Anos atrs, um dos meus professores da Universidade de Bucareste
teve a oportunidade de assistir a uma srie de conferncias dadas pelo famoso historiador Theodore Mommsen. Naquela poca, no incio da ltima dcada do sculo passado, Mommsen j estava muito velho, embora sua mente estivesse ainda lcida e armazenasse uma memria surpreendentemente completa e precisa. Em sua primeira conferncia, Mommsen estava descrevendo Atenas do tempo de Scrates. Ele foi ao quadro negro e esboou, de cabea, o plano da cidade como era no quinto sculo; Ento continuou, indicando a localizao dos templos e edifcios pblicos e mostrando onde estavam localizadas algumas das famosas fontes e bosques. Foi especialmente impressionante sua reconstruo ntida do cenrio de Fedro. Depois de citar a passagem em que Scrates pergunta onde Lsias est hospedado, e Fedro responde que ele estava na casa de Epcrate, Mommsen assinalou a possvel localizao da casa desse ltimo, explicando que o texto afirma que "a casa onde Mrico costumava viver" era "perto do templo de Zeus Olmpico". Mommsen continuou delineando o caminho que Scrates e Fedro tomaram quando seguiram o curso do Rio Ilisso, e ento indicou o provvel lugar onde eles pararam, e onde se deu o famoso dilogo "no stio tranqilo" "onde crescia o alto pltano". Assustado pela surpreendente mostra de erudio, memria e sensibilidade literria de Mommsen, meu professor relutou em deixar imediatamente o anfiteatro depois da conferncia. Foi quando ele viu um criado idoso se adiantar e gentilmente tomar o brao de Mommsen guiando-o para fora do anfiteatro. Ento um dos estudantes ainda presentes explicou que o famoso historiador no sabia como ir para casa sozinho. A maior autoridade viva, sobre Atenas do quinto sculo, achava-se completamente perdida em sua prpria cidade, a Berlim do Rei Guilherme III. Eu dificilmente poderia encontrar uma introduo melhor para o que tenciono discutir neste artigo. Mommsen ilustra admiravelmente o significado existencial de "viver em seu prprio mundo". Seu mundo real o nico que era relevante e dotado de significao, era o mundo clssico greco-romano. Para Mommsen, o mundo dos gregos e dos romanos no era simplesmente histria, ou seja, um passado morto, recuperado atravs de uma anamnese historiogrfica; era o seu mundo aquele lugar onde ele podia se movimentar, pensar e gozar a felicidade de ser vivo e criativo. Eu no sei se ele sempre necessitava de um criado para lev-lo para casa. Provavelmente no. Como a maioria dos pesquisadores criativos, ele provavelmente vivia em dois mundos: o universo das formas e valores, a cuja compreenso ele dedicava sua vida e que correspondia, de certa maneira, ao mundo "cosmicizado", e da, "sagrado" dos primitivos; e o mundo "profano" no qual ele foi "lanado", como diria Heidegger. Mas ento, na velhice, Mommsen obviamente se sentia separado do espao profano, no essencial, sem sentido e, em ltima anlise, catico da Berlim moderna. Se podemos falar de sua amnsia com relao ao espao profano de Berlim, temos tambm que reconhecer que essa amnsia era compensada pela incrvel anamnese de tudo que dizia respeito ao mundo existencial de Mommsen, ou seja, o universo clssico greco-romano. Mommsen vivia num mundo de arqutipos em sua velhice. Talvez o paralelo mais prximo dessa experincia de se sentir perdido no espao desconhecido, catico, seja encontrado entre os Achilpas, uma das tribos arunta australianas. De acordo com sua mitologia, um ser divino chamado Numbakula tornou seu territrio "um cosmos organizado", criou seus antepassados e fundou suas instituies. Numbakula fez do tronco do eucalipto um poste sagrado, atravs do qual subiu ao cu e desapareceu. Este poste representa o eixo csmico, porque foi em torno dele que a Terra tornou-se habitvel e se transformou em um "mundo". Por essa razo, importante a funo ritual desse poste. Os aruntas carregam-no consigo em suas viagens e, de acordo com a maneira como ele se inclina, escolhem que direo tomar. Isso faz com que eles, apesar de sua vida nmade, se encontrem sempre em seu "mundo", permanecendo ao mesmo tempo em contato com o cu onde Numbakula desapareceu. Consideram uma catstrofe o fato de o poste se quebrar; de uma certa forma, isto o "fim do mundo" e uma regresso ao caos. Spencer e Gillen narram a lenda segundo a qual o poste sagrado quebrou-se e a tribo inteira deixou-se tomar pela angstia. O povo vagueou sem destino por um certo tempo, terminando por sentar-se no cho e deixar-se morrer.2 Essa uma ilustrao excelente da necessidade de cosmicizar a terra em que se deve viver. Para os achilpas, o mundo torna-se "seu mundo" proporo que reproduz o cosmos organizado e santificado por Numbakula. Eles no podem viver sem esse eixo vertical que lhes assegura uma "abertura" para o transcendente ao mesmo tempo que toma possvel sua orientao no espao. Em outras palavras, no se pode viver num "caos". Uma vez que seja desfeito este contato com o transcendente e que o sistema de orientao esteja destrudo, a existncia no mundo no mais possvel ento os achilpas deixam-se morrer.3 H ainda o caso no menos dramtico dos borors do Mato Grosso no Brasil, caso discutido brilhantemente por Claude Lvi-Strauss em seu livro Tristes Trpicos. Tradicionalmente, a aldeia boror organizava-se em um crculo irregular em redor da casa dos homens e do terreno de danas; e estava tambm dividida em quatro por dois eixos um no sentido norte-sul e outro no sentido leste-oeste. Essas divises governavam toda a vida social da aldeia, especialmente os sistemas de casamento e de parentesco. Os missionrios salesianos, os primeiros a lidar com a tribo, pensaram que a nica maneira de ajudar aos indgenas era convenc-los a abandonar sua forma tradicional de aldeia e estabelecer uma nova. Esses missionrios, caridosos e bem intencionados, redividiram a aldeia de uma maneira que pensavam ser mais prtica e conveniente em que as tabas se organizavam em fileiras paralelas. Essa reorganizao destruiu completamente o complexo sistema social boror, estreitamente relacionado com o traado da aldeia tradicional, que no pde sobreviver ao transplante para um ambiente fsico diferente. O que foi ainda mais trgico que os borors, apesar de sua maneira quase nmade de viver, sentiram-se completamente desorientados no mundo, desde que foram removidos de sua cosmologia tradicional, representada no plano da aldeia. Sob tais condies eles aceitaram qualquer explicao oferecida pelos Salesianos para o seu universo novo e confuso.4 Em ltima anlise, o prprio fato de viver no mundo tem um valor religioso para o homem da sociedade arcaica. Isso porque ele vive num mundo criado por seres sobrenaturais, onde sua aldeia ou casa uma imagem do cosmos. A cosmologia no possui ainda valores e funes profanas e protocientficas. A cosmologia, ou seja, as imagens e os smbolos cosmolgicos que animam o mundo habitvel no apenas um sistema de idias religiosas, mas tambm um modelo de comportamento religioso.
O MODELO COSMOGONICO DE CONSTRUO URBANA
Se para o homem arcaico a vida no mundo tem um valor religioso,
isso resulta de uma experincia especfica do que se pode chamar "espao sagrado". De fato, para o homem religioso, o espao no homogneo, algumas partes dele so qualitativamente diferentes. H um espao sagrado e da, forte e significante; e h outros espaos que no so sagrados e, conseqentemente, so sem estrutura, forma e significado. Isso no tudo. Para o homem religioso, essa heterogeneidade espacial se expressa na experincia de uma oposio entre espao sagrado o nico real e realmente existente e todos os outros espaos, expanso amorfa circundando o sagrado. A experincia religiosa da heterogeneidade do espao uma experincia primordial, comparvel descoberta do mundo. Isso porque essa diviso espacial que permite a constituio do mundo, uma vez que revela o ponto fixo, o eixo central para toda orientao futura. Quando o sagrado se manifesta em qualquer hierofania, h no apenas uma ruptura na homogeneidade do espao; h tambm a revelao de uma realidade absoluta, oposta irrealidade do vasto espao circundante. A manifestao do sagrado cria o mundo ontologicamente. Na expanso homognea e infinita, na qual impossvel haver um ponto de referncia, de onde se possa estabelecer alguma orientao, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um centro. Da ser claro o valor existencial da descoberta ou seja, da revelao de um espao sagrado para o homem religioso; porque nada pode comear, nada pode ser feito, sem uma orientao prvia e qualquer orientao subentende a aquisio de um centro. por essa razo que o homem religioso sempre procura fixar sua residncia no "centro do mundo". Se o mundo para ser vivido, deve ser fundamentado e nenhum mundo pode surgir do caos da homogeneidade e relatividade do espao profano. A descoberta ou projeo de um ponto fixo o centro equivale criao do mundo. A orientao dada pelo ritual e a construo do espao sagrado tm um valor cosmognico; porque o ritual, atravs do qual o homem constri um espao sagrado, vale na medida em que reproduz o trabalho dos deuses, ou seja, a cosmogonia.
A histria de Roma, bem como a histria de outras cidades ou povos,
comea com a fundao da cidade; o que quer dizer ser a fundao o mesmo que uma cosmogonia. Cada nova cidade representa um novo comeo do mundo. Conforme sabemos da lenda de Rmulo, a abertura do fosso circular, o sulcus primigenius, queria dizer a fundao das muralhas da cidade. Os autores clssicos foram tentados a derivar a palavra urbs ("cidade") de urvum, a curva da relha de arado, ou urvo "eu lavro em crculo"; alguns deles derivaram urbs de orbis, objeto redondo, um globo, o mundo. Srvio menciona "o costume dos antigos [que decretava] que, do mesmo modo como uma cidade foi fundada pelo uso do arado, tambm devia ser destruda pelo mesmo rito pelo qual havia sido fundada".5 No centro de Roma havia uma abertura, mundus, o ponto de comunicao entre o mundo terrestre e as regies inferiores. Roscher, da, interpretou o mundus como um omphalos (ou seja, o umbigo da terra); a cidade em que havia um mundus era considerada como situada no centro do mundo, no centro do orbis terrarum. Tambm j se props corretamente que a expresso Roma quadrada devesse ser compreendida no como sendo de forma quadrada, mas como sendo dividida em quatro partes. A cosmologia romana baseava-se na imagem da terra, dividida em quatro regies.6 Concepes semelhantes devem ser encontradas em todo lugar no mundo neoltico e na primeira Idade de Bronze. Na India, tanto a cidade quanto o templo eram construdos semelhana do universo. Os ritos de fundao representam a repetio da cosmogonia. No centro da cidade est simbolicamente localizado o Monte Meru, a montanha csmica, onde esto os deuses mais importantes; cada um dos quatro portes principais da cidade est tambm sob proteo de um deus. Num certo sentido, a cidade e seus habitantes so elevados para um plano sobre-humano: a cidade assimilada ao Monte Meru e os habitantes se tornam "imagens" dos deuses. No sculo XVIII, Saipur foi construda segundo o modelo tradicional descrito no Silpasastra.7
A capital iraniana tinha o mesmo traado; concebia-se o universo
como uma roda com seis raios e uma grande abertura no meio, como um umbigo. Os textos proclamam que o "pas iraquiano" (Airyanam vaejah) o centro e o corao do mundo; conseqentemente o mais precioso entre todos os outros pases do mundo. Por essa razo, Shiz, a cidade onde Zaratustra nasceu, era considerada a origem do poder real. O trono de Khosrau II era construdo de tal maneira que simbolizasse o universo. O soberano iraniano era chamado o "Eixo do Mundo", ou o "Plo do Mundo". Sentado no trono, em seu palcio, o rei estava situado simbolicamente no centro da cidade csmica, a Uranpolis.8
Esse tipo de simbolismo csmico ainda mais impressionante com
relao a Agkor, no Camboja: A cidade com suas muralhas e fossos representa o mundo cercado por suas cadeias de montanhas e pelos oceanos mticos. O templo; no centro, simboliza o Monte Meru, suas 5 torres se erguendo como os 5 picos daquela montanha sagrada. Os santurios que fazem parte do templo representam as constelaes em seus cursos, ou seja, o Templo Csmico. O principal ritual imposto aos fiis consiste em caminhar em redor do edifcio do templo na direo prescrita, de forma a passar sucessivamente por cada estgio do ciclo solar, ou seja, Cruzar o espao paralelamente ao tempo. O templo , de fato, um cronograma, simbolizando e controlando a cosmografia sagrada e a topografia do Universo, do qual ele o centro ideal e o organizador. Com algumas variaes, encontramos o mesmo padro em todo o Sudeste asitico. Sio estava dividida em quatro provncias com a capital no centro, e, no centro da cidade, erguia-se o palcio real. O pas era, assim, uma imagem do mundo; porque, de acordo com a cosmologia siamesa, o universo era um quadriltero com o Monte Meru no centro. Bangkok chamada "a cidade real dos deuses"; "a idade dos Deuses", e da por diante. O rei, situado no centro do mundo, era um cakravartin , um regente csmico. Da mesma forma, em Burma, a cidade de Mandalai foi construda, em 1857, de acordo com a cosmologia tradicional, ou seja, como uma imago mundi quadrangular e tendo o palcio real no centro. Encontra-se, na China, o mesmo padro cosmolgico e a mesma correlao entre o cosmos, o estado, a cidade e o palcio real. Concebia-se o mundo como um retngulo, em cujo centro estava a China; nos quatro horizontes estavam situados os quatro mares, as quatro montanhas sagradas e as quatro naes brbaras. O plano de construo da cidade obedecia forma de um quadriltero, com trs portes de cada lado e com o palcio real no centro, semelhante Estrela Polar. A partir desse centro, o soberano perfeito podia influenciar todo o universo,10
A CASA COMO CENTRO DO MUNDO
um engano pensar que esse simbolismo cosmolgico restringia-se a
palcios, templos e cidades reais, e que tais smbolos eram inteligveis apenas a telogos eruditos, a ricos e poderosos soberanos e administradores e aristocratas. Por razes bvias, eu fiz referncia a alguns dos exemplos mais famosos de construes arquitetnicas; mas encontra-se o mesmo simbolismo cosmolgico na estrutura de qualquer casa, cabana ou tenda das sociedades tradicionais, mesmo entre os mais arcaicos e "primitivos". Com efeito, no possvel, geralmente, falar da casa sem fazer referncia cidade, ao santurio, ou ao mundo. Em vrios casos, o que se diz da casa se aplica igualmente aldeia ou cidade. As mltiplas homologias entre cosmos, terra, cidade, templo, palcio real, casa e cabana enfatizam o mesmo simbolismo fundamental cada uma dessas imagens revela a experincia existencial de ser no mundo, mais exatamente de situar-se num mundo organizado e dotado de sentido (isto , organizado e dotado de sentido porque criado por seres sobrenaturais). O mesmo simbolismo cosmolgico, formulado em termos espaciais, arquitetnicos, est subjacente nos conceitos de casa, cidade e universo. A casa dos Dyak, por exemplo, supe que se conhea o mito cosmognico, isto , que se saiba que a criao se deu como resultado de um combate entre dois princpios polares opostos, a divindade suprema, Mahatala e a cobra das guas primordiais. Precisa-se desse conhecimento porque cada casa dos Dyak uma rplica do modelo de casa primitivo: a casa est simbolicamente erigida no dorso da cobra d'gua, seu telhado corresponde primeira montanha em que Mahatala erigiu o seu trono, e um guarda-sol representa a rvore da vida. Do mesmo modo, observa-se o dualismo cosmolgico da religio, cultura e sociedade indonsias na estrutura de suas casas, com diviso ritualmente consagrada entre "masculino" e "feminino".11 Um simbolismo csmico semelhante est implcito na construo da casa chinesa. Supe-se que a abertura no telhado, chamada "janela para o cu", realmente permita a comunicao com os deuses. Os chineses plicavam o mesmo termo abertura da tenda mongol. Este termo "janela para o cu" tambm usado para designar uma chamin. A tenda mongol apia-se num poste central que emerge atravs de uma abertura. Este poste simbolicamente identificado com o "Pilar do Mundo", ou seja, com o axis mundi. Em vrios lugares do mundo tem-se representado esse axis mundi por um poste central, esteio da casa, ou por estacas isoladas, chamadas "pilares do mundo". Em outras palavras, encontra-se o simbolismo csmico na prpria estrutura das habitaes comuns. A casa uma imago mundi. Uma vez que se concebia o cu como uma vasta tenda apoiada num poste central, fazia-se a analogia entre este suporte da tenda ou da casa e os "Pilares do Mundo".12
Concepes semelhantes so encontradas entre muitas tribos
indgenas norte-americanas, especialmente entre os algonquinos e os sioux. Sua tenda sagrada, onde so realizadas as iniciaes, representa o universo. O teto representa a abboda celeste, o cho representa a terra, as quatro paredes as quatro direes opostas do espao csmico. A estruturao ritual do espao sagrado da tenda enfatizada por um simbolismo trplice: as quatro portas, as quatro janelas e as quatro cores significando os quatro pontos cardiais. A construo da tenda sagrada , assim, uma repetio da cosmogonia, uma vez que a tenda representa o mundo. Podemos acrescentar que a interdependncia entre o cosmo e o tempo csmico (o tempo cclico) era to fortemente sentida que, em vrias lnguas indgenas, designava-se "mundo" e "ano" pelo mesmo termo. Por exemplo, algumas tribos da Califrnia costumam dizer que "o mundo passou" ou que "a terra passou" para significar que "um ano passou". Os dakotas dizem: "O ano um crculo em redor do mundo", ou seja, um crculo em redor da tenda sagrada.13 Talvez o exemplo mais interessante seja encontrado entre os falis, um povo do Camero Setentrional. Para eles, a casa a imagem do universo e, conseqentemente, do microcosmo representado pelo homem; mas a casa tambm reflete as fases do mito cosmognico. Em outras palavras, a casa no uma construo esttica, mas tem um "movimento" correspondente aos diferentes estgios do processo cosmognico. A localizao das unidades de construo da casa (o poste central, as paredes, a teto), assim como a posio dos mveis e ferramentas, est relacionada com os movimentos dos habitantes e sua localizao na casa. Quero dizer, com isso, que os membros da famlia mudam seus lugares na habitao de acordo com a estao, a hora do dia e as vrias modificaes de seu "status social ou familiar".14 Penso que o que j disse sobre o significado das habitaes humanas basta para que certas concluses se tornem evidentes. Exatamente como a cidade ou o santurio, a casa santificada, total ou parcialmente, por um simbolismo cosmolgico ou ritual. Essa a razo pela qual o fato de estabelecer-se em lugar fundando uma aldeia ou simplesmente construindo uma casa representa uma deciso sria, uma vez que envolve a existncia de cada homem; em suma, ele deve criar seu prprio mundo e assumir a responsabilidade de conserv-lo e renov-lo. No se troca de moradia facilmente, pois no fcil abandonar nosso prprio mundo. A casa no um objeto, "uma mquina dentro da qual se vive"; o universo que o homem constri para si mesmo, imitando a criao paradigmtica dos deuses, a cosmogonia. O ato de construir e o de instalar numa nova moradia so, de certa forma equivalentes a um novo comeo, uma nova vida. E cada comeo repete o comeo primordial, quando o universo viu a luz pela primeira vez. Mesmo as sociedades modernas, com o seu alto grau de dessacralizao, as festividades e o jbilo que acompanham o ato de estabelecer-se numa casa nova, ainda preservam a lembrana da exuberncia festiva que, h muito tempo, marcava o incipit vita nova.
ISRAEL, A TERRA SANTA
Eu no penso que possamos desprezar essas crenas e experincias
sob a alegao de que pertencem ao passado e no importam ao homem moderno. A viso cientfica do espao csmico um espao em que no h um centro e que infinito totalmente diferente da experincia existencial de se viver num mundo conhecido e dotado de significao prpria. At mesmo entre um povo to orientado para a histria como os judeus observa-se essa estrutura cosmolgica que venho discutindo. Os judeus tambm acreditam que Israel est localizada no centro do mundo e que a pedra fundamental do Templo de Jerusalm representa o alicerce do mundo. A rocha de Jerusalm alcanava as profundas guas subterrneas (tehom). O Templo estava situado exatamente acima do tehom, o equivalente hebreu do babilnico apsu, as guas primordiais, preexistentes Criao. O apsu e o tehom simbolizam o caos aqutico, a modalidade pr-formal da substncia csmica, e, ao mesmo tempo, o mundo da morte, do que precede e segue vida. A rocha de Jerusalm designa, ento, o ponto de interseco e comunicao entre o mundo inferior e a terra. Alm do mais, essa imagem vertical homologada ao espao horizontal, uma vez que as regies inferiores so comparveis s regies desrticas desconhecidas que circundam o territrio conhecido; ou seja, as regies inferiores, sobre as quais est fixado o cosmos, correspondem ao caos que se estende alm das fronteiras da cidade.15 Em consequencia, Jerusalm o lugar da terra mais prximo do cu, o lugar que horizontalmente o centro exato do mundo geogrfico e verticalmente o elo entre o mundo superior e o inferior, o lugar onde a crostra terrestre tem a menor espessura e, conseqentemente, onde as duas regies mais se aproximam, estando o cu a apenas duas ou dezoito milhas do solo e as guas do Tehom fluindo a mil cnvados do cho do Templo. Para o judeu, a viagem at Jerusalm representa a ascenso ao lugar onde se deu a Criao, a origem de tudo, o centro e a fonte da realidade, o lugar abenoado par excellence.16 Por essa razo, Israel , segundo o Rabi Nachman de Bratislava, "o centro real do esprito da vida e, consequentemente da renovao do mundo..., a fonte da alegria, a perfeio da sabedoria, ... o poder restaurador e puro da terra." 17 O poder vital da terra e do Templo expresso de vrias maneiras, e os rabinos parecem rivalizar entre si em competies de eloqncia. Assim, um texto rabnico afirma que "quando o Templo foi destrudo, a graa divina abandonou o mundo" O historiador de religies Jonathan Z. Smith interpreta a tradio rabnica do seguinte modo: O Templo e seu ritual tem a funo dos pilares csmicos ou do "poste sagrado", sustentando o mundo. Se o seu servio interrompido ou suspenso, se um erro cometido, ento o mundo, o favor divino, a fertilidade, na realidade, toda a fora criativa que flui do Centro ser tambm desfeita. semelhana do poste sagrado dos achilpas... a desintegrao do centro e de seu poder uma ruptura entre a realidade e o mundo, que depende da Terra Santa. Seja por erro ou por exlio, uma ruptura nesse relacionamento com a terra um desastre csmico.18
Intelectuais judeus contemporneos, de reas diferentes de interesse
e estudo, como Chaim Raphael, David Ben-Gurion, Richard L. Rubenstein e Jonathan Smith fizeram uso de imagens cosmolgicas semelhantes para exprimir o que o exlio significou para o povo judeu. Jonathan Smith escreve que "o exlio pode ser encarado como um fato cronologicamente situado no ano 70 de nossa era", mas, na realidade, foi um evento sobretudo mtico: "o retomo ao caos, a destruio da Inao, o distanciamento com relao divindade, um acontecimento anlogo catstrofe total do dilvio".19 Por outro lado, Chaim Raphael escreve que a queda de Jerusalm significou mais do que o fato histrico de os judeus serem forados ao exlio. "O prprio Deus estava no exlio. O mundo estava desordenado. A destruio era smbolo disso".20 Naturalmente, "o Deus sem ptria", a presena de Deus exilado, so imagens previamente usadas pelo Rabi Akiba no primeiro sculo; mas altamente significativo o fato de serem essas imagens to populares at o dia de hoje. Jonathan Eibschutz, um talmudista do sculo dezoito, escreve: "Se no temos Jerusalm... por que devemos viver? Com certeza, viemos da vida para a morte. E o contrrio verdadeiro. Quando o Senhor conceder a liberdade a Sio, ns subiremos da morte para a vida" 21 impressionante que mesmo entre os sionistas fundadores dos primeiros kibbutzim, considerados ateus, secularistas, profundamente marxistas, sua religo de "terra e trabalho" uma expresso nova da necessidade de se ter um centro, de um apego vida da terra. Assim, por exemplo, A. D. Gordon, considerado por muitos como o lder dos comunitrios seculares do incio deste sculo, descreve sua experincia numa linguagem metafrica, plena de referncias a rvores csmicas, umbigos do mundo, etc. A. D. Gordon escreve: " a vida que queremos, nem mais nem menos que isso, nossa prpria vida, nutrindo-nos de nossa fonte vital, de nossos campos e sob os cus de nossa terra natal... Viemos nossa ptria a fim de estarmos plantados em nosso solo natural do qual fornos extirpados... nosso dever concentrar toda nossa fora nesse nosso centro... O que buscamos restabelecer na Palestina um novo povo judeu".22
RELIGIES CSMICAS E CRENAS BBLICAS
Eu poderia facilmente multiplicar citaes e, claro, adicionar muitos
exemplos comparveis retirados de outras culturas modernas. Enfatizei o simbolismo cosmolgico judeu porque ele menos familiar;23 na realidade, o Judasmo e, at certo ponto, o Cristianismo, so geralmente considerados como quase totalmente histricos, ou seja, como religies situadas no tempo. A terra de Israel, com Jerusalm e o Templo no centro, um pas sagrado porque tem uma histria sagrada, constituda de uma srie longa e fabulosa de eventos planejados e realizados por Yahweh em benefcio de seu povo. Porm, isso vlido para vrias outras religies, primitivas e orientais. A terra dos aruntas, dos dyaks e dos borors, por exemplo, sagrada porque foi criada e organizada por seres sobrenaturais: a cosmogonia e apenas o comeo de uma histria sagrada, a ela se seguiram a criao do homem e outros acontecimentos mticos. No preciso discutir aqui as semelhanas e diferenas entre as religies csmicas, chamadas primitivas por alguns, e as crenas histricas, bblicas. O que importante para o nosso tema que encontramos em todo lugar a mesma concepo fundamental da necessidade de se viver num mundo inteligvel e dotado de sentido. Descobrimos que essa concepo emerge, em ltima anlise, da experincia do que um espao sagrado. Pode-se perguntar em que sentido tais experincias de um espao sagrado em casas, cidades e terras tm ainda significao para o descrente homem moderno. Naturalmente, sabemos que o homem nunca viveu no espao isotrpico dos matemticos e fsicos, ou seja, com uma concepo de espao que tenha as mesmas propriedades em todas as direes. O espao, tal como o homem o experimenta, orientado, conseqentemente anisotrpico, porque cada dimenso e direo tem um valor prprio; por exemplo, no eixo vertical, "para cima" no tem o mesmo valor que "para baixo"; no eixo horizontal, direita e esquerda podem ter valores diferentes. A questo saber se a experincia do espao orientado e outras experincias semelhantes de espaos intencionalmente estruturados (como, por exemplo, os diferentes espaos na Arte e na Arquitetura) tm algo em comum com o espao sagrado como concebido pelo Homo religiosus. Com certeza, essa uma questo difcil, mas de quem se espera uma resposta? Claro que no sera de uma pessoa ignorante do que venham a ser espao sagrado ou simbolismo csmico da habitao tradicional. Infelizmente, isto o que costuma acontecer. Eu gostaria de concluir, lembrando-lhes aquela famosa ao judicial que se seguiu primeira exposio de Brancusi no Armory Show, em Nova Iorque. Os fiscais da alfndega recusaram-se a aceitar que algumas das esculturas de Brancusi por exemplo, Mlle Pogany e A Muse fossem obras de arte, e, da, taxaram-nas com impostos pesados, como blocos de mrmore. No devemos ser excessivamente rigorosos em nosso julgamento dos fiscais alfandegrios de Nova Iorque, uma vez que, durante o processo subseqente sobre os impostos devidos, pelo menos um dos principais crticos de arte norte- americanos concordou com o fato de Mlle Pogany e A Muse serem apenas peas de mrmore polido! A arte de Brancusi era to nova em 1913, que mesmo alguns especialistas em arte no puderam ve-la. Da mesma forma, o simbolismo csmico do espao sagrado to velho e to familiar que muitos ainda no so capazes de reconhec-lo.
NOTAS
1 Conferncia aberta ao pblico no especializado, proferida na Loyola
University, Chicago, fevereiro de 1970. 2 SPENCER, B. & GILLEN, F. J. The Arunta. Londres, 1926.2 v. v. 2. p. 388. 3 Cf. ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. Nova Iorque, 1959. p. 3139. Ver tambm . Australian Religions: an Introduction. Nova Iorque, Ithaca, 1973. p. 50-53. 4 LV1-STRAUSS, Claude. Tristes Tropiques. Paris, 1955. p. 227 ss.; RYKWERT, Joseph. The idea of a town. Publicado de Forum, Lectura Architectonica. Hilversum, s. d. p. 41. 5 AENEID, 4: 212; cf. RYKWERT, op. cit. 6 Cf. ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 47; ver tambm Centre de monde, temple, maison. In: BLOCH, R. et atii. Le Symbolisme Cosmique des Monuments Religieux. Roma, 1957. p. 57-82; WHEATLEY, Paul. The City as Symbol. Londres, 1967; ibidem, The Pivot of the Four Quarters: a Preliminary Inquiry into the Origins and Character of the Ancient Chineses City. Chicago, 1971. 7 Ver KRAMRISH, Stella. The Hindu Temple.Calcut, 1946. 2 v. v. 1. p. 14 ss., 26 ss. et passim; ver tambm nosso prximo livro, The Center of the World. 8 Ver as fontes a serem citadas em The Center of the World. 9 GROSLIER, Bernard-Philippe & ARTHAUD, Jacques. The Arts and Civilization of Angkor. Nova Iorque, 1957. p. 30. 10 Para as referncias, ver The Center of the World, cap. 2. 11 Ver ELIADE, Mircea. The Quest: History Meaning in Religion. Chicago, 1969. p. 77 ss., 160 ss. 12 Ver nosso artigo 'BRISER le toit de la maison': symbolisme et physiologie subtile. In: URBACH, E. E.; WERBLOWSKY, R. J. Zwi; WIRSZUBSKI, C., ed. Studies in Mysticism and Religion, Presented to Gershom G. Sholem. Jerusalm, 1967. p. 131-39. e The Center of the World, cap. 34. 13 Ver THE SACRED and the Profane. p. 46, 73-74. 14 Ver LEBEUF, J: P L 'Habitation des Fali Montagnards du Cameron Septentrional. Paris, 1961. p. 457 ss. 15 Ver as fontes citadas em ELIADE, Mircea. The Myth of the Eternal Return. Nova Iorque, 1959. p. 7 ss. e em The Sacred and the Profane, p. 36 ss.