda do pecado foi fechada, mas ambas as
coisas surgiram atravs da revelao do corao divino em Cristo, por meio de
Deus colocando seu corao, vontade e Esprito no homem afim de realizar
seu propsito para a formao da igreja. Agora, devemos tentar entender como
o "amor" pode suportar dentro de si esse significado social, eo que
evidentemente expresso no cristo Idia de gape. Isto clarificar o conceito
cristo de Comunidade, como dado tanto na relao dos homens com Deus,
E na dos homens entre si. notvel como esse conceito decisivo de amor
cristo118 d origem a uma grande diversidade de pontos de vista e
consequente divergncia Sobre este conceito de comunidade. Seria bom
manter-se firme no Novo Testamento, caso contrrio dificilmente evitaremos o
Maior perigo, isto , de argumentar a partir do ponto de vista, com sua
confuso fatal de Eros e gape. Temos dois pontos de referncia infalveis para
o que o Novo Testamento chama amor: o primeiro, definido positivamente, o
amor Deus revelado em Cristo, o segundo, definido negativamente, o nosso
amor de ns mesmos. Assim, nosso ponto de partida no deve ser nosso amor
para Deus ou para os homens. Nem os perigos da guerra, a morte sacrificial de
nossos irmos ou experincias pessoais de amor mostradas a ns, diga-nos o
que o amor essencialmente. Em vez disso, ns o conhecemos unicamente a
partir do Amor de Deus que se revela na cruz de Cristo, na nossa justificao e
na fundao da igreja, e da nossa Egosta em relao a ns mesmos. O
primeiro nos mostra o fundamento do amor, sua profundidade e significado,
mas este ltimo nos mostra a dureza com que esse amor se volta contra ns
mesmos. A moral o comando do amor no especificamente cristo, mas a
realidade O amor est presente somente em Cristo e em sua igreja; assim o
conceito cristo de amor deve ter um significado especial. E esta suposio
prova ser verdadeiro Eu. O amor cristo no uma possibilidade humana. No
nada para fazer com a idia humanitria ou sentimentos de gostar, com
erotismo ou simpatia. 2. S possvel atravs da f em Cristo e atravs do
trabalho do Esprito Santo. Tem sua base na obedincia Palavra de Deus.
Cristo que, ao atender s nossas necessidades, exige que No fazem
absolutamente nenhuma reivindicao sobre Deus e nosso prximo. Mas isso
s possvel para ns ser sem qualquer reivindicao, a entregar nossa

118
prpria vontade em face da vontade divina, se temos f em Cristo; Se estamos
longe dele, todo nosso amor amor-prprio. Somente atravs da f em Cristo
entendemos nosso amor como o amor de Deus que Sido colocados em nossos
coraes pelo Esprito Santo, somente assim vemos nossa vontade subjugada
por Deus e obediente sua vizinho. 3. O amor, como ato da vontade,
propositivo. No mera inclinao sem fundamento, mas, trazendo dentro dela
a fora completa ausncia de qualquer reivindicao, tanto uma questo de
Racional como da empatia possvel aos seres humanos. O objetivo do amor
exclusivamente determinado pelo que a vontade de Deus para o outro
homem. Isto procurar submeter o outro a seu senhorio. Os meios para isso
so infinitamente variados, e no pode ser formulado como um conjunto de
princpios. Cada homem deixado, ou melhor, seu dever, perceb-los para si
mesmo. Mas todo o homem que deve dar a si mesmo, com toda a sua fora,
para ser um meio para atingir esse objetivo. Isto nos faz parecer como se
estivssemos envolvidos em definies gerais de consciente de amor ativo. O
bom Samaritano no ajudar o homem "cado entre os ladres", a fim de realizar
atravs Ele o objetivo de submisso ao senhorio de Deus. Ele o ajuda porque
Ele v que ele est em perigo. Ele ajuda positivamente o vizinho atravs do
amor por ele. Assim, no verdade dizer do amor cristo que ama , em tudo
o que faz, como se fosse a possibilidade dormente ou amanhecendo, que os
outros se tornem membros de sua prpria comunidade (crist), mas no amem
a realidade de O Tu ". 119 Mas o contrrio verdadeiro.
4. O amor cristo ama o verdadeiro vizinho, no por prazer em sua
individualidade, mas porque, como homem Invoca o outro homem, isto ,
porque ele age como um Tu e faz com que a outra experimente a reivindicao
de Deus neste Tu. O outro no entanto, no ama a Deus em seu "prximo", mas
ama o Tu concreto; Ele o ama colocando seu prprio eu, toda sua ser, a seu
servio. Na discusso anterior da moral bsica havia apenas a percepo da
barreira, ou seja, a reivindicao do prximo; Amor fornece a fora que torna
possvel o verdadeiro cumprimento deste Esprito, isto , a "superao" da
reivindicao. Ento faz este amor, que nos faz amar apenas o nosso prximo,
no tm um objetivo definido? Surge simplesmente a partir do momento? Ele

119
faz as duas coisas. Deus Qqer do homem que o ama verdadeiro amor ao
prximo. 120Este amor, porm, no seno a realizao do objetivo de
estabelecer o senhorio de Deus sobre os homens. No que os homens seu
amor ativo pode trazer o senhorio de Deus - este olhar de lado "seria
meramente sap o poder da ao, mas que Deus usa a obedincia exercida em
nosso amor ao prximo para realizar sua vontade. Isso, no entanto, implica
que. 5. O amor cristo no conhece limites. Ela busca a realizao do Senhorio
absolutamente em toda parte. Seus limites so apenas onde Deus Ele mesmo
os estabeleceu. O homem proibido de amar onde ele sabe que Deus
condenou. "Mesmo se eu pudesse fazer o Mundo abenoado em um dia, se
esta no fosse a vontade de Deus, eu no deveria faz-lo "(Lutero). O ditado
duro em I Joo, 5.16 vai mais longe do que Isto, procurando nos advertir contra
orar por algum que Deus possa tm condenado. V a fraqueza humana ea
severidade divina chocando e chama um aviso de perigo. Mas o homem no
sabe onde Deus condena, eo comando que ns devemos Amar o nosso
prximo, ou seja, obedecer, dado sem qualquer reserva de modo que seu
amor ilimitado. 121O amor ao prximo do homem Vontade de Deus para o
outro homem; a vontade de Deus para o outro o homem caracterizado para
ns pelo comando que ns deveramos no ser reservado a entregar nossa
prpria vontade ao prximo, e assim nem o ama em lugar de Deus, nem ama a
Deus nele, mas outro no lugar de nosso prprio eu e am-lo em lugar de ns
mesmos; 'Homo diligit se ipsum perverso e solum quae perversitas no
potest Dirigi nisi loco suo ponat proximum. Esta atitude, no entanto, no
pode ser arrancada do homem, mas "derramada pelo Santo Esprito em
nossos coraes ". uma parte da natureza intencional do amor como dirigido
para o outro homem em seu ser concreto, que deve procurar formar a
comunidade, isto , inflamar o amor em retorno. Toda a escola cristolgica que
seguiu Abelardo construdo inconscientemente sobre este insight. Nos ltimos
tempos, Scheler122 examinou-a nos seus vrios aspectos e apresentou-a de
forma mais clara. Embora o amor certamente no tenha como objetivo receber
o amor em troca, encontra-se, no entanto, na inteno do amor de buscar

120
121
122
reciprocidade. Devemos distinguir entre a comunho espiritual, que
Necessidade entre o amado e o amado (Independentemente da atitude mental
deste ltimo), a fim de a vontade de Deus opera sobre ele - uma comunho
tanto de compreenso e expresso - e a comunho baseada no amor mtuo
que o amor procura deliberadamente. A maioria dos mal-entendidos sobre o
assunto pode ser explicada como o resultado de uma confuso entre os dois,
como, por exemplo, na definio de Schleiermacher de que "o amor a
tendncia de unir-se com os outros e querer estar-nos outros". 123 Isso
Definio ainda carrega um vestgio de egosmo. O fato de o amor produzir
uma comunidade baseada no amor no torna essa definio mais correta.
124Tudo o que dissemos tambm vlido sob a realidade de o amor de Deus
em Cristo? Deus ama os homens; Como isso o que ns gostaramos Espera
que ele se coloque ao servio do homem como um meio. Mas Sua vontade
um fim em si mesmo, isso d origem a uma aparente contradio. O significado
do fato de Cristo , no entanto, de fato "que Deus organiza seu governo para
ser um meio para alcanar seus prprios fins. 125 em Cristo que Deus ama os
homens e faz um dom de seu corao, e porque ele faz um dom de si mesmo
para o homem pecador, ele o renova ao mesmo tempo, e assim faz a nova
comunidade possvel e real. Isto significa que o amor de Deus quer
comunidade. Mais uma vez, h a ameaa de contradio: Disse ao falar do
amor do nosso prximo que o amor se rende Completamente, sem qualquer
vontade prpria. Mas se render ao Outro homem significa obedincia a Deus;
Em outras palavras, baseado mediante a entrega vontade de Deus. Da o
amor de Deus tanto a entrega E vontade para a comunidade. A questo da
natureza da A comunho com os homens, baseada no amor e na comunho
baseada no amor em geral, est ligada ao problema da Palavra. O homem tem
comunho com Deus somente na Palavra de Cristo. Mas Toda comunho
consciente comunho de vontade. Baseia-se em A separao das pessoas.
Da que a comunho nunca esteja sendo Em um ", nem um" ser final "Um" no
sentido de um mstico Fuso; real somente quando a vontade a est criando
constantemente outra vez. Ela pode ser afirmada como um fim em si mesma,

123
124
125
ou pode ser organizada unicamente Para a realizao de um fim. A comunho
baseada no amor baseada Aps a completa rendio de cada um por seus
companheiros. O fato de que o homem pode entregar-se completamente a
Deus constitui a completa entrega de Deus ao homem. Deus tem um propsito
para o homem; assim o homem pode ter um propsito para Deus: a comunho
um fim em si mesmo. Deus quer o seu caminho com o homem, e este o
nico Pelo que quer a comunho; E o homem quer a vontade de Deus como o
fim da comunho, de modo que mesmo possvel para o homem, em
Para satisfazer essa vontade, no para a comunho com Deus mais, isto ,
querer a sua condenao, se Deus assim quiser : a comunho no um fim
em si mesma. Mas precisamente no to dispostos a que sua comunho com
Deus se torne inabalvel Firme, ea razo mais profunda para isso
simplesmente que Deus quer comunho por si mesmo, mas isso o mesmo
que dizer, seu amor sua vontade busca a comunho, ea vontade humana, se
render completamente, entra em comunho precisamente Porque a rendio
de Deus que faz essa rendio humana possvel. Ora, o novo homem, que
atrado para a comunho com Deus, est oculto no s do mundo, mas
tambm de si mesmo. 126Homem entra em comunho com Deus somente
atravs da f, ou seja, atravs da Palavra. Ele no "v" o seu "novo homem" na
vai para o bem, mas cr que a sua vontade boa, porque Deus diz isso, isto ,
porque Cristo cumpriu para ele o que ele mesmo nunca teria sido capaz de
cumprir; tal o Protestante na posio, em oposio viso catlica romana
da signa Praesentis gratie. A realidade da "experincia" de justificao e a
santificao, ou seja, a realidade do ser humano apresentado Com um novo
testamento, no contestada. A salvaguarda desta realidade, Contudo, reside
exclusivamente no evento "objetivo" atravs da Palavra e da f trazida por
Deus. Assim chegamos ao resultado, importante em princpio, de que h
comunho com Deus para ns somente na f, que no experimentado como
qualquer Comunho espiritual baseada na amizade ou na experincia
compartilhada. Acreditamos que, por Cristo, Deus entrou numa comunho de
amor com o homem. E essa f simplesmente verdadeira f trazida por Deus
est presente - por isso no pode ser uma prova experimental de que o homem

126
tem comunho com Deus. 127Daqui, contudo, segue-se a concluso igualmente
importante de que minha comunho de amor com meu prximo pode Subsiste
apenas na f em Deus, Deus que em Cristo cumpriu a lei Para mim e amou
seu prximo, e que me atrai para a igreja, isto , para o amor de Cristo e para a
comunho com meu vizinho. Somente essa f me permite entender o que fao
Ao outro como amor, e me faz crer na nossa comunho como a comunho
crist do amor. Devemos agora perguntar se a igreja em que o amor de Deus
est no trabalho realmente "comunho". Foi a grande concepo de Santo
Agostinho para representar a comunho dos santos, o ncleo Igreja, como a
comunho de seres amorosos que, movidos pelo Esprito, derrama amor e
graa. No a igreja organizada e o ministrio que d perdo dos pecados,
mas a comunho dos santos. 128Quem recebeu os sacramentos deve Primeiro
ser atrado para este fluxo espiritual de vida; tudo o que era Prometido igreja
prometido comunho dos santos; a comunho dos santos que tem o
poder das chaves, que pode perdoar pecados; por si s confere a todas as
empresas da Igreja oficial com o esprito de Deus. Isso fornece o padro todos
pensando no sanctorum communio. A comunho crist de amor significa que
os homens devem render-se completamente uns para com os outros, em
obedincia vontade de Deus. Isso a comunho s possvel atravs da obra
do Esprito Santo. Quando vrias pessoas desejam entregar-se
completamente, o elemento constitutivo no conceito de comunho, a saber, a
afirmao da comunho como um fim em si mesmo, tambm est presente; e
ainda assim a comunho no intencionalmente intencionada; em vez disso, a
entrega do Eu um ato disposto ao Tu, mas este ato prova e estabelece o
novo eu de acordo com a vontade de Deus. Assim, precisamente na
completa rendio entre as pessoas que sua nova pessoa se torna real e surge
uma "comunidade de pessoas novas". O amor encontra a comunho sem ou
precisamente porque no a procura. Quem quer que perca sua vida a
preservar. S assim a rendio do Pessoa individual vontade de Deus para
o seu prximo realmente levar comunho dos santos, para cuja realizao
cada homem serve como instrumento de Deus. Assim, a comunidade crist de
amor mostra Uma estrutura sociologicamente nica; No amor mtuo da

127
128
"comunho" dos santos de fato estabelecida como um fim em si mesmo. H,
no entanto, uma repetio aqui da dificuldade que surge da idia de que a
comunho no , afinal, um fim em si mesmo, na medida em que seu nico
objetivo que a vontade de Deus seja realizada. Mas como precisamente
esta comunho de santos que os propsitos da vontade divina, dificuldade
resolvida; A posio, portanto, no que esta comunho tenha um outro
objetivo fora de si - o que, sociologicamente, seria possvel - mas que a
comunho (no sentido mais amplo) , de facto, organizado exclusivamente
para um fim especfico, ou seja, a realizao da vontade de Deus. Mas, como a
prpria comunidade representa essa realizao, ela um fim em si mesmo.
129Isso torna strutura completamente nova sociologicamente. 130Para

compreender devemos notar ainda que as comunhes dos santos sabem que
ela organizada com base na autoridade. comunho somente em virtude da
regra da vontade divina dentro dela. A natureza paradoxal desta relao de
autoridade entre Deus e o homem na revelao tm sua base no fato de que
Deus governa servindo; Isso postulado no conceito de amor de Deus. Ele
E, ao comandar, ele prprio - e isto distinguem a relao de autoridade daquela
de poder, com sua idia do paradoxo incompreensvel da revelao divina -
produz a vontade de obedecer e a compreenso do que ordenado em nossos
coraes, ele estabelece, isto , o homem a Comunho com Deus e com seus
semelhantes. A vontade de Deus para governar a sua vontade de amar a sua
igreja. As idias do senhorio de Deus e reino esto assim intimamente ligados,
mas so distinguir-se logicamente e materialmente, e, como podemos agora
acrescentar, sociologicamente. E se falamos aqui de "comunho" - como temos
um direito perfeito de fazer - digamos imediatamente que mais tarde esta idia
de comunho ter de ceder a uma viso ainda mais profunda compreenso do
termo (ver pgina ____). Devemos agora perguntar quais so os atos
concretos da comunho de santos agindo como uma comunidade de amor. A
questo mostra que no estamos preocupados com a funo da igreja em
geral, com a pregao, com os sacramentos, etc. - falaremos disso em outra
conexo - mas unicamente com os atos sociais que constituem a comunidade

129
130
do amor, que nos dizem mais detalhadamente sobre a estrutura e natureza da
igreja crist.
Dois grupos de idias resumem esses atos : I. A "unio" estrutural designada
por Deus (Aliteinander). Da igreja e de cada um de seus membros;
2. O facto de os membros actuarem um para o outro (Fureinander), E o
princpio da ao vicria. Na verdade, claro, somente atravs de cada um
que o outro possvel; cada um tem sua base no outro. A estrutura da igreja
tal que quando um de seus membros , ele est l tambm, em sua fora, na
fora, ou seja, de Cristo eo Esprito Santo. Ela concebida como uma vida,
uma maneira que nenhum de seus membros poderia ser imaginado como
separados a partir dele. Mas dentro da igreja cada membro constrangido por
o esprito Santo; novamente, dentro da igreja que ele tem seu lugar
designado por Deus, e sua vontade, movida pelo Esprito. O O homem cuja
vida vivida no amor Cristo em relao ao seu prximo - mas, claro,
sempre somente a este respeito. Ns somos deus atravs do amor que nos
faz fazer o bem ao prximo .131 Tal Um homem pode e deve agir como Cristo.
Ele deve suportar os fardos e sofrimentos do prximo. 'Voc deve tomar outros
homens Desejos e enfermidades de corao como se fossem seus, e ofeream
seus meios como se fossem deles, assim como Cristo faz por vocs no
sacramento. 132Lutero chama isso de "ser transformado em outra pelo amor.
133Sem qualquer ligao com Quaisquer idias msticas sobre o
desaparecimento das fronteiras entre O concreto eu e Tu, 134 Lutero est
simplesmente dizendo que agora eu no quero mais do que Tu, e aquele que
me ama no quer mais nada alm de mim; E que h uma inverso - como Era,
uma transformao - das atitudes impostas pelo pecado. Em Este evento estou
obrigado a chegar ao ponto em que o querer, enfermidades e pecados do meu
prximo afligem-me como se fossem meus Como Cristo foi afligido pelos
nossos pecados. 135 'Veja como voc Carregai-os todos, de modo que sois por
eles carregados, e todas as coisas so um bem ou um mal compartilhado ". 136

131
132
133
134
135
136
'Carregai os fardos uns dos outros' (Gl 6.2). O que torna esse estado de ser
'um com o outro' Possvel no algo desejado pelos homens; Ele dado
apenas na Comunho dos santos, num sentido mais elevado do que o dos
homens Estado profano de estar uns com os outros; Pertence a estrutura
sociolgica da igreja. No Tesseradecas65 Lutero Nos deu seus pensamentos
sobre isso em termos de incomparvel beleza. Meu fardo suportado pelos
outros, sua fora minha
fora; quando falho e falho, a f da igreja vem em meu auxlio. E mesmo
quando eu venha a morrer, eu estaria certo de que no eu, ou pelo menos no
eu sozinho, estou morrendo, mas que Cristo e a comunho dos santos est
sofrendo e morrendo comigo. Ns vamos a maneira de sofrimento e morte
acompanhada por toda a igreja. "Se eu morrer, no estou sozinho na morte; Se
eu sofro sofrem comigo "- Cristo, isto -" com todos os santos anjos e os
abenoados No cu, e homens piedosos na terra ". 137 Vamos contra isto o
Palavras famosas do sermo de Lutero ao povo de Wittenberg: "Ns somos
cada um de ns convocados morte, e nenhum homem morrer Para outro,
mas cada um lutar com a morte por sua prpria conta, em Sua prpria pessoa.
Ns gostamos de exortar outros, mas Momento da morte, cada homem deve
estar preparado para si mesmo; No estarei com voc, nem voc comigo. 68
Poderia um de Estas asseres no passam de uma hiprbole ousada? Ns
devemos tentar entender como Lutero quer aplicar aqui a idia da comunho
dos santos. Ele no est tentando sabedoria cheia e duvidosa que uma tristeza
compartilhada uma dor dividida pela metade, uma alegria compartilhada uma
alegria dobrada. Ele est procurando estabelecer a comunho dos santos
como base e fora para toda a vida crist individual, na medida em que a
vontade de Deus est Comunho dos santos, enquanto que ela est
relacionada com o indivduo apenas Se ele est nesta comunho. O indivduo,
na morte e no sofrimento, de fato enfrenta a Deus solteiro e solitrio; sua f e
orao So alcanados nesta separao e solido. O todo peso e seriedade de
sua relao com Deus no tomada Seus ombros. Contudo, apesar de tudo
isso, ele continua Comunho de santos, e no importa qual tenso ou estresse
da vida ele pode estar dentro, com ele. Pois onde ele est tambm se ele

137
pertence a Ele, desde onde ele ele tambm. assim que Lutero pode dizer
que a comunho dos santos morre e sofre com ele. Ele no est
Necessariamente pensar que mesmo um membro dele sabe que outro membro
est sofrendo e morrendo, vivendo em tentao e Desejo, mas mesmo sem
esse conhecimento, em virtude de ser a comunho dos santos, est
inteiramente presente onde mesmo um de seus membros . claro que Lutero
tambm est pensando em uma participao ativa consciente de sofrimento,
alegria, culpa, aflio at a morte e
Esta vida emprica da comunho dos santos deve ser praticada. Isso, no
entanto, apenas uma conseqncia de seu ser; isso no. Primeiro tem de
constitu-lo. Agora, onde est a comunho dos santos, Cristo , e somente
com esta fundao que todas as declaraes de Lutero se tornam possveis.
'Eu sou a cabea, eu busco primeiro ser aquele que se d para voc, eu
procuro compartilhar seu sofrimento e infortnio E vs o suplantareis, para que
tambm vs, por sua vez, faais o mesmo, para mim e para vs, e que todas
essas coisas sejam Feito em mim e compartilhado por mim. 138Esse o
significado do Sacramento do Sagrado Corpo. A igreja no podia suportar nada
Se no fosse ela prpria levada por Cristo; portanto, apenas em vista do
mrito de Cristo, que Lutero considera possvel falar do merito dos outros,
daqueles que me ajudam. Mas, assim como Cristo sempre L, quando a
angstia e a morte fazem com que os homens permaneam na solido diante
de Deus, assim tambm a igreja est sempre l. verdade que a solido
imposta ao indivduo por Deus no removida; Ele criado como um
indivduo, e ele deve viver sua prpria vida e Morrer sua prpria morte como
um indivduo, como uma pessoa. Mas a solido da relao moral bsica
superada, na f, se no na vista, e o estado solitrio do pecador tambm
superado; assim que a Igreja est l. Mas onde est, h tambm a vontade e
o alvo de Deus, e assim tambm a sua comunho com o homem. Mesmo se o
Indivduo no sente nada disto, mesmo assim, 139assim ele deve acreditar e
to verdadeiramente como ele um membro da Igreja, ele vai acreditar. Nesse
estado, estabelecido por Cristo, de ser "uns com os outros", Que
compartilhado pela igreja e seu membro, sendo o "por outro tambm dado.

138
139
Este ativo "ser um para o outro" pode ser definido de dois pontos de vista:
Cristo a medida e o padro para a nossa conduta (Joo 13.15, 34f., I Joo
3.10), e nossa conduta o de um membro do corpo de Cristo, isto , de um
membro Com a fora do amor de Cristo, em que cada homem pode e tornar-
se- Cristo por seu semelhante (I Cor. 12.12; I2-4ff. ; Eph. 4.4, I2ff. ; Col. 3.15).
Assim como nenhum homem pode viver sem a igreja, e cada um deve sua vida
a ela e agora pertence Seus mritos tambm no so mais os seus, mas
pertencem ao Igreja tambm. unicamente porque a igreja vive como se fosse
uma Vida em Cristo que o cristo pode dizer que a castidade dos outros
homens ajuda-lo nas tentaes de seus desejos, que os outros homens o jejum
beneficia-o, e que as oraes do seu vizinho so oferecidas para ele. Mas com
isso estamos desenhando agora suspeitosamente a doutrina catlica romana
do tesauro, que lugar central em toda a recente viso catlica romana da
Sanctorum communio? Na verdade, ns somos, e estamos a aproxim-lo de
forma bastante consciente, pois estamos procurando, junto com Lutero,
assegurar-se de preservar, na dogmtica protestante, o ncleo sadio que est
em perigo de ser perdido. A diferena decisiva reside no fato de que no
reconhecemos nenhum deserto transbordante em um homem, que poderia
ento ser usado para outro. O "tesouro de Mrito "no pode ser outra coisa
seno o amor de Deus que Igreja em Cristo. A doutrina catlica romana do
tesauro uma racionalizao, moralizao e humanizao do fato irracional de
que o homem nunca pode fazer mais do que deveria e Que Deus, no entanto,
permite que cada homem "desfrute" Igreja, o que, por sua vez, deve ser
explicado pelo fato de que Cristo morreu pela igreja para que seus membros
pudessem liderar um Vida, uns com os outros e uns pelos outros. Nosso ser
um para o outro agora tem de ser atualizado atravs de o ato de amor. Trs
grandes possibilidades de agir positivamente um para o outro so reveladas na
comunho dos santos: o trabalho resolutivo, ativo para o prximo, as oraes
de intercesso e, por fim, a concesso mtua do perdo doa si mesmo "para" o
prximo, para o seu bem, mas com a prontido para fazer e suportar tudo em
seu lugar, de fato, se necessrio, para sacrificar a si mesmo para ele, para agir
por ele. Mesmo que puramente ao indireta raramente atualizada, a
inteno de est contida em todo ato genuno de amor. Se um homem se
dedica ao trabalho do seu vizinho ento ele claramente desiste de qualquer
alegao de felicidade. Somos obrigados a interceder vicariamente pelo outro
homem em todos os dias a matria, obrigados a renunciar a qualquer direito a
bens ou honra, Para toda a vida. O homem deve ser ativo na Igreja com toda a
fora que lhe deve. O homem "forte"
No tem suas qualidades para si mesmo, para que possa dizer a si mesmo
Que o levantam fora da igreja, mas "para o bem comum" (I Cor. 12.7). Todo
dom de natureza material, espiritual ou religiosa Cumpre seu propsito
somente na igreja. O amor exige que deva sacrificar nosso prprio interesse.
Mas isso pode incluir sacrificar at mesmo a comunho com o prprio Deus.
Aqui manifestado o amor que por sua prpria vontade est pronto para
incorrer a ira de Deus por causa de seus irmos, que at mesmo deseja a ira
de Deus, se por este meio Eles sero capacitados para ter comunho com ele,
o que leva o lugar de seus irmos como Cristo tomou nosso lugar para ns. Os
dois grandes Exemplos disso so Ex. 32.32 e Rom. 9.1 ss. Moiss deseja ser
apagado do livro da vida com seu povo, e Paulo deseja Que ele mesmo foi
amaldioado e cortado de Cristo, no para ser condenado com seus irmos,
mas para ganhar a comunho com Deus por eles; ele deseja ser condenado
em seu lugar. Este um paradoxo do amor a Deus que difcil de resolver:
Paulo ama o seu povo, mas ama a Deus acima de tudo. Moiss' A conduta era
herica; Ele queria ser aceito ou rejeitado por Deus com seu povo; Um desejo
que ainda podemos racionalmente compreender. Paulo, no entanto, quer
ganhar, para as pessoas que ele ama, comunho com Deus, que ele ama
acima de todas as coisas, e se amaldioa para longe da comunho com Deus
e de seu povo, tomando sobre si a condenao de seus irmos, precisamente
porque ele realmente ama a comunho com Deus e seu povo, isto , porque
ele obediente ao comando que ele deve entregar-se completamente ao seu
prximo. Mas pelo esta mesma razo em desejar ser banido de Deus
permanece na mais prxima unio com ele. No ponto em que a maioria terrvel
conflito com Deus parece raiva, a paz mais profunda estabelecida. Assim,
no devemos ver neste momento de fraqueza por parte de Paulo, uma
declarao que "religiosa e moralmente impossvel'; 140em vez de ser
desobedincia , ao contrrio, um ato da mais profunda obedincia. Esta ao,

140
no entanto, nos d uma prova clara de que o amor em ltima anlise no busca
a comunho, Mas o "outro"; e tambm que quanto menos busca a comunho,
mais seguramente a encontrar. Fundamentalmente isso descreve o tipo de
abismo em que o
O indivduo pode ser atrado pela sua orao de intercesso. O Problema da
estrutura social consiste na questo de como deve conceber a relao entre
aqueles que esto orando para o outro, e aqui a base universal deve ser
buscada no fato de que a igreja conduz uma vida, e que o indivduo tem
Comunho com Deus somente se ele tomar parte nesta vida; que ele no se
depara somente com Deus, mas est na comunho dos santos, onde at
mesmo a orao que mais sua prpria j no pertence a ele, mas para a
igreja que o fez e atravs do qual ele vive. Nenhum homem salvo sozinho;
Quem salvo salvo na Igreja, como seu membro em unidade com os outros
membros. Faz algum acreditar? - ele est na comunidade da f. Algum
Ama? - ele est na comunidade do amor. Algum reza? - Ele est na
comunidade de orao. No pergunte: O que a orao pode beneficiar os
vivos ou os mortos, uma vez que a minha orao no suficiente para mim
mesmo? Como, de qualquer forma, voc no entende como Para orar, qual
o propsito de sua orao por si mesmo? O esprito de amor reza em voc....
Se voc um membro da igreja sua orao necessria para todos os seus
membros. . . . Mas o sangue da igreja a orao de intercesso uns pelos
outros141. Toda intercesso atrai potencialmente para quem se destina igreja;
A antiga intercesso "para todos os homens" 142 necessariamente faz isso
tambm. Se no houver possibilidade de outro membro da igreja, a intercesso
no tem objeto; mpio. Seu limite, como o limite do amor ao prximo, o do
amor de Deus. A dvida quanto Intercesso significativa desaparece antes
de tais consideraes como Khomiakov apresenta, mas deve-se admitir que
essas consideraes no explicassem o milagre da igreja. um individualismo
equivocado confiar apenas na prpria orao, se Deus no pudesse considerar
seriamente uma orao de intercesso como ele faz todas as outras oraes;
nosso pensamento indica assim que concebemos a orao meramente como
uma boa obra do indivduo e no entendem a idia de que em Cristo a igreja

141
142
leva uma vida. A vontade de Deus soberana sobre a orao tambm, ento a
orao continua a ser uma "espera de Deus se aproximar" (Nietzsche). Na
medida em que um homem duvida do valor da intercesso a
Ele deve agradecimentos interminveis no s a Deus, mas igreja Que orou,
e ainda est orando, por ele. Se sua autoconfiana moral em face de Deus
primeiro quebrada pelo amor vicrio de Cristo na cruz, ela morre
completamente quando considera a natureza da intercesso, isto , pela igreja.
Se considerarmos agora a intercesso do ponto de vista de Deus, ela vista
como a organizao do prprio indivduo para realizar a Vontade para o outro
homem, para que possa servir realizao de O governo de Deus na igreja.
Aqui onde o significado e fora da orao corporativa da igreja residem, como
Lutero No sermo das boas obras143. Deus possui os seus meios mais fortes
para organizar a Igreja para seu propsito. A Igreja reconhece-se na orao
como um instrumento de sua vontade e organiza-se em conformidade Em
obedincia ativa. Isto fornece igreja seu chefe 144 o diabo teme um telhado de
palha sob o qual o A igreja est em orao mais do que ele faz uma igreja
esplndida em que muitas missas so comemoradas. 145Portanto, de
importncia decisiva para a igreja que ela d s corporaes Orao, seu lugar
central e prprio. A igreja que leva uma vida tambm deve ter e praticar uma
orao. Nesta orao toma sobre si o fardo de muitos indivduos que j
pertencem ou ainda pertencem a ele, e ele carrega para Deus. Na igreja cada
homem carrega a carga do outro, e em saber que a intercesso um meio
fornecido por Deus para a realizao de seu objetivo que ns podemos
reconhecer e pratic-lo com significado. Em intercesso, tambm, confirmam a
natureza do amor cristo como fazendo-nos agir "com", 'Para' e finalmente 'no
lugar do nosso vizinho, cada vez mais fundo na igreja. Assim, quando um
homem est intercedendo por outro em nome de Jesus, toda a igreja est
orando com ele, mas orando como "Cristo existindo como a igreja".
Modificamos assim a concepo de Hegel. Isso nos trouxe j para o problema
final, o que d-ns o mais profundo insight sobre o milagre da igreja. Este
milagre que um homem, pela prerrogativa de seu sacerdcio, pode perdoar

143
144
145
Outro seus pecados. Foi Agostinho quem reconheceu que isso s poderia
acontecer na comunho dos santos. A promessa de Joo 20.23 refere-se
unicamente a esta comunho, pois s comunho de santos que o Esprito deve
ser encontrado. Ningum pode perdoa pecados, mas quem os toma sobre si
mesmo, os carrega e os cancela; assim somente Cristo pode faz-lo. Mas isso
significa que a igreja, como o sanctorum communio, pode perdoar pecados. O
indivduo pode faz-lo apenas se ele um membro da igreja, e como membro
deve faz-lo. Ele alivia a conscincia do outro de sua culpa e coloca sobre si
mesmo, mas isso ele s pode fazer por coloc-lo em volta sobre Cristo. Sua
ao s possvel na igreja. Isso no significa que sua ao deve ser
confinada a um membro da igreja, mas que s possvel porque a igreja
existe. Lutero reavivou a idia de Agostinho de que o sanctorum communio
carrega a culpa de seus membros. Mas, mais adiante na mesma frase, ele diz
que Cristo quem a suporta. 146 Assim, neste sacramento (Sagrada
Comunho) nos dada a imensurvel graa de Deus e Misericrdia, medida
que nos despojamos de toda dor e tentao e Sobre a igreja, e especialmente
sobre Cristo... Todo o meu infortnio agora compartilhada por Cristo e pelos
santos. 'A igreja assim capaz de suportar a culpa que nenhum de seus
membros pode. Pode suportar mais culpa do que todos os seus membros
juntos. Sendo assim, deve ser uma realidade espiritual que se estende alm da
soma de todos os indivduos. No a soma de todos os indivduos, mas a igreja
como a totalidade est em Cristo, o 'Corpo de Cristo', 'Cristo existente
Como a igreja ". Ele carrega a culpa em experimentar o perdo atravs da
Palavra e vendo sua culpa cancelada sobre a cruz. Vive em fato apenas pela
Palavra; Mas como vive dela, tem o Esprito; o portador da Palavra, seu
guardio e instrumento. Tem autoridade, na medida em que acredita na
autoridade da Palavra; Pode levar o pecado do indivduo sobre si mesmo se for
construdo sobre a Palavra da cruz e se sabe reconciliado e justificado pela
cruz de Jesus. Ele mesmo morreu e ressuscitou com Cristo e agora a nova
criatura147 em Cristo. No apenas um meio para um fim, mas ao mesmo
tempo um fim em si mesmo; a presena do prprio Cristo, e por isso que

146
147
"estar em Cristo" e "estar na igreja" so uma e mesma coisa, a culpa do
indivduo, quando ela colocada sobre a igreja, suportada por Cristo mesmo.
Joo 20.23 refere-se unicamente a esta comunho, pois s Comunho de
santos que o Esprito deve ser encontrado. Ningum pode perdoar pecados,
mas quem os toma sobre si mesmo, os carrega e os cancela; assim somente
Cristo pode faz-lo. Mas isso significa que a igreja, como o sanctorum
communio, pode perdoar pecados. O Indivduo pode faz-lo apenas se ele
um membro da igreja, e como membro deve faz-lo. Ele alivia a conscincia do
outro de sua culpa e coloca sobre si mesmo, mas isso ele s pode fazer por
coloc-lo em volta sobre Cristo. Sua ao s possvel na igreja. Isso no
significa que sua ao deve ser confinada a um membro da igreja, mas que s
possvel porque a igreja existe. Lutero reavivou a idia de Agostinho de que o
sanctorum communio carrega a culpa de seus membros. Mas, mais adiante na
mesma frase, ele diz que Cristo quem a suporta. 148Assim, neste sacramento
(Sagrada Comunho) nos dada a imensurvel graa de Deus e Misericrdia,
medida que nos despojamos de toda dor e tentao e sobre a igreja, e
especialmente sobre Cristo... Todo o meu infortnio agora compartilhada por
Cristo e pelos santos. ' A igreja assim capaz de suportar a culpa que nenhum
de seus membros pode. Pode suportar mais culpa do que todos os seus
membros juntos. Sendo assim, deve ser uma realidade espiritual que se
estende alm da soma de todos os indivduos. No a soma de todos os
indivduos, mas a igreja como a totalidade est em Cristo, o Corpo de Cristo,
Cristo existente como a igreja. Ele carrega a culpa em experimentar o
perdo atravs da Palavra e vendo sua culpa cancelada sobre a cruz. Vive em
fato apenas pela Palavra; Mas como vive dela, tem o Esprito; o portador da
Palavra, seu guardio e instrumento. Tem autoridade, na medida em que
acredita na autoridade da Palavra; pode levar o pecado do indivduo sobre si
mesmo se for construdo sobre a Palavra da cruz e se sabe reconciliado e
justificado pela cruz de Jesus. Ele mesmo morreu e ressuscitou com Cristo e
agora a nova criatura8i em Cristo. No apenas um meio para um fim, mas ao
mesmo tempo um fim em si mesmo; o a presena do prprio Cristo, e por
isso que "estar em Cristo" e "estar na igreja" uma e mesma coisa, a culpa do

148
indivduo, quando ela colocada sobre a igreja, suportada por Cristo mesmo.
As novas relaes sociais bsicas podem agora ser brevemente resumidas. As
relaes morais bsicas que foram interrompidas no corpus peccati
(Bernardo) so renovadas pelo Esprito Santo. A comunidade constituda pelo
completo auto-esquecimento de amar. A relao entre Eu e Tu no mais
essencialmente Um exigente, mas um dando. Cada um revela seu corao ao
outro, como um corao subjugado pela vontade de Deus, ainda que, na
verdade, as antigas relaes morais e sociais bsicas Entre o Eu e Tu
permaneceram enquanto a conscincia, a lei e a ira de Deus existe, tanto
tempo, isto , enquanto caminhamos pela f e no pela vista. O cristo nasce e
existe somente na igreja de Cristo. Ele depende dele, isto , do outro homem.
Cada homem sustenta o outro no amor ativo, na intercesso e no perdo dos
pecados atravs de ao vicria completa, que s possvel na Igreja de
Cristo, descansando como ela em sua totalidade sobre o princpio da ao
vicria, isto , sobre o amor de Deus. Mas todos so sustentados pela igreja,
que consiste nessa ao um para o outro de seus membros. A igreja e seus
membros esto estruturalmente juntos, e atuam outro, na fora da igreja. Trata-
se do Sociolgico da comunidade baseada no amor. Em tudo isso, a
singularidade ea solitariamente de cada membro no abolida; Ele deve
constantemente lutar por sua prpria responsabilidade de orar e Para alcanar
uma atitude totalmente determinada pela obedincia. Seu a culpa
inteiramente sua ou no a sua prpria; ele no pode Parte dele em seu vizinho.
Ou ele ainda carrega, ou ele tem colocou sobre a igreja e isso significa que
agora suportado por "Cristo existindo como a igreja". Assim, somos levados
ao problema da A "unidade" da igreja na qual multiplicidade e comunidade de
Pessoa adquire seu significado abrangente. O conceito da igreja como
numerus praedestinatorum e como sanctorum communio - no sentido de
comunidade, que sociologicamente ainda precisa de mais Definio precisa -
ainda precisa ser completada.

C. A unidade espiritual da igreja - a pessoa coletiva

A unidade espiritual da igreja uma sntese primordial Deus. No um


relacionamento que tem de ser estabelecido, mas um Que j est posicionada
(iustitia passiva), e permanece invisvel. Isto No possvel por concrdia,
semelhana ou afinidade entre Almas, nem deve ser confundido com a unidade
de humor. Em vez disso, real onde aparentemente as oposies mais
intratveis para fora prevalecem, aonde cada homem conduz sua vida bastante
individual, e talvez esteja ausente onde parece prevalecer mais. Pode brilhar
mais intensamente no conflito entre vontades do que em concordia. Quando
duas pessoas entram em coliso o resultado pode muito bem ser Que sero
lembrados daquele que uns acima deles ambos, e em quem ambos so um.
Foi a que judeus e gregos entraram em conflito como resultado da natureza
completamente diferente de sua estrutura psicolgica, sensibilidade e viso
que a unidade foi estabelecida pela vontade divina; "No h judeu nem Grego,
no h nem escravo nem livre, no h macho nem fmea; Porque todos vocs
so um em Cristo Jesus" (Glatas 3.28). Ele tem mesmo criado em si mesmo
um novo homem no lugar de dois, fazendo assim a paz (Efsios 2.15). Mas
esta paz ainda uma paz que ultrapassa todo entendimento. Pois as
oposies permanecem; eles at se tornam mais aguda, pois na comunidade
todo mundo feito para ajustar sua percepo individual para o mais alto nvel,
para estar completamente srio sobre isso. Isto est de acordo com as Leis de
vitalidade social, mas - para colocar paradoxalmente - a maior dissimilaridade
trazida luz pelo conflito maior a unidade objetiva. As passagens decisivas
do Novo Testamento no dizem: uma teologia e um rito, uma opinio Sobre
todas as coisas pblicas e privadas, e um modo de conduta Em vida. 149Mas

eles dizem: um corpo e um Esprito, um s Senhor, uma F, um batismo, um s


Deus e Pai de todos ns (Ef 4.46). ; I Cor. 12,13; Rom.12,5); Variedades de
presentes para todos ns, mas o mesmo esprito, variedades de servio, mas o
mesmo Senhor, variedades de trabalhando, mas o mesmo Deus (I Cor. 12.4).
No uma questo
da "Unicidade no esprito", mas da "unidade do esprito", como Lutero o coloca
em sua exposio de Ef. 4.3; 86, ou seja, o objetivo O princpio estabelece a
unio de forma soberana, une a multiplicidade de pessoas em uma pessoa
coletiva, sem Abolindo as pessoas individuais ea comunho das pessoas. Em
vez disso, a unidade espiritual, comunidade de esprito e os espritos

149
necessariamente e factualmente pertencem juntos. Isso temos J mostrado em
nossa discusso das idias bsicas da filosofia social. A razo pela qual a
filosofia idealista no percebeu isso est profundamente dentro de seu sistema;
Mais uma vez notamos a falta bsica de Conceito concreto da pessoa.150 O
quadro em todos os lugares o mesmo. O esprito aquele, eternamente
idntico, supra-pessoal e imanente no homem. Ela destri a pessoa concreta e
assim faz com que qualquer Comunidade concreta impossvel, sacrificando isto
unidade de Esprito imanente. Os Idealistas foram vtimas dos perigos de
"Imaginando, por meio de um curto-circuito, que a comunidade unidade".151
Reconhecemos sua nfase unnime na Idia de "comunidade", sua percepo
de que a vida individual real apenas dentro da vida de um grupo. Mas
entendemos por "vida de grupo" e 'Real' algo muito diferente. Para ns, ambas
so categorias morais, enquanto para os Idealistas eles so parcialmente
biolgicos, dos espritos humanos, mas sobre a unidade do esprito divino, e os
dois no so idnticos. Em nossa discusso sobre o pipo de comunidade
mostramos que sua unidade final era o seu ser como pessoa coletiva. Este
conhecimento deve ser aplicado comunidade religiosa crist, bem como ao
conceito da igreja; no primeiro caso o curso da apresentao seria de baixo
para cima, enquanto que com o conceito da igreja ele corre de cima para baixo.
A unidade pessoal da igreja "Cristo existindo como igreja". Paulo poderia at
dizer que Cristo Ele mesmo a igreja. A unidade da igreja crist no se baseia
na unidade dos espritos humanos, mas sobre a unidade do esprito divino, e
os dois no so idnticos. Em nossa discusso sobre o tipo de comunidade
mostramos que sua unidade final era a sua estar como pessoa coletiva. Este
conhecimento deve ser comunidade religiosa crist, bem como ao conceito de
Igreja. No primeiro caso o curso da apresentao seria de baixo para cima,
enquanto que com o conceito da igreja ele corre de cima para baixo. A unidade
pessoal da igreja "Cristo existindo como a igreja". Paulo poderia at dizer que
Cristo e Ele mesmo a igreja. Um homem est em Cristo se est na igreja.152
A unidade da Igreja como uma estrutura estabelecida "antes" qualquer
conhecimento ou vontade de seus membros; no um ideal, mas uma

150
151
152
realidade. uma realidade to verdadeira quanto a igreja a igreja de Cristo e
verdadeiramente como o Corpo de Cristo nunca atinge a representao
perfeita na histria. Em Cristo todos um; no h mais distines; no h nem
mais multiplicidade. Todos os homens so um, um Bolo ', como diz Lutero.
153Somente todos os homens juntos podem possuir Cristo inteiramente, e ainda
assim cada homem o possui inteiramente tambm. Esta unidade surge do fato
de que Cristo o nico alm todos os outros '(Barth). Deve-se acreditar, e ser
sempre invisvel. Esta unidade no existe porque os membros da tm as
mesmas intenes; mas tm as mesmas intenes somente como membros do
corpo de Cristo, se de fato eles tm alguma inteno em tudo; porque
permanecem membros mesmo se pecarem (cf. Sentido indicativo de I Cor.
6.15). E, no entanto, no h vontade divina para os homens que no se realiza
nos homens, pelo menos em seus primeiros comeos; assim a unidade
objetiva subsistindo em Cristo realizada nas Pessoas, e somente em ser
assim percebido que objetivo unidade.
Em Ef. 4.5 juntamente com o "nico Senhor", a "nica f" a f na qual o
Senhor se declara e em que ele est presente. A unidade da f uma unidade
"sem a qual do Estado, do tempo, da pessoa, do trabalho ou de qualquer outro
Coisa qualquer, faz uma Cristandade".154 Visto de baixo, ele o prprio
constituinte da unidade da igreja, e isso leva a algumas conseqncias
importantes sobre a necessidade de uma adorao da congregao. A
congregao crist pode reunir-se como unidade diante de Deus, e dar provas
prticas Sua f na unidade espiritual da igreja de Cristo - Cristo existente como
a igreja - que estabelecida por Deus e alm do nosso vista. Se for a vontade
de Deus que exista um s Esprito, um s Senhor, Um Deus, constituindo a
igreja (constitutio-cives, ver pp. 184f.), Ento o credo a afirmao da
congregao desta constituio. Na verdade, visto puramente de fora, esta
constituio Em que a "comunidade" religiosa focaliza seu objetivo
Conhecimento de sua prpria fundao, significado e propsito, e Pelo qual
mantido em conjunto. outra questo completamente, Que no discutiremos,
se o Credo dos Apstolos no Justia a este elemento de confisso na
congregao crist.

153
154
como a igreja que est na unidade do Esprito, vivendo da nica vida, que
oferece a grande orao corporativa e a orao que, de acordo com a tradio
antiga (Lucas 1,11ss.), Cristo deu a sua igreja, a Orao do Senhor. 155 um
dos sinais srios do nosso tempo que devemos sentir constantemente pouco a
congregao entende que durante o servio divino orando como uma igreja.
Devemos fazer todos os esforos para as congregaes aprendem a rezar
novamente. A orao da congregao, como Lutero nunca cansou de dizer,
um dos principais fontes da sua fora, concentrao e unificao. Ns estamos
acostumados a chamar a igreja crist de comunidade de f. Sociologicamente
pelo menos esta uma forma abreviada de fala. A comunidade crist repousa
unicamente sobre o fato da f, isto , mediante a aceitao do Esprito divino.
Mas em seu concreto determinao como uma "comunidade" no uma
comunidade de f, mas de amor e de Esprito. A f no idntica comunho,
mais do que o governo de Deus idntico ao seu reino. A f a aceitao do
governo divino como a vontade de Deus; submisso verdade divina. O
amor a ativao, provocada pelo Esprito, desta f. A f, pela sua natureza,
orientao unicamente sobre Deus; Entre vrios crentes, tanto quanto como
puramente uma questo de serem crentes, s existe unidade de f. Mesmo
que, na f em Deus, a f em seu a igreja tambm pressuposta, esta f , no
entanto algo que s indiretamente contribui para o estabelecimento da
comunho. S possvel na igreja, na unidade da Igreja; a ativao dessa
unidade. Comunidade crist em seu sentido pleno, no entanto, formada
apenas pelo amor atuando em virtude de f. Assim, opor-nos uns aos outros,
temos unidade de f como Idia correlativa idia do senhorio de Deus, e da
comunho baseada no amor como uma idia correlativa idia do reino de
Deus. Ambas pertencem indissociadamente, mas sociologicamente devem ser
distinguidos. Concretamente, no entanto, a unidade positiva da f sustentada
pela comunho baseada no amor. Unidade, em na medida em que ainda no
est presente, deve ser combatida. Mas a arma da igreja crist o amor;
Assim, o amor cristo sempre pressionar para, e demanda unidade. No
devemos, em nossa Igreja, perde de vista a grande concepo de Agostinho de
que carilas o vnculo da unidade da igreja. Mas essa idia pressupe sobre

155
Deus, e somente com base nessa unidade que os seres humanos ao so
significativos. Hoje em dia se fala muito da unificao das igrejas.156 Mas no
devemos esquecer que a unificao de baixo no a mesma como unidade de
cima, e que o desejo de unificao deve ser percebido, em primeiro lugar, na
pequena e at a menor congregao. O caminho para a unificao, no entanto,
segue um percurso com os obstculos mais difceis; para o mais forte o desejo
o mais pronunciada ser a oposio individual. Haver ser um objetivo bsico
de servir como uma unidade relativa sobre a qual deve ser capaz de construir.
E isso tambm pode ser assumido de uma igreja em que no pode ser
formulado, mas onde a vontade est no trabalho para lhe dar expresso
conceitual. Apesar do reconhecimento de que nunca seremos capazes de
alcanar uma unidade absoluta para a unidade do Esprito, a vontade para o
maior a realizao desta unicidade estar viva na igreja e consolar da orao
de Jesus: "para que todos sejam um, mesmo como tu, Pai, s em mim e eu em
ti "(Joo 17.21). E isso vai seja para a glria da igreja, pela sua unicidade, para
glorificar a Jesus antes de todo o mundo (v. 23). H uma ntida distino entre
tudo isso e o Idealista Conceito de unidade. 1. A unidade imanente do esprito
apenas a Incipiente realizao da unidade transcendental realmente
realizada em Cristo. 2. impossvel equiparar o esprito de uma comunidade
religiosa com o Esprito Santo da igreja. 3. O O homem movido pelo Esprito
torna-se e permanece uma pessoa cheia precisamente Mediante a completa
realizao da unidade imanente. Mesmo onde todos so um em Cristo, seria
errado imaginar que a personalidade querida por Deus apagada; devemos-
nos rather Imagine-o como atingindo sua perfeio mais fina neste ponto. A
unidade completa, mas est cheia de tenso, fato que aponta para uma
soluo escatolgica que est escondida de ns (Ver abaixo, "A Igreja e
Escatologia").
O conceito cristo de unidade espiritual, tal como representado numa teologia
Conceito da igreja.157 Meu objetivo at agora foi representar a igreja como
consistente De unidade, comunidade e singularidade, e para representar Esses
trs fatores, que so baseados no Esprito, em sua Relao uns aos outros,

156
157
contribuindo assim para a doutrina da Estrutura social da igreja como o
sanctorum communio.

3. A forma emprica da igreja una.

O esprito objetivo da igreja e do Esprito Santo a igreja de Jesus Cristo


atualizada pelo Esprito Santo est o momento presente realmente a igreja. A
comunho de Santos representados por ela est "no meio de ns". Esta
proposio d origem a uma dupla questo sobre a Igreja emprica. H a
questo da "histria e da comunho dos santos", e a questo do communce
peccatorum dentro do Sanctorum Communio. A Igreja emprica a
"instituio" organizada da salvao, tendo como foco o culto com pregao e
sacramento, ou, em termos sociolgicos, a "montagem" dos membros.
legalmente constituiu e vincula a concesso de seus benefcios s ordens de
servio divino que estabelece. Aceita todos os que enviam a essas ordens, e,
portanto no tem garantia para a disposio interna dos seus membros, mas, a
partir do momento em que sancionada Talvez at se tenha tornado um poder
poltico No estado, deve necessariamente conter com o fato de que tm
"membros mortos" dentro dele. o resultado histrico da obra de Jesus Cristo
(Seeberg), e como tal representa a Esprito objetivo da igreja em seu
desenvolvimento e ser, em formas e formas de realizao transmitidas e na
vitalidade eficcia. O esprito objetivo, como vimos, o novo princpio da
socializao. A eficcia autnoma sua vontade regula e orienta as vontades
daqueles que participam e formando-o. incorporado em determinadas formas
e visivelmente autentica sua prpria vida. Novamente, ele age em duas
direes, Isto , tem uma inteno tanto no tempo como no espao; ele procura
ser eficaz tanto na esfera histrica como na social. Isto portador da tradio
histrica, e sua ao e efeitos so para incluir mais e mais indivduos em seu
escopo. Parece como se esta estrutura sociolgica na igreja emprica deve
agora ser estudados e analisados como apresentando o tipo religioso de
comunidade entre muitos tipos de comunidade. E ainda se fizssemos isso ns
devemos distorcer inteiramente o assunto. A igreja emprica no idntica a
uma comunidade religiosa. Em vez disso, como uma Comunidade histrica,
apesar da relatividade de suas formas, sua aparncia imperfeita e
despretensiosa, a igreja emprica o Corpo de Cristo, a presena de Cristo na
terra, pois sua Palavra. possvel compreender apenas a igreja emprica
olhando para baixo a partir de cima, ou olhando para fora do interior, e no de
outra forma. Uma vez que este fato foi apreendido naturalmente em princpio
possvel uma vez mais definir a igreja como uma religiosa Comunidade,
sempre tendo em mente que se baseia Deus. Assim, se aplicarmos agora
igreja o que dissemos Esprito objetivo, tem a alegao do esprito objetivo de
A igreja para ser o portador da obra histrica de Jesus Cristo e da ao social
do Esprito Santo. 158 A igreja histrica afirma que possui o Esprito Santo e o
custodiante efetivo da Palavra de Deus e do sacramento. Isso nos leva
primeira questo, o grande pensamento sobre o problema da relao do
Esprito de Cristo e o Esprito Santo do sanctorum communio ao esprito
objetivo da igreja emprica. O sanctorum communio movido pelo Esprito
Santo tem continuamente para ser atualizado em uma luta contra duas fontes
de resistncia: Imperfeio humana e pecado. Para igualar os dois, dando
imperfeio o peso do pecado, ou avaliar o pecado apenas como imperfeio,
evitar a seriedade do conceito cristo de pecado, e conduz observao
sociolgica emprica da igreja forma como pecado, ou, maneira de Kant, 159a

ver o emprico Igreja como uma manifestao da igreja no-real, ideal de o


futuro ou como inatingvel neste mundo. Nenhuma das atitudes
da justia importncia histrica da igreja emprica. O primeiro est errado
porque Cristo entrou na histria "para que a igreja a sua presena na histria.
A histria da igreja a centro da histria do mundo, e no a histria de uma
entre muitos. Para a igreja Cristo est existindo como o Igreja. Por mais
duvidosa que seja sua forma emprica, permanece a igreja enquanto Cristo
estiver presente em sua Palavra. Desse modo, reconhecemos que Deus
histricamente, no sentido de que se pretende aperfeioar-se. O Corpo de
Cristo tanto uma presena real na histria quanto o padro para sua prpria
histria. Isso nos leva mais uma vez ao que foi dito no incio de nossa
investigao, sobre o carter das relaes sticas bsicas. Na esfera da tica
no o que deve ser que afeta o que , mas o que efeitos que deveria ser.
Isso nos mostra a falha facilmente perceptvel no conceito de Kant de a Igreja.

158
159
A igreja no est apenas idealmente presente, mas presente na histria. E, no
entanto, a igreja no apenas imperfeita, mas tambm pecaminoso. Kant, que
com seu conceito de "mal radical" expressou uma percepo (de provenincia
luterana) que vai alm toda a filosofia idealista, no a utilizou em seu conceito
da igreja. Os membros do reino da virtude so de fato Imperfeito, mas bom. A
ideia de Lutero sobre o pecador iustus era algo Kant no entendia o Eu. A
coisa decisiva para o conceito luterano da igreja que o sanctorum
communio permanece como sempre foi, um Comunidade de pecadores. Essa
a principal razo pela qual a teoria do esprito inaceitvel. O Esprito
absoluto no simplesmente entrar nos espritos subjetivos e reuni-los no
Esprito objetivo;160, mas a igreja crist a igreja do Palavra, isto , da f. A
santificao atual apenas uma sinal das ltimas coisas; aqui ainda andamos
pela f; isto , aqui vemos apenas nossos pecados, e acreditamos em nossa
santidade. 161A "Palavra" a rocha sobre a qual o monismo-esprito dos
Idealistas fundadores, pois a Palavra significa que ainda h pecado, que a
Esprito absoluto deve lutar pela sua autoridade, que a igreja permanece uma
igreja de pecadores. Essas idias foram trazidas
nos estudos modernos de Lutero, e tambm pelas mais recentes tendncia em
teologia. Vamos agora inclu-los na imagem que tm esboado do sanctorum
communio. A dificuldade em determinar a relao entre o objetivo Esprito e
do Esprito Santo brota do conceito de comunidade do amor. A idia de que o
indivduo e a comunidade so puramente instrumentos do Esprito Santo
mostrado ser uma iluso. A comunho com Deus, e tambm a comunho
humana, so continuamente quebrados e renovados. O homem faz no vive
constantemente uma vida orgnica genuna de comunho. O Peccatorum
communio vive no sanctorum communio. A humanidade de Ado ainda est
ali na realidade, mesmo que na realidade foi superado. O homem justificado
no vai alm do primeiro Incio da nova vida. Ento ele ainda experimenta o
outro homem como "Tu", no sentido de aliengena, fazendo reivindicaes.
Somente na f em A comunho dos santos esta vencida. Assim, a comunho
Dos santos representa apenas o comeo da nova vida; isto Escatolgico e
prolptico, no qual o Tu se revela o eu como eu, como corao, como amor,

160
161
como Cristo. Assim, embora o sanctorum communio esteja continuamente
caindo, voltando existncia, passando e entrando em existncia mais uma
vez, um estado que vimos era parte da natureza de cada Pessoa moral, este
movimento de arrependimento e f cumprido em um ponto fixo: pela
Palavra que a igreja quebrada, Para se tornar a igreja da cruz, e pela Palavra
construda para se tornar a igreja da Pscoa. A comunho dos santos
como a comunho dos pecadores arrependidos mantida unida pela Unidade
do Corpo de Cristo. Como em qualquer outra comunidade, a igreja, a
penitncia feita por cada homem para seus prprios pecados e para os da
pessoa coletiva da comunidade. este coletivo Pessoa 'Cristo existente como
a igreja', o Corpo de Cristo? Pode ser somente na medida em que o prprio
Deus est trabalhando na penitncia. No a comunho dos pecadores, mas a
santidade mesmo desta Comunidade que 'Cristo que existe como a igreja'. O
fato de que como a comunho dos pecadores mesmo a comunho de
Santos, ou melhor, neste mundo, nunca santo sem ser Pecaminoso, a
presena de Cristo nele; precisamente como tal, como uma
Santssimo em sua pecaminosidade, que 'Cristo existindo como a Igreja'. Se
se argumentasse que o indivduo e no o indivduo Esprito objetivo da igreja
que pecaminoso, isso seria medida em que na igreja a direo geral das
vontades em Um novo princpio. Isto no quer dizer que quando a igreja
emprica ativa como um todo, o que faz um ato de o esprito Santo. Isto
seria conforme com a teoria de Hegel, e assumir que seria para acabar com a
imagem mondica de sociedade como a apresentamos. Um conselho da igreja
no mais sagrado do que um Homem sozinho assim, para o esprito objetivo
de cada tempo, alm da imperfeio humana, muita m vontade ter E muitas
vezes as palavras de Agostinho pareciam ser confirmou que a igreja tem sido
muitas vezes apenas em um indivduo, ou em uma famlia. 162O pecado deve
ser retomado no conceito de o esprito objetivo. Assim, o fato da culpa deixa
claro que o esprito objetivo da pessoa coletiva da igreja no pode ser
identificado com o Esprito Santo. H, no entanto, Igualmente clara razo para
isso. 2. A igreja emprica vive na histria. Como o esprito de um o homem
como um membro da igreja pode ter uma tarefa particular tempo especfico, de

162
modo que o esprito objetivo da igreja, de acordo com a situao dada,
diferente em cada idade. Isto recebe seu selo de circunstncias histricas. O
fato de que o esprito objetivo est dentro da histria implica necessariamente a
falibilidade e a imperfeio de seu conhecimento e vontade. No objetivo
Esprito incorporado na igreja de cada idade particular no passado, A natureza
individual, acidental e imperfeita desse esprito Manifestado. Estas
qualidades tornam impossvel identificar O esprito objetivo com o esprito de
Cristo ou do Esprito Santo. 3. Talvez muitos que no sejam predestinados
tambm afetem Esprito objetivo da igreja, ajudando-o e dificultando-o. Isso
provavelmente a prova mais convincente de que o esprito objetivo e o Esprito
Santo no podem ser identificados um com o outro. Para Aqueles que no so
predestinados no pertencem igreja, e, contudo o Esprito Santo, atravs do
esprito objetivo, pode us-los tambm como instrumentos de sua atividade
criadora. Eles permanecem naturalmente Puramente instrumentos, e nunca
so o objeto do Esprito
trabalho. A distino entre o esprito objetivo e o Santo Esprito tornou-se assim
bastante claro. E ainda temos que assumir que existe uma conexo entre eles.
Atravs de toda a pecaminosidade da igreja, sua contingncia histrica e
falibilidade, a tendncia histrica do Esprito de Cristo est em trabalho na
forma do esprito objetivo, e o Esprito Santo usa tambm como portador de
sua concentrao e sustentao social aes, no obstante toda a
pecaminosidade e imperfeio dos Indivduos e do todo. Isso acontece de
acordo com o que foi dito anteriormente sobre o fator tempo e o fator espao
na regra de Cristo e do Esprito Santo. unicamente pela Palavra, entretanto,
que cada um assegura a igreja de sua presena. Aqui est claro que na
construo da igreja emprica Cristo e o Esprito Santo faz uso de formas
histricas de vida espiritual objetiva. Assim, o esprito objetivo da igreja ter
suas funes especiais neste servio, como veremos mais adiante. Em
oposio um ao outro, temos, por um lado, a esprito humano objetivo
imperfeito e pecaminoso, e por outro lado, o Esprito Santo e Cristo que existe
como a Igreja, o Esprito Santo eternamente um, e perfeito, tendo o esprito
humano objetivo. O esprito humano objetivo uma presa a ambigidade
histrica de todas as comunidades profanas, de todos os chamados grupos
sociais ideais, vo, extravagantes e mendazes. No entanto, afirma com certeza
que a igreja de Cristo, que tem seu lugar apesar de tudo dentro de uma igreja
construda e sustentado pelo Esprito Santo. uma certeza que, precisamente
por causa da semelhana da igreja com outros religiosos nas comunidades,
muitas vezes ameaa chegar a nada. Enfrentando umas s outras, as pessoas
colectivas puramente histricas a igreja e a pessoa de Cristo como presena
de Deus na Igreja; a "comunidade religiosa" dos homens e da comunidade do
Esprito; e na medida em que o primeiro, apesar de todas as aparncias pelo
contrrio, e com plena conscincia da sua posio, acredita que idntico a
este ltimo, acredita na igreja, na comunho dos santos (veja abaixo,
"Acreditando na Igreja'). Assim, no pode haver qualquer questo de Histrico
significa que os dois so idnticos. A identidade
Invisvel" e s pode ser visto nas ltimas coisas, j tem seu comeo atual
agora. O esprito objetivo o portador e instrumento do Esprito da Igreja de
Cristo, tem certas formas visveis, que o Esprito Santo criou a partir de prprio
e infundido no esprito objetivo. Assim, o Santo Esprito que trabalha atravs
dele o garante da eficcia dessas formas, que so na verdade a pregao da
Palavra e da administrao dos sacramentos. Mas o esprito objetivo no
carregue estes como um homem carrega um saco em sua parte traseira; sim,
santificado pelo fardo; ele carrega em seu corao, que de somente na
medida em que o prprio Esprito Santo est fazendo o nele, pois o esprito
objetivo no o Esprito Santo. Mas o Esprito objetivo ao mesmo tempo um
instrumento e um fim em si, de acordo com nossa definio anterior da
comunidade de amor. o objeto e os meios de operao do Esprito Santo, e
so ambas essas coisas na maneira da mistura de Esprito Santo e Esprito
humano objetivo descrito anteriormente - mostra claramente a impossibilidade
de os dois serem idnticos. B. A relao lgica entre o emprico e o essencial
da Igreja nossa discusso da relao do esprito objetivo com o Santo Esprito
e o Esprito de Cristo determinaram o material relao entre a forma emprica
da igreja e sua forma no esprito. Isso ainda nos permite falar de uma igreja?
lata A Igreja emprica e essencial ser reduzida logicamente e sociologicamente
a um nico conceito? Esta questo coloca, em primeiro lugar, o conceito de
Igreja em relao correta com o conceito do reino de Deus no Eu163. Ambos,

163
por sua natureza, compreendem apenas aqueles que so predestinados (O
problema do donum perseverantiae requer uma independente por sua prpria
conta, e no tem grande significado aqui). 2. O contedo material de cada um
idntico, nomeadamente o sub-
Da humanidade vontade de Deus para seu domnio sobre os homens e Sua
redeno.164 O propsito do governo de Deus sobre o homem o reino. Mas
enquanto todos os predestinados esto includos no Reino, a igreja inclui
apenas aqueles eleitos em Cristo (Ef. 1,4; I Pedro 1, 20). Assim, o primeiro
existe desde a eternidade at a eternidade; o ltimo tem seu comeo na
histria. Falar de uma igreja do Velho Testamento s seria significativo se fosse
entendido como significando a comunidade daqueles que esperam a Cristo.
165Mas tal Uma descrio seria enganosa e desnecessariamente O conceito da
igreja. 'A igreja o reino De Deus, mas na forma ordenada para o tempo entre
a Ascenso e segunda vinda.166'A igreja o reino de Deus se realizando na
terra sob a constituio do Novo Testamento pacto.' 167 Em sua forma histrica
visvel, compreende muitas Mais membros do que o reino de Deus, mas em
sua essncia no um mais um membro. (Em vez disso, muitos membros
menos a oposio a Hofmann, 108, por exemplo, a nossa suposio tempo
desde Cristo tambm). Ns preferimos chamar a igreja de Reino de Cristo (ver
acima).168 Este reino de Cristo ou a igreja, est, contudo, presente para forma
histrica concreta, e presente de tal forma que deve ter muitos membros
nominais. Est presente, em outras palavras, como uma igreja nacional
(Volkskirche) e no como uma Igreja "recolhida" (Freiwilligkeitskirche). Como
uma igreja que, como comunidade humana, , por natureza, uma comunidade
dos Testamentos, ao mesmo tempo ser uma igreja nacional? Tal a
formulao do problema da igreja emprica. A soluo deve ser encontrada
refletindo sobre a natureza do 'Palavra'. O sanctorum communio, com a
pregao da Palavra que ele carrega e pelo qual ele suportado, se estende
alm de si mesmo e todos aqueles que possam pertencer a ela, e isso faz
parte de sua natureza. A partir disto, no claro que os 'mortos' Membros

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168
tambm pertencem ao Corpo de Cristo. 169A segunda razo que aqui na terra
no h maneira de dizer ao trigo palha; Isso algo que ser revelado apenas
no Dia de Julgamento, e agora est sendo secretamente preparado. Ao mesmo
tempo O sanctorum communio, como se estende alm de si, pressiona de volta
Sobre a igreja "real", para perceber o que possvel. O sanctorum Comunio,
que por sua natureza se apresenta como uma igreja nacional, Igualmente exige
a igreja reunida, e estabelece continuamente Como tal; Ou seja, o sanctorum
communio sustenta a Outros, por assim dizer, em quem a possibilidade de se
tornar "eficaz" Os membros da igreja esto adormecidos, em virtude da Palavra
que Constitui e prega. Um homem pode ser assumido como sendo Um
possvel membro, no entanto, desde que no tenha feito Retrao e, mesmo
assim, a igreja no necessariamente considerar como final, de modo que
nunca pode ser comprovadamente impossvel para ele se tornar um membro.
O lgico e a sociolgica unidade os reunidos e nacionais, essenciais e
empricos, Igreja "invisvel" e "visvel" assim estabelecida atravs da Palavra,
e esta uma percepo genuinamente luterana. Agora para a Igreja, h um
ponto no tempo em que no pode ser um mais tempo, e este ponto atingido
quando no pode mais Em sua forma nacional qualquer maneira de lutar
tornando-se uma igreja reunida. Mas esse passo seria da poltica da igreja e
no da dogmtica. Ele faz, entretanto, mostram que o carter essencial da
igreja o de uma Igreja recolhida. , no entanto, em sua forma histrica
nacional que a fora principal da igreja reside. Isso ignorado por aqueles que
desprezam a historicidade da igreja. Amor verdadeiro para a igreja ajudar a
suportar e amar a sua impureza e imperfeio tambm; Para de fato esta
igreja emprica que nutre o santo de Deus Tesouro, sua comunidade. Houve
muitos presunosos Tentativas de purificar a igreja170 da formao do seitas
perfeccionistas da igreja primitiva com as dos anabatistas e Pietistas; Tem
havido o Iluminismo e a noo de Kant secularizada do reino de Deus, ento os
A expectativa socialista do Reino de Deus, representada por Saint Simon, que
conduzia atravs de Tolstoi ao culto religioso e social Movimento Juvenil do
nosso dia-em todos os lugares a tentativa de ter o reino de Deus presente no
s f, mas viso, no envolvido nas particularidades de uma igreja crist,

169
170
mas claramente manifestada na moralidade e na santidade das pessoas, no
ideal regulao de todos os problemas histricos e sociais. Mas do fato que a
revelao de Deus est realmente acontecendo na histria, isto , um caminho
oculto; que este mundo ainda um mundo de pecado e morte, isto , histrico,
e que sua histria santificada pelo fato de que Deus o fez e entrou nele, e
usou-o como um meio para seu fim de tudo isso, a apreenso est faltando,
assim como o Amor que o nico capaz de v-lo. No importa quanto sinceros
aqueles que desprezam a historicidade de nossa igreja pode ser, seus esforos
so a menor bagatela se eles no conseguirem se segurar realidades que
Deus pretende que sejam levadas a srio. A igreja para que a joia cresa em
seu jardim, para onde mais pode encontrar o critrio de conhecer e julgar qual
dos seus membros so joio? Assim, talvez, amorosamente, tendem muitas
vidas que mais tarde se tornar perniciosa para ela, mas nunca condenam e
julgam, mas permanecem conscientes dos limites de sua historicidade. O amor
de Lutero pela Igreja e o profundo conhecimento dogmtico significado da sua
natureza histrica tornou muito difcil para ele rasgar-se longe da igreja de
Roma. Ns no deveriamos permitam que o ressentimento e a frivolidade
dogmtica nos privem da nossa igreja protestante histrica. Falamos de "a"
igreja emprica. Esse fenmeno existe em tudo? Para aqueles que o vem
historicamente, a igreja de muitas igrejas locais individuais e uma nica
organizao compreendendo-os. As igrejas locais podem ser trazidos juntos
em uma unidade? A "igreja emprica" parece ser uma abstrao, ou,
alternativamente, uma unidade estatstica das igrejas locais individuais, se no
se deseja ver estas como fundidas e perdidas na organizao. A questo se
o significado da idia da igreja emprica completamente contido na idia de
tal unidade coletiva. Respondendo esta pergunta vamos descobrir mais
informaes sobre a estrutura do sanctorum communio. O Novo Testamento
chama as igrejas locais individuais de Corpo de Cristo, assim como, por outro
lado, v neles a realizao em um lugar especfico da nica igreja de Deus
"171, e assim como todos aqueles que se apegam a Cristo - um corpo com
ele. Assim, o Novo Testamento fornece somente o problema, e no a resposta.
Lutero enfatizou toda a congregao e disse: Ningum diz: Eu creio no

171
Esprito Santo, uma Santa Igreja de Roma e a comunho dos catlicos
romanos; que faz Claro que a Santa Igreja no est vinculada a Roma, mas em
todo o mundo. 172Zwingli, depois de adotar a Wycliffe a Noo da Igreja, e
associando-se a ela a idia sua da Kilchhhre (a igreja local) cunhou a idia do
universal Igreja como a igreja que abraa todas as igrejas individuais.173
Isso corresponde nossa idia da igreja emprica e teve sua origem no
reconhecimento de que as muitas congregaes individuais no existem lado a
lado como unidades separadas, mas existem para reunidos em uma unidade
real. Esta uma realidade Ao que simplesmente a Igreja emprica, ou seja, a
totalidade de todas as congregaes (Gesamtgemeinde). Esta concluso
necessria, pois s assim toda a vontade histrica de Deus Redeno tornar-
se claro. Nesta totalidade como a soma de todas os lugares em que o
evangelho proclamado, h o mesmo Esprito , a nica Palavra. um Corpo,
comunidade real, sanctorum Communio. A realidade do fato de que todas as
congregaes individuais pertencer juntos sempre foi mais fortemente
enfatizado pelo catolicismo romano do que por ns. O catlico romano a Igreja
tem, naturalmente, historicizado. No dizemos que a Igreja universal emprica
(Conclio ou Snodo Geral) mais que a igreja local; Isso seria completamente
no protestante. 174
Mas o Corpo de Cristo Roma e Corinto, Wittenberg, Genebra e Estocolmo, e
os membros de todas as igrejas individuais Todos pertencem totalidade como
o sanctorum communio. 175 O Corpo de Cristo, como um todo, est presente
Igreja universal, de modo que todas as igrejas locais individuais sejam
Membros do Corpo? O Novo Testamento no diz nada tipo, ea questo no
tem nenhum valor para a dogmtica porque Compreende o conceito de "Corpo
de Cristo" simplesmente no senso fsico, enquanto que de fato esse conceito
descreve a presena de Cristo e a obra do Esprito na sua igreja, o conceito de
Aqui no sendo de forma, mas de funo em relao o trabalho de Cristo (ver
acima sobre o "corpo" do coletivo de pessoa). Cristo est plenamente presente
em cada um dos um, e no est novamente totalmente presente em qualquer
pessoa, sendo totalmente possudo apenas por todos os homens juntos.

172
173
174
175
176Assim, cada indivduo local Igreja o Corpo de Cristo, e ainda assim h
apenas um Corpo, e Novamente s a Igreja universal pode atualizar todas as
relaes No Corpo de Cristo. Se a idia do Corpo de Cristo fosse aplicvel
apenas igreja local individual, ento as dificuldades Imediatamente sobre a
questo desta Menor unidade sociolgica na idia da igreja, e sem dvida a
comunidade de duas pessoas, colocada sob a sua Palavra e sustentada por
ele, como, por exemplo, no casamento, teria que ser considerada como tal
unidade, de modo que, para ser exata, a idia Igreja local individual teria que
ser aplicada a ele tambm, E assim o Corpo de Cristo tambm estaria presente
"onde dois ou Trs esto reunidos". Mas desde onde o Corpo de Cristo o
sanctorum communio , isso torna o casamento a menor unidade sociolgica
do sanctorum communio. Na verdade, pode ser presente no casamento ao
mais alto grau. Assim como toda a pessoa fica sem saber ou querer isso em
outro mais abrangente, de modo que a menor unidade sociolgica do
Sanctorum communio necessariamente se estende alm de si mesmo e no
meio do "todo" Corpo de Cristo, do qual simplesmente a realizao individual.
errado, por outro lado, de acordo com aos princpios fundamentais da
filosofia social j estabelecida, ou imaginar que igrejas locais individuais
tenham prioridade e que todo o corpo atomstico na sua estrutura, ou Assumir
o oposto. C. Formas sociolgicas e funes da igreja emprica Eu. A
congregao adoradora. Uma igreja crist, como um uma igreja local ou uma
igreja-casa, mantida unida por um fato de que seus membros esto reunidos
ao redor da Palavra. A Palavra representa a unidade do essencial e do
emprica da Igreja, do Esprito Santo e do esprito objetivo, ou seja, Que a
funo concreta da igreja emprica a divina Servio da pregao da Palavra e
da administrao dos sacramentos
A pregao o "ministrio" da igreja, por isso deve tambm ser uma
congregao. O um implica o outro. Isto tem sido axiomtica desde os
primeiros tempos cristos at idade de pietismo e ortodoxia. Foi somente
quando a vida comeou a ser concebido em termos individualistas que a
necessidade de uma congregao deixou de ser considerada como refletindo a
O curso das coisas e passou a ser pensado como psicolgico, a questo da

176
importncia da congregao ento sendo levantada em termos de seu uso e
necessidade para o indivduo. A questo revela uma falta bsica de
compreenso da idia de Igreja. Assim, um longo considerando das razes
pelas quais interior e vantagens externas ou moralmente necessrias para o
indivduo ir igreja no seria nenhuma resposta a ele em tudo. Respondendo
Portanto, deveramos, desde o incio, renunciar aos nossos direitos nossa
posio bsica. A questo incapaz de lidar com os factos a matria. A nica
ideia que pode ser apresentada como base da prpria igreja; Isso no
significa que no haja para o significado da congregao - no simplesmente
algo que se estabeleceu como uma tradio no curso de tempo, como se
poderia supor -, mas simplesmente que a base deve ser procurada em um
plano completamente diferente. A pregao uma atividade da igreja
divinamente ordenada para a igreja. Eu perteno a igreja, ento eu vou para as
reunies da congregao; tal o raciocnio prosaico dos membros da
congregao. Sua presena no o resultado de qualquer clculo de
convenincia, nem um ato de obedincia, mas algo "organicamente" auto-
evidente. Max Weber enfatiza, com razo, quo importante a congregao
estava no cristianismo primitivo (em contraste com seu significado no tempo
dos profetas de Israel). 177Somente em A congregao o Esprito em ao; l
ele dispensa seu Carisma a idia de um cristo que no se apega para a
congregao impensvel. A igreja unida pela uma Palavra congrega-se
repetidas vezes para ouvi-la, ou vice-versa a Palavra que cria a igreja chama-a
continuamente de novo em uma congregao concreta; pois uma Palavra
que pregada, em De acordo com a vontade de Deus
esta resposta, verdade, no satisfaz o individualista questionador. Cada
membro da igreja no pode ler a Bblia prpria e professa sua crena na igreja,
a comunho invisvel das "conscincias", ou "almas", em particular? Que
finalidade servida pela triste planicidade da congregao pblica, onde voc
corre o risco de ter de enfrentar um pregador de mente estreita ao lado de
esprito rostos? No h dvida de que aqueles que vivem longe da
congregao pode tambm pertencer ao sanctorum communio - estou
pensando em invlidos, Castaways, etc. - o que significa que no podemos

177
dizer que para A congregao "necessria salvao". Mesmo assim, o
significado para a igreja de reunir-se totalmente mantida. Essas pessoas
tambm receberam sua f atravs de contatos concretos com outros, atravs
da pregao do (Romanos 10.17). Em todos os outros casos possvel pensar
nesta conexo prova que possvel em princpio para Deus submeter os
homens a seu senhorio sem a mediao do real congregao. Mas isso algo
que est alm do escopo dos nossos objectivos. Para ns a pregao da igreja
emprica a 'Palavra de Deus' podemos ouvir. E isso deve ser aplicado na um
sentido mais restrito forma histrica, congregacional da emprica. A
congregao dos fiis continua sendo nossa Me. Assim, a questo de saber
por que, do ponto de vista, ns nos apegamos congregao sinnimo de
pergunta por que amamos nossa me, e a resposta - se a resposta for
necessrio- gratido. O factor decisivo, no entanto, Cristo sente que nunca
superou este lugar de sua espiritualidade nascimento, para que ele seja levado
a buscar a congregao no apenas Gratido pelo dom que recebeu, mas
tambm porque ele reza para que ele possa receb-la, e para sempre nascer
de novo (Joo 3.3; II Cor. 4.16). Ele sabe que a Palavra de Deus pregada de
acordo com sua vontade, e que tambm a igreja de Deus para ser
encontrado (Mt 18.20). Mas no importa quo isolado ele pode ser que ele
sabe que ele um dos rebanhos do Bom Pastor, ligado comunho histrica
da igreja, da congregao, Do qual recebeu sua vida passada e presente, e em
Que s ele pode realmente viver. Na congregao a igreja de Deus - de acordo
com a vontade de Deus - e aqui que Deus fiador de sua presena na igreja.
Assim a congregao real tem um significado prprio. Em primeiro lugar, torna
evidente que a igreja "visvel", uma comunidade de Homens, corpo e alma;
No o parentesco da alma, ou uma comunidade baseada como um sentimento,
mas uma comunidade de amor entre homens inteiros. Essa a importncia
histrica da congregao. Est historicidade, , no entanto, a causa de seus
defeitos e fora, que frutificam a vida pessoal. Os defeitos so, no primeiro
lugar, todos os fatores unedifying de que devemos encontr-lo to fcil de falar
quanto os individualistas. Em segundo lugar, sabemos que permanecemos
indivduos, gregos, judeus, pietistas, liberais, etc., e que cada homem est
completamente enredado nas concretas circunstncias de sua vida.
precisamente a partir a fora da congregao deriva. Meu vizinho, o homem
vivendo ao meu lado completamente imerso em sua prpria aflio, diferente
de mim, um estranho - ele tambm claramente desejado por Deus. A unidade
da Palavra divina sobe soberana sobre a totalidade dissimilaridade dos
membros individuais da congregao, e a percepo de que um homem no
pode ter nada em comum com o outro, o completamente estranho,
desconhecido 'Tu', que existe um abismo entre eles que se estende at o
prprio seu ser, torna evidente que aqui s a mo de Deus pode que s o amor
dado ao nosso corao por Deus pode sustentar comunho. Assim, um homem
lembra o outro do Deus que deseja que ambos estejam na mesma igreja. No
outro homem em sua realidade me foi revelado o poder ea glria de o reino de
Deus, ea congregao se torna o manancial para a profisso orante de crena
em Deus e em sua igreja. Na congregao, alm disso, eu no, como se eu
estivesse comunicando sozinho com a Palavra, falar e ouvir ao mesmo tempo.
Mas h algum falando, e isso me d uma incomparvel certeza. Algum
completamente estranho para mim est proclamando graa e perdo de Deus
para mim, no como uma experincia, mas como a vontade de Deus. Ele me
ajuda a entender de forma concreta que a Igreja e seu Senhor garantem a
minha certeza de que receber graa. O fato de que h algum me prometendo
ou a possibilidade de eu estar perdido em iluses. A certeza da f nasce no
s da solitariamente, mas tambm da congregao. Resumindo: a
congregao querida por Deus e a meios atravs dos quais faz uso da
ligao social entre homens para espalhar seu domnio sobre os homens. Esta
vontade de Deus se realiza, atravs do esprito objetivo da igreja, na criao de
ordenou a adorao. A congregao adoradora uma parte da igreja. Esse o
quadro objetivo. Subjetivamente o vnculo constante do indivduo com a
congregao decorre de seu reconhecimento da vontade de Deus para falar na
igreja emprica, conscincia de pertencer comunidade cujo pregar a
Palavra, e que em si o objeto da pregao. Existe uma ligao orgnica entre
a congregao e os individuais, provocada pela gratido da me que lhe deu a
vida, e pelo seu amor por ela, juntamente com a confiana de que ela
constantemente dar seus dons sobre ele. Por fim, h sua firme esperana de
que, na congregao, ele e de novo, de forma concreta, receber a garantia de
que est na igreja de Deus e vive na sua graa. At aqui, o significado que
damos palavra "congregao" tem sido o geral de uma congregao de
adorao, seja adorando publicamente ou em particular. Ambos representam
Sanctorum communio, e tm o mesmo valor. E ainda assim deve ser Salientou
que o primeiro mais necessrio do que o segundo. A igreja local uma parte
do mundo organizada puramente Sanctorum communio; no , como a igreja-
casa, por exemplo, apenas uma renovao no Esprito de uma forma j dada.
Assim, a diferena que no primeiro o esprito objetivo da igreja deve Sempre
ser ativo de maneira produtiva e construtiva, encontrando novas formas e
preservando os antigos, enquanto que no segundo h nenhum esprito objetivo
da igreja como tal, mas um que coincide com o esprito da famlia. Assim, a
igreja local sempre Servir como um padro para a casa-igreja. O primeiro ,
alm disso, Indispensvel por mais razo que, para toda a sua insuficincia
Assegura uma doutrina relativamente uniforme. A decisiva a razo, entretanto,
que a igreja local independente de Familiares e polticas. como tal que
'Resultado histrico da obra de Jesus'; Considerando que as igrejas
domsticas devem ser consideradas como as consequncias do trabalho do
Igrejas Como tal, a igreja local pretende tornar-se universal, E tem uma
comisso que transcende toda a nacionalidade. Como tal, torna efetiva a
comunidade concreta que de sua essncia, uma vez que tanto o judeu eo
grego e o vnculo eo livre pertencem a ele; e como tal no apenas no mundo,
mas sim contra o mundo como um poder objetivamente espiritual com uma
vontade moral e coragem lutar. Assim, a congregao representa a vontade de
Deus e realiza a tarefa da igreja no apenas como entre a igreja Deus, mas
como entre ele e o mundo. demonstrativo ao "apontando" para o poder do
esprito objectivo da Igreja, que sustentada pela vontade de Deus; Que eles
podem perfeitamente um, para que o mundo saiba que tu tens Enviou-me e
amou-os como tu me amaste "(Joo 17-23) - Para as igrejas-casas
aumentarem s custas do local Igreja um passo retrgrado, uma prova da
falta de Produtividade espiritual na igreja local e uma fuga de a gravidade da
situao histrica. Ambos os tipos de congregao deve crescer de mos
dadas. O impulso comunidade no deve abalar o sangue vital da igreja
pblica, mas contribuir para ele. No comeo, estabelecemos que a
congregao e ministrio vo juntos. Devemos agora examinar o significado da
Ministrio protestante, e investigar as formas sociolgicas da vrias
congregaes, como estas formas so dadas pelo ministrio.
II. O Sanctorum Communio como portador do ministrio. A igreja "Cristo
existindo como comunidade"; A presena de Cristo consiste na Palavra de
justificao. Mas desde onde Cristo a sua igreja , A Palavra de justificao
d realidade igreja, que significa que exige um encontro dos fiis. Estes so
pensamentos que j foram elaborados. A Palavra a Palavra que a igreja
prega. no a Bblia
ento? Sim, a Bblia tambm, mas somente na igreja. Ento Igreja que
primeiro faz da Bblia a "Palavra"? Certamente, 178na medida em que a igreja
foi criada e mantida pela primeira vez pela Palavra. A pergunta sobre o que
veio primeira, a Palavra ou a Igreja, no tem sentido, porque a Palavra como
inspirada pelo Esprito existe somente quando os homens o ouvem, para que a
igreja faa a Palavra assim como a Palavra faz da igreja a igreja. A Bblia a
Palavra somente na igreja, isto , no sanctorum communio. A Palavra est
concretamente presente na igreja como a Palavra de Deus. Escritura e de
pregao - essencialmente como o ltimo. H sim nenhuma distino entre
estes em si mesmos, desde que eles no so inspirados pelo Esprito, eles
permanecem a palavra do homem. O Esprito no se uniu em substncia com a
palavra do Bblia. Assim, a pregao efetiva s possvel no sanctorum
Communio. A promessa de que a Palavra ser fecunda aplica-se (Is 55.11)
pregao realizada dentro do sanctorum Communio. Praedicatio verbi divini
est verbum divinum. 179Isso no evidente, pois a pregao obviamente um
produto do objetivo Esprito da igreja. E para ser assim, porque no apenas
repetir, mas diz coisas novas, no conta do passado, mas trata do presente;
180nenhum membro da igreja pode escapar O esprito objetivo. Tentar fugir
intil; apenas torna a situao mais confusa. "Servir o tempo" (Rom. 12. 11) o
grande lema da pregao.181 O esprito objetivo, sobrecarregado como com
tanta contingncia, imperfeio e Pecado, tem, no entanto, a promessa de que
pode pregar a Palavra de Deus; torna-se portadora da ao social do Esprito
Santo. Quem realmente ouve a Palavra na pregao v o choque entre o
esprito objetivo (especialmente talvez O da "teologia") e o Esprito Santo em
seu aspecto mais marcante, Mas ele tambm v que o desejo do Esprito

178
179
180
181
Santo tomar seu curso atravs do esprito objetivo da igreja. A base de tudo
isso a realidade do sanctorum communio, pois para o sanctorum Comunnio
que a Palavra dada, tanto como cri-la como Instrumento de sua atividade.
Onde est presente, a Palavra no ineficaz. Mas quem, ento, tem permisso
para pregar? Certamente ele s pode ser algum que pertence ao sanctorum
communio '? E ainda, como Homem para saber o que s Deus sabe? O
Senhor conhece aqueles que so dele. Esta parece ser a rocha sobre a qual a
igreja, e sua tarefa e sua esperana com ela, deve fundador. Parece ser
apenas um caminho aberto. Se a pessoa talvez no seja santa, deve ser o
ofcio que santo; a conseqncia - o romano Idia catlica do sacerdote e
seu ministrio. Mas isso no vai fazer pois nada santo seno a santa vontade
de Deus e nossa vontade, se tocado pelo divino. Agora, pode-se supor que
So pregadores ativos em todos os momentos que, no momento de sua
pregao pelo menos, no pertencem ao sanctorum communio. a pregao
desses homens realmente condenados a no darem fruto? Lutero confortou-se
com a idia de que o esprito sopra onde e que ser capaz de pregar com
eficcia, isto , possuir esse carisma do Esprito Santo, foi algo bastante
diferente de ter realmente o Esprito Santo dentro de um como um justificando
e santificando a fora. Mesmo Judas pode ter sido um mais poderoso
pregador.182 Como, portanto, o Protestante a Igreja cr nas palavras de Isa.
55.11, e ainda mais porque tem um conhecimento da liberdade do Esprito
Santo e do Esprito Santo. Significado carismtico da pregao, capaz de
pregar Um lugar central no seu servio divino sem recurso idia catlica
romana do ministrio ou quaisquer idias sectrias da santidade da pessoa. Se
o nosso ponto de partida que a pregao tem o propsito de trabalhar em
espritos subjetivos, subjugando-os ao senhorio de Deus e tornando-os
membros do sanctorum Comunio, que testemunho de Cristo, e no a prpria
f, sua efetividade mediada pelo esprito objetivo, pois claro que um
objetivo pode ser alcanado sem o homem que suplicando que sua causa
esteja interiormente ligada a ela. Ele o ponto atravs do qual passam dois
poderes: o do Esprito objetivo da Igreja e do Esprito Santo. Da mesma forma,
um pregador pode testemunhar o esprito objetivo que est vivo na igreja sem

182
que ele mesmo participe do Esprito de Cristo que d origem a ele. Resumindo:
mesmo que o homem que prega no pertence ao sanctorum communio e
nunca pertencem a ele, o fato de que ele usa e deve usar as formas
desenvolvidas.
Pelo esprito objetivo significa que o Esprito Santo pode empregar mesmo ele
como um instrumento de sua atividade. Esprito objetivo subsiste no apenas
em formas que se tornaram fixas, mas em grau na fora viva da opinio
pblica, em teologia, para exemplo, no interesse em determinados problemas,
em alguns empreendimentos concretos especficos, etc. No existe uma
distino qualitativa a este respeito entre a pregao e a administrao dos
sacramentos. Estes so os razes pelas quais o sanctorum communio de
fato capaz de "Ofcio" de pregao e de administrao dos sacramentos que
como tal inteiramente sustentado por ela e ainda completamente
independente do ponto de vista das pessoas que desempenham funes. (Isto
no tem nada em comum com a idia do ministrio como apresentado por
Stahl, Kliefoth, etc.) Por outro lado nenhuma exceo pode ser levada
frmula da Confisso De Augsburg VII, Congregatio sanctorum, em qua. ' Seu
significado que A pregao s possvel no sanctorum communio; isso
isso Ele baseado nele. O ofcio depende da igreja; esta Faz de qualquer
posio especial ao portador do Escritrio impossvel. Na Igreja Protestante
no h teurgia, E nenhuma autoridade mgica interessada no escritrio, ou em
indivduos Portando este escritrio. A idia do sacerdcio de todos os crentes
Apenas outra maneira de expressar este princpio. O fato de Igreja que tem
apenas uma Cabea, Cristo, nos preserva da Idia de uma cabea eclesistica
deste mundo, que, como Lutero Justamente explica, no pode existir, j que
ele no saberia quem Ele estava governando.183 Quando a idia protestante do
ministrio assim compreendido e justificado, em conexo com o esprito
objetivo, h uma compreenso da igreja local organizada, que realizada em
conjunto pela reunio ordenada para a administrao da Palavra e
sacramentos. Portanto, claro que a Igreja, o ministrio e a congregao,
caminhem juntos e o caminho de Deus com seu povo santo est no meio da
histria. III. O contexto sociolgico dos actos do gabinete ministerial e da

183
congregao, os trs crculos concntricos. Temos agora de estabelecer
O significado da pregao e dos sacramentos no Protestante sentido para a
congregao em que ocorrem. importante Para comear com uma breve
anlise das experincias sensoriais relao ao seu carter sociolgico.
Indicamos apenas as questes bsicas que so importantes para o nosso
propsito. Esses so as questes da audio e do toque, que so
pressupostas na Pregao e os sacramentos. A audio o mediador das
percepes e sentimentos espirituais mais profundos e diferenciados, Indicado
por "palavra" e "msica" (Schopenhauer descreveu Msica como uma idia
pura). Cada "sinal" acstico exige que o homem ateno espiritual. Surge um
sistema de relaes de compreenso para o que d o sinal. A auto-atividade
espiritual despertado entre os indivduos. Eles esto envolvidos em um trfico
espiritual, seja de acordo ou desacordo, com o orador. Toda a pessoa espiritual
do homem est envolvida. Em contraste com isso a experincia do ttil - em
que ns inclumos "degustao" - est esgotada na prpria experincia dos
sentidos. No h conexo essencial entre a experincia dos sentidos e o
significado espiritual, mas apenas um simblico e irreal conexo. A palavra no
um smbolo, mas um "sinal". A palavra significa algo em si mesmo, enquanto
que o contato do toque significa nada "em si mesmo, mas pode tornar-se
portador do" smbolo de significado. A palavra uma expresso adequada de
um significado, enquanto o toque tem de ser de alguma forma explicada se
para ser entendido. Em seu senso de toque o homem sabe com seu corpo, que
experimenta o contato, que ele est completamente sozinho, eo que acontece
est relacionado com ele sozinho. Com a palavra falada, por outro lado, est
claro para ele de forma objetiva que um nmero? No pode ser reunidos ao
redor dele. Assim, quando a pregao colocada no servio protestante, isto
enfatiza que a pregao cria uma comunidade composta de ouvintes
individuais que membros intelectualmente ativos. No que uma massa seja
apanhada em um espetculo cultual por algum contato mgico, mas cada
Indivduo abordado, tanto em um sentido intelectual geral no desafio de
pensar sobre o que dito e de entrar no Contexto intelectual que
apresentado, e em um sentido tico antes da deciso a favor ou contra. A
Protestante Congregao uma congregao em que o personalismo tico
trabalho. Nunca pode se tornar uma "massa". Qual a relao sociolgica da
congregao com o pregador? Ele atrado para a sua comunho como um
questionador entre outros? Ou ele o portador da verdade incondicionada, e
Ele seu professor, respondendo s suas perguntas? O sermo um dilogo
ou um monlogo? a pergunta e resposta metodolgico do catecismo tanto
teologicamente como pedagogicamente significativo? Ao responder a esta
pergunta, que to importante sociologicamente, e tem sido freqentemente
discutido, um grande nmero de argumentos unilaterais. caracterstico do
Pregador que ele simultaneamente questiona e proclama. Ele deve pedir junto
com a congregao, e formar um "socrtico" na Comunidade, seno ele no
poderia dar qualquer resposta. Mas ele pode resposta, e ele deve, porque ele
conhece a expresso de Deus em Cristo. Ele est l no plpito para proclamar
a verdade, ser um professor, e para que os ouvintes saibam. Em termos
sociolgicos, no sermo a alegao de autoridade de Deus feita sua
congregao. A congregao a sociedade da autoridade. Mas o prprio
pregador no tem esta autoridade - isto pertence Palavra que ele fala. Jesus
em sua pregao combinou objetivos pessoais e objetivos Autoridade, mas no
assim o pregador. O prprio pregador um membro da congregao falvel e
pecadora, e assim ns sociologicamente um duplo carter na congregao
onde a pregao ocorre. uma pr-suposio de um cristo na Congregao
que se rene como um questionador, e ao mesmo tempo, a fora da
congregao que cada indivduo aprende do conhecimento e da verdade que
pertencem congregao, e em tal aprendizado possui a verdade, isto , em
f. Aqui tambm verdade neste conhecimento de f que possua apenas
uma pergunta constante sobre a verdade e uma constantemente ganhando de
novo este conhecimento. Pergunta e respostas juntas, no porque no h de
fato nenhuma resposta (como Barth diz184), mas porque a resposta real s
pode ser compreendida na f. Em resumo, a congregao em que a pregao
ocorre tica e personalista, uma comunidade de homens que
perguntam e quem sabe, uma comunidade que A reivindicao de autoridade
de Deus. Qual ento a situao com a congregao reunida para A
administrao dos sacramentos? O conceito catlico romano da graa produz
um conceito mgico dos sacramentos; o batismo infantil deve ser entendido

184
como tendo o mesmo significado como o batismo adulto. Isto significa, no
entanto, que o romano a congregao catlica reunida para os sacramentos
a 'massa', Que corresponde formalmente idia da massa perditionis, mas
agora est unida em uma direo positiva. Pecado original, considerado como
um destino natural, posto de lado pela infuso fsica natural de graa. Mas,
sociologicamente, a "massa" o conceito dinmico fsico. Existe tambm uma
congregao protestante composta por da "massa"? Tillich, impulsionado pelo
sentimento apropriado que o "Esprito" se afasta das massas, fez uma tentativa
de Descobrir uma relao imediata entre os dois a santidade da massa no fato
de que, como algo no formado, poderia ser um objeto para a revelao do
absoluto formativo. Mas isso no tem nada a ver com a teologia crist. Ns
sabemos somente a santidade da igreja de Deus, que est ligada Palavra em
Cristo e formada por ela. A Palavra retomada somente pela apropriao
pessoal, de modo que a igreja a massa. Mas o que Tillich estava tentando
importante. A igreja deve entrar em uma discusso com a massa; ele deve
ouvir quando as massas esto chamando para a comunidade, como no
Movimento Juvenil e no esporte, por exemplo; e isso ceve ento no
negligenciar fazer sua Palavra do sanctorum communio ouvido no meio deles.
A regra bsica, no entanto, que a massa deve ser ajustada idia crist, e
no o contrrio volta. A idia protestante dos sacramentos est
necessariamente ligada com a Palavra, e isso exclui a idia da massa.
Sacramentos So atos da igreja, e como pregao eles se unem dentro de lhes
o esprito objetivo da igreja e do Esprito Santo operando atravs dele. O
batismo catlico protestante e catlico o batismo infantil. Mas como as
crianas no tm f, no
Mesmo fides directa, e ainda assim o sacramento F, o que desempenha o
papel, para a criana, daquele que recebe o sacramento na f s pode ser o
esprito objetivo da congregao. Isso leva a criana dentro dela com f atravs
de Batismo, mas desde que, onde um membro da igreja est l toda a igreja ,
nesta criana, toda a igreja que est crendo. Assim, por um lado, o batismo
ao divina eficaz pelo dom da graa, atravs do qual a criana colocada na
Igreja de Cristo. Mas, ao mesmo tempo, envolve a estipulao que a criana
deve permanecer na igreja crist. Da o Igreja como a comunho dos santos
carrega seus filhos, como Me, como sua mais preciosa possesso; somente
em virtude de sua 'vida de comunidade' que pode fazer isto; se fosse uma mera
"associao" o ato do batismo no teria sentido. Ento o significado do batismo
infantil limitado no ponto em que a igreja no pode considerar seriamente
"levar" a criana por mais tempo, onde a igreja interiormente quebrada e
certo que a criana ser batizado est entrando em contato com a igreja para o
primeira e ltima vez. A igreja deve estar aberta a todos, mas estando aberto a
todos deve ser consciente de sua responsabilidade. A nica razo para fechar
as portas pode ser sua responsabilidade Deus; no entanto, deve haver um
rpido reconhecimento de O fato sempre que uma igreja deixou de ser uma
igreja nacional e tornou-se uma igreja missionria.185 A interpretao de O
batismo como um ato da igreja se ope idia de um Protestante "massa". O
batismo abraa todo o crculo da forma Emprica, na medida em que a igreja
definida por ela. (a Pergunta se todos os que foram batizados pertencem
Corpo de Cristo que discutimos anteriormente). Se o batismo infantil abraa
todos aqueles que so possveis membros da Igreja, o sacramento da Sagrada
Comunho todos aqueles que sinceramente desejam submeter a sua vontade
Senhorio no reino de Cristo. O sacramento do Santa Comunho dada ao
sanctorum communio como um ato simblico da vontade ativa divina para a
comunho, e, como a Palavra, real apenas "no" sanctorum communio (em
qua); Isto , faz parte da atividade organizadora da igreja e da
maiorSignificado para sua estrutura sociolgica, e somente nela que Sua
eficcia, como a da Palavra, est assegurada. A Sagrada Comunho , em
primeiro lugar, o dom de Deus para cada indivduo. Est a natureza sensorial
no pode ser ignorada. Significa que o sacramento exige uma deciso pessoal
com a mesma distino que ele insiste sobre um homem, e igualmente
distinto em sua promessa de um presente. O fato de que envolve o toque fsico
real Convence o indivduo de que seu dom e a tarefa cuja realizao Ele
espera que lhe sejam atribudas pessoalmente (no s para modo seu
espiritual, mas a sua pessoa corporal) a Santa Comunho , em segundo
lugar, e em muito presente igreja. A presena espiritual de Cristo no
apenas simbolizada, Mas realmente dado. Cristo ganha vida nos fiis como
Igreja; O dom, isto , duplo: Cristo faz um dom de Ele prprio, da comunho

185
com ele, isto , ele me d o benefcio de sua Paixo vicria e ele faz um
presente da igreja, isto , Ele faz com que ele se torne novo e assim d a igreja
prpria igreja. Ele apresenta a cada um de ns os direitos e deveres de ao
sacerdotal para com o prximo, e d tambm a cada de ns a nossa vida na
igreja. seu dom que permite a um homem sustentar o outro e ser sustentado
em retorno. Ao se dar a si mesmo ele nos d o dever e a fora para agir com
amor fraternal. Em que ele est presente, em que a igreja o corpo de Cristo,
irmo o amor est l tambm; No se limita a seguir, ainda que no ponto de
tempo isso pode parecer ser o caso; A presena de Cristo significa a
comunho com Deus atravs de Cristo, e a eficcia A realidade da igreja como
portadora dos membros individuais. A ao sacerdotal de Cristo a base para
a nossa. I Joo 3.16 claramente afirma isso, como faz I Cor. 11.26: "Porque
tantas vezes como voc come este Po e bebe o clice, anunciais a morte do
Senhor. . . at queele venha. Assim como o desempenho do ato combina
ambos, ento a conexo est tambm materialmente presente. A Sagrada
Comunho a ltima fonte de tudo o que dissemos acima sobre a comunidade
de Espritos 186 Lutero, nos trabalhos que citamos naquele ponto, deu clara
expresso do dom e do milagre da igreja que leva lugar no sacramento. Mas o
significado sociolgico da ao no sacramento
no completa a menos que seja reconhecido no seu terceiro aspecto como
ao humana diante de Deus. Uma congregao de pessoas que professam
Sua f se coloca diante de Deus, e simbolizando o que foi feito para isso,
encontra-se na comunho mais ntima para comer do mesmo po e beber do
mesmo copo. Este encontro gratuito para comer da mesa do altar no
simbolismo livre, mas obediente, o que significa que a ao divina
assegurada. Esta simbolizao obediente por parte de uma congregao
reunida por sua prpria vontade O que a distingue da congregao onde a
pregao acontece na deciso trazida pela pregao agora se torna Uma ao
visvel, uma profisso de f no somente graa, mas em sua santa igreja.
Assim, a congregao onde A pregao ocorre um pressuposto necessrio
da congregao no qual o sacramento celebrado, e o segundo, como um
companheirismo dos que professam sua f, por sua prpria natureza menor

186
do que o primeiro. Portanto, no o caso, como supostamente, que a
congregao para o sacramento traz a Igreja na existncia. a pregao da
Palavra que faz esta; o fator decisivo que a igreja agora testemunha em uma
forma visvel para todos, agindo obediente e simbolicamente, e Deus
reconhece isso como tal de maneira visvel. Dois problemas atuais exigem
ateno. Primeiro, h falar da "igreja dentro da igreja", 187 cujos membros
reunir-se regularmente dentro da estrutura da igreja local certas ocasies,
dentro ou fora da igreja, especialmente Para o sacramento, tomando como sua
ordem Lutero famoso Prefcio Missa Alem, de 1526. Lutero fala nisto a
criao de pequenos encontros de natureza privada para a Propsito de
adorao, orao, leitura da Bblia e celebrao de comunho, sendo os
membros sujeitos disciplina da igreja e interdito, para aqueles que "querem
ser cristos fervorosamente". Lutero expressou idias semelhantes j em
1522.188 Em ambas as ocasies claro que ele no est falando de um
sanctorum communio Visivelmente representada em tais atos, mas de cristos
srios, De modo que a idia de uma "igreja dentro da igreja" no idntica
Com a "igreja verdadeira". Este, contudo, o grande perigo Deve quase
inevitavelmente estar latente nessa idia. A Igreja
dentro da igreja no separvel da igreja emprica Comunidade, e em si uma
tal comunidade. Se o separatista adopta, o resultado o estabelecimento de
uma das faces. Assim, aconselhvel proceder com cautela Idia da "igreja
dentro da igreja", como tambm com a coisa que religiosamente to
importante quanto perigosa. A congregao para o sacramento a igreja
emprica, e nada mais, no o sanctorum communio em forma pura. Em
segundo lugar, foi lamentado que os servios de comunho nas grandes
cidades sofrem com os participantes que no se conhecem; aidia de
irmandade fraterna dito para perder parte de sua fora eos servios alguns de
seu calor pessoal. No outro temos de perguntar: no apenas uma
congregao to Sermo sobre o significado e a realidade, transcendendo a
toda a comunidade humana, da comunho dos santos? No a profisso da
igreja e do amor fraternal no seu mais precisamente quando existem
salvaguardas to completas contra a sua confuso de qualquer forma com

187
188
qualquer tipo de sentimento amigvel? No este tipo de comunho, em que o
judeu permanece judeu, grego, operrio e capitalista, e ainda assim todos so
o Corpo de Cristo, muito melhor preservar a realidade do sanctorum communio
do que aquela em que o fato As diferenas humanas so veladas em
suavidade enganosa? Onde h uma verdadeira profisso da comunho dos
santos a estranheza e aparente frieza pode, mas ventilar a chama do
verdadeiro fogo de Cristo, mas onde a idia do sanctorum communio no foi
apreendido e professado, o calor pessoal pode servir apenas para disfarar a
ausncia do essencial, mas no pode substitu-lo. Tal ento a fecundidade
especial dos servios de comunho em grandes cidades, eo ministro em tais
servios deve falar dele em seu Sermo tambm. apenas porque o tipo de
sermo ainda tais ocasies no se originaram na idade das grandes cidades,
porque o fenmeno sociolgico da grande cidade no compreendido, E
porque o ministro que serve os habitantes da cidade no se faz um deles, que
esses sermes so geralmente to devastadoramente irrelevantes.
Resumindo: o princpio sociolgico pelo qual todo o
Igreja construda a Palavra. Na Palavra, a igreja 'constri-se', de forma
intensiva e extensiva. Cristo o fundamento sobre o qual e de acordo com o
qual a edificao (_________________) da igreja realizada (I Cor. 3; Eph.
2,20). E assim ele cresce em um "templo sagrado no Senhor "(Ef 2,21)" com
um crescimento que vem de Deus "(Cl 2,19) "At que todos ns alcancemos...
uma virilidade madura, medida da estatura da plenitude de Cristo " (Ef 4.13),
e tudo isso to que crescemos nele "quem a cabea, em Cristo". O todo o
processo de construo vai de Cristo a Cristo, seu ponto de unidade a
Palavra. Considerando que o batismo caracteriza o desejo da congregao de
espalhar o senhorio de Deus o mais amplamente possvel (isto , caracteriza
para ns o fato da igreja nacional), a congregao reunida para a pregao
composta por aqueles pessoalmente colocados antes da deciso de aceitar ou
rejeitar o dom divino; uma igreja nacional e reunida. Na Ceia do Senhor, a
igreja se apresenta puramente como uma Igreja, como uma congregao
confessante, e necessrio e reconhecido como tal por Deus. Mas no
representa a Sanctorum communio puro; o menor dos trs concntricos,
Crculos sociologicamente distintos, e tanto a fonte de A eficcia da igreja eo
ponto focal de toda a sua vida. Isso a dualidade faz com que sua vitalidade,
que a vitalidade do a igreja em ser ao mesmo tempo o ponto em que Deus
est apontando, e seu instrumento. IV. O problema sociolgico do cuidado das
almas. Com base na emprica e histrica, a relao de um membro com Outra
agora toma um novo rumo. Temos de olhar para o problema do cuidado das
almas, que sociologicamente nico. A posio de qualquer pessoa envolvida
no cuidado de almas (que significa cada irmo cristo) em relao ao membro
da igreja dupla. Por um lado, ele membro da Igreja de Cristo, e assim
dotado de todo direito sacerdotal e dever. Por outro lado, ele apenas "outro
crente", que No posso dizer basicamente nada de importncia decisiva sobre
mim. Assim no protestantismo o cuidado das almas tem dois aspectos: o
"sacerdotal"E o "aconselhamento". O significado eo contedo do primeiro claro
da idia da igreja j descrita.189
A idia do conselheiro, entretanto, nos apresenta um novo problema. Qual
pode ser o significado para o cristo da questo, como geralmente colocada,
que ele v ante Ele outro homem que tambm um crente? De que ajuda para
o indivduo, que tem de confiar em si mesmo, a "nuvem de testemunhas"
(Heb.11.1), de que ajuda o exemplo e o modelo, Histria da igreja e tradio?
Para os protestantes, todas essas perguntas so basicamente idnticas. Cristo
no apenas exemplum Bem como donum para homens, mas igualmente um
homem estas coisas para o de outros. Quando um homem est diante de
Deus todo modelo, cada exemplo, todas as tradies s quais ele poderia fazer
apelo desaparecem; cada homem deve decidir sozinho o que tem que fazer.
Como isso Lutero enfatiza continuamente a necessidade de um homem
procurar "Aconselhar" o outro quando confrontado com decises importantes,
Como tambm fez Kierkegaard, que falou como nenhum outro fez de Estado
solitrio do homem? 190Ambos mantinham os olhos Relaes histricas e
sociais concretas dentro das quais o est localizado. O homem, de fato,
cercado por modelos e deve, portanto, us-los, no transferindo para eles a
responsabilidade para suas prprias aes, mas recebendo relatrios deles
base da qual ele ento decide livremente. Deus tornou possvel Homem para
buscar o conselho dos outros; Seria uma tolice presunosa Por sua parte, no
fazer uso da oferta de Deus. Ter uma histria trs dele que testemunha contra

189
190
ele deve dar pausa para o indivduo que no est sem conscincia. Foi isso
que fez a luta contra Roma to difcil para Lutero. O homem destinado a usar
todas as possibilidades que possam ajud-lo a chegar a uma deciso. Tal a
vontade de Deus. E a histria da igreja, a "Conselho do nosso prximo", em
suma, o fato de que o homem Sociedade, de extrema importncia. Os dois
tipos de pastoral o cuidado deve, portanto, ser rigorosamente diferenciado. O
primeiro representa o significado absoluto de um homem para o outro, derivado
do Idia da igreja. O segundo diz respeito a um homem relativo Significado
para o outro, derivado da historicidade do homem. Para ignorar esta distino
entender mal todo o Protestante Idia da igreja. Mostra uma vez mais a
diferena entre A igreja e uma comunidade religiosa. No fcil ver como
podemos obter este cuidado pastoral na Igreja hoje. De qualquer modo, s ser
possvel num compreenso da viso protestante da igreja. O primeiro tipo
particularmente impossvel se no houver compreenso da Presena de Cristo
na igreja. Por outro lado, o contato entre os membros de um cuidado pastoral
mtuo pode dar realidade idia da igreja. Se houvesse a possibilidade de
confisso privada regular, isso talvez ajudasse; mas de somente se a igreja
estivesse pronta para dar congregao claro ensinamento sobre a verdadeira
natureza da igreja.

d. Autoridade e liberdade na igreja emprica

A Igreja repousa sobre a Palavra.191 A Palavra a absoluta autoridade


presente na igreja. Est, de facto, presente apenas Palavra da igreja, isto , na
autoridade representada, relativa, mas ainda a norma dirigir a igreja, de
acordo com que a igreja tambm "dirige. A autoridade absoluta de A Palavra
exige obedincia absoluta, isto , liberdade absoluta, enquanto que
correspondente autoridade relativa da igreja ns Tm relativa obedincia, ou
seja, liberdade relativa. O nico elemento embaraoso nesta formulao o
conceito de autoridade da igreja e a relativa sujeio e liberdade do indivduo
que o enfrenta. Isso parece no protestante, uma ameaa liberdade de
conscincia.

191
Idia da igreja mostra uma vez mais a diferena entre a igreja e uma
comunidade religiosa. No fcil ver como podemos obter este cuidado
pastoral na Igreja hoje. De qualquer modo, s ser possvel num Compreenso
da viso protestante da igreja. O primeiro tipo particularmente impossvel se
no houver compreenso da presena de Cristo na igreja. Por outro lado, o
contato entre os membros de um cuidado pastoral mtuo pode dar realidade
idia da igreja. Se houvesse a possibilidade de confisso privada regular, isso
talvez ajudasse; mas de somente se a igreja estivesse pronta para dar
congregao claro ensinamento sobre a verdadeira natureza da igreja. d.
Autoridade e liberdade na igreja emprica a Igreja repousa sobre a Palavra.192 A
Palavra o absoluto da autoridade presente na igreja. Est, de facto, presente
apenas Palavra da igreja, isto , na autoridade representada, relativa, Mas
ainda a norma dirigir a igreja, de acordo com que a igreja tambm dirige. A
autoridade absoluta da Palavra exige obedincia absoluta, isto , liberdade
absoluta, enquanto que correspondente autoridade relativa da igreja ns tm
relativa obedincia, ou seja, liberdade relativa. O nico elemento embaraoso
nesta formulao o conceito de autoridade da igreja e a relativa sujeio e
liberdade do indivduo que o enfrenta. Isso parece no-protestante, uma
ameaa liberdade de conscincia. E, no entanto, precisamente o
reconhecimento da necessidade teolgica para a idia da igreja Autoridade
relativa que faz a fronteira entre o evangelho Da Reforma e do fanatismo em
todas as suas formas. Ouvimos a Palavra de Deus na palavra da igreja, e isso
qualifica a autoridade da igreja. O fato de que a igreja tem o fardo da Palavra
colocada sobre ela a fora para a situao responsvel no apenas de ter que
pregar, mas tambm de ter de falar com autoridade, especialmente em todos
os pontos ligados preservao da pureza da Palavra, sua pregao: sobre o
credo, dogmtica,
A exegese, a ordem do culto pblico, e assim por diante: foram Presbteros
uma vez, em que estas coisas foram discutidas, em que teologia foi praticada!
A igreja mais falar com autoridade sobre a sua atitude face aos
acontecimentos contemporneos e para o mundo em geral, mas isso, claro,
s depois de ter falado claramente e inequivocamente sobre as coisas

192
primrias: caso contrrio tudo ser perdido no ar. Mas mesmo em casos em
que a igreja no capaz de falar com autoridade pode Ainda recorrem a um
silncio qualificado essencialmente diferente do Ignorando as coisas e
passando-as sem qualificao. Mas uma vez que a igreja tenha falado
autoritariamente, sobre, digamos o que considera ser dogmatica protestante
vlido, ento eu como um Dogmatista - e todo cristo protestante dogmtico -
tm apenas uma relativa liberdade relativamente a esta matria, no quadro Do
que a igreja disse, ou, inversamente, sou relativamente minhas idias
dogmticas, minha confisso de f e em breve. Eu devo obedincia relativa
igreja; Tem o direito para exigir de mim um sacrificium intellectus e talvez sobre
Ocasio mesmo um sacrificium conscientiae. Somente quando me pela minha
compreenso desapegada, meu sentimento e experincia desordenados, Mas
realmente pela autoridade absoluta da Palavra de Deus exigindo minha
absoluta obedincia e sujeio absoluta minha liberdade relativa torna-se
absoluta; Neste momento meus parentes a sujeio igreja pode ser destruda
se ficar no caminho da minha sujeio absoluta Palavra. Se no fosse assim,
o princpio do equilbrio social, que tambm se justifica teologicamente, Seria
invalidado; Mas isso seria para demolir a idia crist da igreja, e devemos estar
de volta com a concepo catlica romana da igreja e da autoridade. Os
conselhos e snodos tm autoridade relativa e devem vigorosamente e
enfaticamente afirm-lo, e clara e claramente dizer seu ponto de vista para a
Bblia, o dogma, o credo e doutrina, e ento no haver mais motivo para
lamentarem a indiferena do mundo. Mas a igreja deve saber que autoridade
ainda uma autoridade derivada e refletida. O real momento em que o membro
da igreja se sente constrangido para se rebelar contra essa autoridade, uma
questo s para Deus; em qualquer
O nico motivo vlido para se voltar contra a autoridade da igreja seria uma
perfeita obedincia enraizada no mais prximo apego igreja e Palavra nele;
nunca pode ser um ato de tolice irresponsvel. E aigreja como um tipo
sociolgico independente, e seu lugar na ordem dos tipos sociolgicos agora
temos que ajustar a imagem que desenhamos da igreja para nossas definies
anteriores da natureza das relaes sociolgicas. No uma questo gentica,
mas o problema da igreja Natureza essencial. Dissemos que no conceito da
igreja h uma coliso entre duas linhas de pensamento; entre a idia de que a
igreja fundada por Deus, e que, no entanto, como qualquer outro tipo da
comunidade, uma comunidade emprica. Isso aumenta a dificuldade de
determinar o tipo sociolgico da igreja. Parece, no entanto, que ele pode ser
visto como tal tipo do Eu. A imagem da igreja como um tipo organizado de
agrupamento torna possvel classific-lo sociologicamente como 'sociedade'.
Uma sociedade, de acordo com nossa definio, baseada em uma
multiplicidade de vontades atomsticas. construdo como um meio
Direcionado para um fim. A entrada numa sociedade deve ser formal. O que
constitui a sociedade o contrato. Isto possvel interpretar o tipo sociolgico
"igreja" de acordo comd tipos de grupos sociais; de uma instituio e de uma
instituio a diferena sociolgica entre os dois que a instituio
essencialmente independente das pessoas que enquanto que a associao, se
os seus membros se dispersam, pelo sua natureza dissolvida. Se a igreja
fosse construda de acordo com Este ltimo tipo, parece ser uma associao
desses Interessados em religio, perseguindo seu interesse em reunies
regulares, exatamente como um clube de msica, por exemplo, Juntos
regularmente para concertos.193 A igreja ento atende o livre gozo de cada
indivduo. O ato de confirmao testemunha publicamente que a pessoa a ser
confirmada interessada, ou pelo menos disposto a submeter-se s regras da
associao. Se, claro, ele perde o interesse no objeto da Associao, ele
sempre pode declarar que est se retirando e Isento do pagamento da
"assinatura do clube" (no formulrio dos impostos da igreja). A associao
dissolvida mediante acordo Por todos os seus membros. Se nos sentimos
tentados a perguntar como a teoria aigreja uma associao que pode ser
reconciliada com a igreja Idia da comunidade de que um rgo da
autoridade de propsito, -nos dada uma resposta na qual este pedido Uma
comparao meramente relativa com a de outras religiosas comunidades,
ento isso no nos levar a lugar nenhum. A idia da igreja como uma
construo deste tipo parece ser esclarecedora. Mas sociologicamente deixa
um grande nmero de pontas soltas, (a.) Que significado Pode ser atribudo
aceitao de bebs em uma associao? Por mais fantico que fosse nenhum
jogador de xadrez sonho de fazer seu filho um membro de um xadrez-clube,

193
(b.) Cada Organizada privada, e pode recusar a admisso. As reunies da
igreja, por outro lado, esto em princpio abertas, E acessvel a todos. No h
excluso da igreja. (C.) As formas do esprito objetivo de uma associao so
convencionais, prtico e propagandista; aqueles da igreja so simblica e cheia
de significado. Aqueles da associao so dispensados com logo que sua
utilidade prtica seja excedida; existem formas moribundas deliberadamente
mantidas.194 A associao como tal sem tradio; a igreja no . Mas a teoria
de que a igreja uma associao, se j desacreditado pela organizao
externa da igreja, completamente demolida quando chegamos a considerar a
doutrina da igreja. Isso certamente no precisa ser delineado novamente. Um
olhar para o cristo a viso do pecado, graa, Cristo, o Esprito Santo e a igreja
mostra A completa inaplicabilidade da idia de associao com o conceito da
igreja. As dificuldades aludidas acima podem-assim parece pelo menos - Ser
superada pela ideia apresentada por Max Weber195 e Troeltsch196 que a igreja
uma instituio, 197uma "tutela". A igreja, eles dizem, no essencialmente
uma comunidade de pessoas, Mas uma instituio. Nele se promete certo dom
eficaz
Aqueles que cumprem os requisitos para sua realizao. Um paralelo Seria a
universidade, por exemplo, onde a condio para receber o presente o
pagamento de dinheiro, mas por sua eficcia cooperao especfica para a
recepo. Da mesma forma, cada membro matriculados e sujeitos a um
imposto, na instituio da igreja, mas garantida a salvao eterna se ele faz
uso regular dos meios de graa e submetem-se s regras da instituio, seus
comandos e punies. possvel, til e, de fato, necessrio, sujeitar as
crianas tambm s regras da instituio, a fim de Eles podem se tornar
partcipes da salvao o mais rpido possvel. As exigncias feitas sobre o
maior nmero de pessoas que a instituio pequena. Batismo, confirmao,
retirada, Igreja, o significado dos encontros da congregao e em
circunstncias especficas tambm as formas espirituais objetivas Pode de fato
ser interpretada como institucional, ento parece que Weber e Troeltsch esto
certos. O ponto crtico em relao sua teoria s alcanado quando se

194
195
196
197
investiga a autoridade sobre em que se baseia a instituio. Se for afirmado,
como em Romano Catolicismo, que simplesmente divinamente baseado,
ento o Institucional da igreja preservada e demonstrada, e a definio de
Weber e Troeltsch, aplicada fenmeno organizado da Igreja Catlica
Romana, sociologicamente correto. Nela, o esprito, as instituies eo
Ministrio pertencem juntas sem referncia necessria congregao. Do
ponto de vista do ensino dogmtico, entretanto, h muitas contradies bvias.
impossvel interpretar as relaes sociais bsicas atomisticamente, se elas
reivindicar uma fundao crist. Este fato nunca foi perdido de vista Da prpria
Igreja Catlica Romana. Apesar da dissimilaridade de sua estrutura o
catolicismo afirma tanto a instituio e a comunidade148 lado a lado, como j
ficou claro nos escritos de Agostinho. A "instituio" protestante no
estabelecida por Deus sobre a congregao, mas um ato da congregao
Porque o ministrio tambm pertence a ele e pode ser concebido apenas em
conexo com ele. Isso, contudo, dispe a idia de que a Igreja Protestante
uma instituio no verdadeiro sentido sociolgico, uma vez que, em primeiro
lugar, no existe sem congregao, como h no catolicismo e em segundo
lugar, os dons que promete so aqueles que Deus deu a uma comunidade de
pessoas, sua igreja, confiando-lhe a Palavra de pregao, atravs do qual ele
tambm sustenta a igreja. A idia de uma associao mais correta aqui, j
que pelo menos v a igreja Como composto por pessoas, e no por acaso
que surgiu - sem dvida em relao ao estudo das seitas protestantes - Em
solo protestante. Toda a interpretao das formas da Igreja Protestante como
sendo as de um deve ser julgada errada.
2. somente comeando com a igreja como uma comunidade de que as
formas protestantes de batismo, confirmao, retirada, encontros da
congregao e regras da igreja (procedimentos fiscais); S deste ponto de vista
Pode-se compreender a estrutura do esprito objetivo de a igreja, como ela
encarnada em formas fixas. Isto o que ns tm agora para mostrar. Ao
mesmo tempo, o defeito na teoria da a igreja como uma associao, e a
insuficincia da estrutura sociolgica conceito de comunidade ficar claro.
S uma comunidade, e no uma sociedade, capaz de crianas (ver pgina 57
acima). O batismo infantil numa associao sem sentido. A teoria da
associao v a confirmao, ou a comunicante, como o momento de entrada
na associao. Desde ns tambm vemos na Comunho o primeiro ato aberto
de profisso, ele parece que estamos de acordo com essa teoria, mas apenas
a algum confundindo os problemas de gnese com os daessncia; um erro
que a raiz da inteira distino de Troeltsch entre igreja e seita. Toda
comunidade genuna, como comunidade da vontade, pressupe o ato livre de
afirmao da Comunidade - no h comunidades "orgnicas", no sentido de
crescimento puramente vegetal, que poderia ser descrito como e isto verdade
acima de tudo da comunidade da igreja. Assim o objeto do ato social da
vontade que o fator decisivo. E se este realmente apenas o prazer de ser
elevado pela pregao, Etc, ento a teoria da associao bastante certa. Mas
este no a raiz da matria. O objeto da afirmao a igreja, em que eu estou
sob o senhorio de Deus, ao qual eu sou grato por ter-me batizado e instrudo,
eo valor de quem reconheo-e esta viso do assunto colocam a Teoria da
associao fora da articulao. Este no , no entanto, significado do objeto
que afirmado, como logo se tornar claro. Assim como a igreja crist, quando
aceita membros, no impor qualquer outra condio seno o ato de vontade
afirmativo, sua nica condio para a excluso de um de seus membros a
negando o ato de vontade. A comunidade crist no tem o direito dispor do
membro individual. Com uma associao diferente: assim como no momento
da entrada, o membro determinadas condies (respeitabilidade enquanto
cidado, pagamento de Dinheiro, etc.), pelo que a perda destes atributos
implica excluso, no Importa que a pessoa em causa possa continuar a sua
filiao. A comunidade da igreja pela sua prpria natureza e, por princpio, no
pratica qualquer excluso. Excomunho protestante198 se existisse, no seria
as excluses documentais, mas a remoo temporria da pessoa em causa de
procedimentos especiais da comunidade. A razo mais profunda, pois este o
desejo de Deus de que a igreja seja uma Igreja. Este o terceiro argumento
contra a teoria de que a Igreja uma associao. As formas legais da igreja
tambm no podem ser interpretadas os de uma sociedade; a igreja deve
manter-se, e por isso que os seus membros pagam as suas dvidas, tal como
numa famlia contribui para a sua manuteno. Todos os assuntos assim
regulados por lei, originado na vontade da comunidade prpria. Eles servem

198
apenas para tornar sua prpria vida possvel. Finalmente, a reflexo de que a
igreja, como todas as outras Comunidades, uma pessoa coletiva tica deve
ser uma prova para o socilogo que a igreja uma comunidade. A igreja tem
sua prpria culpa, assim como um casamento tem. chamado e julgado como
um todo por Deus, e uma das muitas pessoas coletivas, mesmo que seja
maior e mais poderoso do que a maioria. Sua singularidade verdade, aparece
pela primeira vez quando concebida como a comunidade e igreja de Deus,
baseada e trazida existncia
pelo Esprito, como o qual 'Cristo existindo como a igreja'. A presena de
Cristo. A teoria da associao, bem como a instituio Idia no consegue lidar
com a compreenso protestante do Esprito e da igreja, o primeiro na medida
em que no problema da realidade do Esprito em considerao, e Esta ltima,
na medida em que corta a conexo essencial entre ao Esprito e a Igreja,
perdendo inteiramente seu interesse sociolgico. Vamos agora mostrar, com
referncia ao conceito de Esprito, a inadequao do puro conceito de
comunidade como categoria sociolgica para interpretar a igreja. A estrutura do
esprito objetivo, nas formas em que encarnado, claramente o de uma
comunidade, uma forma de agir, dizer, que preenchido com significado
simblico. essencial expresso est no culto. verdade que quando
consideramos a atividades apropriadas da igreja, pregao e administrao
Dos sacramentos, hesitamos em descrev-los como puramente representante,
embora tal descrio, desde o ponto de vista Vista de suas formas, seria
possvel e bastante lgico. A Congregao reunida em torno da Palavra e os
sacramentos Certamente a representao da igreja, tanto diante de si como
diante de Deus. Os meios de graa aparecem ento como Formas de
expresso da igreja. J vimos que esse apenas uma parte do assunto, e que
a administrao da Palavra e os sacramentos tambm devem ser algo eficaz e
intencional. Em linha com essa idia, vemos na estrutura da Igreja certa
antinomia, que tambm vimos no conceito de uma Comunidade de amor. No
basta interpretar a igreja como uma comunidade; de fato uma comunidade,
mas uma comunidade Concretamente definida como uma comunidade de
esprito. E isso no s Modifica e especifica o conceito geral de "comunidade",
mas Tambm postula uma nova antinomia na relao bsica na qual Ns
devemos inquirir.
Devemos agora corrigir e limitar toda a construo sociolgica colocada sobre
a igreja, considerando a teologia do carter do conceito da igreja. No estamos
falando de Comunidade religiosa, mas da igreja emprica como o sanctorum
presente na sua real incorporao como comunidade de
Esprito, estendendo-se alm de toda a comunidade possvel ao homem. Uma
Comunidade de esprito no a mesma coisa que uma comunho entre almas;
Afirma, em vez disso, o carter transcendental da fundao e, portanto, atesta
que sua natureza a de um objetivo grupo de autoridade - e no de um grupo
de poder - uma viso que a teologia dialtica parece inclinar-o que excluir toda
a comunidade. Isto significa claramente que a igreja organizada para um
determinado objectivo, nomeadamente a vontade de Deus. Mas a vontade de
Deus est voltada para a prpria igreja, uma comunidade de esprito, de modo
que ela seja tanto uma sociedade um fim em si mesmo, de acordo com nossa
percepo de que a igreja um instrumento e um fim em si mesmo. Deus,
como ele procura faz prevalecer a sua vontade, entrega-se aos coraes dos
homens e Cria comunidade, isto , ele se fornece como o meio para Seu
prprio fim. Esta co-inerncia mtua no deve ser distorcida em Imagem em
que h uma comunidade que tem, alm disso, um Nem na ideia de que existe
uma sociedade com um objectivo que se torna uma comunidade - ambos os
casos seriam possveis sociologicamente. Mas na idia da igreja os nicos
elementos de fato se misturam com o outro de tal forma que cada tentativa de
separ-los geneticamente destri completamente sentido. A objeo de que os
atos da vontade no podem ser simultaneamente A natureza de uma
comunidade e da natureza de uma sociedade, a distino entre os dois no
teria qualquer objecto, Ser combatido apenas se ambos os atos forem
compreendidos e um ato novo e diferente; e isso na verdade ocorre no ato Do
amor operado pelo Esprito, no qual a comunidade de esprito consiste. Eu
organizo meu relacionamento com o outro homem para que ele tem um nico
objetivo: a vontade de Deus se cumpre no meu amor pela minha vizinho; agora
o fato de que o Esprito Santo ama em mim faz tenho certeza de que quando
eu organizar meu relacionamento com o outro homem de modo que ele tem um
objetivo, este objetivo a prpria relao. Apenas o Esprito Santo em mim
capaz de unir os dois; dele efeito que, ao desejar ser obediente somente a
Deus, isto , tendo um objetivo puro, que como tal est fora da comunidade, eu
completamente a minha vontade, para que, ao mesmo tempo, eu realmente
ame meu prximo o Esprito Santo une em si a reivindicao para o senhorio, a
vontade de um fim ea vontade de um significado a pessoa em seu prprio
curso, e assim ele prprio uma vez mestre e servo. O ato que caracteriza
especialmente a conduta da igreja a do amor realizado pelo Esprito como se
manifesta em todos os tipos de atividades descritas anteriormente. O amor
cristo no primariamente idntico ao querer para um significado , no
dirigido para o reconhecimento do valor da comunidade, mas para o
reconhecimento da vontade divina para o outro e, portanto, para com os
divinamente valor do outro. J demonstramos que est em completa rendio
que se encontra a comunho do Santo Esprito ('Aquele que perde a vida ...').
Portanto, seria errado dizer que a ao especificamente sociolgica da crist
Igreja a de uma comunidade no sentido ideal e tpico. Est a ao est alm
da de uma comunidade e de uma sociedade e Combina ambos. E ainda
realmente uma comunidade, a comunidade de esprito e de amor. Aqui vamos
alm do tipo sociolgico de 'Comunidade', ns a vemos como unilateral. Toda
ao emprica Igreja deve ser julgada do ponto de vista da dupla e unidade da
vontade de comunidade e da vontade de alcanar o propsito de Deus; deste
ponto de vista tambm, isto , que ns devemos desenvolver a teoria do
esprito objetivo da igreja.
A nica categoria sociolgica que poderia ser comparada para a igreja, e
mesmo ento apenas aproximadamente, assim tanto quanto posso ver, a
estrutura patriarcal original da famlia, que, na verdade, imitado por pequenos
grupos de cristos. A vontade do pai que seus filhos e servos e comunidades
e obedincia ao pai consiste em preservar a Esta comunidade. por isso que a
imagem da famlia ocorre to freqentemente no vocabulrio cristo, e nos deu
mais o nome usual do Novo Testamento que os cristos chamam uns aos
outros, Ou seja, "irmo". Paulo est dizendo (Ef 3.15) que toda a paternidade
na terra tem seu nome da paternidade divina muito significativo. por isso
que, desde os primeiros tempos cristos, a idia de Patriarcalismo apareceu
to proeminente. O tratamento recebido na Idade Mdia foi
reconhecidamente tambm a estrutura de classes e os desenvolvimentos
culturais da poca, mas qualquer evento que explorou e reviveu uma das
primeiras percepes sociolgicas. Troeltsch deu um poderoso exposio
dessa idia. 199De facto, parecem que a estrutura do sistema patriarcal
semelhante ao da igreja, e ainda assim No oferece nenhuma possibilidade
para a combinao pura em uma organizao do objetivo da obedincia e da
verdadeira relao com a comunidade. Ou o um ou o outro; mas co-
inherence eficaz somente atravs da ao do prprio Esprito, de modo que A
igreja tambm pode ser caracterizada como uma famlia movida esprito. A
razo para a estrutura sociolgica nica da igreja encontra-se na idia do
Esprito, isto , na realidade de seu ser com base no Esprito, o que significa
que a compreenso de esta singularidade s pode ser teolgica e no
morfolgica e sociolgica. Visto como uma comunidade religiosa a igreja, como
a maioria dos grupos sociais organizados, apenas um caso impuro derivado
De um tipo ideal. Vimos que a igreja pode ser considerada Sociologicamente
como uma comunidade, e nossa viso permanecem soluo mais correta do
que qualquer outra. A comunidade religiosa tem, verdade, nenhuma estrutura
sociolgica sui generis; apenas a emprica Igreja baseada no Esprito tem isto.
Nessa comunidade, Sociedade e grupos de autoridade esto misturados em
real e mais moda ntima. Como esta estrutura s se torna efetiva atravs do
Esprito, falamos dela como uma comunidade do esprito. Mas devemos
reiterar que toda comunidade existe na f na Palavra enquanto no vivemos
vista, mas somente em um mundo de Sinais escatolgicos. O amor como
princpio de vida da comunidade supera a atitude social das pessoas entre si.
No ponto De contedo a estrutura baseada na idia crist de revelao. A
vontade divina de governar os homens pelo amor procura construir um reino de
pessoas para si mesmo. O amor o objetivo do reino, o amor procura governar
e conquistar; mas o prprio reino destinado Para ser a vitria do amor de
Deus, e assim um fim em si mesmo como o reino da comunidade amorosa;
Isto , o amor de Deus Serve para realizar o reino e reina nele. Basicamente,
isso revela Mais uma vez o envolvimento exclusivo do governo de Deus200 e
Reino de Deus. Encontramos as mesmas idias na anttese de A Igreja como
um instrumento e como um fim em si, que foi tambm repetida na ao da
igreja. Na pregao, a Igreja se faz instrumento de sua prpria e constante
edificao.

199
200
Ela se confronta na pregao como um agrupamento social unicamente
organizada para a vontade de Deus. Assim, o objetivo da vontade de Deus
simplesmente a comunho dos santos. Nos meios de Graa, assim como nas
formas organizadas de disciplina e Doutrina, a vontade de Deus para o
senhorio refletida - aps a prescrio de Mat. 16. 1 8 - no nas pessoas que
as exercem, mas nas funes sustentadas pelo sanctorum communio. Moseis
sabia que em um reino deve-se distinguir entre o cives e Esta uma viso
sociolgica frutuosa. Apesar de Cristo reservou a iura maiestatis regni sui sibi
soli a ordinatio egubernatio esto, no entanto presentes na igreja tambm. A
Idia de estender a constituio aos meios de graa, como temos para ver
neles uma expresso do governo de Deus sobre a igreja, no era familiar a
Moseis. Para ns, a igreja oda a reivindicao de autoridade deriva unicamente
da autoridade da Palavra. Assim, a idia do sacerdcio de todos os crentes
permanece o princpio sobre o qual a igreja construda. Nenhum corpo
emprico 'Em si tem uma reivindicao de autoridade sobre a igreja. Toda
reclamao deriva sua autoridade da Palavra. Parece-me que a concluso
necessria que a igreja deve tornar-se independente, isto , ser
desestabilizado; mas devemos deixar essa pergunta aqui.
Assim, o esprito objetivo tambm, como a vontade voltada fim, esfora-se de
um lado continuamente e de uma forma cada vez a Bssola para submeter os
espritos individuais a si e, portanto, regra de Deus, e impelido a faz-lo
pela vontade no qualificada de governar de Deus, que a usa como meio para
o seu fim. nessa vontade para a sujeio que a idia missionria tem sua
fundao. Deus um, e seu reino ser o mundo inteiro; assim a universalidade
est no corao da mensagem crist. A atividade missionria Deus agindo
atravs da igreja. No outro lado, o esprito objetivo a representao da
comunidade movida pelo Esprito Santo e em si vontade pela comunidade,
precisamente porque se sujeita vontade de Deus para o senhorio. Em sua
estrutura um novum, pois brota de suas fontes para atingir o seu objectivo e,
ao mesmo tempo, representa-se como a comunidade. S a partir de dentro
pode-se entender essa estrutura no como um tipo sociolgico impuro, mas
como o novum da comunidade do esprito.
Resumindo: a igreja uma comunidade sui generis, uma comunidade de
esprito e de amor. Nela os tipos sociolgicos bsicos, Sociedade, comunidade
e grupo de autoridade, so combinados e superados em todos os seus efeitos,
o esprito objetivo da comunidade devem ser concebidos como representativos
e como intencionais. As relaes dos membros da comunidade so aqueles de
uma comunidade de esprito e no aqueles de uma sociedade. O s elemento
de uma sociedade que objetivamente a igreja constituda Por um objectivo
final. No h necessidade de repetir aqui tudo o que foi dito antes sobre a
multiplicidade de espritos da igreja e unidade espiritual do Eu. Igreja e Seita
Deste ponto o problema da igreja e da seita pode ser facilmente resolvido.
Defendemos que a definio sociolgica da igreja igualmente aplicvel
seita, isto , que sociologicamente Em ltima anlise, no h diferena
essencial entre o dois. Assim, ns nos opomos a Weber e Troeltsch agora
famosa definio de que "a seita uma associao voluntria de pessoas
Exclusivamente qualificados (idealmente pelo menos) religiosamente e
eticamente, Em que se entra voluntariamente desde que se encontre voluntria
aceitao pela prova da qualidade religiosa.201 Mais uma vez, uma sociedade
voluntria, composta de Cristos vinculados um ao outro pelo fato de que todos
experimentaram "o novo nascimento". Esses "crentes" vivem separados do
mundo, so limitados a pequenos grupos, enfatizam a lei em vez de graa e
em graus variados dentro de seu prprio crculo estabelecer a ordem crist
baseada no amor; Tudo isso feito em preparao expectativa do futuro Reino
de Deus202 Holl203 mostrou que essa idia da seita deriva exclusivamente do
sectarismo protestante e , portanto, errnea apenas a razo. Para contrast-lo
com a idia da igreja vista como
algo institudo para a salvao, no qual um nasce, que est aberto a todo o
mundo em ajustar suas reivindicaes s massas, faz evidente que a viso
de Weber e Troeltsch baseada em uma anlise. A diferena essencial, como
eles vem, que a igreja progride historicamente e organicamente, enquanto a
seita surge e subsiste apenas atravs da unio voluntria. Esta distino,
entretanto, se for significado como de princpio, inadequado tanto
historicamente e sociologicamente, historicamente porque no segundo E
terceira gerao, as grandes seitas muitas vezes se tornam completamente

201
202
203
abrir igrejas nacionais e, sociologicamente, porque um qualidade da
comunidade eclesial, que deveria ser um Comunidade de vontade. Este Weber
e Troeltsch no reconhecem; se tivessem feito isso, teriam visto que a
abordagem gentica estava completamente fora de lugar. Para a igreja
tambm apenas uma igreja em to na medida em que efetivamente
desejada por pessoas, isto , como um Igreja. O ato de vontade puramente
social , no entanto, o iguais tanto na igreja como na seita, desde que
orientada Palavra de Deus, isto , enquanto o amor operado pelo Esprito. A
seita tambm, enquanto tem a Palavra, a igreja de Cristo, e sua comunidade
a comunho dos santos. fundamental os elementos sociolgicos so
idnticos aos da igreja. Enquanto a organizao sociolgica da igreja, como
mostramos essencialmente adequado ao carcter-padro destes
relacionamentos tnicos e suas conseqncias (batismo infantil, Abertura da
igreja, congregaes confessando) a seita, por enfase excessiva e unilateral
em certos insights (a santidade Da pessoa, converso) muitas vezes produz
resultados unilaterais na organizao de suas relaes sociolgicas bsicas.
Estes so os Igreja nacional auto-consciente obrigada a rejeitar, no ser
considerada como adiaphora. Mas enquanto a seita for vista do Ponto de vista
dos atos sociais de tipo cristo, no temos o direito de contestar em princpio a
sua identidade essencial com a igreja. 204 Na distino que fizemos acima entre
os protestantes e os conceitos catlicos romanos da Igreja, que consistia em O
fato de que o primeiro pensa que o Esprito est ligado ao Congregao,
enquanto a segunda a vincula ao ministrio,
a diferena sociolgica fundamental est manifestamente envolvida. Mas
temos de ir ainda mais longe. o milagre da promessa divina que quando a
Palavra de Deus pregada cria uma congregao para si, onde quer que seja.
Assim, temos que assumir que, a Igreja Catlica Romana tambm, onde a
Palavra tambm pregada tal congregao est presente, que se enquadra na
mesma categoria Como os da Igreja Protestante e das seitas. A rocha sobre
fundadores da Igreja Catlica Romana no a Palavra, mas "Doutrina pura", e
somente deste ponto de vista que devemos compreender sua estrutura
sociolgica como uma igreja institucional, que realmente muito diferente

204
daquela do protestante Igreja. Nenhuma estrutura sociolgica sagrada em si
mesma, e no h nenhuma estrutura capaz de obstruir completamente a
Palavra em seu curso. Que deve haver um impulso para alcanar a doutrina
pura to bvio quanto o fato de que nenhuma igreja pode reivindicar possu-
la absolutamente. Devemos descrev-lo como um erro na Confisso de
Augsburg VII que liga directamente o recte docetur com o Congregatio
sanctorum. A "doutrina pura" no uma condio existncia da congregao
dos santos (Isaas 55.1 1 no diz nada disto). Que ele sempre tende para
doutrina pura certo, Mas esta tendncia pode permanecer ineficaz atravs de
circunstncias. Somos obrigados a reconhecer e acreditar Princpio, portanto,
que o sanctorum communio est presente tanto Na Igreja Catlica Romana e
na Seita. Mas reconhecemos a Igreja Protestante como a "verdadeira" - que
no a mesma Coisa como a descrevendo como a igreja "essencial" - e pensa
que em Deus escolheu para si um instrumento especialmente puro para o
trabalho dele; o que nos leva a acreditar ainda que se trata de um sentir o colo
da santa igreja de Deus. Resta um problema. Se a igreja essencialmente
uma Igreja, qual a sua relao com as igrejas nacionais? 1. Uma Igreja
corresponde ao significado dogmtico da igreja como Oferecendo o evangelho
a todos; 2. Mas a graciosa vontade de Deus deve ser Especialmente
reconhecida em uma igreja nacional, na medida em que Desenvolvimento do
poder histrico possui maior firmeza e Que a associao voluntria: perodos
historicamente estreis odem ser resistido pela igreja nacional, enquanto que
as Igrejas so arruinadas por tal um tempo. graa divina que temos uma
Igreja que est profundamente enraizada na histria da nao, que faz a
vontade divina para ns, dada pelo poder da historicidade da igreja, relativa
independente do momento situao humana. Por ltimo, uma igreja nacional
censurada pelo seu conservadorismo, e certamente muitas vezes no sem
razo. Mas o conservadorismo no apenas um poder significativo, mas
tambm se justifica na viso protestante da histria. O protestantismo nunca
rejeita absolutamente a histria passada. Em vez disso, d um valor relativo
histria, tradio. Histria no pode ser absolutamente santa, como no ponto
de vista catlico romano, mas , no entanto, em algum sentido, a vontade de
Deus, mesmo formulrios. por isso que foi to difcil para Lutero romper com
Histria "e" fazer "a histria. O conservadorismo de um A igreja nacional
protestante baseada nesta avaliao relativa De histria passada, e ctico
de todos os inovadores. Faz com que a Igreja antiquada, e corre o risco de
canonizar o passado. Este mesmo conservadorismo que preserva a boa
semente Vezes se torna um perigo para a igreja. Mas esse conservadorismo
tambm fornece a ligao com os elementos do mundo, a constituio do
Estado e a Reconhecimento dos poderes do Estado em geral. Isso
reconhecimento assegurado, em princpio, pela ideia Sacerdcio de todos os
crentes. Dentro da referncia sociolgica esta significa que desde o tempo de
Paulo a igreja tem justificado Patriarcalismo. Os perigos do conservadorismo
so bvios, e a igreja muitas vezes sucumbiu a eles, de modo que Troeltsch
pode As igrejas so cascas que gradualmente endurecem a centro que
estavam a protegendo. 205Da mesma forma, a avaliao crist da histria d
origem princpio do progresso na igreja. A igreja deve ser uma igreja de hoje,
deve levar e provar todas as foras que A partir da vida atual. A histria
passada , em princpio, mais certo do que o presente. Como cristo moderno,
tenho ambos o direito e o dever de criticar a histria e de dar forma
Evangelho para o presente. E cada congregao local tem este dever em
relao a toda a igreja. Na viso protestante, este
Equilbrio entre o retardamento e o progresso elemento. A expresso
sociolgica do elemento progressivo na igreja a idia de organismo. A vida
inteira do Comunidade vem da cooperao dos membros. Qualquer caso
concreto da rejeio de algo novo, ou o fora de uma tradio morta, deve ser
decidida pela conscincia da autoridades da igreja. Sua melhor tarefa fazer
todos os possveis poder de renovao e vitalidade fecunda para o trabalho da
igreja. Para o efeito, a atribuio de certas Igreja a personalidades
carismticamente dotadas, seja na exposio de Escritura ou obras de amor ou
poderes de organizao. Alm disso, deve haver uma vigilncia constante
sobre os interesses da gerao jovem e uma utilizao prudente da situao
em que pensamentos semelhantes esto se movendo, e ateno ao que est
sendo disse fora da igreja. Fundamentalmente, nesta atitude animada que a
lei da vida para cada comunidade cumprida: uma luta todo o tempo (como a
igreja catlica romana no tm - a instituio e o povo como uma massa).

205
Apenas quando cada porta est aberta a este movimento, e quando por outro
lado o elemento retardador suficientemente poderoso para rejeitar e para
lidar criticamente com o fecundo, haver uma acelerao de um
conservadorismo adequado e de um progresso adequado Igreja. Embora
ambos os poderes estejam em ao em todas as igrejas nacionais E toda
igreja reunida, uma vez que surgem do Protestante viso da histria e da vida
histrica como um todo, embora, alm disso, existem igrejas nacionais com
uma grande vontade de progresso, E reuniu igrejas, certamente, que so
grosseiramente conservadoras, em geral se pode dizer que o tipo nacional de
igreja tende mais ao passado histrico e ao tipo de igreja mais para o novo e
progressista. Em vista de tudo o que dissemos, especialmente da necessidade
da igreja nacional de um ponto de vista dogmtico, Podemos agora afirmar que
a igreja nacional e os Igreja pertencem juntas, e que muito bvio hoje Que
uma igreja nacional, que no est continuamente pressionando Para ser uma
igreja confessante, est no maior perigo interior. Existe um momento em que a
igreja no se atreva a continuar sendo
Igreja, e este momento chegou quando a igreja nacional No pode mais ver
como ele pode ganhar atravs de ser uma Igreja (veja acima, no batismo e
confirmao), mas no contrrio est se movendo em completa petrificao e
vazio em o uso de suas formas, com maus efeitos sobre os membros vivos
como bem. Hoje chegamos ao ponto em que essas questes deve ser
decididas. Somos mais do que nunca gratos pela graa da igreja nacional, mas
tambm estamos mais do que nunca nossos olhos se abrem para o perigo de
sua completa degenerao. Em resumo, o sanctorum communio, o tipo de
crist comunidade de amor, est ligada Palavra de Deus, e sozinho. Est
presente, de acordo com a promessa de Isaas 55.11, Em todas as formas
histricas em que a Palavra pregada. Weber a sua distino de Troeltsch
entre igreja e seita historicamente e sociologicamente insustentvel. Mesmo
no contexto sociolgico tipo da Igreja Catlica Romana o sanctorum communio
acreditado em virtude da ao da Palavra. O esforo para alcanar a
verdadeira igreja e doutrina pura essencial.
F. A forma individual do esprito objetivo na igreja de hoje e o Eu.

Igreja e Proletariado.
Qual o estado da questo sobre o significado do cristianismo para a soluo
do problema social moderno? Este o problema da economia capitalista e o
proletariado industrial criado por ele; o problema de estados burocrticos e
militares gigantescos e de imensos aumentos da populao, levando poltica
mundial e s Polticas; o problema da atividade mecanizada produzindo
Quantidades de material, mobilizando e combinando tudo No trfego mundial,
mas tambm mecanizando homens e mo-de-obra. Ns apenas necessidade
de formular a questo desta forma para reconhecer que a A resposta mais
importante que este um problema que inteiramente novo e sem
precedentes para o trabalho social cristo " (Troeltsch). 206No podemos mais
fazer a ltima das afirmaes de Troeltsch Sua forma, e, no entanto devemos
reconhecer que para a igreja de hoje tudo depende da sua aproximao das
massas que se afastaram e, alm disso, de tal modo que a igreja traz o
evangelho em contato real com a situao atual do proletariado, com plena
ateno essas massas olham para o evangelho. O esprito objetivo da igreja
em seu presente histrico condies ainda no mostrou muita conscincia
deste problema. O trabalho social cristo teve algumas realizaes admirveis.
Mas onde se pode encontrar qo futuro e a esperana para os nossos
"burgueses" a Igreja est em uma renovao de sua vida-sangue, o que s
possvel se a igreja conseguir vencer o proletariado. Se a igreja no v isso,
ento ele vai desprezar um momento do mais grave deciso. Tambm no
difcil ver que a igreja do moderno a burguesia rachada, e que seu poder vivo
na igreja est em um fim. Por outro lado, parece-me que, apesar de oposio
externa no proletariado, no h poder moderno que basicamente mais aberto
ao evangelho cristo do que o proletariado. O proletariado vivo conhece
apenas uma aflio, isolamento, e grita para fora para uma coisa, comunidade.
Essas idias so naturalmente enredados e confinados na conscincia de
classe. No entanto, eles procuram algo mais intensamente do que a burguesia
jamais o fez. A igreja no ousa deixar o proletariado proclamar a "paz humana"
sem falar a sua prpria palavra essa situao. No deve deixar que os
movimentos sociais juvenis falassem de comunidade sem chamar em seu meio

206
a palavra de O sanctorum communio. No deve ignorar o interesse pelo
desporto mostrado pela juventude moderna (no apenas pelos proletrios),
mas reconhecer que isso tambm um grito para a comunidade na disciplina e
Luta, e que aqui tambm a Palavra do sanctorum communio poderia encontrar
resposta atenciosa. Certamente no ser ouvido, e no pode ser ouvida, na
maneira que fala frequentemente hoje. Para acima todo o evangelho deve lidar
com o presente - e isso significa momento, a massa proletria - de forma
concreta, "servindo a Senhor " (Romanos 12.11). Mas no haja apoteose do
proletariado! No nem o burgus nem o proletrio que est certo, mas
somente o evangelho. Aqui no h nem judeu nem grego. No obstante, o
evangelho deve ser proclamado concretamente na histria, e por isso que
nos coloca hoje face a face com o problema do proletariado. No muito fcil
oferecer uma prova para algo que mais instintivo do que conceitual, neste
caso para provar que nossa igreja moderna "burguesa". A melhor prova
Que o proletariado se afastou da igreja, enquanto que o burgus (o pequeno
funcionrio, o arteso e o comerciante) permaneceu. Portanto, o sermo
direcionado para Pessoas, vivendo adequadamente em circunstncias
familiares ordenadas, "Educado" e moralmente relativamente slido. Assim, o
sermo satisfaz a necessidade de ter algo de bom e educado e moral Para as
horas livres de domingo. Da o tipo muito familiar de Sermo que chamado de
um "endereo", em que a prova oferecido da cultura literria do pregador e os
interesses correspondentes do "pblico". O perigo de a igreja se tornar uma
mera associao bvio. (Neste contexto, tambm encontramos os travessos
hbito de esforos artsticos individuais, como solos de uma profissional
cantora, no mbito do servio.) Se considero As imagens penduradas em
sales de igreja e locais de reunio, ou os estilos arquitetnicos das igrejas das
ltimas dcadas, ou a igreja Msica fornecida por Mendelssohn e outros, eu
no posso ajudar pensando que em nenhuma dessas coisas h a menor
compreenso Da natureza social essencial da igreja. Seria uma tarefa
interessante para uma sociologia de a igreja fazer um histrico Exame dos
seus produtos artsticos; acredito que talvez obtiver uma viso melhor do que
por qualquer exame das obras de caridade da igreja. Mas no podemos
perseguir este assunto. mero acidente que todos Isso aconteceu? Como
pode ser diferente, quando teolgico os alunos no tm o dever de entrar em
contato real e discusso com os dias atuais, ao lado de seus estudos, e Eles
nunca ouvem crtica real de sua posio no encontro com outro grupo, como o
proletariado? L No pode ser uma mensagem evanglica sem o
conhecimento do presente. Mas, novamente, parece que eu vejo possibilidades
de abertura de Pregao acredito que deve ser feita uma tentativa de
Proletrios ao servio da igreja, e que o futuro da nossa igreja depende em
grande parte de nossos pregadores de proletrios crculos, em primeira
instncia, naturalmente, para a classe Congregaes nas grandes cidades.
Penso tambm que devemos atrair crianas de famlias da classe trabalhadora
para continuarem Escolas dominicais para serem professores, e que as
escolas em que jovens provveis de origens da classe trabalhadora deve ser
preparadas para o servio na igreja. O que todos Isso significaria em detalhes,
no pode ser mais adiante. Se a necessidade reconhecida, ento formas
sero encontradas. Considerao sria do evangelho, e os olhos abertos para
o presente so os poderes da qual a igreja viva nascer de novo. A igreja do
futuro no ser "burguesa". Ns no podemos diga como ser. O que certo
que no Thorwaldsen e Mendelssohn, mas Durer e Rembrandt e Bach que
pode fazer a mensagem sria da igreja conhecida. Ns fazemos no desejem o
esprito proletrio como tal, nem o socialismo Doutrina, mas queremos levar a
igreja ao proletariado e das "massas" que queremos fazer "congregaes".
verdade que a igreja crist sempre ser uma comunidade de indivduos
pessoas que conhecem a Deus no juzo e na graa. L pode ser nenhum
desvio deste, apenas para agradar as massas. Tillich em suas idias sobre a
"santidade das massas" no tm nada a ver com Teologia crist. Sabemos
apenas da santidade da igreja de Deus, e sabemos que Deus ligou a sua igreja
sua Palavra em Cristo, e que esta Palavra deve ser apropriada
pessoalmente. No sabemos nada de "absoluto" revelando-se na falta de
forma as massas. Sabemos da verdadeira vontade histrica de Deus, e que
no condenamos a massa, mas que a cedamos ao poder do deus absconditus
- oculto, ou seja, em sua piedade - para fala-nos neste ponto a sua Palavra
desconhecida. Nesse sentido, deve dizer, extra ecclesiam nulla salus. As
massas devem ser para a idia da comunidade da igreja, e no vice-versa. No
que a idia de socialismo corresponda sociologicamente a idia da
comunidade crist, nem que a socializao significa a vinda do reino de Deus
terra, como se costuma dizer Socialistas religiosos. Mesmo assim, parece
haver certa
"Afinidade" entre o socialismo e a idia crist de comunidade, que no
devemos negligenciar. O que dissemos anteriormente torna Claro que a idia
socialista de igualdade teologicamente e Sociologicamente insustentvel;
Fazer homens iguais pela fora no apenas obrigado a falhar, tambm
unchristian. A comunidade crist baseada na desigualdade inata das
pessoas, mas, no entanto, como mostramos anteriormente, seu princpio
bsico o sacerdcio de todos os crentes. O homem livre permanece livre, e o
servo permanece um servo, e ainda ambos so um em Cristo. A comunidade
crist tambm se baseia na liberdade do Individual. A escravizao pela
maioria no crist, porque No h autoridade terrestre A Comunidade e o
indivduo mantido em equilbrio (chamamos a ateno para a imagem
mondica). Socialismo e individualismo no sentido genuno vo junto. A
distncia que separa socialismo e cristianismo claro, quando percebemos
que, em ltima instncia, a idia crist de comunidade no pode ser em
qualquer organizao poltica ou econmica. Mesmo assim devemos assumir
os fios que nos so oferecidos, e mesmo se o confronto e a discusso so
difceis, a igreja deve ousam dar esse passo na vida do proletariado, das
massas. G. F no Sanctorum Communio e 'experimentar o Igreja' o ponto desta
questo trs vezes: Eu. Para justificar o mtodo de nossa investigao; 2.
elucidar o problema da "igreja e da comunidade religiosa"; 3. evitar
pronunciamentos solenes sobre "experimentar o Igreja "e sugerir uma
abordagem mais dogmtica. Temos falado no da experincia do pecado e da
graa Mas de seu significado teolgico e de suas intenes sociais. Isto s foi
assim que pudemos estabelecer a realidade dos relacionamentos bsicos e
chegar a uma sociologia especificamenteCaso contrrio, teria sido impossvel
formar um conceito de Igreja em oposio da comunidade religiosa. Ns no
podemos lidar com o importante problema em relao ao quanto a f e
experincia juntos. O importante que at agora temos mantido f no como
uma experincia, mas na medida em que compreende realidades. Ao faz-lo,
penso que fizemos justia a natureza especial do mtodo teolgico.
Essencialmente a igreja pode ser entendida apenas como um ato divino, isto ,
no enunciado de f; S sobre esta base pode ser entendida como uma
"experincia"; somente a f compreende a igreja como uma comunidade
estabelecida por Deus. A assim chamada "experincia da igreja" no pode
distinguir-se da experincia da comunidade religiosa; ainda h uma experincia
genuna da igreja, apenas como h uma experincia de justificao. Mas
muitas vezes hoje em dia as pessoas esquecem que no a experincia que
faz a Igreja. Os defensores do Movimento Juvenil que falam da Igreja sempre
deixam de ver o significado da realidade da igreja, isto , que ela
estabelecida por Deus, e que ela existe em princpio antes de qualquer
experincia. Os livros de Erich Stange207 e Paulo 208 especialmente
caractersticos deste. A igreja no "feita" em grandes experincias de
comunho; No apenas historicamente, mas no ponto de f tambm que
todos se encontram j Na igreja, quando ele percebe isso. Devemos re-
despertar a percepo de que todo aquele que movido pelo Esprito est na
igreja, e que isso algo que tanto um dom e uma tarefa. A aclamada
"vontade para a igreja" em suas formas recentes no pode ser acolhida seno
na medida em que a vontade de fazer a igreja, mas a vontade dos interessados
em reconhecer-se, e ser ativo, como a igreja movida pelo Esprito Santo. O fato
de que a "vontade para a igreja" e a "experincia" da igreja em sua maior
parte confundida uns com os outros muito caracterstico. Vamos ver de
imediato por que necessrio distinguir entre eles. A confuso do romantismo
comunitrio com a comunho dos santos extremamente perigosa. A
comunho dos santos deve sempre ser reconhecida como algo estabelecido
por Deus, e de como algo que ns mesmos devemos desejar; Mas ns
mesmos podemos ser somente se for desejado por Deus atravs de ns.
assim querido por Deus "antes" de toda a vontade humana para a comunidade,
mas ao mesmo tempo eficaz apenas como vontade para a comunidade. Esta
antinomia vencida somente pela sujeio de Deus da vontade humana sua
prpria vontade. De fato, essa sujeio sempre permanece incipiente, mas
Deus v o que s comeou como j consumado. Isso significa que, ao falar
somente do presente movimento de vontade para Comunidade, no esgotamos
a ao de Deus conosco; isto que o juzo misericordioso de Deus considera a
nova vontade de a comunidade da igreja, embora constantemente quebrando,

207
208
para ser algo santo agora, porque ele mesmo prope faz-lo piedosos. Deus
estabelece a igreja em Cristo como algo que a partir desse momento em que
est em sua viso perfeita em cada momento. Mas para que ele usa as
vontades dos homens, que so, portanto, meios e o fim. Se uma comunidade
de vontade movida pelo Esprito sempre ipso facto a igreja. A vontade para
a igreja necessria, mas genuna apenas em conexo com, ou quando F, na
igreja que est realmente presente, j estabelecida por Deus. "Experimentar a
igreja" outra coisa. Isto para que possamos experimentar os "outros" como
Membros da igreja de Deus. H muitas consideraes dogmticas que se
opem a isso. Ns vivemos pela f e no por sinal. ' Nenhum de ns sabe se
o nosso vizinho foi Eleito, ou permaneceu impenitente. Ele completamente
no transparente Para ns em tudo o que ele faz. Isto significa no s que
Nada se sabe sobre o donum perseverantiae de um homem, mas tambm que
as aes crists podem surgir de uma viso hipcrita, equivocada corao,
governado por falso entusiasmo. Somente a pera, e no a Persona, quae in
manu Dei est (Calvino), so perceptveis; 'o Senhor Conhece os que so dele.
Como ento seria possvel para ns realmente experimentar a igreja, e no
apenas a comunidade religiosa? A igreja impalpabilis, insensibilis; Como diz
Lutero, deve acreditar-se. Mesmo quando os homens revelam seus coraes a
um s Outro em amor, nenhum deles pode com certeza dizer se o outro
pertence igreja. somente atravs da f que a Igreja pode ser
compreendida, e somente a f pode interpretar a experincia de comunho que
necessariamente surge como evidncia da Presena da igreja. O homem
"experimenta" somente a religiosa Comunidade, mas sabe com f que essa
comunidade religiosa 'a Igreja'. Mesmo quando dois ou trs esto reunidos em
Comunidade crist, e sendo um em Cristo, professam sua f, Eles tambm
crem na igreja com a fora da promessa (Isaas 55.1 1, Mateus 18.20) e sua
experincia somente na f uma experincia da igreja. Mas o que significa
"crer na igreja"? Ns no Crer em uma igreja invisvel, nem no reino de Deus
existente Na igreja como coetus electorum; Mas cremos que Deus tem a Igreja
emprica real, na qual a Palavra e a Sacramentos so administrados, em sua
comunidade, que o Corpo de Cristo, isto , a presena de Cristo no mundo, e
que, de acordo com a promessa, o Esprito de Deus se torna isto. Acreditamos
na igreja como a igreja de Deus e como a Comunho dos santos, daqueles que
so santificados por Deus, mas dentro da forma histrica da igreja emprica.
Assim ns acreditamos nos meios de graa dentro da igreja emprica e
Portanto, na santa congregao criada por eles. Ns acreditamos na igreja
como una, pois 'Cristo existindo como a igreja', e Cristo o nico Senhor
sobre aqueles que so todos uns nele; como sancta, j que o Esprito Santo
est trabalhando nele, e como catholica, como a igreja de Deus chamada
para o mundo inteiro, e presente onde a Palavra de Deus pregada no
mundo. Ns cremos na igreja no como um ideal inalcanvel, ou um que Tem
de ser alcanado, mas como uma realidade presente. 209O que distingue O
pensamento cristo de todas as teorias idealistas da comunidade que a
comunidade crist a igreja de Deus em cada momento da histria e sabe que
nunca alcanar a perfeio no desenvolvimento da histria. Permanecer
impuro contanto que a histria exista, e ainda nesta sua forma real, Igreja. 210
Se agora perguntamos em que ponto a f mais puramente "experimenta a
Igreja ", ento a resposta que isso certamente no vem sobre as
comunidades construdas sobre um sentimento romntico de solidariedade
entre espritos afins, mas sim quando h
Nada alm da comunidade da igreja que liga os indivduos envolvidos, Onde
judeus e gregos, pietistas e liberais entram conflito e, no entanto, professam a
sua f na unidade, se renem para a Santa Comunho e intercedam um pelo
outro em orao; precisamente no ambiente banal de cada dia que a igreja
crida e experimentada; isto no em momentos de exaltao espiritual, mas
na monotonia e severidade da vida diria, e na adorao regular de Deus que
ns compreender o significado completo da igreja. Tudo mais apenas vela o
verdadeiro estado das coisas. Os impulsos comunidade no Movimento
Juvenil foram excelentes, mas mesmo quando a no foram capazes de
contribuir muito para a experincia da igreja. No podemos ser muito sbrios
sobre isso. At que as pessoas entendam o que a igreja , e isso de acordo
Com sua natureza acreditou nele apesar de, ou melhor, porque De todas as
suas manifestaes visveis, no s perigosa, mas Sem escrpulos e uma
completa confuso entre a Protestante tem a compreenso da igreja para falar
de experincias que nunca pode constituir uma igreja e em que no h

209
210
compreenso em toda a natureza essencial da igreja. Nossa idade no pobre
em experincias, mas na f. Somente a f pode criar a verdadeira experincia
da igreja, por isso pensamos que mais importante para a nossa na crena na
igreja de Deus, do que ter experincias que, como tal, no so de nenhuma
ajuda, mas que, quando h f no sanctorum communio, so produzidos de
suas vontades prprias.

4. A igreja e escatologia

'Ns caminhamos pela f, no pela vista.' Isso deve ser assim, desde que A
histria dura; portanto, para ns uma percepo fundamental que Histria
no pode fornecer a soluo final, de modo que o fim Histria no pode
fornec-lo tambm. Alm disso, o significado de Histria no pode ser
desenvolvimento progressivo, mas que "todas as Est em relao direta com
Deus '(Ranke). Isso fornece Justificao teolgica do nosso mtodo sociolgico
de Sobre a estrutura essencial da igreja, e no dar uma descrever o seu
desenvolvimento do ponto de vista da filosofia da histria. Em princpio, o curso
da histria da igreja no ensinar-nos mais sobre seu significado escatolgico
do que a compreenso de cada momento presente. Na histria h duas
tendncias fundamentais em conflito entre si, e ambos esto destinados a
florescer em um constante aumento da violncia e poder. O um o esforo do
sanctorum communio a penetrar em toda a vida humana, seja na comunidade
ou na sociedade. Isto Seria, contudo, no estar correcto para fazer os
antagonistas finais a igreja emprica eo mundo. Pelo contrrio, a fenda passa a
meio caminho atravs da igreja emprica; da luta entre o bem e o mal
obrigado a surgir dentro da prpria igreja emprica; nunca haver uma igreja
pura, como nunca houve. Os antagonistas finais na histria sero para sempre
o sanctorum Communio e o Anticristo.211
A escatologia crist essencialmente a escatologia Igreja; est preocupada
com a consumao da igreja e dos indivduos na igreja. O conceito do reino de
Deus abraa no apenas a consumao da Igreja, mas tambm os problemas
do "novo mundo", isto , Escatologia da civilizao e da natureza. Ao falar da a

211
consumao da igreja e das comunidades que estamos lidando com apenas
uma seo do problema total. A questo contm dois grupos de idias: a de
julgamento e a da vida eterna, a consumada comunho com Deus. Como a
comunidade humana se apresenta no julgamento? O julgamento executado
sobre pessoas, o que evidentemente significa no apenas a pessoas
individuais, mas tambm a pessoas colectivas. Isto implica, no entanto, que
temos de conceber os indivduos ser julgado no apenas sozinho, mas
igualmente como membro das pessoas colectivas. Um povo, uma famlia, um
casamento - cada um sofre em seu julgamento como um todo. Aqui o que
dissemos anteriormente sobre o Carter escatolgico das comunidades e das
Carter das sociedades torna-se significativo. O julgamento eterno passada
sobre ambos, mas sobre as comunidades como pessoas coletivas, em
sociedades apenas como constitudas de indivduos. Assim, Comunidade,
como pessoa coletiva, pode esperar a vida eterna, Sociedade dissolvida.
Como, em determinados casos, imaginar uma pessoa colectiva como sendo
rejeitado ou aceite enquanto o indivduo dentro dele ainda aceito ou rejeitado
por conta prpria conta algo que permanece obscuro. Mas no podemos
concluir disso, a idia do julgamento do coletivo Pessoa deve ser rejeitada.
Vimos como a comunidade como um Pessoa coletiva de Deus para Deus, e
como deve ser pensado como com base na vontade de Deus; E isso verdade
no ltimo Julgamento tambm. O Novo Testamento, tambm, est familiarizado
com este Idia (Chorazin, Betsaida, Capernaum em Mateus 1 1.2 iff. As
palavras s igrejas em Rev. 2 e 3, esp. 3.16 e 3.10). O pensamento de que
Deus pode condenar uma pessoa coletiva e Ao mesmo tempo aceitar
indivduos dele, e vice-versa, to necessrio, pois inimaginvel. No
julgamento, cada homem est consciente talvez Primeira vez - diante de
Uma "pessoa", percebendo a santidade de Deus e sua prpria culpa; aqui todo
mundo se torna "solitrio". Mas h uma solido na cara da graa de Deus, e
uma solido diante da sua ira. Isto Morte eterna para existir na solido da ira,
isto , em Isolamento na culpa, sem qualquer conexo tica com os outros
Espritos, mas simultaneamente conhecer a culpa e estar ciente do que falta.
Se assumirmos que o esprito vive livre do corpo, ento a possibilidade de
comunicao oferecida pelo corpo est inteiramente perdida; para alm da
solido antes do Julgamento da ira h tambm o estado de isolamento. 212A

peso do julgamento de ira de Deus , no entanto, essencialmente a "solido",


e no tanto no estado de espiritualidade geral isolamento. A solido uma
categoria tica e ultrapassa a misria de isolamento espiritual; No espiritual,
mas religioso da Morte, e concebvel que seja mais sentida quando No est
ligada ao estado de isolamento espiritual geral. Lutero, como Paulo antes dele,
assumiu uma ressurreio e uma nova Corporeidade para os mpios tambm;
213o fato de que a ressurreio possvel somente atravs de Cristo e pode
assim ser levado em considerao somente para os fiis no impediu que
nenhum deles ensinasse a ressurreio corporal universal, a fim de defender a
idia do ltimo julgamento mas o significado mais profundo no pensamento de
O novo corpo est no conceito cristo de pessoa e de comunidade. Na pessoa
crist corpo e alma esto ligados Juntos em uma unidade indissolvel. 214Real

comunidade possvel Apenas atravs do homem estar equipado com um


corpo, por isso devemos pensam que o corpo ea alma esto essencialmente
conectados. Ns assumimos que com o corpo a alma pecadora tambm morre,
e que na Ressurreio Deus, com a alma, tambm cria um novo corpo, e que
Este novo corpo espiritual um mandado e condio para a eterna Comunho
de espritos pessoais. Se esta ideia tem as suas aplicao ao mpio algo em
que no podemos entrar aqui. Assim podemos resumir: o julgamento de Deus
estende-se pessoas singulares e colectivas. No julgamento eterno de ira Deus
reconhece a vontade recalcitrante em ltima instncia como livre; o homem que
quer apenas a si prprio tem o seu prprio caminho, mas simultaneamente
Descobre que, ao afirm-lo, trouxe sua prpria Morte religiosa; pois o homem
vive somente em comunho com outros Homens e com Deus. Pela solido do
julgamento da graa entendemos a Julgamento de f na igreja eterna, a
deciso final. O significado deste momento que a solido completamente
derrotada Na igreja e que a personalidade individual s existe Na realidade da
igreja. No momento em que o homem deve viver Na solido e diante de Deus
atravs do sofrimento indizvel Do sofrimento do arrependimento - como
supomos que os fiis tambm devem fazer Ele entra plenamente na igreja de

212
213
214
Cristo que o sustenta. Embora falemos aqui de uma questo dupla, no
devemos faz-lo sem, ao mesmo tempo, enfatizar a necessidade interior Da
idia de apocatastasis. No estamos em posio de No conceito da igreja,
como a presena de Cristo no mundo, instando-nos a tomar uma deciso, a
dupla questo Como necessariamente exigido como parece impossvel para
ns, percebendo Que de modo algum merecemos o dom do amor imerecido de
Deus que temos Recebido, que outros devem ser excludos deste dom e este
amar. A razo mais profunda para assumir apocatastasis, no entanto, parece-
me ser que todo cristo deve estar ciente de que ele tem trazido o pecado para
o mundo, de modo que ele est ligado na culpa com o toda a humanidade, e
tem a culpa da humanidade sobre sua conscincia. Nenhuma justificao e
santificao do homem so concebveis se ele no concedeu a certeza de
que com ele Deus tambm se atrai a si mesmo todos aqueles de cuja culpa ele
responsvel. Mas falar sobre isso apenas para a esperana. Essas idias
no podem formar parte sistema.
O julgamento ea graa de Deus cobrem as pessoas, isto , todas as pessoas
na igreja; a multiplicidade de esprito como temos anteriormente, bem como os
casamentos e amizades que tm entrado no sanctorum communio, e
finalmente o que une todos eles, a pessoa coletiva da igreja, unidade espiritual.
Em ltima anlise, porm, essas pessoas so pessoas companheirismo que
eles tm entre si - isso algo que devemos enfatizamos mais uma vez - ou
seja, na comunidade do esprito. No entanto, a comunidade de esprito exige
em uma corporalidade que deve ser pensada como expresso plena da nova
espiritualidade. Isso exclui qualquer idia mstica de uma absoro final em
Deus como pessoa que um e todos, de fuso do nosso ser divino com o seu.
O Criador e a criatura permanecem distintos como pessoas. Mas as criaturas
tambm so distintas Uns dos outros, e ainda assim tomados todos juntos
formam a poderosa Unidade da congregao de Deus. So agora
inteiramente justificados e santificados ', um em Cristo e ainda todos os
indivduos. Deles Comunidade de esprito se baseia e se acende em sua mtua
amar. Eles se entregam a si e a Deus, e formam comunidade tanto com o
homem como com Deus. E esta comunidade, que na histria nunca mais do
que incipientemente percebido e est constantemente se separando, real e
eterno aqui. Enquanto na igreja tambm eu e o Tu confrontvamos cada uns
outros como estranhos, em um estranhamento superado apenas sinais
escatolgicos de santificao, aqui a revelao de um o corao para o outro
consumado no amor divino.
Contemplamos a Comunidade de amor na revelao mtua de coraes que
so Cheio pelo Esprito. 'Eu procuro o Eu. Eles encontram um ao outro e fluxo
juntos . . . Realidade e verdade se tornam iguais. . . 215 A significao do amor
consumado onde a prpria pessoa no
Mais visto, e assim alcana seu 'eu' na comunho mais ntima com o outro,
uma comunho que pode ser chamada abenoado. Permanece uma
comunidade de vontade de pessoas livres, e a bem-aventurana no tem nada
a ver com uma fuso mstica. o mais alto potencializao da vida pessoal,
assim como perder esta comunho Significa morte. O mstico no tem
compreenso do poder e a glria do amor. Do duplo destino do homem de
estar sob o Senhorio e no reino de Deus surge a sua dupla funo de ver a
verdade eterna - como antigamente acreditava - e praticando O amor que
agora perfeito, o servio perfeito do Esprito. O movimento para cima no pode
ser separado do movimento Para com o prximo. Ambas pertencem
indissoluvelmente junto. A distino de Ritschl se rompe. Em p sob o senhorio
de Deus significa viver em comunho com ele e com os membros da igreja.
Deus quer ser o Rei e Pai de seus Sujeitos e filhos, ele deseja reinar sobre
espritos cuja vontade Livre, ter comunho com eles, mas no, como a
primordial terra de todo ser, para ser a morte de todo ser verdadeiro. Ele o
Deus das pessoas vivas. Agora, o esprito objetivo da igreja tornou-se
realmente o Esprito Santo; a experincia da comunidade 'religiosa' agora
Realmente a experincia da igreja e da pessoa coletiva de a igreja realmente
'Cristo existindo como a igreja'. Como todos eles tornar-se um e ainda cada
homem permanece, como eles so todos em Deus e ainda cada um est
separado dele, como eles esto todos em uns aos outros, e ainda assim cada
homem estar sozinho, como cada um tem Deus Inteiramente e sozinho na
misericordiosa dupla solido de ver e Servindo a verdade e o amor, e ainda
no sendo solitrio, mas sempre Vive somente na igreja - essas so coisas que
no nos dado conceber. Ns andamos na f. Mas no veremos s Deus, mas

215
Sua igreja tambm; No acreditaremos mais em seu amor e F, mas v-la.
Saberemos que o propsito de Deus para governar Constantemente sobre
ns, e vamos coloc-lo em ao no reino Da igreja. Aqui o reino de Cristo
tornou-se o Reino de Deus; Aqui o ministrio de Cristo, o Esprito Santo e a
Palavra esto no fim.216 Cristo mesmo d sua igreja em A guarda de seu Pai (I
Cor. 15.24), para que Deus seja tudo em todos. Mais visto, e assim alcana
seu 'eu' na comunho mais ntima Com o outro, uma comunho que pode ser
chamada abenoada permanece uma comunidade de vontade de pessoas
livres, e a bem-aventurana no tem nada a ver com uma fuso mstica. o
mais alto potencializao da vida pessoal, assim como perder esta comunho
significa morte. O mstico no tem compreenso do poder a glria do amor. Do
duplo destino do homem Senhorio e no reino de Deus a verdade eterna - como
antigamente acreditava - e praticando o amor perfeito, o servio perfeito do
Esprito. O movimento para cima no pode ser separado do movimento Para
com o prximo Ambas pertencem indissolivelmente junto. A distino de Ritschl
se rompe. Em p no senhor de Deus significa viver em comunho com ele e
com os membros da igreja. Deus quer ser o Rei e Pai de seus Sujeitos e
Filhos, Ele Reinar sobre Espritos Livre ter comunho com eles, mas no,
como o primordial da Terra de todo o ser, para ser uma morte de todo ser
verdadeiro. Ele o Deus das pessoas vivas. Agora, o esprito objetivo da igreja
tornou-se realmente Esprito Santo; a experincia da comunidade 'religiosa'
agora realmente uma experincia da igreja e da pessoa coletiva de Cristo
existe como uma igreja. Como todos eles tornar-se um e ainda cada homem
permanece, como eles so todos em Deus e ainda cada um separado dele,
como eles so todos em uns aos outros, e ainda assim cada homem sozinho,
como cada um Deus inteiramente e sozinho na misericrdia dupla solido de
ver e servindo a verdade e amor, e ainda no sendo solitrio, mas sempre vive
apenas na igreja - estas so coisas que no nos dado conceber ns andamos
na f. Mas no veremos s a Deus, mas sua igreja tambm; no acredito mais
em seu amor F, mas v-la. Saberemos que o propsito de Deus para
governar Constantemente sobre ns, e vamos coloc-lo em ao no reino Da
igreja. Aqui est o reino de Cristo Reino de Deus; aqui o ministrio de Cristo,

216
Esprito Santo e a Palavra est no fim.217 Cristo mesmo d sua igreja a guarda
de seu Pai (I Cor. 15.24), para que Deus seja tudo em todos.

217
Notas

Notas ao Captulo I

1. O termo vem de Comte, Cours de Philosophie, iv, 185, substituindo o termo


"fsica social".
2. O melhor levantamento histrico da histria da sociologia deve ser
encontrado em Paul Barth, Sociologie als Philosophie der Geschichte, 1896.
3. Alm disso, os conceitos "sociolgico" e "social" no podem ser utilizados
corretamente. Eles esto relacionados uns com os outros de forma similar aos
conceitos "Psicolgico" e "psquico". H sociais e psquicos fatos, e h uma
viso sociolgica e psicolgica desses fatos. Esta distino clara quase nunca
mantida.
4. Troeltsch, Gesammelte Schriften, iv, 705ff., Tbingen, 1925.
5. A expresso "sociologia formal" vem da obra principal de Simmel,
Soziologie, Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung, 1908.
6. Vierkandt, Gesellschqftslehre, para. 3, 13.
7. Vierkandt, op. Cit., 28. Cf. Gustaf Stefen, Die Grundlagen der Soziologie, ein
Programm zur Methode der Gesellschaftswissenschqft und Naturforschung, 19
12, 12: "Uma vez que o sujeito da sociologia simplesmente As interaes ou
influncias da conscincia humana, o nico Possibilidade para a sociologia
que ela deve fazer parte do Tipo de cincia ".
8. Vierkandt, op. Cit., Par. 7, 47.
9. loc. Cit., 14.
10. Tonnies, Gemeinschqft und Gesellschqft, cf. Soziologische Studien und
Kritiken, 1924.
11. Cf., alm dos trabalhos acima mencionados, a Philosophie des Geldes, 2a
ed., 1907, e o sumrio no Grundfragen der Soziologie, i6ff. : "A percepo de
que o ser e os enunciados do ser humano so determinados por sua vida em
interao com outros homens Deve levar a uma nova viso em todos os
chamados estudos humanos ". Alm disso, e muito significativo para a
abordagem inconsciente das idias hegelianas, 18: "Atravs da conscincia da
natureza social da produo que se interpe entre o individualmente e O
transcendental, um mtodo gentico em todos os estudos humanos foi
alcanado.
12. Von Wiese, Soziologie 1, Beziehungslehre, 1924.
13. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, Paris; Tambm morre
Metode der Soziologie, Leipzig, 1908.
14. Gabriel Tarde, Les lois de limitations. 15. McDougall, Psicologia Social, 13
ed., Londres.
16. A. Comte, Sociologie, cf. Tonnies, "Comte's Begriff der Soziologie", Studien
und Kritiken n, i i6ff.
17. Sociologia; Tambm, Introduo ao Estudo da Sociologia. Cf. Tonnies, Op.
Cit., 75ff., "Spencer's soziologisches Werk".
18. Bau und Leben des sozialen Korpers, 4 w. 18753
19 ; Tambm Abriss der Soziologie, 1906. Ig. Gesellschqftslehre, 1919.
20. System der Soziologie, 1.
21. Die Phasen der Kultur, 1908.
22. op. Cit., 135.
23. Fazemos uso deste conceito, que muito obscuro em Simmel, na
interpretao de Vierkandt e outros.
24. Segue-se, por exemplo, que para conhecer plenamente um homem, deve-
seConhec-lo em todas as situaes possveis (Vierkandt, op cit., Pargrafo 7,
51), e mesmo assim, deve-se estar preparado para descobrir Novos lados para
ele em situaes novas. Claramente, este um erro profundo: considerar o
poder das circunstncias pode ser Empiricamente perfeitamente correto, mas
algo decisivo tem sido superado. Um homem que conhece os outros pode
realmente faz-lo de um nico Situao, sem saber pela experincia como o
outro se comporta Em outras situaes, mas simplesmente porque olha para
aquele momento no centro pessoal do qual cada modo de ao possvel Surge.
Em toda ao, toda a pessoa est preocupada e o conhecimento Desta pessoa
no se baseia na riqueza dos modos possveis de Ao, mas nas vises
intuitivas do centro pessoal.
25. Cf. Para o que segue Theodor Litt, Individuum und Gemeinschaft, 3rd
Ed., 1926, 2056 , 22 iff.
26. Vierkandt, op. Cit., 48.
27. Von Wiese, op. Cit., 6ff. Cf. As observaes de Vierkandt sobre a desunio
da pessoa, 5off.
28. Considero errneo distinguir, em princpio, os Simmel Sociologia formal a
partir do ensino relacional de von Wiese e Vierkandt, como tem sido feito por
Schumann em Systematische Theologie, 1926-7, No. 4. verdade que o
conceito formal de Simmel extremamente impreciso. Mas ele me parece ser
corretamente interpretado pelos outros dois, que tm boas razes para dizer
que esto construindo sobre Fundaes de Simmel. Nem me parece justificvel
colocar Tonnies e Oppenheimer juntos. Eles so aliados por um interesse
cultural e filosfico, mas o interessante em Tonnies que ele se une a isso
com o mtodo formal, enquanto que Oppenheimer Mtodo enciclopdico e
universalista. verdade que Tonnies Merece um lugar especial na sociologia
formal; Mas ainda, seu lugar est l.
29. O chamado ensino relacional de Von Wiese e Vierkandt um dos Muitos
relatos que negligenciaram essa distino estrita. Isso O ensino baseado em
um atomismo scio-filosfico, que ao mesmo tempo ele tenta refutar. As
pessoas so objetos estveis e isolados, fora do processo social, cujas
"capacidades" sociais tornam possvel Relaes com outras pessoas. Cf. Litt,
Individuum und Gemeinschaft, 3a ed., 1926, 2056 , 22 iff .; Vierkandt,
Gesellschaftslehre, 51, 48; Von Wiese, Beziehungslehre, 1924, 6ff.
30. A incerteza quanto ao objeto da sociologia leva prevalncia Confuso
conceitual. Enquanto o grupo enciclopedista - universalista (ver Troeltsch, Ges.
Schr. Iv, 705ff., Vierkandt, op. 1 iff., E P. Barth, Soziologie als Philosophie der
Geschichte, 2a ed., 1920) querem usar a sociologia como um nome genrico
para todos os seres humanos Estudos, isto , para uma cincia universal, mas
desta forma involuntariamente torn-lo suprfluo como uma disciplina
independente (cf. Oppenheimer, System der Soziologie, 135), os socilogos
formais, por outro lado, querem investigar as formas da sociedade concreta.
Eles Parecem encontrar um assunto independente desta maneira. Mas seu uso
de mtodos empricos impede que ele chegue individualidade completa,
Deixando-a no campo da pesquisa histrica. Schumann, Op. Cit.,
Compreendeu claramente o problema; H quase tantas definies do assunto
como existem trabalhos sociolgicos.
31. Este mtodo tem sido aplicado desde os primrdios da Sociologia, a
princpio inconscientemente (Simmel, Soziologie, 1908, Tonnies, Gemeinschaft
und Gesellschqft, 3a ed., 19 19, e Soziologische Studien und Kritiken, 1924), e
mais tarde explicitamente, em Vierkandt. L o Gentica ea abordagem
fenomenolgica esto em conflito, com Consequente obscuridade. O conflito
est em seu conceito de sociologia como uma teoria da relao, que exigiria
em si o emprico Mtodo. O defeito pode ser visto no Formalismus in der Ethik
und die materiale Wertethik de Scheler, 3 ed., 1927, 495ff. Cf. Os trabalhos
dos fenomenlogos, Edith Stein, Individuum und Gemeinschaft, Jahrbuch fiir
Philosophie und phenomenologische Forschung, v, 1922, n6ff., Gerda Walther,
'Zur Ontologie der Sozialen Gemeinschaften ', ibid., Iv, 1923, Samuel Krakauer,
Soziologie als Wissenschqft, 1924, e Litt, op. Cit.
32. quase incompreensvel como Max Weber pode falar da Sociologia da
religio quando ele descreve as relaes de poltica, economia e religio, isto
, de vrias esferas distintas de aprendizagem, Um para o outro, e est
realmente fazendo um trabalho histrico. Cf. Aufsdtze Zur Religionssoziologie,
in; A sociologia aparentemente sistemtica da Religio "em Wirtschaft und
Gesellschqft, 1922, 227-363, est tambm ltima anlise histrica. Cf. A
seguinte definio de sociologia: "Sociologia deveria significar uma cincia que
interpreta a ao social, Explicando seu curso e seus efeitos causalmente ".
Isso explica a vasta gama de ensaios de Weber. Cf. Seu 'Uber einige
Kategorien der Verstehenden Soziologie ', Logos iv, 1903. Antes de Weber, a
sociologia da religio quase nunca se preocupara com nada, Histria da
religio, seja de uma perspectiva universalista ou ponto de vista. Cf. Spencer,
Principles of Sociology v, 1, Schaffle, Bau und Leben des sozialen Kbrpers,
1875, iv, I44ff., E mais sistematicamente Em 1, 68 gff., Spann,
Gesellschaftslehre, 1919, 323-49. Aqui Tambm o interesse predominante a
histria da religio. Um possvel Excepo Durkheim em seu estudo do
totemism como a forma original Da sociedade humana (Les formes
elementaires de la vie religieuse, Paris, 19 1 2). Mas mesmo aqui est a
histria da religio e da etnologia Em vez de um tratamento sistemtico que
domina. At onde eu sei, foi Simmel quem primeiro tentou uma sociologia
sistemtica de Religio em seu livro Die Religion, 2a ed., 1912. Ele realmente
discute questes de estrutura nas sociedades religiosas. Troeltsch em Seu
Ensino Social das Igrejas Crists (E.t. 1931) desdobrou-se A histria das idias
crists de comunidade em termos de uma sociologia sistemtica autnoma,
embora o fizesse com uma nfase na estrutura social contingente e no na
Estrutura essencialmente crist. Finalmente, Max Scheler no Formalismus
delineou uma sociologia sistemtica, com nfase no problema de uma
sociologia crist, com a qual ainda temos de lidar. Se nos lembrarmos do
ensaio de Schumann, j mencionado, que se ocupa de uma compreenso
sistemtica da sociologia, pode-se ver que estamos lentamente adivinhando a
insuficincia do velho conceito de sociologia da religio. Notas ao Captulo n 1.
Windelband, Histria da Filosofia, para. 13. 2. Devemos passar sobre os
desenvolvimentos medievais da filosofia de Aristteles, que no foram de
menor importncia para a filosofia social E pode, de facto, ser rastreada at
Spinoza e Leibniz inqurito No principium individuationis. 3. A concepo
patrstica da pessoa est muito prxima dessa viso estica, apenas o
elemento pessoal mais pronunciado, devido ao conceito pessoal de Deus
com sua relao I-Tu como a bsica Entre o homem e Deus, bem como a
doutrina da vida pessoal aps a morte, que no se encontra na filosofia antiga.
Aqui suficiente notar o ensino filosfico social do estoicismo que surge do
novo conceito da pessoa. 4. At mesmo Kant concorda (ver Religio dentro dos
Limites da Razo Pura, oi,
I, 2), exceto que ele considera uma emergncia do estado de natureza possvel
e necessria. Excepo talvez seja levada para o meu Kant Idealistas. Tenho
conscincia da distncia dele de todos eles, e terei de falar mais tarde de como
a idia de transcendncia constantemente Em conflito com a idia de
imanncia. Mas para o nosso presente propsito, ele o primeiro de uma linha
que se estende at Hegel. Cf. Heinrich Barth, Kierkegaard der Denker em ^
wischen den Zeiten, 1926, 3, 208, que tenta basear a tica de Kierkegaard na
Kant. O que Barth considera formalismo o correlato do subjetivismo radical ou
de uma tica materialista, que esvazia o conceito de formalismo de qualquer
significado. No formalismo de Kant e Universalidade esto necessariamente
conectados, e isso fornece um Para sua tica. Quando Brunner, em Die Mystik
und das Wort, 331, Identifica os conceitos kantianos e cristos de pessoa, o
ponto de identidade est em outro lugar. De muitos pontos de partida diferentes
Em sua tica, Kant poderia ter destrudo sua prpria epistemologia. Cf. Scheler,
Formalismus, 512, n. 1. Idee zu einer allgemeinen Artigo 1.o Geschichte in
weltburglerlicher Absicht, 4th proposio. Fichte considerou a questo da
"sntese do mundo da Espritos "mais seriamente do que qualquer outra
pessoa. Ele foi o nico a ver que a presena de outros homens vivos "na
liberdade auto-ativa" era um problema filosfico, que ameaava todo o sistema.
Como um homem se aproxima do outro? Onde a sua origem? As respostas
de Fichte so mltiplas e, no entanto, muito parecidas. (Cf. Hirsch, Die
idealistische Philosophie und das Christentum, 1926, 'Fichtes Gotteslehre', 140-
290, esp. A sntese do mundo dos espritos est em Deus. S porque todos
ns vimos de Deus Podemos alcanar a compreenso mtua. Onde o ser
humano essencial O encontro acontece, h Deus; E em Deus o completo A
unidade de todos os homens est presente no esprito. Fora de Deus, cada
homem estranho ao outro, e h apenas uma pluralidade de I atomsticos.
Mas Isso no tudo o que Fichte diz. Em sua Cincia do Conhecimento, 1 80 1
-2, v a sntese do mundo dos espritos como fundada na certeza. Certeza
necessariamente pressupe conscincia universal Assim como o indivduo, e
no nenhum destes, mas os absorve dentro de si. Mas conscincia universal
compreende algum tipo De sntese dos espritos, no s do ponto de vista
epistemolgico, mas tambm do ponto de vista tico. Basicamente, isso o
que Kant diz, quando Ele vincula a categoria metafsica do Um ea categoria
social da espcie (a sntese) no conceito de conhecimento racional; Como j
vimos, isso estava equivocado e tinha Resultados infelizes. A opinio de Fichte
tambm deve ser rejeitada
Epistemologicamente falso. Pois, numa base epistemolgica, ele Concluses
sobre um fato que est alm da compreenso epistemolgica. impossvel
passar da idia de conscincia universal para a idia do outro homem no
sentido sociolgico. O conceito bsico de relao de Fichte no um conceito
social, mas metafsico. Categoria, isto , a unidade de uma sntese
undialectical, do sameeness Com base na semelhana. Cf. Hirsch, op. O
captulo foi terminado antes que eu leia o glaube de Gogarten Ich glaube um
den dreieinigen Gott, 1926, Que tambm pode ser consultado. Somente
quando o prprio Deus d ao homem o impulso, entra nele, possvel falar
no sentido cristo de tal identificao, E apenas do ponto de vista da "f". Este
no o lugar para discutir em que sentido o homem e no Barreira para
Deus (pecado). Esta concluso no pode deixar de recordar algumas idias de
Fichte, o nico filsofo idealista que sentiu a inadequao das categorias
idealistas para dominar o problema do "outro". Em conexo com a questo da
sntese do mundo dos espritos (ver acima), Fichte conclui que um homem no
pode existir sem Seu prprio ser no outro homem. O reino das pessoas est
assim estreitamente unido por esta lei de "coliso"; Um homem no pode ser
Sem o outro. Mas h uma diferena decisiva entre a teoria de Fichte e a nossa.
Fichte diz que "o conceito Do Thou surge pela unio do "It" e do "I" (Werke, ed.
Medicus, hi, 86, 19 10, ver Hirsch, op. Ignorando qualquer conceito no-
sinttico, original de Tu. Para ele o Tu idntico ao outro eu e ao mesmo
tempo um objeto. Ambas as idias que j rejeitamos. O outro pensador que se
empenhou em alcanar uma compreenso Realidade neste problema da
pessoa Kierkegaard. Nossa crtica da viso idealista do tempo e da realidade
est prxima da dele. Mas ns Diferem onde ele fala da origem da pessoa
tica. Para ele se tornar uma pessoa o ato do eu estabelecendo-se em um
Estado de deciso tica. Sua pessoa tica existe apenas na situao concreta,
mas no tem nenhuma conexo necessria com um Tu. O Eu mesmo
estabelece o Tu; Ele no estabelecido por ela. Assim, em ltima instncia,
Kierkegaard no Idealista, e assim fundou um individualismo extremo, Que s
pode atribuir um significado relativo ao outro (ver abaixo, sobre a sociologia do
cuidado das almas)

Notas ao Captulo III

1 Eu. Cf. Christliche Dogmatik, Reinhold Seeberg, i, 484.


2. Essa distino, obviamente desatualizada, usada aqui por simplicidade.
No importante para o argumento geral.
3. Para evitar mal-entendidos, apresentamos vrios pares de conceitos,
Essenciais ao nosso argumento, que devem ser rigorosamente diferenciados.
Estrutura e inteno: a estrutura do todo s visvel Na inteno dos atos
individuais, mas , em princpio, independente deles. Assim, a abertura
estrutural de uma pessoa no Intenes "ntimas" (para usar o termo de
Scheler), assim como, inversamente, A unidade estrutural no afeta as
intenes sociais. Devemos tambm distinguir entre todos os atos que so
reais apenas na socialidade e as Vontade para a comunidade. Os primeiros
so, na verdade, apenas atos em Vontade e pensamento, mas a vontade no
se estende comunidade Como contedo, mas a inteno do ato, de acordo
com o Sua estrutura, est indiretamente relacionada com a comunidade. Da
mesma forma, uma inteno ntima no leva o agente a sair da comunidade
estrutural. Mas a vontade de comunidade leva a De relaes bsicas nticas,
ea vontade de ser uma pessoa leva solido emprica, sem qualquer efeito
sobre a estrutura essencial, que se torna visvel nas intenes dos atos.
Basicamente, essas distines terminam em dois conceitos diferentes de
comunidade, Primeiro puramente ontolgico, o segundo emprico. lamentvel
Que no h duas palavras diferentes para esses conceitos. Depois ns Tm
que dar ainda um terceiro significado comunidade, como um tipo social, E
no o resumo de todos os agrupamentos empricos. Mas o contexto Sempre
indicar o significado correto. As distines devem ser Mente.
4. Cf. Hamann. Humboldt tambm falava da mesma forma. Cf., por exemplo, L.
G. A. de Bonald, Essai analtico sobre as suas naturais de Vordre Social ou do
poder do ministrio e do sujeito na sociedade, publ. Anon. 1800, 2a ed. 181 7;
E P. S. Ballanche, Essai sur les institutions Social, 1818. De Bonald e
Ballanche desenvolvem Idias imaginativas sobre a comunidade original e sua
desintegrao Na sociedade atual. Suas idias sobre a razo universal so
tradicionais, Lembrando a viso de Hegel do esprito objetivo e terminando em
uma Glorificao da igreja.
5. Cf. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 11, 3a ed. 1922,
8ff. Ueber Bedeutungsintention und Bedeutungserfullung; Hans
Freyer, Theorie des objectiven Geistes, 1923, 51; F. Mauthner, "Die Sprache"
na Gesellschaft de Martin Buber.
6. Cf. Sozialpadagogik, 2a ed., 1904, 830 . No longo perodo introdutrio
Captulos Natorp parece-me ir alm do seu esquema neo-kantiano. Em sua
descrio das trs etapas da vontade, em particular, Penetra profundamente
numa fenomenologia da vontade e do ser social como um todo.
7. Scheler est certo ao descrever a autoconscincia como um Acto
singularizador do indivduo. Mas isso exatamente o que expressa a inteno
de um homem de se separar do Tu, bem como de entrar em relaes com ele.
Este Scheler negligencia, como Litt Corretamente apontado. Litt afirma que, no
seu envolvimento com O Tu o Eu aprende a "ver-se atravs dos olhos dos
outros", ou melhor, ele aprende que pode ser observado "de fora". O perigo
que a experincia do Tu colocada diante da conscincia do eu. Mas isso
uma contradio: pois, se eu sei que posso ser observado de fora, ento devo
claramente j ter algum conhecimento do meu 'eu'. Natorp, op. Cit., "Como eu
poderia me tornar um Tu por mim mesmo, se no houvesse um primeiro Tu de
frente para mim, em que eu reconheo outro eu?" (90) Cf. Scheler,
Formalismus, 543, e Litt, Individuum und Gemeinschaft, 2316 .
8. Natorp, op. Cit., 93. Uma discusso filosfica mais detalhada sobre Esta tese
no pode ser dada aqui. Cf. Os escritos de Natorp e Litt j mencionado.
9. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, i03ff.
10. Uma teoria do esprito objetivo ser dada mais tarde.
11 . Ver nota 2 acima.
12. O critrio para tais atos no certamente imediatismo. Aqui Litt, ao invs
de Scheler, est certo (213). Mas parece-me que o medo de Litt de que aceitar
a idia de atos pessoais ntimos Risco de estabelecer estratificaes na
estrutura e na substncia O eu, entre uma parte ntima e uma parte social da
pessoa, desconsiderando assim a unidade essencial do eu, no entra em
considerao para ns. Enquanto a pessoa for concebida como tendo o seu
lugar S na socialidade, a direo das intenes da pessoa no pode Afetar o
problema.
13. No h diferena de princpio aqui entre a sntese anterior de Fichte do
mundo dos espritos ( luz da meta) e sua posterior sntese ( luz da origem).
Cf. Hirsch, op. Cit., 1406 . A pergunta simplesmente prova que possvel
isolar o mais correto falar de tese do que de sntese. O melhor de Fichte
Base para o Tu s a unio do e do I.
14. Cf. Kistiakowski, Einzelwesen e Gesellschqft, 1899 cc. 1 e 2.
15. Scheler (Formalismus, 54off.) V o sentido nessa suposio. W. Stern (Die
menschliche Personlichkeit, 40 ps) concorda com Scheler. E. Stein
(Individuum und Gesellschqft, 2506 ) modifica a idia dela Discusso de
Scheler. Litt (op. Cit. 2340 , 26off.) Rejeita.
16. Rousseau, por exemplo, cometeu o erro de confundir estas duas questes.
Se com sua idia do contrato social (o livro Escrito em 1754, impresso em
forma condensada em 1762) ele quis dizer Para dizer que toda a comunidade
especificamente humana tem sua base essencial no ser consciente possudo
de uma vontade, ento devemos ser capazes de concordar com ele. Seu erro,
no entanto, consiste no fato de que (1 ) A vontade consciente do indivduo
introduzida no lugar errado, Aparecendo j na origem das formaes sociais
orgnicas, como o matrimnio em suas formas mais primitivas, e em particular
(2) que essa vontade concebida como puramente contratual, o que
significaria Que todas as unidades sociais empricas devem ser pensadas
como tendo surgido de tal contrato. Isso, no entanto, sociologicamente
insustentvel. Sociologicamente, um contrato no pode ser concebido sem o
Sociais sustentando a idia de que um contrato vinculativo (Cf. Vierkandt,
Gesellschaftslehre, 29). A interpretao do casamento como uma forma de vida
econmica (Kant, oposto por Hegel) aquela que nunca seria capaz de
compreender plenamente a monogamia (Kant, Metaphysische Anfangsgrunde
der Rechtslehre, pargrafo 24, Hegel, JVaturrecht, para. 161).
17. Daqui decorre que as categorias sociais, por exemplo, Estatsticas, como
bebedores, pessoas solteiras, suicdios, etc., tambm no podem ser
consideradas como comunidades. Essas distines j so tratadas no estudo
da lgica. Cf. Sigwort, Logik, 2a ed., Vol. 11, 1893, 662ff. ; F. Kistiakowski,
Einzelwesen und Gesellschaft, 1 1 iff., H7ff.
18. Isto em oposio recente definio de Schumann ( eitschrift fur
systematische Theologie, 1926-7, n 4) da unidade social que, Ele diz, est
presente "se cada alma em questo sabe de cada (!) Outro Alma que est em
unio com ela naquela unidade que compreendida na auto-relao a um
objetivo comum; Ou, como podemos dizer mais sucintamente, num Com ela no
ato comum de querer ". Cf. Por exemplo Gerd Walther 'Zur Ontologie der
sozialen Gemeinschaften', op. Cit., 132. O ato recproco da vontade no tem
lugar Sua Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften, op. Cit., 132. O ato
recproco da vontade no tem lugar na lista que ela Presentes dos treze
componentes da comunidade.
19. Foi Hobbes quem foi provavelmente o primeiro a expressar os Significncia
social da contenda. Ele viu a origem e o Socializao no helium omnium contra
omnes, e Kant, com Reservas, concordaram com isto (Religio dentro dos
Limites da Razo, 111, 1.2). Mas Hobbes estava apenas procurando
apresentar a teoria Do contrato, bem como o status belli omnium in omnes
(conforme alterado A expresso) algo que existe essencialmente antes e
Fora da sociedade. para regular este estado, por assim dizer, que o Contrato
social (Rousseau, ver acima). Kant v
"Antagonismo" como o princpio espiritual que impulsiona a sociedade {Ideen
zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht, quarto
proposio). Atrao e repulso sempre andam juntas; Em Strife vida, talento e
arte desenvolver. "O homem quer harmonia, mas a Natureza tem um melhor
conhecimento do que bom para a raa humana; A natureza quer a discrdia
"(Kant ibid.).
20. Seeberg, Christliche Dogmatik 1, 513. I. Tonnies, Gemeinschqft und
Gesellschqft, 6 ed., 1926, 103, distinguiu entre "vontade essencial"
(Wesenwille) e "vontade arbitrria" (Kiirwille). (Eng., Comunidade e Associao,
1955, 136, "vontade natural e racional"). A distino que faremos no
corresponde a isso, porque Tonnies confunde o fenomenolgico Anlise dos
atos da vontade e das estruturas sociais com Mtodo de observao, um
processo que, seguindo os princpios que temos evoludo at agora, deve ser
rejeitado como unmethodical.
21 Claramente Para Tonnies, a gnese das estruturas sociais assumiu um
significado heurstico para sua anlise fenomenolgica, de modo que no pde
Para romper com ele novamente. O mtodo gentico, de fato, se aproxima da
verdade aqui, mas sua aplicao ao conceito da igreja, por exemplo, traria
resultados que mais tarde mostraremos so defeituosos, como aparecem nas
obras de Troeltsch. At Scheler muitas vezes parece caducar no mtodo
gentico de observao, Em vez de seguir o fenomenolgico em que ele est
conscientemente apontando. Para superar este erro, Puramente aos atos
sociais da vontade que consideramos essenciais, e Analis-los sozinhos,
deduzindo a tipologia das comunidades deles.
22. Cf. As definies de Tonnies, op. Cit., 1, para. 1 e 19; A distino entre a
formao orgnica ea formao real da comunidade, e A formao ideal e
mecnica da sociedade. Freyer, em sua Theorie des objectiven Geistes, 53ff.
Aproxima-se da concepo aristotlica.
23. Windelband, Einleitung in die Philosophics, 2a ed., 19 19,
Willensgemeinschaften, 306.
24. Veja a prova conclusiva em Scheler, Formalismus, 552s. ; Mais Vierkandt,
Gesellschaftslehre, para. 29.
25. von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, esp. 1, 1868, 12-140.
26. No posso concordar com a opinio de Schumann sobre o sistema
sistemtico Theologie, 1926-7, 691, que as associaes de autoridade no
criam uma unidade porque A, que est dando a ordem, procura ter a vontade
de B dirigida para a alterao X, enquanto que B, que est obedecendo Ele, s
quer a alterao X, o que significa que o objeto da vontade em cada caso
diferente. B, no entanto, no quer X, mas
Quer se conformar vontade de A, que consiste na orientao de B Para X.
27. Vierkandt, op. Cit., 427; Le Bon, Psychologie des Foules, 1895 (Eng. Tr.,
The Crowd, um Estudo da Mente Popular, 1896). Simmel, Grundfragen, 4 iff.
28. por isso que as pessoas vm confundir a conscincia da unidade
presente Na massa, eo sentimento de comunidade; Como na minha opinio
Vierkandt (202), incluindo o teatro, o teatro literrio Crculo, a repblica filsofa
e tambm a idia da igreja invisvel sob a noo de elevar as comunidades.
Isto claramente Para ignorar o conceito intermedirio do pblico, que, no
entanto, uma subsidiria do conceito de massa.
29. Schumann (op cit., 690) responde negativamente a esta questo, mas
mantm o oposto. um sinal da viso profunda de Tonnies Que escreve (op
cit., 5) A Comunidade duradoura e autntica Vida juntos, a sociedade
transitria e ilusria. Esta viso confirmada fenomenologicamente. 30. Isto
em oposio a Freyer, Theorie des objectiven Geistes, 536 .
30'Isto to complicado, mas to possvel em princpio, formular A estrutura
teleolgica do significado de uma associao moral ou a comunidade de um
povo, como da estrutura esttica do significado Em uma sinfonia ".
31. Cf. Seeberg, Dogmenschichte vol. 11, 3a ed., 2636 ; Troeltsch,
Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen; Schilling, Die Christlichen
Soziallehren, 1926.
32. Troeltsch, op. Cit., 936 ; Schilling, op. Cit., 456 , 796 .
33. Schilling, op. Cit., Sgff.
34. Terminologia de Troeltsch.
35. Seeberg, op. Cit., 503, 3.
36. Schilling, op. Cit., 58: "A lei estadual nada mais que uma instituio de
Razo, promulgada pelo portador do poder para a proteo do todo, e para a
manuteno do bem comum. Esta , essencialmente, a viso encontrada to
cedo quanto Tertuliano.
37. Agostinho, de bono conjug. 1.
38. Schilling, contra Troeltsch, op. 77. Como prova disso, os Padres
freqentemente apresentavam a graa divina do imperador.
39. Mais tarde Aegdio de Roma defendeu propriedade privada no regime
Principium.
40. Troeltsch, op. Cit., 127: "Como pressuposto de certeza na posse e O
comrcio era suspeito viso asctica, como tendo de um o que D ao outro, e
atitude de amor era suspeito como enriquecendo-se com os bens dos outros.
41. A montagem das ordens monsticas no organismo algo Difcil para um
conceito formal de igualdade como o de Troeltsch.
42. Cf. Especialmente Maurenbrecher, Thomas Stellung zu dem
Wirtschaftsleben Seiner eit, 1898.
43. Cf. Seeberg, Dogmengeschichte, vol. 11, 3a ed., 4o6ff., 50 iff.
44. Thomas, Summa Theologica, 1, 2 par. 81, 1.
45. Cf. Hegel, Philosophie des Geistes, paras. 483 !!.; Hans Freyer, Teoria dos
objektiven Geistes.
46. Cf. Pp. 47. Litt, Individuum und Gemeinschaft, 260. O princpio estrutural
Que chamamos de envolvimento social impede a formao de qualquer Centro
de ao supra-pessoal, mas ao mesmo tempo Torna qualquer retorno a tal
centro de ao suprfluo. Por que ento somente a pessoa individual deveria
ter um ser mondico? Litt provavelmente responderia: porque somente o
indivduo tem um corpo. Mas a comunidade tambm tem um corpo (veja
abaixo). Assim, em meu Opinio de que a introduo de pessoas coletivas no
afasta Com a idia da imagem mondica (ver tambm acima). Cf. A excelente
crtica de Litt organologia, 2796 , e tambm Scheler, Formalismos, 54off.,
Sobre a pessoa coletiva.
47 A tese sociolgica de Scheler tem como ponto de partida a comunidade de
vida, vista como a entidade Que envolve o indivduo. Em oposio a isso, h a
sociedade, Que tem sua base em individuais. A forma mais elevada de ser
social ento, na viso de Scheler, a idia crist de comunidade, A unidade
das pessoas singulares autnomas, espirituais e individuais, numa Autnomo,
espiritual, coletivo individual "(p.555). Sua lei moral da vida a solidariedade
(Phdnomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle, 19, 13, 65ss.). No nvel
mais profundo, existem apenas duas pessoas coletivas puras; Aqueles de uma
civilizao, e da igreja (p.668).
48 Assim, para Scheler, a igreja Entidade que se implanta no mundo moral e
moralmente sagrada; Com isso, no entanto, chegou maior parte da idia de
religio Comunidade, mas no na igreja. No que diz respeito estrutura scio-
lgica, no conseguiu compreend-la em todos os Sua profundidade, uma vez
que ele no tem uma compreenso do conceito de cristo amar. 48. Freyer,
Theorie des objecktiven Geistes, 61.
49. A Filosofia do Direito de Hegel, tr. T. M. Knox, 1942, para. 156.
50. Freyer, op. Cit., 81.
51. Scheler, op. Cit., 4136 , 566.

Notas ao Captulo IV

1. Duas observaes preliminares: na histria da dogmtica, a falsa


traduo de "d" (Rm 5.12) pelo in quo teve um efeito devastador
efeito. Pensava-se que o ncleo de uma doutrina fsica O pecado
original poderia ser visto aqui, embora eu Cor. 15.22 deveria ter provado
que essa idia era impossvel, com seu "em Cristo" ao lado 'Em Ado'.
Alm disso, deve-se notar que Paulo no A analogia entre Ado e Cristo
como completa. Isso claro sem que ele realmente o diga. Ado
homem por natureza, ele tambm o Primeiro homem, ele est na
histria. Seu pecado foi o "primeiro" pecado.
2. 2 Mas em um Sentido qualitativo, existem apenas "primeiros" pecados
(ver abaixo). Cristo era homem e Deus, ele estava dentro e alm da
histria. Na medida em que Ado o homem, ele pode ser posto contra
Cristo como o representante Da velha humanidade, em contraste com o
novo, numa analogia limitada. O conceito de massa apresentado aqui
no um conceito sociolgico De uma estrutura social, mas rene uma
srie de pessoas de Um ponto de vista. Cf. Seeberg, Dogmengeschichte
11, 504ff. No podemos entrar na questo da ambigidade teolgica de
Agostinho. Desde a escolstica, tem havido vrios esforos para
estabelecer uma tica da humanidade. Anselmo, com sua formao de
realismo, V na humanidade uma nica realidade substancial. Atravs
da queda de um homem, a nica humanidade tambm estava prestes a
cair (de fide terin 11) .
3 Duns Scot atribui a perda da imagem divina a um decreto divino, Toms
de Aquino enfatiza a unidade fsica e moral do homem Em Ado. A unidade
fsica consiste na natureza admica do homem : 'Omnes homines qui
nascuntur ex Ado possunt considervri ut unus homo, Em quntica
conveniunt em natural {Summa Theol. 1, 2, qu. 81. 1). Toms estabelece a
unidade moral como consistindo no fato de que os membros de uma
comunidade so considerados como unum corpus, enquanto a comunidade
considerada como unus homo (em civilibus omnes homines sunt Qui
unius communitatis reputantur quasi unum corpus e tota communitas Quasi
unus homo. . . Sic igitur multi homines, ex Adam derivati sunt, tanquam
multa membra unius corporis (1, 2, 82,1)). A pessoa individual de um
homem est dentro da pessoa coletiva do ser humano corrida. Mas a partir
deste ponto Thomas volta-se para a clareza para o biolgico Imagem do
organismo. O membro no tem livre arbtrio, mas deve agir de acordo com a
vontade da cabea. Se no primeiro caso a viso agostiniana da natureza
no for superada, no segundo caso ouvimos a solidariedade moral de todas
as pessoas, e no terceiro caso a responsabilidade exclusiva atribuda
cabea do corpo. Posttridentine A teologia romana retomou o problema
neste ponto, E desenvolveu a teoria do decreto de Deus e sua aliana Com
Adam (seguindo Duns Scotus).
4 . (Cf. Busch, Lehre von der Erbsunde, Bellarmin und Surez, 7off, 1 7ifT.,
186, e Ambros. Catharinus, De casu hominis e peccato originali, 184:
ipsoRatione simul naturae et pacti. Assim tambm Suarez. A base bblica
Gen. 2.i6ff.) Nenhum destes para alcanar uma viso tica da humanidade
Poderia ter xito enquanto eles se apegassem a uma viso biolgica do
homem, Ligado viso romana do batismo infantil.
5. Ritschl, Rechtfertigung und Versohnung, 2a ed., Vol. In, 31 iff. 6. Cf.
Seeberg, Dogmatik, 11, 4gfT., Que foi o primeiro a expressar esta idia. Assim,
na pgina 52, "por mais paradoxal que possa parecer, compreensvel que os
homens tenham sido capazes de espalhar seu poder antisocial
Egosmo em virtude de sua disposio social ".

Notas para o Captulo V

1. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, 11, 928ff., Deixa claro que


Esta palavra-ordem era a original. A primeira fonte para isto Jernimo,
Epstola 1 7, entre 374 e 397. O fato de Nicetas de Remesiana (c.400)
usar a ordem de palavras oposta certamente impressionante, mas isso
pode ser explicado a partir da construo da sentena De symbolo 10,
ver Burn, Niceta de Remesiana, 1905, 48). Alm disso, Algumas linhas
mais cedo a sentena ocorre: ecclesia quid aliud quam Sanctorum
omnium congregatio? (Kirsch, Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen
im Christlichen Altertum, 1900, 217, n 4, e 2i5ff.; Tr., A Doutrina da
Comunho dos Santos na Igreja Antiga, 191 1, 257, n. 4 e 254). Sobre a
questo de saber se ele sancti ou sancta no sanctorum communio, e
que so destinados pelo sancti, consulte a literatura relevante: Theodor
Zahn, Das apostolische Symbol, 1893, giff .; Kattenbusch, op. Cit., 94if .;
Harnack, Das Apostolische Symbol, 32ff. ; Kirsch, op. Cit., 22off. ;
Seeberg, Dogmengeschichte 11, 1923, 465ff., N. 4. Sem ser capaz de
dar provas completas aqui, meu ponto de vista que a forma original era
certamente Sancti; Mas difcil dizer se os santos no cu ou na
cristandade foram destinados. H muito a favor do primeiro (Kirsch, op.
Cit., 22off.). Em nosso estudo, o conceito referido igreja de Cristo, "a
companhia dos santos" (Seeberg). certo que, Esta idia de uma
empresa no sentido de um grupo cooperativo No pode ser utilizada por
ns, tendo em conta a definio que j dado. Falaremos de uma
comunho ou de uma comunidade de santos, embora, como veremos,
no significam exatamente a mesma coisa.
2. (1, 82) Calvin, Institutio, 1536, in, 14.11.
3. (2, 82) Weimar edio das obras coletadas de Lutero, 11, 457
(referido Para o futuro como 'W. Ed. ')
4. (1, 86) Formalismus, 9 se.
5. (1, 88) Lutero, de quem Scheler poderia ter podido aprender
Algo aqui, j tinha feito este ponto. Qua. Iv, 401: Quia spiritualia habent
hanc naturam, ut no possint dividi em diversa, sed Diversos et divisos
colligunt in unum.
6. (2, 88) H. Scholz, Religionsphilosophie, 2a ed., 1922, esp. H5fT.
7. Simmel, em Die Religion, 246 ., Tem alguns comentrios perspicazes
sobre este ponto.
8. Esta definio parece ignorar primitivamente as religies primitivas.
Mas Isso no realmente assim. Cf. Seeberg, Dogmatik 1, 70-7.
9 Parece para mim Direito que o budismo genuno no est includo em
nossa definio. Seu desenvolvimento em uma religio s veio depois
que o Buda foi Deificado. 9. Friedrich Heiler, Das Gebet, 4a ed., 536 .
10. Cf. 12. Durkheim tenta fazer do totemismo a nica fonte de toda a
vida social, e especialmente da vida social religiosa. O estabelecimento
da fraternidade, atravs de uma refeio comum de um animal de culto,
Com direitos e deveres comuns, levou mais tarde ao animal a ser
Considerado como o smbolo de uma comunidade, o que certamente
Influncia considervel na vida sexual, familiar e econmica. Mas o A
extenso dessa influncia no era to grande quanto Durkheim
supunha.
11. Cf. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 228.
12. ibid., 250ft., E Seeberg, Dogmatik 1, 52ft.
13. Holl, Kirchenkampf de Paulus in seinem Verhdltnis zu dem der
Urgemeinde, Sitzungsbericht der preussischen Akademie, 1921, g2off.
14. ibid., 932.
15. Cf. Especialmente Cremer, Bibl. Theol. Worterbuch, 'Ekklesia', 480,
Scheel, "Kirche", 13, Sohm, "Kirchenrecht", i6ff., Kostlin, P.K.E.3,
'Kirche', Traugott Schmidt, Der Leib Christi, 113 ps., Kattenbusch,
Quellort der Kirchenidee, Harnack, Festgabe, 1921, 1436 .
16. Cf. Harnack, Mission e Ausbreitung des Christentums, 4a ed., 1924,
17. 4 IO-33- 17. Schmidt, op. Cit., 120.
18. Cf. Dorner, Grundriss der Dogmenschichte, 1899, 40, B. Weiss,
Biblische Theologie, 105, Beyschlag, V. T. liche Theologie 11, 226ft.,
Gloel, Der Heilige Geist, 303ft., Holtzmann, N. T. liche Teologia,
19 iff., Feine, Teologia des NT, 446ft., Alfred Krauss, Dogma von der
unsichtbaren Kirche, 124ft. 19. Cf. Seeberg, Dogmatik 11, 320ft., Com o
qual eu concordo.
20. Concordo com a exegese de Schmidt sobre as passagens, op. Cit.,
135.
21. Isso no exclui o Esprito Santo dando Cristo ao indivduo Corao,
Gal. 2,20, Phil. 1.21, ou o Esprito Santo estar em ao na igreja.
22. v. Hofmann, Comentrio de I Cor. 12.12, "Cristo o Eu da
comunidade do seu corpo".
23. Cf. Kattenbusch, Quellort der Kirchenidee, Harnackfestga.be, 1921,
24 43 flf. , Onde se chega a uma concluso semelhante de Schmidt
em Der Leib Christi. Cristo ea igreja so considerados como sendo
Idntico, sem, verdade, qualquer concepo mstica estar ligada a esta
idia (este ltimo ponto em oposio a Schmidt). Considerando que
25 Schmidt ainda chary (p.154) de fazer a equao, aps o exemplo
de Bousset (II Cor. 5.17 e em outro lugar), entre "em Cristo" e "na
igreja", Kattenbusch afirma que ele aprova de
26 (P.157). EvSvcroLcrOat tov ^ ptcrrov a incorporao na igreja.
Assim, para Paulo, o mesmo se um homem vive ou se evita ou ev
eKKXijcria; Ev Irjcrov nunca ocorre como um mstico
27 expresso. Cf. Deissmann, em Christo Jesu: Die neutestamentliche
Formel untersucht, 1892, vi. 24. a expresso recipiente aqui
designada por navio. 25. Schmidt, op. Cit., 154: "Quando a
comunidade entra em Cristo, no apenas voltada por sua pessoa,
mas fundida com ele e absorvida nele". Feine fala da "profundidade
mstica" da idia da igreja (op. Cit., 447). Holtzmann discute a
doutrina de
28 A igreja sob o ttulo 'Misteriosa' e fala de 'mstica
29 Vida da associao "(194), e depois cunha a frmula feliz,
30 Milagre social ". A referncia ao misticismo da idia da igreja muito
antiga, e deve muito ao conceito do corpus mysticum tomado de Eph.
5,32.
31 26. Cf. Althaus, Die Letzten Dinge, 3a ed., 1926, 155 e i6gff. ;
Tambm Augustine Ep. 208, 2f. 27. Cf. Kistiakowski, Gesellschaft
und Einzelwesen, 1898, cc. 1 e 2. 28. Cf. Hofmann, Erste
Schutzschrift, 1856, 19. Cf. Tambm Schriftbeiveis 1, 1852, cap. 6. A.
Ritschl, Rechtfertigung und Versohnung 1, 621 (Histria Crtica do
Documento Cristo de Just. & Recon., 1872, 546), citando
32 Hofmann loc. Cit. 30. Irenaeus, Adversus haereses in, 24. 1
33 .op cit.
34 . Assim Scheler, Formalismus, 555ff. 32. Schleiermacher tambm
encontra uma base teolgica para essa
35 Os discpulos (A F Crist, par. 122.2): "Encontramos o
36 Discpulos no estado de esprito assim dispersar aps a morte de
Cristo, e para cima;
37 Ao tempo de Sua Ascenso, sua vida em conjunto foi to
interrompida e diminuda que se tornou completamente sem forma.
Mas mesmo quando
38 Cristo estava vivo, no podia deixar de ser que cada um deles se
sentisse principalmente dependente dEle, e procurou receber Dele;
Nenhum deles se considerava maduro para a livre atividade
espontnea no Reino
39 De Deus ainda a ser formado. Jesus tinha se dirigido
40 A receptividade dos discpulos, eles eram completamente
dependentes dele.
41 Somente o Esprito Santo trouxe sua atividade independente e
42 23. Cf. Kattenbusch, Quellort der Kirchenidee, Harnackfestga.be,
1921,
43 1 43 flf. , Onde se chega a uma concluso semelhante de Schmidt
em Der Leib Christi. Cristo ea igreja so considerados como sendo
44 Idntico, sem, verdade, qualquer concepo mstica estar ligada a
esta idia (este ltimo ponto em oposio a Schmidt). Considerando
que
45 Schmidt ainda chary (p.154) de fazer a equao, aps o exemplo
de Bousset (II Cor. 5.17 e em outro lugar), entre "em Cristo" e "na
igreja", Kattenbusch afirma que ele aprova de
46 (P.157). EvSvcroLcrOat tov ^ ptcrrov a incorporao na igreja.
Assim, para Paulo, o mesmo se um homem vive ou se evita ou ev
eKKXijcria; Ev Irjcrov nunca ocorre como um mstico
47 expresso. Cf. Deissmann, em Christo Jesu: Die neutestamentliche
Formel untersucht, 1892, vi. 24. a expresso recipiente aqui
designada por navio. 25. Schmidt, op. Cit., 154: "Quando a
comunidade entra em Cristo, no apenas voltada por sua pessoa,
mas fundida com ele e absorvida nele". Feine fala da "profundidade
mstica" da idia da igreja (op. Cit., 447). Holtzmann discute a
doutrina de
48 A igreja sob o ttulo 'Misteriosa' e fala de 'mstica
49 Vida da associao "(194), e depois cunha a frmula feliz,
50 Milagre social ". A referncia ao misticismo da idia da igreja muito
antiga, e deve muito ao conceito do corpus mysticum tomado de Eph.
5,32.
51 26. Cf. Althaus, Die Letzten Dinge, 3a ed., 1926, 155 e i6gff. ;
Tambm Augustine Ep. 208, 2f. 27. Cf. Kistiakowski, Gesellschaft
und Einzelwesen, 1898, cc. 1 e 2. 28. Cf. Hofmann, Erste
Schutzschrift, 1856, 19. Cf. Tambm Schriftbeiveis 1, 1852, cap. 6. A.
Ritschl, Rechtfertigung und Versohnung 1, 621 (Histria Crtica do
Documento Cristo de Just. & Recon., 1872, 546), citando
52 Hofmann loc. Cit. 30. Irenaeus, Adversus haereses in, 24. 1
53 .op cit.
54 . Assim Scheler, Formalismus, 555ff. 32. Schleiermacher tambm
encontra uma base teolgica para essa
55 Os discpulos (A F Crist, par. 122.2): "Encontramos o
56 Discpulos no estado de esprito assim dispersar aps a morte de
Cristo, e para cima
57 Ao tempo de Sua Ascenso, sua vida em conjunto foi to
interrompida e diminuda que se tornou completamente sem forma.
Mas mesmo quando
58 Cristo estava vivo, no podia deixar de ser que cada um deles se
sentisse principalmente dependente dEle, e procurou receber Dele;
Nenhum deles se considerava maduro para a livre atividade
espontnea no Reino
59 De Deus ainda a ser formado. Jesus tinha se dirigido
60 A receptividade dos discpulos, eles eram completamente
dependentes dele.
61 Somente o Esprito Santo trouxe sua atividade independente e
reunio. A isto se pode objetar: i. Schleiermacher iguala Os eventos do Dia da
Ascenso e de Pentecostes (pargrafos 122, 1 e 2). No entanto, a igreja foi
reunida com um s Splica antes do Pentecostes (Atos 1.1 4-2.1), isto , antes
da transmisso do Esprito. 2. Schl. Distino entre receptividade E atividade
espontnea teologicamente duvidosa, como ele mesmo (Pargrafo 122, 3).
Na medida em que Cristo age, ele nos torna plenamente receptores, mas
tambm plenamente em agentes independentes. Isso Schleiermacher tambm
admite mais tarde, mas a ao espontnea, ele Diz, tornou-se realmente ao
"conjunta" somente aps a partida de Cristo, E foi s ento que ele pde
manifestar-se como Santo Esprito. 33. Se a determinao temporal da igreja
posta em Cristo, a A ao do Esprito Santo vem sob o domnio espacial da
igreja. inteno. 34. Cf. 1 Cor. 15,24. Veja tambm a exposio de Lutero,
Erlangen ed. 51, 159) e as observaes pertinentes de Karl Barth em The
Resurrection of Os mortos, 1933, I72f. 35. Seeberg, Dogmatik 11, 27 iff. 36. No
entanto, h tambm uma idia tica de ao vicria, A aceitao voluntria de
um mal por um homem em outro homem lugar. No envolve a auto-
responsabilidade do outro, e Como um ato de amor humanamente herico
(para o pas, amigo, etc.) Permanece na esfera da mais alta obrigao tica,
mesmo do homem agindo indiretamente. Ao reconhec-lo, um homem no
coloca toda a sua tica em jogo, mas apenas o que deve ao que Agiu de
maneira vicria em cada caso (seu corpo, honra, dinheiro, etc.), enquanto
reconhece que Cristo atua vicariamente por toda a sua pessoa e, portanto, lhe
deve toda a sua pessoa. 37. Schleiermacher, por exemplo, no percebeu essa
conexo. H duas linhas de pensamento conflitantes sobre a natureza da
igreja. Cf. Seeberg, Begriff der christlichen Kirche, 1884, 202ff. - Krauss, Das
protestantische Dogma von der unsichtbaren Kirche, 1876, 1036 -A. Ritschl,
T. & amp; R. I Rechtfertigung und Versohnung, ET, 445f., 475f. Isto pode ser
mostrado brevemente como segue. "A igreja crist toma forma atravs da unio
de regenerados Indivduos para formar um sistema de interao mtua e
cooperao " (A f crist, pargrafo 115). "Se existe religio, ela deve ser
social. . . Voc deve confessar que quando um indivduo tem produzido e
forjado algo em sua prpria mente, mrbido E no mais alto grau no natural
para querer reservar para si mesmo (On Religion, Fourth Speech, 1958, p.
148). A base para a formao da comunidade religiosa reside na necessidade
do indivduo de se comunicar. A igreja a satisfao de uma necessidade, sua
Construo individualista. As famosas palavras em The Christian A f, que o
Protestantismo torna a relao do indivduo com a igreja dependente de sua
relao com Cristo (pargrafo 24) aponta na mesma direo; Aqui claramente
comunho individual com Cristo concebido independentemente da igreja. Em
oposio a isto, h a idia da igreja como a entidade presente diante de
qualquer indivduo, fora da qual no h autoconscincia religiosa (ibid. 13), e
toda a doutrina da vida coletiva do pecado e da graa, do Esprito Santo
compartilhado que envolve o indivduo. Esta contradio Foi observado por
Ritschl, que o interpretou como significando que Schleiermacher concedeu a
suprema precedncia ao indivduo sobre o comunal, na medida em que este
ltimo tem apenas significado histrico e preparatrio (pargrafos 113.2 e
122.3) para a evoluo do indivduo. Assim, enquanto a comunidade
Precedncia sobre os indivduos, os indivduos so, contudo, aqueles que
"teriam cooperado na fundao de tal comunho se no houvesse j l"
(pargrafo 6.2), de modo que a congregao seja criada a cada momento
Necessidade dos indivduos. Se no fosse assim, Schleiermacher no poderia
ter dito a vida do indivduo em comunho com Cristo que primeiro estabelece
Sua atitude para com a igreja, e somente assim ele pode afirmar que a
Estrutura sociolgica bsica da igreja a necessidade de comunicao do
indivduo. Em seu pensamento, o individualismo da filosofia social, Que no ,
no entanto, "personalismo", embora ocasionalmente Parece, de fato, tornar-se
tal, como, por exemplo, nesta prpria idia da vida do indivduo em comunho
com Cristo, choca com um Esprito-monismo, um pantesmo que deveria,
penso eu, em ltima anlise ser interpretado como resultado deste conceito de
pessoa. S assim se pode explicar juzos to diversos como o de P. Althaus,
Das Erlebnis der Kirche, 1924, 8: "Schleiermacher procede do indivduo e
justifica a igreja como uma religiosa Comunidade: "O homem sente que deve
comunicar ... A igreja surge como uma associao livre "- e a de A. Krauss, Op.
Cit., 103: "Schleiermacher assim ignora completamente a proposio Que
anteriormente tinha tido fora axiomtica, que ao definir a igreja deve-se
proceder dos indivduos que compem a Coetus. Ele procede, em vez disso,
da qualidade do esprito poderosamente 38. E. Lohmeyer, Zum Begriff der
religiosen Gemeinschqft, 1925, 42, 44, 44: "A possibilidade de retroceder torna-
se um dever para a crente.' 39. Kierkegaard, que era quase sem igual em sua
capacidade de falar Da carga da solido, faz com que seja a razo para rejeitar
a idia da igreja (ver Furcht und tern, ed. H. Gottsched e C.
Schrempf, 1922, 171). "A partir do momento em que o indivduo Entrou na
esfera do paradoxo, impossvel para ele chegar idia da Igreja "(106, ver
Eng. Tr., Medo e Tremores, 1939, 107). 40. Scheler, Formalismus, 587: "A
idia, por outro lado, de que a Indivduo, descansando unicamente e
exclusivamente sobre este seu relacionamento solitrio com Deus, deve
primeiro dominar a idia de solidariedade Por meio desse desvio necessrio,
seria uma negao da idia essencial da prpria igreja ". E a nota a esta: "Esta
negao tem muitas formas. Historicamente, por exemplo, to implcito Na
consequente doutrina da eleio pela graa como na de Justificao pela f;
De acordo com ambas as doutrinas a comunidade De amor e salvao, na sua
solidariedade, no uma relao com Deus to original e necessria como a
imediata Intercurso da pessoa ntima com Deus. Ambas so apresentadas
como sendo derivadas primeiramente desta relao ntima. Em Simplesmente
equiparando o ensino da eleio pela graa e o da justificao, Scheler est
ignorando todo o problema da Palavra. 41. Toms de Aquino, verdade, d
outra definio da bssola da igreja, pois segundo ele aqueles que no so
predestinados tambm so membros da igreja. Summa theologica in, 8.3:
'ecclesia constituitur Ex hominibus que tem um preo razovel . . . Sic igitur
membra corporis mystici accipiuntur no solum secundum quod sunt em actu,
sed etiam secundum quod sunt in potentia. . . Que no podemos aceitar, que
no podemos aceitar. Cf. Qua. Vi, 302: Uma cabea deve ser incorporada ao
seu corpo . . . Portanto, Cristo no pode ser uma cabea em comum com
qualquer membro mau. O estmulo para o uso da doutrina da predestinao
para a idia da igreja j havia sido dado pela igreja antiga, Por Agostinho. Mas
errado pensar que a idia de Agostinho da Sanctorum communio est
inteiramente contido na doutrina da predestinao (Holl, Augustins innere
Entwicklung, Akademische Abhandluangen, Berlin, 1922, 4 iff.)
Pelo contrrio, sua idia de O sanctorum communio foi meramente perturbado
pela idia de predestinao; Ele desenvolveu uma viso do sanctorum
communio que Teve uma enorme riqueza de contedo, e compara bem com
Luther's. R. Seeberg, Dogmengeschichte 3rd. Ed., Vol. 11, 1923, 464ft., E
Begriffder christlichen Kirche, 38ft. Wycliffe (Trialogus lib., Iv.22) foi o primeiro a
apresentar uma idia puramente predestinria da igreja. Ele foi acompanhado
por Huss, e mais tarde por Zwingli (Huss, Tractatus de Ecclesia, esp. Chs. 1-7),
cuja franca diviso da idia da igreja Em trs partes (igreja predestinada, igreja
local individual, Igreja universal), apenas conseguiu fazer com que o embarao
Bastante evidente. A definio da bssola da igreja no pode nos dizer nada
sobre sua natureza. Krauss, op. Cit., P.16: "A definio
Praedestrnatorum universitas no resposta alguma questo da natureza e
do conceito da igreja. Devemos primeiro ter o conceito
Do todo como tal, antes que possamos refletir sobre o indivduo
Peas. ' 42. Cf. J. Kaftan, Dogmatik, 4a ed. pra. 63, 597.
43. Seeberg, Dogmatik 11, 339X: Ritschl, Justificao e Reconciliao
In, 1900, 320: Portanto, Deus ama eternamente a comunidade de
O Reino de Deus (Efsios 1.). Ele tambm ama j os indivduos que devem ser
reunidos nela, na medida em que Ele prope traz-los para o reino.
44. Holl, Luther, 293, n. 3. 45. Chamo a ateno para tudo o que se segue ao
Communio Sanctorum, 1929,
P. Althaus. Infelizmente, ele apareceu to tarde que eu era incapaz de us-lo
totalmente, mas tive que limitar-me a referncias sobre alguns pontos de
detalhe. Eu estava, naturalmente, encantado por encontrar l o mais completo
possvel
Ilustrao, atravs de Lutero, de partes importantes do presente trabalho.
46. Lohmeyer, Begriff der religiosen Ge.meinschqft, 62. 47. Cf. Karl Barth, A
Epstola aos Romanos (ET de 6 ed., 1933), esp. 45 iff., 4926 . No posso
concordar com a forma como esse comentrio
Ele interpreta o mandamento de amar, ou com a idia de comunidade que dele
deduz. "O amor o caminho ainda mais excelente (incompreensvel) (I Cor.
12.31), o significado eterno do nosso
Compreensveis, ea realizao de seus "lugares mais altos".
O amor , portanto, impossibilidade religiosa humana - quando apreendida
como a possibilidade de Deus: em outras palavras, o amor o cumprimento
Da lei "(4936 ). Mais uma vez, "no visvel e concreto
Existncia de nossos contemporneos, o problema de Deus , portanto,
formulado concretamente e de tal modo que exige uma
Resposta concreta "(452). Esta certamente uma maneira legtima de coloc-
lo. No fato concreto do vizinho que encontramos,
Finalmente e supremamente, a ambigidade de nossa existncia, j que na
Particularidade dos outros, somos lembrados da nossa prpria particularidade,
da nossa prpria criao, do nosso prprio estado perdido, do nosso prprio
pecado e do nosso prprio
Morte "(494). Isso tambm podemos aceitar. Mas ele continua dizendo
Que a natureza do amor do prximo est "dentro". . . o outro . . . Para ouvir a
voz do Um '(ibid.). Novamente, "devemos reconhecer
Que nosso mais questionvel "eu" um com o "Tu" pelo qual somos
confrontados. ... Em Cristo ... Eu no sou apenas um com Deus,
Mas, porque "com Deus", um tambm com o prximo "(495). o
Relacionamento com o outro homem " estar relacionado com a Origem
Primordial"
(454), e ainda assim todas as aes do amor no visam um resultado, mas so
puras Sacrifcio, obedincia vista daquele que confronta nosso sacrifcio em
Sua "liberdade ... como Deus" (452). Embora possamos concordar com esta
ltima afirmao, afirmamos que o amor realmente ama o outro homem, e No
aquele que est nele - que talvez no exista (dupla predestinao! Barth, 452) -
e que precisamente este amor para o outro homem como o outro homem
pelo qual "Deus". . . Deve ser honrado " (453) "Que autoridade tem Barth para
dizer que o outro" em si mesmo trivial e temporal "(452), quando este o
prprio homem que Deus nos manda amar? Deus fez o nosso prximo "de
supremo significado" em si mesmo, e para ns no h outra maneira em que
ele importante "em si mesmo. O outro homem no apenas "uma parbola
do Todo Outro. . . O emissrio "do desconhecido Deus ; Mas ele de suprema
importncia em si mesmo, porque Deus Considera-o significativo (ibid.). Ser
que estou finalmente sozinho no mundo com Deus? O outro homem no um
homem de verdade para receber Seus direitos infinitamente por ordem de
Deus? No estamos falando Da "alma eterna do outro", mas da vontade de
Deus para com ele, e acreditamos que podemos apreender a vontade de Deus
com toda a seriedade apenas como ela se manifesta na forma concreta do
outro homem. Cf. R. Bultmann, Jesus e a Palavra, 1935, 115: "Seja qual for a
bondade, Piedade, misericrdia, eu mostro o meu prximo no algo que eu
fao por Deus; . . . O prximo no uma espcie de instrumento por meio do
qual eu pratico o amor de Deus. ... Como posso amar o meu prximo somente
quando Eu entrego minha vontade completamente vontade de Deus, para
que eu possa amar somente a Deus Enquanto eu vou o que ele quiser,
enquanto eu realmente amo o meu vizinho. o Segunda diferena entre Barth e
ns mesmos est em nossa concepo De comunho. "Ser um" com Deus e
com o prximo algo totalmente diferente de ter comunho com ele. Barth, no
entanto, torna as duas coisas sinnimo. Onde S h amor do Um no outro no
pode haver comunho Pois aqui, em ltima anlise, h um perigo rastejante do
Romantismo. Cf. Para todo o Kierkegaard, Leben und Walten der Liebe, ed. A.
Dorner e C. Schrempf, 1924.
48. Schleiermacher motiva o amor por todos os homens da seguinte maneira:
"Ningum pode
Estar consciente do esprito divino a menos que esteja ao mesmo tempo
consciente Que toda a raa humana pertence a este esprito. A diferena entre
os indivduos apenas uma do tempo, a saber, que alguns j
Tm o pneuma hagion, enquanto outros ainda no o receberam "(Christliche
Sitte, ed. L. Jonas, vn.ii, 514). Isso impossvel
49 Mtodo de encontrar uma base para o amor, uma vez que apocatastasis
pode no mximo Ser uma palavra final do pensamento escatolgico, no um
ponto de partida auto-evidente para uma linha dogmtica de pensamento.
Materialmente, rejeitamos a formulao biolgica da idia da humanidade,
Como temos a formulao antropolgica da idia do pneuma. 49. Lutero,
Romerbrief, ed. Ficker, 1, 118.
50. Wesen und Form der Sympathiegefuhle, 1923 (ET, A natureza da simpatia,
1954).
51. A F Crist, par. 165, 1. Cf. Em oposio a este Ritschl, Justificao e
reconciliao em, 277f. ; O amor uma atitude constante de Quando ele 'se
esfora para. . . Apropriar-se do self-fim individual da outra personalidade,
considerando isto como uma tarefa necessria prpria natureza de seu
prprio fim pessoal. Esta idia de fins estava vinculada A seguir to logo o
amor fosse concebido como volitivo. Haring, por exemplo, tenta uma sntese:
"O amor o desejo de companheirismo . . . Para a realizao de fins comuns
"(The Christian Faith, 1913, 1, 340), sem fazer a distino necessria. Seeberg
apropriadamente Define o amor como a comunidade de fins em que aquele
que ama se faz o meio para a realizao do outro do seu fim (Dogmatik 11,
322).
52. mero acaso que em I Cor. 13 no h meno da vontade de comunho
do amor?
53. Seeberg, Dogmatik 11, 324.
54. Lutero, Disputations, ed. P. Drews, 1895-6, 45 de. ; Christianus est
persona, quae iam sepulta cum com Christo em morte eius, mortuus pecca'o,
Legi, morti. . . Sed hoc ipsum no cernitur, sed est absconditum em munao,
No apparit in oculos nostras. . . In praesenti saeculo no vivo, mortuus est,
versatur in alia vita longe supra hoc posita, coelesti. . . Sed e contra christianus
em milhas qunticas e na milcia versatur, hie etiam sentit et expetit quotidie
milcia carnis suae. Cf. 452-W. Ed. Lvi, 58: hate Vita no habet experientiam
sui, sed fidem; Nemo enim scit se vivere aut experitur se esse iustificatum sed
crdito e sperat. Romerbrief, W. ed. N, 457- 55. W. ed. V, 165: Oportet enim
non modo creder, sperare, diligere, sed etiam scire et certum esse se credere,
sperare, diligere. Cf. O. P'.Jer, Theologie und reine Lehre, 1926,
55: "Na f, tudo o que podemos fazer, basta crer que Deus deu a nossa f
prpria a nossos coraes. . . -benzico. 56. Cf. Seeberg, Dogmengeschichte
11, 4646 . - Begriff der Kirche, 38 ps "-
56 A doutrina de Agostinho do sanctorum communio , at certo ponto,
prefigurada por escritores cristos anteriores, cf. Agostinho, Bapt. V 21 (29)
(Migne, PL 43.191): Sacramentum gratiae dat deus etiam pei malos, ipsam
vero gratiam non nisi per se ipsum vel per sanctos suos.
57. Cf. Althaus, Erlebnis der Kirche, 16. "Somente a igreja que adora E os
amores um fim em si mesmo no pleno sentido do Deus eterno, Como seu
objetivo para o mundo.
58. Trabalhos sociolgicos recentes tm afirmado que a idia de Sanctorum
communio baseia-se em uma situao indireta, no
Ligando em uma comunho. Cf. Spann, Gesellschaftslehre, I44f. "A comunho
dos santos: nela, se eu entender corretamente, a Santos so concebidos como
contemplando somente a Deus diretamente, Eles esto ligados apenas por seu
vnculo semelhante com o Ser divino ... de acordo com seu prprio desejo de
ser um sagrado, Estado distinto, e no social. " Mesmo no maior trabalho que
Temos na sociologia teolgica a proposio de que os santos esto
unicamente em Deus e, portanto, esto ligados apenas indiretamente a cada
de outros. (Cf. Troeltsch, O Ensino Social das Igrejas Crists, ig3 1, 56: "Em
ltima instncia, a idia de comunho nasce de O fato de que aqueles que
esto sendo purificados por causa de Deus se encontram NEle. ') Cf. Scheler,
Formalismus, 519.
59. W. ed. X, Parte 1.1, 100-iv, 280; Holl, Luther, 10 1.
60. W. ed. 11, 750. Sermo von dem Hochwiirdigen Sakrament des heiligen
wahren Leichnams Christi, 15 19. Aqui Lutero apresenta alguns esplndidos E
pensamentos profundos sobre a questo.
61. Ibid., 749: . . . Assim tambm ns somos verdadeiramente atrados e
transformados no corpo espiritual, isto , na comunho de Cristo e de todos os
santos. . . -benzico. 750: "Ou seja, transformado atravs do amor em cada de
outros.' Baader expressa isso dizendo que "com o sangue de O sacrifcio de
Cristo "o sangue do corao de cada homem individual foi tornado fluido
novamente e assim tornado livre; Neste homem sbio era Entregue e
resgatado da petrificao de sua individualidade. Schriften zur
Gesellschaftsphilosophie, Die Herdflamme, 781.
62. Lohmeyer, Zum ^ eSrW der religiosen Gemenschaft, 83. . . 'Este Expresso
de um estado em que todas as coisas se fundem numa Conhece as fronteiras
entre o Eu e o Tu, porque em sua exuberncia religiosa ele ignora, como de
fato obrigado a fazer, o Fato bsico da singularidade do eu.
63. W. ed. 11, 749: "Nossos pecados o afligem, assim como em retorno a sua
justia nossa proteo.
64. Ibid., 745.
65. Tesseradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis, 1520. W. ed. Vi,
131: onus meum importante alii, illorum virtus mea est, castitas aliorum mea
libidinis tentationem suffert, aliorum ieiunia mea lucra sunt, alteri oratio pro me
sollicita est. Atque ita vere congloriari possum in aliorum Bonis, tanquam meis
propriis, atque tunc vere e mea sunt, sic gratulor et congaudeo eis. . . Eorum
merita (/) meis medebuntur peccatis.
66. Ibid., 132: quare si dolemus, si patimur, si morimur, matiz feratur intutus,
etfortiter credamus ac certi simus, quod non non aut non soli, sed Christus et
Ecclesia nobiscum dolet, patitur, moritur. . . Comite tola Ecclesia viam Passionis
et mortis ingredimur.
67. W. ed. 11, 745.
68. W. ed. 10. m, 1; 9 de maro de 1522.
69. Esta frase "a comunho dos santos morre com" torna cada Interpretao
psicolgica impossvel.
70. W. ed. N, 746.
71. Ibid., 745 ^
72. W. ed. Vi, 131: nam etsi non sentiatur vere tamen a agitur, immo quis non
sentiat?
73. W. ed. 11, 754. 74. Symeon, o Novo Telogo, Homilia 22 (Migne, PG 120-
425): T vi um homem que to fervorosamente desejava a salvao de seus
irmos Que ele muitas vezes implorava a Deus com lgrimas amargas ou para
salv-los Ou seja tambm condenado com eles.
75. Lipsius ad loc, em Holtzmann, Hand-Commentar zum Neuen Testament,
vol. 11, Parte 2, 2a ed., 1891, 145.
76. A. Khomiakov, Obras reunidas (russo) 11, i8ff.
77. Cf. Eu, Tim. 2,1; Mart. Polyc. 5.1; 8,1; Tambm Matt. 5,44; Lc 23,4; ROM.
12,14. Luther, W. ed. Vi, 237, exige que rezemos 'Para toda a aflio de todos
os homens, amigo e inimigo'.
78. Ps. 49. 7f. Eu li com o Massoretic Text.
79. W. ed. Vi, 238ff.
80. Ibid., 239: "Na verdade, a igreja crist na Terra no tem Maior fora e
trabalho do que essa orao comum contra todos os que pudessem atacar. . . -
benzico. A orao "invencvel".
81. Ibid.
82. W. ed. Vi, 131: quis ergo queat desperare in peccatis? Quis no gaudeat In
penis, qui sa peccata et penas jam neque portat aut si portat non solus Portat,
adiutus tot Sanctis filis dei, ipso denique Christo? Tanta res est communio
sanctorum e ecclesia Christi.
83. W. ed. 11, 745.
84. W. ed. Vi, 130, onde Lutero descreve a igreja como a nova Creatura.
85. Cf. Confisso de Augsburgo vn: nee necessit ubique esse smiles
Tradies humanas seu ritual aut ceremonias ab hominibus institutas. 1 Cor. 1.
10 refere-se vontade destrutiva, m, e no s opinies dogmticas. Da
mesma forma Phil. 2.2-3.16.
86. Cotao em T. Schmidt, Der Leib Christi, 136.
87. Sobre este assunto, Schleiermacher, Fichte, Hegel e Kant basicamente
dizem a mesma coisa. O conceito central de Schleiermacher a noo
biolgica da espcie. A personalidade constituda por Todo o sistema de
organizao psquica e fsica, Esprito se apropria de si mesmo "(Christliche
Sitte, 150), onde a pessoa se desintegra. Um homem um nico exemplo de
uma espcie (Ibid., 558) e um indivduo singularmente diferenciado de outros
homens. O ser individual um "rgo e smbolo" da espcie (Ethik, pargrafo
157). 'O esprito um e o mesmo em todos os homens, e
Considerado em si mesmo no tem a personalidade dentro dele,
independentemente de se considerarmos como ~ vevfxa aytov ou Como o
Kotvo? Aoyog (Christliche Sitte, 510, A f crist, pargrafo 123, 3). A primeira
declarao sobre a unidade do esprito parece Aceitvel para ns. pergunta
sobre a natureza do Santo Esprito Schleiermacher d uma resposta
caracterstica identificando o Esprito Santo e o esprito comum, ea conscincia
do Santo Esprito com conscincia comum. O esprito comum cristo tende,
pela sua prpria natureza, a tornar-se o "esprito da espcie". Portanto, o
Esprito Santo claramente no seno a conscincia da espcies. A natureza
apessoal deste conceito de esprito e comunidade plenamente revelada na
definio do Esprito Santo como a "unio da essncia divina com a natureza
humana na forma do esprito comum que inspira a vida dos fiis em comunho
uns com os outros". Esta unio no pode, no entanto, ser descrita, como a de
Cristo pode, como formativa de pessoas (The Christian Faith, par. 1 2 1. 3), e a
atividade do Esprito Santo exercida "sem considerao A peculiaridades
pessoais "(ibid.). Nestas condies, a descrio de Schleier- macher do esprito
comum como uma "personalidade moral" (Pargrafo 12.1.2) j no de
qualquer utilidade. Como o Um em toda a individualidade, o Esprito Santo
efetua uma "verdadeira unidade" (ibid.), Que cada vez mais Reforada pela
"actividade cooperativa e recproca" dos homens (par. 121). O indivduo
tomado pelo esprito para a comunidade, para que ele possa trabalhar atravs
dele para o conjunto (Pargrafo 123.3). A unidade do esprito comum est
assim constantemente em movimento em direo a si mesma, ou melhor, est
em um estado contnuo de crescimento (Pargrafo 121), para o qual os
indivduos (exemplos das espcies) so utilizados pelo esprito comum.
A realizao positiva de Schleiermacher foi seu reconhecimento de que o
indivduo tem uma vida que exclusivamente para a comunidade e na
comunidade, e que o efeito de Cristo e do Esprito Santo dirigido
principalmente para a igreja, para toda a sua vida (pargrafo 12 1.2; Base
bblica em Joo 16.7ff, Actos i-7ff, 2.4, Joo 20.22f.). Isto, como mostramos
anteriormente, , naturalmente, apenas um aspecto do pensamento de
Schleiermacher. Esta percepo, no entanto, foi ganha ao custo de erros
graves: 1. A identificao desastrosa do Esprito Santo e do esprito da
espcie. 2. O Indivduo deve ser um instrumento que, para Schleiermacher,
significa Que ele deve ser extinto como uma pessoa. 3. Desta forma, Schleier-
macher se absteve de compreender a verdadeira De esprito e de genuna
unidade espiritual. A idia de esprito, por sua aplicao espcie, torna-se
antropolgica e biolgica No carter, a razo para esta ser a doutrina de
apocatastasis Que Schleiermacher faz sua premissa. A idia de espritoTorna-
se uma categoria da psicologia das espcies e dos povos. O Espcie
concedida a reivindicao final a Deus, porque a espcies; o "valor" que
Deus quer, que deve ser realizado e ao qual o indivduo sacrificado.
evidente que isso impede qualquer Compreenso do Novo Testamento. A
noo biolgica da Espcie no tem lugar em uma investigao teolgica sobre
a igreja (ver acima). Se ns tambm descrevemos o Esprito Santo como o
esprito da igreja, ento ele est em um sentido completamente diferente, como
foi mostrado E ser ainda mostrado. Se o esprito comum engolia o esprito do
indivduo, de modo que sua personalidade se desintegra, isso impede o
caminho desde o incio A uma idia social de comunidade. Deste modo, a
comunidade deve tornar-se "unidade" - o que ficou claro desde o incio - mas
Isso confundir a estrutura essencial de todas as comunidades, e Assim da
igreja tambm. A idia de unidade de Schleiermacher, alm disso, No
teolgico, mas psicolgico, e essa confuso vai fundo. Ele se baseia em sua
identificao de "comunho religiosa" e "igreja" (Ponto 12 1.3). A unidade do
primeiro psicolgica, mas a unidade da igreja hiper-psicolgica,
estabelecida por Deus, objetivo. Se Schleiermacher tivesse visto essa distino
fundamental, nunca teria identificado o Esprito Santo e a conscincia da
espcie. O primeiro s subsiste em princpio na igreja. Este ltimo pertence a
qualquer comunidade. Visto de Sem, a igreja de fato uma "comunho
religiosa", mas isso Uma forma no teolgica de olhar para ela. Resumindo,
podemos dizer que Schleiermacher no s no consegue penetrar em uma
concepo de comunidade social e, portanto, Natureza essencial da "unidade"
social, mas que, apesar dos seus esforos Respeito vida em grupo e unio
da humanidade, ele no alcana A esfera social em tudo. Assim, cham-lo de
coletivista to incorreto quanto cham-lo de individualista. Ele um
metafsico da Esprito, eo conceito de socialidade o derrota. Isso
caracterstico De todos os filsofos idealistas. Mesmo Hegel, que fala a maior
parte da comunidade, no consegue superar essa deficincia. A maravilha
natural do homem perante a realidade do outro homem foi perdida ou, como
imagina a filosofia idealista, "vencer" Podemos agora, muito brevemente,
esboar o curso da concepo idealista de comunidade (ver especialmente
Hirsch, Die idealistische Philosophic Und das Christentum, 66ff. E 20, ff.).
Baseia-se na idia de Que as pessoas so anlogas e de valor igual. Estas
qualidades so asseguradas pela participao da pessoa na razo universal
(Kant e Fichte), ou na mente objetiva e absoluta (Hegel). H muitas I's, mas
no h relao I-Thou. Kant, que introduz o conceito da pessoa eticamente
responsvel em seu conceito
Do reino de Deus (Religio dentro dos Limites da Razo Pura em, 1.4), ou v,
em vez disso, como constitudo por tais pessoas, no A idia de comunidade
concreta, uma vez que seu conceito de pessoa pessoal. E, no entanto, ele se
aproximou mais da idia crist de comunidade (Hirsch, Die Reich-Gottes-
Begriffe des neueren europdischen Denkens, 1921, 2off., 25). A idia de
comunidade de Fichte melhor estudada em sua teoria do Estado
(Rechtslehre, ed. H. Schulz, 1920). A comunidade um "grande eu", uma
pessoa coletiva qual o As pessoas individuais tm de se render inteiramente;
As pessoas, no entanto, Fundem-se nesta "unidade" (ver nota acima na idia
de Sntese). Hegel estava aberto vida individual concreta, mas para ele
Tambm apenas uma forma do esprito universal; Assim, o destino de toda
a vida individual ser elaborado no esprito da comunidade. Este esprito por
sua prpria natureza hiper-individual; o objetivo Esprito que entrou na vida
histrica e comunitria do homem (Rechtsphilosophie e Philosophie des
Geistes, pargrafo 438), "a razo da vida do homem como espcie"
(Windelband, Geschichte der neueren Philosophie, 3436 .) .- 'Em e por causa
de minha particularidade meu A personalidade brota do que finito em mim. . .
. O relacionamento Ao outro homem surge do fato de que a personalidade livre
interiormente Relacionados com a unidade do incondicional "(Brunstadt,
Vorrede zur Geschichtsphilosophie, Reclam, 27). Em toda parte encontramos o
conceito de unidade; A razo fundamental para isso o conceito de A
imanncia de Deus ou a identidade do humano e do divino esprito. (Assim o
Estado pago honras divinas, Filosofia do Direito, pargrafo 258: "este Deus
real" - de forma semelhante Hobbes). Esta tendncia bsica claramente
manifestada mais uma vez no conceito de Hegel da igreja crist. Quando em
Cristo o esprito humano reconheceu Que era um com o esprito divino, ea
finitude tinha sido Destrudo pela morte da morte, o que se tornara aparente em
Cristo devia agora tornar-se efetivo na igreja (Religionsphilosophie, Ed. P.
Marheineke, 1832, n, 2576 * ", 'Das Reich des Geistes'; Cf. E. T., de 2a ed., A
Filosofia da Religio, 1895, m, iooff.). "Deus existente como a igreja" (ibid., 261)
traz "muitos indivduos". . . De volta unidade do Esprito, para a igreja ", e vive
nele como" autoconscincia real e universal "(ibid., 257; ET, 101). A
conscincia do esprito e da unidade f, atravs da qual 'A histria material
feita o ponto de partida para o Esprito', e em que retorna a si mesmo (ibid.),
266; ET, 121).
No h, creio eu, Dvida, apesar das recentes objees, que Hegel
simplesmente identifica o Esprito Santo e o esprito comum da igreja. Na sua
opinio, o Ponto central de toda a doutrina crist da unidade do Esprito e da
igreja deve ser a Ceia do Senhor. Nela a conscincia da reconciliao com
Deus, o retorno ea
O Esprito no homem, mais claramente e realmente representado (ibid., 274,
ET, 132). 88. Hirsch, Die idealistische Philosophie, 73. 89. Pode-se perguntar
se no o Esprito Santo quem melhor Caracteriza a personalidade da igreja, e
na Bblia est em O Esprito que estabelecido como o princpio unificador (ver
acima). Mas o trabalho conjunto de Cristo e do Esprito Santo que
Caracteriza a peculiaridade do objeto, eo Esprito Santo nunca imaginado
como portador de um "corpo". Seeberg (dogmatik n, 328) levanta a questo de
o Esprito Santo se tornar homem na igreja, e se pergunta se o Esprito se
torna carne nos membros individuais da igreja, mas acertadamente aponta que
isso no pode ser, devido pecaminosidade de todos homens.
90. W. ed. Xii, 488: "Desde ento, somos um bolo com Cristo, ento isso nos
faz ser uma coisa entre um outro tambm." Rv, 400.
91. W. ed. Vi, 293. 92. Os socilogos tambm reconheceram o significado
sociolgico a orao do Senhor.
93. Cf., como representante de muitos, Rene Wallau, Die Einigung der Kirche
vom evangelischen Glauben aus, 1925.
94. Troeltsch, O Ensino Social das Igrejas Crists, 17 1-6.
95. A filosofia moderna do valor no est disposta a aceitar qualquer idia
absoluta de igualdade. Quando a "elaborao da nossa personalidade mais
profunda, essa libertao da alma de tudo o que no a alma A si mesmo, que
viver-se de acordo com a lei do Eu "(Simmel, Religio, 7gff.) interpretada
como obedincia vontade de Deus, quando tudo depende do
"desencantamento do valor presente na Alma ", a igualdade s pode consistir
no fato de que" cada alma individual permitiu que sua prpria idia crescesse
atravs de tudo o que era exterior a Prprio ". A "ideia comunista absoluta de
igualdade" deve ser Rejeitada. Em princpio, a igualdade perante Deus ea
igualdade A lei significa a mesma coisa; O ltimo no implica que "o disjuntor
de uma regulamentao policial eo homem que comete assassinato No curso
do roubo so de igual valor aos olhos da lei ", mas Que apenas devem ser
tomados em considerao os factores relevantes para o direito; Tudo o mais
de nenhum significado. Visto teologicamente, o conceito de pecado que isso
implica bastante superficial. Antes de Deus, um pecador de facto o mesmo
que o outro; Cada um realmente quebra a comunidade. De fato, Deus ignora
nossas diferenas em valor; Para ele no h graus de obedincia; H apenas
Obedincia ou desobedincia. A idia crist de igualdade no pode ser
superada pelo conceito de valor.
96. Normalmente, na dogmtica protestante, a unidade da igreja como uma de
suas "notas" significa meramente algo como o vnculo unificador. Em
Dogmatica catlica romana esta idia concedida consideravelmente mais
importncia (ver as encclicas de Pio IX, 1864, Denzinger, 1685-7, e Leo XIII,
1896, ibid., Paras. 1954-62; -Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, 1923, n, para.
149). Uma distino feita Entre unitas fidei, unitas cultus, sacramentorum,
liturgica e Unititas societatis regiminis, caritatis, o que significa, no entanto, que
a Interesse essencial est no princpio que une a igreja emprica (Primazia do
Papa, ver Vatic, sess. IV const, dogm. I de ecclesia, 1 8. 7. 1 870: Pedro e o
Papa so perpetuidade utrinsca unitatis principium ac visibile fundamentum; Cf.
Tambm, por exemplo, Adam, Wesen des Katholizismus, 2 1934, 42ff.), E o
desejo mostrar que a igreja, sendo unida, tambm a nica igreja (original
Significado de katholike "= una sola) A Igreja Ortodoxa Russa Coloca um stress
invulgarmente forte sobre a idia de unidade. Khomiakov's Apresentao (E.T.,
The Church is One, 1948), em que Ele fala essencialmente da unidade da
igreja, tem uma fora e Profundidade tornando-se quase sem paralelo entre as
obras sobre a igreja (ver tambm Arseniev, Die Kirche des Morgenlandes,
1926, 7gff.). Mas aqui tambm o autor est realmente falando da unificao
Esprito de amor.
97. Cf. Seeberg, Dogmatik 11, 400. 98. A religio dentro da fronteira da razo
pura, em, 1.4: "Sublime como a idia de uma comunidade tica, nunca pode
ser plenamente alcanado ou Percebida pelo homem, mas diminui em suas
mos para uma instituio que no faz mais do que transcrever a Forma do
outro; Pois, quando chegamos ao requisito material para instituir tal conjunto,
Achamos que nossos meios esto muito reduzidos, sendo contratados por Os
estreitos limites de nossa natureza moral. Mas como podemos esperar que um
quadro perfeito seja cortado de tal madeira retorcida? (!) 'Kant's Idealista teve
um grande efeito sobre a teologia, e somente Hoje, pode-se dizer que foram
superados. Ver Riickert, Ein Bikhlein von Kirche, 1857, i62f. ; Hase, Gnosis, 3a
ed., 1869, para. 159; Biedermann, Christliche Dogmatik, 8814, n, para. 935: A
distino protestante de ecclesia visibilis e invisibilis ... de fato expressa o
contraste entre a aparncia terrena ea idia da igreja. A recente discusso de
Seeberg (Dogmatik 11, 345ff.) De A essncia ea aparncia da igreja no se
baseia na Regime. Em vez disso, a essncia o que real na aparncia, que
representa apenas o que possvel. Cf. 346: "A igreja histrica assim a igreja
na medida em que torna possvel para a Verdadeira ou essencial para existir,
ea igreja essencial a igreja, porque transforma essa possibilidade em
realidade". Isso completamente Descarta a idia de Kant.
99. Cf. O dito de Tichonius, De septem regulis 6 (Migne, PL 18.54) ' 235 100
NOTAS 'Se um homem acredita que a Palavra se tornou carne, por que ele
Perseguir a Palavra na carne? ' Ioo. Rosenstock, Soziologie i, 1925, 55.
"Nenhum gnio, nenhum escritrio, nenhum nacional Espritos ou esprito de
partido na arte ou na cincia, conflitos ou Conexo direta com o Esprito de
Deus. Esse esprito no Deus. Toda a sociologia comea com essa
percepo amarga. Rosenstock est lidando aqui com um problema
geralmente estranho sociologia.
101. O segundo prefcio de Lutero a Apocalipse, W. ed. Deutsche Bibel 7,42 1:
"O cristo est escondido de si mesmo, de modo que em si mesmo no v a
sua santidade e virtude, mas a sua no-virtude e insanidade".
102. Enarr. Em Ps. 128,2, Migne, PL 37,1689 ^
103. Dorner, Kirche e Reich Gottes, 1883-Seeberg Dogmatik n, 334ff.
104. A bem conhecida distino de Ritschl entre o reino de Deus e A igreja
{Justificao e Reconciliao em, 284ff.) tanto teologicamente E
sociologicamente insustentvel. "Aqueles que acreditam em Cristo, portanto,
constitui uma igreja na medida em que eles expressam em orao sua f em
Deus Pai, ou se apresentam a Deus Como homens que atravs de Cristo so
agradveis a Ele. O mesmo Os crentes em Cristo constituem o reino de Deus,
na medida em que, esquecendo as distines de sexo, grau ou nacionalidade,
agem reciprocamente Do amor e, assim, convocar existncia essa comunho
de disposio moral e bnos morais que se estende por todas as gradaes
possveis at os limites da raa humana "(285). como Os dois podem ser
separados? A nova moralidade s possvel Em conjunto com a orao? A f
no implica ao? No A comunidade de amor inseparvel da unidade da f,
o reino de Deus do domnio de Deus? O reino de Deus sobre Terra, ou seja, a
igreja, a comunidade, colocada sob a Palavra, de penitentes, daqueles que
oram uns pelos outros e de Aqueles que amam, e como tal em todo o seu ser
o Corpo de Cristo. Ritschl est, portanto, tentando separar duas coisas que
pertencem juntos.
105. Hofmann, Schriftbeweis 11. 2, 1855, 67: "A f de Abro, atravs de Que
se tornou o antepassado da igreja (Gemeinde). . . '; 97: 'O elemento no Antigo
Testamento que forma a comunidade a promessa para as pessoas que
obedecem Lei. . -benzico. Cf. 130.
106. Hofmann, ibid. 125.
107. Seeberg, Dogmatik 11, 348.
108. Hofmann, op. Cit., 128-A igreja "no tem outros adeptos que Aqueles que
vivem na carne ", da aqueles que morreram na f no esto na igreja. "No h
outra presena do Reino de Deus na terra entre a Ascenso ea Segunda Vinda
do que Que se apresentam na forma da igreja crist "; o nico 236 A questo
se Deus v a igreja crist em mais lugares do que ns.
109. Cf. Ritschl, op. Cit. In, 286ff. ; Krauss, Das protestantische Dogma von
Der unsichtbaren Kirche, 1071 ". no. A teologia dogmtica catlica romana
afirma que eles o fazem (ver as citaes de Santo Toms de Aquino, Cap. V.
Morto Membros, diz, correspondem s partes ruins necessrias no corpo
humano. A dogmtica protestante chegou muito perto dessa idia ao
considerar todos os que haviam sido batizados como membros de A igreja
essencial, mas isso significou a introduo de um no protestante Concepo
do sacramento. (Lohe, Drei Biicher von der Kirche, 1845; Delitzsch, Vier Biicher
von der Kirche, 1847; Kliefoth, Acht Biicher von der Kirche, 1854; Vilmar,
Dogmatik, 1874; Stahl, Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der
Protestanten, 2a ed., 1862.)
110 Pois todas essas idias so, em ltima instncia, idnticas no que diz
respeito ao assunto. No podemos aqui entrar no muito discutido Problema da
visibilidade e invisibilidade da igreja. H concordncia na teologia dogmtica
recente de que os termos devem ser evitados para evitar mal-entendidos. O
especial O perigo de falar da invisibilidade da igreja que quando o termo
usado o visvel, isto , a igreja emprica no Considerado como a igreja,
enquanto o "invisvel" usado no como Oposta quilo que opticamente
visvel, mas para descrever a essncia de um objeto, seja ele um objeto de
pensamento ou de percepo visual. A igreja "essencial" torna-se opticamente
visvel na igreja emprica; Seus membros so vistos muito concretamente; mas
Eles so vistos somente pela f. No tem sentido falar, pois as pessoas Muitas
vezes, de tornar visvel a igreja invisvel. A igreja "invisvel" visvel desde o
incio. S se pode falar de uma personificao Da igreja emprica
correspondente em uma maior ou maior Em menor grau essncia da igreja.
O invisvel e Igreja visvel so uma igreja. Lutero diz que eles vo juntos como
corpo e alma (W. ed. Vi, 297).
111 Esta comparao aceitvel, desde que no nos leve a considerar as
almas do particular Crentes que esto unidos desta maneira como o lado
invisvel da igreja, o que seria um erro flagrante. Ainda temos de discutir
Medida em que a igreja um objeto de f. Cf. Ritschl: Vber die Begriffe
sichtbare und unsichtbare Kirche, Studien und Kritiken 32, 1859; 'Die
Begrundung des Kirchenrechts im evangelischen Begriffvon der Kirche ',
eitschrift fur Kirchenrecht 8, 1869, 22off.
112. Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europdischen Denkens,
1926.
113. Hofmann, Schriftbeweis 11.2, 95.
114. W. ed. Vi, 300.
115. Taxa de Ad Carolum imperatorem fidei, 1530: sumitur ecclesia universalis
Pro omnibus scilicet, qui Christo nomine censentur.
116. A igreja oriental coloca uma nfase bastante peculiar sobre o emprico
Igreja como uma totalidade. No a igreja local individual, E ainda menos o
indivduo, mas a igreja como um todo que infalvel. Assim, o papa na
dogmtica catlica romana substitudo Na igreja oriental pela igreja como um
todo emprico: unidade E infalibilidade coincidem. Na idia protestante da
igreja, Onde cada igreja local individual o Corpo de Cristo, ela tambm
infalvel.
117. Quando a constituio da igreja (Art. 4.1) diz que a igreja construda fora
da congregao, esta uma expresso da Relao entre um corpo no
organizado e um corpo organizado. 'Igreja' Aqui no significa nem a nica
congregao (isto segue de 4.2) nem a igreja universal histrica. O fato de que
em 4.4 Pode-se afirmar que a congregao tem que manter conexo com a
igreja implica que a igreja imaginada como em princpio Separvel da
congregao; Seria melhor trocar A "manuteno" extremamente plana de uma
frase que define claramente a Situao, de modo que quando a congregao
no Sua base viva e sustentada a igreja se torna um sem sentido
Organizao (Constituio da Igreja da Unio Prussiana Velha, 1922).
118. Holl, Luther, g6f. ; Qua. Xx, 336: Fides, magna vel parva habet totum
Christum, iv, 40 1: nunquam habet aliquis sanctorum totum Christum.
119. Religionssoziologie m, 3o6f.
120. Lutero poderia dizer que se outros fossem de uma mente para citar a
Escritura Contra Cristo, foi por citar o dominus scripturae, Cristo, Contra a
Escritura. Disputationes, ed. Drews, 12, tese 49.
121. Segunda Confisso Sua, 1. Cf. Karl Barth, 'Menschenwort und
Gotteswort in der Predigt ', em wischen den eiten in, 2, 1925; Das
Schriftprinzip der reformierten Kirche, ibid., 111, 3, 1925; Thurneysen, Schrift
und Offenbarung, ibid., 11, 6, 1924.
122. Cf. P. Althaus, Wesen des evangelischen Gottesdienstes, 1926, 176 .
123. Li Kaipuy, no Kvpiia.
124. Lutero, Disputationes, ed. Drews, 689, Teses 41 e 42: non est negandum
miracula fieri posse por impos in fide mortua, praesertim si sunt In officio vel in
coetu ecclesiastico, sicut sacramentum et verbum, isto , vita aeterna, quae
superant omnia miracula etiam per Judam Scharioth con- feruntur. 730. Teses
9-12.
125. Mulert, "Congregatio sanctorum, in quae evangelium docetur" (Festschrift
for Harnack, 2926), tem-se esforado por revelar contradies O "in qua" que
estavam contidos, disse ele, no prprio corao da idia Reformada da igreja.
Ele acha que, de fato, a pregao no No ocorrem no sanctorum communio,
mas na igreja emprica E que, portanto, enquanto soa como se o sanctorum
communio o mais amplo Crculo em comparao com o crculo da Palavra,
na verdade o crculo do sanctorum communio menor do que o da igreja
emprica. Ele dominado pela idia do coetus, que bastante Irrelevante aqui.
Sua formulao posterior, congregatio, in qua, no Representam qualquer
avano dogmtico.
126. Wider den hochberiihmten Romanisten, W. ed. Vi, 298.
127. Veja os ensaios de Barth, mencionados acima; Tambm Lohmeyer, op.
Cit., 4ff.
128. Masse und Geiste, 1922.
129. Isto o que torna a instruo para confirmao particularmente
significativo. Ele - e no a prpria confirmao - o meio pelo qual A igreja
cumpre a responsabilidade que assumiu para a criana no batismo. O fato,
entretanto, de que esta instruo dada essencialmente Com vista
confirmao mostra, em minha opinio, que a natureza De ambos geralmente
incompreendido. A confirmao era e amplamente considerada como o
momento em que o jovem faz sua profisso de f, isto , a f mantida pela
igreja. Tal A concepo no me parece adequada ao que a congregao pode
fazer. No batismo das crianas, a congregao Votos para educ-los e instru-
los na doutrina crist, mas no pode jurar que os levar a uma profisso livre
de seus Estado como cristos. A confirmao mais um endosso do Filhos do
fato de que eles foram instrudos pela congregao, E assim uma
demonstrao de sua gratido para com ela; A congregao faz um novo voto
de lev-los, desta vez como membros que j esto instrudos e esto
comeando a ter um Vontade prpria. Intercede por eles e est ciente de sua
plena responsabilidade por sua vida. confirmandi, e no confirmantes, que
esto em questo. Se, no entanto, o desejo insistir numa Profisso de f
pelos filhos que esto sendo confirmados, isso s pode ser visto na expresso
de um desejo de permanecer associado congregao. Da a confirmao
essencialmente um voto e uma orao da congregao para os filhos
instrudos por ela, e talvez mais uma profisso da parte das crianas de ser
membros da igreja; Para o tempo, para a verdade, mais No deve ser exigido.
Isso, no entanto, no dizer que o carter confessional da igreja deve ser
abandonado. Em vez A primeira participao da Ceia do Senhor deve ser
considerada como a Primeiro ato de confisso livre, o que significa que a
combinao da confirmao com a Sagrada Comunho errada. (Aqui eu me
encontro De acordo com L. Thimme: Kirche, Sekte und Gemeinschafts-
bewegung, 1925, 300).
130. Cf. Ainda mais Miinchmeyer, Das Dogma von der sichtbaren und unsicht-
baren Kirche, 1 854, 1 1 4. Temos uma excelente crtica do livro
No acrdo Viter die Begriffe sichtbare und unsichtbare Kirche, de Ritschl.
131. Cf. Althaus: Communio Sanctorum, 75ff.
132. Indicativo! KxrayyeWere, Schmiedel ad loc. Em H. J. Holtzmann, Hand-
Commentar zum Neuen Testament, vol.
133. A idia de Hollaz de que o influxo de Cristo sobre os fiis o fundamento
da comunho mais ntima evidentemente tem sua origem na idia do
Santssimo Sacramento. Examen theologici acroamatici iv, 1293.
134. G. Hilbert, Ecclesiola in ecclesia, 2a ed. 1924-Thimme, op. Cit., 254ff.
135. W.ed. Xrx, 72ff.
136. W.ed. 11, 39.
137. Permita-me acrescentar que, na minha opinio, a maior tarefa neste
momento tornar a confisso privada, uma vez mais, numa fonte de fora viva
Para a igreja. Nela, o homem assume o estatuto de sacerdote para o outro, em
virtude do sacerdcio de Cristo, como a igreja Que faz a intercesso e perdoa
os pecados. O fato de que tal ato no ocorre somente em geral no culto, mas
particularmente na aflio e ansiedade de um encontro concreto entre dois
Pessoas, de grande importncia para a realizao e experincia Da idia
crist de comunidade. Temos boas razes para ouvir aqui as palavras
impressionantes de Lohe em seu Drei Bucher von der Kirche, 1845, Livro 3.
138. W.ed. 11, 470.
139. H. Barth, "Kierkegaard, der Denker", J? Wischen den eiten rv, 1926,
3, 204.
140. Cf. K. Barth, Church Dogmatics 1.2 (1956), par. 21 e 22.
141. Empiricamente, ambos os tipos geralmente tm um elemento de
comunidade, s vezes a tal ponto que a descrio "associao"
sociologicamente imprecisa. Cf. Spann, Gesellschqftslehre, 419, que,
Com a Igreja Catlica Romana em vista, define a igreja como a instituio para
a vida comunitria religiosa (420). No faz qualquer distino clara entre a
associao ea Instituio, como resulta claramente da sua definio de
associao Instituio voluntria (417). Cf. Gierke, Das deutsche
Genossenschqftsrecht 1, 143-6, 844-65; 11, 526-72.
142. Cf. Chap, em n. 28 supra.
143. verdade que a nova Constituio da Igreja fala de excluso e suspenso
do direito de voto ( 15, 2, 3), mas nunca de
Excluso da congregao. Sobre a excomunho, ver n. 150 abaixo.
144. No estamos aqui a falar se isto certo ou errado. Pessoalmente Eu no
posso ver nesta caracterstica da igreja nenhuma das fraquezas Que so to
freqentemente condenados. Vejo-a mais como uma fora enraizada na
historicidade da igreja, a fora que tem de levar seus antepassados com ela,
com o risco de ser exteriormente antiquada.
145. "Kirche und Sekte in Nordamerika", Die Christliche Welt, 1906, 558ff.,
578ff .; Religionssoziologie 1, 211. "Uma igreja de fato um Instituio da
graa administrando os bens religiosos da salvao Como uma tutela. A
afiliao (de acordo com a idia da igreja) obrigatria e, portanto, no
garantia das qualidades dos prprios membros. Nascemos nela.
146. Soziallehren, 362ff.
147. Ao aplicar a idia de que a igreja uma instituio, preciso distinguir
entre a relao dos indivduos com a instituio e Dos indivduos entre si. A
forma do contrato diferente da da associao, na medida em que celebrada
entre o membro individual ea direco do Instituio, mas no entre ele e os
outros membros. Assim, apenas o contrato entre a instituio eo membro que
"social". A relao dos indivduos entre eles permanece No regulamentada e
vista do ponto de vista da instituio Em si puramente acidental. Cada
homem reclama apenas a recepo do dom; As vontades individuais so
paralelas. Assim, parece possvel conceber os participantes, vistos como uma
unidade, como constituindo uma massa - Que seria sociologicamente
impossvel numa associao.
148. Uma instituio que educa seus membros para a comunidade atomstica
em construo.
149. Cf. Althaus, Communio sanctorum, que usa outros termos, mas reduz A
diferena entre a idia de comunidade catlica romana e protestante para
nossa distino entre sociedade e comunidade (36); Se ele est certo algo
sobre o qual eu ainda tenho alguns Dvidas. Provavelmente, depende da Igreja
Catlica no ponto em que degenerada, ou no ponto onde ela manteve algum
bem original.
150. A resposta questo da excomunho protestante varia de acordo com as
circunstncias internas e externas da igreja. Paulo excomunga (e at mesmo
passa sentena de morte) para que a alma do homem excomungado possa ser
salva no ltimo dia (I Cor. 5). Esse o nico princpio que temos para a nossa
orientao Sobre este ponto. Em uma igreja puramente confessante, a
excomunho possvel e significativa, mas, claro, de acordo com a Indicia
caritatis sobre quem pertence igreja (ver esperanas de Lutero Para uma
igreja confessante na qual a excomunho pode ser possvel. Qua. Xrx, 72ff.-
W.ed. X, 2, 39). O homem, entretanto, Que prova a si mesmo indo igreja,
tomando comunho e Viver uma vida moral pura pode ser considerado como
um membro da igreja (assim Calvin). Para a nossa igreja nacional tal definio
seria completamente sem sentido. Hoje no mais Um ato ostensivo de no ir
igreja ou de tomar a Comunho, Como foi no tempo de Calvino. Em uma
igreja nacional, a ex-comunicao, impraticvel, seria desprovida de sentido
desde o princpio. Hoje, o iudicium caritatis teria que cobrir um campo muito
mais amplo do que anteriormente, e abraar todos aqueles que nunca
renunciaram formalmente igreja. Se a excomunho praticado na "igreja
dentro da igreja" no pode haver Objeo, desde que seja praticada no sentido
paulino. No Personam ipsam quae in manu atque arbitrio dei est in mortem
abdicamus, Sed tantum qualia sint cuiusque pera aestimemus ex lege dei,
quae boni et mali regula est Calvin, Institutio, 1536, rv, 12,9. No permitida
Simplesmente para aplicar em sentido inverso a idia do Novo Testamento "a
rvore conhecida pelo seu fruto". Abrao e Osias, por exemplo, Certamente
teria sido excomungado de uma igreja calvinista. Cf. Kierkegaard, Medo e
Tremores.
151. Ensino Social das Igrejas Crists, j8ff., Ggf, 2856 ; 'Repetidamente
Somos lembrados que a Cristandade uma grande famlia "(287). -T. Meyer,
Die christlich-ethischen Sozialprinzipien und die Arbeiter- frage, 1904, esp. 7off.
152. um erro identificar o grupo da sociedade eo grupo de autoridade
Porque esta ltima tem referncia relao de fora Entre as vontades, as
primeiras maneira pela qual sua direo est determinado. claro que s o
grupo de autoridade (por Virtude da estrutura espiritual que lhe peculiar, onde
aquele que Comanda a vontade daqueles que obedecem, e Portanto, serve)
que torna possvel a unidade entre a vontade de comunidade ea vontade de
sociedade. Todos os trs formulrios A ser mantida em completa pureza.
153. Elementa theol. Dogmaticae, 2a ed., 1764, para. 2.
154. Weber, Religionssoziologie 1, 211.
155- Troeltsch, op. Cit., 993, 331.
156. Lutero, 244.
157. Cf. Thimme, Kirche, Sekte und Gemeinschaftsbewegung, 250. Ele Rejeita
corretamente o conceito de Troeltsch sobre a seita, mas sem, ao que me
parece, uma compreenso suficientemente clara das questes sociolgicas
Envolvidos.
158. Soziallehren, 967.
159. op. Cit., 983
160. Masse und Geist, 1922.
161. Die kommende Kirche, 3a ed., 1925. Cf. 68f.-outro muito caracterstico
Expresso encontrada em 29, onde Stange diz que a Estado est faltando no
"desejo sincero de representar o reino de Deus".
162. Die Meisterfrage beim Aufbau der evangelischen Kirche, 1924. A nfase
colocada sobre o movimento comunitrio. O entendimento do autor para a
igreja expresso na afirmao de que um fenmeno essencialmente
catlico-romano e superado por A congregao. Cf. O quadro da pgina 6,
que se destina a A relao entre a igreja ea congregao bastante clara. Cf.
Ensaio de Richard Karwehl: "Zur Diskussion iiber die Kirchenfrage", ^ Wischen
den eiten V, 2, 1 78ff.
163. Cf. O excelente trabalho de E. Vurpillot, De la necessite d'une doctrine
protestante de Viglise, Montbliard, 1926, p.
164. Aqui, mais uma vez, a inadequao dos conceitos de invisvel e Visvel
torna-se clara. No entanto, no Para concluir a partir deste, como muitos
escritores recentes, que o emprico A igreja tem um poder absoluto doutrinrio,
que seu dogma absolutamente vinculativo e que s ele pode fornecer por seu
poder doutrinrio uma base para a certeza da f dos indivduos. Um dos meus
Razes para no to concorrencial seria a imagem mondica. Cf. O trabalho
incomum de Erik Peterson, Was ist Theologie ?, 1925, 22ft; O. Piper: Theologie
und reine Lehre, 1926, 2f.
165. Estabelecer o curso duplo da histria. Cf. Os dois mais recentes estudos
escatolgicos importantes: R. Seeberg, Dogmatik n, 6o6ff., E P. Althaus, Die
letzten Dinge 3 ed., 1926, 1 igff., Que mostram Uma grande medida de acordo
sobre esta questo.
166. Seeberg, op. Cit., 5846 .
167. Althaus, contra Stange, op.cit., 285ff.
168 C. Stange, Unsterblichkeit der Seele, 1925, 12 iff.
169. Cf. Seeberg, op.cit., 625ft. -Althaus, op.cit., 203ft.
170. Seeberg, Ewiges Leben, 191 5, 93.
171. Lutero, Disputaes, 116, Tese 24.

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