2 - O Mundo, a Cidade, a Casa

VIVENDO EM NOSSO PRPRIO MUNDO

Anos atrs, um dos meus professores da Universidade de Bucareste

teve a oportunidade de assistir a uma srie de conferncias dadas pelo famoso
historiador Theodore Mommsen. Naquela poca, no incio da ltima dcada do
sculo passado, Mommsen j estava muito velho, embora sua mente estivesse
ainda lcida e armazenasse uma memria surpreendentemente completa e
precisa. Em sua primeira conferncia, Mommsen estava descrevendo Atenas do
tempo de Scrates. Ele foi ao quadro negro e esboou, de cabea, o plano da
cidade como era no quinto sculo; Ento continuou, indicando a localizao dos
templos e edifcios pblicos e mostrando onde estavam localizadas algumas das
famosas fontes e bosques. Foi especialmente impressionante sua reconstruo
ntida do cenrio de Fedro. Depois de citar a passagem em que Scrates
pergunta onde Lsias est hospedado, e Fedro responde que ele estava na casa
de Epcrate, Mommsen assinalou a possvel localizao da casa desse ltimo,
explicando que o texto afirma que "a casa onde Mrico costumava viver" era
"perto do templo de Zeus Olmpico". Mommsen continuou delineando o
caminho que Scrates e Fedro tomaram quando seguiram o curso do Rio Ilisso,
e ento indicou o provvel lugar onde eles pararam, e onde se deu o famoso
dilogo "no stio tranqilo" "onde crescia o alto pltano".
Assustado pela surpreendente mostra de erudio, memria e
sensibilidade literria de Mommsen, meu professor relutou em deixar
imediatamente o anfiteatro depois da conferncia. Foi quando ele viu um criado
idoso se adiantar e gentilmente tomar o brao de Mommsen guiando-o para
fora do anfiteatro. Ento um dos estudantes ainda presentes explicou que o
famoso historiador no sabia como ir para casa sozinho. A maior autoridade
viva, sobre Atenas do quinto sculo, achava-se completamente perdida em sua
prpria cidade, a Berlim do Rei Guilherme III.
Eu dificilmente poderia encontrar uma introduo melhor para o que
tenciono discutir neste artigo. Mommsen ilustra admiravelmente o significado
existencial de "viver em seu prprio mundo". Seu mundo real o nico que era
relevante e dotado de significao, era o mundo clssico greco-romano. Para
Mommsen, o mundo dos gregos e dos romanos no era simplesmente histria,
ou seja, um passado morto, recuperado atravs de uma anamnese
historiogrfica; era o seu mundo aquele lugar onde ele podia se movimentar,
pensar e gozar a felicidade de ser vivo e criativo. Eu no sei se ele sempre
necessitava de um criado para lev-lo para casa. Provavelmente no. Como a
maioria dos pesquisadores criativos, ele provavelmente vivia em dois mundos: o
universo das formas e valores, a cuja compreenso ele dedicava sua vida e que
correspondia, de certa maneira, ao mundo "cosmicizado", e da, "sagrado" dos
primitivos; e o mundo "profano" no qual ele foi "lanado", como diria
Heidegger. Mas ento, na velhice, Mommsen obviamente se sentia separado do
espao profano, no essencial, sem sentido e, em ltima anlise, catico da
Berlim moderna. Se podemos falar de sua amnsia com relao ao espao
profano de Berlim, temos tambm que reconhecer que essa amnsia era
compensada pela incrvel anamnese de tudo que dizia respeito ao mundo
existencial de Mommsen, ou seja, o universo clssico greco-romano. Mommsen
vivia num mundo de arqutipos em sua velhice.
Talvez o paralelo mais prximo dessa experincia de se sentir perdido
no espao desconhecido, catico, seja encontrado entre os Achilpas, uma das
tribos arunta australianas. De acordo com sua mitologia, um ser divino
chamado Numbakula tornou seu territrio "um cosmos organizado", criou seus
antepassados e fundou suas instituies. Numbakula fez do tronco do eucalipto
um poste sagrado, atravs do qual subiu ao cu e desapareceu. Este poste
representa o eixo csmico, porque foi em torno dele que a Terra tornou-se
habitvel e se transformou em um "mundo". Por essa razo, importante a
funo ritual desse poste. Os aruntas carregam-no consigo em suas viagens e,
de acordo com a maneira como ele se inclina, escolhem que direo tomar.
Isso faz com que eles, apesar de sua vida nmade, se encontrem sempre em
seu "mundo", permanecendo ao mesmo tempo em contato com o cu onde
Numbakula desapareceu. Consideram uma catstrofe o fato de o poste se
quebrar; de uma certa forma, isto o "fim do mundo" e uma regresso ao
caos. Spencer e Gillen narram a lenda segundo a qual o poste sagrado
quebrou-se e a tribo inteira deixou-se tomar pela angstia. O povo vagueou
sem destino por um certo tempo, terminando por sentar-se no cho e deixar-se
morrer.2 Essa uma ilustrao excelente da necessidade de cosmicizar a terra
em que se deve viver. Para os achilpas, o mundo torna-se "seu mundo"
proporo que reproduz o cosmos organizado e santificado por Numbakula.
Eles no podem viver sem esse eixo vertical que lhes assegura uma "abertura"
para o transcendente ao mesmo tempo que toma possvel sua orientao no
espao. Em outras palavras, no se pode viver num "caos". Uma vez que seja
desfeito este contato com o transcendente e que o sistema de orientao esteja
destrudo, a existncia no mundo no mais possvel ento os achilpas
deixam-se morrer.3
 H ainda o caso no menos dramtico dos borors do Mato Grosso
no Brasil, caso discutido brilhantemente por Claude Lvi-Strauss em seu livro
Tristes Trpicos. Tradicionalmente, a aldeia boror organizava-se em um crculo
irregular em redor da casa dos homens e do terreno de danas; e estava
tambm dividida em quatro por dois eixos um no sentido norte-sul e outro
no sentido leste-oeste. Essas divises governavam toda a vida social da aldeia,
especialmente os sistemas de casamento e de parentesco. Os missionrios
salesianos, os primeiros a lidar com a tribo, pensaram que a nica maneira de
ajudar aos indgenas era convenc-los a abandonar sua forma tradicional de
aldeia e estabelecer uma nova. Esses missionrios, caridosos e bem
intencionados, redividiram a aldeia de uma maneira que pensavam ser mais
prtica e conveniente em que as tabas se organizavam em fileiras paralelas.
Essa reorganizao destruiu completamente o complexo sistema social boror,
estreitamente relacionado com o traado da aldeia tradicional, que no pde
sobreviver ao transplante para um ambiente fsico diferente. O que foi ainda
mais trgico que os borors, apesar de sua maneira quase nmade de viver,
sentiram-se completamente desorientados no mundo, desde que foram
removidos de sua cosmologia tradicional, representada no plano da aldeia. Sob
tais condies eles aceitaram qualquer explicao oferecida pelos Salesianos
para o seu universo novo e confuso.4
Em ltima anlise, o prprio fato de viver no mundo tem um valor
religioso para o homem da sociedade arcaica. Isso porque ele vive num mundo
criado por seres sobrenaturais, onde sua aldeia ou casa uma imagem do
cosmos. A cosmologia no possui ainda valores e funes profanas e
protocientficas. A cosmologia, ou seja, as imagens e os smbolos cosmolgicos
que animam o mundo habitvel no apenas um sistema de idias religiosas,
mas tambm um modelo de comportamento religioso.

O MODELO COSMOGONICO DE CONSTRUO URBANA

Se para o homem arcaico a vida no mundo tem um valor religioso,

isso resulta de uma experincia especfica do que se pode chamar "espao
sagrado". De fato, para o homem religioso, o espao no homogneo,
algumas partes dele so qualitativamente diferentes. H um espao sagrado e
da, forte e significante; e h outros espaos que no so sagrados e,
conseqentemente, so sem estrutura, forma e significado. Isso no tudo.
Para o homem religioso, essa heterogeneidade espacial se expressa na
experincia de uma oposio entre espao sagrado o nico real e realmente
existente e todos os outros espaos, expanso amorfa circundando o
sagrado. A experincia religiosa da heterogeneidade do espao uma
experincia primordial, comparvel descoberta do mundo. Isso porque essa
diviso espacial que permite a constituio do mundo, uma vez que revela o
ponto fixo, o eixo central para toda orientao futura. Quando o sagrado se
manifesta em qualquer hierofania, h no apenas uma ruptura na
homogeneidade do espao; h tambm a revelao de uma realidade absoluta,
oposta irrealidade do vasto espao circundante. A manifestao do sagrado
cria o mundo ontologicamente. Na expanso homognea e infinita, na qual
impossvel haver um ponto de referncia, de onde se possa estabelecer alguma
orientao, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um centro.
Da ser claro o valor existencial da descoberta ou seja, da
revelao de um espao sagrado para o homem religioso; porque nada pode
comear, nada pode ser feito, sem uma orientao prvia e qualquer
orientao subentende a aquisio de um centro. por essa razo que o
homem religioso sempre procura fixar sua residncia no "centro do mundo". Se
o mundo para ser vivido, deve ser fundamentado e nenhum mundo pode
surgir do caos da homogeneidade e relatividade do espao profano. A
descoberta ou projeo de um ponto fixo o centro equivale criao do
mundo. A orientao dada pelo ritual e a construo do espao sagrado tm
um valor cosmognico; porque o ritual, atravs do qual o homem constri um
espao sagrado, vale na medida em que reproduz o trabalho dos deuses, ou
seja, a cosmogonia.

A histria de Roma, bem como a histria de outras cidades ou povos,

comea com a fundao da cidade; o que quer dizer ser a fundao o mesmo
que uma cosmogonia. Cada nova cidade representa um novo comeo do
mundo. Conforme sabemos da lenda de Rmulo, a abertura do fosso circular, o
sulcus primigenius, queria dizer a fundao das muralhas da cidade. Os autores
clssicos foram tentados a derivar a palavra urbs ("cidade") de urvum, a curva
da relha de arado, ou urvo "eu lavro em crculo"; alguns deles derivaram urbs
de orbis, objeto redondo, um globo, o mundo. Srvio menciona "o costume dos
antigos [que decretava] que, do mesmo modo como uma cidade foi fundada
pelo uso do arado, tambm devia ser destruda pelo mesmo rito pelo qual havia
sido fundada".5
No centro de Roma havia uma abertura, mundus, o ponto de
comunicao entre o mundo terrestre e as regies inferiores. Roscher, da,
interpretou o mundus como um omphalos (ou seja, o umbigo da terra); a
cidade em que havia um mundus era considerada como situada no centro do
mundo, no centro do orbis terrarum.
 Tambm j se props corretamente que a expresso Roma quadrada
devesse ser compreendida no como sendo de forma quadrada, mas como
sendo dividida em quatro partes. A cosmologia romana baseava-se na imagem
da terra, dividida em quatro regies.6
Concepes semelhantes devem ser encontradas em todo lugar no
mundo neoltico e na primeira Idade de Bronze. Na India, tanto a cidade quanto
o templo eram construdos semelhana do universo. Os ritos de fundao
representam a repetio da cosmogonia. No centro da cidade est
simbolicamente localizado o Monte Meru, a montanha csmica, onde esto os
deuses mais importantes; cada um dos quatro portes principais da cidade est
tambm sob proteo de um deus. Num certo sentido, a cidade e seus
habitantes so elevados para um plano sobre-humano: a cidade assimilada ao
Monte Meru e os habitantes se tornam "imagens" dos deuses. No sculo XVIII,
Saipur foi construda segundo o modelo tradicional descrito no Silpasastra.7

A capital iraniana tinha o mesmo traado; concebia-se o universo

como uma roda com seis raios e uma grande abertura no meio, como um
umbigo. Os textos proclamam que o "pas iraquiano" (Airyanam vaejah) o
centro e o corao do mundo; conseqentemente o mais precioso entre todos
os outros pases do mundo. Por essa razo, Shiz, a cidade onde Zaratustra
nasceu, era considerada a origem do poder real. O trono de Khosrau II era
construdo de tal maneira que simbolizasse o universo. O soberano iraniano era
chamado o "Eixo do Mundo", ou o "Plo do Mundo". Sentado no trono, em seu
palcio, o rei estava situado simbolicamente no centro da cidade csmica, a
Uranpolis.8

Esse tipo de simbolismo csmico ainda mais impressionante com

relao a Agkor, no Camboja:
A cidade com suas muralhas e fossos representa o mundo cercado
por suas cadeias de montanhas e pelos oceanos mticos. O templo; no centro,
simboliza o Monte Meru, suas 5 torres se erguendo como os 5 picos daquela
montanha sagrada. Os santurios que fazem parte do templo representam as
constelaes em seus cursos, ou seja, o Templo Csmico. O principal ritual
imposto aos fiis consiste em caminhar em redor do edifcio do templo na
direo prescrita, de forma a passar sucessivamente por cada estgio do ciclo
solar, ou seja, Cruzar o espao paralelamente ao tempo. O templo , de fato,
um cronograma, simbolizando e controlando a cosmografia sagrada e a
topografia do Universo, do qual ele o centro ideal e o organizador.
Com algumas variaes, encontramos o mesmo padro em todo o
Sudeste asitico. Sio estava dividida em quatro provncias com a capital no
centro, e, no centro da cidade, erguia-se o palcio real. O pas era, assim, uma
imagem do mundo; porque, de acordo com a cosmologia siamesa, o universo
era um quadriltero com o Monte Meru no centro. Bangkok chamada "a
cidade real dos deuses"; "a idade dos Deuses", e da por diante. O rei, situado
no centro do mundo, era um cakravartin , um regente csmico. Da mesma
forma, em Burma, a cidade de Mandalai foi construda, em 1857, de acordo
com a cosmologia tradicional, ou seja, como uma imago mundi quadrangular
e tendo o palcio real no centro. Encontra-se, na China, o mesmo padro
cosmolgico e a mesma correlao entre o cosmos, o estado, a cidade e o
palcio real. Concebia-se o mundo como um retngulo, em cujo centro estava a
China; nos quatro horizontes estavam situados os quatro mares, as quatro
montanhas sagradas e as quatro naes brbaras. O plano de construo da
cidade obedecia forma de um quadriltero, com trs portes de cada lado e
com o palcio real no centro, semelhante Estrela Polar. A partir desse centro,
o soberano perfeito podia influenciar todo o universo,10

A CASA COMO CENTRO DO MUNDO

um engano pensar que esse simbolismo cosmolgico restringia-se a

palcios, templos e cidades reais, e que tais smbolos eram inteligveis apenas a
telogos eruditos, a ricos e poderosos soberanos e administradores e
aristocratas. Por razes bvias, eu fiz referncia a alguns dos exemplos mais
famosos de construes arquitetnicas; mas encontra-se o mesmo simbolismo
cosmolgico na estrutura de qualquer casa, cabana ou tenda das sociedades
tradicionais, mesmo entre os mais arcaicos e "primitivos".
Com efeito, no possvel, geralmente, falar da casa sem fazer
referncia cidade, ao santurio, ou ao mundo. Em vrios casos, o que se diz
da casa se aplica igualmente aldeia ou cidade. As mltiplas homologias
entre cosmos, terra, cidade, templo, palcio real, casa e cabana enfatizam o
mesmo simbolismo fundamental cada uma dessas imagens revela a
experincia existencial de ser no mundo, mais exatamente de situar-se num
mundo organizado e dotado de sentido (isto , organizado e dotado de sentido
porque criado por seres sobrenaturais). O mesmo simbolismo cosmolgico,
formulado em termos espaciais, arquitetnicos, est subjacente nos conceitos
de casa, cidade e universo. A casa dos Dyak, por exemplo, supe que se
conhea o mito cosmognico, isto , que se saiba que a criao se deu como
resultado de um combate entre dois princpios polares opostos, a divindade
suprema, Mahatala e a cobra das guas primordiais. Precisa-se desse
conhecimento porque cada casa dos Dyak uma rplica do modelo de casa
primitivo: a casa est simbolicamente erigida no dorso da cobra d'gua, seu
telhado corresponde primeira montanha em que Mahatala erigiu o seu trono,
e um guarda-sol representa a rvore da vida. Do mesmo modo, observa-se o
dualismo cosmolgico da religio, cultura e sociedade indonsias na estrutura
de suas casas, com diviso ritualmente consagrada entre "masculino" e
"feminino".11
Um simbolismo csmico semelhante est implcito na construo da
casa chinesa. Supe-se que a abertura no telhado, chamada "janela para o
cu", realmente permita a comunicao com os deuses. Os chineses plicavam
o mesmo termo abertura da tenda mongol. Este termo "janela para o cu"
tambm usado para designar uma chamin. A tenda mongol apia-se num
poste central que emerge atravs de uma abertura. Este poste
simbolicamente identificado com o "Pilar do Mundo", ou seja, com o axis mundi.
Em vrios lugares do mundo tem-se representado esse axis mundi por um
poste central, esteio da casa, ou por estacas isoladas, chamadas "pilares do
mundo". Em outras palavras, encontra-se o simbolismo csmico na prpria
estrutura das habitaes comuns. A casa uma imago mundi. Uma vez que se
concebia o cu como uma vasta tenda apoiada num poste central, fazia-se a
analogia entre este suporte da tenda ou da casa e os "Pilares do Mundo".12

Concepes semelhantes so encontradas entre muitas tribos

indgenas norte-americanas, especialmente entre os algonquinos e os sioux.
Sua tenda sagrada, onde so realizadas as iniciaes, representa o universo. O
teto representa a abboda celeste, o cho representa a terra, as quatro
paredes as quatro direes opostas do espao csmico. A estruturao ritual do
espao sagrado da tenda enfatizada por um simbolismo trplice: as quatro
portas, as quatro janelas e as quatro cores significando os quatro pontos
cardiais. A construo da tenda sagrada , assim, uma repetio da
cosmogonia, uma vez que a tenda representa o mundo. Podemos acrescentar
que a interdependncia entre o cosmo e o tempo csmico (o tempo cclico) era
to fortemente sentida que, em vrias lnguas indgenas, designava-se "mundo"
e "ano" pelo mesmo termo. Por exemplo, algumas tribos da Califrnia
costumam dizer que "o mundo passou" ou que "a terra passou" para significar
que "um ano passou". Os dakotas dizem: "O ano um crculo em redor do
mundo", ou seja, um crculo em redor da tenda sagrada.13
Talvez o exemplo mais interessante seja encontrado entre os falis,
um povo do Camero Setentrional. Para eles, a casa a imagem do universo e,
conseqentemente, do microcosmo representado pelo homem; mas a casa
tambm reflete as fases do mito cosmognico. Em outras palavras, a casa no
uma construo esttica, mas tem um "movimento" correspondente aos
diferentes estgios do processo cosmognico. A localizao das unidades de
construo da casa (o poste central, as paredes, a teto), assim como a posio
dos mveis e ferramentas, est relacionada com os movimentos dos habitantes
e sua localizao na casa. Quero dizer, com isso, que os membros da famlia
mudam seus lugares na habitao de acordo com a estao, a hora do dia e as
vrias modificaes de seu "status social ou familiar".14
Penso que o que j disse sobre o significado das habitaes humanas
basta para que certas concluses se tornem evidentes. Exatamente como a
cidade ou o santurio, a casa santificada, total ou parcialmente, por um
simbolismo cosmolgico ou ritual. Essa a razo pela qual o fato de
estabelecer-se em lugar fundando uma aldeia ou simplesmente construindo
uma casa representa uma deciso sria, uma vez que envolve a existncia
de cada homem; em suma, ele deve criar seu prprio mundo e assumir a
responsabilidade de conserv-lo e renov-lo. No se troca de moradia
facilmente, pois no fcil abandonar nosso prprio mundo. A casa no um
objeto, "uma mquina dentro da qual se vive"; o universo que o homem
constri para si mesmo, imitando a criao paradigmtica dos deuses, a
cosmogonia. O ato de construir e o de instalar numa nova moradia so, de
certa forma equivalentes a um novo comeo, uma nova vida. E cada comeo
repete o comeo primordial, quando o universo viu a luz pela primeira vez.
Mesmo as sociedades modernas, com o seu alto grau de dessacralizao, as
festividades e o jbilo que acompanham o ato de estabelecer-se numa casa
nova, ainda preservam a lembrana da exuberncia festiva que, h muito
tempo, marcava o incipit vita nova.

ISRAEL, A TERRA SANTA

Eu no penso que possamos desprezar essas crenas e experincias

sob a alegao de que pertencem ao passado e no importam ao homem
moderno. A viso cientfica do espao csmico um espao em que no h
um centro e que infinito totalmente diferente da experincia existencial
de se viver num mundo conhecido e dotado de significao prpria. At mesmo
entre um povo to orientado para a histria como os judeus observa-se essa
estrutura cosmolgica que venho discutindo. Os judeus tambm acreditam que
Israel est localizada no centro do mundo e que a pedra fundamental do
Templo de Jerusalm representa o alicerce do mundo. A rocha de Jerusalm
alcanava as profundas guas subterrneas (tehom). O Templo estava situado
exatamente acima do tehom, o equivalente hebreu do babilnico apsu, as
guas primordiais, preexistentes Criao. O apsu e o tehom simbolizam o
caos aqutico, a modalidade pr-formal da substncia csmica, e, ao mesmo
tempo, o mundo da morte, do que precede e segue vida. A rocha de
Jerusalm designa, ento, o ponto de interseco e comunicao entre o
mundo inferior e a terra. Alm do mais, essa imagem vertical homologada ao
espao horizontal, uma vez que as regies inferiores so comparveis s
regies desrticas desconhecidas que circundam o territrio conhecido; ou seja,
as regies inferiores, sobre as quais est fixado o cosmos, correspondem ao
caos que se estende alm das fronteiras da cidade.15
Em consequencia, Jerusalm o lugar da terra mais prximo do cu,
o lugar que horizontalmente o centro exato do mundo geogrfico e
verticalmente o elo entre o mundo superior e o inferior, o lugar onde
a crostra terrestre tem a menor espessura e, conseqentemente,
onde as duas regies mais se aproximam, estando o cu a apenas
duas ou dezoito milhas do solo e as guas do Tehom fluindo a mil
cnvados do cho do Templo. Para o judeu, a viagem at Jerusalm
representa a ascenso ao lugar onde se deu a Criao, a origem de
tudo, o centro e a fonte da realidade, o lugar abenoado par
excellence.16
Por essa razo, Israel , segundo o Rabi Nachman de Bratislava, "o
centro real do esprito da vida e, consequentemente da renovao do mundo...,
a fonte da alegria, a perfeio da sabedoria, ... o poder restaurador e puro da
terra." 17 O poder vital da terra e do Templo expresso de vrias maneiras, e
os rabinos parecem rivalizar entre si em competies de eloqncia. Assim, um
texto rabnico afirma que "quando o Templo foi destrudo, a graa divina
abandonou o mundo" O historiador de religies Jonathan Z. Smith interpreta a
tradio rabnica do seguinte modo:
O Templo e seu ritual tem a funo dos pilares csmicos ou do "poste
sagrado", sustentando o mundo. Se o seu servio interrompido ou
suspenso, se um erro cometido, ento o mundo, o favor divino, a
fertilidade, na realidade, toda a fora criativa que flui do Centro ser
tambm desfeita. semelhana do poste sagrado dos achilpas... a
desintegrao do centro e de seu poder uma ruptura entre a
realidade e o mundo, que depende da Terra Santa. Seja por erro ou
por exlio, uma ruptura nesse relacionamento com a terra um
desastre csmico.18

Intelectuais judeus contemporneos, de reas diferentes de interesse

e estudo, como Chaim Raphael, David Ben-Gurion, Richard L. Rubenstein e
Jonathan Smith fizeram uso de imagens cosmolgicas semelhantes para
exprimir o que o exlio significou para o povo judeu. Jonathan Smith escreve
que "o exlio pode ser encarado como um fato cronologicamente situado no ano
70 de nossa era", mas, na realidade, foi um evento sobretudo mtico: "o retomo
ao caos, a destruio da Inao, o distanciamento com relao divindade, um
acontecimento anlogo catstrofe total do dilvio".19 Por outro lado, Chaim
Raphael escreve que a queda de Jerusalm significou mais do que o fato
histrico de os judeus serem forados ao exlio. "O prprio Deus estava no
exlio. O mundo estava desordenado. A destruio era smbolo disso".20
Naturalmente, "o Deus sem ptria", a presena de Deus exilado, so imagens
previamente usadas pelo Rabi Akiba no primeiro sculo; mas altamente
significativo o fato de serem essas imagens to populares at o dia de hoje.
Jonathan Eibschutz, um talmudista do sculo dezoito, escreve: "Se no temos
Jerusalm... por que devemos viver? Com certeza, viemos da vida para a
morte. E o contrrio verdadeiro. Quando o Senhor conceder a liberdade a
Sio, ns subiremos da morte para a vida" 21
impressionante que mesmo entre os sionistas fundadores dos
primeiros kibbutzim, considerados ateus, secularistas, profundamente
marxistas, sua religo de "terra e trabalho" uma expresso nova da
necessidade de se ter um centro, de um apego vida da terra.
Assim, por exemplo, A. D. Gordon, considerado por muitos como o
lder dos comunitrios seculares do incio deste sculo, descreve sua
experincia numa linguagem metafrica, plena de referncias a
rvores csmicas, umbigos do mundo, etc. A. D. Gordon escreve: "
a vida que queremos, nem mais nem menos que isso, nossa prpria
vida, nutrindo-nos de nossa fonte vital, de nossos campos e sob os
cus de nossa terra natal... Viemos nossa ptria a fim de estarmos
plantados em nosso solo natural do qual fornos extirpados... nosso
dever concentrar toda nossa fora nesse nosso centro... O que
buscamos restabelecer na Palestina um novo povo judeu".22

RELIGIES CSMICAS E CRENAS BBLICAS

Eu poderia facilmente multiplicar citaes e, claro, adicionar muitos

exemplos comparveis retirados de outras culturas modernas. Enfatizei o
simbolismo cosmolgico judeu porque ele menos familiar;23 na realidade, o
Judasmo e, at certo ponto, o Cristianismo, so geralmente considerados como
quase totalmente histricos, ou seja, como religies situadas no tempo. A terra
de Israel, com Jerusalm e o Templo no centro, um pas sagrado porque tem
uma histria sagrada, constituda de uma srie longa e fabulosa de eventos
planejados e realizados por Yahweh em benefcio de seu povo. Porm, isso
vlido para vrias outras religies, primitivas e orientais. A terra dos aruntas,
dos dyaks e dos borors, por exemplo, sagrada porque foi criada e
organizada por seres sobrenaturais: a cosmogonia e apenas o comeo de uma
histria sagrada, a ela se seguiram a criao do homem e outros
acontecimentos mticos.
No preciso discutir aqui as semelhanas e diferenas entre as
religies csmicas, chamadas primitivas por alguns, e as crenas histricas,
bblicas. O que importante para o nosso tema que encontramos em todo
lugar a mesma concepo fundamental da necessidade de se viver num mundo
inteligvel e dotado de sentido. Descobrimos que essa concepo emerge, em
ltima anlise, da experincia do que um espao sagrado. Pode-se perguntar
em que sentido tais experincias de um espao sagrado em casas, cidades e
terras tm ainda significao para o descrente homem moderno. Naturalmente,
sabemos que o homem nunca viveu no espao isotrpico dos matemticos e
fsicos, ou seja, com uma concepo de espao que tenha as mesmas
propriedades em todas as direes. O espao, tal como o homem o
experimenta, orientado, conseqentemente anisotrpico, porque cada
dimenso e direo tem um valor prprio; por exemplo, no eixo vertical, "para
cima" no tem o mesmo valor que "para baixo"; no eixo horizontal, direita e
esquerda podem ter valores diferentes. A questo saber se a experincia do
espao orientado e outras experincias semelhantes de espaos
intencionalmente estruturados (como, por exemplo, os diferentes espaos na
Arte e na Arquitetura) tm algo em comum com o espao sagrado como
concebido pelo Homo religiosus.
Com certeza, essa uma questo difcil, mas de quem se espera uma
resposta? Claro que no sera de uma pessoa ignorante do que venham a ser
espao sagrado ou simbolismo csmico da habitao tradicional. Infelizmente,
isto o que costuma acontecer.
Eu gostaria de concluir, lembrando-lhes aquela famosa ao judicial
que se seguiu primeira exposio de Brancusi no Armory Show, em Nova
Iorque. Os fiscais da alfndega recusaram-se a aceitar que algumas das
esculturas de Brancusi por exemplo, Mlle Pogany e A Muse fossem obras
de arte, e, da, taxaram-nas com impostos pesados, como blocos de mrmore.
No devemos ser excessivamente rigorosos em nosso julgamento dos fiscais
alfandegrios de Nova Iorque, uma vez que, durante o processo subseqente
sobre os impostos devidos, pelo menos um dos principais crticos de arte norte-
americanos concordou com o fato de Mlle Pogany e A Muse serem apenas
peas de mrmore polido!
 A arte de Brancusi era to nova em 1913, que mesmo alguns
especialistas em arte no puderam ve-la. Da mesma forma, o simbolismo
csmico do espao sagrado to velho e to familiar que muitos ainda no so
capazes de reconhec-lo.

NOTAS

1 Conferncia aberta ao pblico no especializado, proferida na Loyola

University, Chicago, fevereiro de 1970.
2 SPENCER, B. & GILLEN, F. J. The Arunta. Londres, 1926.2 v. v. 2. p. 388.
3 Cf. ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. Nova Iorque, 1959. p.
3139. Ver tambm . Australian Religions: an Introduction. Nova Iorque,
Ithaca, 1973. p. 50-53.
4 LV1-STRAUSS, Claude. Tristes Tropiques. Paris, 1955. p. 227 ss.;
RYKWERT, Joseph. The idea of a town. Publicado de Forum, Lectura
Architectonica. Hilversum, s. d. p. 41.
5 AENEID, 4: 212; cf. RYKWERT, op. cit.
6 Cf. ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 47; ver tambm
Centre de monde, temple, maison. In: BLOCH, R. et atii. Le Symbolisme
Cosmique des Monuments Religieux. Roma, 1957. p. 57-82; WHEATLEY,
Paul. The City as Symbol. Londres, 1967; ibidem, The Pivot of the Four
Quarters: a Preliminary Inquiry into the Origins and Character of the Ancient
Chineses City. Chicago, 1971.
7 Ver KRAMRISH, Stella. The Hindu Temple.Calcut, 1946. 2 v. v. 1. p. 14 ss.,
26 ss. et passim; ver tambm nosso prximo livro, The Center of the World.
8 Ver as fontes a serem citadas em The Center of the World.
9 GROSLIER, Bernard-Philippe & ARTHAUD, Jacques. The Arts and Civilization
of Angkor. Nova Iorque, 1957. p. 30.
10 Para as referncias, ver The Center of the World, cap. 2.
11 Ver ELIADE, Mircea. The Quest: History Meaning in Religion. Chicago,
1969. p. 77 ss., 160 ss.
12 Ver nosso artigo 'BRISER le toit de la maison': symbolisme et physiologie
subtile. In: URBACH, E. E.; WERBLOWSKY, R. J. Zwi; WIRSZUBSKI, C., ed.
Studies in Mysticism and Religion, Presented to Gershom G. Sholem.
Jerusalm, 1967. p. 131-39. e The Center of the World, cap. 34.
13 Ver THE SACRED and the Profane. p. 46, 73-74.
14 Ver LEBEUF, J: P L 'Habitation des Fali Montagnards du Cameron
Septentrional. Paris, 1961. p. 457 ss.
15 Ver as fontes citadas em ELIADE, Mircea. The Myth of the Eternal Return.
Nova Iorque, 1959. p. 7 ss. e em The Sacred and the Profane, p. 36 ss.