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C o m e n t r io B b l ic o F i e l

<Ts3

JOHN MURRAY
R omanos

Traduzido do original em ingls:


T h e E p is t l e to the R om ans

Copyright W m . B. E erdm ans Publishing C o .

Primeira ediao em portugus - 2003

Todos os direitos reservados. E proibida a


reproduo deste livro, no todo ou em parte,
sem a permisso escrita dos Editores.

E d it o r a F ie l da

M is s o E v a n g l ic a L it e r r i a

Caixa Postal 81
12201-970 So Jos dos Campos - SP
*
I n d ic e

P r b f c io do E d it o r ....................................... ............................................................... 5
P ref c io do A utor ........................................................................................................ 7
I n t r o d u o .................................................................... ................................................... 11
O A u t o r ............................................................................................................... 11
A O c a s i o ............................................................................................................ 13
A I g reja em R o m a ........................................................................................... 15
E sb o o da C a r ta aos R om a n o s ............................................................... 20
P ro p sito dos C a ptulos t a. 8 ................................................................. 21
P r o p s ito d o s C a p t u l o s 12 a 16 . . . ...................................................... 24
P r o p s it o dos C a p t u l o s 9 a I I ............................................................... 25
T e x t o , E xpo sio e N otas
I S a ud a o 1 .1 -7 ........................................................................................... 29
I I n tro du o 1 . 8 - 1 5 ..................................................................................... 46
III T em a 1 .1 6 - 1 7 ................................... ............................................................. 55
IV A U n iv e rs a lid a d e do JY< a do/ d a C o n d e n a o 1 . 18 a 3 .2 0 63
A . N o T ocante a os G en tio s I 1 8 - 3 2 ............................................. 63
B . N o T o c a n te aos J u d h j S 2.1 1 6 .................................................. 82
C . O A gravam ento da C o nd en a o dos J u d u js 2 .1 7 -2 9 .. 108
D . A F id e l id a d e i a J ustia i>i D e u s 3 . 1 - 8 ............................. 119
E . C o nclus o 3 . 9 - 2 0 ............................................................................... 328
V A J u sti a de D eus 3 .2 1 -3 1 .................................................................. 135
VI A C o m pr o v a o F u n d a m entad a no A , T , 4 . 1 - 2 5 ..................... 154
VTI O s F rutos da J u st ific a o 5 .1 -1 1 .................................................... 184
VIU A A n a l o g ia 5 .1 2 -2 1 .................................................................................. 204
IX O s E feito s S a n t ific a d o r e s 6 . 1 - 2 3 ..................................................... 237
A. A s D isto res da D o utrina da G raa 6 . 1 - 1 1 .................... 237
B. O s I m per a tiv o s para os S a n tific a d o s 6 .1 2 -2 3 ................. 253
X A M o r t e R e l a t iv a m e n t e L ei 7 . 1 - 6 ............................................. 266
XI A E x perin cia T ra n sicio n a l 7 . 7 - 1 3 .................................................. 275
XII A C o n t r a d i o no C ren te 7 , 1 4 - 2 5 .................................................. 283
X III A V ida no E sprito 8 . 1 - 3 9 ..................................................................... 301
X IV A I n c r e d u l id a d e de I sr a el 9 . 1 - 5 ...................................................... 363
XV A V in d ic a o da J ustia e da F id elid a d e de D eu s 9 .6 - 3 3 370
XVI A J ustia da F 1 0 . 1 - 2 1 ......................................................................... 408
XVH A R e sta u r a o de I srael 11.1 -3 6 .................................................... 427
A . O R em an esc en te ^ 1 1 .1 -1 0 ............................................................. 427
B . A P l e n it u d e de I s r a el 1 1 .1 1 -2 4 .............................................. 437
C . A P l e n it u d e dos G e n t io s / S a lv a o de I s r a e l 11 - 2 5 - 3 2 . 454
D . A D oxo lo g ia 1 1 .3 3 -3 6 .................................................................... 467
XVHI O M odo C rist o de V iver 12.1 a 1 5 .1 3 ....................................... 472
A. M u l t if o r m e s D ev er e s P rticos 1 2 . 1 - 2 1 .............................. 472
B . A s A u to r id a d es C ivis 1 3 .1 -7 ...................................................... 508
C . A P rim azia do A mor 1 3 . 8 - 1 0 ........................................................ 520
D . A C o n su m a o I m in en te 1 3 . 1 1 - 1 4 ........................................... 527
E . O s F r a cos e os F o r tes 1 4 . 1 - 2 3 .................................................. 533
F . O E x em pl o de C risto 1 5 .1 -6 .................................................. 559
G . J udeus e G e n t io s , Um s P ovo 1 5 . 7 - 1 3 ................................ 564
X IX M in is t r io , P r o je to s e P lano de A o de P a u lo
Q u a n to a os G entios 1 5 .1 4 -3 3 ........................................................... 569
XX S aud a es e D o xo lo g ia F in a l 1 6 .1 -2 7 ........................................... 587
A . S a ud a es do P rprio P a ulo 1 6 .1 -1 6 .................................... 587
B. A d v ertn cia s C ontra os E n ganadores 16 J 7 - 2 0 ............. 596
C . S a u d a es de A m igos 1 6 . 2 1 - 2 3 ................................................... 600
D . D oxologia 1 6 .2 5 -2 7 ....................... ................................................. 602
A p n d ic e A - J u s t if ic a o ........................................................................................ 607
A p n d ic e B - D e F em F ...................................................................................... 632
A p n d ic e C - I saas 5 3 .1 1 ......................................................................................... 643
A p n d ic e D - K a rl B a r th e R o m a n o s 5 ........................................................... 651
A p n d ic e E - R o m a n os 9 . 5 ....................................................................................... 658
A p n d ic e F - L ev tic o 1 8 .5 ...................................................................................... 663
A p n d ic e G - A s A u to r id a d es de R om anos 1 3 ........................................... 666
A p n d ic e H - R o m a n o s 1 4 ,5 e o D esca nso S e m a n a l ................................ 671
A p n d ic e I - O I rm o F r a c o .................................................................................... 674
A p n d ic e J - A I n t e g r id a d e da E pstola ......................................................... 677
P ref c io do E d ito r

Quando o professor Murray consentiu em empreender a exposio


da carta aos Romanos, iodo o encorajamento possvel lhe foi dado, a
fim de que prosseguisse, com empenho, na realizao da obra inteira.
E agora que est sendo publicada, confere-me o distinto prazer de
expressar minha gratido pelo seu trmino. De lato, se tivesse de
m anifestar plenamente o quanto valorizo esta obra, meu sentimento de
satisfao resultaria no uso de superlativos. No obstante, m ister que
me refreie disso at certo ponto, especialmente considerando minha
ntima amizade com o autor, durante quase trinta e cinco anos. Nosso
companheirismo, prim eiro como colega de classe no Princeton Theo-
logical Seminary e, depois, como companheiro do corpo docente, tem
me levado a uma entusiasta apreciao do autor como exegeta e telogo,
bem como a um caloroso afeto para com ele.
Nenhum esforo ser envidado no sentido de avaliar em detalhes
o carter erudito da obra, o evidente conhecimento dos problemas
surgidos na antiga e na mais recente literatura, a devoo do autor
responsabilidade prim aria de expor o texto, a reverente devoo ao
Deus da Palavra e o estilo elevado que, de modo geral, caracteriza
este comentrio. O livro falar por s mesmo, de maneiras variadas, a
diferentes leitores. Entretanto, a menos que eu esteja enganado, esta
obra ser reconhecida, em todos os iugares, com o uma distinta
contribuio literatura a respeito desta grande carta.
Considerando o valor intrnseco da carta aos Romanos e seu
profundo significado para a compreenso do cristianismo, pareceu ser
prudente no impor ao autor quaisquer limitaes rgidas, mas, antes,
conceder-lhe total liberdade para abordar o texto de uma m aneira que
fizesse a maior justia possvel s questes exegticas. Nada mais
desconcertante para o leitor de um comentrio do que descobrir estarem
6 R om anos

sendo tratados de modo superficial e escasso os assuntos mais espinhosos.


Embora ningum possa garantir que cada leitor tributar aos problemas
abordados com considervel amplitude o mesmo valor dado pelo autor,
a maioria dos leitores, quer concorde, quer no, com as concluses
obtidas, sem dvida apreciar a profunda considerao sobre muitos
pontos.
Para aqueles que no conhecem bem a vida e a carreira do autor,
alguns poucos detalhes biogrficos podero ser interessantes. Nascido
na Esccia, John M urray recebeu sua educao literria, e parte de
sua educao teolgica, em sua prpria terra natal, nas universidades
de Glasgow e Edimburgo. Na Amrica do Norte, estudou teologia em
Princeton, por trs anos, e aps sua formatura foi-lhe galardqada uma
cadeira em Teologia Sistemtica, como membro da Sociedade Gelston-
W inthrop, naquela instituio. Sua carreira de mestre comeou em
Princeton, onde serviu como instrutor de Teologia Sistemtica pelo
perodo de um ano (1929-30). A partir de ento, M urray tornou-se
membro do corpo docente do W estm inster Theological Sem inary,
servindo a princpio como instrutor e, a partir de 1937, como professor
de T eologia S istem tica. Alm de suas contribuies a m uitos
peridicos, suas mais importantes obras so: Christian Bapsm (1952),
Divorce (1953), Redemption, Accomplished and Applied (1955), Payton
Lectures (1955), Principies o f Condua (1957), TheImputation ofAdam 's
Sin (1959).
Estas linhas, apesar de redigidas principalmente como apresentao
desta obra e de seu autor ao pblico leitor, no estarim completas sem
falarmos sobre o alvo final do autor neste empreendimento. O seu alvo
estimular os homens de nossa poca a se empenharem em um renovado
esforo por entender o texto sagrado da carta aos Romanos, que se
destaca majestosamente entre os escritos neotestamentrios. Que a
reverente e meticulosa erudio co autor, expressa nestas pginas,
contribua ricamente para que a mensagem do inspirado apstolo chegue
aos homens na plenitude da bno de Cristo .

Ned B. Stonehouse
P refcio do A uto r

A fim de que este comentrio seja livremente consultado por


aqueles que no esto afeitos s lnguas originais das Escrituras, com
freqncia tenho evitado usar vocbulos gregos e hebraicos. Estes
foram includos nas noas dos captulos e nos apndices. Esta prtica,
em muitas ocasies, aumenta a dificuldade. mais fcil para um ex
positor discutir a exegese de qualquer clusula, frase ou palavra em
particular, se o texto original for citado e se a exposio prosseguir na
hiptese de que o leitor o conhece bem. Porm, quando essa hiptese
no pode ser mantida, torna-se necessrio empregar outros mtodos
que familiarizem o leitor com os assuntos que estiverem sendo dis
cutidos, exigindo-se, para isso, muitas consideraes. No entanto, h
compensaes. As Escrituras Sagradas devem ser explicadas de modo
que, habitando a Palavra de Deus ricamente em todos, adorem a Deus
de maneira aceitvel; e, atravs da pacincia e consolao das Escrituras,
tenham esperana (Confisso de F de Westminster, I, viii). E os
comentrios, por semelhante modo, deveriam estimular os interesses
daquefes que no conhecem as lnguas originais.
Quanto questo das variantes no texto origina], acredito que
no me tenho feito passar por autoridade na cincia altamente
especializada da crtica textual. Em vrias ocasies, mostrei-me indeciso
e procurei indicar qual seria o sentido das respectivas passagens. Em
muitos casos, seria uma presuno de minha parte tentar ser dogmtico
a favor de uma variante, em detrimento de qualquer outra.
Todo expositor tem suas preferncias quanto aos detalhes sobre
os quais concentra sua ateno. Este comentrio no uma exceo.
Isto eqivale a dizer apenas que reflete as iimitaes e os interesses
particulares do autor. Porm, tentei determinar o que acredito ter sido
o pensamento do apstolo sobre aqueles assuntos centrais em Romanos,
R om an os

procurando fazer isso de modo a aproveitar as contribuies mais


significativas de outros, ao explanarem essa carta. O manuscrito deste
livro foi completado e preparado antes do surgimento de alguns dos
mais recentes comentrios sobre a carta aos Romanos ou, pelo menos,
antes de terem chegado s minhas mos. Por isso, no me referi a
eles.
Desejo expressar ao Dr. Ned B. Stonehouse, estimado colega,
minha profunda gratido por sua tolerncia e encorajamento, bem como
pelas correes sugeridas por ele em diversos pontos. Contudo, o Dr.
Ned no responsvel, em medida alguma, pelas falhas manifestadas
nesta jornada venturosa na cincia da exposio.
Reconheo, agradecido, a minha dvida para com os seguintes
publicadores, por sua gentil permisso para que eu citasse suas obras:
M uhlenberg Press, Filadlfia Anders Nygren: Commentary on R o
mans (1949); Harper & Brothers, Nova Iorque C. K. Barrett: A
Commentary on the Epistle (o the Rom am (1957), Karl Barth: Christ
and. Adam (1957); Abingdon-Cokesbury Press, Nova Iorque e Nash-
ville The In terp reteis Bible, voL IX (1954); B. H erder Book C o.,
St. Louis Joseph Pohle, ed. Arthur Press: Grace Actual and H a
bitual, Dogmatic Theology VIII (1934); Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids F. F, Bruce: The Epistle o f Paul to the
Romans (1963), Commentary? on the Epistle to the Colos sians (1957);
Joo Calvino: The Epistle o f Paul to the Romans (1961); The W est
m inster Press, Filadlfia Oscar Cullman: Christ and Time (1950);
Charles Scribners Sons, Nova Iorque Oscar Culmann: The State in
the New Testament (1957); Lutterworth Press, Londres Franz J.
Leenhardt: The Epistle to the Romans (1961).
Seria impossvel expressar adequadamente minha dvida s in
meras fontes de onde obtive estmulo e assistncia. O pensamento e a
expresso sempre sero moldados pelo contato com os escritos alheios,
no sendo possvel traar as vrias influncias sofridas, conferindo a
cada autor o seu devido crdito. Porm, desejo aproveitar a ocasio
para apresentar minha gratido aos autores e publicadores dos livros
que no exigiram qualquer permisso para serem citados. Quanto a
estes, manifestamos o reconhecimento mediante a identificao e citao
apropriadas.
Wm. B. Eerdmans Publishing Company, por toda a cortesia
que me foi prestada quanto publicao deste volume, estendo minha
calorosa gratido.
Tornar-m e-ia extremamente culpado se encerrasse este prefcio
sem fazer aquele supremo reconhecimento. A carta aos Romanos a
P refcio do A utor 9

Palavra de Deus. Seu tema o evangelho da graa divina, e o evangelho


anuncia as maravilhas da condescendncia e do am or de Deus. Se no
nos deixarm os enlevar pela glria do evangelho e no formos in
troduzidos no Santo dos Santos da presena de Deus, teremos perdido
de vista a Finalidade grandiosa desse sagrado depsito. somente pelo
fato de que o Deus da graa insuflou tesouros em vasos de barro que
ns, homens, recebemos a incumbncia e o privilgio de em preender
tal exposio. Se qualquer xito acompanhar este esforo, tudo ser
pela graa do Esprito Santo, sob cuja inspirao a carta foi escrita e sob
cuja iluminao a igreja tem sido conduzida em interpret-la. Sempre
devemos nos caracterizar por profunda humildade. A excelncia do
poder pertence a Deus, e no a ns. Exclusivamente a Ele seja todo
louvor e glria.

John M urray
I ntro duo

O A utor
indiscutvel que o apstolo Paulo escreveu a carta aos Romanos,
e, por esse motivo, conforme um dos mais recentes comentadores
declarou, trata-se de uma proposio que no precisamos discutir. 1
Todavia, devemos reconhecer a importncia da autoria paulina, quando
a relacionamos ao contedo da carta.
Ao termos a carta, no podemos escapar nfase que recai sobre
a graa de Deus e, mais especificamente, sobre a justificao pela
^graa, mediante a f. Para este evangelho, Paulo fora separado (1.1).
Quando ele diz separado, d a entender que todos os interesses e
apegos estranhos promoo do evangelho haviam sido rompidos,
arrancados e que o evangelho o tornara cativo. Este amor e dedicao
devem ser considerados luz daquilo que| Paulo fora anteriormente.
Ele mesmo testificou: Vivi fariseu conforme a seiia mais severa da
nossa religio (At 26.5).2 O seu tarisasmo o constrangeu a pensar
consigo mesmo: Muitas coisas devia eu praticar contra o nome de
Jesus, o Nazareno (At 26,9). Paulo tornara-se o arquiperseguidor da
igreja de Cristo (cf. At 2 6 .1(M I, I Tm 1.13). Por trs desta oposio,
havia o zelo religioso em busca de uma maneira de ser aceito diante de

1 C. K. Barrett, The Episile to the Romans, Nova Iorque, 1957, p.l.


2 O termo fariseus" vem de palavras semticas que transmitem a idia
de os separados. Se h qualquer aluso a isso 110 uso que Paulo fez do
termo separado, em Romanos 1.1, quo diferente era a abrangncia
de sua separao e da direo qual apontava, bem como aquilo para o
que fora separado.
12 Rom anos

Deus; isto era a anltesc da graa e da justificao pela f. Portanto, ao


escrever esta grandiosa e polmica obra, a respeito da exposio e defesa
do evangelho da graa, Paulo o fez como algum que conhecera
plenamente, nas profundezas de sua prpria experincia e devoo, o
carter daquela piedade que agora, na qualidade de servo de Jesus Cristo,
se via obrigado a caracterizar como religio de pecado e morte. O
farisasm o era um a religio de lei. Seu horizonte era definido e
circunscrito pelos recursos da lei e, por conseguinte, pelas obras da lei.
O encantamento do farisasmo foi decisivamente quebrado por ocasio
do encontro de Paulo com Jesus, na estrada para Damasco (cf. At 9.3-
6; 26.12-18). Por isso, o apstolo escreveu: HE o mandamento que me
fora para vida, verifiquei que este mesmo se me tornou para m orte
(Rm 7.10); Porque eu, mediante a prpria lei, morri para a lei, a fim
de viver para D eus (G1 2.19); Visto que ningum ser justificado
diante dele por obras da lei, em razo de que pela lei vem o pleno
conhecimento do pecado (Rm 3.20). Ao esclarecer a anttese entre a
graa e a lei, a f e as obras, Paulo escreve sobre uma anttese que se
refletia no contraste entre os dois perodos da histria de sua prpria
vida, os quais estavam divididos pela sua experincia na estrada de
Damasco. Esse contraste torna-se ainda mais significativo no caso de
Paulo, pois o zelo que o caracterizou, em ambos os perodos, foi
insupervel quanto a seu fervor e intensidade. Ningum foi capaz de
conhecer melhor a autocomplacncia da justia da lei, por um lado, e a
glria da justia de Deus, por outro.
A importncia da autoria paulina no deve ser apreciada somente
por pertencer ao tema central da carta; existe outra caracterstica notvel
vinculada ao fato de que Paulo o seu autor. Os leitores da carta podem,
em algumas ocasies, indagar a si mesmos qual a relevncia dos captulos
9 a 11. Estes captulos parecem perturbar a unidade e a seqncia lgi
ca do argumento. A incluso deles, na verdade, tem sua explicao em
algo muito mais importante do que na identidade de Paulo. Mas tal
fator no pode ser negligenciado. Paulo era judeu. E no apenas isto;
era um judeu que se convertera daquela mesma perverso que ca
racterizava o povo judeu como um todo, na poca em que Ele escreveu
esta carta. Paulo conhecia a mentalidade judaica como nenhuma outra
pessoa. Sabia qual a gravidade das questes debatidas na incredulidade
de seus compatriotas segundo a carne. Avaliou a desonra que essa
incredulidade trazia a Deus e ao seu Cristo. Porquanto, desconhecendo
a justia de Deus e procurando estabelecer a sua prpria, no se
sujeitaram que vem de Deus (Rm 10.3). Deus lhes deu esprito de
entorpecimento, olhos para no ver e ouvidos para no ouvir, at ao dia
I ntroduo 13

de hoje (Rm 11.8). Em seus labores missionrios, Paulo encontrou


muito dessa hostilidade judaica contra o evangelho (cf. At 13.45-47;
14.2,19; 17.5-9; 18.6J 2 e 19.9), Porm, essa hostilidade e a perse
guio por ela engendrada no apagaram a intensidade do am or por
seus compatriotas, um amor que o constrangeu a proferir aquelas palavras
que dificilmente acham correspondentes no restante das Escrituras:
Porque eu mesmo desejaria ser aulenia, separado de Cristo, por amor
de meus irmos, meus compatriotas, segundo a carne (Rm 9.3). A
extenso envolvida no grandioso tema da carta, juntamente com o pecado
caracterstico do povo judeu pecado do qual o apstolo acusa diretamente
os judeus, em Romanos 2.17-29, torna inevitvel, por assim dizer, que
Paulo tivesse expressado o ardente desejo de seu corao em favor da
salvao de seus irmos "A hoa vonlade do meu corao e a minha
splica a Deus a favor deles so para que sejam salvos (Rm 10.1).
Existe outra considerao relacionada autoria paulina que nos
convm observar, Paulo era, eminentemente, o apstolo dos gentios
(cf. At 13.47,48; 15.12; 18.6,7; 22.21; 26.17; Gl 2.2,8; E f 3.8 e 1
Tm 2.7). Em Romanos, encontramos no somrnte referncias expressas
a isso (11.13; cf. 1.13), mas a prpria redaao da carta derivou-se do
seu sentimento de comisso e dever, associado quele fato. O apstolo
envidou esforos especiais para assegurai aos cristos de Roma que
por diversas vezes se propusera a ir l (1 II 13; 1 5 .2 2 - 2 9 ) . Impedido
de cum prir o seu desejo, escreveu a caria cm cumprimento de sua
comisso apostlica, Enquanto a lemos. precisamos levar em conta o
zelo missionrio e o propsito pelo qual Paulo se deixava anim ar na
posio de apstolo dos gentios; essa considerao est intimamente
ligada s complexidades da igreja de Roma e ao seu lugar naquela
regio que Paulo reputava preemnenie em seus labores apostlicos.

A O c a s i o

Quando correlacionada as narrativas sobre as atividades de Paulo,


relatadas no livro de Atos, a carta fornece indicaes suficientes para
determ inarm os, com razovel certeza, o lugar e a ocasio em que foi
escrita. evidente que Paulo estava s vsperas de sua partida para
Jerusalm , levando a contribuio feita na Macednia e na Acaia para
os pobres dentre os santos de Jerusalm (cf. Rm 15.25-29). Isso deixaria
subentendido, para dizermos o mnimo, que ele se encontrava nas
proximidades da Macednia e da Acaia. A referncia a Cencria (Rm
16.1), o porto da cidade de Corinto, e as recomendaes sobre Febe,
14 R om anos

serva'da igreja de Cencria, que aparentemente estava de partida para


Roma, constituem outras indicaes quanto ao provvel lugar em que
Paulo estava, quando escreveu a carta. Alm disso, eie falou a respeito
de Gaio, como seu hospedeiro (Rm 16.23). Em uma de suas cartas,
Paulo fala sobre Gaio como um daqueles a quem batizara em Corinto
(1 Co 1.14). No h bons motivos para duvidarmos da identidade de
seu hospedeiro, quando escreveu a carta aos Romanos, como o mesmo
Gaio de Corinto.
Em Atos 20.2-3, somos informados que o apstolo, em sua
terceira viagem missionria, chegou Grcia e passou trs meses ali.
Aps esse tempo, partiu em direo a Jerusalm, atravessando a M ace
dnia. Terminados os dias dos pes asmos, navegou de Filipos (At
20.6), apressando-se para estar em Jerusalm no dia de Pentecostes.
Isto significa que ele deixara Corinto no mais tarde do que no ms de
maro daquele ano. Paulo, em seu discurso na presena de Flix, alu
diu a essa viagem a Jerusalm, afirmando que ali chegara a fim de
trazer esmolas e ofertas para sua nao (At 24.17). Existem motivos
para identificar essas ofertas com a contribuio mencionada em Roma
nos 15.26, que fora coletada na Macednia e Acaia. Portanto, as evidn
cias parecem indicar que a carta foi escrita em Corinto ou circun-
vizinhanas, perto do fim da permanncia de trs meses de Paulo em
Corinto, no trmino de sua terceira viagem missionria. A referncia
aos dias dos pes asmos (At 20.6) coloca a partida de Filipos no fim de
maro ou comeo de abri! do mesmo ano. Isto significa que a carta
deve ter sido escrita no princpio da primavera daquele ano.
Entre os eruditos h diferenas de julgamento quanto ao ano
exato em que ocorreu essa viagem a Jerusalm. Recentemente, C. K.
Barrett, apesar de admitir que a cronologia das atividades de Paulo
no pode ser estabelecida sem qualquer margem para contestaes ,
pensa que a data de 55 D.C. oferece menos dificuldades do que qualquer
outra (op . cit. , p. 5). Barrett no se acha sozinho ao reivindicar para a
composio da carta uma data to recuada, No entanto, o ponto de
vista mais comum que a primavera em foco foi a do ano 58 D .C .,3

3 Cf. Theodor Zahn, Imroduction to the New Tesiameni, E. T .,


Edimburgo, 1909, vol. I, p. 434; W. Sanday e A. C. Headlam, The
Epistle to the Romans, Nova Iorque, 1901, pp. xxxvi, ss.; J. B.
Lightfoot, Saini PauVs Epistle to lhe Galatians, Londres, 1905, pp.
40, 43.
I ntroduo 15

embora W. M. Ramsay prefira a data de 57 D .C .4 O Novo Testamento


no se refere a datas; assim, para chegarmos a esta espcie de informao,
dependemos de clculos derivados de outras fontes que dizem respeito a
eventos tais como o perodo de governo do procnsul Glio (At 18.12),
que coincidiu com a permanncia de Paulo em Corinto, na oportunidade
de sua segunda viagem m issionria (At 18.1 18) ou o perodo da
procuradoria de Prcio Festo, que comeou perto do fim da deteno
de Paulo em Cesaria (At 24.27-25.12 e 26.30-27.2).

A I g r e ja em R oma

A igreja de Roma no fora estabelecida atravs da atividade


m issionria de Paulo. A nica inferncia razovel que se pode extrair
do testem unho pessoal dele, ao afirm ar que no edificava sobre
fundam ento a lh e io (Rm 15.20), que aquela igreja no fora
estabelecida m ediante os labores dc qualquer outro apstolo. Por
conseguinte, podemos perguntar: como se originou em Roma uma
comunidade crist? Se levarmos em conta a posio estratgica de
Roma, dentro do imprio romano, e os fatores que atuaram sobre a
igreja crist, aps o dia de Pentecostes, ento. a resposta relativamente
fcil. No pode ser desconsiderado o fato de que entre os ouvintes de
Pedro, no dia de Pentecostes, e testemunhas daqueles fenmenos
miraculosos, havia peregrinos procedentes dc Roma. muito difcil
acreditar que nenhum deles regressou a Roma. Temos boas razes
para supor que, pelo menos alguns, se no muitos dentre eles, se
converteram naquela ocasio e mais tarde voltaram a Roma, levando
consigo a f em Jesus. Ora, onde existir a fc, ela buscar a comunho
dos santos. Entretanto, apesar dessa considerao ser suficiente, por
si mesma, para explicar a origem daquela comunidade crist, apenas
um dos fatores, e no precisamos imaginar que tenha sido o principal.
O panorama das condies foi tio bem expresso por Sanday e Headlam,
que precisamos fazer apenas uma citao da Introduo de sua obra:
Nunca, no decurso da histria anterior, houvera qualquer coisa simi
lar liberdade de Iocomovcr-se e movimentar-se que, poca dos
apstolos, existia no imprio romano. Este movimentar-se seguia certas
linhas definidas e fixas quanto a determinadas direes. Mostrava-se

4 Ver sua obra, Pauline and Other Studies, Nova Iorque, 1906, pp.
352-361.
16 Rom anos

mais intenso ao longo das praias orientais do M editerrneo, e sua


tendncia geral era de ida e vinda para Roma. O constante ir e vir de
oficiais romanos, quando um governador de provncia sucedia a outro;
o deslocamento de tropas de uma localidade para outra, trazendo novos
grupos de recrutas e retirando os veteranos; as incessantes demandas
tanto por necessidades quanto por artigos de luxo, m ediante um
com rcio sempre crescente; a atrao que a gigantesca metrpole
naturalmente exercia sobre a imaginao dos argutos jovens orientais,
os quais sabiam que as melhores oportunidades para alguma carreira
tinham de ser buscadas ali; milhares de m otivos, que envolviam
ambies, negcios e prazeres, atraam um fluxo constante de pessoas
provenientes das provncias orientais em direo a Roma. Entre as
multides, inevitavelmente haveria alguns cristos, e estes das mais
variadas nacionalidades e antecedentes. O prprio apstolo Paulo,
durante os ltimos trs anos, estivera residindo em um dos maiores
centros comerciais do Oriente Mdio. Podemos dizer que as trs grandes
cidades onde ele estivera por mais tempo Antioquia, Corinto e
feso eram justam ente as trs com as quais (assim como Alexandria)
o intercmbio de Roma se mostrava mais intenso. Podemos estar certos
de que no poucos dentre os prprios discpulos de Jesus, por fim,
encontraram o caminho para R om a... O fato de terem sido Priscila e
Aquila incentivados a irem para Roma justam ente o que poderamos
esperar de algum como o apstolo Paulo, dotado de viso to perspicaz,
que criou a estratgia adequada para a situao. Enquanto ele mesmo
estava estabelecido e em pleno trabalho em feso, manifestando a
inteno de visitar Roma, por certo logo lhe ocorreu a idia de quo
valioso trabalho aquele casal realizaria na capital do imprio e que
excelente preparao eles poderiam fornecer para a sua futura visita, ao
passo que, permanecendo ali, com o apstolo, quila e Priscila eram
quase suprfluos. De forma que, ao invs de apresentar qualquer difi
culdade, Paulo os enviou a Roma, onde j eram conhecidos .5
Um problem a em torno do qual h muita diferena de opinio
o da constituio da igreja de Roma: ela era predominantemente judaica
ou gentilica? No h necessidade de demonstrarmos que havia tanto
judeus quanto gentios entre aqueles aos quais o apstolo se dirigiu. As
palavras diretamente enviadas aos judeus, em Romanos 2.17ss., as
saudaes enviadas, por exemplo, a Priscila e Aquila (cf. Rm 16.3),
dos quais pelo menos este ltimo era judeu (cf. At 18.2), as saudaes

5 Op. cit., pp. xxvi, xxvii.


I ntroduo 17

a Andrnico, Jnias e Herodio, aos quais Paulo chama de meus


parentes (Rm 1 6 .7 ,1 1), e o prolongado ensino a respeito de questes
do mais profundo interesse para os judeus, nos captulos 9 a 11, no
mencionando outras consideraes que se vinculam mesma concluso,
servem de indicaes suficientes acerca da presena, na igreja de Roma,
de pessoas de raa judaica. E que ali havia gentios claramente expresso
nestas palavras de Paulo: Dirijo-me a vs outros, que sois gentios!
(Rm 11.13) O trecho de Romanos 15.8-29 nos conduz m esma
concluso. Nesta passagem, o apstolo utiliza o fato de ser ministro
de Cristo Jesus entre os gentios como o motivo que o encorajava a
impor aos seus leitores as exigncias do amor e da tolerncia crist (ver
w . 15 e 16).
A questo das relativas propores numricas entre esses dois
grupos tnicos no deve receber aicno exagerada. Precisamos levar
em conta a maneira como o apstolo se interessou pelos problem as de
ambos os grupos. E, na carta, h amplas evidncias da maneira como
ele reputava os interesses salviTcos tanto dos judeus quanto dos gentios
como interesses mutuamente condicionados e capazes de prom over um
ao outro (cf. especialmente Rm 11.11 15.25 28). Entretanto, a mera
questo de propores numricas no se reveste de tanta importncia
que afete radicalmente a interpretao tia caria, seja qual for a opinio
que sejamos constrangidos a adotar.
Nenhum erudito, entre os que se tm proposto a discutir este
assunto, digno de maior estima do que I heodor Zahn. Ele se mostra
decisivo em advogar o ponto de vista de que, em Roma, os cristos
gentios constituam uma minoria comparativamente pequena .6 Os
vrios argumentos postulados por Zalm esto entre os mais coerentes
que poderiam ser evocados em apoio a c:.sa lese. Para mim, entretanto,
esses argumentos no so conclusivos Por ex e m p lo , Zalm afirma:
perfeitamente claro, cm 7.1 6, que Paulo se dn igiu aos leitores como
se estes, semelhana dele mesmo, tivessem vivido debaixo da lei,
antes de sua converso e novo nascimento. No se poderia dizer tal
coisa a respeito de gentios... Por conseguinte, se no houver qualquer
outro motivo, o assunto da nacionalidade dos cristos romanos pode
ser considerado resolvido, pois igualmente claro que Paulo no falava
aqui somente a uma parte de seus leitores .7 A suposio sobre a qual
se alicera este argumento que as palavras dabaixo da lei se referem

6 Op. cit., p. 422.


7 Op. cit., p. 375; cf. p. 421,
18 R om anos

economia mosaica ou do Antigo Testamento. verdade que, s vezes,


esta expresso assume tal significado (cf, Gt 3,23; 4.4). Mas a suposio
de que a expresso debaixo da lei tem esse escopo restrito um erro
que tem prejudicado a interpretao da carta aos Romanos, nas mos de
alguns de seus mais hbeis expositores. Conforme ficar demonstrado
reiteradamente no presente comentrio, h grande flexibilidade no uso
que Paulo faz do termo lei , E debaixo da lei no pode, em certas
instncias, significar debaixo da economia m osaica ; tampouco a sua
significao pode ser limitada queles que, na realidade, esavam debaixo
da instituio m osaica. Isto se torna particularm ente evidente em
Romanos 6.14, onde as palavras debaixo da lei se aplicam a todos os
incrdulos, judeus e gentios. E, quando Paulo disse: Vs morrestes
relativamente lei, por meio do corpo de C risto (Rm 7.4), referia-se
a todos que se tornaram participantes da virtude da morte de Cristo.
Portanto, o trecho de Romanos 7.1-6 no pode ser evocado em apoio
tese de tratar-se somente de judeus, sem que se admita uma suposio
que reflete uma incorreta exegese de um elemento bsico 110 ensinamento
de Paulo.
Outrossim, quando Paulo afirmou: Falo aos que conhecem a
lei (7.1), no devemos supor que estas palavras podem ser aplicadas
somente aos judeus convertidos. Conforme escreveu Zahn, verdade
que Paulo no estabeleceu, dentre os seus leitores, distino entre os
que conheciam a lei e os que no a conheciam .8 Mas podemos inferir
desse fato que os leitores eram judeus e que a igreja de Roma era,
predominantemente, judaica. De igual modo, os cristos gentios po
deriam ter 0 conhecimento da lei e, de maneira ainda mais particular,
da ordenana especfica qual 0 apstolo se referia aqui. Os gentios, ao
se tornarem cristos, logo se familiarizavam com as Escrituras do Antigo
Testamento, e no devemos esquecer que grande poro dos cristos
gentios ter-se-ia aproximado do cristianismo por meio de uma conexo
anterior com o judasm o .5 Deve haver pouca dvida de que as igrejas
da Galcia eram , em sua maior parte, constitudas de gentios.M() No
entanto, em sua carta aos Glatas, 0 apstolo apelou com freqncia ao
Antigo Testamento, por certo supondo que aqueles cristos estavam
familiarizados com a histria do Antigo Testamento,

8 Op. cit., p. 375.


9 Sanday e Headlam, op, cit,, p. xxxiv.
10 Cf. Lightfoot, op. cit., p. 26; Zahn, op. cit,, p, 421; cf. pp. 173 a
202 .
iNTflODUO 19

verdade, conforme Zahn salienta, que o vocbulo naes"11


algumas vezes usado em sentido abrangente incluindo tanto judeus
como gentios. Sem dvida, assim ocorre em diversas passagens dos
evangelhos (cf. M t 25.32; 28.19; Mc 11.17; Lc 24.47). No ilgico
supor que este significado abrangente ligure nos trechos de Romanos
I.5,13; 15.18 e 16.26. Mas, visto que esse termo freqentemente
usado nesta carta para indicar os gentios, em distino aos judeus (Rm
2.14,24; 3.29; 9.24,30; 11,11,13,25; 15.9-12,16,27), o que tambm
se verifica em outras cartas paulinas, h muito a ser dito em favor da
idia de que a palavra naes , por toda a carta, deve ser entendida
como uma referncia aos gentios. No precisamos adm itir que a citao
de Gnesis 17.5, em Romanos 4.17,18 Por pai de muitas naes
deve ser entendida como que incluindo a nao judaica e as gentlicas.
A prom essa feita a Abrao, evocada por Paulo, bem poderia ser
entendida no sentido de que a paternidade de Abrao se estendia alm
daqueles que eram seus descendentes segundo a carne. Portanto, mesmo
esta passagem no pode ser utilizada como uma evidente ocorrncia
do sentido inclusivo do vocbulo naes" (d Cl 3 .8,9). Em Romanos
16.4, a expresso relevante mais naturalmente traduzida por todas
as igrejas dos gentios , e no por todas ;is igrejas das naes , em
que naes entendida como palavra inclusiva.
No que concerne ao uso deste termo, a situao que, em suas
cartas, Paulo o emprega freqente e preponderantemente no significado
de gentios em distino a judeus, c que, embora em poucas instncias
o sentido abrangente seja possvel e razovel, no h qualquer
ocorrncia em que o termo indique, de modo claro, todas as naes,
incluindo judeus e gentios.1 F, perfeitamente claro que, em Romanos
II.1 3 , Paulo dirigia a palavra a genl ios; e assim o fez por ser o apstolo
dos gentios. Tambm deve ficar evidente que em Romanos 15.9-13
ele se referia s promessas de Deus naquilo em que estavam envolvidas
as naes gentlicas. No versculo 15, Paulo laia da graa que lhe fora
dada por Deus, lem brando aos seus leitores que a graa lhe fora
outorgada, a fim de que ele sc tornasse ministro de Cristo Jesus entre
os gentios, no sagrado encargo de anunciar o evangelho de Deus, de
modo que a oferta deles seja aceitvel (v, 16). Esse reiterado apelo
graa de Deus, no tocante aos gentios e ao seu prprio apostolado e

1 1 0 termo aludido est no plural, 0vr|.


12 Estas concluses dizem respeito ao plural, 0vr|. Paulo fala, realmente,
de seu povo judeu como uma eGvo (At 24.17; 26.4; 28.19).
20 R om anos

ministrio, preeminentemente dirigido queles, conduz-nos a interpretar


0 propsito expresso em Romanos 1.13 como o de obter Paulo algum
fruto em Roma, como tambm entre os outros gentios (uma abordagem
que subentende o carter gentco daqueles a quem ele endereava sua
carta). Por semelhante modo, o contexto anterior a Romanos 15.18
leva-nos a considerar a obedincia ali mencionada como a obedincia
por parte dos gentios. At mesmo em Romanos 16.26, em bora o
pensamento sem dvida gire em torno da universalidade tnica da
revelao do mistrio do evangelho, a nfase recai sobre o fato de que
esse mistrio foi desvendado s naes gentlicas com a finalidade de
produzir, entre elas, a obedincia por f.
No tocante diferena numrica entre judeus e gentios, im
possvel determ inar as propores relativas entre os membros da igreja
de Roma, Mas as evidncias aparentemente indicam que, por mais
importante que fosse, aos olhos do apstolo, o segmento judaico e por
mais empenhado que ele se tivesse mostrado em prom over os mais
sublimes interesses de seus compatriotas, no relacionamento deles com
Deus e em sua unidade e comunho no corpo de Cristo, Paulo con
siderava a igreja de Roma, em grande parte, se no a maioria, como
um exemplo da graa de Deus manifestada aos gentios e um exemplo
daquilo que ele desejava estabelecer, confirmar e prom over, em sua
capacidade de apstolo dos gentios.

E sbo o da C arta aos R om anos

1 Saudao 1.1-7
II Introduo 1.8-15
III Tema 1.16,17
IV A Universalidade do Pecado eda Condenao 1,18 a 3.20
A. No tocante aos Gentios 1.18-32
B. No tocante aos Judeus 2.1-16
C. O Agravamento da Condenao dos Judeus 2.17-29
D. A Fidelidade e a Justia de Deus - 3 . 1 - 8
E. Concluso 3.9-20
V A Justia de Deus 3.21-31
VI A Comprovao Fundamentada no AntigoTestamento 4.1-25
VII Os Frutos da Justificao - 5 . 1 - 1 1
VIII A Analogia 5,12-21
IX Os Efeitos Santificadores 6.1-23
A. As Distores da Doutrina da Graa 6.1-11
Introduo 21

B. Os Imperativos para os Santificados 6.12-23


X A M orte Relativamente Lei 7.1-6
XI Uma Experincia Transitria 7.7-13
XII A Contradio no Crente 7.14-25
XIII A Vida no Esprito 8.1-39
XIV A Incredulidade de Israel 9 . 1-5
XV A Vindicao da Justia e da Fidelidade de Deus 9.6-33
XVI A Justia da F 10.1-21
XVII A Restaurao de Israel 11,1 -36
A. O Remanescente -1 1 .1 -1 0
B. A Plenitude de Israel 11 ,11 -24
C. A Plenitude dos Gentios e a Restaurao de Israel 11.25-32
D. A Doxologia 11.33-36
XVIII O Modo Cristo de Viver 12.1 a 15.13
A. M ultiformes Deveres Prticos 12.1-21
B. As Autoridades Civis 13.1 7
C. A Primazia do Amor 13,8 10
D. A Consumao Iminente 13,11 14
E. Os Fracos e os Fortes 14.1 M
F. O Exemplo de Cristo 15 , 1-6
G. Judeus e Gentios: um s Povo 15.7-13
XIX M inistrio, Projetos e Plano dc A;lo dc Paulo
quanto aos Gentios 15.14-33
XX Saudaes e Doxologia Final l) I 27
A. Saudaes do Prprio Paulo 16 1-16
B. Advertncias Contra os Encanadores 16.17-20
C. Saudaes de Amigos 1(>. 2 123
D. Doxologia 16.25-27

P r o p s ito d o s C a p tu lo s U m a O ito
Paulo nunca visitara Roma. Isto justifica o prolongamento da seo
intitulada Introduo . Ele se empenhou por informar a igreja de Roma
sobre o seu intenso desejo e determinao de ir at l (1.10-15; cf.
15.22-29). Porm , o fato de que ainda no visitara Roma tambm
esclarece, em parte, o carter dc sua saudao. Em Romanos 1.3-4,
encontramos um sumrio do evangelho e no podemos subestimar a
importncia desta definio o evangelho diz respeito ao Filho de
Deus, Jesus Cristo, nosso Senhor. Por igual modo, o tema, declarado
em Romanos 1.16-17, precisa ser devidamente apreciado em relao ao
que lhe antecede e ao que lhe segue. Este evangelho, sumariamente
22 R om an os

definido em Romanos 1.3-4, o que Paulo estava determinado a pregar


em Roma (1,15); e o zelo por este evangelho e seus frutos era a nica
razo de sua determinao. De uma maneira ou de outra, o tema, de
Romanos 1.16-17, inclui o que foi apresentado no restante da carta.
O evangelho, na qualidade de poder de Deus para a salvao, no
tem significado parte do pecado, condenao, misria e morte. Por
ess motivo, o apstolo passou a dem onstrar que o mundo inteiro
permanece culpado diante de Deus, estando sujeito sua ira e maldio
(1.18-3.20). Podemos imaginar que Paulo ocultaria a imundeie da
degradao e iniqidade retratadas em 1,18-32; visto que, na realidade,
vergonhoso falar dessas monstruosidades religiosas e ticas. No entanto,
ele era realista e, em vez de ocultar essas coisas, preferiu exibir aos
olhos de todos a degenerao da humanidade rproba. Perguntamos:
por qu? E sobre essa degradao que a justia de Deus sobrevm, e a
glria do evangelho consiste no fato de que ele torna manifesta a retido
de Deus, a qual satisfaz todas as exigncias do nosso pecado, nos aspectos
mais negros da iniqidade e da misria. Ao avaliarmos as exigncias
decorrentes de nosso pecado, ficamos muito aqum de apreciarmos a
gravidade real do caso, se no levarmos em conta a ira de Deus. O
apstolo prefaciou o relato sobre a depravao com as seguintes palavras:
A ira de Deus se revela do cu contra toda impiedade e perverso dos
homens que detm a verdade pela injustia (1.18). Estar sujeito ira
de Deus o resumo da misria humana. Questionar a realidade dessa
ira, como uma atitude de Deus para conosco , concebendo-a meramente
como algum processo ou efeito, no terreno dos fatos objetivos1, 13
perder inteiramente de vista a significao da santidade de Deus, naquilo
em que Ele reage contra qualquer coisa oposta a Si mesmo, A justia de
Deus, revelada no evangelho, a proviso de sua graa que satisfaz as
exigncias de sua ira. E nenhum outro fato demonstra melhor a glria e
eficcia do evangelho.
A justia discutida em Romanos aquela que procede de Deus.
Portanto, trata-se de uma justia dotada de qualidade divina e possuidora
de eficcia e virtude implcitas Divindade. No se trata do atributo
divino da justia, mas uma justia que envolve atributos e propriedades
divinos, contrastada no meramente com a injustia, mas tambm com
a justia humana. O grande tema da prim eira poro da carta a jus
tificao pela graa, mediante a f. E a justia humana a prpria

13 Cf. C. H. Dodd, The Epistle o f Paul to the Romans, Londres, 1934,


p. 22.
I ntroduo 23

essncia das religies deste mundo, em distino ao evangelho de Deus.


Somente uma justia proveniente de Deus pode mostrar-se altura do
desespero de nossa necessidade e fazer o evangelho tornar-se o poder de
Deus para a salvao.
Este tem a desdobrado em Rom anos 3.21-26, onde Paulo
esclarece que essa justia vem atravs da redeno que h em Cristo
Jesus e da propiciao em seu sangue. Essa justia assegura a justificao
diante de Deus; a propiciao a providncia de Deus em dem onstrar a
sua justia, a fim de que Ele seja o justo e o justificador dos mpios.
Essa tese conduzida ao seu pice em 5.15-21, onde apresentada
como a ddiva gratuita da justia e consiste no ato de justia e obedincia
de Cristo (vv, 17-19). A graa, desse modo, reina por intermdio da jus
tia para a vida eterna, por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor (v. 21).
O apstolo mantm uma vigorosa nfase sobre a f o evangelho
o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr (1.16; cf.
v. 17; 3,22). Portanto, no se trata de uma justia que, de modo
incondicional e indiscriminado, se mostra eficaz para a salvao de
todos. uma justia invariavelmente eficiente, onde quer que haja f.
No devemos perder de vista a harmonia aqui existente, Se uma
justia que procede de Deus, por outro lado tambm uma justia que
provm da f; e esses aspectos so interdependentes, por causa de
suas respectivas naturezas. Trata-se de uma 10 que nos coloca no devido
relacionam ento com essa justia, porquanto consiste em receber e
descansar; auto-renunciante, olha para fora de si mesma e encontra
em Cristo o seu tudo.
Esta doutrina da graa poderia indicar que h licena para o pecado
- continuemos no pecado para que a graa seja abundante (cf. 6.1). O
captulo 6 da carta dedica-se a refutar esta falsa inferncia. Tal falsidade
desmascarada pelo simples fato de que, se morremos para o pecado,
no mais podemos viver nele (6,2). A nossa morte para o pecado
garantida pela nossa unio com Cristo, em sua morte e ressurreio
(6.3'5). A fora do pecado jaz na lei, e, se tivermos morrido para a lei,
por meio do corpo de Cristo (7.4), ento, morremos para o pecado.
Alm disso, mediante a unio com Cristo fomos transportados para o
reino da graa, e o pecado no pode mais exercer domnio sobre ns
(6.14). Este fato a base e a certeza da santificao, Cristo morreu por
ns isto a nossa justificao. Entretanto, se Cristo m orreu por ns,
tambm morremos juntam ente com Ele esta a garantia da nossa
santificao.
A morte para o pecado, a libertao do domnio do pecado, a
novidade de vida segundo o padro da ressurreio de Jesus, que so
24 R om anos

as nfases proeminentes no trecho de 6.1 a 7,6, pareceriam ensinar-nos


que o crente tornou-se isento do pecado e foi aperfeioado em santidade.
Qualquer falso conceito a esse respeito corrigido pelo delineamento
do conflito retratado em 7.14-25. Tal conflito possui certa contradio
que, por natureza, est ligada ao creme, por causa do pecado que existe
no seu ntimo. Todavia, esse conflito no nos leva ao desespero. Quem
me livrar do corpo desta morte? Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso
Senhor (7.24,25). Esta a nota de triunfo na esperana que no nos
deixa envergonhados. Contudo, esta nota de certeza triunfante no
invalida a realidade do conflito; pois ela que outorga nota triunfal o
seu autntico carter, como vitria de f e esperana. E precisamente
esta certeza que explicada no captulo 8, Se, em si mesmo, o crente
no est isento do conflito contra o pecado, tampouco est iivre das
aflies que acompanham sua peregrinao neste mundo ou do conflito
contra adversrios. O captulo 8 transborda com a certeza de que todas
as coisas contribuem juntam ente para o bem daqueles que amam a Deus
e de que estes so mais do que vencedores por meio dAquele que os
amou. O alcance da graa de Deus a favor deles se expande desde a sua
fonte, na eleio, antes da fundao do mundo, at sua consumao,
na glria que desfrutaro juntamente com Cristo; foram predestinados
para serem conform ados imagem do Filho e sero glorificados
juntam ente com Ele (cf. 8.17,28-30). >

P r o p s it o dos C a p t u l o s D o z e a D e z e s s e is

Se os captulos 12 a 16 sucedessem imediatamente o captulo 8,


nesta carta, a seqncia estaria em harmonia com um padro facilmente
com preendido e de acordo com a ordem que poderam os esperar.
Conforme observaremos no comentrio, a seo que se estende de 12.1
a 15.13 aborda os deveres concretos e prticos que se impem aos crentes.
Tais deveres dizem respeito, particularmente, s relaes mtuas, na
comunidade e no companheirismo dos santos. Visto que os crentes
mantm certas relaes para com outros homens e instituies, Paulo
fala sobre a conduta que convm aos santos no exerccio de suas
responsabilidades sociais e polticas. Na ltima parte de captulo 15, o
apstolo revela suas normas e planos missionrios, a fim de cum prir o
seu ministrio entre os gentios. muitssimo apropriado que ele tenha
feito isso em uma carta dirigida igreja (ou igrejas) de Roma.
Visto no ter sido Paulo o agente na fundao da igreja de Roma,
pareceria que a reflexo mais expandida sobre o plano de ao que ele
I ntrqouao 25

seguia, na qualidade de apstolo dos gentios, era a justificativa para


escrever uma carta queles santos, bem como para a ousadia com que
escrevera (cf. Rm 15.15). A evidncia fornecida pela carta no apia
essa interpretao. Logo no incio da carta, a sua apologia refere-se
demora em cum prir seu intenso desejo de visitar Roma (cf. Rm 1.11-
13). Ele insistiu em que, quanto dependesse de si mesmo, estava pronto
a pregar o evangelho tambm ali (1.15). Paulo aproveita o ensejo para
reiniciar o mesmo tema no captulo 15 e fornece informaes adicionais
que esclarecem a demora em cumprir seus desejos e intuito (15.22-26).
Alm disso, conforme indicam as saudaes do captulo 16, Paulo tinha
muitos amigos em Roma, entre os quais havia cooperadores ntimos na
obra do evangelho. Esses amigos, e particularmente colaboradores como
quila e Priscila, desejavam ardentemente que Paulo se dirigisse a Roma.
E podemos supor, com determinada medida de razo, que esse desejo
foi expresso comunidade crist da capital do imprio e compartilhado
com ela. Talvez tivesse existido urgente correspondncia neste sentido.
Por esta razo, a certeza do desejo e do propsito, expressa no primeiro
captulo, reiterada e expandida no dcimo quinto.
Existia outro motivo para o apstolo delinear sua poltica e planos
missionrios. Roma ocupava um importante lugar no itinerrio projetado
por ele para a expanso de seu m inistrio entre os gentios. Por
conseguinte, era necessrio que a sua visita a Roma fosse colocada no
contexto dessa mais ampla viso de prosseguir em seus labores at aos
limites mais ocidentais da Europa (cf. 15.28). E no somente isso. Era
necessrio definir, com maior clareza, o carter de sua visita a Roma, a
fim de que os santos no entretessem noes equivocadas concernentes
ao propsito ou durao de sua visita. Roma seria apenas um lugar de
descanso, em sua rota at Espanha; e a igreja de Roma haveria de
envi-lo em seu novo empreendimento missionrio (15.24,28).
O captulo 16 amplamente dedicado a saudaes (16.1-16; 16.21-
23). Tambm encontramos as advertncias finais acerca dos que estavam
corrompendo o evangelho (16.17-20), bem como uma doxologia final
que, em relao extenso e ao contedo, est eminentemente de acordo
com o escopo e o carter de toda a carta (cf. 16.25-27).

P r o p s it o dos C a p t u l o s N o v e a O nze

M as, o que dizermos acerca dos captulos 9 a 11? Parece haver


descontinuidade nesta poro da carta; e sua extenso sugere um
agravamento do assunto. Somente quando falhamos em discernir ou
26 R om anos

desconsideramos a relao que estes captulos mantm para com a tese


da carta, entretemos qualquer idia de irrelevncia ou descontinuidade.
No entanto, em uma inspeo mais ntima, esta parte da carta vista
como um elemento que leva vindicao culminante a tese declarada
em 1.16,17, bem como as doutrinas paralelas desdobradas nos captulos
] a 8. Se este segmento da carta no existisse, haveria uma lacuna que
nos deixaria perplexos e eom certas indagaes sem resposta. verdade
que no podemos exigir ou esperar respostas para todas as perguntas.
Mas, nesta instncia, podemos sentir-nos profundamente agradecidos
pelo fato de que o supremo Autor das Escrituras inspirou o apstolo a
falar sobre questes to apropriadas ao grandioso tema desta carta,
inculcando-as com urgncia nas mentes de leitores inteligentes.
No entanto, os captulos 9 a 11 respondem as perguntas que
emergem desta carta. Tais perguntas so necessariamente provocadas
pela perspectiva bblico-teolgica derivada da totalidade das Escrituras.
importante verificar at que ponto o apstolo recorre ao Antigo Tes
tamento nesta poro da carta. Isto demonstra que os assuntos abordados
so aqueles que tm suas razes no Antigo Testamento; portanto, devem
ser entendidos luz da interpretao e da aplicao itas pelo apstolo.
Em outras palavras, ao escrever plena luz do cumprimento produzido
pelo advento de Cristo, bem como da inspirao do Esprito do Pen
tecostes, o apstolo nos fornece uma interpretao segundo a qual devem
ser entendidas as Escrituras profticas.
Estes captulos delineiam o desgnio universal de Deus em relao
aos judeus e aos gentios. Eles desvendam, de uma maneira sem paralelo
no Novo Testamento, a diversidade de modos pelos quais as vrias
providncias de Deus, relativas aos judeus e aos gentios, agem e
interagem, umas em relao s outras, visando promover seus desgnios
salvficos. E, quando o apstolo nos conduz atravs de seu delineamen-
to e atinge o clmax em 11.32: Porque Deus a todos encerrou na
desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com todos , juntam en
te com ele atingimos o clmax da admirao adoradora e exclamamos:
profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento
de Deus! O fato de que Paulo, na concluso desta parte da carta, teve
ocasio de explodir em doxologia e exclamao inigualveis, demonstra,
de maneira inequvoca, que os temas destes captulos so a apropriada
seqncia grandiosa tese do evangelho, que desenvolvida nos captulos
i a 8.
O assunto encontrado no comeo do captulo 9 origina-se dos termos
nos quais exposto o tema da carta. O evangelho o poder de Deus
para a salvao de todo aquele que cr, primeiro do judeu e tambm do
I ntroduo 27

greg o (1.16). Prim eiro do judeu" esta prioridade parece ser


contestada pela incredulidade e pela vasla apostasia de Israel. A prioridade
de relevncia e aplicao parece no ter qualquer verificao na seqncia
da Histria. Disso surgiu ;i necessidade de abordar a questo apresentada
pela incredulidade dos judeus. Esta seria uma razo suficiente para o
apstolo ter escrito os captulos 9 a 11. No entanto, no apenas por
esse ngulo que podem os dem onstrar a coerncia. Nos prim eiros
captulos, Paulo evocara o exemplo de Abrao, na qualidade de pai de
todos os que crem (4.11); e, naquele contexto, ele se referiu promessa
feita a Abrao (4.13). Embora todas as implicaes desta promessa no
estejam refletidas no contexto que a ela se refere, as implicaes no
podem ser esquecidas, nem podem ser suprimidas as questes a ela
pertinentes. Portanto, no captulo 9, quando o apstolo declara: E no
pensemos que a palavra de Deus haja falhado (9.6), ele tinha em vista
a palavra da promessa feita a Abrao.
f Nos captulos 9 a 11, Paulo aborda as questes que emergem dos
assuntos da poro inicial da carta, assuntos que estavum vinculados
incredulidade de Israel, Em suma, as respostas do apstolo so que a
promessa feita a Abrao e a seu descendente no visava a todos quantos
procedessem de Abrao por descendncia natural. Estas promessas havi
am sido feitas ao verdadeiro Israel, e o propsito divino, quanto eleio,
permanece firme (9.6-13); sempre haver um remanescente segundo a
eleio da graa (11.5,7). Neste remanescente cumpre-se a palavra da
promessa. Portanto, no devemos imaginar que a palavra de Deus foi
anulada. Isso constitui a primeira resposta ao problema da incredulidade
na grande maioria do povo de Israel e ao problema de seu afastamento
do Senhor; todavia, no toda a resposta. O apstolo continua, no captulo
11, a explicar outro aspecto do conselho divino concernente a Israel. No
captulo 9, foi suficiente demonstrar que a incredulidade e a rejeio de
Israel no haviam sido completas-, ainda existia um remanescente. Em
Rm 11.11-32, Paulo esclarece aquilo que, em I 1.25, ele chama de este
m istrio , ou seja, o mistrio de que ;i rejeio de Israel no fin a l.;
Existe outra implicao no pacto abramico que o futuro cum prir e
vindicar, uma implicao que vai alm do ato de preservar um
remanescente em cada gerao. Resultando do pacto firmado com Abrao,
ainda permanecem em exerccio o favor e o amor de Deus para Israel,
como um povo. Os israelitas so amados por causa do amor aos patriarcas;
e isto realmente acontece, embora no momento estejam alienados da
beno e do favor divirto (11.28). Os privilgios do povo de Israel,
enumerados em Romanos 9.4-5, so perenemente relevantes porque os
dons e a vocao de Deus so irrevogveis (11.29). Em harmonia com
28 R o m an o s

essas implicaes das promessas da aliana, ocorrer a restaurao de


Israel f e s bnos do evangelho. Paulo a denomina de a sua pleni
tude (11.12), uma plenitude em amplo contraste com a transgresso e
perda dos israelitas; e, portanto, uma plenitude caracterizada por uma
proporo que ser comensurada na direo oposta, Paulo tambm a
chama de seu restabelecimento, que, por igual modo, contrasta-se
com o fato de terem sido eles rejeitados (1 . 15), Isso eqivale a serem
eles enxertados em sua prpria oliveira natural (11.23,24), Finalmente,
a restaurao expressa nos seguintes termos: E, assim, todo o Israel
ser salvo (11.26).
Nesta explicao da profecia e da promessa da restaurao de Is
rael, Paulo no somente mostra como se cumprir e finalmente ser
vndicado o pacto abramico no tocante a Israel, mas tambm demonstra
de que modo o conselho divino atinente aos gentios est entretecido nas
vrias fases da histria de Israel. A transgresso de Israel riqueza para
o mundo"; sua perda, riqueza para os gentios; sua rejeio, re
conciliao ao mundo (11.12,15). Novamente, a plenitude de Israel e
seu restabelecimento serviro de bno incomparavelmente maior para
o mundo gentlico. E no somente isso. A bno que cabe aos gentios,
por causa da rejeio de Israel, por um lado, e por causa da plenitude e
restaurao de Israel, por outro lado, reage em favor de Israel, visando
promover a salvao dos gentios. Portanto, os israelitas so provocados
ao cime (11.11); e a plenitude dos gentios assinala o trmino do
endurecimento de Israe] (11.25). Assim, Paulo delineia, paTa ns, o
desgno universal de Deus, para a concretizao de seus propsitos
salvficos. O captulo U nos fornece o discernimento quanto divina
filosofia da Histria, no que concerne salvao de judeus e gentios,
Quando obtemos essa perspectiva, temos de exclamar, juntamente com
Paulo, com estas palavras de Romanos 11.33: profundidade da
riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus!*
I
S audao

1.1-7
1 Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado para ser apstolo, separado para
o evangelho de Deus,
2 o qual foi por Deus, outrora, prometido por intermdio dos seus profetas
nas Sagradas Escrituras,
3 com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendncia
de Davi
4 e foi designado Fiho de Deus com poder, segundo o esprito de santidade
pela ressurreio dos m ortos, a saber, Jesus C risto, nosso Senhor,
5 por intermdio de quem viemos a receber graa e apostolado por amor
do seu nome, para a obedincia por f, entre todos os gentios,
6 de cujo nmero sois tambm vs, chamados para serdes de Jesus Cristo.
7 A todos os amados de Deus, que estais em Roma, chamados para serdes
santos, graa a vs outros e paz, da parle de Deus, nosso Pai, e do
Senhor Jesus Cristo.

A saudao desta carta mais longa do que a de qualquer outra


das cartas paulinas. A razo disso talvez esteja no fato de que o apstolo
no havia estabelecido nem visitado a igreja de Roma (cf. 1.10,11,13;
15.22). Entretanto, no nos convm desprezar o carter fortemente
polmico desta carta. Outra saudao, a da carta aos Glatas, tambm
apresenta considervel extenso. Torna-se evidente que a polmica
existente na carta aos Romanos prescreveu o contedo de sua saudao.
fortemente provvel que tanto a considerao do fato de no ser Paulo
conhecido na igreja de Roma quanto a necessidade de dem onstrar o
assunto do evangelho desde o comeo, ditaram o carter e o contedo
da saudao.
1-2 Paulo inicia a maioria de suas cartas evocando o seu
3 9r R om anos 1.1-7

ofcio apostlico (l Co 1.1; 2 Co 1.1; G1 1.1; Ef 1.1; Cl 1.1; 1 Tm


1.1 e 2 Tm 1.1). Porm, comeou Romanos identificando-se como servo
de Jesus C risto . ! No devemos supor que o seu propsito, ao fazer
isto, era colocar-se na mesma categoria daqueles a quem estava es
crevendo (cf. 1 Co 7.22; Ef 6,6; 1 Pe 2.16), Paulo era homem niti
damente humilde, tendo chamado a si mesmo de o menor de todos os
santos (Ef 3.8). Mas a sua finalidade em denominar-se servo de
Jesus C risto foi afirmar, no princpio de sua carta, a inteireza de sua
comisso e de sua dedicaao a Cristo Jesus como Senhor. No surgira
de Paulo a iniciativa de escrever esta carta; ele era apenas servo de
C risto. Das pginas do Antigo T estam ento, devem os ex trair o
significado do ttulo servo . Abrao (Gn 26.24; SI 105.6,42), Moiss
{Nm 12.7,8; Dt 34.5; Js 1.1,2,7; SI 105.26), Davi (2 Sm 7.5; Is 37.35),
Isaas (Is 20.3) e os profetas (Am 3.7; Zc 1.6) eram servos do Senhor.
O apstolo aplica ao servio prestado ao Senhor Jesus Cristo esse alto
conceito de dependncia e consagrao ao Senhor. Isto revela que ele
no hesitava em atribuir a Cristo Jesus a posio dada ao Senhor no
Antigo Testamento e tambm mostra a viso de Cristo apresentada aos
leitores romanos. Aos crentes de Roma, Paulo recomendava a si mesmo
como servo de Cristo Jesus.
O fato de ter Pauo se identificado como apstolo, na saudao
desta carta, assim como em todas as outras, exceto Filipenses, 1 e 2
Tessalonicenses e Filemom, indica a importncia que ele conferia a
seu ofcio apostlico.2 Ocasionalmente, quando as circunstncias o
exigiam, Paulo defendia com vigor o seu apostolado (1 Co 9.1,2; 2 Co
12.11-13; G1 1.1,15-17). Essa conscincia de comisso e autoridade,
como algo inerente ao ofcio apostlico, reflete a posio singular
ocupada pelo apostolado na igreja de Cristo (cf, Mt 16.17-19; 19.28;
Lc 22.29,30; Jo 16.12-14; 20.21-23; At 1,2-8,15-26; Ef 2.20). por
essa razo que o ensino e a pregao dos apstolos estavam investidos
da autoridade de Cristo e do Esprito Santo.

1 A forma XpiaToD lr|cro0, embora apoiada pelo fragmento B e por


outro do sculo IV D.C., contendo Romanos 1.1-7, dificilmente
poderia ser utilizada contra o testemunho em prol do texto seguido
nesta verso bblica.
2 Quanto a um amplo estudo a respeito do termo naToAo, ver o
artigo de Karl Heinrich Rengstorf em Theologisches Wrerbuch zum
Nenen Tesfameni, ed. por Kittel, e a traduo inglesa da mesma obra,
por J. R. Coates, com o ttulo de Apostleslp (Londres, 1952).
S audao 31

Havia certas qualificaes indispensveis a um apstolo (cf. Jo


15.16,27; At 1.21; 2.32; 3.15; 10.39-41; 26.16,17; 1 Co 9.1,2; 15.8;
2 Co 12.11-13; G1 1.1,12). Ao dizer: Chamado para ser apstolo
(cf. 1 Co 1.1), Paulo se referiu qualificao mais central do apos
tolado. O chamamento e o apostolado andavam dc mos dadas; mediante
o chamamento, ele se tornara um apstolo. F, o chamamento foi a no
meao eficaz por intermdio da qual Paulo fora investido nas funes
apostlicas. A nica coisa que explica e garante a autoridade com que
o apstolo falava e escrevia a conscincia da autoridade procedente
dessa nom eao (cf. 1 Co 5 .4 ,5 ; 7 .8 ,1 2 ,1 7 ,4 0 ; 14.37,38; 2 Ts
3.10,12,14).
Separado para o evangelho de D eus uma declarao paralela
a chamado para ser apstolo . A separao aqui aludida no se refere
predestinao de Paulo para o ofcio apostlico (como o caso de
Glatas 1.15), e sim dedicao eficaz que ocorreu por ocasio do
chamamento para o apostolado e indica o que est envolvido neste
cham am ento. Nenhuma outra linguagem poderia m ostrar-se mais
eloqente a respeito da decisiva ao de Deus e da totalidade do
comprometimento de Paulo coin o evangelho. Todos os laos de inte
resse e apego estranhos ou irrelevantes propagao do evangelho
haviam sido cortados, e Paulo foi separado por meio do investimento
de todos os seus interesses e ambies na causa do evangelho. Natu
ralmente, isto implica em que o evangelho, como mensagem, deveria
ser proclamado; e, se tivssemos de compreender o evangelho como
a verdadeira proclamao, ento, dedicar-se a anunci-lo seria uma
atitude inteligvel e digna. Entretanto, a palavra evangelho no
usada aqui significando o ato de proclam ar; antes, a mensagem
proclam ada, sendo chamado de o evangelho de Deus (cf. Mc 1.14).
Talvez esse pensam ento fosse m elhor expresso, se dissssem os:
Separado para o evangelho de Deus" . ou seja, a nfase maior recai
sobre a origem e o carter divinos do evangelho. Trata-se de uma
mensagem de boas-novas vinda da parle de Deus. a qual jam ais perde
o seu carter de mensagem divina, porquanto nunca deixa de ser a
mensagem de Deus para a salvao dos homens perdidos.
No versculo 2, Paulo mostrou seu empenho pela unidade e
continuidade da dispensao do evangelho em relao ao Antigo
Testam ento. O evangelho para o qual fora separado no uma men
sagem que tenha irrompido como novidade no mundo, por intermdio
do aparecimento de Cristo c do ministrio dos apstolos. Pelo contrrio,
aquilo que Deus, outrora", havia prometido por intermdio dos
seus profetas nas Sagradas Escrituras . Era caracterstico do prprio

HBUOTEA AUBRtY LABK


32 R om an os 1.1-7

Senhor Jesus, nos dias de sua carne, apelar ao Antigo Testamento, sendo
particularmente significativo, nesta conexo, o trecho de Lucas 24.25-
32,44-47. Os apstolos seguiram o mesmo padro. Em Romanos,
verificamos que considervel parcela dos argumentos de Paulo, em apoio
sua tese principal, fundamenta-se no Antigo Testamento. Neste ponto
inicial, quando est prestes a anunciar o assunto de que trata o evangelho
para o qual fora separado como apstolo, Paulo teve o cuidado de
relembrar aos seus leitores que a revelao do evangelho tem suas razes
nas Sagradas Escrituras existentes.
Ao falar em outrora prometido , o apstolo tencionava sugerir
que a revelao dada no passado no pertencia exclusivamente quilo
que se cum priria e se tornaria eficaz na plenitude dos tempos. Esta su
posio seria incoerente com aquilo que veremos mais adiante, especi
almente no captulo 4. 0 evangelho mostra-se eficaz no caso daqueles
que o recebem na forma de promessa. No obstante, a caracterstica
de promessa, na revelao do Antigo Testamento, deve ser amplamente
apreciada, e, nesta instncia, a nfase recai sobre a distino entre
promessa e cumprimento. As Escrituras existentes continham o evan
gelho na forma de promessa; o assunto a respeito do qual o apstolo
escreveria o evangelho em cumprimento daquela promessa.
No seria possvel limitar o termo profetas, neste versculo,
queles que eram oficial e restritam ente profetas. Todos quantos
escreveram a respeito de Cristo so reputados profetas (cf. Lc 24.27;
At 2.30). Neste versculo tambm possvel que seja mais exato traduzir
sua ltima clusula por em Sagradas Escrituras , ao invs de nas
Sagradas E scrituras , Ressalta-se as Escrituras como Sagradas , e
estas se distinguem de todas as demais obras escritas por causa de seu
carter de santidade. Tambm salientado o fato de que tais promessas
existem somente nas Escrituras. Por conseguinte, so duas as concluses
acerca da estimativa do apstolo quanto s Escrituras: (1) Paulo julgava
haver certo conjunto de escritos que possuam qualidade e autoridade
singulares, diferentes de todos os demais escritos por causa de sua
natureza sagrada eram verdadeiramente sacrossantos; (2) ele no fazia
distino entre a promessa, da qual os profetas foram os porta-vozes, e
as Sagradas Escrituras. A promessa est incorporada nelas. Por meio de
seus profetas, Deus outorgou a promessa do evangelho; mas so as
Escrituras que a fornecem para ns a Palavra registrada em forma
escrita a palavra da promessa. Deve ficar evidente aqui, tal como
mais adiante (cf. 3.2), que o conceito paulino da relao entre a Pala
vra de Deus reveladora e as Escrituras difere radicalmente do conceito
da teologia dialtica. significativo que Karl Barth, em sua obra, The
S audao 33

Epistle to the Rom ans, deixa de lado essas declaraes do apstolo


sem avaliar o conceito de Sagradas Escrituras implcito em tais de
claraes.

3-4 Estes dois versculos nos i n f o r m a m a respeito do que


tratava a promessa. Porm, vislo que ;i promessa c o evangelho de
Deus, cumpre-nos inferir que estes versculos tambm definem para
ns o assunto do evangelho para o qual o apstolo fora separado; o
evangelho se ocupa do Filho de D eus Quando lemos: Com respeito
a seu F ilho, torna-se ncccssr o d e la minar a que se refere esse ttulo,
ao ser aplicado quele que, uo linal do versculo, identificado como
Jesus Cristo, nosso Senhor" (v 4). I hi boas razes para pensarmos
que, nesta ocasio, o ttulo se releve a i cria relao que o Filho mantm
para com o Pai, desde antes e iiulcpiu.I* n(cnienlc de sua manifestao
na carne. (1) Paulo tinha o m ais elevado conceito de Cristo, em sua
identidade divina e sua preexistncia eterna (cf. 0.5; Fp 2.6; Cl 1.19;
2.9). Ele considerava o titulo "filh o " <omo aplicvel a Cristo em sua
preexistncia eterna, como algo que dei mia seu eterno relacionamento
com o Pai (cf. 8.3,32; Cil 4.1). (2) Visto ter sj.lo esta a prim eira vez
em que o ttulo foi usado na carta, devemos esperar que o mais elevado
sentido lhe estivesse vinculado A lem ih sn, a conexo em que o ttulo
empregado no exigiria outro sentido, senilo o q ue transparece em
8 .3 ,3 2 ; o apstolo eslava afirm ando aquilo que o assunto do
evangelho, na qualidade de tema da sua carta. (3) A interpretao
mais natural do versculo 3 que o titulo Filho" no deve ser entendido
como algo que Lhe foi atribudo em virtude do processo definido nas
clusulas posteriores; antes, deve sei entendido como algo que O
identifica como a Pessoa que se tornou o .sujeilo desse processo e que,
portanto, foi identificado como l dh<> uo eveuto histrico da encarnao.
Por esses motivos, conclumos que Jesus e aqui identificado por aquele
ttulo que expressa seu eterno rcla cio n a m e n to com o Pai; e tambm
chegamos concluso de que. ao definir o evangelho como aquilo que
se refere ao eterno Filho de Deus, o apstolo, no limiar da carta, es
tava recomendando o evangelho, ao demonstrar que o mesmo se ocupava
com Aquele que no possua uma posio menor do que a de igualdade
ao Pai. O assunto do evangelho aquela Pessoa que se acha no mais
sublime nvel de realidade. Paulo j havia declarado a sua irrestrita
consagrao a Cristo Jesus (v. 1), bem como ao ofcio apostlico. O
ttulo F ilho explica por que esse servio requer uma dedicao sem
reservas ao evangelho; pois no apenas o evangelho de D eus , mas o
seu tema o eterno Filho de Deus.
34 R om anos 1.1-7

As clusulas seguintes obviamente compreendem uma srie de


paralelos e contrastes. V eio (v. 3) corresponde a designado (v. 4);
segundo a carne (v. 3), segundo o esprito de santidade (v. 4); e
da descendncia de D avi (v, 3), ao que parece, corresponde a pela
ressurreio dos m ortos (v. 4). Apesar de no podermos negligenciar
essas correspondncias, paralelos e contrastes implcitos, corremos o
risco de em prestar-lhes nfase to exagerada, que chegamos a resultados
artificiais.
Na histria da interpretao, freqentemente esse paralelismo
tem sido interpretado como aluses aos diferentes aspectos ou elementos
da pessoa do Salvador. Algumas vezes, os aspectos distintos tm sido
tomados como sendo algo dentro da natureza humana de Cristo, em
que o elemento fsico contrastado com o espiritual.3 Outros, entretanto,
tm considerado os aspectos distintivos como sendo as duas naturezas
diferentes na pessoa de Cristo, a humana e a divina, em que carne
designa a primeira, e Filho de Deus... segundo o esprito de santidade ,
a ltim a.4 Naturalmente, no se pode duvidar que segundo a carne,
veio da descendncia de Davi diz respeito encarnao do Filho de
Deus e, por conseguinte, quilo em que Ele se tornou, no tocante

3 Cf. Heinrich A. W. Meyer, ber den Brief des Paulus an die Rmer
(Gttingen, 1872), ad Romanos 1,4. Este uveupa yitjcrvri, em
contraste com a a p |, o outro lado do ser do Filho de Deus na
terra; e, do mesmo modo que a crpS, era o elemento externo
perceptvel aos sentidos, assim tambm o nvsupa era o elemento men
tal interno, o substrato da vou do Filho de Deus (1 Co 2.16), o
princpio e o poder de sua vida INTERIOR, o ego intelectual e moral
que recebia as comunicaes do divino em suma, o eaou vOpiuTTO
de Cristo (E. T., Edimburgo, 1876, I, p. 46). Ver tambm William
Sanday e Arthur C. I-Ieadlam, A Criticai andExegetical Commentary
on lhe Epistle to lhe Romans (Nova Iorque, 1926), ad Romanos 1.3,4
Kcnr aKa. ... xaT nveOpa so declaraes opostas entre si, no
como "humano em contraste com divino, mas como corpo em contraste
com esprito, e ambos os elementos, em Cristo, so humanos, embora
a santidade que a virtude constante do seu Esprito seja algo mais do
que humano (p. 7).
4 Cf. Joo Calvino, Commentaries on the Epistle ofPaul the Apostle to
the Romans (E. T., Grand Rapids, 1947), ad Romanos 1.3 Duas
coisas devem ser encontradas em Cristo, a fim de podermos achar
nEle a salvao: divindade e humanidade... Por isso, o apstolo as
menciona expressamente no sumrio que oferecera acerca do evan
gelho: que Cristo se manifestara na carne e que, na carne, Ele
S audao 35

sua natureza humana. Mas, de forma alguma, evidente que a outra


expresso, Filho de Deus, segundo o esprito de santidade , tenha
em vista simplesmente o outro aspecto da pessoa de nosso Senhor, a
saber, aquilo que Ele como ser divino em contraste com a sua hu
manidade. Existem bons motivos para pensarmos que esse tipo de
interpretao, mediante a qual se imagina haver aluso aos aspectos
distintos da natureza humana de nosso Senhor ou da sua pessoa divino-
humana, no deve sei a linha de pensamento a seguirmos; devemos
entender que a distino traada nestes versculos aquela entre os
dois estgios sucessivos1' tio processo histrico do qual o Filho dc
Deus tornou-se objeto,5 Este ponto de vista concorda plenamente com o
propsito do apstolo ao definir o tema do evangelho. As razes para
adotarmos esta interpretao torrmr-se-o evidentes conform e pros
seguirmos na exposio.
(1) Veio da descendncia de D avi. Quer sigamos essa traduo,
quer adotemos uma traduo mais literal ( feito da semente de D avi),
a clusula aponta para um comeo histrico. O sujeito desse comeo,
devemos observar criteriosam ente, a Pessoa que acabara de ser
identificada, em sua preexistncia divina e eterna, como o Filho de

declarou ser o Filho de Deus (p. 44), Ver tambm J. A. Bengel,


Gnomon o f the New Testament, ad Romanos 1.4; Charles Hodge,
Commentary on the Epistle to the Romans (Edimburgo, 1864), ad Rm
.3,4; F. A. Phiiippi, Commentary on St. Paul 's Epistle to the Romans (E.
T., Edimburgo, 1878), ad Rm 1.3,4; R. Haldane, Exposion ofthe Epistle
to the Romans (Edimburgo, 1874), dRm 1.4.
5 Devo a Geerhardus Vos a abertura desta perspectiva na interpretao
do trecho. Ver seu artigo, The Eschatological Aspect ofthe Pauline
Conception ofthe Spirit", em Biblical and Theological Studies (Nova
Iorque, 1912), pp. 228-230, Ele afirma: UA aluso no a dois lados
coexistentes na constituio do Salvador, mas a dois estgios suces
sivos em sua vida: houve primeiro um yEvcoai Kcrr apKa e, ento,
um piorjvut KOt nvr.upa, s duas frases preposicionais tm fora
adverbial; descrevem o modo do processo, a fim de enfatizar mais o
resultado do que o ato inicial: Cristo veio existncia, quanto sua
carne, e foi introduzido por piopo em sua existncia pneumtica.
Esse p av no unia determinao abstrata, mas uma nomeao
efetiva; Paulo obviamente evita a repetio do termo yevopevou no
somente por razes retricas, mas porque repeti-lo, antes mesmo que a
leitura da sentena inteira corrigisse a idia, poderia ter sugerido o
mal-entendido de que, por ocasio da ressurreio, a filiao divina de
Cristo, como tal, foi originada pela prpria ressurreio. No entanto, o
36 R om anos 1.1-7

Deus; trata-se do Filho de Deus contemplado em sua identidade intra-


divina como o Filho, aqui declarado ter nascido da descendncia de
Davi. Portanto, neste versculo 3, o Salvador no visto meramente
como um se]' humano, embora seja refletida a suposio de uma natureza
humana, ao ser dito que Ele veio da descendncia de Davi. O argumento
em defesa da eterna filiao de Cristo no encobre o argumento do
apstolo em favor do comeo histrico do qual o Filho foi o sujeito; e
a nfase sobre o elemento histrico de modo algum prejudica a realidade
da filiao eterna. Tem os aqui uma inequvoca nfase sobre os
coexistentes aspectos da pessoa de nosso Senhor como o Filho encar
nado; de particular significao o fato de que tal nfase encontra-se
claramente afirmada no versculo 3, antes de chegarmos ao contraste
expresso no versculo 4 .6
Ao especificar a descendncia de Davi , demonstra-se o in
teresse adicionai de estabelecer a genealogia de nosso Senhor como
procedente de Davi. O apstolo tinha em mira as profecias do Antigo
Testamento e sua vindicao, no cumprimento de suas promessas.

apstolo desejava apenas afirmar a origem temporal da filiao divina


t v SuvdjjEi, filiao esta que retrocedia at ao estado de preexistncia.
Mediante o duplo Kcrrct, contrastado o modo de cada estado de
existncia; pelo duplo k, a origem de cada um. Assim, a existncia
Kcrr odpKa originou-se da descendncia de Davi, ao passo que a
existncia Kcrr uveOpa originou-se da ressurreio dos mortos (p.
229). Essa exegese de Romanos 1.3,4 reproduzida na obra de Vos,
The Pauline Eschatology (Princeton, 1930), pp. 155, 156.
6 No h base para a alegao de C . H. Dodd, no sentido de que a teologia
enunciada nos versculos 3 e 4 dificilmente uma afirmao da prpria
teologia de Paulo. Ele dizia ser Cristo o Filho de Deus desde toda a
eternidade, que na plenitude dos tempos se encarnou como homem e,
por sua ressurreio, foi investido de todo o poder e glria de seu
estado divino, como Senhor de tudo... Esta declarao, pois, fica aqum
do que Paulo reputaria como uma doutrina adequada a respeito da pessoa
de Cristo. Relembra a primitiva pregao da igreja, realizada atravs
de Pedro, em Atos 2.22-34 {The Epistle ofPaul to the Romans, Londres,
1934, pp. 4, 5). E evidente que neste trecho bblico se faz presente a
mais elevada cristologia, como tambm uni devido reconhecimento da
importncia do significado da ressurreio no processo da obra de
redeno, importncia igualmente reconhecida por Pedro em seu sermo
no Pentecostes, cuja declarao, em Atos 2.33-36, sim ilar e
elucidatria de Romanos 1.4.
S audao 37

(2 ) Segundo a carn e. No uso neotestamentrio, ao ser aplicada


a Cristo, esta expresso no pode indicar outra coisa seno a natureza
humana em sua inteireza (cf. Jo 1 . 14; Rm 9 . 5 ; Ef 2 . 1 4 - 1 5 ; 1 Tm 3 . 1 6 ;
Hb 5 . 7 ; 1 0 .2 0 ; 1 Pe 3.18; 4 . 1 ; I Jo 4 . 1 - 2 ; 2 Jo 7 ) . 7Pode haver uma
nfase particular sobre o que fsico e sensitivo, conforme se eviden
cia em algumas das passagens citadas. M:is c impossvel, ;i luz da evi
dncia fornecida por tal uso desta expresso, considerar que aqui h
um contraste entre o que fsico e o que no . Portanto, a idia re
fletida no versculo 3 a respeito daquilo cm que o Filho de Deus se
tornou no tocante a natureza humana Ele nasceu da descendncia
de Davi.
(3) Foi designado Filho de Deus com p o d e r. A palavra
traduzida por designado" a mesma que em outros lugares, no Novo
Testamento, significa delerm inar , "constituir , fixar (Lc 22.22;
At 2.23; 10.42; 11.29; 17.26,31; 11h 1.7). Em nenhum destes casos,
significa d em o n strar . Pode ser possvel d eriv a r o sentido de
dem onstrar de seu uso no senlido dc "assinalar ou de assinalar as
fro n teiras . Deste modo, poder se i;i dizer de C risto que Ele foi
assinalado como Filho de Deus HPorm, o processo de pensamento
pelo qual chegaramos a essa concluso desnecessrio, e h poucas
recomendaes a seu favor.
No h necessidade nem base para apelarmos a outra traduo,
alm daquela fornecida por outras instncias do Novo Testamento, a
saber, que Jesus foi nom eado ou constitudo com o Filho de Deus,
com poder. Isto, pois, salienta uma investidura que teve um incio
histrico, mencionado no versculo 3. Parece que tal idia enfrenta
un.a objeo insupervel; Jesus no foi nomeado Filho de Deus,
porquanto, conforme entendemos, Ele o eterno Filho, e esta filiao

7 A esse respeito, sou compelido a rejeitar a interpretao daqueles que


acham em kcctcc apKCt uma simples referncia ao aspecto corpreo
da natureza humana de nosso Senhor; concordo com os que
consideram essas palavras uma designao da natureza humana em
sua plenitude, embora discorde desses mesmos intrpretes quando
afirmam que Kcrr nveOpa yiojcrvrj se refere natureza divina de
nosso Senhor, em contraste com a natureza humana.
8 Com freqncia, na Septuaginta, pia significa fronteiras ou limites,
e o mesmo uso aparece no Novo Testamento (c f, Mt 2.L6; 4.13;
8.34; 15.22,39; 19.1; Mc 5.17; 7.24,31; 10.1; At 13.50). pw
termo usado na Septuaginta no sentido de determinar ou definir as
fronteiras (cf, Nm 34.6; Js 13,27; 15.12; 18.20; 23.4).
38 R om an os 1.1-7

no teve qualquer comeo histrico. Tal objeo, entretanto, s vlida


quando ignoramos a fora da expresso com poder .9 O apsolo no
diz que Jesus foi designado Filho de Deus , e sim Filho de Deus com
poder . Essa adio faz toda a diferena. Alm disso, no devemos
esquecer que, desde o versculo 3, o Filho de Deus visto no apenas
como o eterno Filho, mas, antes, como o eterno Filho cm carne, o eter
no Filho sujeito s condies histricas iniciadas pelo fato de haver
nascido da descendncia de Davi. Portanto, a ao envolvida no ver
sculo 4 diz respeito ao Filho de Deus encarnado; e no somente
prprio, mas tambm plenamente razovel, considerar isso como outra
fase do processo histrico que proveu o assunto do evangelho. O
apstolo abordava certo evento particular, na histria do Filho de Deus
em carne, mediante o qual Ele foi colocado em posio de soberania e
investido de poder, evento esse que, no tocante investidura com
poder, ultrapassou tudo quanto previamente Lhe pudesse ser atribudo
em seu estado encarnado. Qual foi este evento e cm que consistiu esta

9 A despeito do valor da opinio exegtica em favor de ligarmos v


Suvapst com pia0VTO e no com ulou ou (cf. Meyer, Sanday
e Headlam, Henry Alford, F. Godet), parece no haver razo que
nos leve a essa construo. 2 Corntios 13.4, evocado como decisivo
por Sanday e Headlam, no oferece um paralelo prximo bastante
para solucionar a questo. Visto que v c>uvapi encontra-se to
perto de o o u eoij e que a construo adotada se adapta
admiravelmente a toda a exegese, no h boa razo para adotarmos o
outro ponto de vista (cf., em apoio a esta opinio, Philippi, op, cit., ad
loc.; Vos, op. cit.; J. Gresham Machen, The Virgin Birth o f Christ,
Nova Iorque, 1930, p. 261; R. C. H. Lenski. The lnterpretation o /S t.
Paul's Epistle to the Romans, Columbus, 1936, ad loc. ; J. P. Lange,
The Epistle o f Paul to the Romans, E. T ., Nova Iorque, 1915, adio c.] e,
mais recentemente, C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the
Romans, Nova Iorque, 1957, adloc.). Contudo, deve ser dito que, embora
se fizesse a construo com ptaOsv-ro, isso no anularia a
interpretao dada, 110 comentrio, sobre o versculo como um todo.
Pois, neste caso, a nfase recairia sobre 0 poder exercido no
estabelecimento de Jesus nesta nova fase de seu senhorio e no sobre o
poder possudo e exercido por Jesus, como Filho de Deus, em seu estado
de ressurreio e glria. Enfatizar 0 poder exercido e demonstrado na
ressurreio e na investidura que lhe seguiu, por igual modo, est em
harmonia com aquela nova fase em que Jesus entrou, quando, na
qualidade de Filho de Deus tornado homem, foi exaltado mo direita
da majestade.
S au d a o 39

investidura transparecer frente. E, ainda que associemos a expresso


com p oder ao verbo designar , em vez de ao ttulo Filho de
D eus , isso no suscita qualquer obstculo intransponvel inter
pretao em foco, O apstolo poderia tambm declarar que Jesus foi
designado Filho de Deus, aludindo expressam ente nova fase de
senhorio e glria, na qual, como Filho encarnado, entrou mediante a
ressurreio, sem que isso, sob hiptese alguma, significasse que so
mente ento Ele comeara a ser o l ilho de Deus. Tal afirmao seria
anloga quela dc Pedro, anunciando que, por meio da ressurreio,
Deus tornara Jesus em Senhor e Cristo (t 2.36), No devemos
entender que Pedro tencionava dizer que aquela fora a prim eira vez em
que Jesus se tornara Senhor e Cristo. Antes, ele estava se referindo
nova fase no senhorio messinico de Jesus.
(4) Segundo o esprito de santidade." As vrias interpretaes
desta expresso encontram dificuldades, porquanto ela no ocorre em
nenhum outro lugar no Novo Testamento. Visio ser correspondente a
segundo a carne , no versculo 3. e que esta ltima alude natureza
humana de nosso Senhor, tem-se imaginado que a expresso segundo
o esprito de santidade deve tei em vista a natureza divina de Jesus.
Mas no verdade. Nestes versculos, h outros contrastes que so
relevantes ao tema do apstolo, e no ficamos limitados a essa nica
alternativa. Segundo o esprito de santidade encontra-se em ntima
relao com as palavras pela ressurreio dos m ortos . Esta ltima,
no esqueamos, refere-se natureza humana, pois somente no tocante
sua natureza humana c que Jesus foi ressuscitado dentre os mortos.
Essa correlao ressurreio dentre os mortos fornece a mais clara
indicao quanto a procurar o significado da expresso que estamos
considerando. Assim como segundo a carne , no versculo 3, define
a fase que iniciou-se ao ter Ele nascido da descendncia de Davi,
segundo o esprito de santidade caracteriza a nova fase que surgiu
atravs da ressurreio. E, quando indagamos qual foi esta nova fase
em que o Filho dc Deus entrou por meio de sua ressurreio, encon
tramos muitas aluses e elucidaes no Novo Testamento a esse respeito
(cf. At 2.36; Ef 1.20-23; Fp 2.9-11; 1 Pe 3.21,22).
Mediante sua ressurreio e asceno, o Filho de Deus encarnado
entrou em uma nova fase de soberania, tendo sido revestido de um
novo poder, correspondente c com vistas ao exerccio do senhorio me-
diatrio que Ele, na qualidade de cabea de todas as coisas, exerce para
com o seu corpo, que a igreja. Neste contexto de ressurreio e
referindo-se investidura advinda da ressurreio de Cristo, o apsto
lo disse: O ltimo Ado, porm, esprito vivificante (1 Co 15.45).
40 R om an os 1.1-7

A isto ele se referiu em outra ocasio, ao afirmar; Ora, o Senhor o


Esprito (2 Co 3.17). Senhor, neste versculo, tal como ocorre com
freqncia nas cartas de Paulo, o Senhor Cristo. A nica concluso
que Cristo agora, em razo da ressurreio, foi de tal maneira dotado
com o Esprito Santo e passou a control-Lo que, sem qualquer confuso
entre as pessoas distintas, identificado com o Esprito e chamado de
Senhor, o Esprito (2 Co 3.18). Assim, pois, quando voltamos a
expresso segundo o esprito de santidade , nossa inferncia que isto
se refere quele estgio no qual Jesus entrou atravs de sua ressurreio.
Alm disso, o texto relaciona expressamente o Filho de Deus, segundo
o esprito de santidade com a ressurreio dos m ortos , e a nomeao
no pode ser outra seno aquela que Lhe foi outorgada atravs da
ressurreio. O pensamento do versculo 4, portanto, seria' que aquele
senhorio no qual Cristo foi colocado por meio da ressurreio
plenamente condicionado pelos poderes do Esprito. A relativa fraqueza
do estado de pr-ressurreio de Cristo, refletido no versculo 3,
contrastada com o triunfal poder exibido em seu senhorio ps-
ressurreio. O que contrastado no uma fase na qual Jesus no era
Filho de Deus com outra na qual Ele j o era. Antes, Ee o Filho
encarnado de Deus em ambos os estados, o de humilhao e o de
exaltao; e reput-Lo Fho de Deus em ambos os estados pertence
prpria essncia da mensagem que Paulo pregava como o evangelho de
Deus. No entanto, os estados de pr e ps-ressurreio so comparados
e contrastados, e o contraste gira em torno da investidura com poder,
que caracterizou o ltimo estado.
A importncia da progresso histrica nas realizaes messinicas
de nosso Senhor e o significado progressivo da investidura messinica
so aqui demonstrados. O que assinala essa progresso a ressurreio
dentre os mortos. Todo antecedente, na vida encarnada de nosso Senhor,
se encaminhava em direo ressurreio, e todo subseqente repou
sa sobre esta e por ela condicionado. Esse o tema do evangelho de
Deus, sendo tambm aquilo com que se ocupava a promessa proftica.
O apstolo estabelece e conclui todos os pontos de seu sumrio do
evangelho utilizando a combinao de ttulos com os quais, no fim do
versculo 4, ee identifica a pessoa que, em Si mesma, o evangelho,
Jesus Cristo, nosso Senhor. Cada um desses ttulos possui suas
associaes e significados peculiares. Jesus determina a identidade
histrica e expressa sua capacidade em salvar. C risto aponta para a
sua obra oficial na qualidade de Ungido. Senhor identifica o senhorio
ao qual Ele foi exaltado direita do Pai, em virtude do qual Ele exerce
toda a autoridade nos cus e na terra. O histrico e o oficial, a dedicao
S audao 41

e a realizao, o humilhar-se e o ser exaltado, todos so assinalados


nesta srie de ttulos pelos quais o Filho ile Deus designado.

5 A mediao de Cristo algo que o apstolo haver de


considerar, muitas e muitas vezes. ao longo desta carta. Aqui nos
deparamos com este assunto pela primeira vez, ( Tisto a pessoa por
meio da qual a graa e o apostolado recebidos haviam sido mediados.
Ao em pregar o plural ("viemos ;i receber"), c provvel que Paulo no
estivesse se referindo a outros apstolos e a si mesmo. Tampouco
devemos supor que ele estava ineluiiulioutros companheiros de labores,
como Timteo e Silvano (cl Fp I I; l Ts 1.1; 2 Ts 1.1). No se
poderia afirmar que eles tambm receberam o apostolado. O plural
ns (subentendido) poderia ter s i d o usado como um plural de
categoria V o embora o apstolo e s t iv e s s e aludindo apenas a si mesmo.
Nesse contexto, ele enfatiza seu apostolado aos gentios, e tal sin
gularidade parece ter sido requerida nesta ocasio. ( iraa e apostolado
poderia significar a graa do apostolado. I mais provvel, entretanto,
que graa tenha o significado de favor imerecido da parte de Deus. O
apstolo nunca esqueceu a graa e a misericrdia mediante as quais ele
fora salvo e chamado comunho com Cristo (cf. I Co 15.10; G1
1.15; 1 Tm 1.13-16; 2 Tm 1.9; Tt 3.5-7). 1'ntretanto, no caso de
Paulo, a graa, exemplificada n a s a l v a o , n o deveria ser vista como
algo independente do ofcio apostlico para o qual ele fora separado.
Esses aspectos no foram separados ria experincia de converso de
Paulo, na estrada de Damasco (cl At 20 l .J IK), fato este que se reflete
em suas cartas (cf. 15. '5-16; (1 1.15 16 e I Tm 1.12-16). Isto explica
por que tanto o genrico quanto o especfico foram to intimamente
vinculados nesta instncia (cl 1 Co I v K )).11
O propsito para o qual Paulo recebera graa e apostolado
afirmado ser para a obedincia por f, entre todos os gentios . Obe
dincia por f poderia significar obedincia f" (cf. At 6.7; 2 Co

10 A expresso pertence a F. Godet, Commentary on St. PauVs Epistle


to the Romans (li. T., Edimburgo, 1880), ad loc.
11 H vrios expositores, incluindo, por exemplo, Calvino e Philippi,
que consideram graa", neste versculo, como a graa do apostolado
e, portanto, como algo mais especfico. verdade que
freqentemente usada pelo apstolo no sentido de um dom particu
lar, a graa concedida para o exerccio de alguma funo ou ofcio
em particular (cf. 12.6; 1 Co 3.10; 2 Co 1.15; 8.6,7,19; G1 2.9; Ef
3.8; 4.7; ver tambm 1 Co 16.3 e, talvez, Rm 15.15 e 2 Co 8.1). O
42 R om an os 1.1-7

10.5; 1 Pe 1.22). Se o vocbulo f for entendido no sentido objetivo,


do contedo ou objeto da f, a verdade crida, ento, isso nos forneceria
uma interpretao extremamente adequada, tornando-se equivalente a
obedecer ao evangelho (cf. 10.16; 2 Ts 1.8; 3,14). Porm, difcil
supor que f , neste versculo, seja usado no sentido de verdade do
evangelho. Pelo contrrio, o vocbulo aponta para o ato subjetivo da
f, em resposta ao evangelho. E, apesar de no ser impossvel pensar
na obedincia f como um compromisso pessoal ao que est envolvido
no ato dc f, muito mais inteligvel e apropriado tomar a palavra
f como que em aposco a obedincia , compreendendo-a como a
obedincia que consiste em f. A f, pois, reputada como um ato de
obedincia, de comprometimento ao evangelho de Cristo. Por con
seguinte, as implicaes da expresso obedincia por f tm amplo
alcance, pois a f que o apostolado intentava prom over no algum
evanescente ato de emoo, e sim o comprometimento, de todo o corao,
pessoa de Cristo e verdade do seu evangelho. para uma f dessa
natureza que todas as naes esto sendo chamadas.
Se todas as naes ( todos os gentios) deve ser compreendida
como expresso que envolve judeus e gentios ou, mais estritam ente,
apenas as naes gentlicas, esta uma questo impossvel de ser
resolvida. A mesma dificuldade aparece em 16,26 e, talvez, em 15.18.
Com maior freqncia, nas cartas de Paulo, o vocbulo naes
usado para indicar os gentios em distino aos judeus (cf. 2.14,24;
3.29; 9.24,30; 11.11,25; 15.9-12,16,27; 1 Co 1.23; 5.1). Paulo pensava
aqui em seu prprio apostolado, e, uma vez que era o apstolo dos
gentios e gloriava-se neste fato (ver 11.13; cf. At 26.17,18; G1 1.16;
2,7-9), h muito mais para ser dito em favor da idia de que esto aqui
em vista as naes gentlicas. Na qualidade de apstolo dos gentios, o
seu ofcio visava especificamente promover, entre as naes gentlicas,
a f prevista no evangelho (cf. 1.13).
Por amor do seu nom e. Esta declarao, de preferncia, deve
ser entendida juntam ente com o desgnio declarado nas palavras
anteriores por amor a Cristo que se deve promover a obedincia

equivalente mais prximo expresso graa e apostolado seria 2


Corntios 8.4, onde Paulo fala sobre a graa de participarem da
assistncia aos s a n to s E m b o ra o termo graa, neste versculo,
provavelmente e no com toda a certeza, deva ser tomado em sentido
especfico, precisa ser distinguido da assistncia , no podendo ser
devidamente entendido como a graa da assistncia na mihistrao
aos santos.
S au d a o 43

por f, Vafe a pena observar a orientao provida por esse acrscimo. O


que mais importa na promoo do evangelho no o benefcio das
naes, e sim a honra e a glria de Cristo. E os embaixadores de
Cristo precisam ter o seu prprio alvo, ao promover o evangelho, ori
entado por essa preocupao suprema, que e antecedente e objetiva, ou
seja, o prprio desgnio de Deus.

6 Os crentes de Roma eram exemplos do fruto proveniente da


promoo do evangelho " deeujo mimem sois tambm vs, chamados
para serdes de Jesus C risto". () uso da palavra cham ados , nesta
conexo, significativo. Paulo j havia salientado o fato dc que por
chamamento ele fora investido m> ofcio apostlico (v. 1). E agora
somos informados que, mediante o mesmo tipo de ao, os crentes de
Rom a foram constitudos discpulos de C risto. provvel que
chamados para serdes de Jesus ( i islo" no deva indicar que Jesus Cristo
autor dessa chamada. Pois, de maneira uniforme, Deus Pai re
presentado como seu autor (cf. 8.30; I i .!*); I Co 1.9; 2 Tm 1.9).
Foram chamados no sentido de pertencerem a Jesus < risto, da mesma
maneira que, pelo Pai, Ibram chamados a comunho de seu Filho (ver
1 Co 1.9).

7 No versculo 5, eonloriue notamos, o apstolo tinha em


mente a promoo da f no evaniu lho entre os gentios. Entretanto, em
sua saudao aos crentes de Rom a,1'e le no lez. qualquer discriminao
racial; em Roma, todos. judeus r gentios, foram includos. A parti-
cularizao definida no em lermos de raa, mas em termos da
diferena causada pela graa de Deus s pessoas endereadas foram
atribudas as expresses amados de Deus" e chamados para serdes
santos . Nesta instncia, Paulo no se releriu especificamente igreja
em Roma (cf. 1 Co 1.2; 2 Co 1.1; Gl 1.2; I Ts 1.1; 2 Ts I . I). Isto no
significa que, segundo a estimativa de Paulo, no existisse igreja em
Roma (cf. 12.5 e 16.5); ha omisso do termo e variao textual em
outras cartas (cf. E f 1.1; Fp 1.1; Cl 1.2). A caracterizao amados
de D eus no utilizada por Paulo em nenhum a outra de suas
saudaes, e somente aqui ela ocorre nessa forma precisa, no Novo
T estam ento, em bora haja declaraes com o m esm o sentido em
Colossenses 3.12, 1 Tessalonicenses 1.4 e 2 Tessalonicenses 2.13. O

12 A evidncia em apoio utilizao do termo v prevalece em


favor de sua reteno. O mesmo se aplica ao versculo 15.
44 R om an os 1.1-7

termo amados um dos favoritos utilizados pelo apstolo, a fim de


expressar aqueie amor que o prendia a seus irmos (cf. 12.19; 16.5,
8,9,12; 1 Co 4.14; 2 Co 7.1; 2 Tm 1.2). Amados de D eus indica a
ternura e a intimidade do amor de Deus Pai, a aceitao daquelas
pessoas intimidade das afeies divinas. A conscincia desse vnculo
ligava o apstolo aos santos de Roma. Chamados para serdes santos
ou chamados santos pe a nfase sobre o carter eficaz da ao di
vina mediante a qual aqueles crentes se tornaram santos; tudo sucedera
por chamamento divino. Foram eficazmente colocados no siatus de
santos. Amados de D eus os descreve em termos da atitude de Deus
para com ees. Isto era bsico na diferenciao entre eles e as demais
pessoas. Chamados descreve-os em termos da ao determinante de
Deus por meio da qual seu amor distinguidor entrou em ao. Cha
mados para serdes sanw s descreve-os em termos da consagrao
que o intuito e o resultado da chamada eficaz. Embora, sem dvida,
a idia de haverem sido separados para Deus seja a que est em evidncia
no vocbulo santos , impossvel divorciar desse termo a santidade
de carter que o complemento de tal consagrao. Os crentes so
santificados pelo Esprito, e, conforme transparecer no ensino desta
carta, o sinal mais caracterstico de um crente que ele se mostra san
to no corao e em sua maneira de viver.
A forma de saudao adotada pelo apstolo essencialmente
crist em seu carter. G raa , antes de tudo, a manifestao de fa
vor da parte de Deus, mas seria arbitrrio excluir as maneiras concretas
atravs das quais essa manifestao chega a expressar-se na forma de
favor concedido e desfrutado. O conceito paulino de paz pode ser
entendido apenas contra o pano de fundo da alienao de Deus, envol
vida no pecado. Por conseguinte, paz a renovao do favor para
com Deus fundamentada na reconciliao consumada por Cristo. 0
sentido bsico de paz indicado em Romanos 5.1-2. Quando apreciamos
o que est implcito no fato de estarmos separados de Deus e na realidade
da ira exigida por essa separao, somente ento passamos a com
preender as riquezas do conceito bblico de paz, aqui enunciado pelo
apstolo. Paz significa o estabelecimento de uma posio cujo privilgio
o acesso confiante e irrestrito presena de Deus. E a paz com Deus
no pode ser desvinculada da paz de Deus, que guarda o corao e a
mente em Cristo Jesus (cf. Fp 4.7). Embora necessariamente distintas,
graa e paz aparecem correlativas na presente saudao e relacio
nadas, uma para com a outra, at mesmo no que diz respeito aos seus
conceitos. Tomados em sua mtua interdependncia e relao, vemos
a plenitude da bno que o apstolo invocava sobre aqueles a quem se
S audaao 45

dirigia em suas caras (cf. Co 1.3; 2 Co 1.2; G1 1.3; E f 1,2; Fp 1.2;


Cl 1.2; 1 Ts 1.1; 2 T s 1.2; T 1.4; Fm 3).
Da parte de Deus, nosso Pa, e do Senhor Jesus C risto . As
seguintes observaes indicaro o rico significado dessa frmula. (1)
Aqui D eus o nome pessoal da primeira pessoa da trindade, o Pai.
Isto caracterstico do uso que Paulo faz do vocbulo e aparecer
reiteradas vezes nesta carta. O emprego do llulo Deus" no deve ser
interpretado, entretanto, como se dr algum modo subtrasse a divindade
das demais pessoas. Senhor , com freqncia, o nome pessoal de
Cristo, em distino ao Pai e ao I spft uo. Mas iso, sob hiptese alguma,
diminui o senhorio ou a soberania das demais pessoas da trindade. Esses
ttutos distinguem-nas umas das outras como tal, revestem-se de grande
significado. Mas, teologicanunic falando, no devem ser entendidos
com o que atribuindo deidade lo somente ao Pai ou o senhorio
exclusivamente a Cristo. De ;n ordm nm o prprio testemunho de Paulo,
Cristo Deus bendito para lodo o sempre" (Rm 9.5), e nEle habita
corporalmente toda a pleniludr da Divindade" (Cl 2.9). (2) O Pai, em
distino ao Senhor Jesus Crislo. e o Pai dus cremes. Esta a posio
uniforme do ap stolo." (3) O Pai ij.mi c Par dos crentes e de Cristo, ao
mesmo tempo. A singularidade da lilao de Cristo e algo definido.
Cristo o prprio Filho do Pai, e a peculiaridade desse relacionamento
fica subentendida (cl . 8.3,3.1) b ti csi de aco rd o com o testemunho
do prprio Jesus; Ele jamais se uniu aos discpulos no ato de se dirigirem
ao Pai cham ando-0 de nosso Pai" I ambm no lhes recomendou que
se aproxim assem do Pai alicerados no reconhecim ento de uma
comunho com Ele naqueles moldes ( 1 1 Ml 5.45,48; 6.9,14; 7.11; Lc
6.36; 12.30; Jo 5.17,18; 20.17) ( 1 ) 0 Pai e o Senhor Jesus Cristo so,
conjuntamente, os aulorcs da graa e da pa/ invocadas pelo apstolo.
Isso indica a dignidade conferida a Cnsio: I lc c apresentado, ao lado
do Pai, como fonte e doador das bnos ca racici sticas da redeno.

13 Quanto a um estudo mais completo sobre este assunto, ver minha obra,
Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, 1955), pp.
110, ss.
I ntroduo
1.8-15
8 Primeiramente, dou graas a meu Deus, mediante Jesus Cristo, no
tocante a todos vs, porque, em todo o mundo, proclamada a vossa
f.
9 Porque Deus, a quem sirvo em meu esprito, no evangelho de seu Fi
lho, minha testemunha de como incessantemente fao meno de
vs
10 em todas as minhas oraes, suplicando que, nalgum tempo, pela von
tade de Deus, se me oferea boa ocasio de visitar-vos.
11 Porque muito desejo ver-vos, a fim de repartir convosco algum dom
espiritual, para que sejats confirmados,
12 isto , para que, em vossa companhia, reciprocamente nos confortemos
por intermdio da f mtua, vossa e minha.
13 Porque no quero, irmos, que ignoreis que, muitas vezes, me propus
ir ter convosco (no que tenho sido, at agora, impedido), para conse
guir igualmente entre vs algum fruto, como tambm entre os outros
gentios.
14 Pois sou devedor tanto a gregos como a brbaros, tanto a sbios como
a ignorantes;
15 por isso, quanto est em mim, estou prono a anunciar o evangelho
tambm a vs outros, em Roma,

Em suas cartas a igrejas e a pessoas, era usual d.o apstolo passar


da saudao para os louvores a Deus, pela graa proporcionada s igrejas
ou s pessoas mencionadas nas cartas (cf. 1 Co 1.4; Fp 1.3,4; Cl 1.3;
1 Ts 1.2; 2 Ts 1.3; 2 Tm 1.3; Fm 4,5). 2 Corntios 1.3 e Efsios 1.3
so excees raras, porquanto, nestes casos, as aes de graas assu
mem a forma de doxologia. A exceo notvel Glatas 1.6, onde
encontramos admira-me, ao invs de agradeo, mas, a razo
evidente.
Introduo 47

8 Nesta instncia, o apstolo atrai a nossa ateno ao fato de


que ele primeiramente deu graas, o escrever para esta congregao,
que ele ainda no vira, o que mais se destacava no pensamento do apstolo
era a f daqueles santos. Entretanto, sua ao de graas no foi dirigida
a eles, e sim a Deus. A f daqueles santos c a evidncia da graa divina,
e a primeira reao, portanto, deveria ser a de agradecimento a Deus. A
forma usada, dou graas a meu Deus (cf. Fp 1.3; Fm 4), salienta o
carter estritamente pessoal do relacionamento com Deus, bem como a
mutualidade envolvida neste relacionamento. como se o apstolo
houvesse dito: Eu sou dEle, e Hle meu" {cf. At 27.23), Paulo
agradeceu a Deus motivado pela intimidade desse relacionamento,
A mediao de Cristo (ef. v. 5) transparece nesta ao de graas.
possvel que Ele seja considerado simplesmente como Aquele por
meio de quem o apstolo compelido a dar graas;1Cristo estaria agindo
sobre ele, pelo que tambm Cristo o agente causai desta ao de graas.
Porm, outras passagens do Novo Testamento parecem indicar que a
ao de graas apresentada por intermdio de Cristo (cf. Ef 5.20; Cl
3.17; Hb 13.15; 1 Pe 2.5). Por esta razo, prefervel considerar Jesus
Cristo como o mediador atravs dc quem a ao de graas oferecida a
Deus.
A f por parte dos crentes de Roma provocara esta ao de graas
porque, em todo o mundo, 0 proclamada a vossa f . Sem dvida,
o apstolo agradecia a Deus por essa f, reconhecendo que aqueles crentes
possuam-na como resultado da graa de Deus. Devemos notar, contudo,
que Paulo ofereceu ao de graas por eles; a f encarada como a
caracterstica pela qual o apstolo agradeceu a Deus por eles. A f existe
somente em pessoas e no tem muro propsito seno o relacionamento
que elas mantm para com Deus. O apstolo deixa transparecer a
intensidade de seu interesse por pessoas () fato de que Paulo agradeceu
por todas elas demonstra o vinculo que o unia a todos os crentes em
Roma, embora ele no os conhecesse pessoalmente. O vnculo da
comunho crist no se limita ao crculo descrito pelo conhecimento
pessoal. As palavras em todo o mundo tm sido consideradas uma
hiprbole. Talvez essa no seja a m elhor m aneira de expressar o

1 Nas palavras de Meyer: Desta forma, Cristo o agente causai medianeiro


(vermittelnde Urscher) da ao de graas. Reput-Lo como o seu apre
sentador medianeiro (Darbringer)... no pode ser justificado com base
nos demais escritos de Paulo, nem mesmo com base em Hebreus 13.15
(op. cit., a d loc.).
48 R om an os 1.8-15

pensamento do apstolo. Naturalmente, Paulo no queria dar a entender


que o mundo inteiro cada pessoa debaixo dos cus tinha ouvido
falar sobre a f daqueles crentes romanos. Em todo o mundo' no
pode ser ampliado ao ponto dc assumir este significado, ainda que fosse
entendido o mais literalmente possvel. Contudo, esta expresso testifica
a respeito da ampla difuso do evangelho por todo o mundo conhecido,
durante a era apostlica (cf. Cl 1.23; At 17.30,31). Este versculo
mostra que, juntam ente com a difuso do evangelho, propagou-se
tambm a notcia sobre a f exercida pelos crentes de Roma, o que era
uma evidncia do senso de comunho que existia entre as vrias igrejas
espalhadas pelo mundo e do fiel testemunho, dado pelos crentes romanos,
quanto f no evangelho.

9-10 O versculo 9 uma confirmao do que o apstolo


afirmara no versculo anterior, no tocantc sua gratido a Deus pela f
dos crentes romanos. Porque Deus... minha testem unha constitui
uma forma de juram ento; um juram ento em sua mais vigorosa forma.
O apstolo emprega juram entos em vrias formas e por diversas razes
(cf. 2 Co 1.23; 2 Co 11.31; G1 1.20; 1 Ts 2.5), Isso mostra que ju rar
no uma prtica errada quando realizada com reverncia e santo
propsito. O que Deus condena o jurar de modo falso e profano. Por
que Paulo lanou mo de um juramento nesta ocasio? Ele tinha o
propsito de assegurar aos crentes romanos a sua intensa preocupao e
interesse por eles e, mais especificamente ainda, garantir-lhes, por meio
da mais solene modalidade de sano, que o fato de no ter visitado
Roma at aquele momento no se devia a qualquer falta de desejo ou
propsito da parte dele, mas s interferncias da Providncia, as quais
ele menciona mais adiante (v. 13 e 15.22-25). Isso revela o quanto
Paulo se mostrava solcito em remover todo mal-entendido no tocante
sua demora em visitar Roma e sua preocupao em estabelecer, nas
mentes daqueles santos, a plena certeza dos laos de afeio e estima
pelos quais estava unido a eles, a fim de que nenhuma suspeita em
contrrio interferisse na reao que sua carta apostlica deveria receber
da parte dos crentes de Roma. O apelo feito a Deus, como testemunha,
reforado pela clusula: A quem sirvo em meu esprito, no evangelho
de seu Filho . A profundidade e a sinceridade de seu servio a Deus so
indicadas pela frase em meu esprito , ao passo que no evangelho de
seu Filho , ou seja, o evangelho do qual o Filho de Deus o tema (cf.
v. 3), uma expresso que alude esfera em que esse devotado servio
era realizado. Portanto, a natureza do servio, um servio prestado a
Deus no evangelho, e a profundidade da devoo do apstolo a Ele
I ntroduo 49

sublinham a seriedade de sua evocao a Deus, como Aquele que garantia


a verdade dita pelo apstolo. A verdade que ele refora, com esse apelo
ao testemunho de Deus, est contida na ltima parte do versculo 9:
De como incessantemente fao meno de vs . No versculo 10, a
expresso em todas as minhas oraes" poderia ser entendida tanto
com o que a antecede quanto com o que a segue. I l duas consideraes
que favorecem a ltima alternativa. (1) No caso da prim eira alternativa,
verificar-se-ia alguma redundncia no uso de incessantem ente e de
em todas , com relao ao mesmo assunto. (2) Se adotarmos a segunda,
ento, ein todas as minhas oiaiVs, suplicando formaria uma espe
cificao e explanao inteligvel daquilo que ele, sem cessar, rogava
em prol dos crentes de Roma. liu essanlcmentc no deve ser entendido
no sentido de constncia ininin rupia, como se a mente ficasse ocupada
exclusivamente naquilo que fora dilo (cl I Ts 1.2; 2.13; 2 Tm 1.3).
Paulo definiu o que entendia poi meiiAo incessante ou, pelo menos,
especificou uma das maneiras em que essa incessante meno era
realizada, ou seja, que em suas oraes ele suplicava a Deus em relao
ao seu desejo particular, diielamenle voll;uli> queles crentes de Roma.
A splica era que *"nalj>.mii lempo, pela vontade de Deus, se me
oferea boa ocasio de visitai vos (v 10), As seguintes observaes
so pertinentes: (1) o apstolo milria um ardente desejo e o tornara
assunto de solicitaes especfu as a Deu ;: no entanto, no tinha certeza
de que seriam cumpridas pela vontade decrei iva e providencial de Deus.
(2) A realizao deste desejo e solicita^ao havia sido, por diversas vezes,
frustrada pela providncia divina (v 13). (3) Mas nem por essa razo
ele deixara de nutrir o desejo e m rai por sua realizao. (4) Paulo deve
ter-se persuadido de que nulrir lal desejo, lornando-o sempre assunto
de seus rogos, estava de acordo com a voniade revelada de Deus e,
especificamente, com sua comisso apostlica. (5) Ele se resignava a
aceitar totalmente a vontade de I )eus sobre a questo; este o sentido de
pela vontade de Deus". A nfase recai sobre a vontade providencial de
D eus. T odavia, c inconcebvel que ele houvesse desejado uma
determinao providencial dos eventos, em violao ao que estivesse de
acordo com a boa vontade determinadora de Deus, Esta ltima pres
suposta no desejo e na solicitao. (6) A insistncia de seus rogos no
era incompatvel com a incerteza acerca do resultado final, dentro da
providncia ordenada por Deus.

2 Meyer expressou o pensamento de d nw qSr] ttots traduzindo-a por


seporventura, finalmente, em alguma ocasio (ad loc,).
50 R om an os 1.8-15

11 Este versculo prov o motivo ou a explicao para a


constncia das oraes mencionadas nos versculos 9 e 10. O intenso
desejo do apstolo de visitar os santos de Roma tinha em m ira um alvo
particular, isto , que ele pudesse transmitir-lhes algum dom espiritual
que os firmasse. Apesar da confiana que Paulo nutria no tocante f
dos santos de Roma e de suas aes de graas a Deus, por causa da obra
da graa naqueles crentes, ele demonstrou neste versculo at que ponto
seus pensamentos e atitudes haviam sido determinados pelas sublimes
exigncias da vocao crist. Enquanto Paulo se congratulava com seus
leitores, por causa daquilo que haviam alcanado mediante a graa divi
na, ao anelar v-los, ele no centralizou sua m ente na prpria
congratulao, e sim no progresso e estabelecimento deles. Filipenscs
3.12 expressa o sentimento que governava os pensamentos do apstolo
tanto a respeito dos crentes quanto a respeito de si mesmo.
Um dom espiritual algum dom que procede do Esprito Santo,
sendo por Ele conferido. Entretanto, no se tem certeza sobre que tipo
especfico de dom espiritual Paulo tinha em vista, se algum dom
miraculoso, tal como aquele outorgado e exercido nas igrejas apostlicas
(cf. 1 Co 12,9,10,28,30) ou um dom gracioso de carter mais genrico
(cf. 11.29; 12.6-8; 15.29; 1 Co 1.7; 1 P e4 .1 0 ). No devemos supor
que este ltimo no poderia estar em foco. Dons miraculosos foram
dados para a confirmao e edificao da igreja (cf. 1 Co 12.9-13,28-
30; 14.3-5,26-33; Ef 4.11-14; H b2.4). Entretanto, o carter indefinido
da expresso usada, algum dom espiritual , no nos permite restringir
o pensamento a algum dom especial ou miraculoso concedido pelo E s
prito. Tudo que podemos dizer que Paulo anelava ser o canal para
comunicar aos santos de Roma algum dom do Esprito Santo, um dom
que teria o efeito de confirmao. O apstolo no disse: Para que eu
vos confirm e . Ter dito tal coisa no lhe teria sido antibblico ou
antipaulino (cf. Lc 22.32; At 18.23; \ Ts 3.2). Porm, talvez a aluso
ao Esprito Santo, neste contexto, e tambm uma atitude de modstia
tenham determinado o uso da voz passiva para que sejais con
firm ados (cf. 16.25; 2 Ts 2.17).

12 A deficadcza indicada na voz passiva do versculo anterior


reaparece, de maneira mais evidente, neste versculo. Conforme escreveu
Godet:3 Paulo era sinceramente humilde e, ao mesmo tempo, muito

3 Op. cit., ad loc.


I ntroduo 51

delicado ein seus sentimentos, e no permitiria que algum imaginasse


que as vantagens espirituais, resultantes de sua estadia entre eles, seriam
desfrutadas apenas por um dos lados . Por isso, tendo em vista
esclarecimento ou modificao, ele continuou: is to , para que, em
vossa companhia, reciprocamente nos confortem os . O pensamento
expresso se aproxima mais do versculo anterior dc que a nossa verso
parece sugerir. O apstolo havia expressado seu ardente desejo em fa
vor do fortalecimento daqueles frentes (v. I I). Agora ele indica que
desejava com partilhar desse fortalecimento, lanando mo de uni termo
que com propriedade poderia sei tradu/.ido por encorajemos . Portanto,
a idia a de que Paulo fosse, juntamente com eles, encorajado e
fortalecido. O instrumento usado para lal encorajamento seria a f mtua,
dos santos e do prprio apstolo. A linguagem utilizada nitidamente
adaptada ao pensamento de que a le mutua, nos santos e nele mesmo,
agia e reagia simultaneamente, visando ao fortalecimento e ao consolo
recprocos.4

13 A frmula com a qual se inicia este versculo frisa a im


portncia da inform aro que seria transmitida, bem como o anelo de
que os crentes de Roma consitlei assem tal inloi mao (cf. 11.25; 1 Co
10.1; 12.1; 2 Co 1 .8 ; 1 Ts -I 13), A informao dizia respeito ao seu
propsito de ir a Roma. Nos versculos 10 e I I , Paulo expressara seu
grande desejo e splica nesse sentido, Agora ele informa aos seus leitores
que no somente havia o desejo a orao. mas tambm o propsito
constante de ir l, e que a nica razo pela qual essa determinao no
se realizara era a frustrao de seus planos por meio de outras cir
cunstncias ou exigncias. Essa li uslraao de seus planos mencionada
de novo em 15.22: Essa Ibi a ra/o por que tambm, muitas vezes,
me senti impedido de visitar-vos. Porm, nem mesmo neste ltimo
texto Paulo nos fornece qualquer informao sobre a natureza dos
impedimentos, a no ser o da jornada para Jerusalm (15.25-27).
ftil e desnecessrio especular sobre esses obstculos, por terem sido de
carter completamente providencial, devido s circunstncias sobre as
quais o apstolo no exercia controle. Tambm pode ter ocorrido na

4 Ele desejava ser reanimado entre os romanos (v ojiv), ao mesmo


tempo com eles, e isso pela f comum a ambos, deles e do apstolo, que
mutuamente agiria e reagiria de acordo com a simpatia crist, que se
alicera sobre a harmonia da f (Meyer, op. cit., ad loc.).
52 R om an os 1.8-15

forma de revelao, constrangendo-o a agir de modo contrrio ao que


havia determinado antes (cf. At 16.7). Ou os empecilhos podem ter
sido de ambos os tipos. O apstolo no os esclarece. A razo pela qual
com freqncia ele tomara o propsito definido de ir a Roma, conforme
nos conta, era conseguir igualmente entre vs algum fruto, como
tambm entre os outros gentios . A humildade do apstolo transparece,
novamente, no fato de haver se referido ao fruto que ganharia como
resultado de sua visita a eles, ao invs de referir-se ao fruto que lhes
transmitiria. A idia expressa a de colher frutos, e no a de produzi-
los. Mas, esta figura salienta tambm o progresso e o benefcio dos
santos. Se o apstolo tivesse de colher algum fruto, isto aconteceria
porque aqueles crentes de Roma produziriam fruto que redundasse para
o crdito deles (cf. Fp 4.17).
A preponderncia dos gentios na igreja de Roma indicada pelas
palavras entre vs... como tambm entre os outros gentios .

14 Este versculo mantm ntima relao lgica com o ante


rior. E, visto que no versculo anterior a nfase recai sobre o fruto
colhido pelo apstolo, em seu ministrio entre os gentios, poderia haver
a sugesto de que a dvida para com gregos e brbaros, para com sbios
e ignorantes, no a imposio divina em que o apstolo fora colocado,
a fim de pregar o evangelho, e sim a dvida de gratido que Paulo tinha
para com todas as classes de pessoas, por causa do fruto obtido entre
eles.5Mas o termo devedor no serve para comunicar a idia de dvida,
neste sentido restrito. impossvel divorciar do termo a idia de
obrigao que precisa ser cumprida ou satisfeita. Mesmo em 15.27,
onde a idia de dvida que se origina dos benefcios recebidos por certo
est presente, a nfase repousa sobre a obrigao proveniente da dvida,
e nao sobre a dvida de gratido. Portanto, nesta instncia (v. 14),
ainda que tenhamos de interpretar o dbito em termos do fruto que o
apstolo retirava de seus labores; contudo, devedor ter de ser
considerado como um reflexo prim rio da obrigao que o apstolo
tinha para com gregos e brbaros, sbios e ignorantes (cf. Mt 6.12;
18.24; Rm 8.12). E, posto que a nfase recai sobre a obrigao a ser
cumprida, mais natural que a entendamos, juntam ente com a grande

5 Aparentemente era assim que Godet pensava: Todas aquelas pessoas,


de qualquer categoria, Paulo considerava seus credores. Ele lhes devia
a sua vida, a sua pessoa, em virtude da graa que lhe havia sido conferida
e do ofcio que recebera (op. cit., ad loc.).
I ntroduo 53

m aioria dos comentadores, como a obrigao sob a qual o apstolo fora


cofocado por Deus pregar o evangelho a todas as naes e classes (cf.
1 Co 9.16,17). A ntima e lgica relao entre os versculos 13 e 14
transparece nisto: o reiterado propsito do apstolo dc ir a Roma, a fim
de colher fruto entre eles, visava cum prir os prprios termos de sua
comisso apostlica de pregar o evangelho aos gentios, sem qualquer
forma de discriminao.
desnecessrio tentai determ inar se os romanos, na estimativa
de Pauto, pertenciam aos gregos ou aos brbaros. mais provvel que
fossem classificados entre os sbios, e no entre os ignorantes. Mas isso
no pode ser demonstrado conclusivamente. Visto que esta ltima
distino refere-sc a desenvolvimento cultural, pessoas de unia mesma
nacionalidade caberiam em ambas as classificaes; assim, entre os
pr prios rom anos haveria sbios e incultos. O propsito destas
classificaes simplesmente mostrar que o evangelho se destina a todos,
sem qualquer distino de nacionalidade ou desenvolvimento cultural,
e que ele, Paulo, na qualidade de apstolo dos gentios, estava sob a
obrigao para com Deus de pregar o evangi llio a todos.

15 Tendo estabelecido o ato de que sua obrigao era pregar o


evangelho a todos,6 este versculo uma declarao que se aplica a

6 Como analisar t kgt1^ / : npOupov uma questo sobre a qual os


expositores esto divididos. Alguns consideram na, em sua inteireza, o
sujeito, entendendo a Irase desta forma " Minha prontido pregar o
evangeiho tambm a vs que estais em lioina . Mas outros reputam t
kot p o sujeito e TTpOupov o predicado. Sem dvida, TrpOupo
pode ser usado predicativainenle, como cm Mateus 26.41 e Marcos
14.38. t TTpOupv tambm poderia ser entendido como substantivo
(cf. a Septuaginta, em 3 Macabeus 5.2(1), significando prontido ou
ansiedade . Neste caso, KTVfir: teria fora possessiva e eqivaleria
a minha , de modo que a frase inteira significaria minha prontido
(cf. a fora de kcxtq com um pronome acusativo em Atos 17.28, 18.15,
Efsios 1.15 e confloufiaou em Atos 26.3). Se adotarmos esse ponto
de vista, teremos de acrescentar, em nossa mente, o verbo ecrriv,
traduzindo assim a frase: Minha prontido pregar. Mas t kgt
ep pode manter-se sozinha como sujeito, tal como se d com t xcrr
p, em Filipenses 1.12, ou com esta mesma expresso como objeto do
verbo, em Efsios 6.21 e Colosenses 4.7. Nestes versculos, KCrfii
tem ainda uma fora possessiva e a expresso significa meus afazeres,
as coisas que me dizem respeito. No h razo para no seguirmos a
analogia dessas ltimas instncias, sobretudo a de Filipenses 1.12,
54 R o m an o s 1,8-15

Roma. No era por motivo de qualquer relutncia em pregar o evan


gelho em Roma que Paulo ainda no fizera tal coisa. Em relao a seu
pleno desejo, resoluo e propsito, ele estava pronto a faz-lo.

considerando t K a r T|i como sujeito e n p 6 u |iO v como predicado.


Ento, t kct fi significaria aquilo que me pertence. O pensamento
seria: Tudo quanto est dentro de meu poder ou prerrogativa est
pronto; ou: At onde me diz respeio, estou pronto. A analogia e a
brandura da construo favorecem-no.
III

T em a

1.16-17
16 Pois no me envergonho cio evangelho, porque 6 o poder de Deus para
a salvao de todo aquele que n r . prim eiro do judeu e tambm do
grego;
17 visto que a justia cie Deus .se revela uo evangelho, de F em f, como
est escrito; O justo vivn.t poi lt

16-17 No versculo anterior, o aprtstolo afirmara que, para


alcanar a amplitude mxima de sua resoluo c propsito, estava
preparado para anunciai o evangelho em Roma. Nos versculos 16 e
17, Paulo apresenta o motivo paia essa determinao. Poderamos
imaginar que a maneira negativa dc Paulo expressar sua opinio sobre
o evangelho Pois no me envergonho do evangelho 1 dificilmente
combina com a ousada confiana <l"r transparece em outras ocasies
(cf. 5 .1,3,11; Gl 6.14) ou com ,i eficcia do evangelho, enunciada
posteriorm ente, nestes mesmos versculos. Porm, quando recordamos
o desprezo nutrido contra o evangelho, pelos sbios deste mundo (cf, 1
Co 1.18,23-25) e o fato dc que Roma era a sede do poder mundial,
ento podemos descobrir a importncia desta expresso negativa, bem
como o m urm rio de certeza refletido nesta afirmao. O sentimento
de vergonha com relao ao evangelho, ao ser confrontado com as

1 t o u X p iaT o u adicionado a t uayyliov em D, K, L, P e alguns


outros manuscritos. Mas a omisso, em K, A, B, C, D*, E, G, em
vrios cursivos e verses, deveria ser tida como evidncia suficiente
contra aquela forma. mais fcil entender a adio do que a omisso,
no decorrer da transmisso.
56 R om an os 1.16-17

pretenses da sabedoria e do poder humanos, deixa transparecer incre


dulidade na verdade do evangelho; e a ausncia de tal vergonha serve
de comprovao f (cf. Mc 8.38; 2 Tm 1.8).
H um contnuo e progressivo desdobramento de motivos, neste
texto. O apstolo revela-nos, em primeiro lugar, por que estava pronto
a p regar o evangelho em Roma ele no se envergonhava do
evangelho. Em seguida, nos mostra a razo para isto: o evangelho
o poder de Deus para a salvao . Ento, por ltimo, ele nos diz por
que o evangelho o poder de Deus para a salvao porque nele a
justia de Deus se revela .
Quando lemos: o poder de Deus para a salvao , o sujeito
da frase indubitavelmente o evangelho. O evangelho a mensagem.
Naturalmente, sempre ser uma mensagem proclamada, mas o prprio
evangelho esta mensagem. Entretanto, no devemos negligenciar o
fato de que o pleno significado dessa proposio que a mensagem do
evangelho o poder de Deus para a salvao; Deus sava atravs da
mensagem do evangelho (cf. 1 Co 1.21). E a implicao que o poder
de Deus, naquilo em que se mostra operante para savar, f-lo exclu
sivamente por meio do evangelho. O prprio evangelho o poder de
Deus para a salvao. A mensagem a Palavra de Deus, e a Palavra de
Deus viva e poderosa (Hb 4.12).
O poder de D eus o poder que pertence a Deus; portanto, o
poder caracterizado por aquelas qualidades especificamente divinas.
A fim de expressar tal pensamento, teramos de nos referir onipotn
cia de Deus; por conseguinte, significa que este evangelho o da oni
potncia divina, operando para a salvao. E salvao precisar s e r
entendida tanto no conceito negativo quanto no positivo, ou seja, livra
da morte e do pecado e introduz na justia e na vida. Os vrios aspectos
envolvidos nesta salvao so desenvolvidos ao longo da carta.
O poder de Deus para a salvao, poder este que o evangelho
incorpora, no opera de forma incondicional e universal para a salva
o. Acerca disso somos alertados atravs das palavras de todo aquele
que cr , Estas nos informam que a salvao nunca se torna realidade
parte da f.2 Portanto, a salvao sobre a qual Paulo haver de falar

2 A prioridade da chamada eficaz e da regenerao, na ordo salutis, no


deve prejudicar esta verdade, guer em nossa maneira de pensar, quer
na pregao do evangelho, E verdade que, em sentido causai, a
regenerao anterior f. Mas causai apenas como antecedente; e
a pessoa que regenerada sempre exerce f. Portanto, a salvao que
T ema 57

nesta carta no possui realidade, validade ou significado independente


da f, E j estamos preparados para a nfase outorgada f em toda a
carta. Assim, o conceito de salvao desenvolvido aqui o poder de
Deus que opera visando salvao, por intermdio da f . Esta era a
salvao proclam ada pelo evangelho, que, na qualidade de mensagem,
a concretizao deste poder.
No devemos minimizar a nfase de que o evangelho visa salvao
de todo aquele que cr. Isso est diretamente vinculado ao carter do
evangelho e ao significado da f. No h qualquer discriminao ori
ginada de questes como raa ou cultura, e no existe qualquer obstculo
proveniente das degradaes do pecado. Onde quer que exista f, ali
tambm a onipotncia de Deus se mostra operante para a salvao. Essa
uma lei que desconhece excees.
Prim eiro do judeu e tambm do grego. Uma vez que Paulo
era o apstolo dos gentios e que a igreja de Roma era constituda pre
dominantemente de gentios (cf. v. 13), muito significativo que ele
tenha dado a entender, de maneira to clara, a prioridade do judeu.
Entretanto, na economia divina, o evangelho deveria ser pregado pri
meiramente aos judeus (cf. Lc 24.47; At 1.4.8; 13.46). No parece ser
suficiente considerarmos essa prioridade como algo apenas cronolgico.
Neste texto, no h qualquer sugesto no sentido de que a prioridade
seja uma questo de tempo. Antes, parece estar implcito que o poder
de Deus para a salvao, mediante a f, tem relevncia prim ria no caso
dos judeus; e a analogia das Escrituras parece indicar que essa relevncia
acerca dos judeus se fundamenta no fato de que eles haviam sido
escolhidos por Deus para serem os beneficirios da prom essa do

provm do evangelho jamais se torna nossa parte da f. Isso se d


tambm no caso de infantes, pois na regenerao o grmen da f
implantado. H ordem na aplicao da redeno, mas trata-se de uma
ordem que constitui uma unidade indissolvel, envolvendo certa
variedade de elementos. E a respeito da salvao em sua unidade inte
gral que o apstolo est falando, e a salvao nunca se torna nossa
possesso sem a f somos salvos pela graa, mediante a f (Ef 2.8).
A pessoa que meramente regenerada no est salva, pela simples
razo de que no existe tal pessoa. A pessoa salva tambm chamada,
justificada e adotada. Ter o apstolo colocado tal nfase sobre a f no
apenas era pertinente doutrina da salvao ensinada por ele, mas
tambm apropriado ao tema dominante na primeira poro desta carta
a justificao. sobretudo relacionada justificao que a nfase
recai sobre a f.
58 Rom anos 1.16-17

evangelho, tendo-lhes sido entregues os orculos de Deus. A salvao


pertencia aos judeus (Jo 4.22; cf. At 2.39; Rm 3.1,2; 9.4,5). As
diretrizes preparatrias para uma revelao mais completa do evangelho
foram lanadas em Israel, e, por esse motivo, o evangelho, de maneira
preeminente, visa aos judeus. Isso totalmente contrrio atitude do
povo judeu na atualidade, o qual afirma que o cristianismo se destina
aos gentios e no aos judeus.
A prioridade de pertencer aos judeus no torna o evangelho menos
relevante para os gentios e tambm do grego . Os gentios, to
plenamente quanto os judeus, so beneficirios da salvao; assim, no
que se refere ao privilgio desfrutado, no h qualquer discriminao.
O termo grego, nesta conexo, indica todas as outras raas, exceto os
judeus, incluindo os gregos e brbaros do versculo 14.
No versculo 17 temos a razo por que o evangelho o poder de
Deus para a salvao no evangelho a justia de Deus se revela .
mister observar que os conceitos abordados pelo apstolo so anlogos
aos do Antigo Testamento e, sem dvida, se derivam dele. Quatro idias
fundamentais apresentam-se coordenadas nestes versculos o poder
de Deus, a salvao, a revelao e a justia de Deus. No Antigo Tes
tamento, encontramos esses mesmos conceitos reunidos de tal maneira
que os versculos 16 e 17 lhes so claramente reminiscentes. Cantai ao
S e n h o r um cntico novo, porque ele tem feito maravilhas; a sua destra
e o seu brao santo lhe alcanaram a vitria. O S e n h o r fez notria a sua
salvao; manifestou a sua justia perante os olhos das naes (Sl
98.1,2). Fao chegar a minha justia, e no est longe; a minha salvao
no tardar; mas estabelecerei em Sio o livramento e em Israel, a mi
nha glria (Is 46.13). Perto est a minha justia, aparece a minha
salvao... a minha justia durar para sempre, e a minha salvao, pa
ra todas as geraes (Is 51.5, 8). A minha salvao est prestes a vir,
e a minha justia, prestes a manifestar-se (Is 56.1). Por amor de
Sio, no me calarei e, por amor de Jerusalm, no me aquietarei, at
que saia a sua justia como um resplendor, e a sua salvao, como uma
tocha acesa (Is 62.1 cf, Is 54.17; 61.10,11). evidente que a idia
de tornar conhecida a salvao e a idia de revelar a justia so expres
ses paralelas, transmitindo substancialmente o mesmo pensamento.
Portanto, na linguagem do Antigo Testamento, a salvao e a justia
divinas, em contextos dessa natureza, so expresses sinnimas reali
zar a salvao e revelar a justia visam ao mesmo efeito. Trata-se da
mesma complementao que encontramos nestes versculos. O moti
vo por que o apstolo pde dizer que o evangelho o poder de Deus pa
ra a salvao este: Visto que a justia de Deus se revela no evangelho .
T ema 59

Em consonncia com a fora de m anifestar-se nestas passagens


do Antigo Testamento, teremos de dar palavra revela (v. 17) um
significado dinmico, Quando o profeta falou sobre a justia de Deus
que seria revelada, desejou indicar mais do que o fato que ela estava
para ser desvendada ao entendimento humano. Ele disse que a justia
divina estava para ser revelada na forma de ao e operao; ela deveria
ser manifesta com um efeito salvador. Deste modo, quando o apstolo
declarou: A justia de Deus se revela , ele deu a entender que, no
evangelho, a justia de Deus age de maneira dinmica e ativa sobre a
situao pecaminosa do homem; o que ocorre no m eram ente que a
justia divina torna-se conhecida, quanto ao seu carter, ao entendimento
humano, e sim que ela se manifesta em eficcia salvadora, Eis por que
o evangelho o poder de Deus para a salvao a justia de Deus
torna-se redentoramente ativa, na esfera do pecado e da runa dos homens,
Em que consiste esta justia de Deus? Algumas vezes, a justia
de D eus denota o atributo da justia, a retido de Deus (cf. 3,5,25,26).
Entretanto, em Romanos 1.17 (cf. 3.21,22; 10.3; 2 Co 5.21; Fp 3,9),
a justia em foco aquela que age sobre ns, levando-nos salvao.
Alm disso, uma justia para com a qual a f mantm o mesmo
relacionam ento que mantm para com o poder de Deus que opera para
a salvao. Apesar de ser verdade que o atributo divino da justia no
pode ser violado na salvao que desfrutamos, e embora a f que leva
salvao no possa ser divorciada da crena na retido de Deus, no o
mero atributo da justia que opera a nossa salvao (este atributo, por si
mesmo, seria o selo dc nossa condenao); tambm no a retido
divina qual se dirige a f salvadora. Por conseguinte, a justia de
Deus, neste versculo, deve ser algo diferente do atributo de justia. A
justificao o tema desla carta. Em Romanos 1.16,17, o apstolo nos
oferece um sumrio introdutrio dc sua lese principal. A justia de
Deus, portanto, aquela justia divina que visa nossa justificao; a
justia que, mais adiante, o apstolo chama de dom da justia (5.17),
um s ato de justia (5.18) e obedincia de um s (5.19). Todavia,
cumpre-nos inquirir mais sobre o significado da expresso a justia de
Deus .
Alguns intrpretes tm-na aceitado no sentido de origem, a justia
que procede de D eus;3 outros entendem-na significando a justia que
Deus aprova;4 e ainda outros compreendem-na como a justia que tem
valor diante de Deus e que, por isso mesmo, mostra-se eficaz na execuo

3 O genitivo 0ou seria de origem ou de autoria; cf, M eyer, a d loc.


4 Cf. C alvino, a d lo c .
60 Rom anos 1.16-17

do fim a ela designado.5 Todas essas observaes so verdadeiras em si


mesmas. Porm, duvidoso que qualquer delas tenha enfocado a ateno
sobre o que, talvez, seja a mais importante considerao a que se
refere a uma justia que mantm um relacionamento muito mais n
timo com Deus, no tocante a posse e propriedade. No se trata do atributo
de justia, e isso pelas razes j aduzidas. No entanto, algo to inti
mamente relacionado com Deus, que uma justia de propriedade e
qualidades divinas. uma justia-de-Deus . Deus seu autor; uma
justia que deve trazer tona a aprovao divina; uma justia que
satisfaz a todos os requisitos da retido divina e que, portanto, tem
valor diante de Deus. Mas a nfase particular repousa sobre a pro
priedade divina, e, por isso mesmo, contrastada no somente com a
injustia humana, mas at mesmo com a justia humana. justia dos
homens, embora fosse perfeita e estivesse altura de todos os requisitos
da perfeio divina, jamais seria adequada situao criada pelos nossos
pecados. Nisto consiste a gloria do evangelho: visto que eie o poder
de Deus operante para a salvao, a justia de Deus ultrapassa o nosso
pecado e a nossa runa. O evangelho o poder de Deus que opera tendo
em vista a salvao, porque a justia divina torna-se dinamicamente
manifesta para nossa justificao. Alm deste fato a justia que leva
justificao se caracteriza pela perfeio que pertence a tudo quanto
Deus e faz nenhuma outra coisa serve para salientar o carter eficaz,
completo e irrevogvel da justificao, conforme era propsito do
apstolo estabelecer e vindicai. uma justia-de-Deus .
A mediao ou a instrumentalidade da f , novamente, colocada
em prim eiro plano. De f em f , no versculo 11, tem o mesmo
efeito de todo aquele que cr , no versculo 16. H grande diferena
de opinio acerca do intuito exato dessa frmula. Tem sido interpreta
da como aludindo ao avano de um grau de f ao outro,6 ou corno
equivalente expresso pela f somente1,7 ou como se significasse
que a justia de Deus vem pela f, do princpio ao fim .8 Parece que a

5 Cf. Pliilippi, adloc.


6 Cf. Calvino, ad loc.
7 Cf. Charles Hodge, op. cit., ad loc.\ "O sentido, entretanto, perfei
tamente claro e bom, se explicarmos a frase como indicativa de f
somente. Assim como de morte em morte e 'de vida em vida1 so
intensivas, assim tambm de f em f pode significar inteiramente
pela f (p. 32); Anders Nygren, Commentary on Romans (E. T.,
Filadlfia, 1949), pp, 78,79.
8 Cf. C. H. Dodd, op.cit., ad loc.
T em a 61

chave da interpretao dada pelo prprio Paulo, em uma passagem


que fornece o paralelo mais prximo possvel Romanos 3.22 (cf. G1
3,22),9 onde ele fala sobre a justia de Deus mediante a f em Jesus
Cristo, para todos [e sobre todos] os que crem. Poderia parecer que
a expresso para todos |e sobre todosj os que crem suprflua
neste caso, porquanto tudo o que ela enuncia havia sido afirmado na
expresso imediatamente anterior, mediante a f em Jesus Cristo.
Mas o apstolo devia ter algum propsito no que parece ser uma
redundncia. Este propsito era salientar o fato de que a justia de Deus
tem efeitos salvadores no apenas sobre ns, mediante a f, mas tambm
sobre todo aquele que cr, No suprfluo ressaltar ambas as verdades.
Pois o simples fato de que a justia de Deus pela f no garante, por si
mesmo, como uma proposio, que a f sempre seja acompanhada por
tal efeito. J vimos que o apstolo enfatizou isso no versculo 16, ao
afirmar de iodo aquele que cr. A opinio mais razovel parece ser
que o apstolo tencionava apresentar esta mesma nfase atravs da
frmula de f em f. De f ressalta a verdade de que somente
pela f podemos ser beneficirios dessa justia, razo por que se
trata de uma justia-pela-f, to verdadeiramente quanto uma
justia-de-Deus. Em f sublinha a verdade de que todo crente
beneficirio da justia, no importando sua raa, cultura ou o grau de
sua f. A f sempre traz consigo a justia justificadora de Deus.10
No sem motivo que consideramos de f em f como vin
culada expresso a justia de Deus. Pois, visto que essa justia
torna-se operante para a salvao, somente pela f, ela pode ser apro
priadamente designada uma justia de f para todos que crem. mais
natural, entretanto, ligar de f em f s palavras Mse revela. A
fora dinmica das palavras se revela isenta essa construo de certa
objeo que poderia ser levantada contra ela, ou seja, que a revelao
como tal no depende da f. Entretanto, conservando em mente este
sentido dinmico de se revela, o pensamento expresso que a justia

9 Cf. Philippi,<3//)c.
10 Ultimamente, tem sido apresentado o ponto de vista de que ek norsw
se refere fidelidade de Deus, ao passo que e i t t o t i v alude f por
parte do homem. Cf. Thomas F. Tor rance, One Aspect of the Biblical
Coneptton of FaitfT, em The Expository Times, janeiro de 1957 (vol.
LXVIII, 4), pp, 111-114. Esse ponto de vista discutido no apndice B
da presente obra. Meyer, op. cit., ad l o c faz meno de Mehring
como quem tinha a idia de que d ttctiv reporta-se fidelidade de
Deus e de que a expresso inteira significa f na fidelidade de Deus.
62 R om anos 1.16-17

de Deus revelada de modo eficiente visando justificao to-somente


pela f e se mostra invariavelmente operante para alcanar essa fina
lidade, no caso de todo aquele que cr,
A citao de Habacuque 2.4" tem o propsito de confirmar a
verdade utilizando o Antigo T e s ta m e n to .A discusso passa a girar em
torno da traduo apropriada, isto , se pela f deve ser entendido
juntamente com o sujeito ou com o predicado da sentena. A proposio
deveria ser traduzida o justo viver por f ou o justo por f viver? 13
A proposio tem o significado de que o justo viver ou o sentido de
indicar como viver o justo, ou seja, pela f? H boas razes para
preferirm os esta ltima alternativa, (1) Habacuque 2.4 no pode ser
naturalmente interpretado de outra maneira, e a pontuao massortica
favorece esse ponto de vista. (2) A verdade que o apstolo desejava
estabelecer que a justia de Deus realiza-se pela f a nfase recai
sobre a maneira pela qual um homem se torna o beneficirio des-sa
justia. Devemos esperar que a referncia f , na citao, teria fora
idntica. (3) A expresso a justia pela f no pode reivindicar a
analogia de seu uso nas E scrituras.14

11 Quanto a uma discusso sobre esse trecho e o significado de rmDK e


rrcm , ver J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatiam
(Londres, 1905), pp. 154-158.
12 O apstolo estava to convicto da unidade prevalecente entre o antigo
e o novo pactos, que no podia afirmar urna das grandes verdades do
evangelho sem utilizar uma passagem do Antigo Testamento em apoio
sua afirmativa (Godet, op, cit., ad loc.),
13 Quanto a uma defesa mais vigorosa e recente a favor dessa construo,
ver Anders Nygren, op. cit. , pp. 84, ss.
14 A observao de J. B. Lightfoot, em Notes on the Epistles ofSt. Paul
(Londres, 1 8 9 5 ), sumaria de modo admirvel os argumentos em prol
dessa interpretao. No posso duvidar que ek n a m u deve ser
entendido com t ct etc ci , e no com S k c i o . Pois (1 ) o original
certamente parece assim tencionar... ( 2 ) k ttl ctt e j nesta segunda
metade do versculo corresponde a k tugteoj na primeira metade,
onde pertence no ao predicado, mas ao sujeito. Nesta segunda metade,
K m c r r e w est separado de cSkccio, assim como na primeira
encontra-se separado de SiKcuoavr). (3) S k c o x m < m ;io no
uma frase natural e, penso eu, no tem paralelo nos escritos de Paulo.
(4) A outra construo retira a nfase da palavra f, que o contexto
demonstra ser a palavra realmente enftica, e coloca-a sobre o verb
viver. Em Glatas 3 .11 , o contexto ainda mais decisivo (pp. 2 5 0 ,2 5 1 ).
IV

A U n iv e r s a l id a d e d o P e c a d o
E d a C o n d e n a o (1.18-3.20)
A. No TOCANTE AOS GENTIOS (1.18-32)
1.18-23
18A ira de Deus se revela do cu contra toda impiedade e perverso
dos homens que detm a verdade pela injustia;
19 porquanto 0 que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles,
porque Deus lhes manifestou.
20 Porque os atributos invisveis de Deus, assim 0 seu eterno poder,
com o tambm a sua prpria divindade, claram ente se reconhecem ,
desde 0 princpio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas
que foram criadas. Tais homens so, por isso, indesculpveis;
21 porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o glorificaram como
D eus, nem ihe deram graas; antes, se tornaram nuJos em seus
prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhes o corao insensato.
22 Inculcando^se por sbios, tornaram -se loucos
23 e mudaram a glria do Deus incorruptvel em semelhana da imagem
de homem corruptvel, bem como de aves, quadrpedes e rpteis.

De 1.18 a 3.20, 0 tema do apstolo a universalidade do pecado


e da condenao. Pois todos pecaram e carecem da glria de D eus
(3.23). No h justo, nem um sequer (3.10). A conseqncia disso
que toda boca se cala, e 0 mundo inteiro est sujeito ao julgamento de
Deus (cf. 3.19). Esta passagem foi escrita para estabelecer essa tese. O
desgnio do apstolo, ao preceituar a tese, aparece claramente em Ro
manos 3.20, quando afirma que, com base nas obras da lei, nenhuma
carne ser justificada aos olhos de Deus, Em outras palavras, a finalidade
demonstrar que a salvao providenciada no evangelho a necessidade
64 Rom anos 1.18-3.20

de todos e que o poder de Deus operante para a salvao, to-somente


atravs da revelao da justia de Deus, apropriada pela f. Todas as
linhas convergentes do argumento do apstolo unem-se em uma con
clusiva demonstrao de que todos Judeus e gentios, so culpados perante
Deus, estando destitudos inteiramente do bem que os tornaria agradveis
a Ele, e, portanto, sujeitos sua ira. A seo que agora consideramos
(1.18-32) aborda as questes do pecado, da apostasia e da degenerao
do mundo genllico.

18 A expresso se revela , que inicia este versculo 110 texto


grego, tem, por essa mesma razo, uma nfase distinta. Corresponde
mesma expresso no versculo 17; mas, visto que seu sujeito diferente,
0 que se torna proeminente 0 total contraste entre os versculos 17 e
18. A ira de Deus aprescnta-se como anttese bvia justia de
D eus (v. 17). Ainda que qualquer confirmao fosse necessria, esta
anttese demonstra, inequivocamente, que a justia de Deus (v. 17)
no 0 atributo de justia, mas, antes, a retido providenciada no
evangelho para satisfazer a necessidade da qual a ira de Deus a
manifestao. A justia de Deus, por ser retributiva em relao ao pecado,
no poderia ser a proviso para que escapssemos da ira.
E desnecessrio e somente debilita 0 conceito bblico da ira de
Deus priv-la de seu carter emocional e afetivo, A ira de Deus no
deve ser concebida em termos de exploses de dio, com as quais a ira,
em ns, est freqentemente associada. Porm, interpretar a ira de Deus
como se esta consistisse apenas no propsito divino de punir 0 pecado,
ou de obter a conexo entre 0 pecado c a condenao,1 equiparar a ira
com os seus efeitos, eliminando completamente a ira como uma atitude
que ocorre dentro da mente de Deus. A ira consiste na santa reao do
ser de Deus contra aquilo que contrrio sua santidade. A realidade
da ira de Deus, nesse carter especfico, demonstrada pelo fato de que

1 Parece ser este o conceito defendido por Hodge, por exemplo. "A ira de
Deus sua justia punitiva, sua determinao de punir o pecado...
Assim como a ira, no homem, leva punio do mal sobre 0 seu objeto,
esta expresso, de conformidade com um princpio que permeia as
Escrituras, aplicada ao sereno e invarivel propsito da mente divina,
que garante a conexo entre 0 pecado e a misria, com a mesma
uniformidade geral que qualquer outra lei opera no governo tsico ou
moral de Deus (op. cit., ad loc.). Bem similar a isso o comentrio
de Calvino (op. cit., ad loc.).
A U n iversalidade d o P e c a o o e da C o n d e n a a o 65

ela se revela do cu contra toda impiedade e perverso dos hom ens .


A mesma caracterstica dinmica do termo se revela , que aparece no
versculo 17, tambm precisa ser entendida neste sentido. A ira de Deus
opera de maneira eficiente e dinmica no mundo dos homens, e, por ser
procedente dos cus, o trono de Deus, ela ativa. Por conseguinte,
devemos considerar as inflies penais como resultado do exerccio da
ira de Deus contra os mpios. H uma manifestao positiva do desprazer
divino.
O argumento de Philippi alegando que o termo se revela pode
referir-se exclusivamente a uma revelao extraordinria, atravs de
atos m iraculosos (ad loc.), e, portanto, somente quilo que sobre
n a tu ra l tem seu apoio no uso que o Novo Testamento faz dos termos
revelar e revelao . Todavia, restringir a revelao desta ira ao
juzo final (cf. 2.5) e s extraordinrias revelaes precursoras e pre
paratrias da ira , como aconteceu no Dilvio, na disperso das naes
e na m ultiplicao dos idiomas, conforme o faz Philippi, dificilmente
parece possvel. O tempo presente (se revela) pareceria ser paralelo
mesma idia, no versculo 17; e os julgamentos descritos nos versculos
seguintes, infligidos sobre as naes gentlicas por causa de seus pecados,
exigiriam ser considerados como as penalidades executadas no cum
prim ento da ira de Deus. Conforme Meyer salienta, o uso que se v no
Novo Testamento, por semelhante modo, permiiria tal emprego do
vocbulo revelar (cf. Mt 10.26; 16.17; Lc 2.35; 2 Ts 2.3,6,8).
Noutras palavras, estas passagens indicam que o te m o revelar pode
- referir-se a diversas manifestaes que no se incluem na categoria de
atos extraordinrios e miraculosos de Deus. Portanto, possvel pensar
na ira de Deus como algo que se revela em questes que no so<
sobrenaturais; e consideraes do contexto indicariam que isto se faz
necessrio no presente versculo,
A im piedade fala daquela perverso de natureza religiosa, ao
passo que a "perverso se refere quilo que tem carter moral; a pri
meira pode ser ilustrada pela idolatria; a ltima, pela imoralidade. Essa
ordem de apresentao significativa. Na descrio da degenerao,
feita pelo apstolo, a impiedade c precursora da imoralidade.
A revelao da ira se restringe quela classe particular ou diviso
da humanidade com a qual o apstolo estava preocupado. Paulo estava
lidando, conforme j observamos, com as naes gentlicas. Essa res
trio fica subentendida, no versculo 18, pelo fato de que a impiedade
e a perverso contra as quais se revela a ira de Deus so especificadas
como algo ainente aos liomens que detm a verdade pe)a injustia . O
que se deve entender por tal caracterizao? O vocbulo traduzido por
66 R om anos 1.18-3.20

detm com freqncia tem sido interpretado com o sentido de abafar


ou suprim ir; e, deste modo, a verdade considerada como algo que
se manifesta entre os homens envolvidos, ao mesmo tempo em que eles
a abafam ou suprimem. Este pensamento por si mesmo verdadeiro.
Sem dvida, h um testemunho em prol da verdade que emana do ntimo,
mas que os homens suprimem por sua injustia. Mas os tradutores
parecem ter discernido mais precisamente ainda o pensamento do
apstolo, ao empregar a palavra detm . O uso costumeiro do Novo
Testamento, no que concerne a esse vocbulo, no supre qualquer apoio
para a idia de abafar ou suprim ir. Freqentemente significa de
ter , possuir , reter . Se tal significao no apropriada a este
caso,2 ento o nico ouro significado que tal uso garantiria o sentido
de restringir ou im pedir (cf. 2 Ts 2.6,7 e, talvez, Lc 4.42; Fm
13). Este significado conforma-se admiravelmente ao contexto. Pois,
segundo veremos, o apstolo estava lidando com a verdade que procedia
das obras observveis de Deus, na criao. A noo de reter adequada
para expressar a reao que os homens, por causa de sua injustia,
oferecem verdade assim manifesta. Pela injustia refere-se prtica
e denota aquilo atravs do que se processa essa resistncia contra a
verdade.

19 Este versculo introduzido por uma conjuno que es


pecifica certa relao causai para com aquilo que o antecede; a pergunta
que surge : como devemos entender os versculos 18 e 19? O versculo
19 declara que, por causa de como a ira de Deus se revela ou do que ela
faz, podemos dizer que os homens resistem verdade pela injustia? De
modo contrrio a muitas opinies exegticas, esta parece ser a in
terpretao prefervel. O versculo 19 explica como podemos afirm ar
que os homens detm a verdade pela injustia; impedem a verdade porque
h uma manifestao desta a eles, descrita como o que de Deus se pode
conhecer .3 O contedo desse conhecimento definido no versculo
20. Por enquanto, declarado apenas que se manifestou a eles e neles]
e se revela neles porque Deus o manifestara a eles. fcil nos deixarmos

2 difcil conceber a noo de deter a verdade pela injustia, porque a


verdade coordena-se com a justia, Alm disso, o contexto seguinte
apresenta as pessoas em foco como pessoas que trocavam a verdade de
Deus por uma mentira (v. 25), recusando-se a admitir Deus em seu
conhecimento (v. 28; cf. v. 23).
3 No aquilo que pode ser conhecido, como em algumas verses.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 67

enganar pela expresso manifesto entre eles e pensarm os que o


apstolo estava tratando do mesmo assunto que abordaria mais adiante,
em 2.14 e 15, ou seja, o conhecimento que inerente mente hum ana,4
em distino ao conhecimento derivado da revelao que externa ao
homem. No h qualquer garantia para essa interpretao dos termos,
no versculo 19. claro que o apstolo estava falando daquilo que
Deus torna manifesto aos homens e que estes podem conhecer atravs
das obras da criao de Deus que podem sei observadas. E a razo pela
qual se pode dizer que isso manifesto entre eles o simples fato de
que a manifestao da verdade ;ios homens sempre pressupe a existn
cia de conscincia e mente no homem. A revelao sempre dada que
les que possuem conscincia inteligente. Tratando-se de uma revelao
para ns, tambm deve estar rm ns. porquanto aquilo que a faz ser
dada a ns justam ente aquilo que est em ns, ou seja, a mente e o
corao.
Este contraste entre "a justia de Deus se revela" (v. 17) e o que
de Deus se pode conhecer" (v. 19) diz respeito tanto ao modo da
revelao quanto ao contedo da verdade A distino feita entre a
manifestao que peculiar a todos e seu efeito correspondente, por um
lado, e a revelao especial cujo eleito salvador, por outro. Por
tanto, a reteno da verdade pela injustia, contemplada neste caso, no
se aplica ao evangelho. Os que esto em vista silo considerados como
fora do mbito da revelao do evangelho; e "o que de Deus se pode
conhecer expresso usada cm um sentido especfico, a fim de denotar
o contedo da verdade atinente a Deus, disponvel a tais indivduos.

20 A relao entre este veisuulo e o versculo 19 bem


apresentada por E. H. Gifford: A sentena porque os atributos invisveis
de D eus... claramente se reconhecem ' uma explicao da frase
porque Deus lhes manifestou': e, visto que o modo pelo qual essa
m anifestao fti feita a eles e tambm o modo que feita a todos os
homens, em todos os tempos, a explicaro apresentada na forma mais
geral e abstrata possvel (tempo presente e voz passiva), sem qualquer
limitao de tempo ou de pessoas... Os atributos invisveis de D eus
so aquelas qualidades especificadas em seguida, no mesmo versculo
assim o seu eterno poder, como tambm a sua prpria divindade .
Ao caracterizar esses atributos como invisveis, h uma referncia ao

4 O que tem sido chamado de nolitia Dei insita ou sensus divinitatis.


5 The Epistle ofSt. Paul to the Romans (Londres, 1886), ad loc.
68 R om an os 1.18-3,20

fato de que eles no so percebidos peos sentidos. Ao se dizer, ao


mesmo tempo, que tais atributos claramente se reconhecem , trata-se
de um paradoxo, para indicar que claram ente apreendido pela
concepo mental aquilo que sensorialmente imperceptvel. Esse
significado da expresso claramente se reconhecem provido pela
clusula explicativa sendo percebidos por meio das coisas que foram
criadas trata-se da percepo por parte do entendimento, percepo
por parte do raciocnio inteligente. Salienta-se a clareza oferecida pelas
coisas que foram criadas, em mediar para ns a percepo dos atributos
invisveis de Deus eles so percebidos com clareza.
As coisas que foram criadas, como bvio, so as obras cria
das e observveis aos nossos sentidos. Por essa razo, parece necessrio
com preender a frase desde o princpio do m undo em sentido tempo
ral. Se tivssemos de reput-la como uma frase que subentende a origem
dc onde essa percepo de atributos invisveis se deriva, haveria uma
repetio da idia. As coisas que foram criadas se referem origem
de onde se deriva a nossa percepo sobre as coisas invisveis;
desnecessrio, portanto, pensarmos em uma virtual repetio. Assim,
o princpio do m undo no designa apropriadamente a criao visvel,
enquanto que, se o vocbulo criao for tomado em sentido ativo, a
fora temporal se torna evidente, podendo ser vista como algo pertinente
ao pensamento da passagem, para afirm ar que a m anifestao dos
atributos invisveis de Deus tem sido verificada continuamente na obra
visvel da criao divina.
Os atributos invisveis aludidos no comeo do versculo so
agora distintamente especificados como eterno poder e prpria
divindade . De modo algum provvel que o apstolo tencionasse que
esses termos servissem de completa especificao dos atributos invisveis
de Deus, manifestados na obra de criao. O Antigo Testamento, com
o qual o apstolo estava familiarizado, mencionara outros atributos que
so demonstrados na criao visvel de Deus, tais como a sabedoria, a
bondade e mesmo a justia divina. Assim, a analogia das Escrituras,
que certamente governava os pensamentos de Paulo, exigiria uma
enumerao mais extensa do que a que ele apresentou. Porm, no
devemos deixar de apreciar a importncia do que o apstolo diz. Eterno
poder algo especfico e significa que o atributo de eternidade
predicado do poder de Deus. Fica implcito que a eternidade de Deus e
a eternidade de seu poder esto em foco. Divindade termo genrico,
em distino a poder, o qual especfico. Esse vocbulo reflete as
perfeies divinas e denota, usando as palavras de M eyer, a totalidade
daquilo que Deus , como um ser que possui atributos divinos (ad
A U niversalidade do P ecado e da C ondenaao 69

loc.). Portanto, divindade no especifica um nico atributo invisvel, e


sim a soma total das per feies invisveis que caracterizam a pessoa de
Deus. Por conseguinte, em ltima anlise, a afirmao o seu eterno
poder, com o tambm a sua prpria divindade inclui m uitos dos
grandiosos atributos invisveis e rcllete a riqueza da manifestao do
ser, da majestade e da glria de Deus. dada por meio da criao visvel.
No nos convm m inim i/ar o ensino do apstolo nesta pas
sagem . Ela com clareza expressa o fato de que as obras visveis da
criao de Deus m anifesiam as perfeics invisveis dEIe; afirm a
que atravs das coisas pereepuveis aos sentidos podem os ter o reco
nhecim ento dessas per feies in v is v e is e que, deste modo, podem os
obter um a evidente apreenso da per feies de Deus, por meio de
suas obras visveis. Os fen m en o s d esv en d a m a mentalidade da trans
cendental perfeio de Deus e a sua especfica divindade. No algo
finito que a obra da criao m anifesta, e sim o poder eterno e a
divindade do C riador. I;..sia e apenas mura maneira de dizer que Deus
deixou sobre sua obra criada as mipi es soes digitais" de sua glria e
que esta se torna manifesta a iodos T o iq u c Deus lltes m anifestou
(v. 19).
A clusula final do versculo 20 pode exigira seguinte traduo:
Para que tais h o m e n s se tornem indesculpveis , expressando o
propsito e no apenas o resultado Neste easo, ficaria subentendido
que o desgnio de D eu s, ao d e s v e n d a r de forma to evidente o seu
eterno poder e a sua divindade, poi meio de sua criao visvel, era
o de deixar todos os h o m e n s sem d e s c u lp a Se os homens no O
adorassem nem O glorificassem eomo Deus, no teriam justificativa
para tal im piedade; e o d e s o -n io d e s s a y . l i j;i m anifestada seria que
tal im piedade fosse inest tisavcl A objeo a esse ponto de vista no
leva em conta a benignidude e a suficincia da revelao que torna
os hom ens indesculpveis A outorga de tuna revelao suficiente
para constranger os homens a adorarem c glorificarem o C riador,
dada com o desgnio d e ficarem sem desculpas, se deixassem de
glorific-L o, no pode sei indigna de Deus, Alm disso, mesmo
que considerssem os a clusula em questo com o expresso de
resultado e no de desgnio, no poderam os elim inar da abrangente
ordenao c da providncia de Deus o propsito pressuposto no
resultado obtido. Se a ineseusabilidade o resultado, esse resultado
procedente do decreto divino/

6 O mais forte argumento em favor de tomarmos esta clusula como


70 R om an os 1.18-3.20

21 A prim eira parte do versculo 21 est relacionada ltim a


clusula do versculo 20 e mostra a razo por que as pessoas envolvidas
esto sem desculpas: so indesculpveis, porquanto, tendo conheci
mento de Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas .
O conhecimento de Deus, neste caso, deve ser aquele conhecim ento
procedente da manifestao outorgada por meio da criao visvel.
Era a respeito desta manifestao que o apstolo estava falando; e esta
manifestao, aludida no versculo 20, deixa os homens sem desculpas.
Portanto, tendo conhecimento de D eus refere-se percepo cog
nitiva extrada da m anifestao da glria de Deus, na criao visvel.
A inescusabilidade reside no fato de que, possuindo este conhecimento,
eles no renderam a Deus a glria e a gratido., s quais o conhecimento
que possuam deveria t-los constrangido. Glorificar a Deus como
Deus no aumentar a glria de Deus7; significa meramente atribuir a
Deus a glria que Lhe pertence como Deus, dar-Lhe, nos pensamentos,

expresso de resultado, e no de propsito, a clusula explicativa do


comeo do versculo 21: Porquanto, tendo conhecimento de Deus, no
o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas. Parece ser esta a
razo por que esto sem desculpas, e, por isso, aquela clusula pode
ser mais convenientemente relacionada a resultado do que a propsito.
Este, porm, no parece ser um argumento decisivo. Pois, conforme foi
indicado nos comentrios anteriores, embora a ltima clusula do
versculo 20 expresse abertamente um propsito, o pensamento de
resulrado, em consonncia com esse propsito, no suprimido; e o
versculo 21 poderia dar razo inescusabilidade, sem eliminar a fora
teolgica da clusula anterior. E. De Witt Burton (Syntax ofthe Moods
and Tenses in New Testament Greek, Edimburgo, 1955, 411) mantm
que d com o infinitivo em algumas ocasies indica resultado. Algumas
das instncias citadas por ele no so conclusivas, mas difcil encontrar
qualquer outra coisa, seno resultado, em Hebreus 11.3 e 2 Corntios
8.6, embora Meyer tenha argumentado o contrrio, em relao a esta
ltima referncia. Quanto a uma vigorosa argumentao sobre a fora
teolgica do versculo 20b, ver Meyer, ad loc., e Gifford, op. cit. , p,
70. Os casos em que d com o infinitivo possui fora teolgica, citados
por Meyer e Gifford, com base nas cartas de Paulo, constituem um
formidvel apoio argumentao teolgica neste ponto. Contudo, no
devemos insistir que essas instncias solucionam terminantemente a
questo.
7 Ver Sanday e Headlam, op. cit., p. 44, quanto a um breve sumrio do
significado de oEjgoj, em seu uso religioso e bblico.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 71

afetos e devoo, o lugar que Lhe pertence, em virtude das perfeies


que a prpria criao visvel torna manifesta. Essa glria os homens
no Lhe tm dado, estando destitudos daquela gratido que deveria
ser provocada pelo conhecimento que possuam e que deveria ter-se
expressado na forma de ao dc graas. () apstolo estabelece a origem
da degenerao e degradao da qual a idolatria pag c o resum o, e
aqui encontram os a filo so fia bblica sobre a falsa religio. Pois o
paganism o , conforme Meyer diz, no c a religio prim itiva, da
qual o hom em , gradualm ente, elevou-se para o conhecim ento do
verdadeiro Deus, mas, p elo contrrio, o resultado de ter cado da
conhecida revelao original do verdadeiro Deus, em suas obras*.8
Tendo afirmado aquilo de que os homens esto destitudos, o
apstolo passa descrio positiva da perverso religiosa deles, A
mente do homem nunca um vcuo religioso; se houver a ausncia do
que verdadeiro, sempre haver a presena do que falso antes,
se tornaram nulos em seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-Ihes
o corao in sensato . O vocbulo traduzido ra cio cn io s com
freqncia se reveste de um significado desfavorvel, ou seja, maus
pensamentos ou imaginaes.9Este sentido depreciativo provavelmente
aparece neste versculo. Em seus raciocnios inquos ou maus, tais
homens ficam destitudos de qualquer pensamento frutfero; a razo,
divorciada da fonte de luz, conduziu-os a um delrio de inutilidade.
Nossa verso talvez no tenha transmitido com exatido o pensamento,
ao em pregar o termo insensato em referncia aos coraes deles. A
traduo sem entendim ento seria mais literal e preferv el.10A idia
que, por ser a sede dos sentimentos, do intelecto e da vontade, o
corao de tais pessoas, estando destitudo de entendim ento, obs-
cureceu-se.

22-23 Estes versculos descrevem em maiores detalhes o estado


de degenerao e a degradao religiosa em que o homem caiu. O
versculo 22 indica no simplesmente que os homens reivindicaram ser
sbios quando, na realidade, eram insensatos, mas tambm que, ao

8 Op. cit.t ad 1.22.


9 O termo ftia oyia|j6, por si mesmo, com freqncia, alude a
pensamentos e raciocnios maus, duvidosos e polmicos (cf. Fp 2.14; 1
Tm 2.8 e Lc 5,22; 24.38; Rm 14.1; 1 Co 3.20). Ver Sia\oyicr|j6 em
Theolagisches Wrierbuchzwn Neuen Testament, ed. Kittel.
10 Cf. Mateus 15.16; Marcos 7.18; Romanos 10.19.
72 R om an os 1.18-3.20

pretenderem ser sbios, tornaram-se estultos uma anlise exata do


que realmente so as pretenses daqueles cujos coraes se alienam de
Deus. O versculo 23 descreve a monstruosidade religiosa a que conduz
o processo de degenerao. E mudaram a glria do Deus incorruptvel
isto no significa que a glria do Deus incorruptvel seja passvel de
alterao e, muito menos ainda, por parte de homens. Mas significa
apenas que eles trocaram a glria divina, como objeto de venerao e
adorao, por outra coisa qualquer. A glria de Deus a soma das
perfeies referidas no contexto anterior, que foram manifestadas na
criao visvel de Deus (vv. 19-20). A loucura e perversidade de substi
tuir a adorao a Deus pela adorao s coisas criadas so postas em
destaque por meio do contraste entre a glria dc Deus e a semelhana
das coisas criadas e do contraste entre o Deus incorruptvel e o homem
corruptvel. A monstruosidade transparece no fato de que no somente
adoraram e serviram a criatura, em lugar do Criador (v. 25), mas tambm
de que substituram a glria de Deus pela semelhana da imagem de
homem corruptvel, bem como de aves, quadrpedes e rpteis . Fica
evidente que eles tornaram essas semelhanas os objetos de sua adorao;
essas foram as coisas que trocaram pela glria dc Deus.

1.24-27
24 Por isso, Deus entregou tais homens imundcia, pelas concupiscncias
de seu prprio corao, para desonrarem o seu corpo entre si;
25 pois eles mudaram a verdade de Deus em m entira, adorando e servindo
a criatura em lugar do Criador, o qual bendito eternamente. Amm!
26 Por causa disso, os entregou Deus a paixes infames; porque at as
mulheres mudaram o modo natural de suas relaes ntimas por outro,
contrrio natureza;
27 semelhantemente, os homens tambm, deixando o contato natural da
mulher, se inflamaram mutuamente em sua sensualidade, com etendo
torpeza, homens com homens, e recebendo, em si mesmos, a m erecida
punio do seu erro.

24 Nos versculos 21-23, temos o delineamento da apostasia


dos povos gentlicos; ela definida em termos religiosos e culmina na
grosseira idolatria descrita na ltima parte do versculo 23. No versculo
24, o apstolo aborda a retribuio divina contra esta apostasia. Por
isso indica que a retribuio tem seu fundamento no pecado antecedente,
sendo uma justa punio pelos pecados cometidos. Isso nos alerta sobre
um princpio invarivel, ou seja, que a retribuio sempre opera como
julgamento de Deus contra o pecado. No insignificante enfatizar este
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 73

fato, particularmente em face do que agora descobriremos a respeito do


carter especfico da retribuio envolvida. Essa retribuio consiste
em entregar imundcia (cf. vv. 26,28). Deve-se observar que a
penalidade infligida pertence esleni morai distinta d a esfera religiosa
a degenerao religiosa penalizada mediante a entrega imoralidade;
o pecado cometido no terreno religioso castigado pelo pecado na esfera
moral. No devemos supor, entretanto, que a pecaminosidade antecedente
se limitasse exclusivamente categoria religiosa. A expresso pelas
concupiscncias de seu prprio corao'" descreve, conforme afirma
M eyer, a condio moral em que os homens se encontravam quando
foram entregues por Deus imundcia (ad loc.). E, na presente ins
tncia, foram entregues no se refere quilo ao que eles foram aban
donados. Aquilo a que foram em regues definido como im undcia51
(cf. vv. 26,28). No obstante, a imundcia a que foram entregues no
tem origem no ato judicial divino. Iniregi-los a imundcia pressupe
que esta j existia, e a penalidade consiste no fato dc que foram entregues
imundcia que anteriormente os earaelei /.ava, denominada concupis
cncias de seu prprio corao".
As associaes do vocbulo imundcia '. nos outros escritos de
Paulo, assim como neste coniesto, uiosii.un que ele envolve aberrao
sexual (cf. 2 Co 12.21; Gl 5,19; I I 5 Cl 3.5; I Ts 4.7). A forma
particular desta aberrao e indicada no versculo 27, A traduo da
ltim a clusula do versculo 24, conform e nossa verso, para
desonrarem o seu corpo entre si' . e prefervel a outras tradues.11 No
obstante, esta clusula no precisa expressar propsito; pode ser tomada
como definio daquilo em que consiste ,i imundcia (cf. v. 28).
A principal questo, neste versculo, e aquela envolvida no
entregar . As palavras Deus entregou mis homens* subentendem que
foram designados por Deus a essa retribuio. Ao avaliarmos o carter
dessa atitude, algumas observaes precisam ser mencionadas: (1)
conforme j notamos, essa designao ou entrega no originou a con
dio moral foram entregues quilo que concebido como uma
condio j existente. (2) Sem dvida, h uma lei natural de con

11 Ti|j^o()ai c preferivelmente tomado como passivo, e a clusula como


que definindo a imundcia (cf. Meyer, ad loc.). v auToT a forma
que figura em N\ B, C, D*, e outros manuscritos; v auToT a
forma da grande maioria dos cursivos. O sentido no alterado por
essa variante textual, embora esta ltima forma ressalte talvez com
mais vigor a perversidade.
R om anos 1.18-3.20

seqncias operante no pecado; isto se intensifica e se agrava quando


nenhuma restrio lhe imposta. Esse ciclo ou seqncia faz parte da
retribuio contra o pecado, (3) A entrega, da parte de Deus, no pode
ser reduzida noo de no-interferncia nas conseqncias naturais
do pecado. Embora a simples ao permissiva de Deus seja, por si
mesma, uma retribuio judicial abandonar os homens a si mesmos
resulta em uma situao trgica , os termos usados aqui e nos versculos
26 e 28 no podem ser entendidos dessa forma. Existe aquele castigo
positivo de entregar os homens quilo que totalmente estranho e
subversivo ao revelado beneplcito de Deus. O desprazer divino
expresso no fato de que Deus abandona tais pessoas a um mais intenso e
agravado cultivo das concupiscncias de seus prprios coraes,
resultando em colherem para si mesmas uma maior dose de vingana
retributiva.

25 - Este versculo volta ao pensamento do versculo 23, Esta


reiterao serve a trs propsitos: revela o carter da ofensa, reafirma a
base sobre a qual repousam as penalidades judiciais e vindica a gravidade
do castigo, ao enfatizar a perverso religiosa por causa da qua a pena
foi imposta. A palavra que introduz o versculo 25 pode expressar uma
conexo causai, podendo ser devidam ente traduzida por isso ,
designando o tipo de pessoas que tais homens eram aqueles que
"mudaram a verdade de Deus em mentira , etc. merecendo, portanto,
o abandono a que foram entregues.12
A expresso a verdade de D eus pode significar um a dentre
trs coisas: (1) A verdade de D eus , a verdade que Deus tornou
conhecida e que pertence a Ee; (2) a verdade que o prprio Deus ou
(3) a verdade concernente a Deus. Se a clusula adorando e servindo
a criatura em lugar do C riador serve de explicao clusula ante
ced en te,1-1 ento a verdade de D eus corresponde a C riador , ao
passo que a adorao e servio prestados criatura correspondem
m entira . Neste caso, a verdade de D eus seria equivalente ao
verdadeiro Deus, ou seja, Deus na realidade de seu ser e de sua glria,
e o segundo significado alistado acima poderia ser adotado. Todavia,
no parece haver qualquer razo que nos leve a reputar as duas clusulas

12 oTivs frisa o tipo ou classe a que pertencem e enfatiza a qualidade


pela qual eram caracterizados (cf. Arndt e Gingrich, A Greek-English
Lexicon ofthe New Testament, ad c t t i ) .
13 Cf., Meyer, ad loc.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 75

com o mutuamente explanatrias. Estas podem ser coordenadas, ex


pressando dois pensam entos distinios, em bora intim am ente re la
cionados, acerca do modo como a apostasia religiosa se m anifesta.
Alm disso, no seria prprio, mas, pelo contrrio, inconveniente,
identificar a m entira com a adorao e o servio prestados criatura.
mais aceitvel considerarm os a prim eira clusula como se frisasse a
extrem a iniqidade de trocar a verdade t|ue j;i tinham conhecido por
aquilo que a contradio da verdade, isto , a m entira . Deste
modo, desmascaramos a anttese entre a verdade e a m entira, tornando-
se mais evidente a razo para o abandono judicial imposto por Deus.
A verdade de D eus deveria ser com preendida no prim eiro sentido,
a verdade que Deus tornou conhecida; isto se adapta nfase princi
pal do contexto anterior e concorda com a anttese expressa pelo
vocbulo m entira .
A segunda clusula pode ser entendida como um a demonstrao
do modo pelo qual a troca da verdade pela mentira veio a se expressar
em atos concretos de adorao e de devoo religiosa. Em lugar do
C riador uma traduo correta da frase em discusso, ! 'inbora possamos
traduzir o original grego por acima do C riador , apesar disso, quando
outra coisa qualquer adorada e servida acima do Criador, a adorao
e o servio ao Criador ficam eliminados. A noo de troca (vv. 23,
25a) tambm se aplica a este caso.
A doxologia que encerra o versculo 25 um impulso espon
tneo de adorao, evocado pela meno do nome de Deus como o
C riad o r , em reao desonra descrita nas sentenas anteriores.
Estritam ente falando, no se trata de uma doxologia, e sim de uma
afirmao da bem-aventurana que pertence a Deus. No uma bno
de Deus, nem aes de graas oferecidas a Ele (cf. Lc. 1.68; 2 Co 1.3;
E f 1.3; 1 Pe 1.3). uma afirmativa de que a bem-aventurana trans
cendental pertence a Deus. ficando implcito que a desonra promovida
pelos homens em nada diminui essa bem -aventurana intrnseca e
imutvel Deus bendito para sempre. Ao acrescentar a palavra
am m , o apstolo expressou o assentimento dado por seu corao e
sua mente glria atribuda a Deus pela frmula anterior. O am m
a resposta da adorao.

26 - Novamente o apstolo determina a razo pela qual Deus


entregara as naes gentlicas a essa penalidade judicial. Por isso , no
versculo 24, pois", no versculo 25, e por causa disso , no versculo
26, tm o mesmo efeito; o abandono o castigo por causa da apostasia
religiosa. Entretanto, no versculo 26, a natureza do abandono descrita
76 R om an os 1.18-3.20

com m aior intensidade os entregou Deus a paixes infam es ;


literalm ente, a paixes de desonra , 14 o que enfatiza o carter
vergonhoso dessas paixes. E agora no se oculta mais o que eram
essas paixes infames porque at as m ulheres15 m udaram o modo
natural cie suas relaes ntim as por outro, contrrio n atureza11.
A qui, pela p rim eira vez, somos inform ados a respeito do tipo
especfico de pecado que o apstolo tinha em mente quando se referiu
im undcia... para desonrarem o seu corpo entre s i (v. 24) e s
paixes infam es (v. 26a). Pelo menos ele definiu o que tinha em
mente quanto s form as mais vergonhosas de im undcia e de paixes
infam es. claro que o apstolo tinha em m ente, neste e no versculo
27, a abominao homossexual. Mencionou as m ulheres em prim eiro
lugar, sem dvida, porque tinha o propsito de acentuar quo grosseiro
esse m al. N ossa verso da Bbiia cham a a ateno para uma
partcula, presente no texto grego, que destaca m elhor o sentido:
Porque at as m ulheres .
A delicadeza que pertence feminilidade torna mais evidente a
degenerao do homossexualismo. Embora mencione em primeiro lugar
a prevalncia do que se denomina lesbianismo, o apstolo evita apresentar
uma descrio detalhada como a que figura no versculo 27, onde aborda
as prticas homossexuais dos homens. provvel que a delicadeza de
sentimentos tenha ditado tal restrio. O modo natural que as mulheres
trocaram por outro, contrrio natureza, no grego o mesmo termo
usado no versculo 27, mas aqui definido como o modo natural de
suas relaes ntimas"; e seria razovel supor que, no versculo 26, isso
signifique o relacionamento fsico natural com o homem. Porm , talvez
a observao de Meyer seja relevante, ao dizer que, neste caso, tal
pensamento no caberia bem e que est refletido neste texto o uso natu
ral das funes sexuais das mulheres. Embora o uso natural das funes
sexuais femininas seja a relao sexual levada a efeito com o homem, o
apstolo pode ter evitado, propositadamente, descrev-la como a relao
natural com o homem. Em qualquer caso, ressalta-se o carter no-
natural desse pecado; e como tambm se v no versculo 27, nisto
consiste a peculiar gravidade de tal abominao, O que fica implcito

14 TLpa o genitivo de qualidade ou de caracterizao.


15 O apstolo usa Orjeiai, e no yuvaTice; e tambm cpcreve;, e no
vpc. Sem dvida, ele usou os termos fmea e macho porque a
nfase recai sobre a questo do sexo enfoca-se, exclusivamente, a
simples aluso fsica ao sexo (Philippi, ad loc.).
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 77

que, sem im portar quo grave seja a lornicao ou o adultrio, a


contaminao envolvida na homossexualidade ocupa um plano ainda
mais baixo de degenerao; algo contrrio a natureza, pelo que tambm
dem onstra uma perverso mais desprezvel.

27 - A descrio do homossexualismo masculino, no versculo


27, dada com maiores detalhes. Trs expresses so dignas de ateno
especial. (1) Deixando o contato natural da m ulher . Assim como em
outros lugares, no ensino do apstolo (cl I Co 7. 7), fica implcita a
natureza honrosa do ato heterossexual, e sua propriedade se alicera na
constituio natural criada por Deus. A oensa do homossexualismo
consiste em ser abandonada a ordem divinamente constituda em relao
ao sexo. (2) Se inflam aram 1" mulu.micnte em sua sensualidade. A
intensidade da paixo indicada poi "se inIIamaram . um erro
equiparar esta paixo quela mencionada eni 1 Corntios 7 .9 .17 Esta
ltima a ao do impulso sexual nauual, e nada de iutrinsecamente
imoral existe nela; ali, o matrimnio 0 recomendado como instrumento
sua satisfao. Mas aqui temos o ardor de uma paixo insacivel, que
no demonstra desejo natural ou legitimo, e sim a perverso ou distoro
do desejo. Ou seja, um desejo forte clii ij.>ido a algo que, essencialmente
e sob todas as circunstncias, 6 ilegtimo (3) Cometendo torpeza,
homens com hom ens. Torpeza" 6 hoa traduo do grego, que tem o
sentido de algo vergonhoso" (cl. I I ^ . 12). T o rp e za indica,
novamente, a fora cumulativa da acusao feita contra o pecado em
questo.
A parte final do versculo retrocede ao pensamento expresso nos
versculos 24 a2 6 , ou seja, que a entrega a imoralidade a conseqncia
judicial da apostasia. Aqui, entretanto, introduz sc um novo elemento
a entrega a merecida punio do seu e rro " . () juzo divino jam ais
se caracteriza pela arbitrariedade. Mas, neste ponto, o apstolo expressa
claram ente a correspondncia entre o pecado c a retribuio infligida.
O e rro retribudo pela entrega a esses pecados contrrios natureza
a apostasia da adorao a Deus, descrita nos versculos 21 a 23, 25; e a
recompensa consiste, utilizando as palavras de Shedd, na prpria

16 No grego, o aoristo passivo significa, mais literalmente, foram infla


mados ; foram incendiados pela paixo da concupiscncia.
17 No se trata apenas da diferena entre palavras ^EKaOqaav aqui e
TTopoucOai em 1 Corntios 7.9 mas h total diferena de avaliao
por parte do apstolo.
78 R om an os 1.18-3.20

concupiscncia atormentadora e nunca satisfeita, juntam ente com as


terrveis conseqncias fsicas e morais da devassido .18 No delineamen-
to feito pelo apstolo a respeito da debilidade moral, devemos descobrir
um notvel exemplo da ira de Deus revelada dos cus (v. 18). E a de
gradao que acompanha a adorao idolatra. As propriedades ditadas
por nossa prpria natureza so vergonhosam ente profanas e nos
tornamos cegos ao m eio-dia.19
Nos versculos seguintes, nos preparamos para a anlise mais ampla
a respeito do abandono judicial imposto por Deus.

1.28-32
28 E, por haverem desprezado o conhecimento de Deus, o prprio Deus
os entregou a uma disposio mental reprovvel, para praticarem coisas
inconvenientes,
29 cheios de toda injustia, malcia, avareza e maldade; possudos de in
veja, hom icdio, contenda, dolo e malignidade; sendo difam adores,
30 caluniadores, aborrecidos de Deus, insolentes, soberbos, presunosos,
inventores de males, desobedientes aos pais,
31 insensatos, prfidos, sem afeio natural e sem m isericrdia.
32 Ora, conhecendo eles a sentena de Deus, de que so passveis de
morte os que tais coisas praticam , no somente as fazem, mas tambm
aprovam os que assim procedem.

28 Nos versculos anteriores, a descrio da retribuio contra


a apostasia se restringe ao pecado sexual. A razo mais provvel para
isso que o apstolo considerava a abominao homossexual como a
mais clara das evidncias sobre a degenerao a que as naes haviam
sido entregues pela ira de Deus. No versculo 28, ele mostrou que o
abandono judicial da parte de Deus no se limita quela forma de
degradao, e, nos versculos 29 a 32, o apstolo nos fornece um sucinto
catlogo de outros pecados aos quais as naes haviam sido entregues.
E, por haverem , no incio do versculo 28, exprime substancialmente
a mesma idia que se acha no versculo 27, ou seja, a correspondncia
entre o pecado cometido e o castigo merecido. O pecado, neste caso,
descrito como a recusa dos homens em adm itir Deus em seu co
nhecimento. A idia que eles no julgam que Deus seja qualificado a

18 William G. T. Shedd, A Criticai and Doctrinal Commentary upon the


Epistle o f St. Paul to the Romans (Nova Iorque, 1879), ad loc.
19 A expresso pertence a Calvino (ad loc). 46Ut caecutiant in meridie
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 79

ocupar lugar em seu conhecimento. A impiedade do estado mental deles


evidente no nutrem o conhecimento de Deus porque no O con
sideram digno de suas cogitaes, de sua ateno. A justa retribuio
que o prprio Deus os entregou a uma disposio mental reprovvel ,
uma mente rejeitada por ser considerada indigna (cf. I Co 9.27; 2 Co
13.5,6; 2 Tm 3.8; Tt 1.16; Mb 6.8). Uma mente reprovada, encontra-
se, portanto, abandonada ou rejeitada por Deus, tomando-se incapaz de
qualquer atividade digna de aprovao ou estima. O julgamento de Deus
recai sobre a sede dos pensamentos e da ao. Para praticarem coisas
inconvenientes explica o que est implcito em uma mente reprovada,
demonstrando que m ente , no entendimento do apstolo, envolvia
tanto os pensamentos quanto as aes.

29-31 Nestes versculos temos o catlogo dos hbitos peca


minosos. Seria artificial tentarmos descobrir um sistema de classificao
nesta lista. A mente do apstolo recordou com facilidade os pecados
que observara em seu contato com as diversas raas e condies dos
homens. E, sem dvida, sua mente tambm vasculhou livremente as
muitas fontes de informao de que dispunha, com relao ao estado
moral das naes, em sua prpria gerao e nas anteriores. Ficamos
impressionados ante o tamanho da lista e a variedade dos pecados. Em
outros lugares, o apstolo mencionou outras prticas que no foram
includas na presente enumerao (cf. G1 5.19-21). A extenso da
depravao torna-se evidente desde a clusula inicial, cheios de toda
injustia . Injustia um termo genrico, sugerindo que esta a espcie
da qual os demais hbitos pecaminosos so especificaes. M as, quer
isto seja assim, quer no, a nfase foi posta sobre a maneira total com
que a injustia viera a exercer controle sobre as suas vtimas trans
bordavam com todas as formas de injustia. E a adio dos termos
m alcia, avareza e m aldade acentua a totalidade da depravao
envolvida, bem como a intensidade com a qual essa depravao vinha
sendo cultivada, um quadro da mais extrema degenerao.
Em bora no tenhamos motivo para tentar descobrir um sistema
de classificao, na ordem seguida pelo apstolo, a m udana de
construo, em trs pontos diversos, pode indicar que essa ista de pe
cados obedece a certo agrupamento, em que injustia, malcia, avareza
e m aldade formam um grupo, enquanto inveja, homicdio, contenda,
dolo e m afignidadc constituem outro grupo de carter similar; e as
demais caracterizaes, at ao fim do versculo 31, representam pecados
de qualidades variadas. De qualquer modo, quando analisamos a lista
inteira, no podemos deixar de ficar admirados com o discernimento
80 R om an os 1.18-3.20

do apstolo no que concerne depravao da natureza humana, ao


afastar-se de Deus; com a severidade de sua avaiiao sobre essas
condies morais e com a amplitude de seu conhecimento acerca das
maneiras concretas por meio das quais a depravao humana se expressa.

32 Este versculo final tambm pode ser considerado como a


acusao culminante contra aqueles que vinham sendo descritos pelo
apstolo. O pronome eles chama a ateno ao carter das pessoas
focalizadas eles tm um carter tal que a fora da construo no
originai grego, e isso deve ser ligado ltima clusula do versculo. A
extrema gravidade de sua ofensa consiste no fato de que aprovam os
que assim procedem ; os que praticam tais pecados oferecem seus
aplausos perpetuao dessas iniqidades. Este o carter especfico
que agora passa a ser contemplado.
"A sentena de Deus , neste caso, a sentena judicial de Deus,
expressamente definida na clusula seguinte: De que so passveis de
morte os que tais coisas praticam . As pessoas envolvidas so acusadas
de conhecerem essa sentena. A morte aludida no pode ser restringida,
de maneira razovel, morte temporal. Os prprios gregos ensinavam
uma doutrina de retribuio para os mpios, aps a m orte, e o apstolo
deve ter levado em conta esse fato, na declarao de que as naes
tinham esse conhecimento, Alm disso, ele est definindo a sentena de
Deus; e ele no poderia, nos termos de seu prprio ensino em outras
passagens, ter confinado isso ao juzo da morte fsica. Portanto, o co
nhecimento da sentena penal de Deus que esta resulta nos tormentos
da vida por vir reconhecido pelo apstolo como algo possudo por
aqueles a quem ele agora se reportava. Contudo, surge a indagao se
esse conhecimento concebido como pertencente a tais pessoas, no
estado de degenerao em que se acham, ou como um conhecimento
que outrora possuam mas que agora perderam (cf. v. 21). Certas
consideraes poderiam ser evocadas em favor dessa ltima alternativa.
O tempo verbal empregado poderia ser traduzido tendo conhecido1,
ficando implcito que no mais reconhecem tal fato. A descrio dada
acerca da cegueira judicial que lhes sobreveio (cf. vv. 21-23,28) no
parece harmonizar-se com uma conscincia ativa da sentena judicial
de Deus. Todavia, h razes ponderveis para pensarm os que o
conhecimento a eles creditado no envolve meramente um estgio ante
rior de suas vidas. (1) O tempo verbal bastante compatvel com a
idia de que o apstolo tinha em mente um estado atual de conhecimento
e pode designar um estado contemporneo aos atos referidos na ltima
poro do versculo. (2) O conhecimento sobre a sentena judicial de
A U niversalidade do P egado e da C ondenao 81

Deus, nesta passagem, obviamente tem o propsito de salientar a agravada


perverso da condio de tais homens. Se este conhecimento br relegado
ao passado, ento, quase desaparece a relevncia da aluso. Mas, se o
estado presente deste conhecimento estiver sendo afirmado, a sua rele
vncia imediatamente se evidencia, com base na considerao de que,
apesar de possurem o conhecimento da sentena divina contra essas
coisas, tais homens continuam a pratic-las, chegando mesmo a aplaudir
outros que as praticam. (3) aparente incompatibilidade entre a atitude
de reter esse conhecimento e o degenerado estado de cegueira amenizada
por aquilo que o apstolo diz no versculo 21. Ali, o conhecimento de
Deus claram ente representado como algo coexistente com a per
versidade de no O glorificarem e no Lhe darem graas. Este co
nhecimento de Deus referido no versculo 21 mais inclusivo do que o
da sentena judicial de Deus (v. 32); no entanto, coexistia com a
perverso que constitua a essncia da apostasia deles. (4) Eliminar esse
conhecim ento da conscincia dos povos gentios seria contrrio s
implicaes de Romanos 2.14-15. Alm disso, conform e notamos an
tes, as evidncias histricas provam que as naes no esto destitudas
desse conhecimento, e sim que possuem arguto senso da seqncia
determinada por Deus em sua sentena judicial.
Se adotarmos esse ponto de vista, disporemos de um importante
informe: a despeito de toda a degradao religiosa, moral e mental,
delineada nos versculos anteriores, o apstolo reconhece que essas
mesmas pessoas possuem conhecimento da justa sentena de Deus, no
sentido de que os pecados perpetrados por elas merecem o castigo do
inferno. No suprfluo tirarmos disso as seguintes inferncias:
(1) Os homens mais degradados, por haverem sido judicialmente
abandonados por Deus, no esto destitudos do conhecimento e dos
justos juzos de Deus. Nos termos de Romanos 2.14-15, a conscincia
se faz ouvir. (2) Este conhecimento, por si mesmo, no impede que tais
pessoas se entreguem aos pecados que, conform e sabem, merecem o
julgam ento divino e resultam na morte. (3) O conhecimento do justo
juzo de Deus no cria qualquer dio contra o pecado nem fomenta
qualquer disposio para os homens se arrependerem do pecado.
Todas as sentenas anteriores deste versculo esto subordinadas
sentena final mas tambm aprovam os que assim procedem . A
iniqidade descrita nos versculos anteriores aqui demonstrada como
sendo praticada voluntria e unanimemente. Essa caracterstica m u
tuamente voluntria da iniqidade praticada requer a acusao final sobre
a degenerao dos gentios. Por mais severo que tenha sido o delinea-
mento do apstolo sobre a depravao dos homens, ele reservou para o
82 Romanos 1.18*3.20

fim a caracterizao mais condenadora de todas. Trata-se do consenso


entre os homens na avidez pela iniqidade, A condio mais digna de
condenao no a prtica da iniqidade, por mais que esta evidencie o
quanto temos desprezado a Deus e o quanto temos sido abandonados ao
pecado; a pior condio aquela em que, juntamente com a prtica* h
tambm o apoio e o encorajamento de outros na prtica do maL Dizendo-
o sem rodeios, inclinamo-nos no somente a condenar a ns mesmos,
mas tambm nos congratulamos com os outros por fazerem coisas que
sabemos resultam em condenao, Odiamos os outros tanto quanto a
ns mesmos e, portanto, aprovamos neles o que sabemos que merece
apenas condenao. A iniqidade se torna mais intensa quando no
encontra qualquer inibio ou desaprovao da parte de nossos
semelhantes e quando h uma aprovao, coletiva e sem discordncia, a
respeito do maL

R. No tocante aos Judeus


(2.-16)

2.1-4
1 Portanto, s indesculpvel, homem, quando julgas, quem quer que
sejas; porque, no que julgas a outro, a ti mesmo te condenas; pois praticas
as prprias coisas que condenas,
2 Bem sabemos que o juzo de Deus segundo a verdade contra os que
praticam tais coisas.
3 Tu, homem, que condenas os que praticam tais coisas e fazes as mesmas,
pensas que te livrars do juzo de Deus?
4 Ou desprezas a riqueza da sua bondade, e tolerncia, e longanimidade,
ignorando que a bondade de Deus que te conduz ao arrependimento?

Considervel diferena de opinio tem prevalecido entre os intr


pretes no que diz respeito identidade das pessoas a quem o apstolo se
dirige, na primeira poro deste captulo (vv. 1-16, particularmente vv.
1-8). Alguns afirmam que o apstolo, tendo descrito a condio dos
gentios em Romanos 1.18-32, agora se volta aos judeus e dirige-se a
eles de maneira direta, embora no o faa expressamente por nome,
seno no versculo 17. Outros afirmam que, nestes versculos, o apstolo
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 83

apresenta somente proposies gerais , 1 aplicveis tanto aos judeus


quanto aos outros. Referindo-se ao relato da degenerao, apresentado
no captulo anterior, E. H. Gifford, por exemplo, diz: Havia muitos
entre os gentios e tambm entre os judeus contra os quais esse relato no
poderia ser aplicado em suas vigorosas caractersticas externas de cega
idolatria e de pecados vergonhosos. No haviam perdido todo o conhe
cimento da verdadeira natureza de Deus; no praticavam, e menos ainda
aplaudiam, as formas mais grosseiras de pecado; seu bom senso morat
ainda continuava aguado o bastante para condenarem o pecado em ou
tros; no entanto, eles tambm precisam ser levados a se sentirem culpados
diante de Deusn.2 No se trata de uma questo que pode ser determinada
de modo decisivo. possvel que o apstolo, em bora pensasse par
ticularmente a respeito dos judeus, estivesse moldando o seu discurso
em termos mais gerais, atingindo dessa maneira no somente os judeus,
mas tambm outros que no se reputavam nas degeneradas condies
morais e religiosas, delineadas nos versculos anteriores. Neste caso,
Paulo teria razo ao usar os termos gerais em que a mensagem foi escrita,
porquanto seu carter geral diminua a bvia relevncia dos judeus, ao
mesmo tempo que os outros, igualmente dignos da mesma repreenso,
no seriam excludos. Tambm poderamos dizer que o apstolo buscava
obter certa vantagem retrica. Procurando trazei' convico aos judeus,
o apstolo props, antes de mais nada, verdades de aplicao mais geral,
a fim de poder desfechar suas acusaes com eleito mais decisivo, quando
as aplicasse diretamente aos judeus, nos versculos 17-29.
No h, entretanto, qualquer motivo conclusivo para supormos
que estas palavras se revestem deste carter mais geral. Por outro lado,
h ponderveis razes que, se no determinam decisivamente a questo,
com certeza apontam na direo contrria. (1) A tendncia de julgar os
gentios por causa de sua perverso moral e religiosa era caracterstica
dos judeus. Os judeus tinham conscincia de seus altos privilgios e
prerrogativas, um fato que o apstolo ressalta expressam ente nos
versculos 17-20. Por isso, a invocao homem, quando julgas, quem
quer que sejas identifica judeu, por meio de sua caracterstica nacional.
(2) A pessoa assim invocada era participante da riqueza da sua [de
Deusl bondade, e tolerncia, e longanimidade . Apesar de ser verdade
que os gentios tambm eram participantes da bondade de Deus, a fora

1 Moses Stuart, A Commentary on the Epistle to the Romans (Andover,


1835), p. 95.
2 Op. cit., p. 71.
84 R om an os 1.18-3.20

da expresso a riqueza da sua bondade parece indicar as riquezas da


graa especial que os judeus desfrutavam como parte do privilgio do
pacto. (3) O argumento do apstolo procura mostrar que privilgios ou
vantagens especiais no isentam ningum do juzo de Deus (vv. 3,6-
11). A relevncia disso para os judeus evidente, porquanto se tratava
de um notvel abuso de privilgio da parte deles, que, na quaiidade de
filhos de Abrao, esperavam bnos que no seriam conferidas a outros
(cf. Mt 3.8,9; Lc 3.8; Jo 8.37,39,53; G1 2.15). Alm disso, a prioridade
outorgada aos judeus, no juzo (v, 9) e na glria (v. 10), indica que
esses privilgios especiais so os que os judeus desfrutam. (4) A evidente
invocao aos judeus, no versculo 17, seria bastante abrupta se, somente
ento, pela prim eira vez, os judeus estivessem diretamente em conside
rao, ao passo que, se os judeus so as pessoas em foco, nos versculos
anteriores, a identificao mais expressa, no versculo 17, natural.

1 A conexo indicada no versculo l , atravs do vocbulo


portanto, no perfeitamente clara. Pode estar vinculado a toda a
seo anterior (1.18-32)3 ou apenas ao versculo 32.4 E no se pode
eliminar a possibilidade de estar relacionado no ao que o precede, e sim
ao que o segue. Nesta ltima alternativa, portanto aponta a uma
concluso extrada da ltima parte do versculo ou, em outras palavras,
indica que a concluso do silogismo empregado pelo apstolo declarada
prim eiro, e, depois, so declaradas as suas bases.5 A progresso do
pensamento desenvolve-se da seguinte forma: (1) tu julgas a outrem por
fazerem certas coisas; (2) tu mesmo praticas essas coisas; (3) portanto,
condenas a ti mesmo e no tens justificativa. Se portanto uma con
cluso extrada do que vem antes, ento, parece necessrio levar mais
em conta o que vem antes do que o prprio versculo 32, indesculpvel
retrocede a Romanos 1.20, onde o mesmo termo aplicado aos gentios.
A tendncia dos judeus em julgar os outros se refere aos pecados alistados
em toda a passagem precedente. As coisas praticadas pelos judeus
pertencem a essa mesma categoria geral, porquanto so acusados de
praticarem os mesmos pecados. Tambm possvel que a idia de
conhecer a sentena judicial de Deus, de que aqueles que praticam tais

3 E sta a opinio de M eyer.


4 Cf, Godet, ad loc.
5 Cf. Robert Haldane: Esta partcula introduz uma concluso, no a
partir de qualquer coisa no captulo anterior, e sim para estabelecer
uma verdade a partir daquilo que a segue (op. ci.t ad loc.).
A U niversalidade do P ecado e da C onpenao 85

coisas so passveis de morte (v. 32), seja transportada a Romanos 2.1


como a premissa da qual se deriva a acusao constante neste mesmo
versculo. Visto que conheces a sentena judicial de Deus, o que
evidenciado pelo fato de que tu julgas a outros, no tens desculpa, pois,
no prprio ato de julgar, condenas a i mesmo .
Embora, pelas razes estipuladas acima, Paulo estivesse se dirigin
do aos judeus, ele usa uma expresso mais geral, hom em , no
necessariamente com o objetivo de repreender (c l. 9.20), mas apenas
como um mtodo de invocao mais intenso e eficaz. No versculo 32,
o clmax da degenerao gentlica foi evidenciado pelo fato dc no existir
qualquer condenao aos pecados praticados por outros. Pelo contrrio,
havia consentimento e aprovao ativos. Ora, no caso dos judeus, a
acusao de Paulo pressupe aquilo que se fazia ausente no caso dos
gentios, ou seja, um juzo condenatrio contra os outros, por causa de
pecados por estes cometidos Pi<\ isamos observar, entretanto, que a
acusao feita contra os judeus no que eles julgavam os outros por
causa de pecados cometidos, e sim que julgavam os outros por causa de
coisas que eles mesmos, judeus, praticavam Noutras palavras, havia
cegueira e hipocrisia na condenao que proleriam contra os outros;
hipocrisia, porque julgavam os outros pelas prpi ias coisas de que eram
culpados, e cegueira, porque no viam sua prpria condenao. O estado
mental caracterizado pela hipocrisia e pela cegueira no c ressaltado
nestes vocbulos, exceto na forma da acusao de inescusabilidade, e,
neste aspecto, os judeus so colocados na mesma categoria dos gentios.

2 0 versculo 1 se ocupara do juzo que os judeus emitiram


contra os gentios e tambm do juzo que, inconscientemente, mas por
implicao, estabeleciam contra si m esm os. () versculo 2 confronta os
judeus com o juzo que Deus determina contra aq u eles que praticam tais
coisas. O juzo nesta instncia no o ato dc julgar, e sim a sentena
condenatria (cf. v. 3; 3.8; 5.16; 13.2; I Co 11.29,34; I Tm 3.6;
5.12; Tg 3.1). A expresso segundo a verdade significa de acordo
com os fatos envolvidos no caso c aponta para o q u e dito no versculo
11: Porque para com Deus no h acepo de pessoas . Segundo a
verdade, se no significa a mesma coisa que eqidade ou imparcialida
de, quase indistinguvel daquele conceito (cf. SI 96.13). Sobre este
princpio geral se alicera o ensino dos versculos seguintes. A verdade
e a eqidade de Deus governam os seus juzos, no havendo privilgios
especiais para ningum. Quanto a este princpio, o apstolo afirmou:
Bem sabem os . Com isso ele quis dizer que se trata de uma verdade in
contestvel, a respeito da qual no permitiria qualquer hesitao. Ele a
86 R om an os 1.18-3.20

declara como um axioma de pensamento, parte do qual no podemos


falar acerca do juzo de Deus. Porque Deus a verdade (cf. 3.4).

3 Neste versculo, o princpio bsico enunciado no anterior


aplicado de forma concreta pessoa a quem o apstolo se dirigia. Isto
evidente porque so repetidas, substancialmente, as mesmas expresses
que achamos no versculo 1. A forma de invocao hom em nova
mente usada como aquela que melhor se adapta para chamar a ateno
dos judeus. A pergunta retrica subentende uma enftica resposta nega-
tiva. O pronome pessoal tu enftico, confrontando os judeus com a
impiedade de suporem que a divina ordem da justia e da verdade seria
anulada em benefcio deles. A impossibilidade de indulgncia reside no
fato de que o juzo de Deus se manifesta de acordo com a verdade e,
portanto, no faz acepo de pessoas. Juzo de Deus a mesma
expresso que figura no versculo 2 e se refere sentena condenatria
por parte de Deus.

4 Neste versculo, temos outra pergunta, introduzida por ou ,


e a palavra desprezas correlata a pensas , no versculo 3. O propsito
deste ou no sugerir uma alternativa; mas termo retrico, como as
prprias perguntas. E o efeito disso premir sobre os judeus, em
intensidade crescente, a impiedade da qual se mostravam culpados. Em
outras palavras, no so formas alternativas de interpretar as atitudes
dos judeus, e sim diferentes maneiras de dizer qual a atitude deles. E o
versculo 5 demonstra que o apstolo no entretinha qualquer dvida a
respeito do desprezo votado pelos judeus s riquezas da bondade de Deus.
Pauo estava como que tratando com os judeus empedernidos e, com
intensidade crescente de depreciao, mostrou-lhes a perverso de que
se fizeram culpados.
A riqueza da bondade de Deus alude abundncia e magnitude
da bondade proporcionada aos judeus. A fora da expresso indica que a
benignidade do pacto que os judeus participavam est aqui em foco (cf.
3.2; 9.4,5). E o mesmo pode ser dito com relao a tolerncia e
longanimidade . O vocbulo riqueza governa esses trs termos. A
abundncia da tolerncia e longanimidade de Deus para com Israel
fora exemplificada por diversas vezes na histria do Antigo Testamento,
mas o apstolo devia estar pensando particularm ente, se no ex
clusivamente, sobre a tolerncia e a longanimidade demonstradas para
com os judeus no tempo em que ele escrevia a carta. Pois, ao rejeitarem
a graa e a bondade manifestadas em Cristo, os judeus deram o mximo
de razo para a execuo da ira de Deus e de uma punio no mais alto
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 87

grau. Somente a riqueza da tolerncia e da longanimidade poderia


explicar a preservao a eles conferida. No devemos insistir inde
vidamente, estabelecendo uma distino artificial entre tolerncia e
longanimidade . Juntas, essas duas palavras expressam a idia de que
Deus suspende o castigo e reprime a execuo dc sua ira. Quando Ele
exerce tolerncia e longanimidade, no se vinga do pecado, executando
imediatamente a ira, A tolerncia e a longanimidade, por conseguinte,
atuam sobre a ira e sobre a punio merecida pelo pecado, restringindo
Deus na execuo do castigo que o pecado merece. mister notarmos
que o apstolo no pensava nessa restrio como algo exercido parte
da riqueza da bondade, da benignidade e da amabilidade de Deus. H
uma complementao que revela a magnitude da bondade de Deus e da
qual os dons se mostram como expresso dos privilgios do pacto.6 E
um conceito errado a respeito da tolerncia e da longanimidade de Deus
o que separa tais dons da gentileza de disposio e beneficncia implcitos
na bondade de Deus.
O termo desprezas aponta para o ato de subestimar a significao
de algo, de pensar com superficialidade a respeito de alguma coisa,
deixando assim de prestar-lhe o devido valor. E pode tambm assum ir o
significado de zombaria ou menosprezo. Os judeus, a quem Paulo se
dirigia, na verdade haviam falhado, no valorizando a riqueza da bondade
da qual eram beneficirios; e, sempre que os dons de Deus so subes
timados, na verdade, eles so m enosprezados. Entretanto, quando
meditamos sobre a incredulidade que era o tema do apstolo, a incre
dulidade dos judeus que haviam rejeitado a revelao da graa na pessoa
de Cristo, torna-se necessrio atribuir-lhes os mais expressos e diretos
menosprezo e zombaria. nesses termos que teremos de interpretar a
indagao de Paulo Ignorando que a bondade de Deus que te conduz
ao arrependim ento? No devemos entender tais palavras como uma
atenuao da culpa. Paulo no estava justificando a olensa sob a alegao
de ignorncia por parte daqueles a quem se dirigia; pelo contrrio, estava
expandindo a base de sua acusao. De fato, estava dizendo: Perdestes
a grande lio e o propsito da bondade de Deus no que concerne vossa
responsabilidade . Ignorando, neste caso, tem a fora de no
considerando ,7 deixando implcito que o propsito da bondade de Deus
era to evidente, que tornaria inescusvel o no compreend-lo.

6 Ver passagens que ilustram o sentido de xpHOTTn Mt 11.30; Lc


6.35; Rm 11.22; G1 5.22; E f2.7; 4.32; Cl 3.12; 1 Pe 2.3.
7 Cf. Philippi, ad loc.
83 R om anos 1.18-3.20

A rrependim ento significa mudana de mentalidade e se refere


quela transformao registrada em nossa conscincia, atravs da qual,
em nossa mente, sentimentos e vontade, nos voltamos do pecado para
Deus. O arrependimento est vinculado f, como uma atividade que
procede da fonte de vida do crente, sendo para a remisso de pecados e
para a vida eterna (cf. At 20.21; Hb 6.1; Mc 1.4; Lc 24.47; At 2.38;
3.19; 11.18). A assertiva de que a bondade de Deus conduz ao
arrependimento no deve ser enfraquecida, a ponto de significar apenas
que ela nos mostra o arrependimento. Ao termo conduz devemos
outorgar sua verdadeira fora, ou seja, a de transportar (cf. 8.14; 1
Co 12.2; 1 Ts 4.14; 2 Tm 3.6). O apstolo no estava dizendo que
todos os beneficirios da bondade de Deus so levados ao arrependimen
to. O que est subentendido em sua acusao contra os judeus incrdulos
c o reverso disso; os judeus eram participantes da riqueza da bondade,
da tolerncia e da longanimidade de Deus e, apesar disso, mantinham-se
na impenitncia. Tampouco o apstolo estava falando daquela graa
interna e eficaz que produz o fruto do arrependimento. Mas dizia que a
bondade de Deus, incluindo, sem dvida, sua tolerncia e longanimidade,
tem a finalidade de levar eficazmente a pessoa ao arrependimento (cf. 2
Pe 3.9). E no somente isso. Os presunosos judeus interpretavam a
singular bondade de Deus para com eles como a garantia de imunidade
aos critrios pelos quais os outros homens seriam julgados e reivindicavam
para si mesmos indulgncia da parte de Deus; os gentios necessitavam
de arrependimento, eles no. O que o apstolo estava dizendo que a
bondade de Deus, ao ser devidamente avaliada, conduz ao arrepen
dimento; ela foi planejada para induzir ao arrependimento, aquela atitude
que os judeus consideravam ser necessria apenas aos gentios. A bondade
de Deus tem como intuito e propsito somente isso; quando devidamente
compreendida, este o seu efeito invarivel. A condenao dos judeus
reside no fato de no compreenderem to simples lio.

2.541
5 Mas, segundo a tua dureza e corao impenitente, acumulas contra ti
mesmo ira para o dia da ira e da revelao do justo juzo de Deus,
6 que retribuir a cada um segundo o seu procedimento:
7 a vida eterna aos que, perseverando em fazer o bem, procuram glria,
honra e incorruptibilidade;
8 mas ira e indignao aos facciosos, que desobedecem verdade e
obedecem injustia.
9 Tribulao e angustia viro sobre a alma de qualquer homem que faz o
ma, ao judeu primeiro e tambm ao grego;
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 89

10 glria, porm, e honra, o paz :i lodo aquele que pratica o bem, ao judeu
primeiro e tambm ao grego.
11 Porque para com Deus no h accpio dc pessoas.

5 Tendo apresentado no versculo ! o que poderamos chamar


de aspecto negativo da avaliao sobre os judeus, aj',ora o apstolo passa
a estabelecer a questo em sentido mais positivo, file o Ia/, ulilizando a
figura de um tesouro que os judeus acumulam par a si mesmos. No h
mais questes retricas, e sim uma denncia direta - Mas, segundo a
tua dureza e corao impenitenc . () conlraste ciilre a brandura do
arrependimento, que o alvo do constrangimento pela bondade de Deus,
e o estado empedernidoe impenitenc do coraao deve ser aqui observado.
A pessoa a quem se dirige o apstolo, por causa dessa dureza de corao,
apresentada como sendo ela mesma o ayeiite que acumula ira contra si
mesmo. No devemos negligenciar a delicade/a da distino envolvida.
A ira no outra seno a ira de Deus (cl I IN, bem como as clusulas
e versculos subseqentes deste capitulo), A ira, pois, algo do que
Deus, exclusivamente, o agenle c autor, Mas, di/.-sc que a prpria
pessoa entesoura essa ira. Somos novamente lembrados do princpio
exarado no versculo 2 e aplicado no versculo 3: o juzo de Deus
segundo a verdade. No exisle m dc I H-ir a no ser como reao de sua
justia e verdade contra o pecado. Pm conseguinte, no h aumento
dessa ira, nem acrscimo a ira que esta sendo acumulada, a no ser
quando provocada pelo pecado, da parte do homem. Por isso, somos
informados que a entesouranios pai a nos mesmos.
melhor entender a expresso o dia da ira juntam ente com a
palavra ira , que a antecede, e no com "acum ulas . O sentido,
portanto, que a ira acumulada ser executada uo dia da ira. Esse dia,
identificado no versculo 16 como o dia em que Deus, por meio de
Cristo Jesus, julgar os segredos dos hom ens . tambm chamado aqui
dia da ira e da revelao do justo ju/.o dc Deus ,8 O justo juzo de
Deus explica-se a si mesmo. Revelao demonstra o fato de que a ma
nifestao e a execuo desse justo juzo esto reservados para um tempo
futuro. Visto no podermos supor que nada do justo juzo de Deus se
tenha manifestado ao longo da histria do mundo e visto que tal idia
no pode ser creditada ao apstolo, o termo revelao , nesta instncia,
precisa ser usado no sentido da mais plena manifestao e execuo. O

8 M anuscritos unciais favorecem mais a omisso de x a antes de


S iK C u o K p ia a .
*
90 R om an os 1.18-3.20

mesmo sentido dinmico do termo se revela , em 1.17, reaparece aqui.


o justo juzo de Deus em sua plena atividade e execuo.9 De qualquer
maneira, a descrio completa o dia da ira e da revelao do justo
juzo de Deus identifica esse dia como o do julgamento final.10 E,
posto que o dia do juzo caracterizado como o dia da ira e da revelao
do justo juzo de Deus , podemos inclinar-nos a consider-lo como se
pertencesse, exclusivamente, ao julgamento dos mpios. Entretanto, no
este o caso. O duplo aspecto da retribuio distributiva acha-se em
primeiro plano. O dia da ira, para os mpios, ser tambm o dia em que
se concretizaro as aspiraes dos justos, aos quais sero conferidas gl
ria, honra e paz (vv. 7,10).

6 Este versculo enuncia trs caractersticas do justo juzo de


Deus: (1) a universalidade a cada um , reiterada nos versculos 9
e 10; (2) o critrio por meio do qual esse juzo ser executado
segundo o seu procedim ento ; (3) a distribuio indubitvel e
verdadeira da recompensa que retribuir . O assunto do critrio
introduz a questo se o apstolo falava, nesta passagem , sobre o juzo
que realmente acontecer ou se falava de maneira hipottica. Esta ltima
suposio tem atrado alguns intrpretes, porque, se os homens tiverem
de ser julgados de acordo com seu procedim ento , isto no seria uma
contradio tese desta carta de que pelas obras nenhum homem
ser justificado? Poderia Deus julgar algum merecedor da recompensa
da vida eterna (cf. v. 7), se as obras fossem o critrio? Por isso, tem
sido afirm ado que o apstolo fala apenas de lei, e no do evangelho.
Ele descreve a posio legal sob a qual o homem se encontra por fora
de criao, no levando em conta a apostasia ou a redeno, para
dem onstrar os princpios com base nos quais so distribudas as
recom pensas ou as penas, no governo divino . 11 Nas palavras de
Haldane: Se estes versculos se referem ao evangelho, transm item
uma idia diferente e perturbam toda a corrente de raciocnio do
apstolo, desde 1.18 a 3.20, onde ele chega sua concluso de que

9 Poder-se-ia argumentar, naturalmente, que 5 iK aioK ptcrcc tem um sentido


restrito aqui, isto , o juzo final. Neste caso, no seria preciso ressaltar
o sentido mais amplo do termo revelao .
10 Quanto ao uso que Paulo fez do termo dia (f| nppa), como sinnimo
do juzo, c f 1 Corntios 4.3; tambm, sem outra especificao qualquer,
como uma designao escatolgica, cf. Rm 13.12, 1 Co 3.13; 1 Ts 5.4;
e com o demonstrativo aquele, cf. 2 Ts 1.10; 2 Tm 4.8,
11 Shedd, adloc.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 91

por obras da lei ningum ser justificado diante de D eus . 12


Devemos notar, porm, que os princpios atinentes ao juzo fu
turo so apresentados nesta passagem de uma forma que no difere daquilo
que expressado em outras passagens do Novo Testamento, em particu
lar nas prprias cartas de Paulo (cf. Ml 16.27: 25.31-46; Jo 5.29; 1 Co
3.11-15; 2 Co 5.10; G1 6.7-10; Ef 6.8 e Cl 3.23,24; cf. Ec 12.14). Se
a soluo proposta pelos intrpretes citados anteriormente tivesse de ser
aplicada a Romanos 2.6-16, no somente esta, mas tambm aquelas
outras passagens teriam de ser interpretadas segundo esse padro. Porm,
quando examinamos aquelas passagens, fica dem onstrada a impos
sibilidade deste modo de proceder. Alm disso, no devemos supor que
Paulo estivesse sob a necessidade de pr de lado as provises do evange
lho, nesta altura da carta. verdade que seu propsito principal era
provar que todos esto debaixo do pecado e que, por meio das obras da
lei, nenhuma carne ser justificada diante de Deus. Tambm verdade
que somente a partir de Romanos 3.21 Paulo comea a desdobrar, em
detalhes, o tema da justificao pela graa, mediante a t. Contudo, no
devemos esquecer que em Romanos 1.3-4 ele j havia definido qual era
o tema do evangelho e, em t . 16-17, declarado qual o grandioso tema da
carta.
Nesta passagem (v. 16), o apstolo apela para aquilo que ,
especificamente, a doutrina evanglica do julgamento e, em 2.28-29,
afirma aquilo que no tem qualquer relevncia parte do evangelho.
Por semelhante modo, conforme j observamos, no versculo 4, h aluso
s provises especiais da bondade de Deus, exibidas no evangelho.
Finalmente, a maneira dogmtica pela qual Paulo fala, nesta passagem,
a respeito do que ser revelado no dia de juzo, nos constrange a che
garmos concluso de Philippi: O apstolo assim fala, no como se
fora uma hiptese abstrata, mas como uma assertiva concreta... Ele no
diz o que Deus faria, se tivesse de proceder em conformidade com a
regra e o padro primrios da lei, mas o que Ele realmente far, proce
dendo em consonncia com essa norm a .13
Nos versculos 7 a 10, o princpio geral afirmado no versculo 6
aplicado, alternativamente, s duas classes de homens os justos (vv.
7,10) e os mpios (vv. 8,9).

12 Op. cit., a d 2.1. Quase com o mesmo sentido a declarao de Hodge,


embora talvez no seja to vigorosamente argumentada: Paulo expunha
a lei, no o evangelho (ad loc.).
13 Op. cit., ad loc. ; cf. tambm Sanday e Headlam, ad loc.
92 R om anos 1.18-3.20

7 Os justos so caracterizados, antes de tudo, como os que


procuram glria, honra e incorruptibilidade . Esses trs vocbulos tm
sido interpretados como glria e honra incorruptveis ou, ento, como
gloriosa e honrosa imortalidade. No necessrio, todavia, interpret-
los com este significado. Esses trs vocbulos designam os vrios aspectos
que caracterizam a aspirao dos piedosos ou, melhor ainda, os elementos
que esto correlativamente envolvidos na aspirao e expec-tativa dos
crentes. O termo glria usado com freqncia por Paulo, nesta carta
e em outras, para descrever o alvo da esperana do crente (cf. 5.2;
8.18,21,30; 9.23; 1 Co 2.7; 15.42; 2 Co 4.17; Cl 3.4) e aponta para a
transformao que ser realizada quando os crentes forem conformados
imagem do Filho de Deus e estiverem refletindo a glria de Deus.
H onra palavra que expressa uma idia bastante prxima de glria
(cf. Hb 2.7; 1 Pe 1.7; 2 Pe 1.17; Ap 4.9,11; 5.13), focalizando a
aprovao que Deus outorgar aos crentes, em contraste com a reprovao
que freqentemente recai sobre os homens e a eterna desgraa executada
contra os mpios. Sempre, no primeiro plano do emprego desses termos,
se m anifesta o fato de ser Deus quem propicia glria e honra,
incorruptibilidade , embora seja um termo correlativo glria e honra,
um ingrediente distinto na aspirao dos justos, aludindo esperana
da ressurreio do povo de Deus. E impossvel dissociar o termo
incorruptibilidade", conforme aqui utilizado, do sentido que ele tem
em outras passagens (1 Co 15.42,50,52-54; cf. Rm 8.23; 2 Co 5.4; 1
Pe 1.4). Esses trs vocbulos, como indiscutvel, nos escritos de Paulo,
possuem significados relacionados redeno; e esta con siderao, por
si mesma, impossibilita-nos de pensar que a aspirao escatolgica, aqui
aludida, qualquer outra coisa seno o que provido pela revelao
redentora. Os trs vocbulos definem a aspirao dos crentes em termos
das mais elevadas realizaes da esperana crist. O galardo , de igual
modo, a escatologia do crente, a vida eterna .
Perseverando em fazer o bem . Talvez o comentrio de Meyer
seja to prximo quanto qualquer outro do pensamento: Isto contm o
padro, o princpio normativo que guia a busca pela glria . 14 A palavra
aqui traduzida por perseverando , em algumas verses, traduzida
por pacincia . Somos relembrados sobre a verdade de que ser salvo
aquele que persevera at o fim (Mt 24.13) e de que nos temos tornado
participantes de Cristo, se, de fato, guardarmos firme, at ao fim, a
confiana que, desde o princpio, tivem os (Hb 3.14; cf. Cl 1.22,23).

14 Op. cit. ad loc.; cf. tambm Philippi, que adota ponto de vista idntico.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenaao 93

complementao da perseverana na prtica do bem, como tambm a


aspirao da esperana, enfatiza que esses fatores jam ais deveriam ser
separados. As obras, sem a aspirao redentora, so mortas. A aspirao,
sem boas obras, presuno.

8 Literalmente traduzida, a primeira caracterizao dos mpios,


dada neste versculo, diria: Aqueles que so de contendas . Esta forma
paralela a outras expresses, como, por exemplo: os da circunciso
(cf. 4,12; Tt 1,10), os da f (G1 3.7), aqueles que so das obras da
lei (G13.10) e os da lei (Rm 4.14). Esta expresso significa meramente
aqueles que so contenciosos ou facciosos , sendo que a insurreio
envolvida a insurreio ativa contra Deus eles esto em revolta
contra Deus. Isso transparece no somente no sentido da expresso, mas
tambm nas caracterizaes a ela coordenadas, ou seja, desobedecem
verdade e obedecem injustia . Essas caracterizaes indicam cm que
consiste este sentimento faccioso.15 A verdade e a injustia so opostas
entre si (cf. 1.18; 1 Co 13.6; 2 Ts 2.12), assim como a verdade e a
justia so correlatas (cf. Ef 4,24). A verdade , nesta instncia, por
causa do contexto (cf. v, 4), deve conter um significado redentor, tendo
um escopo mais amplo do que aquele referido em Romanos 1.18.
significativo, entretanto, que a mesma idia de oposio entre a verdade

15 C. K. Barrett, em A Commentary on the Epistle to lhe Romans (Nova


Iorque, 1957), diz que pi0da significa aqueles que visam ao proveito
rpido e egosta, por amor a si mesmos e argumenta que a traduo
aqueles que so contenciosos supe uma falsa derivao de pidct,
ou seja, que o termo vem de pi (contenda). Continua ele: A palavra,
na realidade, deriva-se de EpiOo, um mercenrio; pi0f:f.iv significa
agir como um mercenrio, trabalhar por dinheiro, comportar-se como
ou mostrar o esprito de um mercenrio. Portanto, pi0Ea significaria
a atividade, a caracterstica ou a mentalidade de um mercenrio. Este
sentido se adapta a todas as passagens paulinas onde o vocbulo
utilizado (2 Co 12,20; Gl 5.20; Fp 1.17; 2.3). Nos dois primeiros textos,
a palavra ocorre em listas juntamente com pi, e, se faco, a
traduo mais comum, for empregada, isto levar Paulo a uma
redundncia (p, 47). Muito h para recomendar essa interpretao de
pi0a, e vrios eruditos a tm defendido. Quanto a um cuidadoso
estudo, ver Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon o f lhe New
Tesmmem, ad piQsa. E verdade que, se interpretarmos piOea, em
Romanos 2.8, no sentido de ambio egosta , teremos uma apropriada
caracterizao das pessoas envolvidas. Mas o argumento em prol deste
94 R om an os 1.18-3-20

e a injustia aparece em ambos os versculos. Em Romanos 2.8, os


termos utilizados indicam a maior intensidade dessa oposio, e o apstolo
se concentra em tomo do conceito da desobedincia ativa que h na
incredulidade.
Os termos ira e indignao constituem a retribuio dada a essa
desobedincia. a mesma ira mencionada no versculo 5 como a na
acumulada que se derramar no dia da ira. Trata-se da implacvel e
ampla ira de Deus, em contraste com a tolerncia e a longanimidade
referidas no versculo 4, Indignao , embora no seja essencialmente
diferente de ira, reflete o aspecto da violncia da ira, e a coordenao
dos termos serve para enfatizar a realidade e a intensidade da insatisfao
divina que ser derram ada sobre os mpios, no dia do justo juzo.
Novamente, tal como vimos em 1.18, no podemos interpretar essa ira
de Deus como se ela consistisse apenas na vontade de punir; antes, ela
expressa a insatisfao de Deus, infligida contra os mpios, e essa inflio
subentende, conforme Gifford observa, que o senso da ira de Deus ser
o principal elem ento na eterna perdio dos mpios.

9 0 pensamento do apstolo teria sido representado com mais


exatido nas verses, se um ponto ou mesmo ponto e vrgula fosse
colocado depois da palavra injustia . Pois tribulao e angstia (v.
9) no devem ser coordenadas com ira e indignao (v. 8), como se
todos os quatro termos, sem qualquer interrupo no pensamento,
formassem uma enumerao dos elementos constantes na penalidade
infligida. Os versculos 7 e 8 devem ser considerados juntos e mostram,
respectivamente, as conseqncias da revelao do justo juzo de Deus,
para os justos e os injustos. A estrutura dos versculos 9 e 10, conforme
diz Godet, mostra que a anttese dos vv. 7 e 8 reproduzida na ordem
inversa .16Por conseguinte, h boas razes para acreditarmos que uma
interrupo de pensamento aparece no final do versculo 8. Ira e indig

signifieado no conclusivo. Em Filipenses 1.17, certamente o sentido


aproximado, se no sinnimo, dept, no versculo 15. E o fato de
ambos os termos ocorrerem nas listas de pecados no serve de argumento
conclusivo para que faamos ntida diferenciao de significado entre
eles. Porquanto nas listas de pecados, elaboradas por Paulo, aparecem
termos que so distinguidos entre si apenas por leve sombra de diferena
quanto ao significado. E a diferena entre pi e ptOea pode ser
somente aquela que existe entre contenda e "faco,
16 Op. cit., ad loc.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 95

nao descrevem a retribuio dada aos mpios, referindo-se insatisfao


da parte de Deus qual eles esto sujeitos; ao passo que tribuiao e
angstia descrevem o castigo dos mpios, referindo-se experincia pela
qual eles passaro. De fato, entre estas palavras existe a mais ntima
relao, conforme ser observado. Porm, alguma coisa dessa relao
nos escapar, se no apreciarmos a interrupo cie pensamento. No
versculo 8, a caracterizao dos mpios figura em primeiro lugar, e a
conseqncia penai, em itimo. No versculo 9, v-se a inverso desta
ordem. Tribuiao e angstia (v. 9) correspondem a irae indignao
(v. 8). Portanto, tribuiao e angstia devem ser interpretadas como
conseqncias, na experincia humana, da ira e indignao de Deus.
E, sem dvida, angstia expressa, em relao a tribuiao , o mesmo
tipo de intensificao que o vocbulo indignao apresenta em relao
a ira . Entretanto, poderia ser uma artificialidade ir mais adiante e
dizer, juntam ente com Godet, que a tribuiao corresponde ira e a
angstia indignao.
Sobre a alma de qualquer homem que faz o m al uma maneira
enftica de afirmar universalidade. Alma no deve ser entendida como
significando que a alma do homem objeto da tribuiao e da angstia.
Em seu uso comum nas Escrituras, alm a , com freqncia, sinnimo
de pessoa (cf. At 2.41,43; 3.23; Rm 13.1). Ao judeu prim eiro e
tambm ao grego (cf. 1.16). A prioridade dos judeus aplica-se tanto
condenao e perdio quanto salvao. Assim como o evangelho tem
aplicao para o judeu no somente no que concerne prioridade de
tempo, mas tambm prioridade de relevncia, assim tambm o realce
dos privilgios e responsabilidades dos judeus magnfica, de forma
correspondente, o peso de sua retribuio; e isto serve de evidente prova
de que a prioridade pertencente aos judeus, por causa da graa que lhes
foi dada, ser levada em conta e aplicada nas decises do julgam ento
final. Essa prioridade conferida aos judeus, na execuo da punio
final, m anifestar-se- de forma totalmente contrria s presunes
nutridas pelos judeus, os quais imaginavam que as retribuies punitivas
destinam-se somente aos gentios e no descendncia de Abrao.

10 Em consonncia com a estrutura invertida, aludida nas


consideraes anteriores, o apstolo retorna agora recompensa dos
justos (cf. v. 7). Ele repete dois dos vocbulos usados no versculo 7,
glria e honra . Porm, ao invs de incorruptibilidade , ele agora
utiliza o termo paz . A este precisamos atribuir o mais amplo signi
ficado, envolvendo os frutos da reconciliao na mais elevada escala de
realizao, paz com Deus e paz no corao e na mente, no pleno
96 R o m an o s 1.18-3.20

aprazimento de Deus por toda a eternidade. Ao judeu primeiro e tambm


ao grego. A repetio dessa frmula indica que a prioridade de relevncia
que pertence ao evangelho, em relao aos judeus, ter seu papel na
administrao final da retribuio: os judeus tero prioridade na outorga
da prpria glria. O juzo final levar em conta a prioridade dos judeus,
no somente 110 infligir a retribuio (v. 9), mas tambm no conceder a
bem-aventurana.

11 Este versculo est vinculado tanto ao assunto que 0 antecede


quanto ao que o segue, confirmando 0 primeiro e servindo de transio
para 0 segundo.17 Em relao ao que foi dito antes, este versculo uma
reafirmao da eqidade do juzo divino: Deus no conhece qualquer
parcialidade.]S O critrio do julgamento no ser qualquer privilgio 011
posio, e sim aquilo que por retesedas vezes afirmado nos versculos
anteriores, isto , 0 carter das obras dos homens. A prioridade dada aos
judeus, nos versculos 9 e 10, poderia mostrar-se incoerente com o
princpio de que Deus no faz acepo de pessoas. Devemos lembrar,
porm, que a prioridade conferida aos judeus no lhes torna imunes ao
critrio de julgamento que ser aplicado a todos os homens, indis
criminadamente, O fator determinante na distribuio das recompensas,
seja a glria, seja a condenao, no ser a posio privilegiada dos
judeus, e sim a prtica do bem ou do mal, respectivamente. E a prioridade
dos judeus vincula-se tanto ao juzo retributivo quanto ao galardo da
bem-aventurana. Conforme se observar em conexo com 0 versculo
12, a eqidade do julgamento divino e o fato de que Deus no faz acepo
de pessoas no interferem na diversidade de situaes que existem entre
os homens. A eqidade do juzo divino levar em conta a diversidade
das situaes, e, portanto, a prioridade que pertence aos judeus, devido
aos seus privilgios, contribuir para acentuar a sua condenao, no
caso de haverem praticado o mal, tal como o justo juzo de Deus tambm
ficar comprovado e ser mui relevantemente exemplificado na recom
pensa de glria, no caso de terem praticado 0 bem. E precisa ser observado
que nenhum maior grau de honra, paz e glria ser conferido aos judeus,
em razo de sua prioridade.

17 Esta observao serve de transio para 0 que vem em seguida e no


meramente de confirmao ao que fora dito antes (Henry Alford, The
Greek Testamento Londres, 1877, ad loc.).
18 Quanto a npoaurrorua^^i ver 1 Sm 16.7; 2 Cr 19.7; J 34.19; At
10.34,35; G12.6; Ef6.9; C l3.25;T g2.1 e 1 Pe 1.17.
A U niversalidade oo P ecado e da C ondenao 97

2 12-16
*

12 Assim, pois, todos os que pecaram sem lei tambm sem lei perecero;
e iodos os que com lei pecaram mediante lei sero julgados.
13 Porque os simples O uvidores d a lei no so justos d ia n te de Deus, m a s
os que praticam a lei ho d e s e r justificados.
14 Quando, pois, os gentios, que no tm tei, procedem, por natureza, de
conformidade com a tei, no tendo lei, servem eles de lei para si
mesmos.
15 Estes mostram a norma da lei gravada no seu corao, testemunhando-
lhes tambm a conscincia e os seus pensamentos, mutuamente
acusando-se ou defendendo-se;
16 no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos
homens, de conformidade com o meu evangelho.

12 Conforme mencionamos antes, o versculo 12 mantm ntima


relao com o versculo 1L O fato de que para Deus no h acepo de
pessoas confirmado e ilustrado peta considerao apresentada no ver
sculo 12, ou seja, que, ao executar seu juzo, Deus trata com as pessoas
de acordo com a lei que possuem. Em outras palavras, apesar de ser
verdade que Deus no faz acepo de pessoas^ tambm verdade que
Ele respeita as diferentes situaes em que os homens esto colocados,
no tocante ao conhecimento que tm de sua lei. Isto implica em que o
respeito de Deus para com essas diversas situaes procede da eqidade
de seu julgamento e comprova o fato de que Ele no faz acepo de
pessoas. Essa diversidade de situao dupla. Quanto ao tipo de
discriminao, existem dois grupos distintos na humanidade aqueles
que esto sem iei e os que esto com lei. a respeito do juzo de
Deus, no que concerne a esses dois grupos distintos, que o apstolo
passa agora a ponderar.
Devemos observar, no entanto, que nesta altura o apstolo se
restringe a falar sobre o julgamento de condenao.E isso nos adverte
que ele estava abordando a eqidade do juzo divino para condenao
em referncia s pessoas que se enquadTam nessas duas categorias. Isto
significativo. Qualquer que seja o sentido das palavras sem lei, no h
sugesto no sentido de que qualquer pessoa que esteja sem lei alcanar
a recompensa da vida eterna.
O que o apstolo pretendia dizer ao utilizar a expresso sem iei?

19 Somente em aluso ao julgamento de condenao, porque a idia de


uma felicidade messinica dos incrdulos era necessariamente estranha
para o apstolo... (Meyer, ad loc.)
98 R om an os 1.18-3.20

Em todo o Novo Testamento, esta forma adverbial ocorre somente neste


versculo. As formas nominal e adjetiva ocorrem com maior freqncia.
A primeira significa iniqidade, maldade e transgresso da lei (cf. 4.7;
6.19; 2 Co 6.14; Tt 2.14; Hb 1.9; 1 Jo 3.4), e a forma adjetiva significa
apenas inquo, transgressor (cf. At 2.23; 2 Ts 2. 8; 1 Tm 1.9; 2 Pe
2.8). A nica exceo 1 Corntios 9. 21: Aos sem lei, como se eu
mesmo o fosse, no estando sem lei para com Deus, mas debaixo da tei
de Cristo, para ganhar os que vivem fora do regime da lei. Neste caso,
as palavras sem lei no podem significar transgressor ou inquo, visto
que Paulo no poderia ter dito que se tornava inquo ou transgressor da
lei para aqueles que eram mpios. bvio que essas palavras significam
no tendo a lei . Esse deve ser o sentido da forma adverbial em Romanos
2.12. E os dois grupos de homens a respeito dos quais Paulo escrevia e
de cujo juzo condenatrio fala v ie ra m aqueles que possuem e aqueles
que no possuem a lei.
Portanto, a questo : a respeito de que lei estava falando o
apstolo? Ele no pode ter pretendido dizer que aqueles que esto sem a
lei encontram-se inteiramente destitudos da lei; nos versculos 14 e 15,
Paulo se refere a essas mesmas pessoas afirmando que elas serviam de lei
para si mesmas e demonstravam a obra da lei escrita em seus coraes.
A lei que no possuam (cf. v. 14), por conseguinte, deve ser a lei
especialmente revelada que as pessoas do outro grupo possuam e debaixo
da qual se encontravam (cf. v. 12b). Portanto, o apstolo faz o contraste
entre os que estavam fora e os que estavam dentro do mbito da revelao
especial.
No tocante aos primeiros, o ensino de Paulo manifesta as seguintes
concluses. (1) Uma lei especialmente revelada no a pr-condio do
pecado todos os que pecaram sem lei . (2) Visto que todos esses so
pecadores, havero de perecer. A perdio referida no pode ser outra
exceto aquela definida nos versculos anteriores, que consiste na inflio
da ira e da indignao de Deus, juntamente com tribuiao e angstia,
em contraste com a glria, honra, incorruptibilidade e paz conferidas
aos herdeiros da vida eterna. (3) Ao sofrerem esta condenao, tais pessoas
no sero julgadas de acordo com uma lei que no possuam, ou seja, a
lei especialmente revelada eles tambm sem lei perecero . Portanto,
h uma correspondncia exata entre o carter do pecado deles, praticado
sem lei , e a perdio inal que lhes ser outorgada sem lei . No
contexto deste captulo, bem como das Escrituras em geral, h uma
indubitvel aluso ao grau da severidade da condenao (cf. Lc 12.47,48;
M t 11.22,24; Lc 10.14).
Em contraste com isso, aqueles que esto com lei so os que
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 99

possuem a lei especialmente revelada. O carter do pecado dessas pessoas


determinado de conformidade com a lei que possuem, e seu juzo final
ser agravado de modo correspondente intensidade de seu pecado.
Neste ltimo caso, o apstolo no afirmou que eles perecero por
intermdio da lei. No mnimo, esta seria uma declarao embaraosa e
infeliz. As palavras m ediante lei sero julgados referem -se ao
julgamento penal pronunciado contra eles e subentendem a condenao
que o seguir; mas a lei devidamente apresentada como critrio ou
instrumento de juzo e no como instrumento de destruio.

13 Este versculo est diretamente vinculado s duas clusulas


anteriores e confirma a proposio de que a lei ser o instrumento da
condenao proferida contra aqueles que tiverem pecado sob a lei. No
versculo 13, a nfase recai sobre a diferena entre simples ouvidores
da lei e os que praticam a lei .20 A mera posse da lei no assegura um
julgam ento favorvel da parte de Deus. A lei o padro do julgamento,
mas requer conformidade com seus preceitos. Sem dvida, o apstolo
procurou evitar aquela perverso, to caracterstica dos judeus, de que a
posse da revelao especial de Deus, juntamente com os privilgios
correspondentes, conferia imunidade dos rigores do julgamento aplicado
a outros que no fossem assim favorecidos. Paulo tala dos ouvidores da
lei porque fora atravs da leitura da lei que a grande maioria do povo
de Israel se familiarizara com ela; e, neste sentido, poder-se-ia dizer que
eles possuam a lei (cf. Lc 4.16; Jo 12.34; At 15.21; 2 Co 3.14; Tg
1,22). desnecessrio procurar descobrir, neste versculo, qualquer
doutrina de justificao pelas obras, em conflito com o ensino desta
carta em seus ltimos captulos. Se algum ser justificado por meio das
obras, nesta vida ou por ocasio do julgamento final, isto algo que
estava fora dos interesses e dos desgnios do apstolo, nesta conjuntura.
O principal argumento deste versculo no mostrar que os ouvintes ou
meros possuidores da lei no sero justificados diante de Deus; mostrar

20 Segundo os manuscritos unciais K, A, B, D e G, o artigo to omitido


antes de v|jou, em ambos os casos, no versculo 13. Isto no significa
que a lei mencionada seja indefinida. Conforme se evidencia nos termos
ccvpw, v vpu) e fiict vpou, no versculo 12, a lei em foco aquela
especialmente revelada, sendo, portanto, especfica. A omisso do artigo
definido nem sempre indica indefinio; a definio pode ser estabelecida
a partir de outras consideraes. Este o caso neste versculo, assim
como freqentemente em outras passagens.
100 R om an os 1.18-3.20

que, em relao lei, o critrio consiste em praticar e no em ouvir. O


apelo do apstolo a este princpio satisfaz de modo verdadeiro e eficaz o
seu propsito, no havendo necessidade alguma de suscitarmos indagaes
que no sejam relevantes totalidade do assunto.21
Esta aprimeira vez em que o vocbulo justificados empre
gado nesta carta. Embora no tenha sido utilizado aqui com referncia
justificao, que o grande tema da carta, o sentido forense desse termo
se evidencia at mesmo neste caso. Ho de ser justificados sinnimo
de justos diante de Deus , e esta ultima expresso se refere situao
ou posio aos olhos de Deus. Justificar, portanto, seria o ato por meio
do qual os homens so reconhecidos como justos diante de Deus ou,
ento, o ato por meio do qual os homens recebem o status de serem
justos aos olhos de Deus. Quanto a um estudo mais completo sobre a
natureza da justificao e o significado dos vocbulos, examine o apndice
que trata desse tema.

14 _ j\ relao exata entre este versculo e o anterior uma questo


que tem suscitado debates.22 Parece que o ponto de vista mais aceitvel
aquele que liga o versculo 14 ao versculo i2 ,25 reputando-o como a

21 afirmativa de Philippi digna de ser citada: Quer existam ou no


esses perfeitos no ir |T a l t o u vpou, o apstolo no o afirma nesta
passagem, mas somente ope o verdadeiro padro ao falso padro dos
judeus, oqual dizia que os KpoccTCl t o u v o j o u so justos diante de
Deus. Toda a argumentao da carta aos Romanos tende a esta concluso:
ningum, por natureza, , nem mesmo pode ser, um TTOiqTri t o u
vpoott{0/ loc.). Ver tambm Godet, ad loc., embora no possamos
apoiar sua idia de duas justificaes, uma inicial, baseada exclu
sivamente na f, e outra final, fundamentada na f e em seus frutos".
22 A opiuiole Philippi e Godet, ensinando que o versculo 14 deve ser
relacionado ao versculo 13 e, em particular, primeira metade deste,
sob a alegao de que os gentios tambm so K p o a T a i t o u vpou,
difcil deser mantida por trs razes: (1) a lei mencionada na primeira
m eta d e doversculo 13 bastante especfica; trata-se da lei escrita que
era ouvida nas sinagogas todos os sbados. (2) Os gentios no poderiam
ser tidos como ouvidores dessa lei, porquanto em referncia a essa lei
foi declarado estarem eles sem lei. (3) O apstolo no poderia de
vidamente ter se referido lei da natureza possuda pelos gentios, no
sentido emque fala o versculo 13a, como algo ouvido por eles; seria
necessrio ocorrer uma completa mudana de termos para expressar a
relao entre os gentios e a lei que eles possuam.
23 Ver Calvino, ad loc., e Hodge, ad loc.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 101

resposta pergunta que dali surge: se os gentios esto sem a lei, como
poderamos imaginar que eles pecaram? Pois onde no h lei, tambm
no h transgresso {4.15; cf, 5.13). resposta que, embora os
gentios estejam sem lei e no possuam lei , no sentido de uma lei
revelada de modo especial, no esto inteiramente destitudos da lei,
que se lhes torna conhecida c pesa sobre eles de outra maneira. Eles
servem de lei para si mesmos e mostram a norma da lei gravada no
seu corao (v. 15). Por conseguinte, em relao lei, visto que esta
pesa sobre eles desta maneira, eles so transgressores da lei e, portanto,
caram em pecado. Em certo sentido, permanecem sem lei , mas, em
outro sentido, esto com lei ou sob a lei . Isto no significa que o
versculo 13 deve ser considerado como um parntese. Os versculos 12
e 13 formam uma unidade, sendo apenas razovel ligar o versculo 14
com aquela parte da unidade que declarada em primeiro lugar, no
supondo que, por esta razo, o versculo 13 se torna subordinado ou
parenttico.
A omisso do artigo definido, antes de gentios, no original grego,
pode representar o pensamento de Paulo. Todavia, no devemos supor
que a razo para a sua omisso seja aquela firmada por Meyer, de que h
alguns gentios que no tm a lei, aos quais essa proposio no se aplica.
Se o apstolo quis mostrar-se restritivo e, por esse motivo, omitiu o
artigo, a razo que haveria alguns gentios que possuam a lei e, por
isso, no se incluam na categoria a respeito da qual Paulo estava faiando.
Logo, a proposio diz que existem gentios que no tm a lei, mas que,
apesar disso, por natureza, praticam os preceitos da lei. E no h uma
boa razo para supormos que isso no se aplique coletivamente aos gentios
que no possuem a lei, no sentido que anteriormente definimos.24
Por natureza uma expresso contrastada com aquilo que se
deriva de fontes externas, referindo-se quilo que faz parte intrnseca de
nossa constituio natural. O que feito por natureza realizado por
instinto ou propenso natural, por impulso espontneo, em distino ao
que induzido por foras alheias a ns mesmos. As coisas feitas por
natureza, neste versculo, so aquelas praticadas de conformidade com
a lei . Deve-se notar que o apstolo no disse que os gentios praticam
ou cumprem a lei, e ele deve ter-se refreado intencionalmente de afirmar

24 Meyer chama-nos a ateno para a distino entre pq vpov exovtc e


vpov \ir\ EX.OVTE, a primeira nega... a.possesso da lei... a segunda
nega a posseso da lei, que faltava aos gentios, enquanto os judeus
tinham a lei (ad loc.).
102 R om an os 1.18-3,20

isto, De conformidade com a lei deve significai certas coisas prescritas


pela lei, aludindo quelas praticadas pelos pagos e que se acham esti
puladas na lei, tais como o seguir uma profisso legtima, o procriar
fjlhos, os afetos filiais e naturais, o cuidado em favor dos pobres e en
fermos e numerosas outras virtudes naturais, que tambm so exigidas
pela lei,25 Ao fazerem essas cosas por natureza, os gentios servem
de lei para si mesmos . Esta expresso no deve ser compreendida no
sentido popular que utilizamos atualmente, ao dizer que um homem
qualquer lei para si mesmo, Ela significa quase o contrrio, ou seja,
que os gentios, por motivo daquilo que foi implantado em suas nature
zas, defrontam-se com a lei de Deus. Eles revelam para si mesmos a lei
de Deus as suas prprias pessoas servem .de instrumentos para essa
revelao. Nas palavras de Meyer, a natureza moral deles, com a voz
da conscincia ordenando e proibindo, $jjpre, para o seu prprio ego,
a lacuna da ei revelada que os judeus possuam .36 Por conseguinte, no
que concerne queles que no tm uma lei especialmente revelada, trs
coisas se tornam verdadeiras: (1) a lei de Deus os confronta e fica
registrada em suas conscincias, devido quilo que por natureza e cons
tituio eles so; (2) eles praticam coisas que so prescritas por essa lei;
(3) fazem isso no por compulso externa, mas por impulso natural.27

15 Estes mostram a norma da lei gravada no seu corao. O


pronome com que comea este versculo, no grego (cf. 1.25), foi cor
retamente traduzido e mostra uma relao de causa. O fato de que os
gentios praticam as obras da lei e so uma lei para si mesmos demonstra

25 Paulo no disse apenas t o v vpov; pois ele pensava no sobre os


gentios que cumprem a lei como um iodo, mas sobre aqueles que, em
casos especficos, por suas aes, agem de acordo com as pores
particulares da lei envolvida (Meyer, ad loc.), Apresentando a mesma
idia, cf. Philippi, ad loc., e Hodge, ad loc.
26 Op. cit., ad loc.
27 A omisso do artigo definido antes de vopo, em trs ocasies do versculo
14, um interessante exemplo da omisso quando o sujeito especfico
e definido. Nas duas primeiras ocasies, a lei em foco a lei
especialmente revelada e exemplificada nas Escrituras. Que ela
definida fica demonstrado pela expresso t to G vpou. Por isso, com
razo podemos considerar vpo, na clusula final, como definida
os gentios no so apenas uma lei para si mesmos; so a lei mencionada
nas demais clusulas do versculo. Isto confirmado pelo versculo 15,
onde se acha a expresso t epyov t o u v |o u . O argumento no que
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 103

que a norma da lei se encontra gravada em seus coraes. Existem as


seguintes observaes relevantes a respeito daquilo que demonstramos:
(1) a lei mencionada pelo apstolo bem definida e no pode ser outra
seno a lei de Deus especificada nos versculos anteriores como alei que
os gentios no possuam, a lei que os judeus possuam e debaixo da qual
estavam, a lei mediante a qual os homens sero condenados no dia do
juzo. Portanto, no se trata de uma lei diferente, que confronta os gentios,
os quais no tm lei; pelo contrrio, trata-se da mesma lei, que se aplica
a eles mediante um mtodo diferente de revelao. (2) Paulo no disse
que a lei est escrita nos coraes deles. Ele evitou essa forma de
declarao, aparentemente pela mesma razo que se v no versculo 14,
onde dissera que os gentios procedem, por natureza, de conformidade
com a lei , mas no que praticavam ou cumpriam a lei. Expresses
como a lei escrita no corao e cumprimento da lei so reservadas a
um estado de corao, mente e vontade que transcende em muito ao que
foi atribudo aos gentios incrdulos. (3) A norma da lei deve ser
interpretada coletivamente e, na prtica, eqivale a de conformidade
com a lei (v. 14). As coisas requeridas e estipuladas pela lei esto
escritas no corao. (4) O fato de que essas coisas esto escritas no corao
aponta, novamente, ao que chamado de por natureza , no versculo
anterior. As prescries da lei esto inscritas e so geradas naquilo que
mais profundo e determinativo no ser moral e espiritual dos gentios. (5)
O fato de que elas esto escritas no corao se refere lei de Deus como
tendo sido gravada sobre tbuas de pedra ou nas Escrituras, deixando
subentendido o contraste entre o modo como aqueles que possuem a lei
so confrontados com suas prescries e a maneira pelas quais essas
prescries so aplicadas aos gentios, que esto fora do mbito da revelao
especial da lei.
Testemunhando-lhes tambm a conscincia. A conscincia no
deve ser identificada com a norma da lei gravada no seu corao ,
pelas seguintes razes: (1) a conscincia apresentada como algo que d
testemunho conjunto. Isto no poderia ser verdadeiro se a conscincia
fosse igual quilo com que ela presta testemunho. (2) A conscincia

se trata de uma ei totalmente diversa daquela com a qual os gentios so


confrontados; as coisas da lei que eles praticam no so preceitos de
uma lei inteiramente diferente pertencem, em essncia, mesma
lei. A diferena reside no mtodo de serem eles confrontados com a lei
e, por implicao, no conhecimento menos detalhado e perspicaz de
seu contedo.
104 R om an os 1.18-3.20

uma funo; a pessoa funcionando no campo da discriminao e do


julgamento moral, a pessoa encarada pelo aspecto da conscincia moral.
A norma da lei escrita no corao algo gerado em nossa natureza,
sendo antecedente s atividades da conscincia e causando-as.28 (3) O
pensamento exato que tais atividades prestam testemunho ao fato de
que a norma da lei est gravada no corao. No somente o praticar as
obras da lei com prova a norma da lei gravada no corao, mas o
testemunho da conscincia tambm o faz. Por isso, a distino entre a
norma da lei e a conscincia apresentada neste versculo.29
E os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-
se. Esta atividade deve ser coordenada com o testemunho da conscincia
e ser interpretada como outra prova de que a norma da lei foi escrita no
corao. Acusaes e desculpas, quer acerca de ns mesmos, quer acerca
de outros, so atividades que evidenciam conscincia moral e, portanto,
indicam a nossa indestrutvel natureza moral, cuja nica base lgica a
norma da lei de Deus no corao. A traduo parece ambgua em relao
dificuldade exegtica que h neste versculo. A questo se a expresso
no original, traduzida mutuamente , refere-se aos pensamentos ex
pressos em dilogo uns com os outros ou a debates incluindo apenas os
gentios, em sua troca mtua de acusaes e desculpas. Ambas as idias
so apropriadas ao contexto. Auto-acusaes e autojustificativas so
atividades que evidenciam a obra inerradicvel da lei no corao e, por
esta razo, apresentam desculpas e fazem acusaes de outros. No prprio
texto, no h muita coisa que nos mostre qual desses pensamentos o
apstolo tinha em m ente,30

28 Os telogos tm distinguido entre conscientia antecedens e consciemia


comequens. Neste versculo, Paulo refere-se ltima, ao passo que a
norma da lei corresponderia primeira.
29 A conscincia serve de prova de nossa indestrutvel natureza moral,
alm de comprovar o fato de que Deus presta testemunho de Si mesmo,
em nossos coraes,
30 O termo (jeto^ tem um sentido adverbial de tempo ou lugar, como em
Joo 4.31t que envolve tempo. Mas ali a frmula v t w |jetq:,. Aqui,
em Romanos 2.15, uma preposio acompanhada de AAqAtuv (cf. Mt
18.15; Lc 16.26; At 12.6; 15.9). Portanto, a traduo deveria ser entre
si mesmos ou "'entre um e outro . A nica dvida se AArAiov
refere-se aos gentios entre si mesmos ou aos seus pensamentos entre si
mesmos. A este escritor parece que o argumento de Meyer, em Favor
da primeira idia, o mais relevante, visto que AAojv est em
distino a auTJv, na clusula anterior, e, portanto, indica os gentios.
Segundo esse ponto de vista, as acusaes ou vindicaes so aquelas
A U niversalidade do P egado e da C ondenao 105

16 No h dvida sobre o que est em foco neste versculo. O


dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos
hom ens no outro seno o dia especificado no versculo 5 o dia da
ira e da revelao do justo ju/.o de D eus . A nica questo que surge,
nesta conexo : de que modo essa referncia ao Dia do Juzo est
relacionada ao que a antecede? Calvino a vinculou diretamente clusu
la antecedente pensando que o apstolo atribua este processo de
acusaes e defesas ao Din do Senhor; no que este processo comear
somente ento, porquanto agora mesmo ele continuamente Jevado a
efeito, mas que no Dia do Juzo tambm estar em operao; Paulo
afirma isso para que ningum menospreze este processo, como se fosse
algo vo e efm ero . 51 No precisamos, entretanto, lanar mo da
incomum extenso e aplicao das acusaes e defesas citadas na clusula
anterior. O versculo 16 pode ser facilmente relacionado ao versculo
12, ou ao 13, ou passagem inteira que fala sobre o julgamento os
versculos 5-14. A natureza e as conseqncias do Dia do Juzo formam
o assunto central dos versculos 5-16, e razovel que o 16 esteja di
retamente relacionado quilo com o que ele tem mais evidente afinidade,
ou seja, o juzo executado por Deus sobre todos.
As duas caractersticas especficas do versculos 16 so: (1) a aluso
aos segredos dos homens e (2) o significado das palavras de conformidade
com o meu evangelho . (1) No apenas os atos pblicos dos homens
tero de ser julgados, mas tambm os segredos ocultos no corao. No
podemos menosprezar o fato de que, em toda esta passagem, o apstolo
se ocupou em falar dos judeus incrdulos. Por diversas vezes, ele
desmascarou a falcia da presuno judaica. Agora, estava mostrando a
insensatez do externalismo judaico. O juzo de Deus segundo a
verdade (v. 2) e, conseqentemente, perseruta os pensamentos e as
intenes do corao. Os segredos dos hom ens no devem ser res
tringidos aos pensamentos, intenes e disposies do corao, mas
tambm incluem os feitos realizados em secreto e oculto aos olhos alheios

realizadas entre gentios e gentios, atravs de seus juzos morais. Essa


opinio a respeito do significado , diz Meyer, requerida pela
correlao dc auTTv e p sT a u Arjwv, postos em nfase no primeiro
plano... de forma que o testemunho pessoal e individual da conscincia
(aT(3 v ) e o juzo mtuo dos pensamentos (fjT0t,u QArjwv) so
mencionados, como atos internos e acompanhantes, em confirmao a
vSeiKvuvTai (ad loc.).
31 Op. cit., ad loc.
106 R om anos 1.18-3-20

(cf. 2 Co 4.2; E f 5.12). (2) De conformidade com o meu evangelho


no pode ser entendido como a regra universal do juzo. Isto seria
contrrio ao que o apstolo acabara de dizer: os que pecaram sem lei
tambm sem lei perecero . Se a lei especialmente revelada no o
critrio em tais casos, muito menos o evangelho especialmente revelado
poderia ser o critrio. Temos de concluir, portanto, que de conformidade
com o meu evangelho significa ou que o evangelho proclama o fato
que Deus julgar os segredos dos homens, ou que Deus julgar os homens
por meio de Jesus Cristo. Esta ltima verdade torna-se conhecida somente
atravs do evangelho (cf. Mt 25.31-46; At 17.31; 1 Co 4,5; 2 Co 5.10;
2 Tm 4.1); tambm possvel conforme alguns afirmam que de
conformidade com o meu evangelho seja uma expresso que alude a
esse fato. No entanto, no necessrio restringir a expresso a esse
informe particular. Apesar de ser verdade que o conhecimento sobre o
juzo se deriva de outras fontes informativas, e no somente do evangelho,
a proclamao do justo juzo de Deus, contra todos os homens e acerca
do todos os seus atos e segredos, uma das caractersticas mais destacadas
do evangelho. E, ao falar em "meu evangelho, Paulo estava relembrando
aos seus leitores que o evangelho entregue aos seus cuidados, para o qual
tambm fora separado (1.1) e com o qual estava identificado, embora
fosse realmente o evangelho da graa, tambm era aquele que incorporava
em si a proclamao do julgamento de todos, justos e injustos. A graa
no invalida o julgamento. E somente no evangelho essa proclamao
obtm sua mais plena expresso. Por conseguinte, no era algo suprfluo
para o apstolo evocar o evangelho em apoio doutrina de que existe
um dia em que Deus julgar os segredos dos homens.
No tocante a esta passagem (vv. 5-16), h uma pergunta que exige
considerao. Como podemos harmonizar a doutrina da salvao mediante
a graa com o ensino apostlico do julgamento segundo as obras? Antes
de abordarm os essa questo especfica, existem duas observaes
preliminares acerca do juzo divino, naquilo em que ele afetar os que
no sero salvos: (1) o julgamento daqueles que estiverem fora do alcance
da revelao especial ser de acordo com suas obras, ou seja, em
consonncia com o critrio da lei que possuam, a lei que eles so para si
mesmos, a norma da lei gravada em seus coraes (vv, 14,15); o seu
julgamento tambm ser de acordo com o conhecimento derivado da
revelao da glria de Deus nas obras da criao (1.20). Isto cla
ramente estabelecido no versculo 12. Tais pessoas no podero ser
julgadas segundo o critrio do evangelho, nem segundo o critrio de
uma lei que lhes tenha sido revelada de modo especial sem lei
perecero . (2) O julgamento daqueles que estiverem dentro do alcance
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 107

da revelao especial, mas que rejeitarem o evangelho, ser executado


de conformidade com trs critrios, todos os quais lhes so aplicveis:
(a) o critrio da lei naturalmente revelada, a qual, na realidade, se aplica
a todos os homens; (b) o critrio da lei especialmente revelada que no
se aplica classe anterior; (e) o critrio do evangelho que, por semelhante
modo, no se aplica classe anterior. Esses sero julgados por meio do
evangelho porque o rejeitaram, isto , sero condenados por sua incre-
dulidade quanto ao evangelho. Entretanto, um grave erro pensar que a
incredulidade quanto ao evangelho ser a nica condenao a ser lanada
contra os tais. Ficariam violados todos os cnones da verdade e da
eqidade, se considerssemos que seriam ignorados os pecados contra a
lei naturalmente revelada e contra a lei especialmente revelada. Pela f
na graa do evangelho, os pecados so apagados; mas eles no so
removidos, quando h incredulidade no evangelho. Portanto, a lei, no
grau mximo de suas exigncias e de seu rigor, ser aplicada no ju l
gamento daqueles que pertencem a essa categoria sero julgados de
acordo com seus atos. Isso tambm ensinado de maneira evidente no
versculo 12 "e todos os que com lei pecaram mediante lei sero
julgados'. O julgamento de acordo com as obras se aplicar, portanto, a
todos quantos forem condenados.
No que concerne questo do julgam ento dos crentes, algumas
idias precisam ser esclarecidas: (1) a distino entre o julgam ento de
conformidade com as obras e a salvao que leva cm conta as obras
precisa ser apreciada de maneira completa. salvao que leva em conta
as obras inteiramente contrria ao evangelho pregado por Paulo, no
est implcita no julgamento de conformidade com as obras, e contra ela
se lana toda a argumentao desta carta. No tocante aos crentes, Paulo
nem ao menos falou de um julgamento por causa das obras. (2) Os
crentes so justificados exclusivamente pela f e salvos to-somente pela
graa. Duas qualificaes, no entanto, prec isam ser acrescentadas a essas
proposies: (a) os crentes jamais so justificados por uma f isolada de
tudo mais; (b) na salvao, no devemos enfatizar tanto a graa, de
modo a menosprezar apropria salvao. O conceito da salvao envolve
aquilo para o que fomos salvos, bem como aquilo do que fomos salvos.
Fomos salvos para a santidade e as boas obras (cf. Ef 2.10). E a santidade
se manifesta na forma de boas obras. (3) O juzo de Deus por certo leva
em conta a pessoa na plena extenso de seu relacionamento com Ele e,
por isso mesmo, deve levar em conta os frutos que resultam da salvao,
os quais tambm constituem a condio da pessoa salva. O juzo divino
no atentar para a f ou a justificao como elementos independentes,
mas as avaliar dentro do seu devido relacionamento com a soma total
108 Romanos 1.18-3.20

dos elementos que formam o estado da pessoa. (4) O critrio das boas
obras a lei de Deus, e a lei de Deus no foi revogada para o crente.
Este no vive sem lei para com Deus; pelo contrrio, est debaixo da tei
de Cristo (cf. 1 Co 9.21; ver os comentrios sobre Romanos 6.14). O
julgamento de Deus no seria de conformidade com a verdade, se fossem
ignoradas as boas obras dos crentes. (5) As boas obras so evidncias da
f e da salvao pela graa, e, por isso mesmo, sero o critrio do
julgamento. Deus retribuir a cada um segundo o seu procedimento
(v. 6) supor que este princpio no tem relevncia no caso dos crentes
ser excluir as boas obras do lugar indispensvel que elas ocupam dentro
da doutrina bblica da salvao.32

C . O A gravam ento d a C ondenao dos J udeus


(2.17-29)

2*17-29
17 Se, porm, tu, que tens por sobrenome judeu, e repousas na lei, e te
glorias em Deus;
18 que conheces a sua vcntade e aprovas as coisas excelentes, sendo instrudo
na lei;
19 que ests persuadido de que s guia dos cegos, luz dos que se encontram
em trevas,
20 instrutor de ignorantes, mestre de crianas, tendo na lei a forma da
sabedoria e da verdade;
21 tu, pois, que ensinas a outrem, no te ensinas a ti mesmo? Tu, que
pregas que no se deve furtar, furtas?
22 Diz.es que no se deve cometer adultrio e o cometes? Abominas os
dolos e lhes roubas os templos?
23 Tu, que te glorias na lei, desonras a Deus pela transgresso da lei?
24 Pois, como est escrito, o nome de Deus blasfemado entre os gentios
por vossa causa.
25 Porque a circunciso tem valor se praticares a Eei; se s, porm, trans
gressor da lei, a tua circunciso j se tornou incircunciso.

32 improvvel que os diferentes graus de galardes dados aos crentes (cf.


1 Co 3.8-15) estejam em foco neste versculo; antes, salientado o
princpio geral exposto anteriormente.
A U niversalidade do P ecado e da C ondenao 109

26 Se, pois, a incircunciso Observa os preceitos da lei, no ser ea,


porventura, considerada como circunciso?
27 E, se aquele que incircundso poi natureza cumpre a lei, certamente,
ee te julgar a li, que, no obstante a letra c a circunciso, s trans
gressor da lei.
28 Porque no judeu quem o c apenas exteriormente, nem circunciso
a que somente na carne.
29 Porm judeu aquele que o 6 interiormente, e circunciso, a que do
corao, no esprito, nfio segundo a letra, e cujo louvor no procede
dos homens, mas dc Deus.

O impulso desta passagem llui do princpio enunciado no versculo


13: Os simples ouvidores da lei no so justos diante de Deus, mas os
que praticam a lei ho de ser justificados . O apstolo, nesta altura,
dirige-se direta e incisivamente aos judeus, mostrando-lhes que todos os
privilgios e prerrogativas desfrutados por eles to-somente agravariam
a sua condenao, se deixassem de praticar os ensinamentos que lhes
haviam sido inculcados. caro que esse o desafio apresentado nos
versculos 21-23, Nos versculos 17-20, encontramos a enumerao dos
privilgios e prerrogativas dos quais os judeus se jactavam , Ainda que
nesta enumerao possamos detectar a ironia latente 1e os murmrios
de indignao e reprovao, no convm interpretar as palavras do
apstolo como se ee estivesse pondo em dvida a validade da reivindicao
dos judeus quanto dignidade e prerrogativa que os distinguiam. As
vantagens peculiares dos judeus so plenamente reconhecidas (cf. v. 25;
3.1; 9.3-5; G1 2.15). O apstolo no estava censurando a peculiaridade
das distines dos judeus, nem mesmo o reconhecimento apreciativo
dessa peculiaridade, por parte dos prprios judeus. O impressionante
catlogo dessas vantagens serve de prefcio para o desmascaramento da
hipocrisia judaica, nos versculos 21 e 22. Quanto mais elevado o
priv ilg io , m ais hediondos se tornam os pecados expostos. Por
conseguinte, na enumerao das prerrogativas (vv. 17-20), podemos
antecipar o resultado e perceber a onda de zombaria e indignao que
recebe expresso nos versculos 21 a 24. A sintaxe dos versculos 17 a
23 presta-se a esse desenvolvimento de pensamento. Os versculos 17 a
20 constituem a prtase, e os versculos 21 a 23 a apdose. Se determinadas
coisas so verdadeiras (aquelas mencionadas nos vv. 17-20), ento por
que tu no as praticas (vv. 21-23)?2

1 Esta expresso pertence a Gifford, op. cit., ad 2.18.


2 Nos versculos 17 a 20, faz-se uma suposio (se), em que os privilgios
110 R om an os 1.18-3.20

17-18 O nome judeu foi utilizado pela primeira vez no Antigo


Testamento em 2 Reis 16.6. Nos tempos exlicos e ps-exlicos, foi
usado com freqncia. O uso que Paulo faz desse nome, aqui e nos
versculos 28 e 29, alm de outros trechos (G12,15 e p 2.9; 3,9; cf.
Zc 8.23), indica que, na mente dos judeus, esse nome estava vinculado
a tudo aquilo de que eles se ufanavam. Portanto, tu, que tens por
sobrenome judeu so palavras coordenadas com as demais prerrogativas
que seguem. Repousas na lei faz referncia mesma distoro que o
apstolo reprovara no versculo 13 os simples ouvidores da lei no
so justos diante de Deus (cf. Mq 3.11; Jo 5.45). E te glorias em
Deus gloriar-se em Deus era, por si mesmo, o resumo da verdadeira
adorao (cf. Is 45.25; Jr 9.24; 1 Co 1.31), O fato de que o apstolo se
referiu a isso como uma acusao talvez demonstre, mais do que qualquer
outra das prerrogativas enumeradas, que o pecado mais grosseiro jaz
muito prximo do privilgio mais elevado e tambm revele como o
melhor pode ser prostitudo a servio do pior.
Que conheces a sua vontade. No original grego l-se apenas a
vontade , indicando que tal vocbuo, quando usado de modo absoluto,
explicava-se a si mesmo como designao da vontade de D eus.3 A posse
das Escrituras como vontade revelada de Deus mencionada (cf. 3.2).
E aprovas as coisas excelentes passvel de uma traduo diferente:
E aprovas as coisas que diferem , Se adotarmos esta traduo, ento h
uma referncia capacidade de distinguir entre o certo e o errado, entre
o bom e o mau; e, mais preferivelmente ainda, a clusula faz uma aluso
capacidade de discernir e rejeitar aquelas coisas que diferem da vontade
de Deus. Segundo este ponto de vista, poderia haver uma meno ao
casusmo do qual os judeus, particularmente os seus rabinos, eram adeptos.
impossvel termos certeza quanto ao pensamento exato do apstolo. O

dos quais se jactavam os judeus (17,18) e sua hipottica superioridade


sobre os outros (19,20) so momentaneamente admitidos; e, ento, uma
srie de perguntas pungentes, aliceradas sobre essas admisses (tu,
p o is ...\ v. 21) e postas em admirvel contraste com elas, ressalta a
flagrante incoerncia entre o que os judeus professavam e o que eles
praticavam (21,22) (Gifford, op. cit., p. 77).
3 Cf. J, B. Lightfoot, On a Fresh Revision ofthe English New Testament
(Nova Iorque, 1873): TGErpa a vontade divina... A palavra Ocqpa
veio a ser apropriada de tal modo para indicar a vontade divina, que, s
vezes, usada neste sentido mesmo sem o artigo definido (p. 98).
Lightfoot evoca passagens nos escritos de Incio e interpreta desta
maneira os trechos de 1 Corntios 16.12 e Romanos 15.32.
A U n iv e r s a lid a d e d o P e c a d o e da C o n d e n a o 111

argumento mais relevante cm favor da traduo dada em nossas verses


aquele apresentado por Meyer: outra traduo seria incoerente com a
relao de clmax em que os dois elementos do versculo 18 tm de
permanecer; alm disso, mostrar se ia fraca e destrutiva para o clmax
que segue conheces a sua vontade. Sendo instrudo na lei so palavras
que se adaptam bem a qualquer das interpretaes acerca da clusula
anterior. Essa instruo sem dvida, refere-se instruo pblica
recebida mediante o ouvir a leitura da lei e mediante o ensino recebido
por parte dos pais, dos sacerdotes e dos levitas (cf. Lv 10.11; Dt 24.8;
33.10; Ne 8.8).

19-20 No versculo 19, ha uma transio da ista de privilgios


concernentes a Deus para as prerrogativas exercidas em relao ao
prximo.4 Essas prerrogativas fluem dos privilgios concernentes a Deus
e esto vinculadas a eles. Os judeus, como possuidores dos orculos de
Deus, deveriatn ter sido, para os que esto fora do alcance dessas van
tagens, guia dos cegos, luz dos que se encontram em trevas, instrutor
de ignorantes, mestre de crianas. O tato de terem se convencido de
sua responsabilidade seria, por si mesmo, uma virtude e no um pecado.
O seu pecado consistia na jactncia de serem eles aquilo que no cumpriam
coerentemente. Tendo na lei a forma da sabedoria e da verdade so
palavras que mostram a razo pela qual os judeus nutriam a confiana
mencionada estavam seguros de que possuam essas funes did
ticas e de que eram capazes de realiz-las, porque tinham na lei a
concretizao do conhecimento a ser transm itido. F o rm a , neste
versculo, no tem o mesmo significado que figura em 2 Timteo 3.5.
No h qualquer sugesto de semelhana ou irrealidade. Na ei, os judeus
tinham em seu poder a incorporao do conhecimento e da verdade em
forma bem definida e estruturada (conforme expresses similares em
Romanos 6.17 e 2 Timteo 1.13).

21-23 O apstolo passa agora franca repreenso para a qual as


admisses feitas nos trs versculos anteriores serviram de preparao;
e, nas palavras de Gifford: Uma srie de perguntas pungentes, ali
ceradas sobre essas admisses... e postas em admirvel contraste com
elas, ressalta a flagrante incoerncia entre o que os judeus professavam e

4 Entretanto, o uso da partcula encltica T , em vez da partcula co


ordenadora ko, pode indicar que a primeira clusula do versculo 19
mantm uma relao ntima com a clusula que a precede.
112 R om an os 1.18-3.20

o que eles praticavam (21,22) .5 Tu, pois introduz a apdose cuja


prtase tivera incio com as palavras se, porm , versculo 17. A
primeira pergunta, tu, pois, que ensinas a outrem, no te ensinas a ti
mesmo? , dita em termos gerais e refere-se no somente a mestre de
crianas (v. 20), mas a todas as quatro prerrogativas mencionadas nos
versculos 19 e 20; no entanto, a forma da indagao provavelmente foi
determ inada pela prerrogativa que ocupa o ltimo lugar na srie
antecedente. As demais perguntas so concretas e especficas, ilustrando
os ensinamentos transmitidos a outros, mas no postos em prtica pelos
prprios judeus. Dizem respeito ao furto, ao adultrio e idolatria. O
apstolo vai at ao mago da lei na qual os judeus se gloriavam (cf. v.
23), e as transgresses por ele selecionadas so particularmente designa
das a desm ascarar a hipocrisia dos judeus, despertando-os de sua
autocomplacncia, qual haviam sido conduzidos por sua distorcida
concepo de suas vantagens (cf. SI 50.16-18). Nada evocava tanto o
desprezo dos judeus, para com seus vizinhos pagos, quanto a idolatria
destes. E o que era pior, no mbito da imoralidade, do que os excessos
sexuais das naes pags? Os judeus agora so acusados dessas mesmas
abominaes.
Abominas os dolos e lhes roubas os templos? Tem-se argu
mentado que essa traduo no convincente, porque o furtar templos
pagos no proveria a anttese adequada ao dio dos judeus para com a
idolatria; e, alm disso, o furtar templos pagos no era suficientemente
preponderante entre os judeus, a ponto de satisfazer o propsito do
apstolo.6 Portanto, as palavras lhes roubas os templos tm sido
interpretadas como se indicassem a profanao da majestade de Deus ou
o furtar de Deus a sua honra, retendo o que Lhe era devido na adorao,
no templo (cf. Ml 1.6-14; 3.8). Porm, visto que tomar para si o objeto
de adorao idlatra algo expressamente proibido pela lei (Dt 7.25,26)
e visto que o escrivo da cidade de feso defendeu Paulo e seus
companheiros da acusao de terem furtado templos (At 19.37), no
podemos supor que os judeus estavam inteiramente imunes a tal erro .7

5 Op. cit., p. 77.


6 Hodge, ad loc. : fato bem conhecido que os judeus, aps o cativeiro,
abominavam dolos; mas que eles furtassem os templos idlatras no
conhecido... Aqui os judeus so acusados de algo similar idolatria,
mas no de despojarem templos pagos, o que seria a expresso natural
da abominao aos dolos .
7 Josefo retrata Moiss dirigindo-se ao povo, perto do Jordo, pouco antes
de sua morte e exortando-os, entre outras coisas, a que ningum
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 113

No h qualquer razo para nos afastarmos cia traduo e da significao


literal. Alm disso, nenhuma outra coisa poderia provocar tanto o
ressentimento dos gentios quanto a profanao de seus templos, o que
lhes daria ocasio de blasfemarem contra o nome de Deus (v. 24).
Portanto, o versculo 24 prov algum apoio ao fato de ser adequada a
traduo literal.
O versculo 23 pode ser tomado como uma pergunta ou uma
afirmativa categrica.8 Porm, quer aceito como pergunta, quer como
afirmativa, evidente que se trata de um sumrio de tudo quanto dito
antes, nos versculos 17 a 22. A primeira clusula um sumrio dos
vv. 17-20, e a ltima uma resposta decisiva9 s quatro indagaes dos
versculos 21 e 22. Este expressamente o caso, se o versculo 23 for
uma afirmao; e, se for uma pergunta, ficar implcito que este o
caso. A ntima relao que existe entre Deus e a sua lei est subentendida
nesta acusao. Transgredir a lei desonrar a Deus, porquanto priva-0
da honra devida ao seu nome, alm de ser um insulto majestade da
qual a lei a expresso.

24 Temos aqui uma citao de Isaas 52.5, em confirmao da


clusula anterior, no versculo 23. A forma desta citao se parece muito
com a traduo da Septuaginta; a nica diferena que Paulo traduz em
discurso indireto aquilo que em Isaas discurso direto. O pensamento,
na aplicao apostlica do texto, que os pecados dos judeus fornecem
motivo para os gentios blasfemarem contra o nome de Deus. O raciocnio
dos gentios seria o de que um povo se assemelha ao seu Deus, e, se um
povo capaz de perpetrar tais crimes, o seu Deus deve ter o mesmo
carter e ser vituperado de acordo com isso.10 A trgica ironia torna-se
evidente. Os judeus, que afirmavam ser os lderes das naes na adorao
ao Deus verdadeiro, haviam-se tornado instrumentos que provocavam
as naes blasfmia. Com isto, a acusao atinge seu ponto culminante.

blasfeme dos deuses que outras cidades reverenciam, nem furte templos
estrangeiros, nem aproprie-se de tesouros que tenham sido dedicados
ao nome de qualquer divindade (.Antiquities ofthe Jews, IV, viii. 10,
conforme traduzido na Loeb Ciassical Library).
8 Cf. Gifford, op. cit., p. 77. Meyer, ad loc., afirma que o versculo 23
d a resposta categrica e decisiva s quatro perguntas que manifestam
espanto e reprovao .
9 Gifford, ad loc.
10 Cf. Meyer, adloc.
114 R om an os 1.18-3.20

25 0 apstolo agora persegue os judeus at seu ltimo escon


derijo (Haldane, ad loc.) e passa a despoj-los do ltimo refgio onde
geralmente se ocultavam, sua ilusria confiana na posse da circunciso
(Philippi, ad loc.). Mas tambm parece haver aqui uma antecipao do
que se l em Romanos 3,1-2; e, por meio dessa antecipao, o apstolo
tem a cautela de m ostrar as vantagens da circunciso Porque a
circunciso tem valor se praticares a lei . A prtica da lei contemplada
neste versculo no pode ter em vista o perfeito cumprimento da lei,
com base no legalismo. A circunciso era o sinal e o selo do pacto
firmado com Abrao, pacto que era uma aliana de promessa e de graa.
Por conseguinte, este pacto s tinha relevncia no contexto da graa e
no no contexto da lei e das boas obras, em oposio graa. Portanto,
o praticar a lei que torna a circunciso proveitosa o cumprir as condies
de f e obedincia, parte das quais as promessas, os privilgios e a
graa do pacto eram presuno e zombaria, A prtica da lei, pois, eqivale
a guardar o pacto.11 De igual modo, a transgresso da lei, que faz a
circunciso tornar-se incircunciso, a infidelidade s obrigaes do
pacto, o que, nas palavras do Antigo Testamento, chamado de quebra
da aliana. Em outras palavras, o apstolo, nesta passagem, no estimulava
um sistema legalista, e sim as obrigaes daquele pacto gracioso, em
relao ao qual a circunciso tinha significado, Quando essas obrigaes
so negligenciadas e violadas, a circunciso torna-se incircunciso, e o
smbolo externo perde seu significado. Naturalmente, luz de todo o
contexto, est implcito o fato de que a circunciso uma respon
sabilidade e aumenta a condenao. Contudo, nesta altura, Paulo no
estava ponderando sobre esse aspecto da questo.

26 A incircunciso significa to-somente aqueles que no


tinham recebido a circunciso os gentios. Os preceitos da lei so as
justas exigncias da lei. Ento, o que devemos entender pela observncia
dos preceitos da lei, por parte dos gentios? No podemos supor que
observar os preceitos da lei significa o mesmo que "procedem... de
conformidade com a lei (v. 14); nem mesmo podemos supor que o
cumprir esses preceitos acontece quando os gentios obedecem lei moral
da natureza, conforme a opinio de Meyer. Os preceitos da lei, segundo
j observamos (v. 25), so aquelas ordenanas pertencentes ao contexto
da circunciso e que, por isso mesmo, possuem aquele carter de pacto.12

11 Cf. (juAcrari no versculo 26, e TEoucra, no versculo 27,


12 Meyer no nega este fato; pelo contrrio, mantm-no.
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 115

Tambm no devemos restringir essa indicao aos gentios que eram


proslitos (cf. At 13,26). Temos de considerar que o apstolo se referia,
nas palavras de Godet, queles muitos gentios convertidos ao evangelho
que, apesar de serem incircuncisos, cumpriam a lei em virtude do Esprito
de Cristo e> deste modo, tornaram-se o verdadeiro Israel, o Israel de
Deus (G1 6.16) . 1,1 Observar os preceitos da lei, portanto, deve ser
interpretado nos termos daquela f e obedincia que, no versculo 25,
entendemos ser o significado do guardar a lei. Quando os incircuncisos
se beneficiam do pacto que a circunciso representa e valorizam as suas
obrigaes, de forma a apreciar as ordenanas por intermdio das quais
essas obrigaes se expressam, ento, a incircunciso deles reputada
como circunciso. E a razo disso c que o rito da circunciso s tem
valor em conjunto com aquilo que ele simboliza, e, se aquilo que ele
simboliza estiver presente, a ausncia do smbolo no anula esta graa.

27 0 sentido em nada se altera, se considerarmos o versculo 27


como uma pergunta ou como uma afirmao categrica. Todavia, assim
como no versculo 23, este versculo pode ser entendido como uma
afirmao e ser interpretado em coordenao com a resposta afirmativa
que o versculo 26 subentende, alm de adicionar outra considerao
cujo alvo principal a presuno e a autocomplacncia dos judeus.
Aquele que incircunciso por natureza simplesmente um modo de
caracterizar aqueles que permanecem em seu estado natural de in
circunciso, aqui utilizado, sem dvida, com o propsito de enfatizar a
reteno daquilo que, para os judeus, era um sinal de impureza.14 Cumpre

13 Op. cit., ad loc.


14 Sobre q ek (f)aio a K p o fk io ra , James Denney diz: Apesar da
irregularidade gramatical, que afinal no muito grave para um escritor
como Paulo, prefiro vincular k ^jeuj com TEoOaa, conforme o faz
Burton (Moods and Tenses, ? 427) e traduzir: a incircunciso que por
natureza cumpre a le i; cf. versculo 14 (St. Pauls Epistle to the
Romans, em The Expositor 's Greek Testament, ad loc.). H trs razes
para rejeitarmos essa opinio; (I) gramaticalmente difcil ligar k
cf)a(i> com TeAouaa e no com c k p o p u a T a . (2) A lei que o apstolo
tinha em mente aqui no era a lei revelada por natureza (cf. v. 14), mas
a lei especialmente revelada, pois somente esta se harmoniza com o
argumento do apstolo tieste versculo, conforme j demonstramos. (3)
Os homens no cumprem, por natureza, a lei. 0 apstolo devia estar
pensando no cumprimento que se d mediante o Esprito Santo e que
parte do corao (cf. v. 29), e no meramente no realizar, por natureza,
116 R om an os 1.18-3.20

a lei so palavras que tm o mesmo senido de praticares a lei (v. 25)


e observa os preceitos da lei (v. 26), mas cada uma destas sentenas
tem a sua prpria nuana de significado.15 Ele te julgar a ti no
significa que eles se assentaro no tribunal, a fim de julgar; antes, refere-
se ao julgamento de comparaes e contrastes (cf. Mt 12.41,42). Que,
no obstante a letra e a circunciso, s transgressor da lei. 16 A nica
dvida aqui o significado do vocbulo letra , No h motivo para
nos afastarmos do sentido estabelecido pelo uso costumeiro de Paulo em
outros trechos (7.6; 2 Co 3.6,7), onde letra alude lei, sendo assim
chamada porque a lei vista como que escrita em tbuas de pedra ou nas
pginas das Escrituras. Neste caso, trata-se da lei conforme ela se acha
incorporada nas Escrituras; e os judeus, apesar de a possurem registrada
e, deste modo, estarem circuncidados na carne, so acusados de
transgressores da lei, A transgresso da lei refere-se, por sua vez,
violao das obrigaes atinentes ao pacto, conforme estas se encontram
expressas nos justos preceitos da lei (cf. vv. 25 e 26).

28-29 O apstolo passa a mostrar aquilo que verdadeiramente


constitui um judeu, bem como aquilo em que, na realidade, consiste a
circunciso; ele mostra quem o verdadeiro judeu e o que a verdadeira
circunciso. Ele o faz de maneira negativa no versculo 28 e de maneira
positiva no versculo 29. A relao com o que antecede, indicada pelo
vocbulo porque , no comeo do versculo 28, que o critrio de um
verdadeiro judeu e de uma verdadeira circunciso, m ostrado nos
versculos 28 e 29, apia e confirma o que fora dito nos trs versculos
anteriores. O contraste institudo envolve o que exterior e o que
interior.
O que exterior, no caso dos judeus, consiste na descendncia
natural proveniente de Abrao e na posse dos privilgios vinculados a
essa relao. A exterioridade, no caso da circunciso, descrita como
aquilo que somente na carne (v, 28), referindo-se ao que fisicamente
manifesto. Ao dizer que a verdadeira circunciso no consiste nisso, o

as coisas da lei atribuda aos gentios que estavam fora do alcance da


revelao especial (vv. 14,15).
15 Cf. Sanday e Headlam, ad v , 26.
16 Na expresso 5i y p q j p a T O k c c T p i T o p q , o Si o de circunstncia
antecedente e descreve as circunstncias sob as quais qualquer coisa
feita ou que lhe serve de acompanhamento (Denney, op. cit., ad
loc.).
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 117

apstolo no estava negando a existncia do rito, nem seu efeito


permanente na carne. O pensamento de Paulo que o ato exterior no
tem significado espiritual, exceto como sinal e selo da realidade que ele
representa, e que a verdadeira circunciso aquela obra da graa no
corao, a qual o rito externo simboliza.
O que interior, no que concerne aos judeus, explicado apenas
com o vocbulo interiorm ente , ou seja, aquilo que est oculto a toda
observao externa (cf. 2.16; 1 Co 4.5; 14.25; 2 Co 4.2; 1 Pe 3.4), o
homem interior do corao; e devemos entender isso como aquilo que
um homem no mais ntimo de seu corao, em contraste com tudo que
ele professa exteriormente. O que interior, no que diz respeito
verdadeira circunciso, definido como a que do corao, no esprito,
no segundo a letra . As palavras a que do corao so evidentes e,
nos termos do Antigo Testamento, significavam renovar e purificar o
corao (Dt 10.16; 30,6; Jr 4.4; 9.25-26). Mas no esprito, no segundo
a letra no so palavras que explicam a si mesmas. Nossa verso
evidentemente interpreta o vocbulo esprito como uma aluso ao
esprito humano, tornando-se, desta maneira, outra especificao daquela
esfera interior onde se realiza a purificao simboJizada pela circunciso.
Essa purificao ocorre no esprito do homem por ser no corao que ela
acontece. E letra , por contraste, indicaria aquilo que exterior, a
circunciso fsica, literal, Tudo isso verdadeiro em si mesmo, porm
h duas razes para duvidarmos da exatido desta interpretao: (1) para
o apstolo teria sido suprfluo especificar a esfera, depois de haver dito
que a circunciso do corao . (2) Muito mais coerente a
considerao de que o contraste entre letra e Esprito, nos escritos de
Paulo, no cabe dentro dessa linha de pensamento (cf. 7.6; 2 Co 3.6-8;
cf. vv. 17-18). O contraste entre o Esprito Santo e a lei exteriormente
administrada, um contraste entre o poder transmissor de vida, que o
Esprito Santo outorga, e a impotncia que pertence lei na qualidade
de lei em si mesma. Teremos de adotar esse contraste. Por conseguinte,
o apstolo estava dizendo que a circunciso que do corao operada
pelo Esprito Santo e no pela lei.n Uma vez mais, ele desmascarou a
loucura da presuno e confiana dos judeus na simples posse da lei
incorporada nas Escrituras. A palavra esprito , portanto, deveria ter
sido impressa com inicial maiscula, deixando claro que Paulo se referia
ao Esprito Santo. Embora a doutrina da obra do Esprito Santo seja
desenvolvida apenas mais adiante, nesta carta, ela pressuposta e

17 Esta a opinio de Meyer, Philippi, Hodge, Denney e outros.


11 8 R om anos 1.18-3.20

introduzida como relevante a um argumento cujo assunto principal a


universalidade do pecado e da condenao,
Gifford ressaltou, to bem quanto qualquer outro comentarista, a
importncia da clusula final. Ele disse: primeira vista, no evidente
por qual razo Paulo adicionou a clusula le cujo louvor no procede
dos homens, mas de D e u s'. Todavia, cum pre-nos lem brar que ele
comeou a dirigir-se aos judeus, no v. 17, utilizando uma referncia ao
nome no qual eles se gloriavam, tu, que tens por sobrenome ju d e u ' ; e
no devemos esquecer que Paulo acabara de descrever, neste versculo,
o judeu que digno desse nome. Ento, o que poderia ser mais natural,
ou mais de acordo com o estilo de Paulo, do que uma nova aluso ao
significado do nome judeu? Ao dar luz o seu quarto filho, Lia disse:
1E sta vez lo u v a rei o S en h o r. E p o r isso lh e ch a m o u Jud* (Gn 29.35).
Quando Jac se encontrava morte, comeou a sua bno sobre
Jud utilizando os seguintes termos: Jud, teus irmos te louvaro5
(Gn 49.8).
O apstolo Paulo, de maneira sem elhante, referindo-se ao
significado do nome, diz acerca do verdadeiro judeu que este algum
cujo louvor no procede dos homens, mas de D e u s Entretanto, sem
dvida existe uma combinao de motivos pelos quais o apstolo se
referiu a esta significao original do nome judeu . Uma vez mais, ele
estava insistindo no assunto que, por todo este captulo, estava subjacente
em seu pensamento e que tambm formava a base de sua acusao contra
os judeus: a iniqidade de confiar nas aparncias e naquilo que satisfaz
os requisitos do julgamento humano. Trata-se de uma aplicao do tema
contido nestas palavras de nosso Senhor: Como podeis crer, vs os que
aceitais glria uns dos outros e, contudo, no procurais a glria que vem
do Deus nico? (Jo 5.44; cf. vv. 41-43)

18 Gifford, porm, no foi o primeiro a ressaltar que existe neste versculo


um evidente jogo de palavras com o nome judeu , conforme Sanday e
Headlam acreditam (cf, o p ., cit., a d foc,}. Isso tambm aparece eni
Robert Haldane, op. cit., ad loc.: cf. tambm W. G. T. Shedd, op. cit,,
ad loc.
A U n iv e r s a u d a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 119

D . A F idelidade e a J ustia i>e D eus (3.1-8)

3.1-8
1 Qual , pois, a vantagem do judeu? Ou qual a utilidade da circunciso?
2 Muita, sob todos os aspectos. Principalmente porque aos judeus foram
confiados os orculos de Deus.
3 E da? Se alguns no creram, a incredulidade deles vir desfazer a
fidelidade de Deus?
4 De maneira nenhuma! Seja Deus verdadeiro, e mentiroso, todo homem,
segundo est escrito: Para seres justificado nas tuas palavras e venhas a
vencer quando fores julgado.
5 Mas, se a nossa injustia traz a lume a justia de Deus, que diremos?
Porventura, ser Deus injusto por aplicar a sua ira? (Falo como homem.)
6 Certo que no. Do contrario, como julgar Deus o inundo?
7 E, se por causa da minha mentira, fica em relevo a verdade de Deus
para a sua glria, por que sou eu ainda condenado como pecador?
8 E por que no dizemos, como alguns, caluniosamente, afirmam que o
fazemos: Pratiquemos males para que venham bens? A condenao destes
justa.

1-2 O argumento anterior de Paulo, alusivo ineficcia da


circunciso na carne, ou seja, o simples rito da circunciso, divorciado
da circunciso que do corao, operada pelo Esprito Santo, poderia
dar a impresso de tornar sem valor aquela divina instituio, estabelecida
no Antigo Testam ento. Esta poderia ser a inferncia, extrada da
declarao de Pauio, em Romanos 2.27, afirmando que os incircuncisos
por natureza, ao cumprirem a lei Julgariam e condenariam os circuncisos
que transgrediam a iei. E ta! inferncia daria a impresso de que a
circunciso criava desvantagens e responsabilidade, em vez de outorgar
privilgios. Esse o tipo de inferncia que Paulo antecipa e contesta. E
ele faz isso perguntando e respondendo uma indagao incisiva: Qual
, pois, a vantagem do judeu? Ou qual a utilidade da circunciso? A
sua resposta : Muita, sob todos os aspectos . Paulo jam ais permitiria
que qualquer reflexo depreciativo fosse projetado sobre aquela divina
instituio. Em outra conexo, como veremos, ele insiste sobre o fato
de que a incredulidade dos homens no anula a fidelidade de Deus.
Assim, neste ponto, seu pensamento que, embora o rito externo no
tenha valor algum quando acompanhado pela transgresso da lei, isso
no anula as vantagens e os privilgios atribudos aos judeus como
depositrios daquela instituio divina. A direo assumida pelo pen-
120 R om an os 1.18-3.20

sarnento do apstolo, neste caso, relevante como repreenso de muito


da atitude moderna, que a negligncia, se no o menosprezo, para com
as instituies que Deus estabeleceu na igreja, sob a alegao plausvel
de que, em diversos casos, aqueles que observam essas instituies no
se mostram fiis ao seu intuito e propsito e sob a alegao de que mui
tos daqueles que so indiferentes, e talvez at hostis, a essas instituies
exibem aquela f e fervor evanglicos que deveriam recomend-las. A
mesma resposta do apstolo deveria ser dada, e corn mais nfase ainda,
a essas alegaes. Porquanto, se Paulo pde dizer: Muita, sob todos os
aspectos , em referncia s vantagens e proveitos de uma instituio que
fora interrompida quanto sua observncia, quanto mais deveramos
ns valorizar as instituies que so permanentes na igreja de Cristo, as
quais regulamentam sua vida e devoo at que Ele volte!
Seria normal esperar que o apstolo especificasse diversos aspectos
das vantagens e proveitos obtidos por Israel. Paulo faz isso mais adiante
nesta carta, ao afirmar que a Israel pertenciam a adoo e tambm a
glria, as alianas, a legislao, o culto e as promessas (9.4). Visto que
ele com ea d izendo: P rin cip alm en te p o rq u e , n atu ral que
aguardssemos uma segunda e uma terceira razo. No entanto, no
isso que encontramos. Paulo nos mostra o que ocupa o primeiro lugar
principalm ente e contenta-se com isso. Pouca diferena existir se
traduzirmos por em primeiro lugar ou principalm ente a palavra
que o apstolo utilizou. Em qualquer caso, o que Paulo evoca aquilo
que se tornara preeminente entre os privilgios dos judeus aos judeus
foram confiados os orculos de D eus . Eles eram os depositrios da
revelao especial de Deus.
A expresso os orculos de D eus muito significativa. (1)
indubitvel que Paulo estava pensando no Antigo Testamento, em sua
inteireza, e no apenas em isoladas declaraes oraculares, concedidas
aos instrumentos de revelao do Antigo Testamento e neste incorporadas.
Paulo se reportava quilo que fora confiado aos judeus, quilo do que
haviam sido encarregados, e no podemos imaginar que o apstolo
estivesse fazendo discriminao quanto ao contedo total daquilo que
fora confiado aos judeus. (2) Esses orculos foram entregues aos cuidados
dos judeus na forma de Escritura; somente nesta forma poder-se-ia dizer
que aos ju d eu s foram confiados esses orculos. (3) O conjunto de
revelaes, nas Escrituras do Antigo Testamento, denominado orculos
de Deus . As Escrituras, portanto, so consideradas pelo apstolo como
palavras oraculares de Deus. As Escrituras so o discurso ou as afirmaes
da parte de Deus que possuem o mesmo carter das declaraes que os
profetas receberam diretamente de Deus. As prprias Escrituras so o
A U n iv e r s a lid a d e d o P e c a d o e da C o n d e n a o 121

assim diz o S e n h o r . Este o conceito de Paulo a respeito das Escrituras


que foram confiadas aos judeus. Para o apstolo, a Palavra Escrita o
discurso de Deus, concebido como algo que existe na forma de um
depsito confiado a Israel; os orculos divinos tm uma forma fixa e
permanente.
Encarada sob essa luz, podemos apreciar a caracterizao que Paulo
atribuiu a esse privilgio, descrevendo-o como principal, e tambm
podemos entender por qual motivo ele no precisou enum erar, nesta
ocasio, outras possveis vantagens pertencentes aos judeus. Quando
pensamos em qual era o mais elevado privilgio dos judeus, verificamos
que era o de ter, como possesso permanente, a Palavra de Deus, E
Paulo no teve receio de ser acusado de praticar a bibliolatria, ao avaliar
deste modo a Palavra registrada em forma escrita.

3-4 No comeo do versculo 3, Paulo faz uma pergunta que


poderia ser traduzida por E ento? Trata-se de uma pergunta motivada
pela considerao de que a incredulidade de Israel, a quem haviam sido
confiados os orculos de Deus, no deveria ser reputada como algo que,
de alguma maneira, prejudica ou interfere na realidade do privilgio de
possurem os orculos divinos. Pois, se o que Paulo diz na ltima poro
do versculo 2 correto, poderamos ter a indicao de que Israel havia
perdido tal privilgio. Ora, justamente isso que Paulo est negando.
Ele passa a formular uma pergunta cujo intuito, nos termos mais enfticos
possveis, frustrar qualquer insinuao ou alegao dessa ordem; E
da? Se alguns no creram, a incredulidade deles vir desfazer a fidelidade
de D eus? Esperaram os uma resposta negativa; e Paulo a fornece
utilizando uma forma que indica o quanto ele abominava tal sugesto. A
frmula usada por ele poderia ser traduzida, mais literalmente, por
Longe de , porm, preciso ter a fora da expresso De maneira
nenhuma ou Deus o proba . 1
O ponto de vista mais razovel sobre a incredulidade mencionado

1 Existe base no Antigo Testamento para a traduo Deus o proba . pq


yvoiro corresponde ao hebraico ilV^r) e ocorre como traduo desfa
palavra na Septuaginta (c f G n44.7,17; Js 22.29; 24.16; 1 Rs 21.3). E
algumas vezes usada com os nomes de Deus, m n \ e
bK (1 Sm 24.6; 26.11; 1 Rs 21.3; 1 Cr 11.19; J 34.10; c f 1 S m 2.30),
e com o pronome, quando se refere a Deus (Gn 18.25). Portanto, a
expresso De maneira nenhuma (Deus o proba) tem precedentes
bblicos. A expresso grega \ii\ yvoiTO, que indica a rejeio daquilo
122 R om an os 1.18-3.20

nesta pergunta o da incredulidade que os judeus demonstravam na


rejeio de Jesus como o Messias e, portanto, a incredulidade deles quanto
aos orculos de Deus aludidos no versculo 2. Por implicao, Paulo
acusa os judeus incrdulos de terem rejeitado os prprios orculos dos
quais se ufanavam. Isto revela a eslimativa do apstolo sobre a relao
que o repdio ao evangelho sustentava para com a instituio do Antigo
Testamento como um todo, mais particularm ente para com aquela
instituio focalizada nas promessas messinicas. Essa estimativa encontra
expresso mais completa na carta de Paulo aos Glatas. A razo por que
a incredulidade dos judeus de seus prprios dias deveria ser considerada
como rejeio ao Messias e aos orculos de Deus no evidenciada
somente pelos termos que Paulo usou, mas tambm pelo fato de que, no
contexto, ele se dirigiu aos judeus incrdulos e desobedientes (cf. 2.17,
ss.). Entretanto, o apstolo teve o cuidado de no incluir todos os judeus
nessa categoria; ele diz: Se alguns no creram ,,.
Portanto, o argumento de Paulo que a incredulidade de alguns
judeus no invalida o privilgio de Israel possuir os orculos de Deus,
tampouco nega a vantagem dos judeus sobre os gentios, quanto a esse
particular. Porm, ainda de maior importncia, e implcito no argumento
do apstolo, o fato de que a incredulidade dos judeus no inutiliza a
verdade e a validade permanente dos orculos de Deus. A incredulidade
de alguns no anula a fidelidade de Deus . Esta expresso, a fidelidade
de D eus , designa a lealdade de Deus aos seus compromissos. Iso se
torna evidente no versculo 4, que se encontra em ntima justaposio ao
versculo 3, a ponto de explicar-nos o que se pretende dizer com a
fidelidade de Deus . Trata-se da lealdade de Deus em cum prir seus
compromissos contrastada com a infidelidade dos homens; e a fidelidade
divina consiste simplesmente na verdade ou veracidade de Deus.
Seja Deus verdadeiro, e mentiroso, todo homem uma maneira
impressionante de colocar em primeiro plano a infalvel fidelidade de
Deus para com sua Palavra; e ilustra o conceito que governa a presente
carta: Deus no determina os seus propsitos ou as suas promessas por
aquilo que estranho a Si mesmo ou sua vontade. Essa verdade poderia
ser ressaltada pela considerao de que os orculos atinentes ao evangelho
da graa de Deus para com os homens no ficam anulados, nem mesmo
em seu aspecto de promessa, por aquela incredulidade que deseja
contradizer a verdade e a finalidade destes orculos! A veracidade de

que odiamos, precisa da fora da traduo que se deriva do hebraico.


Cf. J. B, Lightfoot, Commentary, ad G1 2.17.
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e d a C o n d e n a o 123

Deus permanece inviolvel, ainda que iodos os homens sejam mentirosos.2


O apelo s Escrituras (SI 5 1.4), nesta conexo, apresenta alguma
dificuldade por causa da diferena entre a relao em que Davi proferiu
essas palavras e a relao em que Paulo as mencionou. O salmista dissera:
Pequei contra ti, contra ti somente, e fiz o que mal perante os teus
olhos, de maneira que sers tido por justo no teu falar e puro no teu
ju lg ar . O ensino parece ser este: o pecado uma ofensa dirigida contra
Deus, mesmo tendo sido cometido contra as pessoas (tal como o de
Davi); o pecado constitui-se numa ofensa contra eles, porque, a princpio
e em ltima anlise, um pecado contra Deus; por conseguinte, Deus,
em seus juzos contra os homens, por causa do pecado, sempre se mostra
justo. E no somente isto. O carter do pecado, como uma ofensa dirigida
contra Deus, e justam ente por esse motivo, fomenta o propsito de
vindicar a retido do juzo condenatrio da parte de Deus. Portanto, ao
invs de depreciar a justia divina, visto que uma ofensa contra Deus,
o pecado promove a vindicao e a demonstrao dessa justia, no
julgam ento que Ele profere contra o pecado. Apesar de parecer um
raciocnio grosseiro, isso est dc acordo com o tema que o apstolo
estav a ab o rd ando. Ele vinha protestando en erg icam en te que a
incredulidade dos homens no torna ineficiente a fidelidade de Deus. O
apelo confisso de Davi forneceu ao apstolo a mais forte modalidade
de confirmao. Porquanto Davi dissera que o pecado, por ser uma
ofensa contra Deus, vindica e estabelece a justia de Deus. Se o pecado
no invalida a justia divina, de igual modo a infidelidade e a mentira
do homem no podem tornar ineficazes a fidelidade e a verdade de Deus,
pois Ele tem de ser verdadeiro, ainda que todo homem seja mentiroso.
O contexto seguinte comprova que esse o uso e a interpretao dados
por Paulo ao trecho dc Salmos 51.4. Pois, em seguida, ele passa a abordar
as falsas inferncias que os seus oponentes poderiam deduzir da proposio
de que o pecado exige a justia e o juzo de Deus Mas, se a nossa
injustia traz a lume a justia de Deus, que direm os? (v. 5)3

5-8 O versculo 5 apresenta duas perguntas que, mui apro


priadamente, poderiam ser consideradas como indagaes que con

2 H uma eloqente progresso aqui. A fidelidade de Deus permanece


inviolvel no simplesmente por que alguns no crem (v. 3). Ainda
que todos os homens fossem mentirosos, a verdade de Deus permaneceria
inabalada (cf. SI 100.5).
3 A dificuldade que surge da traduo da Septuaginta, citada pelo apstolo,
124 R om anos 1.18-3.20

templavam um abuso da doutrina afirmada nos versculos anteriores,4


um abuso no sentido de que, se a nossa incredulidade nas promessas no
anula a fidelidade de Deus, mas, pelo contrrio, torna-a mais evidente,
ou, conforme os termos do versculo 5, se a injustia do homem serve
para dem onstrar com maior clareza a justia de Deus, ento, Deus seria
injusto ao executar sua ira conira os mpios. Porquanto uma lgica
plausvel e aparentemente inevitvel dizer que Deus no pode, com
justia, infligir a punio contra uma atitude que serve de instrumento
para exibir de maneira ainda melhor aquela verdade e justia que
constituem a glria dEle. Os termos exatos que Paulo utilizou no versculo
5 acentuam a aparente coerncia desse argumento. Como poderia Deus
manifestar o seu desprazer e infligir ira contra aquilo que exalta a sua
glria em mais notvel realce, especialmente se consideramos que a

no to grande, do ponto de vista da interpretao, quanto pareceria


ser, No hebraico, as duas pores citadas pelo apstolo deveriam ser
interpretadas como razoavelmente paralelas e, portanto, dotadas
substancialmente do mesmo sentido Deus justificado quando fala e
inocente quando julga. A Septuaginta, citada pelo apstolo, parece haver
introduzido uma clara mudana de pensamento na segunda poro. Pois
traduz o termo hebraico ilDV por vsxqcE i e jDDUj por x p v e o G o u ;
portanto, a traduo poderia ser para que venas (prevaleas) quando
fores julgado , em que KpvEoOcu interpretada na voz passiva, Deste
modo, Deus retratado como algum sujeito a julgamento, mas
declarado inocente no litgio. Devemos observar, entretanto, que essa
traduo no perturba o pensamento que o apstolo estava interessado
em transmitir: o pecado em coisa alguma detrata a justia de Deus,
antes, contribui ao propsito de vindic-la e estabelec-la. Entretanto,
no estamos confinados ao ponto de vista de que Kpvsoai se encontra
na voz passiva; pode estar na voz mdia (cf. Mt 5.40; 1 Co 6.6 e,
talvez, 1 Co 6.1). Nessa conjuntura, no h qualquer mudana substancial
em relao Septuaginta, e o significado o mesmo que no hebraico,
exceto que viKnEi tem uma nuana de sentido diferente do significado
do vocbulo hebraico r c T \
4 Hodge afirma (ad loc.) que Paulo no estava respondendo a falsas
inferncias, e siin s objees dos judeus quanto sua doutrina. Assumo
a posio de que Paulo estava lidando com uma inferncia que facilmente
poderia ser extrada da doutrina que ele acabara de estabelecer. Que
Paulo fora acusado desta falsa inferncia, ou por oponentes, ou por
aqueles que professavam defender sua doutrina, algo evidente no
versculo 8 como alguns, caluniosamente, afirmam que o fazemos .
possvel que os judeus insistiram neste fato como uma objeo ao
A U n iv e r s a lid a d e d o P ec a d o e da C o n d e n a o 125

exibio de sua glria deve satisfazer a Ele mesmo? Pratiquemos males


para que venham bens parece ser a inevitvel lio moral.
No parece haver razes para pensarmos que existe qualquer
diferena substancial entre a falsa inferncia ou o abuso contemplado
nas duas perguntas do versculo 5 e as duas indagaes dos versculos 7
e 8. A inferncia proposta no versculo 8 esta: se a verdade de Deus
(isto t sua fidelidade em cumprir suas promessas) fosse mais ampla
mente exemplificada peia incredulidade e contradio da parte do homem,
e se, por meio disto, Deus fosse glorificado, ento, o agente de tal
incredulidade no mais poderia ser considerado um pecador. Ao
identificar a si mesmo com a mentira que apresentada como resposta s
promessas de Deus e ao afirmar por causa da minha m entira , Paulo
estava apenas utilizando uma maneira retrica de expressar o pensamento;
ele no se referia sua anterior incredulidade, nem m aneira como a
graa de Deus se mostrara abundante em seu prprio caso. Isto seria
estranho ao tema com o qual lidava; neste ponto, ele no abordava a
verdade de que, onde abundou o pecado, superabundou a graa (5.20).
O assunto tratado5 no versculo 7 continua no versculo 8, e a
indagao que encontramos neste ltimo est intimamente ligada poro
interrogativa do versculo 7: Por que sou eu ainda condenado como
pecador? Portanto, a essncia do versculo 8 poderia ser parafraseada
nestas palavras: Ao invs de ser julgado como um pecador, devido
mentira com que respondo s promessas de Deus, por que no, antes,
praticar males para que colhamos bens? A imoralidade implcita nesta
declarao parece ser a inferncia que necessariamente deveramos ex
trair do fato apresentado de maneira evidente nos versculos anteriores,
o qual tambm subentendido em todo o contexto a glria de Deus
torna-se mais notvel por meio da incredulidade e do pecado do homem,

ensino de Paulo. Em qualquer caso, o apstolo estava abordando uma


falsa inferncia baseada em uma errnea aplicao do ensino constante
nos versculos anteriores.
5 A variante entre e y p , no versculo 7, de tal natureza, que
dificilmente podemos ser decisivos a respeito. Ambas as formas
revestem-se de bom sentido e contam com substancia! apoio nos
manuscritos. Eu me aventuraria a sugerir que, se adotarmos a forma
8, o versculo 7 seria uma reiterada objeo quilo que est implcito
na enftica negativa prj yvoiTO (v, 6). Mas, se adotarmos a forma
y p , ento, o versculo 7 seria um esclarecimento ou uma expanso da
objeo levantada no versculo 6; o versculo 7 seria outra forma da
mesma objeo, utilizada a fim de apoiar sua aparente coerncia.
126 R om anos 1.18-3.20

Esta declarao manifesta nitidamente a suposio implcita que Paulo


estava abordando a partir do versculo 5.
A estrutura do versculo 8 pode ser um tanto irregular, mas o
pensamento no obscuro, se reconhecermos que a clusula como
alguns, caluniosamente, afirmam que o fazem os um parntese no
fluxo do pensamento, conforme tambm foi indicado pela parfrase
anterior. Esse parntese, entretanto, projeta muita luz sobre a passagem.
O apstolo no abordou uma situao hipottica nestes quatro versculos.
Paulo fora acusado de perverso antinomiana. Seu ensinamento fora
interpretado como se desse margem iicenciosidade e, de fato, como se
a galardoasse.
Aqueles que afirmavam ser esta a posio de Paulo, ou, pelo menos,
que tal posio era o efeito prtico de seu ensinamento, poderiam ter
sido aqueles que apoiavam a doutrina de Paulo, mas acrescentavam esta
distoro sua explicao talvez fossem supostos amigos do apstolo.
Mais adiante nesta carta (cf. especialmente o captulo 6), Paulo teve
oportunidade de falar a respeito desta distoro da graa. Porm, mais
provvel que nestes versculos Paulo tinha em vista seus adversrios
legalistas, os quais procuravam caluniar seu ensinamento, imputando-
lhe esta perverso. Determinar se alegavam ser este o expresso ensinamento
do apstolo ou se afirmavam que este era o seu efeito prtico traz pou
qussima conseqncia interpretao da passagem; as palavras como
alguns, caluniosamente, afirmam mais provavelmente subentenderiam
esta ltima possibilidade.
A declarao concludente, a condenao destes ju sta , no
deveria ser limitada queles que caluniosamente afirmam , porquanto
inclui todos que so vistos como pessoas que davam margem a esse
abuso ou que o consideravam uma inferncia a ser tirada do ensinamento
do apstolo. A clusula como alguns, caluniosamente, afirmam que o
fazem os , no devemos esquecer, um parntese, e a clusula final no
lhe est imediatamente vinculada, mas est ligada ao falso raciocnio
abordado em toda a passagem e sumariado na frase pratiquemos males
para que venham bens . A justa condenao, pois, aquela executada
sobre os que transformam em Iicenciosidade a verdade e a fidelidade de
Deus ou consideram que a doutrina ensinada por Paulo contribui para
aquele resultado imoral. Portanto, a distoro que o apstolo estava
desmascarando condenada nos termos mais enfticos por essa concluso
final.
Qual, pois, a resposta de Paulo distoro com a qual lidou nos
versculos 5 a 8? Poderamos esperar uma longa argumentao que
seguiria os moldes da refutao pauina aos preconceitos antinomianos,
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 127

no captulo 6. No entanto, no a encontramos. Devemos ter em mente


que as distores em foco, nestas respectivas passagens, no so idnticas,
embora sejam similares. No captulo 6, Paulo considerou o abuso aplicado
doutrina da graa, ao passo que em 3.5-8 cie tratou de uma investida
contra a justia ou retido de Deus. A justia dc Deus (v. 5) designa o
atributo da retido, no sendo a mesma justia de D eus que sc revela
de f em f, na graa da justificao (cf. 1.17; 3.21,22; l.3). Trata-se
da inerente eqidade de Deus, devendo ser coordenada com a verdade
ou a veracidade de Deus (vv. 5 c 7). Por conseguinte, o abuso de que
tratam os versculos 5 a 8 de carter diferente, sendo significativo que
Paulo no o refuta por meio de uma longa argumentao. A considerao
que ele lana contra tal distoro simplesmente: Certo que no. Do
contrrio, como julgar Deus o mundo? (v. 6)
Talvez parea que esta considerao foge do assunto, Pois de que
adiantaria afirm ar que Deus julgar o mundo, se a questo em foco :
como pode ser Deus justo na execuo do juzo, se a sua justia
fomentada pela nossa injustia? A afirmao categrica acerca daquilo
que precisa ser comprovado no serve de argumento! No entanto,
exatamente isso que vemos nesta instncia. Paulo insistiu no fato do
juzo universal e no se deu ao trabalho de comprov-lo. Ele o admitiu
como um informe definitivo da revelao, e com este fato confrontou a
objeo do versculo 5. No que concerne certeza do juzo divino, no
h qualquer disputa. Uma vez que esse juzo aceito como uma certeza,
todas as objees, como as que esto implcitas nos versculos 5, 7 e 8,
caem por terra. A resposta do apstolo, neste caso, ilustra aquilo que
sempre tem de ser verdadeiro, quando consideramos os eventos finais da
revelao. Tais eventos so conclusivos, e o argumento precisa contentar-
se com uma afirmao categrica. A proclamao a resposta quelas
objees.
H outra expresso, nesta passagem, que requer explicao Falo
como hom em (v. 5). Paulo no deve ser interpretado como se estivesse
contrastando o que acabara de afirmar, como um mero homem, com
aquilo que, como apstolo ou cristo, dissera em outras ocasies.6 Ele
estava escrevendo na qualidade de apstolo. A idia que, ao fazer as
perguntas anteriores, acomodava-se s maneiras humanas de interrogar
e raciocinar. Na realidade, as perguntas so impertinentes e inapropriadas,

6 Em oposio, cf. Hodge, que declarou: Paulo no estava falando em


seu carter de apstolo ou cristo, mas como outros o faziam, expressando
os pensamentos deles e no os seus prprios (ad loc.).
128 Romanos 1.18-3.20

pois a justia de Deus no algo que pode sujeitar-se s nossas dvidas,


E s podemos proferir tais perguntas se estivermos expressando aquelas
indagaes que surgem na mente humana, unicamente com o propsito
de deixar entendido o quo abominvel a prpria sugesto de que Deus
pode ser injusto. Ora, foi iso mesmo o que Paulo fez; mas acrescentou
de imediato a frmula (cf. v. 4 e a nota a respeito) da negao enftica:
Certo que no . A santidade e a justia de Deus no permitem que
suspeitemos de sua retido ou que tenhamos qualquer sugesto de injustia
da parte dEle. Esta verdade fundamental sublinhada pela expresso
apologtica de Paulo Falo como homem . Foi com o propsito de
repudiar tal sugesto que o apstolo ecoou aquelas perguntas.

E* C o n c l u s o (3.9-20)

3.9-18
9 Que se conclui? Temos ns qualquer vantagem? No, de forma nenhuma;
pois j temos demonstrado que todos, tanto judeus como gregos, esto
debaixo do pecado;
10 como est escrito: No h justo, nem um sequer,
11 no h quem entenda, no h quem busque a Deus;
12 todos se extraviaram, uma se fizeram inteis; no h quem faa o
bem, no h nem um sequer.
13 A garganta deles sepulcro aberto; com a lngua, urdem engano, veneno
de vbora est nos seus lbios,
14 a boca, eles a tm cheia de maldio e de amargura;
15 so os seUs ps velozes para derramar sangue,
16 nos seus caminhos* h destruio e misria;
17 desconheceram o caminho da paz.
18 No h temor de Deus diante de seus olhos.

9 No comeo dese versculo, h duas breves perguntas. A


prim eira adequadamente traduzida 'Que se conclui? No tocante
segunda pergunta, h certa dificuldade em determinar o seu significado
exato, e grande diferena de opinio entre os expositores. Parece que a
traduo Tem os ns qualquer vantagem ? no correta.1 mais

1 Embora haja variantes textuais, no existe apoio suficiente, em outras


variantes, para nos afastarmos da forma npoj(|i0ot. A dificuldade
A U n iv e r s a lid a d e do P ec a d o e da C o n d e n a o 129

provvel que o pensam ento do apstolo fosse este: Som os ns


ultrapassados? Ou, ento, conforme as palavras de Meyer: Apre
sentamos (qualquer coisa) em nossa defesa! M as, em qualquer caso,
seja a questo da superioridade do judeu sobre o gentio ou vice-versa,
seja a da vantagem que se poderia imaginar que os judeus desfrutavam,
no tocante ao juzo de Deus, por causa dos privilgios que eles possuam
(cf, vv. 1 e 2), o contexto posterior mostra que a pergunta introdutria
demonstrao de que no h diferena aguma no tocante ao pecado e
condenao. Qualquer que seja o significado exato da pergunta, a
resposta uma negativa de alcance geral No, de forma nenhum a .2
Pois j temos demonstrado que todos, tanto judeus como gregos, esto
debaixo do pecado. Esta acusao3 deve ser aquela contida no trecho de
Romanos 1.1 8 a 2.24, O significado da expresso debaixo do pecado
esclarecido nas citaes posteriores extradas do Antigo Testamento, a

em determinar o significado reside amplamente no fato de que, em todo


o Novo Testamento, este verbo ocorre somente neste versculo, e a
utilizao em outras obras no indica, com exatido, o seu significado
aqui. Infelizmente, ainda no encontramos qualquer nova luz, conforme
F. B. Westcott... esperava, de algum bendito fragmento exumado ou
algum fragmento de papiro, para ajudar-nos a explicar o difcil termo
TTposxpeQa em Romanos 3.9 (Moulton e Miiligan, The Vocabulary
ofthe Greek Testament, ad rrpoxw)- J. B. Lightfoot considerou a forma
como passiva e adotou a traduo Somos ns ultrapassados? Ele
prosseguiu, a fim de elucidar essa traduo: Que se conclui?,
argumenta o judeu. Voc pretende dizer-me que outros tm vantagem
sobre ns? A resposta de Paulo : No, de forma nenhuma. Pois j
dissemos que judeus e gentios esto igualmente sob o pecado. Mas, se
no lhes conferimos qualquer vantagem sobre vocs, tambm no damos
a vocs qualquer vantagem sobre eles. As suas Escrituras mostram que
vocs no foram excludos (Notes on the Epises ofSt. Paul, Londres,
1895, p. 267). Por igual modo, Frederick Field disse que o sentido
passivo Somos ns ultrapassados? a melhor, se no mesmo a
nica, soluo para esta dificuldade; e, contra o sentido de fazer uso
de qualquer coisa como pretexto ou desculpa , sua alegao : Quando
Trpox0ai usado desta forma, nunca uma posio absoluta, como
se v nesta passagem (Notes on the Translation ofthe New Testament,
Cambridge, 1899, p. 153).
2 ou navTw no devem ser entendidas como em 1 Corntios 5.10, mas
como rrvTw ok em 1 Corntios 16.12.
3 TTpoaiTtopai um anac, sypevov, no Novo Testamento, e no deve
ser traduzido por j temos demonstrado (cf. Lightfoot, idem).
130 R om an os 1.18-3.20

maioria delas do Livro dos Salmos. Estar debaixo do pecado per


manecer sob o domnio do pecado; e a abrangncia da perversidade que
disso resulta demonstrada pelas diversas maneiras em que ela se
manifesta. O apstolo selecionou uma srie de acusaes tiradas do Antigo
Testamento, as quais cobrem o amplo escopo do carter e das atividades
humanas, a fim de demonstrar que, em qualquer aspecto que encararmos
o homem, o veredito das Escrituras a universal e tota! depravao
humana, A citao nos versculos 10 a 18 no procede de qualquer trecho
isolado do Antigo Testamento. O apstolo rene vrias passagens que,
combinadas, formam um sumrio unificado do testemunho do Antigo
Testamento acerca da abrangente pecamiiiosidade da raa humana.

10 Este versculo no uma citao literal de qualquer passagem


isolada, mas talvez seja um resumo, feito por Paulo, do sentido de Salmos
14.3, que, tanto no hebraico quanto na Septuaginta afirma: uMo h
ningum que faa o bem; no, nem ao menos um . Esse mesmo texto
ele citou literalmente no final do versculo 12, No precisa haver qualquer
dvida a respeito da convenincia ou do propsito dessa afirmao sumria
inicial. Trata-se da concluso do ensinamento bblico e particularmente
relevante acusao apresentada no versculo 9, de que todos esto
debaixo do pecado. A confirmao bblica mais direta que no h
justo, nem um sequer . A justia o critrio pelo qual o pecado subme
tido a julgamento, e a ausncia da justia significa a presena do pecado.

11 Este versculo, como evidente, deriva-se dos Salmos 14.2


e 53.3. Uma vez mais, no entanto, no temos aqui uma citao literal do
texto hebraico ou da Septuaginta. Estes salmos afirmam: O Senhor
(Deus, em 53.2) olhou do cu para os filhos dos homens, para ver se
havia quem entendesse, quem buscasse a Deus . Fica subentendido que
no existe. Paulo faz uma citao do salmo, utilizando as verdades que
ele deixa implcitas e os mesmos termos na forma de uma negao direta
no h quem entenda, no h quem busque a Deus . O versculo 10
havia sido uma declarao em termos gerais; o versculo 11 mostra-se
mais especfico e particulariza certos aspectos atravs dos quais se
manifesta a pecaminosidade universal. Na esfera do entendimento, no
h qualquer compreenso; na esfera do conhecimento, no h qualquer
movimento em direo a Deus. Com referncia a Deus, todos os homens
so cegos de entendimento; no que diz respeito a aspirar por Deus, eles
esto mortos.

12 Temos aqui uma citao literal dos Salmos 14.3 e 53.3, que
A U n iv e r s a lid a d e do P e c a d o e da C o n d e n a o 131

reflete com exatido o hebraico,4 O extraviar-se envolve afastamento


e apostasia, e dificilmente poderamos separar tal pensamento daquele
exposto em 1.21, onde a apostasia , pela primeira vez, mencionada e
descrita tendo conhecimento de Deus, no o glorificaram como Deus,
nem lhe deram graas. Extraviar-se, portanto, uma acusao que o
apstolo apresenta contra todos os homens. De uma maneira ou de outra,
todos se tornaram culpados de afastarem-se do caminho da piedade: A
uma se fizeram inteis neste caso, o grego demonstra a inutilidade,
e o hebraico, a corrupo. Tal como o sal que perdeu o sabor ou como
a fruta podre que no mais serve para qualquer propsito til, assim
tambm todos os homens so vistos como tendo se estragado; e o fato de
que no h qualquer exceo demonstrado pelas palavras um a
como se fossem um s homem, todos se corromperam. Os termos com
os quais se expressa a clusula final no deixam margem para qualquer
exceo no existe sequer um que faa o bem. O pensamento do
versculo 12 expressa, de modo negativo, que, no tocante prtica do
bem, no h sequer um; e afirma, de modo positivo, que, no tocante
prtica do mal, no h qualquer exceo.

13-17 As duas primeiras clusulas do versculo 13 citam,


literalmente, Salmos 5.10, de acordo com o hebraico e o grego; e a
ltima clusula, por semelhante modo, proveniente do Salmo 139.4,
no texto da Septuaginta, do qual o texto hebraico no Salmo 140.3
praticamente idntico. O versculo 14 corresponde bem de perto ao texto
hebraico do Salmo 10.7 (cf. Septuaginta, no Salmo 9.28). O versculo
15 oi tomado de Isaas 59.7, mas uma forma abreviada daquilo que
encontramos tanto no hebraico quanto no grego, abreviao essa que
transmite o pensamento em substncia. O versculo 16 tambm foi
extrado de Isaas 59.7, e to literal quanto se v na Septuaginta, com
pouqussima ou nenhuma divergncia em relao ao hebraico. O versculo
17 foi extrado de Isaas 59,8, sendo urna traduo exata, com a exceo
de um verbo e um tempo verbal diferentes empregados na Septuaginta,
no tocante palavra conhecer .
Nestes versculos (13 a 17), o apstolo torna-se mais concreto em
sua acusao. Isto evidente da meno de cinco rgos fsicos distintos,

4 A pequena variao no texto hebraico de Salmos 53,3, sobretudo da


palavra 10, de Salmos 14.3, para H, de Salmos 53.3, no faz qualquer
diferena no significado. Ambos os verbos so bem traduzidos por
^KAivav, no grego.
132 R om anos 1.18-3.20

nos versculos 13 a 15; na meno dos primeiros quatro, os rgos so


os da fala, e o quinto so os ps, concentrao sobre os rgos da faa
(vv. 13 e 14) demonstra como a depravao do homem exemplificada
em suas palavras e quo diversos so os modos pelos quais a capacidade
de falar denuncia a iniqidade do corao. Nas palavras de Godet, a
garganta (laryru) comparada a um sepulcro; isto se refere linguagem
do homem grosseiro e brutal, a respeito de quem dizemos no linguajar
comum: Parece que ele quer devorar algum. A caracterstica seguinte
contrasta-se com a anterior; a lngua adocicada, que fascina o ouvinte
como um instrumento melodioso .1 Ou pode ser que a garganta, como
um sepucro aberto, simplesmente retrate, de maneira geral, a corrupo
da qual a linguagem vil a expresso,

18 Aqui temos uma citao literal do texto hebraico do Salmo


36,2 (35.2, na Septuaginta), com a exceo de o apstolo utilizar o
pronome plural a fim de manter a uniformidade com o plural das citaes
anteriores. No ensino das Escrituras, o temor de Deus o mago da
piedade, e a sua ausncia o cmulo da impiedade. Estar destitudo do
temor de Deus ser um mpio; c nenhuma acusao poderia ser mais
abrangente e decisiva do que esta. Assim como a garganta, a lngua, os
lbios, a boca e os ps haviam sido mencionados, em suas devidas relaes,
nos versculos anteriores, assim tambm aqui so mencionados os olhos.
Os olhos so os rgos da viso, e o temor de Deus apropriadamente
expresso como se estivesse diante de nossa viso, porquanto o temor de
D eus significa que Ele est constantem ente no centro de nossos
pensamentos e de nossa percepo, e a vida se caracteriza pela total e
abrangente conscincia de que dependemos de Deus e somos responsveis
perante Ele. A ausncia desse temor significa que Deus excludo no
somente do centro do pensamento e dos raciocnios, mas tambm de
todo o horizonte de nosso reconhecimento; Deus no se acha em todos
os nossos pensamentos. Figuradamente, Ele no se acha diante de nossos
olhos. E isto impiedade em extremo.

3.19-20
19 Ora, sabemos que tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz para
que se cale ioda boca, e todo o mundo seja culpvel perante Deus,
20 visto que ningum ser justificado diante dele por obras da [ei, em
razo de que pela lei vem o pleno conhecimento do pecado.

19 Depois de mencionar estes testemunhos do Antigo Testa

5 Op. cit., ad loc.


A U n iv e r s a lid a d e d o P ec a d o e da C o n d e n a o 133

mento, a fim de apoiar o que havia afirmado na prim eira parte da carta
(isto , que todos, judeus e gregos, estavam debaixo do pecado), nos
versculos 19 e 20 o apstolo tira suas concluses, baseadas no testemunho
das Escrituras, no sentido de que todos, sem exceo, esto sujeitos ao
julgamento de Deus. o ierinos, no versculo 19: Sabemos que tudo o
que a lei diz, aos que vivem na lei o diz , precisamos observar algumas
coisas: (1) Havendo citado trechos de Salmos e Isaas, Paulo sem dvida
empregou a palavra lei em sentido abrangente, sinnimo do Antigo
Testam ento. Neste versculo, lei no se restringe ao contedo
especificamente legislativo do Antigo Testamento, nem aos livros de
Moiss. O apstolo podia designar o Antigo Testamento como a lei ,
quando essa designao estivesse de acordo com o pensamento da oca
sio. Ainda que as citaes no tenham sido extradas do que espe
cificamente a lei, elas tm o sentido e a relevncia que pertencem lei,
em sua conotao mais especfica. Portanto, no uma atitude paulina
considerar a lei sumariada nos Dez Mandamentos como uma lei que
pode ser segregada; o Antigo Testamento, em sua inteireza, est permeado
de exigncias e juzos sumariados nos Dez Mandamentos. (2) Paulo
considerava a lei contida no Antigo Testamento como uma lei que falava
tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz . A Escritura no
urna palavra morta, e sim uma palavra viva. (3) uma palavra viva que
possui relevncia para o tempo presente. O apstolo no estava lidando
apenas com o passado; ele escrevia sobre o que era verdadeiro em sua
poca, assim como em nossa prpria. (4) A lei fala aos que esto na lei.
A expresso, na lei , no deve ser equiparada a debaixo da lei
(6,14), Neste ltimo caso, debaixo da lei a anttese de debaixo da
graa ; e Paulo, nesta conjuntura da carta, no estava sugerindo que
todos os que esto na lei encontram-se, por isso mesmo, excludos das
operaes da graa. Na lei significa a esfera em que a tei era aplicvel
por meio de preceitos e julgamentos. A respeito desta lei o apstolo
havia falado e citado exemplos. Surge, ento, a pergunta: quo ampla
essa esfera de aplicao da lei? Sua relevncia aplica-se somente queles
que possuam o Antigo Testamento, ou seja, os judeus, a quem esses
orculos haviam sido entregues (v. 2)? isto que poderamos esperar e,
a partir da, concluir que, neste versculo, Paulo estava m ostrando o
juzo que recai sobre os judeus. No insensato inferir a existncia de
tal limitao neste exemplo, porquanto o principal interesse do apstolo
era m ostrar aos judeus que eles no eram melhores do que os gentios, no
que diz respeito aos juzos envolvidos. A pecaminosidade e, portanto, a
condenao dos gentios podiam ser admitidas como certas entre os judeus
e no como motivo para debates. Porm, um fato significativo que tal
134 R om an os 1.18-3.20

limitao no apoiada pelos termos utilizados nesta passagem, visto


que Paulo afirma: Tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz para
que se cale roda boca, e todo o mundo seja culpvel perante Deus .
Sem dvida, temos aqui a nota da universalidade que inclui todas as
pessoas, em particular nas palavras todo o m undo1. Paulo incluiu os
gentios que no possuam a iei no sentido do Antigo Testamento ou no
sentido da lei especialmente revelada (cf. 2.14). Os gentios, pois, so
reputados como quem est na lei , ou seja, naquela esfera em que a lei
tinha relevncia e da qual Paulo havia citado alguns exemplos. Isso
estabelece a importantssima considerao de que, embora os gentios
no tivessem a lei do Antigo Testamento e, neste sentido, estivessem
sem lei, no estavam fora da esfera do julgamento que o Antigo Testa
mento pronunciava. Isto eqivale a dizer que as descries apresentadas
nas passagens citadas eram caractersticas tanto dos gentios quanto dos
judeus e que o julgamento correspondente pairava sobre eles, a fim de
que todos ficassem sem desculpa e condenados aos olhos de D eus.6

20 0 vocbulo que introduz o versculo 20 corretamente


traduzido por visto que . Este versculo nos oferece a razo por que
toda a boca deve calar-se e por que todo o mundo condenado; a razo
ningum ser justificado diante dele por obras da lei . A palavra
dele , claro, refere-se a Deus. Isto no destri o princpio exarado
em 2.13: Os que praticam a lei ho de ser justificados . Isto vale como
um princpio de eqidade, mas na realidade este princpio jam ais entra
em operao na raa humana devido ao fato de no existirem praticantes
da lei; no h entre os homens o cumprimento da lei que servir de base
ou motivo para a justificao No h justo, nem um sequer (v. 10).
Visto que no existe, de ato, justificao pelas obras da lei, a funo da
lei convencer-nos do pecado (v. 20b). A lei realiza este servio necess
rio e contributivo em conexo com a justificao; ela comunica o
conhecimento do pecado e capacita-nos a perceber que, pelas obras da
lei, nenhuma carne ser justificada, e, por conseguinte, toda boca tem
de permanecer calada, e o mundo inteiro jaz sob a condenao divina.
O tempo verbal futuro, ser justificado , e o seja culpvel ,
que subentende a idia de tornar-se responsvel perante Deus , no se
referem ao julgamento futuro. Pelo contrrio, estas expresses salientam
a certeza e a universalidade das proposies a que elas se reportam.

6 O termo nStKo ocorre somente aqui no Novo Testamento. No grego


clssico significa ser passvel de ou ser levado ao conhecimento
de . Cf. Moulton e Milligan, op. cit.', J. B. Lightfoot, Notes, ad loc.
V

A J u sti a d e D e u s
(3.21-31)
3.21-26
21 Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus testemunhada pela
lei e pelos profetas;
22 justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos [e sobre
todos] os que crem; porque no h distino,
23 pois todos pecaram e carecem da glria de Deus,
24 sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a redeno
que h em Crisio Jesus,
25 a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, mediante a f,
para manifestar a sua justia, por ter Deus, na sua tolerncia, deixado
impunes os pecados anteriormente cometidos;
26 endo em vista a manifestao da sua justia no tempo presente, para
ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem f em Jesus.

21-23 M eyer opina que a palavra agora , no comeo do


versculo 2 i , no um advrbio de tempo que expressa <4o contraste
entre duas pocas, e sim o contraste entre duas r e l a e s a relao
de dependncia da lei e a relao de independncia da lei (ad loc.). Ele
chama a ateno ao contraste primordial institudo entre a justificao
por meio da lei (que no existe) e a justificao sem lei ou parte
da lei , que a proviso do evangelho, e a respeito da qual o apstolo
continuou sua exposio. Porm, no evidente que o termo agora
deve ser privado de sua fora temporal. Paulo no estava frisando somente
o contraste entre a justificao por meio das obras da lei e a justificao
sem a lei, isto , sem as obras da lei. Ele tambm enfatizava a manifestao
desta ltima, que veio com a revelao de Jesus Cristo. Agora, em
contraste com o passado, manifestou-se essa justia de Deus; ela foi
exposta contemplao de todos, conforme M eyer admiravelmente
136 R om anos 3.21-31

demonstra em sua exposio. Isto no significa que, no conceito de


Paulo, a justificao sem lei fora manifestada agora, pela primeira vez,
e que na poca anterior todos os homens conheciam apenas a justificao
por meio das obras da lei.' Significa algo muitssimo diferente. Para
evitar qualquer discrepncia entre o passado e o presente, o apstolo
lembra-nos, de modo claro, que essa justia de Deus, agora manifestada,
fora testemunhada pela lei e pelos profetas.2 Ele se mostrou muito zeloso
por manter, com relao a esta e a outras questes, a continuidade entre
os dois Testamentos. Entretanto, em harmonia com essa continuidade,
pode haver tambm uma distinta nfase sobre a notvel mudana,
verifteada no Novo Testamento, no que diz respeito manifestao.
Portanto, a fora temporal do vocbulo agora pode ser reconhecida
sem prejudicarmos o contraste entre as relaes ou a continuidade dos
dois perodos contrastados.
Quando Paulo afirmou sem lei , o tom absoluto desta negativa
no deve ser abrandado. Ele declarou tal coisa sem qualquer reserva ou
equvoco em referncia justia justificadora, que o tema desta parte
da carta. Isto subentende que, na ju stificao , no h qualquer
contribuio preparatria, acessria ou subsidiria, outorgada pelas obras
da lei. Este fato aqui estabelecido tanto pela prpria expresso quanto
por sua posio enftica dentro da sentena; e isto confirmado pela
polmica que se prolonga por toda a carta. Negligenciar esta nfase
perder de vista a mensagem central. Equivocar-se neste particular dis

1 Sanday e Headlam, ao contestarem a idia de Meyer, no expem o


caso acuradamente, quando dizem: Nestes versculos, os dois estados
ou relaes correspondem a duas pocas que sucederam uma outra na
ordem do tempo" (op. c.i.t., ad loc.). Os textos paralelos que eles citam
(Rm 16.25,26; Ef 2.12,13; C 1,26,27; 2 Tm 1.9,10; Hb 9.26), ainda que
estejam diretamente relacionados ao pensamento de Paulo neste assunto,
no confirmam a posio de que as duas relaes correspondem a dois
perodos de tempo. O que enfatizado pela expresso temporal vuvi
8 e tambm atestado pelos textos paralelos citados a difei-ena no
tocante manifestao. Contudo, Sanday e Headlam so explcitos ao
dizerem que, de acordo com Paulo, a nova ordem de coisas de maneira
alguma contrria antiga, mas, antes, um desenvolvimento que
fora devidamente previsto e para o qual houve proviso (ad loc. sobre
jjapTupoujivr) x- t . A.).
2 A lei e os profetas , sem dvida, uma frmula inclusiva, envolvendo
todo o Antigo Testamento.
A J u s t i a de D eus 137

torcer o que no poderia ter sido mais claro e coerentemente afirm ado.3
A expresso sem lei no deve ser entendida no sentido cannico,
nem no sentido de uma dispensao. No foi dito que a justia de Deus
agora se manifestou parte do Antigo Testamento, visto como um cnon
ou como um perodo. Paulo afirmou o oposto testemunhada pela lei
e pelos profetas , no sentido de que a lei e os profetas prestaram
testemunho a respeito dela. Na expresso sem lei , o termo lei
empregado no sentido de obras da lei (v. 20), e o pensamento envolvido
apenas que a lei, na forma de mandamento ou de um instrumento que
constrange s obras e as produz, em nada contribui para a nossa
justificao. Temos aqui um instrutivo exemplo da facilidade com que o
apstolo pde voltar-se de um significado da palavra lei para outro. A
justia que, sem reserva alguma, existe independentemente da lei,
levando-se em conta um dos significados do vocbulo lei , essa mesma
justia testemunhada pela lei e, portanto, proclamada por ela, em outro
significado do mesmo vocbulo. Em certo sentido, a Jei prope o contrrio
da justificao; mas, em outro sentido, a lei prega a justificao. Isso
ilustra a necessidade de se determinar, em cada ocasio, o significado
exato em que o termo lei foi utilizado pelo apstolo, no devendo
supor que tal vocbulo sempre tenha o mesmo sentido e conotao. A
exposio dessas verdades tem sofrido por falta de reconhecimento dessa
variao. Neste ponto, a variao exemplificada em duas clusulas
consecutivas.
possvel que sem lei , no versculo 21 deva ser interpretado
diretamente com as palavras se manifestou e no com a justia de
Deus . Neste caso, a nfase recai sobre a manifestao sem lei e no
sobre o fato de que uma justia independentemente da lei (c f Meyer,
ad loc.). Mas, ainda que, do ponto de vista da sintaxe, esta fosse a
construo preferida, teramos de concluir, por inferncia, que se trata
de uma justia parte da lei. Contudo, possvel que sem lei deva ser
entendido em conjunto com a justia de D eus ; e, neste caso, a justia
seria diretamente caracterizada como uma justia independente da lei.
A justia de Deus, a respeito da qual foi dito que seria manifesta,
a mesma encontrada em Romanos 1.17. O leitor deve consultar a
exposio deste versculo.

3 A doutrina romanista da justificao, que consiste na graa santificadora


mediante a qual os pecados so remidos e nos tornamos justos, concebe
a justificao como um processo, pelo que tambm a justificao
incrementada pelas boas obras. No tocante refutao do conceito
romanista, o leitor deve examinar o apndice sobre a Justificao .
138 R om anos 3.21-31

A justia de Deusn citada no versculo 22 a mesma do versculo


21 e de Romanos 1.17* e as palavras mediante a f em Jesus Cristo,
para todos [e sobre todos] os que crem tm fora idntica expresso
de f em f , em Romanos 1.17. Novamente, ao leitor recomendado
que examine o comentrio deste versculo. necessrio, todavia, observar
os elementos adicionais que foram deixados implcitos em 1.17, mas
que neste versculo so apresentados com clareza. O apstolo tem o
cuidado de definir a f como a f em Jesus Cristo. Dificilmente seria
necessrio m ostrar que Jesus Cristo 6 o objeto e no o sujeito da f a
respeito da qual ele fala. Seria estranho a lodo o ensino do apstolo
supor que ele tinha em mente a f moldada segundo a f que o prprio
Jesus exemplificou, e muito mais estranho ainda seria pensar que somos
justificados pela prpria f da parte de Jesus, isto , pela f que Ele
exerceu. Embora a noo de que a fidelidade de Cristo est em foco no
seja, de modo geral, contrria analogia das Escrituras; contudo, no
h qualquer garantia para essa interpretao, neste versculo ou em
Romanos 1.17. Recomenda-se ao leitor que examine o apndice sobre
este assunto.
o apresentar Jesus Cristo como o objeto da f, o apstolo colocou
em prim eiro plano uma considerao que no tora ainda expressamente
declarada at esta altura da carta. A f que posta em relao justificao
no a f geral em Deus; muito menos ainda alguma f sem contedo
bem definido e inteligvel; a f dirigida pessoa de Cristo. E quando
Ee chamado de Jesus Cristo, esses dois ttulos sumariam tudo quanto
Jesus era e pessoal, histrica e oficialmente. Nos termos de Romanos
1.3-4, o objeto da f que justifica Jesus Cristo. Nos termos dos versculos
21 e 22, esta a f que nos coloca em eficaz relao com a justia de
Deus. Nos versculos seguintes, o apstolo define a realizao de Cristo
mediante a qual Ele foi constitudo o objeto apropriado desta f, uma
realizao definida como redeno, propiciao e vindicao da justia.
Jesus Cristo, na eficcia que Lhe pertence como redentor e propiciador,
o objeto apropriado da f. Esta se focaliza nEle, em seu carter especfico
como Salvador, Redentor e Senhor.
Tendo em vista o que fica implcito na expresso "mediante a f
em Jesus C risto , poderamos indagar, admirados, por que existiria aqui
o acrscimo de para todos os que crem . Precisamos admitir que
difcil ter certeza do que exatamente o apstolo tencionava dizer. Porm,
a interpretao razovel (cf. os comentrios sobre Romanos 1.17) parece
ser que a justia de Deus trazida a uma relao de eficcia para com os
homens, mediante a f em Cristo, mas tambm para com iodos os cren-
tes. A f no apenas eficaz para esta finalidade; ela invariavelmente
A J u s t i a d e D e u s 139

eficaz no caso da pessoa que cr. No foi suprfluo para o apstolo


ressaltar esta verdade,'* Ele havia demonstrado que todos, judeus e gentios,
estavam debaixo do pecado. No tocante ao juzo penal de Deus, no h
qualquer diferena. A glria do evangelho consiste no fato de que no
existe discriminao, no juzo favorvel de Deus, quando a f entra em
operao. No h qualquer discriminao entre os crentes a justia de
Deus sobrevem a todos eles, sem distino.
Esta interpretao confirmada pelas clusulas que vm logo a
seguir: Porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da glria
de Deus , Todos so pecadores, por isso, iodos os crentes so justificados
gratuitam ente pela graa de Deus. Portanto, h duas nuanas de
pensamento nos dois elementos da clusula. As palavras mediante a f
em Jesus C risto salientam o fato de que somente atravs da f em
Cristo que a justia de Deus se torna operante para nossa justificao. E
para todos (e sobre todosj os que crem ressalta a verdade de que esta
justia sempre se mostra operante quando a f se manifesta.
A clusula todos pecaram (v, 23) encara o pecado de cada ser
humano como um fato histrico do passado (Meyer, ad loc.). O tempo
verbal empregado abrange todo aspecto no qual possa ser contemplada a
pecaminosidade da raa humana; e no seriamos capazes de defender a
idia de que tal declarao se restringe ao pecado de Ado e ao
envolvimento de sua posteridade (cf. 5.12). O interesse do apstolo,
nesta altura, afirmar que, sem importar as diferenas que existem en
tre os membros da raa, no tocante ao agravamento que intensifica a
pecaminosidade de cada um, todos eles, sem exceo ou discriminao,
encontram-se na categoria de pecadores (cf. vv. 9-10).
O significado da clusula coordenada e carecem da glria de Deus
no se torna evidente de imediato, existem diversas possibilidades. O
verbo grego significa faltar, ter falta de , estar destitudo d e (cf.
Mt 19.20; Lc 15.14; 1 Co 1.7; 8.8; 12.24; F p 4 .1 2 ). Refere-se a uma
condio e no a uma ao, embora, claro, tal condio possa originar-
se da ausncia de uma ao que remediaria ou impediria a condio, O

4 Isto seria fortalecido se adotssemos o texto dos manuscritos D e G, a


maioria dos cursivos e algumas verses, isto , e l n v T o t K a i t t
n v T a to T ric jT o v T a . Porm, o texto abreviado de K*, A, B, C
e de algumas outras verses d n avra tou TTicn-cijovTa
exibe inequivocamente o mesmo pensamento. As variantes textuais sob
hiptese alguma afetam o pensamento do apstolo.
140 R om anos 3.21-31

pensamento que suscita dificuldade e a respeito do qual os comentadores


diferem este: no que consiste a glria de Deus que nos falta e da qual
estamos destitudos? Existem quatro possibilidades: (!) deixar de render
glria a Deus, de glorific-Lo ou de fazer aquilo que contribui para o
louvor de sua glria (quanto a este uso do termo glria , cf. Lc 17.18;
At 12.23; Rm 4.20; 1 Co 10.31; 2 Co 4.15; 8.19; Fp 1.11; 2.11; 1 Ts
2.6; Ap 4.9,11; 11.13; 14.7; 16.9); (2) deixar de receber a glria, a
honra ou a aprovao que so proporcionadas por Deus (cf. Jo 5.41,44;
8.50; 12.43; Rm 2.7,10; H b 3 .3 ; 1 Pe 1.7; 2 Pe 1.17); (3) ficar aqum
do refletir a glria de Deus, ou seja, no conformar-se sua imagem
(cf. 1 Co 11,7; 2 Co 3.18; 8.23); (4) deixar de receber aquela glria
final que ser dispensada ao povo de Deus, por ocasio da volta de
Cristo (cf. Rm 5.2; 8.18,21; 1 Co 2,7; 15.43; 2 Co 4.17; Cl 1.27;
3.4; 2 Ts 2.14; 2 Tm 2,10; Hb 2.10; 1 Pe 5,1,4).
Esta dificuldade torna-se acentuada pelo fato de no existir qualquer
expresso correspondente a esta no Novo Testamento, e uma boa argu
mentao poderia ser apresentada em favor de cada uma destas quatro
interpretaes. Poderamos apenas indicar que as consideraes pendem
levemente em favor da interpretao 3. (a) Paulo usa o tempo presente
de um verbo que descreve um estado ou uma condio. Portanto, deve
ramos concluir que ele estava pensando sobre a condio presente de to
dos os homens, a qual tem origem no pecado; e isso est coordenado
com o fato de que todos pecaram . Esta considerao tornaria a
interpretao 4 menos sustentvel, (b) Se a interpretao 1 fosse a
tencionada pelo apstolo, seria razovel supor que ele teria inserido algum
outro vocbulo, tal como dar gria a Deus, de acordo com o padro
do uso geral no Novo Testamento ou de acordo com os padres do
prprio apstolo; ou teria utilizado a preposio para, adaptando toda
a expresso de modo que dissesse para a glria de Deus , tal como se
v nas passagens citadas na interpretao 1. (c) Embora possamos,
conforme o uso costumeiro do Novo Testamento, aplicar a frase a
glria de D eus ao louvor que vem da parte de Deus (cf. Jo 12.43), a
forma mais perspicaz, nesta conjuntura, seria glria da parte de Deus ,5
(d) caracterstico de Paulo retratar aquilo que a redeno garante, em
co ntraste com aquilo que fora trazido pelo pecado, com o uma
transformao segundo a imagem de Deus (cf. 2 Co 3.18), Ao expor
em detalhes a nossa presente condio, nada seria mais pertinente ou
descritivo do que defini-la em termos de nossa destituio. Estamos

5 isto , TTap Oco, como em Joo 5.44 e 2 Pedro 1.17,


A J ustia de D eus 141

destitudos daquela perfeio que reflete a perfeio divina e, por


conseguinte, da glria de Deus.

24 Os comentadores tm encontrado dificuldade acerca da


afirmao 110 comeo do versculo 24. O particpio sendo justificados
no parece estar relacionado ao que 0 antecede, de maneira facilmente
inteligvel. O ponto de vista mais convincente o daqueles intrpretes
que levam em conta as afirmaes imediatamente anteriores, nos vv.
22b e 23 porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da
glria de Deus como se fosse um parntese quilo que o assunto
principal deste pargrafo. Quanto sua forma e propsito, sendo
justificados deve ser entendido em seqncia direta com justia de
Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos [e sobre todos] os que
crem (v. 22a). Talvez no seja irrelevante observar que esta a primeira
vez, nesta carta, que Paulo usa este verbo, de maneira direta e positiva,
cm relao ao tema central da carta.6 Ele acabara de definir que seu tema
era a justia de Deus, que opera pela f em Cristo; agora, utilizando
termos especficos, ele oferece esclarecimentos sobre a justificao
gratuita, pela graa de Deus. Estes dois pensamentos, a saber: (1) que
esta ju sti a de Deus a nossa justificao, em contraste com a
impossibilidade das obras da lei (v. 20); e (2) que esta justificao
ddiva gratuita de Deus, por sua graa servem de base suficiente para
0 particpio definidor, sendo justificados . No h razo para hesitarmos
quanto ao que nos pareceria uma construo gramatical incomum.
Embora no admitamos que as clusulas imediatamente anteriores sejam
parentticas em relao ao pensamento centra) desta passagem opinio
essa que tem muito a recomend-la no deveria existir dificuldade
nesta construo gramatical. Pois 0 fato de que no h diferena e de
que todos pecaram e carecem da glria de Deus est bem ligado ao
pensamento expresso pelo particpio presente sendo justificados .
Conforme j verificamos, a pecaminosidade universal influi diretamente
sobre 0 fato de que no h qualquer discriminao entre os crentes
todos eles so beneficirios da justia de Deus. Portanto, agora, ao definir

6 O verbo fiixaiu) j havia sido usado em trs ocasies anteriores. Em


Romanos 2.13 fora utilizado em referncia ao princpio de eqidade,
afirmando que os praticantes da lei seriam justificados; em 3.4,
reportando-se vindicao de Deus; e em 3.20, onde 0 uso negativo,
no sentido de que nenhuma carne ser justificada pelas obras da lei.
Nessas trs instncias, torna-se evidente 0 mesmo significado forense.
142 R om an os 3.21-31

este tema nos termos expressos da justificao, a universalidade do pecado


torna-se igualmente pertinente gratuidade e graciosidade da justificao,
bem como quilo que a prpria justificao significa. Noutras palavras,
os w . 22b e 23 mantm uma significativa relao tanto com aquilo que
os antecedem quanto com aquilo que os seguem; e o versculo 24 re
sume o tema do v. 22a, em termos que definem e expandem este ltimo.
A combinao dos termos gratuitamente e por sua graa tem
o efeito de ressaltar o carter totalmente imerecido do ato justificador
da parte de Deus. A graciosidade livre e soberana deste ato o com
plemento positivo daquilo que fora asseverado no versculo 20
ningum ser justificado diante dele por obras da lei , Nenhum
elemento, na doutrina paulina da justificao, mais central do que
este: o ato justificador de Deus no constrangido, em qualquer grau ou
extenso, por qualquer coisa que sejamos ou faamos e que poderia ser
considerada como algo que predisporia Deus a justificar-nos. E no
somente acontece que nada em ns ou feito por ns poderia constrang-
Lo a tal ato, mas tambm verdade que tudo quanto existe em ns serve
para compelir a Deus a um juzo contrrio o mundo inteiro encontra-
se debaixo de culpa aos olhos de dEIe {cf. vv. 9 e 19), Este ato, da parte
de Deus, deriva toda a sua motivao, explicao e determinao daquilo
que Deus em Si mesmo e daquilo que Ele faz, no exerccio de sua
graa livre e soberana. Qualquer tipo de mrito, por parte do homem,
quando relacionado justificao, seria contrrio ao primeiro artigo da
doutrina paulina e, portanto, ao seu evangelho. A glria do evangelho
de Cristo reside no fato de ser ele o evangelho da graa gratuita.
Nestes versculos, a nfase sobre o carter espontneo e gracioso
do ato justificador deve ser considerada em seus prprios mritos. Porm,
uma considerao a respeito do contexto e as lies provenientes disso
no devem ser menosprezadas. A nfase sobre a graa gratuita no elimina
o meio atravs do qual ela entra em operao, Esta a lio que Paulo
acrescenta logo em seguida: Mediante a redeno que h em Cristo
Jesus . Esta mediao revela duas verdades concernentes graa da
justificao: (1) o preo imenso por meio do qual a justificao foi
conseguida; (2) este preo no nega, mas, pelo contrrio, ressalta o
carter gracioso da justificao. Quo eloqente este argumento sobre
a justificao pela graa e a justificao mediante a redeno, para corrigir
todo o argumento de que, se a justificao gratuita, no pode envolver
preo e, se envolve preo, no pode ser gratuita. Ela envolve ambas as
coisas, e o preo magnfica a maravilha da graa gratuita. A justificao
vem mediante a redeno que h em Cristo Jesus; no se concretiza
mediante qualquer preo que tenhamos pago; envolve aquele elevadssimo
A J ustia de D eus 143

preo que Cristo pagou, a fim de que a graa gratuita se manifestasse,


para a justificao dos mpios.
O significado da raiz da palavra redeno" resgatar mediante o
pagamento de um preo. impossvel reduzir o conceito neotes-
tamentrio de redeno mera noo de libertao. A declarao de
nosso Senhor (Mt 20.28; Mc 10.45) foi clara em termos de resgate
substitutivo e de entrega da sua prpria vida, o que, no Novo Testa
mento, significa o derramamento de seu sangue, o preo desta redeno.
Trata-se do mesmo conceito que aparece nos termos utilizados pelo
apstolo Paufo nesta e em outras cartas (cf. Ef 1.7; Tt 2.14 e, em sentido
escatolgico, Rm 8.23; 1 Co 1.30; Ef 1.14; 4.30; ver tambm outros
escritores do Novo Testamento: Lc 1.68; 2.38; 24.21; Hb 9.12,15; 1
Pe 1.18). Outro vocbulo usado por Paulo (G1 3.13 e 4.5; cf. 1 Co
6.20; 2 Pe 2.1; p 5.9 e 14,3-4) transmite o mesmo pensamento.
Portanto, a redeno que li em Cristo Jesus no pode ser reduzida a
termos menos significativos do que o resgate obtido por Cristo atravs
do derramamento de seu sangue e da entrega de sua vida,7 Em adio a
isso, deveramos notar que o apstolo concebe esta redeno como algo
que se reveste de constante permanncia em Cristo; a redeno que
h em Cristo Jesus . A redeno no consiste somente naquilo que
possumos em Cristo (Ef 1.7), mas a redeno da qual Cristo a
incorporao. A redeno no somente foi realizada por Cristo, mas
tambm reside no Redentor em sua plena virtude e eficcia. A redeno
concebida desta forma prov o meio pelo qual a justificao, por
intermdio da gratuita graa de Deus, aplicada.

25-26 No versculo 25 encontramos outro termo caracterizando


a proviso feita por Deus para nossa justificao. Trata-se do vocbulo
propiciao. A redeno contempla nossa escravido, sendo a proviso
da graa para libertar-nos desta escravido. A propiciao contempla o
fato de que somos passveis ira de Deus, alm de ser a proviso da
graa mediante a qual podemos ser libertados desta ira. Est totalmente
em harmonia com o ensino de Paulo nesta epstola que ele anuncie deste
modo a proviso da graa de Deus para nossa justificao. Ele iniciou a

7 Os vocbulos mencionados que expressam a redeno so estes: Ampov,


av T A u ip o v , Tpwai, o r p o a O a i , nTpioCTi, ^ a y o p w ,
yQpio e TTpiTTOio0ai. Quanto a um completo estudo, cf. The
New Testament Terminology of Redemption, por B. B. Warfield,
em Biblical Doctrines (Nova Iorque, 1929), pp. 327-372.
144 R om an os 3.21 -31

sua demonstrao de que toda a raa humana est debaixo do pecado, ao


afirmar que ua ira de Deus se revela do cu contra toda impiedade e
perverso dos homens ( l . 18). E, ao invs de tropearmos neste conceito
da propiciao, deveramos antes esperar que a categoria exata e adequada
necessidade c responsabilidade criada pela ira de Deus fosse aqui evocada
para definir a proviso da graa divina.
Embora a palavra usada, neste versculo, pelo apstolo ocorra so
mente duas vezes no Novo Testamento e na outra instncia (Hb 9.5)
designe claramente o propiciatrio, a cobertura da arca da aliana no
Santo dos Santos, h boas razes para crermos que, nesle caso, signifique
oferta propiciatria , devendo ser interpretada segundo a analogia de 1
Joo 2.2; 4.10 e Hebreus 2.17 (cf. Lc 18.13; Hb 8.12).8Por esta razo,
diz-se que Cristo foi um sacrifcio propiciatrio.
A linguagem exaa do texto deve ser cuidadosamente observada.
O texto no declara que Cristo ofereceu-se a Si mesmo como sacrifcio
propiciatrio, ainda que tal linguagem estaria de acordo com o ensina
mento das Escrituras. Nossa ateno c atrada para o fato de que Deus O
props9 como sacrifcio propiciatrio, e, visto que a pessoa em foco
distinguida de Cristo, Deus Pai retratado como quem O estava propondo
(cf. 5.8,10; 8.3; 1 Co 8.6; 2 Co 5.18,19; Ef 4.4-6; Hb 2.10-13).
bastante estranho ao pensamento bblico negligenciar a agncia de Deus
Pai nas provises da redeno, assim como uma perverso representar

8 AaoTqpiov em Romanos 3.25 e Hebreus 9,5, Ucxqj em 1 Joo 2.2 e


4.10, e lAoKEaOai em Hebreus 2.17. Quamo a um estudo completo a
respeito do conceito da propiciao, cf. Roger R. Nicole, C. H. Dodd
and the Doctrine of Propiciation , em The Westminster Theological
Journal, XVII, 2, pp. 117-157; Leon Morris, The Use of 'loKEoOai,
etc., in Biblieal Greek , em The Expositor}! Times, LX1I, 8, pp. 227-
233 e TheApostolicPreachingofthe Cross (Londres, 1955), pp, 125-185.
Quanto idia de que Uacrrfjpiov significa oferta propiciatria, em
Romanos 3.25, cf. Meyer, op. cit., ad loc.; J. B. Lighfoot, Notes, ad.
loc. Quanto opinio contrria, afirmando que iA aaifjpiov se refere
ao propiciatrio, cf. Philippi, op. cit., ad loc.; Gifford, op. cit., pp. 96-
98; Nygren, op. cit., pp. 156, ss.
9 npocTQ est no aoristo mdio e, em todo o Novo Testamento, usado
somente aqui, em 1.13 e Efsios 1.9, Nas duas outras instncias, este
termo usado significando propsito , tal como o substantivo npOcai
(cf. 8.28; 9.11; Ef 1.11 ; 3.11; 2 Tm 1.9). Este significado (propsito)
no impossvel em 3.25, sendo adotado por J. B. Lightfoot, Notes, ad
loc.\ cf. tambm ibid. , ad Efsios 1.9. Moulton e Millgan fornecem
A J ustia de D eus 145

o Pai como quem se ocupa do exerccio da graa e da misericrdia pela


interveno propiciatria de Cristo. Neste versculo, Paulo apresenta o
Pai como quem tomou a iniciativa nesta ao e fez a proviso pela qual
a propiciao foi realizada.
O vocbulo traduzido por props mui provavelmente tem este
significado. Este o seu significado em 1.13 e Efsios 1.9. Porm, o
contexto e o uso em outros textos gregos parecem indicar que o
pensamento central o de manifestao pblica. Esta forma sugere que
pode haver a idia reflexiva, e, neste caso, alguma nfase recairia sobre
o fato de que Deus desejou demonstrar para Si mesmo uma propiciao.
Este pensamento combina admiravelmente com o propsito total da
passagem e com o ensinamento do apstolo noutros trechos; e serviria
para recordar que os interesses ou exigncias divinos cumpriram-se
atravs da proviso propiciatria. Entretanto, apesar de no podermos
insistir em demasia na significao do prprio verbo, o pensamento
idntico transmitido pelo fato de que Deus Pai props a Cristo como
propiciao, a fim de demonstrar a sua justia. A propiciao aponta
para Deus. Naturalmente, os interesses dos homens so promovidos no
mais elevado grau, mas, na realizao desses interesses, so preservadas
as exigncias divinas. No somos deixados a conjecturar quais so estas
exigncias propor Cristo como propiciao visava demonstrar a justia
de Deus.
No seria incompatvel com o pensamento desta passagem consi
derar a justia de Deus , mencionada no versculo 25, como a justia
de Deus que constitui a nossa justificao, conforme vemos nos versculos
21, 22 e em Romanos 1.17. Pois a verdade que essa justia pu
blicamente demonstrada na propiciao, e poderamos dizer que a pro
piciao visava a essa finalidade. propiciao efetua nossa justia
justificadora e, por isso mesmo, pode ser interpretada como nossa justia
demonstrada. Porm, existem razes que nos constrangem a pensar que

exemplos a fim de mostrar que, com freqncia, nos papiros, o termo


rrpOT0riML significa demonstrar publicamente . Conforme Sanday e
Headlam salientam, o contexto est repleto de termos que denotam
publicidade, e esta considerao, bem como seu uso em outros textos,
favorece fortemente essa traduo. J. H. Moulton sugere, com base na
analogia de certa inscrio, ser possvel o sentido oferecer (cf.
Moulton e Milligan, op. cit.,ad-n poT0ri|Ji). A voz mdia deirporOruai,
significando propor, aparece na Septuaginta em Salmos 53.5; 85.14;
100.3.
146 R om an os 3.21-31

a justia de Deus neste caso, o seu atributo de justia, tal como no


versculo 5.
(1) No versculo 26, Paulo retorna a esta mesma considerao e
nos informa, especificamente, sobre o alvo para o qual essa demonstrao
de justia foi dirigida; tal demonstrao tinha como alvo Ele mesmo
ser justo e o justificador daquele que tem f em Jesus . Isto sugere que
a exigncia em foco a justia de Deus na justificao dos pecadores.
Nas provises da propiciao, duas coisas se combinam e se fundem: a
justia de Deus e a justificao dos mpios. Esta justia de Deus, implcita
na expresso para ele mesmo ser justo, no pode ser a justia de Deus
que realiza e constitui a nossa justificao. A forma da expresso mostra
que se trata daquela justia inerente de Deus, que no pode ser violada
sob hiptese alguma, e deve ser vindicada e conservada na justificao
dos pecadores. Isso demonstra que a justia contemplada na manifestao
citada no versculo 25, e tambm no 26, a justia inerente de Deus.
(2) No somos apenas informados sobre a finalidade dessa de
monstrao de justia (v. 26), mas tambm sobre a razo que tornou
necessria essa demonstrao (v. 25). A razo por ter Deus, na sua
tolerncia, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos . Dois
trechos dos discursos de Paulo, registrados no Livro de Atos (14.16;
17.30), esclarecem o que ele pretendia dizer com a tolerncia de Deus;
Paulo se referia s geraes passadas, quando Deus permitiu que todos
os povos andassem nos seus prprios caminhos (At 14.16), e aos 'tem
pos da ignorncia , em contraste com a modificao que ocorreu na
economia da graa de Deus, quando Ele agora... notifica aos homens
que todos, em toda parte, se arrependam (A 17.30).
Nestas geraes passadas, Deus no visitava os homens com uma
ira proporcional aos pecados que eles cometiam. Neste sentido, os pecados
deles foram deixados de lado ou esquecidos. Esse deixar de lado,
entretanto, no pode ser equiparado remisso dos pecados. Suspenso
de penalidade no eqivale a perdo. esta considerao nas geraes
passadas Deus no executava sobre os homens a plena medida de seu
desagrado, mas exercia tolerncia que o apstolo menciona aqui como
o motivo que levou Deus a demonstrar sua justia em Cristo, como pro
piciao. A tolerncia exercida nas pocas passadas tendia a obscurecer,
na compreenso dos homens, a inviolabilidade da justia de Deus. A
tolerncia estava sujeita a ser interpretada como indiferena para com as
reivindicaes da justia e suspenso do julgamento, implicando na
revogao e remisso do julgamento. Portanto, agora, em Cristo e em
sua propiciao, Deus demonstrou publicamente que, a fim de serem
revogados a sua ira e o seu juzo punitivo, era necessrio providenciar a
A J ustia de D eus 147

propiciao. Deixado impunes 10 no justificao, pois esta requer


uma propiciao que satisfaa e vindique plenamente a justia de Deus.
Portanto, pode-se entender facilmente que o fato de os pecados terem
sido deixados de lado na tolerncia de Deus, no tornou necessrio que
Deus demonstrasse sua justia justificadora; mas entendemos que esse
deixar de lado os pecados exigiu que Ele demonstrasse a sua justia
inerente e que, por dem onstr-la (a todos os homens, mediante a
proclamao do evangelho em todo o mundo), a justificao requer nada
menos do que a propiciao realizada mediante o sangue de Jesus.
Conclumos, pois que a justia de Deus, apresentada nos versculos
25 e 26 a justia inerente de Deus. Isto se reveste de crucial importncia
em nossa interpretao sobre o ensino de Paulo. Indica que a vindicao
e a satisfao dos ditames da justia se encontram no mago de sua
doutrina de redeno e propiciao, como provises da graa de Deus
para a justificao dos pecadores. Poderamos dizer, se o quisssemos,
que essa demonstrao governamental. Essa demonstrao necessria
ao governo de Deus, que se ocupa com a justificao dos pecadores.
No podemos dizer, entretanto, que a justia demonstrada na propiciao
tem carter meramente governamental; a justia inerente de Deus
demonstrada em uma propiciao que satisfaz e remove o julgamento da
sua ira. Este complexo de pensamento deve ser extrado de Romanos
3.24-26. E esta passagem exemplifica como o apstolo podia entrelaar
a redeno, a propiciao e a vindicao da justia, visto que estas so
apenas diferentes aspectos pelos quais podemos contemplar as provises
da graa divina para a salvao dos homens; so tambm diferentes facetas
daquele processo pelo qual Deus se mostra justo quando justifica aqueles
que tm f em Jesus.

10 npecn ocorre somente aqui no Novo Testamento, mas, com base em


outros textos gregos, verifica-se que seu significado deixar impune ,
passar por cima . Cf. Arndt e Gingrich, op. cil. \ Moulton e Milligan,
op. cit. Nas palavras de J. B. Lightfoot: A distino entre a ^ c ri , a
revogao do castigo, e mipeoi,, a suspenso da punio... confirmada
pelo seu uso nos escritos clssicos... O melhor comentrio sobre esta
passagem a prpria linguagem de Paulo, em Atos 17.30, onde o vocbulo
imEpi&ov expressa com exatido a idia (cf. At 14.16). Substituir ac[>oiv
por n ap eaiv, neste texto, destruiria totalmente o sentido. Por haverem
sido deixados impunes os pecados, no tendo sido perdoados, tornou-se
necessria a manifestao da justia de Deus, na encarnao e paixo
de Cristo (Notes, ad loc.).
148 Rom anos 3.21-31

Existem algumas poucas questes adicionais e pertinentes, nos


versculos 25 e 26, que exigem comentrio.
Como poderamos interpretar a relao que h entre as partes
componentes de uma propiciao no seu sangue... mediante a f?
difcil ser dogmtico quanto a este assunto. Alguns interpretam no seu
sangue como objeto da f; outros vinculam no seu sangue diretamente
propiciao, e, ento, a f reputada como suficientemente definida
pelo contexto, sendo esta a f cm Cristo. Se nos deixarmos guiar pela
analogia da expresso no versculo 22, justia de Deus mediante a f
em Jesus Cristo , esta ltima alternativa parece prefervel. Sem dvida,
a propiciao realizada no sangue de Cristo Jesus; est de acordo com
o pensamento de Paulo considerar o sangue de Cristo como aquilo que
define no que consiste o sacrifcio propiciatrio e tambm como aquilo
que serviu para demonstrar publicamente a propiciao (cf. G1 3.1).
Isso est de acordo com os padres paulinos de aludir f, em tais
conexes, sem necessariamente definir seu objeto (cf, vv, 22b; 1,17),
como o instrumento pelo qual nos tornamos verdadeiros participantes da
ddiva objetiva que a propiciao no sangue de Jesus. Finalmente,
interpretar, nestes versculos, o sangue de Cristo como aquilo em que a
f culmina poderia ser um desvio da preciso de Paulo em apresentar o
prprio Cristo como o objeto da f, sobretudo neste contexto (cf. vv.
22a; 26b).
A clara especificao de tempo, na expresso no tempo presente
(v. 26), outro exemplo da importncia vinculada poca histrica na
qual Deus forneceu essa demonstrao da sua justia. Isso contrastado
com as geraes passadas, quando a tolerncia de Deus estava em operao,
e tambm mostra que essas realizaes, que tm Deus como seu centro,
ocupam um lugar na histria. No devemos relegar ao campo do supra-
histrico aquilo que satisfaz os interesses e as exigncias de Deus.
A expresso daquele que tem f em Jesus , no final do versculo
26, embora tenha paralelos bem prximos (ver G1 2.16; 3,22; Fp 3.9),
no usada com essa forma exata em nenhum outro trecho bblico. Em
face do que verificamos antes (v. 22), seria totalmente insustentvel
supor que essa expresso deva ser interpretada segundo a analogia de
outra expresso que Paulo utilizou e que lhe idntica quanto forma
da f que teve Abrao (4.16). Esta, indubitavelmente, significa a f
moldada de acordo com a f da parte de Abrao. Mas a expresso f
em Jesus deve ser interpretada de acordo com a analogia do uso paulino
em outros trechos, onde Jesus Cristo, Cristo Jesus ou simplesmente Cristo
o objeto da f. Entretanto, nesta singular expresso h o toque da
ternura, por um lado, e da majestade, por outro. O nome Jesus sugere a
A J ustia de D eus 149

intimidade do relacionamento pessoal com o Salvador, naquele carter


evidenciado em sua manifestao histrica, nos dias de sua carne.
Contudo, quando Paulo concebe a pessoa de Cristo como o objeto desta
f, subentende a majestade com a qual ele considerava que este mesmo
Jesus histrico estava investido,

3.27-31
27 Onde, pois, a jactncia? Foi de todo excluda. Por que lei? Das obras?
No; pelo contrrio, pela lei da te.
28 Conclumos, pois, que o homem justificado pela f, independentemente
das obras da lei.
29 r porventura, Deus somente dos judeus? No o tambm dos gentias?
Sim, tambm dos gentios,
30 visto que Deus um s, o qual justificar, por f, o circunciso e,
mediante a f, o incircunciso,
31 Anulamos, pois, a lei, pela f? No, de maneira nenhuma! Antes
confirmamos a lei.

27-31 Estes versculos poderiam ser considerados um eplogo


apresentando os resultados que podem ser extrados do evangelho da
graa, delineado nos versculos 21 a 26. Transparece claramente a nota
de inferncia decisiva e de confiana. Onde, pois, a jactncia? Foi de
todo excluda. A jactncia que o apstolo tinha em mente envolve a
exultao ativa e a autocongratulao. incerto se Paulo estava pensando
especificamente nos judeus, como aqueles que se jactavam de seus
privilgios peculiares e de suas boas obras, que, segundo pensavam,
lhes davam aceitao diante de Deus, em contraste com os gentios; ou se
Paulo pensava em term os mais gerais acerca da atitude de auto
congratulao por parte de todos os homens. Porm, ainda que esta
ltima alternativa seja a verdadeira, tais palavras se dirigem com muita
propriedade aos judeus (cf. 2.17-25, especialmente v. 23). A resposta
pergunta decisiva. O tempo verbal usado tem a fora de est excluda
de uma vez por todas , conforme dizem Sanday e Headlam (ad loc.), e
seu significado suficientemente expresso pelas palavras Foi de todo
excluda .
Por que lei? Das obras? No; pelo contrrio, pela lei da f .
Estas perguntas e suas respostas mostram que a palavra lei foi utilizada
em sentido diferente daquele apresentado at este ponto da carta. Mas
foi empregada mais adiante com este mesmo sentido (7.21,23; 8.2).
bvio que, ao falar sobre a lei da f , Paulo no pretendia que a palavra
lei tivesse significado contrrio ao da f (cf. vv. 19-21,28). Porquanto,
em tal caso, haveria contradio na expresso a lei da f . Isto
150 R om anos 3.21-31

demonstra, uma vez mais, a grande flexibilidade do vocbulo lei nesta


carta e tambm revela quo facilmente o apstolo passava de um
significado ou conotao para outro. Aqui, pois, em ambos os casos, a
palavra lei, aplicada a obras ou f , deve significar sistema ,
princpio , mtodo , ordem ou norma . O contraste estabelecido
aquele que existe entre a ordem de coisas 11a qual as obras so 0 meio
de justificao e aquela outra ordem de coisas em que a justificao se d
exclusivamente pela f. Esta ltima o princpio que 0 apstolo assevera
triunfantemente como a inferncia que deve ser extrada do evangelho
apresentado nos versculos 21 a 26. No versculo 28, Paulo manifesta a
razo (e no a concluso) de haver feito essa assertiva sobre a lei da f:
Conclumos, pois, que 0 homem justificado pela f, independen
temente das obras da lei . Existem dois elementos, nesta declarao,
que so particularm ente apropriados ao pensamento do apstolo:
primeiro, pela f somos justificados; segundo, por meio da f qualquer
homem justificado, no importando se ele judeu ou gentio.
Cumpre-nos indagar de que maneira 0 princpio da f to rigi
damente incompatvel e contrrio s obras da lei, na questo da justi
ficao. A nica resposta a qualidade especfica da f oposta qualidade
das obras, A justificao pelas obras sempre tem sua base naquilo que a
pessoa e faz; sempre orientada pela considerao das virtudes da
pessoa justificada. A qualidade especfica da f a confiana e 0 com
promisso com outrem. Em essncia, a f volta-se para lora de si mesma
e, neste aspecto, diametralmente contrria s obras. A f consiste de
auto-renneia; as obras so autocongratulatrias. A f olha para o que
Deus faz; as obras dizem respeito quilo que somos. Esta anttese de
princpio capacitou o apstolo a basear a total excluso das obras em
relao ao princpio da f. Somente a f tem relevncia no evangelho
delineado nos versculos 21 a 26. pela f e no depende das obras da
lei , Assim, a idia de pela f somente* estava implcita no argumento
do apstolo. Lutero nada acrescentou ao significado desta passagem,
quando disse: Pela f somente .
Nos versculos 29 e 30, invoca-se 0 fato de que Deus um s.
Este fato o primeiro artigo da fc judaica (ver Dt 6.4; cf. Is 45.5).
Paulo utilizou esse artigo para apoiar a unidade do princpio que opera
na questo da justificao se Deus um, ento Ele Deus tanto dos
judeus quanto dos gentios (v. 29), no podendo haver diversidade no
m o d u s o p era n d i de seu juzo justificador. A identidade de princpio, nas
operaes salvadoras da parte de Deus, resulta da unidade de seu
relacionamento com todos, na qualidade de Deus nico de todos (cf. Is.
43.11; 45.21,22). Portanto, ele justificar, por f, 0 circunciso e,
A J ustia de D eus 151

mediante a f, o incircunciso (v. 30). O tempo futuro, justificar ,


no usado com referncia ao julgamento final, mas, citando as palavras
de M eyer, precisa ser entendido, como no versculo 20, acerca de
cada caso de justificao a ser realizado (ad loc.), A variao das
preposies, por f e mediante a f, no deve ser interpretada como
se indicasse qualquer diferena no tocante f pretendida ou s relaes
da mesma. Isto prejudicaria o argumento da passagem, que afirma no
haver qualquer discriminao (cf. tambm os vv. 22-24). Paulo costumava
usar ambas as expresses, embora tivesse decisiva preferncia pela
primeira. A variao das preposies serve apenas para acentuar a
identidade do mtodo.
O interesse do apstolo, ao argumentar em prol da ausncia de
qualquer diferena entre judeus e gentios na justificao, geralmente
admitido por ns; e, conforme declarou o Dr. Hodge: Estamos to
familiarizados com estas verdades, que, em certa medida, elas perderam
o seu valor (ad loc,). Porm, se levarmos em conta o que Meyer chama
de uo degenerado exclusivismo teocrtico dos judeus ou aquilo que
Hodge denomina de seus estritos preconceitos nacionais e religiosos ,
descobriremos a necessidade desta insistncia do apstolo. E, para os
judeus crentes, esta verdade deve ter se manifestado com emoes
voluntrias de admirao, gratido e alegria (Hodge). No devemos
supor, no entanto, que o objetivo de Paulo fosse apenas corrigir os
preconceitos dos judeus. Ele tambm trazia no corao os interesses dos
gentios. E este universalismo tnico do evangelho tambm deve ter
resplandecido para os gentios com emoes de jbilo e admirao.
A interpretao do versculo 31 e suas relaes exatas com o contexto
so questes em torno das quais tem havido considervel diferena de
opinio entre os expositores. O versculo 31 pertence ao terceiro ou ao
quarto captulo? Se adotarmos esta ltima alternativa, a lei referida neste
versculo deveria ser entendida como o Pentateuco ou o Antigo Testa
mento em geral, sentido esse que no est sem apoio nos escritos de
Paulo (cf. 2.18,20; 5.13; 7.1; 1 Co 9.8,20; G! 3.19,21,23; 4.4). Pois,
em tal eventualidade, ao citar Abrao e Davi (4.1-8), o apstolo estaria
mostrando que a doutrina da justificao pela f eslava arraigada no
prprio Antigo Testamento e que ela se encontrava no mago da revelao
confiada aos judeus, da qual se ufanavam. De acordo com esse ponto de
vista sobre o significado da palavra lei , no versculo 31, Paulo estaria
dizendo que o Antigo Testamento (quer considerado apenas como os
livros de Moiss, quer considerado em sua ineireza), ao invs de ser
eliminado pelo evangelho da graa, foi confirmado por este. Esta
interpretao est de acordo com o ponto de vista paulino a respeito do
152 R om anos 3.21-31

Anligo Testamento e da relao entre esta doutrina e o evangelho que


ele estava defendendo (cf. 4.1-25; G1 3.17-22). Portanto, o versculo
31 seria um vigoroso repdio da sugesto de que o Antigo Testamento
se tornava sem valor, alm de ser uma enftica confirmao e uma
adequada introduo para o captulo 4. Esta opinio eliminaria a crtica,
algumas vezes manifestada, de que o versculo 31 abrupto e sumrio
demais para servir de resposta apropriada questo levantada e, portanto,
est fora do lugar."
Por mais atraente que seja esta opinio, e, embora seja convincente,
por estar em consonncia com o ponto de vista paulino sobre o Antigo
Testamento, h razes para outra interpretao quanto s relaes com o
seu confexto e quanto aos significados do vocbulo lei . (1) Este
versculo est em relao lgica com aquilo que o antecede. Suscita uma
indagao natural c inevitvel. Paulo havia argumentado que por obras
da lei nenhuma carne pode ser justificada (v. 20), que a justia de Deus
se havia manifestado sem lei (v. 21), que o princpio do evangelho
baseia-se na f e no em obras (v. 27), que um homem justificado pela
f, independentemente das obras da Jei (v. 28). Esta reiterada negao
das obras da lei torna irresistvel a pergunta: para que serve, ento, a
lei? intil? Foi anulada? De fato, ela deve ser rejeitada? Estas perguntas
esto implcitas na pergunta: Anulamos, pois, a lei pela f? (2) No
que diz respeito construo, o versculo 31 possui uma relao ntima
com o que antecede e no com o que o segue. A palavra pois , logo no
incio, sugere que a inferncia suposta procede daquilo que fora dito.
Alm disso, se o versculo 31 for vinculado a Romanos 4.1, a pergunta
que se encontra neste ltimo no parecer estar em relao apropriada
para com a categrica declarao de Romanos 3.31b. E o captulo 4
pode manter-se perfeitamente bem sem qualquer introduo, que seria
suprida pelo versculo 31.
Por estas razes, podemos considerar o versculo 31 como a

11 O novo captulo deveria comear no versculo 31, porque este contm


o tema das discusses posteriores. Se admitssemos, juntamente com
Agostinho, Beza, Calvino, Melancton, Bengel e muitos outros... que
em 4.1, uma vez mais, foi introduzido um assunto novo e que Paulo no
levou avante o v|jov i o m p E v ... encontraramos um extraordinrio
fenmeno em Paulo ele estaria arbitrariamente deixando sem resposta
uma objeo to importante... utilizando apenas uma assero contrria
e, logo em seguida, semelhana de quem no tem uma argumentao
clara, passando a outro assunto" (Meyer, op. cit., adloc..).
A J ustia de D eus 153

concluso do argumento do captulo 3. Neste versculo qual a fora


da pergunta e da resposta d Paulo? Qual o significado da palavra
lei? Estas perguntas j foram potencialmente respondidas nos
comentrios anteriores. No argumento apresentado nos versculos
precedentes* a negao das obras da lei, como que possuindo qualquer
instrumental idade ou eficincia na justificao, Cem em vista obras
realizadas em obedincia ao mandamento divino; portanto, a lei abordada
naqueles versculos a lei dos mandamentos, sem importar sob qual
aspecto a consideremos. O que est em vista uma lei que ordena os
homens submisso e realizao de seus mandamentos. E a insistncia
do apstolo que quaisquer obras realizadas em resposta a qualquer
desses mandamentos no tm valor algum na justificao. Portanto, a
pergunta que surge : isto anula a lei dos mandamentos, tornando-a
irrelevante e inoperante em qualquer aspecto? A resposta de Paulo as
sume a forma de negativa mais enftica. Ele retrocede aterrorizado ante
tal sugesto e assegura: No, de maneira nenhuma! E, tendo rejeitado
tal suposio, afirma de maneira irrefutvel: Antes, confirmamos a
lei*.
Paulo tinha plena conscincia do perigo da inferncia antinomiana,
falsamente baseada na doutrina da graa. Ele aborda esta inferncia
minuciosamente no captulo 6, onde oferece argumentos que no somente
a refutam, mas tambm a reduzem ao absurdo. No entanto, neste versculo
ele antecipou essa objeo e a respondeu de maneira sumria e eloqente.
Ele procurou evitar uma distoro qua! no podemos conceder um
instante sequer de tolerncia, Nas palavras de Plnlippi: *Este versculo,
portanto, contm apenas um pensamento breve interposto como
antecipao, um abrupto desvencilhar-se de uma objeo natural... Aqui
o apstolo analisou apenas antecipadamente o argumento que adiante
seria apresentado de maneira mais completa (op. cit., ad loc.).12

12 Cf. tambm Gifford, op. cit., ad lo c. , e a excelente nota de rodap de


John Owen, tradutor do comentrio de Calvino sobre a carta aos
Romanos, ad loc.
VI

A C om provao F undam entada


no A ntigo T estam ento (4.1-25)

4.1-5
1 Que, pois, diremos ter alcanado Abrao, nosso pai segundo a carne?
2 Porque, se Abrao foi justificado por obras, tem de que se gloriar, porm
no diante de Deus.
3 Pois que diz a Escritura? Abrao creu em Deus, e isso lhe foi imputado
para justia.
4 Ora, ao que trabalha, o salrio no considerado como favor, e sim
como dvida.
5 Mas, ao que no trabalha, porm cr naquele que justifica o mpio, a
sua f lhe atribuda como justia.

No captulo 4, Paulo comeou a demonstrar, pelas Escrituras do


Antigo Testamento, o elemento central da doutrina que ele desdobrara
no captulo anterior. No h dvida de que o principal interesse do
apstolo, no argumento que apresentara, a anttese entre a justificao
pelas obras e a justificao pela f (cf. 3.20,22,25-28,30). Este inte^
resse aparece em primeiro plano na srie de demonstraes que Paulo
extraiu do Antigo Testamento. Ele recorreu, antes de tudo, ao caso de
Abrao. Recorrer a Abrao algo notvel, pois conforme algum j
afirmou: O caso de Abrao era o centro e o baluarte de todo o ponto de
vista judaico.1
1 prefervel considerar a conjuno, no incio do versculo 1,
como transicioiial e no inferencial.2Este versculo no uma concluso

1 Sanday e Headlam, op. cit., ad loc.


2 Cf. Hodge, op. cit., ad loc.
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 155

daquilo que o antecede (ponto de vista advogado por aqueles que julgam
Romanos 3.31 como pertencente ao captulo 4), mas subentende um
avano para a considerao daquilo que o exemplo estabelecido por
Abrao Que, pois, diremos ter alcanado Abrao, nosso pai segundo
a carne?3Diversos dos mais hbeis comentadores das Escrituras asseguram
que as palavras segundo a carne devem scr entendidas juntamente
com a expresso verbal ter alcanado .4 questionvel, entretanto,
que possamos nos mostrar assim to decisivos quanto a isto, pois tal
expresso poderia ser interpretada em conjunto com Abrao, nosso

3 A interpretao do versculo 1 torna-se complicada devido s variantes


textuais no tocante posio ou presena de pr|Kvai. Em K, A, C,
D, E, F e G, apoiados por diversas verses e alguma autoridade
patrstica, este vocbulo ocorre antes de 'Appadp, Na maioria dos
manuscritos cursivos, ele aparece depois de ipu>v, e esta forma tambm
apoiada por alguma autoridade patrstica. Em B, 1739 e 1908*,
inteiramente omitido. No podemos desprezar a opinio de J. B.
Lightfoot, que afirmou: pr|Kvai tem de ser considerado, pelo menos,
corno um termo duvidoso, por causa de suas diferentes posies em
ouLros manuscritos e da tendncia dos escribas por suprirem uma
expresso elptica, alm da sua omisso em B (Notes, p. 276).
Deveramos entender que, se prp<vai for omitido, o sentido do
versculo no se torna complexo. Se mantivermos esse verbo e seguirmos
a maioria dos manuscritos cursivos, colocando-o depois de ripwv,
provavelmente s poderamos entender xerr a p x a no significado
tico, que diria no poder da carne. Se adotarmos o texto deK, A, e
outros, no haver razo para que xctT a p K a seja interpretado em
qualquer outro sentido, exceto o da paternidade natural; se omitirmos
pr)Kvai, teremos o mesmo resultado. Portanto, se seguirmos a
maioria dos manuscritos cursivos, s poderemos interpretar Kaio-pKQ
no sentido tico. Quanto a esta forma textual, h duas coisas que
precisam ser ditas. (1) Havendo tanta autoridade externa contra ela,
no podemos admitir sua genuinidade. (2) Em bases exegticas, h uma
forte objeo hiptese de que o apstolo sugeriu, mesmo por meio de
pergunta, que Abrao conseguira qualquer coisa mediante o poder da
carne, isto , qualquer coisa relevante ao assunto sobre o qual Paulo
estava falando. Todas as consideraes favorecem o ponto de vista de
que neste versculo temos uma pergunta cujo significado : qual a
situao referente a Abrao, nosso progenitor segundo a carne?
4 Meyer, Godet, Philippi, Hodge, e outros. Se adotssemos o texto em
que epr|Kvai precede imediatamente a Kcrr crpKa (ver nota ante
rior), essa interpretao seria a mais natural.
156 R om an os 4.1-25

pai .5 Paulo quase possua o monoplio desta expresso, utilizando-a


freqentem ente no mesmo sentido depreciativo do nosso vocbulo
carnaidade , ou seja, de acordo com os impulsos e princpios
pecam inosos", onde carne sinnimo de natureza humana dominada
pelo pecado (cf. Rm 8.4,5,12,13; 1 Co 1.26; 2 Co 1.17; 10.2; 11.18).
Ele tambm usou esta expresso em um sentido menos pejorativo, embora
ainda com tom depreciativo (2 Co 5.16). No entanto, Paulo tambm a
empregou, sem qualquer depreciao subentendida, no que diz respeito
a nosso Senhor, em sua identidade humana (Rm 1.3; 9.5), e tambm no
que se refere aos homens (Rm 9.3; 1 Co 10.18; E f 6.5; Cl. 3.22; cf.
Hb 12.9).6 Portanto, evidente que Paulo poderia ter usado esta expresso
em Romanos 4.1, acerca da paternidade de Abrao, em termos de gerao
natural, e no h razo para supormos que, ao ter chamado Abrao de
nosso pai , era desnecessrio Paulo adicionar a qualificao de ter sido
ele progenitor por gerao natural. A conjuno de segundo a carne
com Abrao, nosso pai torna isso mais aceitvel; c no encontramos
qualquer considerao bvia exigindo que interpretemos a expresso
segundo a carne como se esta modificasse ou definisse ter alcanado .
A questo que envolve todo o versculo pode permanecer geral em seus
termos o que Abrao alcanou, no que concerne a questo que est
sendo discutida? Qual era o caso em relao pessoa de Abrao?
Se adotarmos a outra interpretao, a de que segundo a carne
deve ser ligado a ter alcanado, o pensamento torna-se este: Abrao
alcanou a justificao diante de Deus atravs do empenho de suas prprias
capacidades naturais? A carne , pois, seria correspondente a por obras
(v. 2), as obras efetuadas no poder da carne. Talvez o argumento mais
decisivo em apoio a essa interpretao seja o de que a prim eira clusula
do versculo 2 parece requerer uma expressa aluso justificao pelas
obras. De outra maneira, a suposio hipottica, manifestada no versculo
2, seria abrupta, e a conjuno porque no teria o antecedente que
esperaram os. Entretanto, isso no conclusivo. O apstolo havia
ponderado com suficincia, no captulo anterior, a respeito da anttese
entre as obras e a f, pelo que a referncia justificao pelas obras, no
versculo 2, totalmente relevante e incisiva, sem qualquer atuso

5 TrpoTTCTopo apoiado por N*, A, BTC* e outros manuscritos. Visto que


ele usado somente aqui no Novo Testamento, este um forte argumento
em seu favor, levando-se em conta as probabilidades de transcrio. A
expressco usual Af3pa)i ircnp rjplv.
6 O significado exato da expresso em Glatas 4.23,29 parece-me duvidoso.
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 157

expressa mesma no versculo 1. Nada mais alm da questo franca: o


que aconteceu no caso de Abrao? O versculo 2 torna-se necessrio
como introduo quilo que o apstolo passou a dem onstrar pelas
Escrituras, no tocante a Abrao. Por conseguinte, no h qualquer
argumento decisivo, originado do contexto, em apoio a idia de que
segundo a carne" deve ser interpretado juntamente com ter alcanado.

2-3 O pensamento do versculo 2, Porque, se Abrao foi


justificado por obras, tem de que se gloriar , implica em certa suposio.
Se admitssemos que "segundo a carne", no versculo l t deve ser
interpretado com ter alcanado , esta suposio leva adiante a sugesto
do versculo 1, no sentido de que Abrao talvez tivesse atingido a
justificao pelas obras, alm de inferir que, se isto foi verdade, Abrao
teria motivo para gloriar-se.7 Com base nesta suposio, a inferncia
inevitvel: Abrao poderia ter-se gloriado de sua realizao, obtida por
meio de seus prprios esforos. evidente, porm, que o apstolo no
estava sugerindo ou supondo algo baseado na realidade, nem estava
apresentando uma sugesto que nos permita entreter a possibilidade de
que Abrao poderia ter sido justificado por obras. Trata-se meramente
de uma hiptese, como parte de um argumento, cujo objetivo imediato
refutar tal hiptese. Em suma, o se" faz parte de uma hiptese
totalmente contrria ao fato. A resposta do apstolo inevitvel con
seqncia da hiptese est contida na ltima poro do versculo 2
porm no diante de D eus . Essa resposta que, na realidade, no h
qualquer jactncia nem qualquer base para jactncia em relao a Deus.
A sntese da expresso apostlica, neste ponto, tende a obscurecer para
ns o seu argumento. Tem o sentido deste silogismo: (1) se uma pessoa
for justificada pelas obras, ter motivo para gloriar-se; (2) Abrao foi
justificado por obras; (3) portanto, Abrao inha motivo para gloriar-
se. Paulo confronta e nega de maneira enftica tal concluso. como se
ele estivesse dizendo: embora o silogismo esteja formalmente correto,
no se aplica a Abrao. Como que Paulo refuta esta concluso?
Mostrando que a premissa menor no verdadeira. Ele prova que Abrao
no fora justificado por obras; ao demonstrar isso, Paulo contesta tal
concluso. Este o sentido da declarao porm no diante de D eus .

7 Motivo para gloriar-se idia exigida em pensamento, quer


consideremos Kaoxr||ja como termo que denota expressamente materies
glorandi, segundo a opinio de Meyer, quer o consideremos sinnimo
de gloriado. Cf. Lightfoot, Notes, adloc.
158 R om an os 4.1-25

E como ele anulou a prem issa menor? Simplesmente apelando s


Escrituras; ele citou Gnesis 15.6, que com toda a certeza deve ser
considerado como extremamente relevante para o caso em foco. Gnesis
15.6 nada diz sobre obras. Pois que diz a Escritura? Abrao creu em
Deus, e isso lhe foi imputado para justia (v. 3). Ao evocar este texto,
deve ficar evidente para ns que Paulo baseou seu argum ento
principalmente sobre o fato de que a f que Abrao possua estava em
primeiro plano. Os versculos 4 e 5 mostram que este o principal
interesse de Paulo neste texto. Nestes versculos, o argumento gira
novamente em torno da anttese entre a f e as obras.
No hebraico, o texto de Gnesis 15.6 declara; Ele creu no Senhor,
e isso lhe foi imputado para justia. Esa linguagem semelhante quela
usada no caso de Finias, em referncia a seu zelo pelo Senhor; Isso ihe
foi imputado por justia, de gerao em gerao, para sem pre (SI
106.31). No podemos duvidar que o zeloso ato de Finias ihe foi
imputado como justia; e a linguagem, em Gnesis 15.6, tanto por seus
prprios term os com o pela analogia do Salmo 106.31, deve ser
interpretada de modo similar, ou seja, que Deus considerou a f que
Abrao possua como justia. A citao feita pelo apstolo neste versculo
(cf. Rm 4.9,22,23; G1 3.6) tambm deve ser interpretada da mesma
maneira. O versculo 9 claro quanto ao fato de que aquela f lhe foi
imputada como justia. E a palavra imputado , neste versculo, tal
como se v no hebraico, significa que a f lhe foi lanada em conta. E a
implicao que os resultados correspondentes seguiram essa imputao.
Entretanto, cumpre-nos reconhecer a diferena entre os dois casos
(Gn 15.6 e SI 106.31). No caso de Finias, foi um ato de zelosa indignao
de sua parte; foi uma obra. Foi-lhe creditada a devoo que sua f em
Deus produzira justia no sentido tico e religioso. Porm, aquilo
que foi atribudo a Abrao era de natureza bem diversa. Na interpretao
e aplicao paulina de Gnesis 15.6, isto se torna bastante evidente.
Paulo no poderia ter invocado o trecho do Salino 106.31, nesta conexo,
sem violar o seu argumento inteiro. Porquanto, se tivesse apelado ao
Salmo 106.31 quanto questo da justificao, a justificao dos mpios
(cf. v. 5), o caso de Finias teria provido uma contradio inerente,
demonstrando que justificao possvel mediante um ato justo e cheio
de zelo. Portanto, embora a frmula de Gnesis 15.6 seja similar do
Salmo 106.31, os assuntos abordados so diferentes. O trecho de Gnesis
15.6 trata da justificao, conforme Paulo mostra; o Salmo 106.31 trata
das boas obras que so fruto da f. Essa distino deve ser conservada
em mente, na interpretao dc Gnesis 15.6, particularmente quando
esta passagem aplicada por Paulo, neste captulo de Romanos.
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 159

Nesta passagem, Pauio se ocupa da justificao pela f , em oposio


justificao pelas obras. Por esse motivo, ele apela a Gnesis 15.6; a
f por parte de Abrao o fator acentuado naquela passagem, E a
linguagem exata que nos mostra lhe ter sido imputada a f chama a nossa
ateno simplesmente para o fato de ter sido a f que foi levada em
conta. Paulo focaliza a sua ateno sobre aquea considerao e molda
seu argumento de acordo com ela; ou seja, em contraste com as obras, a
f entrou no cmpuo divino acerca de Abrao, na questo de sua
justificao, Nos termos da linguagem de Gnesis 15.6, a f foi atribuda
a Abrao, para a justia envolvida na justificao. Entretanto, onde sc
apela a Gnesis 15.6, no precisamos deixar de reconhecer, por razes
dogmticas, que a f que lhe foi imputada (vv. 5,9-11,22,23). De que
maneira isto se harmoniza com a verdade afirmada to claramente em
outros trechos desta carta a justia de Cristo a base da justificao,
a justia mediante a qual somos justificados um assunto que precisa
ser estudado em seu devido lugar.8 No faz parte do interesse de nossa
exegese fugir do significado dos termos aqui usados por Paulo ou deixar
de levar em conta a nfase, to apropriada a toda a doutrina, de que a f
-nos reputada como justia na justificao.

4-5 Ao m ostrar, atravs de Gnesis 15.6, que Abrao foi


justificado pela f , Paulo comprovou o argumento do versculo 2, ou
seja, Abrao no foi justificado por obras e, por isso, no tinha motivos
para gloriar-se. Os versculos 4 e 5 expem o pensamento implcito no
versculo 2, mostrando a anttese entre a recompensa resultante das obras
realizadas, por um lado, e o mtodo da graa, por outro. questionvel
que o apstolo, ao tratar deste assunto, pudesse ter falado de recompensa
segundo a graa . De fato, ele no o fez; sua meno graa, no versculo
4, visava negar que a recompensa de quem trabalha ocorre de acordo
com a g raa . Portanto, a anttese entre a idia de compensao e a
idia de graa o trabalhador tem em vista a compensao; quem no
trabalha pode somente esperar na graa. No versculo 5, no lemos,
portanto, na forma de contraste: Mas quele que no trabalha o salrio
no Ihe considerado como dvida, e sim como graa . Neste lado da
anttese, os termos so cuidadosamente selecionados para se adaptarem
ao interesse principal em foco, A anttese no simplesmente entre o
trabalhador e a pessoa que no trabalha, e sim entre o trabalhador e a

8 Ver discusso no Apndice A.


160 R om an os 4.1-25

pessoa que no trabalha mas cr. No se trata apenas de crer, mas crer
com uma especfica qualidade e direo crer naquele que justifica o
mpio". A questo, pois, afirmada em linguagem adequada ao assunto
em torno do qual tudo gira, ou seja, a sua f lhe atribuda como
justia .
A descrio dada no versculo 5, naquele que justifica o mpio ,
tem por intuito exibir a magnificncia do evangelho da graa. A palavra
mpio forte e mostra a magnitude e a extenso da graa divina; seu
juzo justificador exercido em favor de injustos e mpios. O versculo
5 encerra uma declarao geral acerca do mtodo da graa, no tendo a
finalidade de descrever especificamente a Abrao, Pelo contrrio,
encontramos aqui o governante princpio da graa, que exemplificado
no caso de Abrao, porquanto ele creu de conformidade com este
princpio.

4.6-8
6 E assim tambm que Davi declara ser bem-aventurado o homem a
quem Deus atribui justia, independentemente de obras:
7 Bem-aventurados aqueles cujas iniqidades so perdoadas, e cujos pecados
so cobertos;
8 bem-aventurado o homem a quem o Senhor jamais imputar pecado.

Nestes versculos, o segundo exemplo extrado do Antigo Testa


mento foi mencionado, a fim de provar que a justificao pela f est
inserida nas Escrituras da antiga aliana. Trata-se do exemplo de Davi.
Entretanto, o apelo a Davi e ao salmo a ele atribudo no independente
daquela demonstrao extrada do caso de Abrao. Antes, eonfirmatrio
ou, na expresso de Meyer, acessrio . Isto demonstrado pelo modo
como Paulo introduziu a citao de Davi: E assim tambm que D avi....
demonstrado tambm pelo fato de que Paulo, no versculo 9, retorna
ao exemplo provido pela f exercida por Abrao, continuando a faz-lo
at o fim do captulo. claro, pois, que o pronunciamento de Davi a
respeito do homem bem-aventurado, alm de confirmar aquilo que fora
dito antes, levou o apstolo enunciao de outro aspecto da histria de
Abrao que refora, de modo igualmente conclusivo, o assunto de sua
polmica.
Davi declarou bem-aventurados aqueles cujas iniqidades so
perdoadas, e cujos pecados so cobertos (v. 7), e isto correlato
declarao de bem-aventurana que pertence ao homem a quem o Senhor
jamais imputar pecado" (v. 8). precisamente esta declarao de bem-
aventurana que est em foco no versculo 6, quando Paulo se referiu
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 161

afirmativa de Davi declarando ser "bem-aventurado o homem a quem


Deus atribui justia, independentemente de obras". Aquilo que Davi
proferiu em termos de no-imputao e perdo de pecados, Paulo
interpreta, mais positivamente, como a imputao da justia. Precisamos
fazer algumas observaes.
(1) O apelo declarao de Davi mostra-se muito pertinente ao
rema do apstolo. Ele tratava da justificao pela f em oposio s
obras. Nada poderia ilustrar melhor essa tese do que a declarao de ser
bem-aventurado o homem cujas iniqidades so perdoadas e a quem o
Senhor no imputa pecado. Porquanto o que se contem pla nesta
declarao no so as boas obras, e sim o contrrio, pecados e iniqidades.
E a pessoa bem-aventurada no aquela que tem as boas obras lanadas
em sua conta, mas, pelo contrrio, aquela cujos pecados no so lanados
em sua conta. A religio de Davi, portanto, no estava alicerada sobre
o conceito de boas obras, mas sobre o conceito da graciosa remisso de
pecados; e a bem-aventurana, reputada como a sntese do favor divino,
no tinha afinidade com mritos obtidos atravs de obras boas. A
relevncia disso para o argumento de Paulo inequvoca.
(2) Quando Paulo disse: Deus atribui justia (v. 6), sem dvida
ele empregou esta expresso como sinnimo de justificao. Doutro
modo, seu argumento seria invlido. Pois a sua tese era a da justificao
pela f, independentemente de obras. Portanto, atribuir justia inde
pendentemente de obras similar idia de justificao sem as obras.
Isto nos mostra que, na estimativa de Paulo, a frmula derivada de
Gnesis 15.6 atribui justia conforme se l no versculo 6, tem
o mesmo significado de justificar1'; e a clusula que diz ter sido a f
exercida por Abrao atribuda como justia" deve eqivaler outra
que afirma ser o homem justificado pela f (cf. 3,26,28,30; 5.1).
(3) Quando Paulo derivou a sua doutrina da justificao, em termos
de imputao da justia (v. 6), a partir de uma afirmao de Davi
pronunciada em termos de remisso e no de imputao de pecados (vv,
e 7) e portanto, em sentido formalmente negativo, ele deve ter
considerado a justificao como correlativa remisso de pecados, se
no mesmo definida em termos de remisso de pecados. Esta inferncia
serve de argumento conclusivo contra o ponto de vista romanista de que
a justificao consiste na infuso da graa. A justificao necessa
riamente forense, assim como a prpria remisso dos pecados.
(4) No podemos dizer que Paulo encionava definir toda a natureza
da justificao como se esta consistisse apenas na remisso de pecados.
Mas onde estiver a justificao, ali estar tambm a remisso de pecados,
e vice-versa. Eis a razo por que ele fez uma virtual equiparao de
162 R om an os 4.1-25

ermos, nestes versculos. Porm, conforme PauJo j havia demonstrado


(cf. 1.17; 3.21-26) e conforme o demonstrar mais adiante (cf. 5.17-21
e 10.3-6), a remisso no define a justificao, embora a justificao
necessariamente envolva a remisso. O interesse mais particular do
apstolo, nesta altura, deve ser apreciado. Ele teve o cuidado de
estabelecer, baseado nas Escrituras, particularmente aquelas que dizem
respeito a Abrao, a anttese entre a justificao pelas obras e a justificao
pela f. O apelo a Davi e ao Salmo 32.1-2, em adio ao que fora dito
sobre Abrao, visava demonstrar isto: o que as Escrituras concebem
como a sntese da bem-aventurana e da felicidade no a recompensa
conferida por causa de obras, e sim a outorga da graa mediante a f. A
bem-aventurana constitui-se daquilo que ilustrado pela remisso de
pecados, e no daquilo que se enquadra na categoria das recompensas
segundo os mritos humanos. Nesta passagem, a correlao entre a
remisso e a justificao e a virtual identificao de uma com a outra,
por conseguinte, devem ser entendidas luz do interesse e da nfase
particulares do apstolo. No devemos tomar este fato como prova de
que a justificao e a remisso de pecados so idias sinnimas e capazes
de se definirem reciprocamente. A justificao envolve a remisso, e,
no que concerne anttese entre as obras e a f, o carter especfico da
justificao to ntido, que a remisso de pecados a exemplifica.

4.9-12
9 Vem, pois, esta bem-aventurana exclusivamente sobre os circuncisos
ou tambm sobre os incircuncisos? Visto que dizemos: a t foi imputada
a Abrao para justia.
10 Como, pois, lhe foi atribuda? Estando eJe j circuncidado ou ainda
incircunciso? No no regime da circunciso, e sim quando incircunciso.
11 E recebeu o sinal da circunciso como selo da justia da f que teve
quando ainda incircunciso; para vir a ser o pai de todos os que crem,
embora no circuncidados, a fim de que lhes fosse imputada a justia,
12 e pai da circunciso, isto , daqueles que no so apenas circuncisos,
mas tambm andam nas pisadas da f que teve Abrao, nosso pai, antes
de ser circuncidado.

Os versculos 9 a 12 desenvolvem o argumento de que Abrao foi


justificado antes de ter sido circuncidado. Paulo recorre a este fato para
mostrar que a circunciso no teve papel na justificao de Abrao e,
portanto, que a justificao pela f sc aplica tanto no caso dos circuncisos
como no dos incircuncisos. O fato histrico de que Abrao foi justificado
muito antes de haver sido circuncidado est registrado nas pginas do
A C omprovaao F undamentada no A ntigo T estamento 163

livro de Gnesis. A instituio da circunciso encontra-se em Gnesis


17.10-13, mas a referncia justificao de Abrao, pela f, aparece
em Gnesis 15.6, havendo pelo menos catorze anos entre os eventos
associados a estas duas referncias. Isto nos parece uma lio to bvia a
ser extrada da histria de Abrao, que no achamos necessrio devotar-
lhe muitos argumentos. Porm, trata-se de uma lio bvia que os judeus
falharam em aprender. Quando levamos em conta o fato de que a tradio
judaica interpretara a preeminncia de Abrao e o privilgio do povo
judeu, como descendentes de Abrao, em termos quase exclusivos de
circunciso e associara circunciso as bnos da vida presente e da
v in d o u ra, descobrim os quo pertinente este argum ento para a
demonstrao que o apstolo estava apresentando. Ele mostou, pelos
reg istro s sagrados, que a bem -aventurana declarada por D avi,
contemplada como o resumo da felicidade e do favor divino, pertence
tanto aos circuncisos quanto aos incircuncisos. Quando exposta sob essa
luz, a lio bvia da Histria percebida como algo que equilibra as
distores judaicas. Disso resulta a relevncia e a necessidade da
argumentao.

9-10 No versculo 9: Visto que dizemos: a f foi imputada a


Abrao para justia , Paulo aludia de novo a Gnesis 15.6, e a palavra
dizemos deve ser tida como uma assero que no ser posta em dvida,
ou seja, um fato admitido por todos. A nfase recai sobre a f que Abrao
possua, e, conforme j pudemos ver, a declarao inteira a f foi
imputada a Abrao para justia eqivale a Abrao foi justificado
pela f . Tendo delineado esta premissa admitida por todos, Paulo
form ulou a pergunta essencial neste ponto: Com o, pois, lhe foi
atribuda? (v. 10.) O assunto implcito a f. E o pensamento : como
foi imputada a f para a justificao de Abrao? A utilizao da palavra
com o para formular a pergunta, e no quando , parece revestir-se
de significao. De conformidade com a observao de M eyer, Paulo
estava indagando: Quanto ao status, sob quais circunstncias9 Abrao
foi justificado pela f? Foi no s tatus de circunciso ou no de incircunciso?
Estando ele j circuncidado ou ainda incircunciso? (v. 10.) Paulo fez
a pergunta na forma mais incisiva possvel. Pois, se isto ocorreu quando
Abrao se encontrava no estado de circunciso, ento o simples lato de
ter sido ele justificado pela f no teria a mesma irrefutabilidade no
presente argumento; algum poderia ainda alegar que a circunciso era

9 Op. cit. ^ad loc.


164 R om an os 4.1-25

um fator determinante. Para dizer o mnimo, teria sido uma condio, e


os legalistas poderiam ainda recorrer idia da necessidade dessa condio
acompanhante. sob esta luz que a forma exata da pergunta e da sua
resposa outorga vigor ao argumento. A resposta do apstolo : No no
regime da circunciso, e sim quando incircunciso . Por conseguinte, na
questo da justificao e da f que visava justificao, a circunciso
no serviu de fator, nem mesmo de circunstncia condicionante. Esta
a fora da lio que extramos da ordem dos acontecimentos na histria
de Abrao. E mais do que uma questo de seqncia temporal; a circun
ciso no tem qualquer relao com a f ou com a justificao de Abrao.

11-12 Entretanto, no versculo 11, Paulo define a relao entre


a circunciso e a f demonstrada por Abrao, Pelo simples motivo de
que a circunciso ainda no existia, ela em nada contribura para o
exerccio da f ou para a justificao por meio da f. Contudo, a
circunciso tinha certa relao com a f. Paulo insiste em que a circunciso
no era puramente um rito secular nem meramente um sinal de identidade
racial. O seu significado estava relacionado f. Paulo no incorreu no
fundamental equvoco de pensar que, por no ter qualquer eficcia em
criar f ou a bem-aventurana que a acompanha, a circunciso no tinha
qualquer im portncia ou valor religioso. Paulo dem onstra que sua
importncia procedia de sua relao com a f e com a justia da f. E
recebeu [Abrao] o sinal da circunciso como selo da justia da f que
teve quando ainda incircunciso (v. 11). Numa palavra, a circunciso
simbolizou e selou a f que Abrao possua.
Esta relao entre a circunciso e a f fortalece o argumento do
apstolo. Pois, se a circunciso simbolizava a f, esta devia ser reputada
como existente antes de haver sido dado o seu smbolo; e, de maneira
ainda mais evidente, um selo ou autenticao pressupe a existncia da
coisa selada, embora o selo nada acrescente ao contedo desta.
Usualmente verificamos certa distino entre um smbolo e um
selo; um smbolo aponta para a existncia da coisa simbolizada, ao passo
que um selo autentica, confirma e garante a genuinidade daquilo que
selado. Sem dvida, essa distino era algo que o apstolo tencionava
fazer. O selo envolve mais do que o smbolo; o selo adiciona o pensamento
de autenticidade. E o selo foi aquilo que o prprio Deus acrescentou, a
fim de assegurar a Abrao que a f exercida por ele na promessa divina
fora aceita por Deus, tendo em vista cumprir, para Abrao, a promessa
na qual ele havia crido. Em Gnesis 17.10-14 claramente afirmado
que a circunciso o smbolo da aliana. No existe nisso qualquer
incom patibilidade. Na qualidade de smbolo e selo da aliana, a
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 165

circunciso tambm serve de selo da f e da justificao pela f, sem a


qual a aliana no teria qualquer significado. A f demonstrada por
Abrao, mencionada em Gnesis 15.6, tinha como objeto as promessas
de Gnesis 15.4-5, as quais ele confiou que Deus cum priria. Estas
promessas eram essencialmente as mesmas que foram concretizadas e
confirmadas pela aliana estabelecida em Gnesis 17.12-14 (cf. Gn 15.4-
5 com 17.2,4). Precisamos considerar os trechos de Gnesis 12.1-3,
15.4-6,18-21 e 17.1-21 como um pensamento unificado e progressivo
que desdobrou, para Abrao, o propsito e a graa da aliana de Deus;
e a f demonstrada por Abrao, registrada em todos estes exemplos, a
mesma f que responde, com ampla compreenso e devoo, s pro
gressivas revelaes do propsito de Deus. No podemos imaginar que
estas revelaes da aliana estejam separadas da f produzida por elas,
nem devemos pensar na f como algo desvinculado das revelaes da
promessa e do propsito aos quais Abrao dirigia a sua f. a impos
sibilidade de estarem separdas as revelaes da aliana e a f que
outorga harmonia aos fatos de que a circunciso era, ao mesmo tempo,
o selo da aliana e o selo da f.
A ltima parte do versculo LI e o versculo 12 formam uma
unidade que define o objetivo dos fatos mencionados na prim eira poro
do versculo 11. Estes fatos so: (1) Abrao efetivamente recebeu o sinal
da circunciso; e (2) isto serviu de selo da f que ele tivera antes de ser
circuncidado. Estas duas consideraes so relevantes. O significado da
circunciso, como selo da f, no pode ser menosprezado. No entanto,
o outro fato, de que a f que ela selou foi exercida em seu estado de in
circunciso, tambm precisa ser apreciado. Ento, qual o propsito
que se tem em vista? O apstolo, em primeiro lugar, ponderou sobre o
propsito do segundo fato; este propsito foi declarado na parte final do
versculo .11 que Abrao se tornasse o pai de todos que crem, embora
incircuncisos, ou seja, de todos os crentes incircuncisos. E posto que
Abrao o pai de todos eles, a justia atribuda a Abrao tambm lhes
ser imputada. Todos esses crentes, apesar de incircuncisos, desfrutaro,
perante Deus, de justificao semelhante proporcionada a Abrao, No
versculo 12, Paulo definiu o propsito de Abrao ter recebido o selo da
circunciso: para que ele se tornasse o pai tanto dos circuncisos quanto
dos incircuncisos. Se, por um lado, o fato de ser incircunciso no um
obstculo t e justificao mediante a f, no servindo como empecilho
para sermos filhos de Abrao; por outro lado, no devemos supor que a
circunciso seja uma desvantagem, O apstolo mostrou-se zeloso em
guardar-nos contra tal inferncia; o caso dos judeus em nada prejudicado
pela circunciso. Por isso, ele disse: O pai da circunciso (v, 12).
166 R om an os 4.1-25

Porm, igualmente necessrio insistir em que no a circunciso que


faz algum tornar-se um filho de Abrao, e, por essa razo, Paulo
acrescentou: Daqueles que no so apenas circuncisos, mas tambm
andam nas pisadas da f que leve Abrao, nosso pai, antes de ser
circuncidado (v, 12). circunciso no um obstculo. Todavia, no
um fator determinante, uma vez que o fator determinante a outra
caracterstica que tem de estar coordenada com a circunciso seguir o
exemplo d a / que teve Abrao . As expresses usadas para descrever
esse fator devem ser observadas, Andar nas pisadas* marchar em
fila. Abrao reputado como o lder do grupo, e no andamos lado a
lado, e sim em fila, seguindo as pisadas deixadas por ele. E as pisadas
so as da f que teve Abrao no status de incircunciso. Porm, essa f
no recebe qualquer condicionamento ou eficcia provenientes da cir
cunciso. A circunciso no um fator que exclui ou contribui para nos
tornarmos filhos de Abrao. Todos quantos so da f, estes so filhos
de A brao (G1 3.7). A identidade de f est em foco quando se afirma
que os crentes so filhos de Abrao, assim como a identidade de modo
de habitao est em foco quando Jabal chamado de o pai dos que
habitam em tendas (Gn 4.20); e uma identidade de ocupao est em
destaque quando Jubal denominado o pai de todos os que tocam harpa
e flauta (Gn 4 .2 1 ).10

4.13-18
13 No foi por intermdio da lei que a Abrao ou a sua descendncia
coube a promessa de ser herdeiro do mundo, e sim mediante a justia
da f.
14 Pois, se os da lei que so os herdeiros, anula-se a f e cancela-se a
promessa,
15 porque a lei suscita a ira; mas onde no h lei, ambm no h
transgresso,
16 Essa a razo por que provm da f, para que seja segundo a graa, a
fim de que seja firme a promessa para toda a descendncia, no somente
ao que est no regime da lei, mas ambm ao que da f que teve
Abrao (porque Abrao pai de todos ns,
17 como est escrito: Por pai de muitas naes te constitu.), perante
aquele no qual creu, o Deus que vivifica os mortos e chama existncia
as coisas que no existem.
18 Abrao, esperando contra a esperana, creu, para vir a ser pai de
muitas naes, segundo lhe fora dito: Assim ser a lua descendncia.

10 Cf. Hodge, op. cit., ad loc.


A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 167

13 Neste versculo no h uma interrupo no argumento. H


uma transio para outra considerao pertinente prova derivada do
Antigo Testamento, 110 sentido de que a justificao pela f e que
Abrao c pai de todos quantos crem, quer sejam da circunciso, quer
sejam da incircunciso. Mas 0 interesse fundamental 0 mesmo; isto
demonstrado pelo contnuo apelo do apstolo anttese entre a f e as
obras da lei (cf. vv. 13/14,16,22-24), bem como ao fato de ser Abrao
0 pai de todos que crem (cf. vv. 16-18). Entretanto, 0 novo elemento
introduzido no versculo 13 anttese entre a lei e a prom essa; e
consideraes pertinentes p ^ ^ s s a so agora desenvolvidas com 0
mesmo grau de irrefutabilidade, conforme verificamos nos versculos
anteriores, que manifestavam o argumento procedente da f que teve
Abrao no estado de incircunciso.
Quando lemos que no foi por intermdio da lei que a Abrao ou
a sua descendncia coube a prom essa, 11 surgem duas questes em par
ticular. O que significa a palavra lei? Em que consiste a descendncia
de Abrao nessa instncia? Quanto primeira, no h boas razes para
entendermos lei em qualquer outro sentido alm daquele argumentado
anteriormente (3.31). O vocbulo lei deveria ser considerado como
que se referindo lei na forma de mandamentos que exigem obedincia,
aplicando-se a toda lei que se inclui nesta categoria. Naturalmente,
verdade que a lei mosaica apresentou a mais articulada e impressionante
revelao da lei de Deus, neste aspecto, e que os Dez Mandamentos so
a expresso sumria mais concentrada daquilo que a lei na qualidade
de mandamento. No entanto, supor que Paulo tencionava referir-se ao
contraste entre a dispensao abraraica da promessa e a mosaica no
nos fornece a anttese entre lei e prom essa , nos termos deste
argumento. A administrao mosaica (conforme Paulo mostra em Gaiatas
3.17-22) no anulou ou suspendeu a promessa feita a Abrao a
promessa continuava vlida e plenamente em vigor quando a aliana
mosaica foi estabelecida, 430 anos depois; e continuou em operao.
Portanto, uin erro indefensvel dizer-se sum ariam ente que a lei
mencionada neste versculo significa a lei de Moiss, interpretando-a no
sentido de administrao mosaica. Tambm no devemos reputar a lei
como 0 Antigo Testamento, em sentido cannico, pois isto estaria ainda

11 H bons motivos para a traduo no atravs de lei . A omisso do


artigo, neste caso, serve para frisar 0 que est em foco: no a lei
mosaica como uma economia, mas apenas como uma lei que requer
obedincia.
168 R om an os 4.1-2S

mais afastado dos termos da anttese. Portanto, temos de considerar que


Paulo falava sobre a "lei dos mandamentos, com aluso s obras da lei
exigidas pela lei dos mandamentos. O apstolo estava afirmando o
completo contraste entre lei e prom essa , A lei ordena e produz ira
quando violada (cf. v. 15); ela desconhece a graa, A promessa a
garantia de que a graa outorgada; um dom gratuito. Aceitando essa
anttese entre as provises da lei e as da promessa, Pauo afirmou
categoricamente que no foi atravs da lei que a promessa fora concedida
a Abrao. Era um fato indubitvel que se tratava de uma promessa. Por
conseguinte, em razo do contraste implcito, verifica-se que a promessa
no veio atravs da lei. Isso est de acordo com todo o desenvolvimento
do argumento de Paulo apresentado a partir de Romanos 3 ,2 0 .12
A questo concernente descendncia de Abrao pode ser
respondida com facilidade. Em Glatas 3.16, o descendente Cristo.
Neste caso, porm, a descendncia deve ser a descendncia coletiva de
Abrao, porquanto, nos versculos 16 e 17, Paulo falou da promessa
como aigo assegurado "para toda a descendncia, no somente ao que
est no regime da ei, mas tambm ao que da f que teve Abrao
(porque Abrao pai de todos ns, como est escrito: Por pai de muitas
naes te constitu.) Ele se referia aos muitosdos quais Abrao era o
pai (cf. vv. 11,12). Estes versculos tambm deixam claro que no esto
em foco os descendentes naturais de Abrao, e sim todos, tanto os da
circunciso como os da incircunciso, que so da f que teve Abrao
(v. 16). Portanto, a promessa aquela concedida a todos os que crem,
e todos que crem fazem parte da descendncia de Abrao.
A clusula de ser herdeiro do mundo explica a promessa feita a
Abrao e sua descendncia; tambm nos mostra em que consistia a
promessa. Nestes termos exatos, no encontramos qualquer promessa
no Antigo Testamento. Onde a encontramos? Naturalmente, pensamos
na promessa feita a Abrao, de que nele todas as famlias da terra seriam
abenoadas (Gn 12.3), bem como nas promessas correlatas outorgadas
mais tarde (cf. Gn 13.14-17; 15.4,5,18-21; 17.2-21; 22,15-18).
Entretanto, luz de todo o ensino paulino, no podemos excluir do
escopo desta promessa, conforme ela definida pelo apstolo, o propsito
messinico mais abrangente. Foi definido, como promessa feita a Abrao,
que ele seria herdeiro do mundo, mas isso tambm uma promessa feita
ao seu descendente e, por isso mesmo, dificilmente pode envolver qual

12 Mediante a justia da f a afirmativa contrria a por intermdio


da lei .
A C omprovao F undamentada no A ntigo T estamento 169

quer outra coisa seno o domnio universal prometido a Cristo e des


cendncia espiritual de Abrao, em Cristo. Trata-se de uma promessa
que tem seu cumprimento final na consumada ordem dos novos cus e
da nova terra.

14-15 O versculo 14 o resumo do argumento de negao do


versculo anterior, onde lemos: No foi por intermdio da lei que a
Abrao ou sua descendncia coube a prom essa ; ambm demonstra a
necessidade desta frase negativa, ao analisar a conseqncia: Pois, se
os da lei que so os herdeiros, anula-se a f e cancela-se a prom essa .
A expresso da lei posta em contraste com a expresso da f ; e
lei deve significar, conforme temos averiguado repetidas vezes, a lei
dos mandamentos que exige obedincia e realizao. Os da lei so as
pessoas governadas pela lei como princpio orientador e normativo de
sua religio, em contraste com os que possuem a f como o princpio
bsico de sua religio. Os da lei so apenas aqueles que so das obras
da lei". Nestes versculos, lei no mais a economia mosaica, vista
como uma administrao, assim como tambm no o era no versculo
13. E a inferncia de que, se os herdeiros so as pessoas que praticam as
obras da lei, fica anulada a f e cancelada a promessa. Esta inferncia
foi extrada da reconhecida contradio entre a f e as obras; uma coisa
exclui a outra. E o mesmo acontece no caso da lei e da promessa, visto
que a promessa correlata f.
Entretanto, nestes versculos encontramos outra razo pela qual
podemos extrair a inferncia a respeito do cancelamento da f e da
promessa. Essa razo apresentada no versculo 15: Porque a lei suscita
a ira; mas onde no h lei, tambm no h transgresso . Em outras
palavras, essa a razo particular, ressaltada nesta instncia, por que a
lei torna sem efeito tanto a f quanto a promessa. Em que consiste essa
ira provocada pela lei? J foi proposto que se trata da ira ou da inimizade
provocada pela lei no corao humano, uma verdade que Paulo salienta
mais adiante (cf. 7.8,11,13). E isto no irrelevante ao assunto aqui
considerado, visto ser lembrado que a lei, por si mesma, somente provoca
m aior transgresso e nunca obedincia ou realizao; isto ajusta-se
refutao do legalismo. Porm, h motivos para pensarmos que esta no
a idia nestes versculos; pelo contrrio, essa ira a ira de Deus. Paulo
utilizou a palavra ira para referir-se ira profana qual o ser humano
est sujeito (E f4 .3 1 ; Cl 3.8; 1 T m 2 .8 ; cf. Tg 1.19,20). Embora, com
maior freqncia, nas cartas de Paulo, como tambm, de modo geral,
no Novo Testamento, este vocbulo seja usado para indicar a ira de
Deus, nesta carta, com a possvel exceo de 13.4,5 (onde tambm no
170 R om an os 4,1-25

est em foco a ira profana do homem), a meno sempre ira de


Deus. Deveria haver razes compelidoras para que Paulo, nesta ocasio,
se desviasse desse sentido. E, ao tratar da inimizade despertada no corao
humano, por causa do pecado que toma ocasio pelo mandamento (Rm
7.8,11,13), Paulo no utilizou esse termo. O vocbulo ira no o
mais apropriado para transmitir o pensamento desta reao no corao
humano. Segundo a analogia desse vocbulo nesta carta, deveramos
considerar a ira que a lei provoca como a ira de Deus. E, quando
indagamos como que a lei provoca a ira de Deus, a clusula seguinte
nos prov a resposta onde no h lei, tambm no h transgresso5'.
Sem lei no haveria pecado, porquanto o pecado consiste na transgresso
da lei. Por conseguinte, em nossa condio pecaminosa, sempre ocorre
a transgresso da lei, e essa transgresso evoca a ira de Deus. A seqncia
do pensamento esta: a ei existe, o homem pecaminoso transgride a
lei, a ira de Deus provocada a manifestar-se por causa dessa transgresso.
Paulo enunciou esta seqncia de forma condensada; por isso, afirmou:
A lei suscita a ira . No obstante, ela s provoca a ira por causa da
transgresso.
Esta considerao de que a lei suscita a ira pertinente hiptese
que Paulo apresentara no versculo anterior. Pois, se a lei suscita a ira de
Deus, o favor divino que a f c a promessa pressupem no pode vir
atravs da lei; mediante a lei, elimina-se o contexto da t e da promessa,
entrando em operao o que lhe contrrio, e, deste modo, so canceladas
a f e a promessa.

16 Esta interpretao sobre o versculo 15 lana as bases para o


versculo 16: Essa a razo por que provm da f, para que seja segundo
a graa . Visto que a lei suscita a ira, por causa da transgresso, a lei
desconhece a graa. Portanto, a herana no pode ser proveniente da lei,
e aqueles que so da lei no podero se tornar herdeiros. A nica alter-
nativa o princpio da f; assim, a herana vem pela f, a fim de que
seja pela graa. A f e a graa so coerentes entre si, mas a lei e a he
rana prometidas so contraditrias,
A ltima parte do versculo 16 expressa o desgnio promovido
pelo fato de que a herana provm da f e, por conseguinte, da graa
a fim de que seja firme a promessa para toda a descendncia, no somente
ao que est no regime da lei, mas rambm ao que da f que teve
A brao . O paralelismo com o desgnio apresentado na segunda metade
do versculo 11 e no versculo 12 to ntido, que no pode ser
questionado. Porm, no versculo 16, esse desgnio apresentado em
relao promessa, ao passo que nos versculos 11 e 12 apresentado
A C o m p r o v a o F u n d a m e n ta d a no A ntigo T es ta m e n to 171

em relao ao significado e ao propsito da circunciso, Aqui (v. 16), o


princpio da f e da graa ressaltado como a garantia de que a promessa
envolve toda a descendncia, isto , todos os que crem, no se levando
em conta serem judeus ou gentios (cf. v. 13).
A designao da lei , no versculo 16, deve revestir-se de um
significado diferente das expresses por intermdio da lei (v. 13) e
da lei (v. 14). Pois nestes dois casos, por intermdio da lei e da
lei so antitticos e excluem-na; a promessa no vem por intermdio
da lei (v. 13), e aqueles que so da lei no so herdeiros da promessa
(v. 14); a f e a promessa tornam-se nulas quando a lei entra em operao.
Porm, no versculo 16, a descendncia da lei no excluda; pelo
contrrio, afirma-se que a promessa assegurada a eles, contanto que
tenham f. Conseqentemente, o fato de serem da lei no os exclui da
categoria da f, ao passo que, nos versculos 13 e 14, por intermdio
da lei e da lei se encontram em violenta oposio f. Teremos de
concluir, pois, que as palavras da lei (v. 16) so equivalentes, quanto
ao sentido, a da circunciso , no versculo 12. So evidentes o
paralelismo e o propsito idntico de pai da circunciso, isto , daqueles
que no so apenas circuncisos, mas tambm andam nas pisadas da f
que teve Abrao, nosso pai, antes de ser circuncidado (v. 12) e de no
somente ao que est no regime da lei, mas tambm ao que da f que
teve A brao (v. 16). Portanto, a expresso da lei (v. 16) deve
significar da lei mosaica , referindo-se queles que tinham a vantagem
de estar sob a economia mosaica. Isso ilustra, novamente, a flexibilidade
com que Paulo usou a palavra lei , bem como as diferentes nuanas de
significado que devem ser descobertas, se tivermos de fazer justia ao
pensamento dele. Aqueles que so da lei so excludos da descendncia;
aqueles que so da lei mosaica, considerada como uma economia, no
so excludos. Todavia, Paulo insistiu que estes ltimos tambm devem
ser da f que teve Abrao , se tiverem de ser descendncia dele.

17 0 apelo s Escrituras, no comeo do versculo 17, ( Como


est escrito: Por pai de muitas naes te constitu.), deve ser considerado
como um parntese, na sintaxe da sentena. Entretanto, no devemos
pensar que se tra ta de um a digresso no argumento de Paulo. Este apelo
s Escrituras feito em confirmao clusula anterior: Porque Abrao
pai de todos ns . E ambas as clusulas, consideradas juntas, reiteram
o pensamento dos versculos 11 e 12. Entretanto, neste versculo (v. 17)
a nfase recai sobre os direitos e privilgios que todos os crentes possuem
na paternidade de Abrao Porque AbTao pai de todos ns; e
tambm sobre a universalidade tnica deste relacionamento Por pai
172 R om an os 4,1-25

de muitas naes te constitu . A nfase apresentada de uma maneira


que ultrapassa as formas de expresses dos versculos 11 e 12. Na instncia
anterior, os termos do argumento exigiram que Paulo dissesse: Pai de
todos os que crem, embora no circuncidados e pai da circunciso,
indicando, deste modo, esta espcie de distino. Contudo, agora Paulo
descara at mesmo esta distino, afirmando expressamente, sem qualquer
discriminao: Abrao pai de todos ns ; Por pai de muitas naes
te constitu .
O parntese no apelo s Escrituras ajuda-nos a com preender a
conexo da parte final do versculo 17: Perante aquele no qual creu ...
Esta afirmao deve ser entendida com a clusula que diz: Porque Abrao
pai de todos ns, cujo significado que Abrao o pai de todos ns,
diante de Deus, A paternidade de Abrao participa de toda a validade e
sano resultante do reconhecimento e da instituio divina. Ou pode
refletir o fato de que a f exercida por Abrao, na qual residia essa
paternidade, era uma f exercida e mantida na presena de Deus (cf. Gn
17.1; 2 Co 2.17).
As clusulas seguintes o Deus que vivifica os mortos e chama
existncia as coisas que no existem descrevem os aspectos do
carter de Deus que so peculiarmente apropriados quela f exercida;
tambm indicam aqueles atributos de Deus que serviram de base especfi
ca para a f que teve Abrao ou, pelo menos, aqueles atributos que se
destacavam em primeiro plano, na apreenso de Abrao, quando ele
creu nas promessas e depositou sua confiana no Senhor. A primeira
destas clusulas, o Deus que vivifica os m ortos , tem em vista o poder
que Deus possui para dar vida, pelo qual Ele capaz dc frazer os mortos
de volta vida. Nas Escrituras, isto reputado como uma peculiar
indicao da onipotncia divina; e Paulo, em outras passagens denota
isto (cf. Ef 1.19-20). Somente se Abrao acreditasse em tal atributo
divino, ou seja, no poder de Deus para ressuscitar os mortos, poderia ele
ter f na promessa de que seria pai de muitas naes. E a razo para isto
(conforme fica demonstrado nos versculos seguintes) que o cum
primento desta promessa era natural e humanamente impossvel, assim
como o ressuscitar os mortos. A segunda clusula, e chama existncia
as coisas que no existem , apresenta mais dificuldade. Ela tem sido
interpretada de vrias maneiras. Tem sido considerada como uma aluso
atividade criadora da parte de Deus, pela qual Ele chama existncia
coisas que no tinham existncia anterior ordem divina; este aspecto
do carter de Deus mui apropriado f que teve Abrao, mas
dificilmente o aspecto expresso pela clusula utilizada por Paulo. No
original grego, o apstolo no disse: E chama existncia as coisas que
A C o m p r o v a o F u n d a m e n ta d a no A ntigo T e s ta m e n to 173

no existem ", mas, antes: UE chama as coisas que no existem como se


existissem , E as coisas em vista so aquelas que no existem, e no
coisas que esto sendo trazidas existncia. Um ponto de vista que tem
recebido larga aceitao que esta clusula alude ao decreto e ao controle
de Deus em dispor todas as coisas reais e possveis, sendo que a s Lcoisas
que no existem so as possveis, e as coisas que existem so as reais.
Entretanto, novamente a clusua usada no se adapta a tal interpretao.
ilgico supor que as coisas que no existem so as coisas possveis.
E, alm disso, as coisas possveis, e meramente possveis, nem mesmo
por Deus poderiam ser tidas como existentes. No entanto, o sentido da
afirmao que as coisas no-existentes so consideradas como existentes.
A interpretao que parece ser coerente com esta clusula e eminentemente
apropriada f que Abrao possua aquela que reputa as coisas que
no existem como um a aluso s coisas que Deus determinou que
aconteceriam, mas que ainda no se cumpriram. Estas coisas ainda no
ex istem , m as, posto haverem sido determ inadas por D eus, so
"cham adas por Ele como se j tivessem existncia. A certeza de sua
realizao no futuro to garantida, que so reputadas como se j tivessem
ocorrido. E o verbo cham ar usado para indicar a palavra e a deter
minao eficaz de Deus. As promessas feitas a Abrao pertenciam a essa
categoria; as coisas prometidas ainda no tinham vindo existncia,
eram inexistentes no que concerne sua concretizao. Entretanto, visto
que Deus as prometera e, portanto, determinara que aconteceriam, estava
garantida a certeza da sua concretizao. A f que Abrao possua
focalizava-se nessa verdade, ou seja, aquilo que Deus havia determinado
e prometido, embora ainda no tivesse acontecido, mencionado como
se j tivesse ocorrido e, por conseguinte, como algo existente no propsito
determinado de Deus; e Abrao descansou em Deus como Algum que
possui este carter. Para Abrao, a promessa divina eqivalia ao seu
prprio cumprimento. s coisas ainda inexistentes no pertenciam to-
somente categoria do possvel, e sim categoria da certeza absoluta e
determinada; e Abrao dependia de Deus quanto a essas promessas (cf.
Hb 11.1).

18 Este versculo uma ampliao do carter e do desgnio da


f que Abrao possua. Os termos esperando e contra a esperana
apontam para direes opostas. O segundo contempla as circunstncias
mencionadas no versculo 19, as quais contribuiriam para destruir toda e
qualquer esperana. Em termos de recursos humanos, no havia a menor
possibilidade de cumprimento da promessa. Entretanto, isso pe em
relevo o termo esperando , bem como as cogitaes da f para a qual
174 R om an os 4.1-25

esperando aponta. Em face das cogitaes que eram induzidas pelas


aparncias, Abrao nutriu esperana, por haver crido, e as cogitaes da
sua f levaram em conta a onipotncia e a fidelidade de Deus (cf. v. 17).
difcil determinar as relaes e interrelaes exatas entre a f e a
esperana, no presente texto, Esperando contra a esperana no
significa que ele tivesse f na sua prpria esperana. evidente que
Deus, na onipotncia do seu carter, na determinao do seu propsito e
na segurana de suas promessas, o objeto da f. Aparentemente,
devemos entender que esperando contra a esperana significa que a f
que Abrao possua era exercida na confiante esperana engendrada pela
promessa de Deus. A f e a esperana so mutuamente complementares
e interativas. Ambas repousam sobre o mesmo fundamento, as promessas
de Deus, sendo que a qualidade especfica da f consiste no comprometer-
se sem reservas com Deus e suas promessas, e a qualidade da esperana
consiste na expectativa que se volta para o cumprimento da promessa.
A segunda parte do versculo 18 revela o desgnio da f que Abrao
possua vir a ser pai de muitas naes, segundo lhe fora dito: Assim
ser a tua descendncia . Provavelmente o intuito dessa afirmao era
definir o alvo conscientemente nutrido por Abrao e, portanto, mostrar
que a sua f voltava-se para o cumprimento das promessas mencionadas
nesta parte do texto. Em outras palavras, Abrao tinha plena confiana
na certeza da esperana, a fim de que no deixassem de se concretizar as
promessas de que ele seria pai de muitas naes e de que sua descendncia
seria como as estrelas do cu. Ambas as promessas declaradas no texto,
pai de muitas naes e assim ser a tua descendncia , haviam sido
feitas a Abrao (Gn 15.5; 17.5) e, portanto, estavam dentro dos horizontes
de sua f. Por conseguinte, um grave erro desconsiderar sumariamente
o ponto de vista de que isso define o alvo de Abrao, ao c re r.J3 Mas, em
qualquer caso, este o objetivo no plano de Deus. A mais forte
considerao que nos impele a restringir o alvo ao plano e inteno de
Deus o paralelo existente 110 versculo 11, onde, sem dvida, est em
foco este objetivo divino.14 Contudo, 0 argumento extrado do versculo
11 no conclusivo quanto a isso. Neste, 0 desgnio evidenciado 0 das
prprias aes de Deus, ao passo que no versculo 18, o desgnio est
diretamente relacionado ao ato de crer por parte de Abrao, Naturalmente,
a ordem de Deus indicada, embora 0 desgnio de Abrao tenha sido

13 Cf. Meyer, op. cit., ad loc.


14 Cf. Meyer, idem.
A C o m p r o v a o F un d a m e n ta d a n o A ntigo T es ta m e n to 175

expressamente afirmado. Parece no haver bons motivos para excluirmos


o desgnio de Abrao.

4.19-25
19 E, sem enfraquecer na f, embora levasse em conta o seu prprio corpo
amortecido, sendo j de cem anos, e a idade avanada de Sara,
20 no duvidou, por incredulidade, da promessa de Deus; mas, pela f, se
fortaleceu, dando glria a Deus,
21 estando plenamente convicto de que ele era poderoso para cumprir o
que prometera.
22 Pelo que isso lhe foi tambm imputado para justia.
23 E no somente por causa dele est escrito que lhe foi levado em conta,
24 mas tambm por nossa causa, posto que a ns igualmente nos ser
imputado, a saber, a ns que cremos naquele que ressuscitou dentre os
mortos a Jesus, nosso Senhor,
25 o qual foi entregue por causa das nossas transgresses e ressuscitou por
causa da nossa justificao.

19 Neste versculo, h uma dvida acerca do texto grego correto.


H uma significativa variante nos m anuscritos.15 Devemos ler: Embora
no levasse em conta o seu prprio corpo am ortecido , ou: Embora
levasse em conta o seu prprio corpo amortecido? A forma negativa
aparece em alguns manuscritos, mas no em outros. Isto parece oferecer
interpretaes inteiramente diferentes entre si. Entretanto, no presente
contexto, por estranho que parea, a diferena de pensamento no to
grande, e ambas as formas so compatveis com o contexto e com aquilo
que sabemos a respeito de Abrao.
Na prim eira forma, a negativa seria que Abrao no levou em
conta seu prprio corpo amortecido, nem a idade avanada de Sara. Isto
eqivale a dizer que ele no se preocupou com a impotncia procriativa
de seu prprio corpo ou com o fato de que Sara j havia passado da idade
para conceber e dar luz filhos (cf. Gn 18.11); estes fatos teriam servido
para enfraquecer-lhe a f. Isto subentende que seu corpo j era incapaz
de procriar, e a razo apresentada ele j tinha cerca de cem anos de

15 A afirmativa KaTvtr}CJEv aparece em Kr A, B, C, 424**, 1739, em


vrias verses e em alguns pais da igreja, ao passo que a forma negativa,
ou KOfrvri0 v aparece em D, G, na grande maioria dos manuscritos
cursivos, em algumas verses e em diversos pais da igreja. As nossas
consideraes demonstram que ambas as formas se adaptam bem ao
pensamento.
176 R om an os 4.1-25

idade. E tambm fica implcito que Sara j havia passado da idade de ser
me, conforme Gnesis 18.11. Abrao sabia desses fatos (cf. Gn 17.17),
Todavia, no permitiu que eles se avolumassem em seus pensamentos,
de tal modo que abalassem a sua f na promessa de Deus. Conforme diz
o versculo 20, Abrao no duvidou, por incredulidade, da promessa
de Deus . Embora no tenha ignorado os fatos sobre a sua prpria idade
e a de Sara, ele estava to absorvido pela promessa de Deus, que sua fc
no vacilou.16
Na forma positiva, o pensamento que Abrao levou em conta o
seu prprio corpo amortecido, bem como a idade avanada de Sara.
Neste caso, h uma nfase sobre o que est implcito na forma negativa,
mas as palavras levou em conta assumem uma conotao diferente.
Na forma negativa, significariam ficar absorvido com , fixar a ateno
sobre4, ao passo que na forma positiva, o significado , de fato, levar
em conta . O pensamento seria que, embora Abrao estivesse plenamen
te cnscio de sua prpria incapacidade de procriar e da idade avanada
de Sara (cf. Gn 17.17; 18.11), ele no enfraqueceu na f. O motivo por
que Abrao no enfraqueceu na f encontra-se no fato de que ele fixou a
ateno sobre a promessa de Deus e no duvidou por causa de incre
dulidade, Portanto, a diferena de significao, nestas duas formas,
apenas uma questo de nfase; pois, ambas esto de acordo com os fatos
a respeito de Abrao. A forma positiva, no entanto, parece ter o apoio
mais forte e deve, por isso, ser seguida.

20-21 O versculo 20 explica a clusula do comeo do versculo


19 Sem enfraquecer na f alm de descrever a f que Abrao
possua, tanto no aspecto negativo quanto no positivo. A conjuno
adversativa m as , no meio do versculo 20, refora essa descrio.
Abrao no ficou perplexo, no cultivou pensamentos duvidosos, no
tocante promessa de Deus. A promessa de Deus ocupa posio de
nfase na sentena, a fim de ressaltar aquilo sobre o que repousava a f

16 Talvez seja adequado sugerir que, admitida a forma ou KT:vr|CTEv, a


idia poderia ser: de acordo com todas as suas especulaes naturais,
Abrao teria considerado seu prprio corpo e o ventre de Sara como
incapazes de procriar; contudo, por causa da promessa de Deus, ele se
recusou a reconhecer esta incapacidade e, assim, resistiu ao pensamento
que, parte da promessa de Deus, teria sido inevitvel. De maneira
alguma, isto censuraria a f exercida por Abrao; pois, de fato, ele
gerou, e Sara realmente concebeu e deu luz Isaque.
A C o m pr o v a o F u n d a m e n ta d a no A ntigo T estam ento 177

do patriarca. Se, porventura, Abrao tivesse vacilado ante a promessa,


ele o teria feito por incredulidade. As dvidas sobre as promessas divinas
no tm afinidade alguma com a f, e o apstolo no confere a isso
crdito algum. A caracterizao positiva da f do patriarca Abrao que
ele, pela f, se fortaleceu . usual considerar a f , aqui referida,
como se tivesse o sentido de no tocante sua f, conforme a analogia do
versculo 19a, cujo sentido que Abrao no se deixou enfraquecer
quanto f. Deste modo, acredita-se que o sentido que Abrao ficou
fortalecido na sua f, ilgico, portanto, considerar que a f aqui
m encionada serve de instrum ento, nos moldes da clusula por
incredulidade , e, assim, entend-la como se ensinasse que Abrao foi
fortalecido, ou seja, recebeu poder, por intermdio de sua f. O sentido,
ento, seria que a fora pela qual Abrao foi capacitado a realizar o ato
procriativo de gerar Isaque lhe foi ministrada pela instrumental idade da
f. Por conseguinte, a f estaria em relao direta com o ato procriador.17
No devemos esquecer que Isaque foi gerado por Abrao e concebido
por Sara. Este ponto de vista sobre as palavras pela f, se fortaleceu
indicaria que Abrao gerou Isaque mediante a fora exercida na f e por
esta ministrada (cf. Hb 11.11, no caso de Sara Pela f.., recebeu
poder para ser m e). um estranho preconceito aquele que levou Meyer
a dizer que dificilmente isso deixaria de transmitir uma idia bastante
indelicada (ad loc.).
Existem duas razes, entretanto, pelas quais esta interpretao no
deveria ser adotada: (1) no h qualquer evidncia de que Paulo tinha
em vista somente o perodo posterior da vida de Abrao, quando este
realmente gerou Isaque. As promessas citadas neste captulo dizem respeito
a um perodo anterior (cf. v. 22), (2) A idia de que pela f, se
fortaleceu ressalta a fora pela qual Abrao gerou Isaque no concorda
muito bem com as clusulas que seguem. Dando glria a D eus e
estando plenamente convicto , etc. definem em que consistiu o forta
lecimento da f ou, pelo menos, as maneiras pelas quais se expressou tal
fortalecimento; estas palavras indicam o que ocorreu simultaneamente
ao fortalecimento da f e, provavelmente, o que esteve envolvido nele.
O versculo afirma que o contedo da convico de Abrao consistia no
fato de que Deus era capaz de cumprir o que havia prometido,
Dando glria a Deus e estando plenamente convicto de que ele
era poderoso para cumprir o que prom etera so clusulas coordenadas
e descrevem os exerccios ou estados mentais envolvidos na f do patriarca.

17 Isto concordaria com a interpretao sugerida na nota anterior.


178 R om an os 4.1-25

Dar glria a Deus significa reconhecer que Deus aquilo que Ele ,
significa tambm depender de seu poder e fidelidade. Estar plenamente
convicto denota a plena certeza e a eflorescncia da convico (cf. 14.5;
Cl 4.12), Afirma-se o objetivo desta convico Ele era poderoso
para cum prir o que prom etera . Ambas as clusulas assinalam a pleni
tude de expresso que indica a fora e o vigor da f exercida por Abrao.

22 Neste versculo temos outro apelo passagem de Gnesis


15.6 (cf. vv. 3, 9): Pelo que isso lhe foi tambm imputado para justia .
Tal como naquelas outras instncias e conforme exigido pelo contexto
anterior, a nfase, neste caso, recai sobre a palavra f . Gnesis 15.6,
conforme j observamos, refere-se justificao, mas a lio central
que Paulo extrai daquela passagem que Abrao foi justificado pela f.
Ento, h uma boa razo pela qual Paulo, mediante o apelo ao texto de
Gnesis, concluiu sua elucidao sobre o verdadeiro cartcr da f
demonstrada por Abrao. Esta anlise sobre a f exercida por Abrao,
apresentada nos versculos anteriores, explica as palavras Pelo que...
tambm , com as quais comea este versculo. A grandiosidade da f
demonstrada por Abrao torna ainda mais evidente a razo pela qual ela
lhe foi imputada para justia. Deste modo, o leitor se acha em melhor
posio para avaliar o verdadeiro carter desta f, apreciando com maior
inteligncia o fato de que ela foi imputada para justia. Porm, se
deixarmos de perceber certa nfase correlata neste contexto, perderemos
de vista aquilo que central em nossa avaliao e definio da f. Paulo
acabara de afirm ar que Abrao, pela f, se fortaleceu, dando glria a
Deus . s palavras Pelo que... tambm estabelecem um conjunto com
as outras clusulas. A grandiosidade da f consiste no fato de que ela
atribui toda a glria a Deus e descansa no poder e na fidelidade dEle. A
eficcia da instrumentalidade da f reside no fato de que ela atribui toda
a glria a Deus e descansa nEIe, na plenitude da perfeio que exige
atribuio de glria a D eus.18

18 Embora Paulo, nos vv. 19-21, traga ao seu texto a f demonstrada por
Abrao, exemplificada em um perodo muito posterior quele referido
em Gnesis 15.6, no existe qualquer discrepncia. Em Gnesis 15.6, a
f que Abrao possua foi dirigida, especificamente, promessa de
uma descendncia (Cf. Gn 15.2-5), e a f exemplificada no perodo
posterior era idntica f dirigida mesma promessa. O trecho de
Gnesis 15.6, portanto, pode ser invocado como aquilo que foi ilustrado
em todos os estgios da histria de Abrao e de sua f.
A C o m p r o v a o F un d a m e n ta d a no A ntigo T e s ta m e n to 179

23-25 Estes versculos finais do captulo abordam a relevncia


da f exercida por Abrao. Paulo agora aplica ao assunto da justificao
o princpio que enunciara em outra carta: Estas coisas lhes sobrevieram
como exemplos e foram escritas para advertncia nossa, de ns outros
sobre quem os fins dos sculos tm chegado (1 Co 10.11). Nesta
passagem, Paulo disse: E no somente por causa dele est escrito que
lhe foi levado em conta, mas tambm por nossa causa (vv. 23-24). Em
termos de doutrina, a verdade extrada do exemplo de Abrao aplicada
ao assunto que Paulo abordava a justificao pela f. A f no somente
foi imputada a Abrao, para justia, mas tambm ser imputada no caso
de todos quantos crerem. Isto eqivale a dizer que no somente o prprio
Abrao foi justificado pela f. mas todos quantos crerem de acordo com
o exemplo de Abrao sero igualmente justificados pela f. E, em seguida,
o apstolo passou a declarar especificamente a quem e ao que nossa f
deve ser dirigida.
Se tivermos de ser justificados pela f, bvio que as circuns
tncias de nossa f no podero ser idnticas s de Abrao. Pois no nos
encontramos agora no mesmo contexto histrico, e a nossa f no pode
ser exemplificada da mesma maneira que a dele (cf. especialmente vv.
19-21). Poderamos ir mais adiante, asseverando que nossa f tem
contedo e objeto diferentes? precisam ente em relao a essas
consideraes que os versculos 24 e 25 so significativos. O objeto da
f cuidadosamente especificado pelo apstolo a f imputada a
ns que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso
Senhor (v. 24). Certas observaes demonstraro o que est implcito
nessa afirmao. (1) Foi Deus quem ressuscitou a Jesus dentre os mortos.
Por conseguinte, existe esta semelhana entre a f exercida por Abrao e
a nossa f. Confiamos em Deus, e a considerao central, em tudo quanto
Paulo dissera a respeito de Abrao, que ele crera em Deus. (2) O Deus
em quem confiamos identificado como Aquele que ressuscitou dentre
os mortos a Jesus, nosso Senhor. Ele visto sob esse carter especfico.
Isso estabelece outro ponto de conexo entre a nossa f e a de Abrao.
Paulo tem o cuidado de informar-nos que a f demonstrada por Abrao
voltava-se para Deus como Aquele que vivifica os mortos (v. 17).
Conforme observamos, a f exercida por Abrao estava focalizada em
Deus, em seu carter de onipotente, uma onipotncia exemplificada no
fato de que Ele vivificava os mortos. A nossa f, por semelhante modo,
focaliza-se em Deus nos moldes demonstrados pelo milagre da ressurreio
de Jesus dentre os mortos. A semelhana torna-se evidente no que concerne
caracterstica essencial. (3) A nossa f em Deus como Aquele que
ressuscitou a Jesus dentre os mortos, por essa mesma razo, est
180 R om an os 4.1-25

condicionada pessoa de Cristo; no pode ser abstrada daquilo que


Deus fez no tocante concretizao da promessa. Uma vez mais, destaca-
se o princpio de identidade, A f praticada por Abrao referia-se
promessa, conforme Paulo demonstrara nos versculos anteriores. Aquela
f, visto que se ocupava da promessa, no conhecia hesitaes, porquanto
dependia de Deus, como Aquele que chama existncia as coisas que
no existem (v. 17; cf, exposio deste versculo). Abrao se apropriou
da promessa na certeza do propsito e da fidelidade de Deus. Ns fazemos
a mesma coisa, em relao ressurreio de Jesus.
Outras evidncias de similaridade e identidade poderiam ser
prontamente encontradas, mas estas so suficientes para demonstrar a
unidade essencial entre a f daquele patriarca e a nossa, bem como a
continuidade implcita na declarao dc Paulo: E no somente por causa
dele est escrito que lhe foi levado em conta, mas tambm por nossa
cau sa (vv. 23-24a). Entretanto, no precisam os m enosprezar as
diferenas criadas pela revelao progressiva e pelos eventos histricos
envolvidos no plano de redeno. Esta passagem tambm mostra essa
distino com eloqncia. E Paulo no suprimiu a importncia, para
nossa f, da concretizao da promessa. Para Abrao, no seu horizonte
de f, resplandecia a promessa; e, no alcance de nossa percepo, o
cumprimento da promessa o elemento central. O panorama completo e
concretizado do plano da redeno descortina-se nossa frente, a fim de
outorgar o contedo especfico nossa f. Por isso, o apstolo nos fornece
uma afirmativa, sem paralelo em sua brevidade, acerca daquilo que est
compreendido no evangelho e daquilo que constitui o mbito de nossa f
a ns que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus,
nosso Senhor, o qual foi entregue por causa das nossas transgresses e
ressuscitou por causa da nossa justificao (vv. 24,25). Ele no havia
esquecido o fato de que sobre ns os fins dos sculos tm chegado (1
Co 10.11) e de que agora, porm, ao se cumprirem os tempos, se
manifestou [Cristo] uma vez por todas, para aniquilar, pelo sacrifcio
de si mesmo, o pecado (Hb 9,26).
O versculo 25 oferece duas possibilidades de interpretao. A
questo gira em torno do sentido exato das expresses que so paralelas
entre si, alm de serem idnticas quanto forma de sua construo
por causa das nossas transgresses e por causa da nossa justificao .
A primeira delas est vinculada traio e entrega de Cristo, sua
crucificao, fornecendo a razo para ela. A ltima est relacionada
ressurreio de Cristo, fornecendo tambm a razo para a mesma. Posto
que estas clusulas so paralelas, temos de considerar que nossas
transgresses mantm, com a crucificao de Cristo, o mesmo tipo de
A C o m p r o v a o F u n d a m e n ta d a imo A n tigo T es ta m e n to 181

relacionamento que nossa justificao" mantm com a sua ressurreio.


Se uma delas retrospectiva, a outra tambm deve ser; se uma delas
olha para o futuro, sem dvida a outra tambm.
No caso da primeira alternativa, o pensamento seria que Jesus foi
entregue porque nossas transgresses haviam sido postas sobre Ele e que
Ele fora ressuscitado dentre os mortos porque havamos sido justificados.
De acordo com esse pono de vista, a ressurreio de Jesus considerada
como conseqncia de nossa justificao, e a justificao concebida
como algo consumado antes mesmo da ressurreio. Essa interpretao
exige que compreendamos a justificao, neste caso, como equivalente
reconciliao e propiciao, tambm como algo pertencente esfera
das realizaes objetivas, histricas, consumadas de uma vez por todas.
No impossvel entendermos a justificao nesse sentido. Pode ter sido
usada nesse sentido em Romanos 5.9 existe certo paralelismo entre os
versculos 9 e 10, e, no versculo 10, est em foco o objetivo da
reconciliao. E, se a justificao for interpretada deste modo, ser
perfeitamente compatvel com o pensamento neotestamentrio consi
derarmos a ressurreio de Jesus como a seqncia inevitvel da obra
aperfeioada por sua morte e como o seio deste aperfeioam ento.
Outrossim, a clusula paralela, afirmando que Jesus foi entregue por
causa das nossas transgresses, bem pode significar que Jesus foi
entregue porque os nossos pecados foram lanados em sua conta e que a
morte de Jesus foi a conseqncia inevitvel de terem sido os nossos
pecados imputados a Ele, Esta interpretao no viola o ensino bblico
nem a doutrina de Paulo, em geral.
A outra alternativa que Jesus foi entregue para fazer expiao
por nossos pecados, tendo ressuscitado para que fssemos justificados.
As duas expresses, por causa das nossas transgresses e por causa
da nossa justificao , seriam uma referncia ao futuro. E a ressurreio
encarada como aquilo que lana as bases de nossa justificao. H
razes para adotarmos esta ltima alternativa. No contexto anterior, Paulo
estivera abordando a questo da justificao, ou seja, nossa aceitao
diante de Deus como justos. A expresso foi imputado para justia ,
que o eixo em torno do qual gira o argumento de todo este captulo,
refere-se nossa aceitao diante de Deus, em outras palavras, quilo
que se enquadra na aplicao da redeno. A justificao algo inseparvel
da f. E, visto que em todos os casos anteriores desta carta o verbo
justificar usado com este sentido (2.13; 3.20,24,26,28,30; 4.2,5) e
que Paulo estava abordando a justificao no contexto imediatamente
anterior, devemos concluir que utilizar aqui a palavra justificao em
sentido diferente do que aparece no contexto seria afastar-se do tema.
182 R om an os 4.1-25

Podemos inferir, por conseguinte, que justificao , nestes versculos,


alude justificao pela f, propriamente dita, e que a ressurreio de
Jesus encarada como o fator que lanou as bases da nossa justificao.
Teremos de interpretar a outra clusula em uniformidade com esta e
dizer que Jesus foi entregue para expiar os nossos pecados.
A eficcia da morte de Cristo e de sua ressurreio manifesta-se
com clareza no prprio texto. Assim como Jesus ressuscitou para garantir
nossa justificao, assim tambm foi entregue para resolver eficazmente
o problema de nossas transgresses. Naturalmente, no nos compete
interpretar o texto de maneira artificiai, imaginando que a morte de
Cristo no tem relao alguma com nossa justificao ou que sua
ressurreio no tem vnculo algum com os nossos pecados. A justificao
est diretamente vinculada ao sangue de Cristo (3.24-25; cf. E f 1.7;
Rm 5.9; 6.7; 8.33,34); conseqentemente, aexpiao lanou os alicerces
de nossa justificao. Mas o apstolo, de maneira apropriada ao seu
terna e t particularmente, ao seu argumento anterior a respeito da f
exercida por Abrao, concentra sua ateno sobre os relacionamentos
mais salientes e pertinentes aos dois fatos centrais e inseparveis da obra
de redeno, ou seja, a morte e a ressurreio de Cristo.
A mudana na expresso utilizada neste versculo deveria ser
notada. Jesus foi entregue e ressuscitou . A obra de redeno vista
pelo prism a daquilo a que Jesus estava sujeito, e, deste modo, o
pensamento focaliza-se sobre o ato de Deus em relao a Jesus. Visto
que se faz aqui distino entre a ao de Deus, como Aquee que age, e
a de Jesus, nosso Senhor, como Aquele que sofreu esta ao, a pessoa
que atua ativamente tem de ser Deus Pai. Ele entregou Jesus (cf. 8.32)
e O ressuscitou dentre os mortos (At 3.15; 4.10; 10.40; 13.30,37; Rm
6.4; 8.11; G1 1.1; E f 1.19,20; Cl 2.12; 1 Ts 1.10; 1 Pe 1.21). Isto em
nada prejudica as prprias atitudes de Jesus em sua morte e ressurreio.
Porm, importante observar, aqui e em outros trechos, como o apstolo
ressalta de maneira proeminente as aes de Deus Pai, na obra de redeno.
No que concerne ao interesse principal do apstolo, neste captulo,
importante observar isto: a f, que repousa sobre Aquele que ressusci
tou a Jesus dentre os mortos (v. 24), dirigida ao prprio Deus Pai.
So diversos os aspectos nos quais a ressurreio de Cristo pode
ser concebida como um ato cuja finalidade a justificao. Nos termos
do prprio ensino de Paulo, poderamos mencionar alguns. (1) Somos
justificados pela f, e esta deve centralizar-se na pessoa de Jesus (3.22,26).
Somente Ele, na qualidade de Senhor redivivo, pode ser o objeto de
nossa f. (2) atravs de nossa unio com Cristo que somos justificados
(cf. 8.1; 2 Co 5.21). E qualquer virtude procede de Cristo somente se
A C o m pro vao F u n d a m en t a d a n o A n t ig o T e s t a m e n t o 163

for ativada pela ressurreio, e s tem eficcia a unio com um Cristo


vivo. (3) A justia de Cristo, mediante a qual somos justificados (5.17-
19), tem sua permanente concretizao nEle mesmo; jamais pode ser
entendida como que separada dEle, como um reservatrio de mritos.
Pois somente na posio de Cristo vivo que ESe pode ser a concretizao
da justia, tornando-se para ns justia da parte de Deus (1 Co L30).
(4) A morte e a ressurreio de Cristo so inseparveis. Porano, nem a
morte nem o sangue de Cristo, no que concerne nossa justificao
(3.24,25; 5.9; 8,33,34)t teriam qualquer eficcia em alcanar essa
finalidade, parte da ressurreio dEle. (5) atravs da mediao de
Cristo que permanecemos firmes na graa da justificao (5,2). Porm,
a mediao de Cristo no poderia se mostrar operante se ainda
estivssemos sob o poder da morte.
vn
Os F r u t o s da J u s t if ic a o
(5 . 1-11)

5.1 5
1 Justificados, pois, mediante a f, temos paz com Deus por meio de
nosso Senhor Jesus Cristo;
2 por intermdio de quem obtivemos igualmente acesso, pela f, a esta
graa na qual estamos firmes; e gloriamo-nos na esperana da glria de
Deus.
3 E no somente isto, mas tambm nos gloriamos nas prprias tribulacs,
sabendo que a tribuiao produz perseverana;
4 e a perseverana, experincia; e a experincia, esperana.
5 Ora, a esperana no contunde, porque o amor de Deus derramado em
nosso corao pelo Esprito Santo, que nos foi outorgado.

No comeo deste captulo, h indcios de uma concluso triunfal


e culminante. O termo pois indica que uma inferncia fora extrada
da doutrina que acabara de ser exposta e demonstrada nos captulos
anteriores (3.21 - 4.25). Nos versculos 1 a 11, o apstolo mostra os
privilgios que emanam da justificao e pertencem aos justificados.
No podemos evitar declaraes de certeza e exultao 'gloriamo-
nos na esperana da glria de Deus (v. 2); tambm nos gloriamos nas
prprias tribulaes (v. 3); a esperana no confunde, porque o amor
de Deus derram ado em nosso corao (v. 5); muito mais agora,
sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira (v. 9);
mas tambm nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus C risto
(v. 11). Quais as conseqncias da justificao que evocam to irrefrevel
regozijo e certeza? O exame do texto nos mostrar.

1 0 apstolo ressalta as palavras paz com Deus, por meio de


Os F r u t o s da J u s tific a o 185

no sso Senhor Jesus C risto . J A paz com Deus tuna bno coordenada
justificao, que se realiza sobre circunstncias de condenao e de
sujeio ira de Deus; e a justificao contempla nossa aceitao diante
de Deus, como justos, E o pano de fundo a nossa alienao de Deus; a
paz com Deus contempla nossa restaurao ao favor e luz do rosto
divino. O fato de que a paz com Deus recebeu a preeminncia dentre as
bnos provenientes da justificao coerente com o status que a
justificao nos assegura. Paz com Deus denota relacionamento com
Deus. No se trata apenas da serenidade e tranqilidade de nossas mentes
e coraes; mas refere-se ao estado de paz que flui da reconciliao (vv.
10,11) e reflete-se, primariamente, sobre nossa alienao de Deus e
nossa restaurao ao favor divino. A paz do corao e da mente procedem
da paz com Deus , sendo o reflexo, em nossa conscincia, do relacio
namento estabelecido pela justificao. Porm, ao falar sobre a paz
com Deus , o apstolo tinha em vista o relacionamento objetivo. Por
meio de nosso Senhor Jesus Cristo temos esta paz. A mediao de
Cristo no dispensada na outorga dos privilgios que procedem da
justificao, e isto nos faz lembrar que a nossa dependncia em relao
mediao de Cristo jam ais suspensa. Todas as bnos espirituais

1 forma exijiev apoiada pelos manuscritos A, B*, C, D, E, K, L


e outros unciais, bem como por diversas verses e pais da igreja. A
autoridade externa em prol desta forma textual to formidvel, que
no pode ser sumariamente rejeitada, embora com bases internas xppev
parea mais coerente ao contexto. Esta ltima forma se acha em Kc,
F, G, P, na maioria dos cursivos, em algumas verses e nos escritos
de pequeno nmero de pais da igreja. O argumento em favor de cxopEv,
com bases internas, talvez tenha sido defendido com maior vigor por
Meyer, que disse: Agora o escritor entra em um novo e importante
tpico doutrinrio, e uma exortao, logo no comeo, especialmente
em relao a um assunto que ainda no fora expressamente afirmado,
seria incoerente (op. cit., ad loc.). Entretanto, se adotssemos a forma
exortativa, no precisaramos supor que o modo indicativo, expresso
pela outra fonna, xopf.v, seria assim eliminado. Porventura, a exortao
neste caso, tal como em outros, no pressuporia o indicativo? (C f 6.12
com 6.14.) O pensamento seria: Visto que temos paz com Deus,
beneficiemo-nos plenamente desse s t a t u s Asseverado de modo
paradoxal, isto significaria: Uma vez que o possumos, possuamo-lo .
A paz com Deus um dom gracioso que se origina na justificao e
desta inseparvel, mas a exortao torna-se relevante e necessria
para o cultivo desse privilgio.
186 R om an os 5.1-11

encontram-se em Cristo, mas so usufrudas atravs de sua contnua


atividade mediatria.

2 A nfase sobre a mediao de Cristo, no versculo l , prossegue


neste versculo por intermdio de quem obtivemos igualmente acesso,
pela f ,2 a esta graa na qual estamos firm es . Quaisquer que sejam as
dificuldades de interpretao deste versculo, no obscurecem o fato de
que o pensamento fundamental a mediao de Cristo. As palavras
por intermdio de quem deixam isso bem claro. A prim eira questo
que surge diz respeito graa aqui mencionada. Devem existir poucas
dvidas de que a graa em foco alguma graa referida no versculo
anterior. Visto que a nfase recai sobre a mediao de Cristo e que a
especificao a esta graa deveria ser entendida como algo que se
refere quilo que fora especificado, no devemos procurar algum outro
privilgio alm daquele que j fora declarado. Portanto, a qual das graas
especificadas no versculo 1 se refere o versculo 2? Se fosse paz com
Deus", haveria uma repetio desnecessria. O versculo expressamente
afirma que paz com D eus vem por intermdio de Cristo, e em
referncia a essa mediao no demonstraria bom senso dizer: Por
intermdio de quem , se a mesma graa ou o mesmo benefcio estivesse
em foco. Por conseguinte, a expresso por intermdio de quem
compele-nos a pensar sobre a outra graa mencionada no versculo , ou
seja, a justificao. Por esta razo, o objetivo primordial do versculo 2
ressaltar o fato de que atravs da mediao de Cristo fomos restaurados
graa da justificao, uma graa representada como algo em que estamos
firmados trata-se de uma condio permanente e inabalvel, que se
origina de uma ao realizada no passado.
Surge uma indagao a respeito do significado da palavra acesso .
Significa introduo ou acesso ? No primeiro caso, salienta-se a ao de
Cristo como mediador, que nos conduz a Deus e nos restaura a esta
graa.3 No segundo caso, a nfase recai sobre a nossa aproximao a

2 so omitidas nos manuscritos B, D, G e em algumas verses.


T fj t t ( t t i
A autoridade externa prepondera em favor de sua reteno; mais fcil
entendermos como poderiam ter sido omitidas e no adicionadas no
decurso da transcrio.
3 Nos escritores gregos, TTpoaocywyrj tem o sentido de aproximar ou
conduzir ria direo de . No Novo Testamento, este significado aparece
no verbo rrpoayio (cf. Mt 18.24; Lc 9.41; J Pe 3.18). Em Efsios 2.18,
no h certeza se a idia a de acesso ou a de introduo presena.
Os F r u t o s da J u s t if ic a o 187

Deus. O uso deste vocbulo por Paulo, em outros trechos bblicos (Ef
2.18, 3.12), favorece o segundo significado, e, neste caso, enfatiza o
privilgio de livre acesso a Deus propiciado aos crentes. Deste modo, a
mediao de Cristo na outorga da justificao o pensamento central do
versculo; contudo, em conexo com a graa da justificao, a nfase
particular recai sobre o fato de que o livre acesso ou aproximao a
Deus, proporcionado pela graa da justificao, mediado por Cristo.
Mesmo em nossa aproximao confiante a Deus, dependemos da mediao
de Cristo; por intermdio dEle chegamos a ter acesso, e este acesso um
privilgio permanente, que resulta daquela ao envolvida na justifi
cao.4 O elemento de aceitao diante de Deus, como algo implcito na
justificao, sem dvida ocupa posio de destaque, porquanto esse
aspecto da justificao particularmente apropriado idia de acesso.
difcil indicar com exatido a qual das afirmaes anteriores
deveramos vincular a ltima clusula do versculo 2. O ponto de vista
mais justificvel aquele que advoga que essa clusula deve ser
coordenada ao pensamento fundamental do versculo anterior, ou seja,
temos paz com D eus . Tudo quanto se acha entre estas duas clusulas
subordina-se aquela considerao, e, alm disso, o versculo 3 deve ser
coordenado ltima clusula do versculo 2, como um aspecto adicional
da ufania especificada pela ltima clusula deste. A clusula em foco
e goriamo-nos na esperana da glria de Deus-'1 refere-se a regozijar-
se e a gloriar-se no mais alto nvel. Trata-se de um exultante regozijo e
de um confiante gloriar-se (cf. vv. 3,11; 1 Co 1.31; Fp 3.3), cujo
objetivo, afirmou Paulo, a esperana da glria de Deus . Este gloriar-

No que se refere a Romanos 5.2, no possvel sermos decisivos sobre


a nuana exata de sentido transmitida pelo termo. Qualquer dos
significados est de pleno acordo com a idia do contexto, e dificilmente
cabe aqui o dogmatismo em favor de um contra o outro.
4 A seguinte traduo ajuda a ressaltar a fora dos tempos verbais do
versculo 2: Por meio de quem tambm chegamos a ter acesso, pela
f, a esta graa em que nos firmamos .
5 Kai Kaoxopea, etc. poderiam ser entendidas como correlatas a
axqx|iv (cf., por exemplo, Lightfoot, Notes, ad loc.). Com base
nesta suposio, o verbo envolvido est no modo indicativo. Se esriverem
coordenadas a &xPV ou ^X,MV (v -l)> ento podem ser entendidas
como exortativas regozijemo-nos. Se adotarmos X>pv como a
forma textual genuna do versculo 1 e ligarmos KCtux<i|iOa com o
versculo l , ento, sem dvida alguma, KGuxtpc0a teria de ser conside
rada exortativa, em harmonia com exwpev. Aceitando-se esta construo
188 R om an os 5.1-11

se um estado mental 110 presente, mas evoca algo que se concretizar


no futuro; esta futura realizao colocada em conexo com 0 presente
atravs da esperana, projetando-nos ao futuro. Esta expectativa
chamada de a glria de Deus . Sem dvida, esta expresso denota aquilo
de que Paulo fala mais adiante nesta epstola a glria a ser revelada
em ns (8.18) e a liberdade da glria dos filhos de D eus (8.21; cf.
vv. 23,24). Mas, por que ele chama esta expectativa de a glria de
Deus? No suficiente dizer que se intitula a glria de Deus por ser
Deus o autor da glria proporcionada a seus filhos. Perderamos de vista
um importante elemento do ensino neotestamentrio e pau li no, se no
levssemos esta expresso a uma relao direta com a glria que pertence
ao prprio Deus. A consumao da redeno, no ensino do Novo Testa
mento, coincide com a manifestao da glria de Deus (cf. Mt 16.27;
25.31; 24.30; Tt 2.13; 1 Pe 4.13; Jd 24). E isto mais do que coin
cidncia; devido ao fato de que a glria de Deus se tornar manifesta, a
redeno ser consumada e a esperana dos santos, concretizada. Portanto,
a glria de Deus , neste caso, deve ser entendida como reflexo daquela
manifestao que pertence ao prprio Deus. Quando indagamos como o
alvo da esperana do crente pode ser chamado de a glria de Deus ,
outro elemento da doutrina do Novo Testamento tem de ser levado em
conta, ou seja, 0 crente ser conformado imagem daquela glria que
ser revelada seremos semelhantes a ele, porque haveremos de v-lo
como ele (1 Jo 3.2). Freqentemente, essa conformidade postulada
em termos da semelhana de Cristo, na imagem de sua glria (cf. Jo
17.22,24; Rm 8.29; 2 Co 3.18; Fp 3.21; cf3 .4 ; 2 Ts 2.14).
A glria de Deus a manifestao da prpria glria divina. Isto
entendido como a glria dos filhos de Deus, porque, naquela mani
festao, a glria de Deus se refletir neles, e esse reflexo constituir a
glria deles (cf. 8.17; 9.23; 1 Co 2.7; 2 Co 4.17; Cl 1.27; 1 T s2 ,1 2 ;
2 T m 2 .1 0 ; H b2.10; 1 Pe 5.1,4,10). A revelao da glria, por ocasio
da volta de Cristo, ser consumada na redeno dos filhos de Deus. O
mago da bno redentora consiste na certeza de que Eu serei 0 vosso
Deus , e a expectativa escatolgica resume-se 110 fato de que os crentes
so herdeiros de Deus e co-herdeiros com C risto (Rm 8.17).
Quando for revelada a glria de Deus, essa posse atingir a plena
realizao de seu significado. A revelao da glria de Deus, na consu-

gramatical, no haveria interferncia radica! na nota de exultao que o


modo indicativo transmite. A exortao implica no direito de exultarmos
na esperana da glria de Deus e, portanto, na possesso da esperana.
Os F r u t o s da J u s tifs c a o 189

mao, tambm envolve outro ponto de esperana para os crentes. Eles


esto interessados na manifestao da glria de Deus, por amor a ela
mesma. A glria de Deus o principal objetivo deles, que anelam por e
apressam aquele dia em que, com viso desobstruda, contemplaro a
glria dc Deus em sua mais ampla exibio e vindicao.

3-4 Paulo prossegue no tema do alegrar-se e gloriar-se, que


introduzira no fim do versculo 2 E no somente isto, mas tambm
nos gloriamos nas prprias tribulaes (v. 3).6 No somente nos glo
riamos em nossa esperana, mas chegamos a gloriar-nos at mesmo no
presente. Paulo era realista; no estava to absorvido pela glria futura,
que fechava os olhos para as realidades do presente. Estava cnseio das
tribulaes que circundavam sua prpria vida e a dos demais crentes. E
a alegria exultante, evocada pela esperana, no poderia abafar o realismo
das aflies e agonias existentes na peregrinao at concretizao
daquela esperana. A mais notvel caracterstica da atitude ante as
tribulaes que a alegria nutrida em relao glria futura tambm
nutrida no tocante s tribulaes. Paulo no ficava a lamentar, por si
mesmo ou por outros crentes, a respeito de sofrimentos pelos quais eles
passavam. O apstolo no se submetia passivamente a essas tribulaes
como testes que ee reconhecia serem necessidades convenientes ao
intervalo de tempo que separa o presente da glria futura. Paulo se
gloriava nessas tribulaes e supunha que outros crentes participavam,
juntam ente com ele, desse gloriar-se. Encontramos aqui um a atitude
completamente oposta quela que, em geral, mantemos diante das
tribulaes da igreja de Cristo. Temos compaixo de ns mesmos e dos
outros. O apstolo no reagia deste modo.
No somos deixados na dvida quanto ao que seriam essas
tribulaes (cf. 8.35-39; 1 Co 4.9-13; 2 Co 1.4-10; 11.23-30; 12.7-
10; Fp 4.12; 2 Tm 3.11,12; 4.14-16). Neste pensamento h a suprema

6 Em lugar de Kaux<4i0a, no versculo 3, os manuscritos B e C apresentam


Kauxwpcvou e isto apoiado por alguma autoridade patrstica. Muito
poderia ser dito em prol desta forma, com base em consideraes de
transcrio (cf. Lightfoot, Notes, ad loc.). Porm, difcil adot-la,
em face das autoridades externas que apoiam KauxwpGa, Se esta ultima
forma estiver correta, poder ser considerada ex.ortativa: E no somente
isto, mas tambm nos gloriemos nas tribulaes. As clusulas que
seguem fornecem a razo pelas quais podemos regozijar-nos. Conforme
j mencionamos, em conexo com x>pf.v e Kccuxujp0a (v. 2), essa
interpretao no perturba a exultante confiana refletida na passagem.
190 R o m an o s 5.1-11

considerao de que essas aflies so suportadas por amor a Cristo (cf.


2 Co 12.10); que elas ocasionam a exibio do poder e da graa de
Cristo (cf. 2 Co 12.9) e que, deste modo, so promovidos os interesses
da igreja como corpo de Cristo (cf. 2 Co 1.4-6; Cl 1.24; 1 Pe 4.13).
Entretanto, nesta passagem, encontramos delineado o ministrio realizado
pelas tribulaes no desenvolvimento das graas crists, bem como o
progresso que flui desta ministrao a tribuiao produz perseverana;
e a perseverana, experincia; e a experincia, esperana (vv. 4,5).
Quando Paulo afiana que a tribuiao produz perseverana, ele
tem em mente a tribuiao que pertence ao contexto da f crista; ele no
fazia uma afirmao geral de que este o efeito de todos os problemas
que atingem os homens. Essas tribulaes so especficas so aquelas
sofridas em Cristo e por amor a Cristo. Todas as aflies dos crentes
enquadram-se nesta categoria. Essas tribulaes produzem o fruto da
perseverana. Algumas verses dizem pacincia . Entretanto, no est
em foco aquela qualidade passiva que, com freqncia, est associada a
essa palavra; antes, trata-se do conceito de constncia e perseverana
(ef. M t 10.22; Rm 2.7; 2 Co 1.6; 2 Ts 1.4; Hb 10.36; Tg 1.3; 2 Pe
1.6). A perseverana, por sua vez, produz a experincia, daquela espcie
aprovada em meio a testes (cf. 2 Co 2.9; 8.2; 13.3; Fp 2.22), e a
experincia, finalmente, produz a esperana.
Ao delinear esta progresso, o apstolo afirma que ela se inicia na
tribuiao e tem seu ponto final na esperana. Goriamo-nos, diz ee, na
esperana (v. 2) e nas tribulaes, porque estas iniciam um processo
santificador que termina por produzir a esperana (vv. 3, 4). O apstolo
descreveu um crculo que comeou com a esperana e que, portanto,
terminou na esperana, isto ressalta, de maneira impressionante, a lio
de que o gloriar-se nas tribulaes no algo dissociado do regozijar-se
na esperana da glria de Deus; nem ao menos coordenado a esse
regozijo ou complementar a ele. O gloriar-se nas tribulaes algo
subordinado a esse regozijo. Gloriamo-nos nas tribulaes porque elas
tm uma orientao escatolgica; elas servem aos interesses da esperana.
Em 1 Corntios 15.19, somos relembrados e aconselhados no sentido de
que as complexidades que ocorrem nas perplexidades desta vida, apesar
de serem contrrias glria a ser revelada, constituem um complexo
determinado pelo destino escatolgico do povo de Deus. O tempo presente
da peregrinao do crente jamais deve ser desvinculado de sua relao
com a seqncia final, a glria de Deus.

5 Neste versculo, somos informados das razes por que a es


perana firme e segura. No se trata de uma esperana que nos
Os F r u t o s da J u s t if ic a o 191

envergonhar, tampouco uma esperana a respeito da qual precisemos


nutrir qualquer vergonha. Pelo contrrio, uma esperana na qual
podemos nos gloriar e protestar contra todos os adversrios. Ela jam ais
nos desapontar ou se mostrar ilusria. Por qu? Porque o am or de
Deus derram ado em nosso corao pelo Esprito Santo, que nos foi
outorgado (v. 5). Esta uma das mais condensadas declaraes desta
carta. Trata-se de notvel exemplo de combinao, em poucas palavras,
das bases objetivas e da certeza subjetiva da esperana do crente.
O amor de Deus no nosso amor para com Deus; pelo contrrio,
o amor de Deus para conosco (cf. v. 8; 8.35,39). Se presumssemos o
primeiro nosso amor para com Deus seriam destrudas a certeza e
a segurana das quais falam este versculo. Que elemento outorga soiidez
a esta esperana e garante a sua validade? o amor de Deus pelos crentes,
amor esse que no sofre qualquer variao ou reverso. Por conseguinte,
a esperana que esse amor assegura to irreversvel quanto o prprio
am or de Deus. Entretanto, o amor de Deus deve ser apreendido e
apropriado por ns, se tiver de servir de alicerce da certeza e evocar essa
ufania confiante (v. 2). Esta a importncia do derramamento desse
amor em nossos coraes. A expresso derramado indica a abundante
difuso desse amor. Os coraes dos crentes so vistos como que
inundados pelo amor de Deus; esse amor controla e cativa seus coraes.
E o Esprito Santo, por ser o Esprito de Deus e de Cristo (cf. 8.9), o
Esprito que a todas as coisas perscruta, at mesmo as profundezas de
D eus (1 Co 2.10), a pessoa que derrama esse amor, sendo Ele mesmo
o selo de sua eficcia e genuinidade. Aquele que propicia a certeza
proveniente desse amor o Esprito Santo, que nos foi dado e, por essa
razo, habita em ns e nos governa. Ele testemunha aos espritos dos
crentes que estes so filhos de Deus (cf. 8.16). O imutvel amor de
Deus, a eficaz atividade do Esprito Santo, que nos foi proporcionado, e
tambm o corao, o centro determinador do pensamento e da vida, que
a esfera de operaes do Esprito todos os elementos deste versculo
contribuem e convergem para garantir a certeza evocada pelo texto.
Estes fatores tornariam incoerente qualquer outra atitude, exceto a de
regozijar-se com exultaao. Contestar tal confiana anular a veracidade
de Deus.

5.6-11
6 Porque Cristo, quando ns ainda ramos fracos, morreu a seu tempo
pelos mpios.
7 Dificilmente, algum morreria por um justo; pois poder ser que pelo
bom algum se anime a morrer.
192 R o m an o s 5.1-11

8 Mas Deus prova o seu prprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo
morrido por ns, sendo ns ainda pecadores.
9 Logo, muito mais agora, sendo justificados peo seu sangue, seremos
por ele salvos da ira.
10 Porque, se ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus me
diante a morte do seu Filho, muito mais, estando j reconciliados, seremos
salvos pela sua vida;
11 e no apenas isto, mas tambm nos gloriamos em Deus por nosso Senhor
Jesus Cristo, por intermdio de quem recebemos, agora, a reconciliao.

6 M ediante quais consideraes identificamos o amor de Deus,


mencionado no versculo 5 como derramado em nossos coraes pelo
Esprio Santo? Esta no uma indagao irrelevante ou irreverente;
uma indagao a respeito do processo de revelao e realizao redentora
pelo qual tem sido demonstrado o amor de Deus. No versculo 6
encontramos a resposta para essa pergunta. A demonstrao exigida a
morte de Cristo Porque Cristo, quando ns ainda ramos fracos,
morreu a seu tempo peos mpios . Esta a fora da conjuno porque,
com a qual comea o verscuJo; uma conjuno que explica ou
confirm a.7
Se entendermos o am or de Deus como algo automtico, no
apreciaremos a seqncia do pensamento do apstolo. Porm, quando
sondamos nossa fraqueza e, particularmente, nossa impiedade, ento,
descobrimos tanto a necessidade quanto a maravilha da prova que nos
foi dada por Deus. Quando nossa impiedade devidamente aquilatada,
o que vem a lume em nossa convico o nosso carter detestvel e a
profunda ira de Deus, sendo impossvel aceitarmos o am or de Deus
como algo que se manifesta automaticamente. O fato de que Deus poderia

7 As variantes de versculo 6 exigem alguma ateno. Em face do peso


das evidncias externas em seu favor, temos de reter tl depois de
oEvdiv. As outras variantes, no comeo do versculo, causam maiores
dificuldades. Os manuscritos K, A, C, D* e alguns outros unciais trazem
a forma e ti yp; Dc e a maioria dos cursivos apresentam somente cri;
Dbe G aparecem com d t yp; em B, lemos e ye. H nutras
variantes com pouca sustentao. As evidncias externas em favor de
Ti yp levam-nos concluso de que essa a forma correta, no
sendo difcil perceber como essa forma poderia ter sido corrompida no
decurso da transcrio, a fim de evitar a reiterao de ti . As duas
ocorrncias de ti, em to prxima intimidade, favorecem a reteno
de ambas, e, neste caso, a forma mais fortemente atestada, no comeo
do versculo, seria ti yp.
Os F r u t o s d a J u s t if ic a o 193

amar os mpios e, acima de tudo de que Ele realmente os amasse jamais


teria penetrado 110 corao humano (cf. 1 Co 2,9-10). O texto deve ser
entendido com base nesse pano de fundo. A maravilha do am or de Deus
consiste em que se tratava de amor pelos mpios. E eis a prova: C risto...
m orreu... pelos mpios . E no somente isso. Quando Cristo morreu
pelos mpios, estes eram ainda fracos, o que eqivale a dizer que ainda
eram mpios e vistos como tais. Portanto, 0 amor do qual a morte de
Cristo a expresso e a proviso um am or exercido para com pessoas
mpias. No se trata de um amor provocado por qualidades recomendveis
nestas pessoas, nem mesmo pelas qualidades que um dia haveriam de
exibir mediante o poder da graa de Deus. um amor antecedente, por
ser 0 am or pressuposto na morte de Cristo em favor de tais pessoas,
quando ainda se achavam em misria e pecado. No um am or com
placente, e sim um amor que acha toda a sua motivao e incentivo na
bondade de Deus. Esse o tipo de amor demonstrado pela morte de
Cristo, sendo eficiente quanto ao propsito de salvao, porquanto a
morte de Cristo ocorreu em favor dos mpios e visava garantir 0 subiime
destino que o contexto tem em mira.
Esta morte teve lugar a seu tempo1, que no pode significar
menos do que 0 tempo determinado. Porm, mais provvel que seu
intuito seja expressar mais do que isso, ou seja, 0 tempo apropriado. Foi
o tempo conveniente e adequado, por ter sido o tem po de nosso
desamparo. Talvez haja nessa afirmativa de tempo 0 fortalecimento da
idia expressa em m orreu... pelos mpios , isto , 0 fortalecimento do
conceito de eficcia. O tempo da misria do homem foi o tempo da
obra eficaz de Deus, na realizao consumada pela morte de seu Fiho.
Entretanto, difcil excluir destas palavras do apstoo a referncia
plenitude do tempo (GI 4.4) como aquela poca na qua Deus enviou seu
Fiho para m orrer em favor dos mpios. A plenitude do tempo a poca
consumadora, a dispensao coroadora o cumprimento dos tem
pos (Hb 9.26), a poca para a qual convergem todos os outros tempos
e na qual 0 propsito divino para todas as eras alcana sua realizao (c f
At 2.17; 1 Co 10.11; 1 Tm 2,6; Tt 1.3; Hb 1.2). A morte de Cristo
pertence poca consumadora da histria deste mundo. O tempo adequado
para ns, a exibio da sabedoria e do amor de Deus e a eficcia da
realizao divina esto todos vinculados a este acontecimento.

7-8 Estes versculos ampliam 0 que est apenas implcito no

8 A expresso pertence a Lightfoot (Notes, ad Ef. 1.10, p. 321).


194 R o m an o s 5,1-11

versculo 6. O versculo 7 mostra o inaudito espetculo de algum ter se


aventurado a m orrer pelos mpios; e o versculo 8 exalta o am or divino
pelo fato de ter Cristo morrido pelos pecadores. O versculo 7, com
freqncia, se no mesmo de forma usual, interpretado como um texto
que retrata a distino entre o homem ju sto e o homem bom . O
homem justo aquele que tem considerao para com a justia e no se
desvia do caminho reto; este homem, por esta mesma razo, merece
nossa admirao e respeito, O homem bom, por outro lado, o homem
no apenas justo, mas igualmente benevolente e bondoso, o qual merece
o nosso afeto. Ento, o pensamento seria que dificilmente algum
morreria por um ju sto , mas, em contraste com isso, algum estaria
disposto a m orrer por um homem bom.9 O respeito pela justia raramente
constrangeria algum a m orrer por um homem justo, mas a afeio nos
constrangeria a m orrer por um homem bom. difcil extrair tal
interpretao do nosso texto, e, tambm, quase impossvel estabelecer
esta distino entre o homem justo e o homem bom. As palavras do
texto bblico parecem indicar que no h qualquer contraste entre o homem
justo e o bom e que esses dois atributos so usados para designar a mesma
pessoa, que seria, ao mesmo tempo, justa e boa.10 E o pensamento do
texto seria que, entre os homens, raramente algum m orreria por um
homem justo e bom, quanto menos por um mpio e pervertido. Todavia,
talvez seja possvel que algum queira m orrer por um homem bom. O
respeito e a estima poderiam compelir um homem a m orrer em favor de
outrem. neste pano de fundo de concesso que transparece o pleno
contraste entre o que humano e o que divino; este o sentido do
versculo 8: Mas Deus prova o seu prprio amor para conosco pelo
fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores . Na
esfera humana, dificilmente algum m orreria por um homem ju sto e
bom, mas Deus exibe e recomenda o seu amor atravs do fato que Cristo
morreu em favor dos pecadores.
Existe particular nfase sobre o fato de que esse amor pertence ao

9 Cf. Alford, Philippi, Gifford, Hodge, Sanday e Headlam, ad loc.


10 O argumento no que, falando de maneira conotativa, no h qualquer
distino entre os termos kcuo e yaq. Naturalmente, conforme
indicado, estas palavras refletem caractersticas distintas (cf. Lighfoot,
Notes, ad loc.). O ponto ressaltado apenas que, denotativamente, no
se contempla duas pessoas distintas, a ponto de contrastar o que algum
faria em prol de uma pessoa justa com aquilo que faria em prol de uma
pessoa boa. Quanto a essa interpretao, ver Calvino, Meyer, ad loc.
Os F r u t o s da J u s tific a o 195

prprio Deus. Literalmente, a expresso significa o amor dEle m esm o f


no o am or para consigo mesmo, do qual Ele mesmo era o objeto, mas
o am or que peculiar a Ele mesmo, sendo confirmado (cf. 3.5) pelo
fato de Cristo m orrer pelos pecadores. Neste ponto, o amor de Deus
colocado em relao direta com a morte de Cristo, No versculo 6, essa
relao encontra-se implcita, por causa da ntima conexo entre os
versculos 5 e 6. Agora, porm, ela afirmada claramente, consistindo
no fato de que a morte de Cristo manifesta e expressa o amor de Deus,
A morte de Cristo no constrange ou provoca o amor de Deus; no entanto,
o amor de Deus foi o elemento que ocasionou a morte de Cristo, como
a nica proviso adequada desse amor, O amor de Deus a fora
impulsionadora, e seu carter distintivo demonstrado por meio daquilo
que dEle emana. A clusula sendo ns ainda pecadores corresponde a
quando ns ainda ramos fracos, no versculo 6; elas se explicam
mutuamente. Assim como no versculo 6, a nossa ateno atrada para
o fato de que o amor de Deus demonstrado em favor de homens
pecadores, quando ainda so pecadores; esse amor no compelido por
qualidades nos homens que pudessem evocar a complacncia divina. E,
por semelhante modo, o desgnio da morte de Cristo se refere a homens
ainda pecadores, alm de contemplar um benefcio do qual os homens,
na qualidade de pecadores, seriam os favorecidos.

9-10 Estes versculos contm um argumento a fortiori no sentido


de que, se uma coisa verdadeira, quanto mais verdadeira ser a outra.
No versculo 9, a premissa estabelecida que agora somos justificados
pelo seu [de Jesus] sangue , e a inferncia disso que, com maior certeza,
seremos salvos da ira por intermdio dEle. A premissa do versculo 10
que fomos reconciliados com Deus, por meio da morte de Cristo, quando
ainda ramos inimigos; e a inferncia que, com maior certeza, seremos
salvos pela vida de Cristo. Estes dois versculos so anlogos quanto
sua construo e enunciam a mesma verdade. Porm, esta analogia e
identidade, no que diz respeito verdade revelada, no deve obscurecer
as caractersticas distintivas do pensamento que h em cada versculo.
Nos versculos 6 e 8, o apstolo no havia definido ainda, de
modo especfico, a natureza da morte de Cristo em nosso favor. Ele
simplesmente havia declarado que se tratava de uma morte em favor dos
mpios (v. 6) e em nosso prprio favor (v. 8), At certo ponto fica
subentendido o intuito e o tipo de benefcio contemplados na considerao
de que essa morte aconteceu em favor dos mpios e de pecadores, mas
no h qualquer esclarecimento posterior sobre o carter especfico da
obra realizada pela morte de Jesus ou sobre o tipo de benefcio que essa
196 R om an os 5.1-11

realizao traria aos mpios. O apstolo faara sobre isso em Romanos


3.21-26 e 4.25. Este delineamento estava subentendido nos versculos 6
e 8. Mas, agora, os versculos 9 e 10 nos fornecem uma definio adi
cional a respeito do carter especfico da morte de Cristo e dos benefcios
por ela assegurados. No podemos esquecer, naturalmente, que o apstolo
introduziu estas especificaes sobre o carter e o intuito da morte de
Jesus nas premissas de um argumento a fo rtio ri. Tambm no podemos
esquecer que, a este respeito, estas premissas so suposies sobre as
quais Paulo fundamenta outras concluses que constituem o seu princi
pal interesse. Porm, na qualidade de premissas, mostram-se eloqentes
a respeito do que pensamos sobre o que significa a morte de Cristo e o
que ela realizou.
No versculo 9, a morte de Cristo, que neste caso mencionada
em termos de seu sangue , contemplada no que realizou referindo-se
justificao Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu
sangue . Com freqncia, nos deparamos com o tema da justificao,
nas pores anteriores desta carta. Este tema vinha sendo uniformemente
apresentado como aquele ato de Deus pelo qual somos declarados justos
e aceitveis diante dEle a justificao inseparvel da f por parte dos
beneficirios. Todavia, possvel que, nesta instncia, o vocbulo tradu
zido por sendo justificados seja utilizado em um sentido coordenado
com a reconciliao apresentada nos versculos 10 e 11 e que, neste
caso, no tenha aplicao justificao pela f, mas ao fundamento
objetivo lanado pela morte de Cristo. Paulo emprega o substantivo
derivado deste mesmo vocbulo com esse sentido no versculo 18 deste
captulo, conforme verificaremos.
Em Isaas 53.11 perfeitamente possvel que a palavra justificar
seja usada com este mesmo sentido (cf. Apndice C). E o paralelismo
dos versculos 9 e 10 forneceria alguma suposio em favor de con
siderarmos a justificao, no versculo 9, como algo sim ilar recon
ciliao mencionada no versculo 10. Segundo essa interpretao, o sangue
de Cristo seria entendido como algo dotado de efeito justificador, obje
tivamente falando, e a justificao em mira consistiria da obedincia e
da retido de Cristo, que servem de alicerce para a nossa verdadeira jus
tificao, mediante a f. Se, por um lado, a justificao, neste caso, for
interpretada naquele sentido em que Paulo uniformemente a emprega,
ento o que o apstolo tinha em mente era a nossa verdadeira justificao,
vista como algo que aconteceu por meio do sangue de Cristo; ela nos
seria dada por intermdio do sangue de Cristo, e este sangue a base de
nossa justificao. o sangue de Jesus que assegura a nossa justif icao,
que chega at ns por meio da asperso do sangue dEle. Levando-se em
Os F r u t o s da J u s tific a o 197

conta essas alternativas, o texto afirma que o sangue de Cristo possui


eficcia e virtude no tocante quilo que a doutrina principal desta carta.
A justificao um ato estritamente forense em sua natureza* e,
por conseguinte, o sangue de Cristo, quer visto como aquilo em que
consiste a justificao, quer visto como aquilo que lana os alicerces de
nossa justificao, deve ser interpretado como possuidor de eficcia
forense. Portanto, impossvel no definirmos a eficcia e a virtude do
sangue de Cristo em categorias forenses. Porquanto, neste versculo, ele
est relacionado ao que especfica e exclusivamente forense. No se
trata de uma categoria subitamente apresentada pelo apstolo; isto j era
algo que se encontrava implcito em Romanos 3.25-26.
Entretanto, o pensamento central do versculo 9 est na concluso
que deve ser extrada do que o segue Logo, muito m ais.., seremos
por ele salvos da ira . Isto se refere ao que ocorrer no futuro, em
comparao com o que se verifica no presente. Agora somos justificados
aceitos por Deus como justos e, portanto, em paz com Deus. Isso
garante a salvao futura. Qual a salvao em vista? A expresso a
ira nos indica a resposta. A ira aquela que ser descarregada sobre os
mpios no Dia do Juzo, a ira escatolgica (2.5,8; 1 Ts 1.10; 5.9; cf.
Mt 3.7; Ap 6.16,17; 11.18). E a certeza que devemos extrair de uma
justificao presente vista como a justificao assegurada pelo sangue
de Cristo ou como a justificao que consiste no sangue se Cristo
que nenhuma ira est reservada para os justificados, quando for instaurado
o tribunal do juzo. A justificao o contrrio da condenao, e, posto
que a justificao completa e irrevogvel, no h qualquer condenao
reservada para aqueles que esto em Cristo Jesus (cf. 8.1). Est de acordo
com a confiana expressa nos versculos 2 e 5, em referncia esperana
da glria de Deus, que o apstolo a esta altura explique ouiro aspecto
desta esperana, ou seja, a certeza do livramento daquilo que sintetiza o
desprazer de Deus e a nossa alienao dEle. No era irrelevante ao
apstolo falar em term os negativos, assim como em positivos. A
esperana da glria tem aspectos negativos e tambm positivos. A fim
de ser positiva, ela deve ser negativa em relao a tudo quanto o pecado
envolve. A fim de ser salvao para, precisa ser salvao de. E nada
sumaria to bem a salvao de" quanto o conceito da ira divina. O
apstolo tinha um conceito sublime de Deus e, por isso, levava em conta
o terror da ira de Deus. A salvao que nos livra da futura exibio desse
terror um ingrediente na esperana da glria.
O versculo 10 introduz novos elementos de verdade para reforar
esta confiana ou, pelo menos, introduz novos aspectos desta mesma
verdade, a fim de informar e fortalecer nossa confiana. Porque, se
198 R om an os 5.1-11

ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte


do seu Filho, muito mais, estando j reconciliados, seremos salvos pela
sua vida . A anlise deste versculo exige que observemos o significado
de vrias expresses.
(1) Porque, se ns, quando inimigos a palavra inimigos
deveria ser entendida passiva e no ativamente.11 Isto eqivale a dizer
que no se refere nossa inimizade ativa contra Deus, e sim santa
hostilidade divina contra ns e sua alienao de ns. O vocbulo usado
com este significado em Romanos 11.28 para denotar a alienao do
favor de Deus qual Israel fora sujeitado. Nesta ltima instncia, con
trasta-se com amados , e, naturalmente, am ados significa amados
de Deus e no o amor de Israel para com Deus, Portanto, inimigos se
refere a hostilidade da qual Deus o agente e significa a alienao a que
Israel fora sujeitada, no juzo divino. Assim, em 11.28, o sentido de
hostilidade ativa contra Deus no apropriado ao contexto, pois este
fala das dispensaes de Deus para com Israel. Por igual modo, em
5.10, este o sentido apropriado ao contexto. O versculo tem em vista
o fato de que estvamos alienados de Deus e de que a reconciliao
ocorreu quando nos encontrvamos naquele estado.
(2) Fomos reconciliados com D eus. Estas palavras poderiam
sugerir que na reconciliao focaliza-se a remoo de nossa inimizade
contra Deus. Isto no verdade; pelo contrrio, estas palavras salientam
o fato de que Deus removeu de ns a alienao que havia da parte dEie

11 A observao de Lightfoot dizendo que o sentido ativo de xp o


uso comum no Novo Testamento (Notes, ad loc.) certamente no
exata. Quanto a uma correo idia de Lightfoot, cf. Sanday e Headlam,
op. cit., pp. 129, 130; Meyer, op. cit., ad loc.; Deiney, op. cit., ad loc,;
Gerhard Kittel, Theologisches Worterbuch zum Nenen Testament, II, p.
814; Arndt e Gingrch, op. cit.r adcxOpq. A conteno de Lightfoot
est de acordo com sua falha em no apreciar o significado do ensino
neotestamentrio no tocante reconciliao (cf. suas observaes em
Cl 1.21 e seu comentrio sobre esta carta). Ele est com razo ao
observar que, na linguagem do Novo Testamento, Deus no mencionado
como quem foi reconciliado conosco, mas, antes, que ns fomos
reconciliados com Ee, Porm, quando o ensino neotestamentrio
considerado, pode se ver que na reconciliao o que se destaca no a
nossa inimizade contra Deus e a sua remoo desta inimizade, e sim o
fato de que Deus est alienado de ns e os meios que Ele proveu para
remoo dessa alienao. (Cf. Redemption Accomplished'and Applied,
GrandRapids, 1955, p. 39, ss.)
Os F r u t o s da J u s tific a o 199

para conosco. Se desvincularmos da palavra inimizade tudo que


maligno e perverso, isto significar a remoo da inimizade de Deus
contra ns. Somente esta interpretao satisfar o pensamento, (a)
Reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho uma decla
rao paralela a sendo justificados pelo seu sangue , no versculo 9.
Esta ltima declarao, como j tivemos ocasio de notar, estritamente
forense. Portanto, reconciliados tambm deve ter carter forense. Mas
a remoo da nossa inimizade, quer vista como um ato divino, quer
vista como um ato de nossa parte, no possui natureza forense e sim
tica, contrastando com aquilo que forense. Esta considerao, por si
mesma, suficiente para mostrar que a reconciliao deve ser interpretada
em sentido forense. Doutro modo, o paralelismo desapareceria, (b) A
reconciliao vista como algo realizado de uma vez por todas, na morte
do Filho de Deus. Todavia, a remoo de nossa inimizade para com
Deus no pode ser reputada como algo realizado de uma vez por todas
no passado histrico, (c) No versculo 11, somos inform ados que
recebemos a reconciliao. Esta forma de declarao no se ajusta
idia de remoo da nossa inimizade. Esta remoo, sem importar como
a entendemos, refere-se a uma transformao subjetiva, ao passo que o
receber a reconciliao implica, conforme observam Sanday e Headlam,
em que a reconciliao chega ao homem por iniciativa de D eus.J2
Trata-se de um dom recebido, e esse conceito inteiramente apropriado
ao pensamento de que a reconciliao um status estabelecido, uma
posio garantida por uma graciosa ddiva da parte de Deus, (d) Este
conceito de reconciliao est de acordo com aquilo que ressaltado no
comeo desta passagem a paz com Deus, como a graa na qual fomos
introduzidos e permanecemos firmes. Paz com Deus a posio de fa
vo r resultante da rem oo de nossa alienao para com Ele. A
reconciliao, vista como a remoo da alienao de Deus para conosco,
correlata paz com Deus; a base sobre a qual repousa esta ltima, (e)
A nfase do contexto imediato sobre o amor de Deus e a prova conferida
pela morte de Cristo fornecem a toda esta passagem uma orientao
que, conforme interpretada anteriormente, a reconciliao leva avante e
consuma, ao passo que uma interpretao subjetiva interfere na direo
do pensamento e no concorda com o pensamento normativo da passagem.
(3) A morte do seu Filho o ttulo Filho , que aparece agora
pela prim eira vez, desde a introduo (1.3,9), chama a nossa ateno
para algumas consideraes muitssimo relevantes, (a) A pessoa da

12 Op. cit., p, 130.


200 R om an os 5.1-11

Deidade especificamente focalizada, como Aquele com quem somos


reconciliados, o Pai. Deduzimos isto do fato que o ttulo D eus ,
neste versculo, refere-se pessoa acerca de quem Cristo pode ser
chamado seu Fiho ; somente do Pai que Cristo pode ser chamado
Filho , (b) O ttuo D eus, portanto, no versculo 8, tambm se
reportava especificamente ao Pai. Por conseguinte, o Pai quem atesta
seu amor para conosco. O mesmo verdade quanto ao versculo 5 o
am or do Pai que derram ado em nossos coraes, (c) A nossa
reconciliao com o Pai e o amor do Pai evidenciado para conosco
resguardam-nos de qualquer suposio no sentido de que o am or do Pai
foi constrangido pela reconciliao, como tam bm de qualquer
pensamento de incompatibilidade entre o amor, como antecedente, e a
reconciliao, como conseqente. A lio simples esta; o Pai ama e
tambm reconciliado. E a reconciliao uma das maneiras pelas quais
o intuito e o efeito da morte de Cristo, na qualidade de suprema prova
de amor do Pai, devem ser interpretados a reconciliao demonstra o
amor do P ai. (d) O fato de que a morte de Cristo foi a morte do prprio
Filho de Deus revela a maneira pela qual esta morte pode servir de
demonstrao do amor de Deus a intimidade de relacionamento
expressada pelo ttulo Filho exibe a maravilha do amor do Pai para
com os pecadores. Quo indizvel deve ser este amor, uma vez que o
prprio Filho morreu para realizar o impulso e o propsito deste amor!
E que exigncias estavam envolvidas quando o Pai deu o seu Filho para
morrer!
(4) Reconciliados... mediante a morte do seu Filho a morte
de Cristo apresentada como a ao reconciliadora e o ato que removeu
a aienao e garantiu nossa restaurao ao favor divino. A m orte de
Cristo um sinnimo do sangue de Cristo. Portanto, o apstolo proveu-
nos uma nova categoria, em termos da qual cumpre-nos interpretar a
significao do derramamento do sangue de Jesus. Estas vrias categorias
tm suas prprias caractersticas distintivas, porquanto levam em conta
os multiformes aspectos de nossa necessidade e a multiplicidade da
proviso divina para satisfazer tais necessidades. A reconciliao tem
como pano de fundo a nossa alienao para com Deus e deve ser
interpretada segundo a perspectiva dessa alienao.
(5) Seremos salvos pela sua vida." A vida de Cristo, aqui
mencionada, no aquilo ao que freqentemente nos referimos como
sua peregrinao por este mundo, nos dias da sua carne. Mas a vida
ressurretade Cristo. Esta expresso subtende um contraste entre a morte
e a ressurreio de Cristo (cf, 4.25). Entretanto, no simplesmente o
evento da ressurreio que est em foco. Paulo no disse que seremos
Os F r u t o s oa J u s tific a o 201

salvos por sua ressurreio, mas pela sua vida , e, portanto, a inteno
destacar a vida exaltada do Redentor. A ressurreio acha-se no segundo
plano, como um elemento que condiciona a vida de exaltao. Posto
que a clusula em questo paralela do versculo 9 seremos por ele
salvos da ira e que esta ltima tem aluses escatolgicas, provvel
que a salvao aqui contemplada tambm seja escatolgica. Com base
nesta suposio, a garantia da salvao final e consumada a vida de
exaltao de Cristo, Esta a maneira mais abrangente de expressar a
verdade de que a garantia da ressurreio do crente a ressurreio de
Cristo (cf, 1 Co 15.20-24).
Assim, torna-se evidente o argumento afortiori do apstolo. Seu
significado que, quando vivamos no estado de alienao para com
Deus, Ele demonstrou de tal maneira o seu amor, que nos reconciliou
consigo mesmo e nos colocou sob o seu favor, mediante a morte de seu
prprio Filho. E muito mais agora, depois que essa alienao foi
removida e fomos instaurados no favor divino, a vida de Cristo assegura-
nos que seremos completamente salvos. Seria uma violao da sabedoria,
da bondade e da fidelidade de Deus supor que Ele poderia ter realizado
o m aior e agora falharia quanto ao menor. Esse argumento tambm
mostra a indissolvel conexo existente entre a morte e a ressurreio de
Cristo; e tambm nos revela que, em vista desses fatos jam ais poderem
ser divorciados um do outro, por igual modo os benefcios advindos de
um desses fatos jamais podero ser separados dos benefcios provenientes
do outro. Isto algo freqentemente enfatizado por Paulo (cf. 6.3-5; 2
Co 5 .1 4 ,1 5 ; E f 2.4-7; Cl 3.3-4). P ortanto, aqueles que so os
beneficirios da morre de Jesus tambm o sero, necessariamente, de
tudo o que est envolvido em sua vida ressurreta. Nesta passagem, isto
encarado do aspecto da reconciliao por intermdio da morte de Cristo
e da correspondente garantia quanto ao futuro.

11 Existe uma dvida a respeito da conexo entre os versculos


10 e 11. A dvida se evidenciar ao leitor se apresentarmos uma traduo
literal do versculo: E no apenas isto, mas tambm regozijando em
Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por intermdio de quem agora
recebemos a reconciliao .13 A dvida gira em torno do vocbulo
regozijando , que no grego um particpio. Ao que este particpio

13 Kaux^psvoi a forma apoiada pela evidncia externa, nos manuscritos


K, B, C, D e pela maioria dos cursivos; Kauxujp0a surgiu, sem dvida,
da assimilao nos versculos 2 e 3.
202 R om an os 5.1-11

deve ser vinculado? Poderia ser interpretado juntamente com outro


particpio, no versculo anterior estando j reconciliados . 34 E o
pensamento seria que no somente a reconciliao, mas tambm o fato
de que agora nos regozijamos em Deus por meio de nosso Senhor Jesus
Cristo, nos asseguram a salvao futura nosso presente regozijo em
Deus uma garantia adicional de nossa futura salvao. Ou ento o
particpio presente poderia ser entendido em conexo com a clusula
seremos salvos por sua vida, e o pensamento seria que de nossa
reconciliao no somente procede a certeza de que teremos a salvao,
no futuro, mas tambm o exultante gloriarmo-nos, no presente.15
Em qualquer caso, parece necessrio considerarmos o regozijo
exultante, aqui mencionado, como algo que ocorre no presente. A ltima
clusula do versculo enfatiza o presente status da reconciliao, por
intermdio de quem recebemos, agora, a reconciliao . Assim como
nos versculos 1 e 2 a mediao de Cristo ressaltada em conexo com
a outorga da paz e da justificao, assim tambm neste versculo o
recebimento da reconciliao representado como algo que aconteceu
atravs da mesma mediao. Porm, uma nfase particular recai sobre o
gozo desse privilgio 110 tempo presente; a reconciliao um estado
recebido de uma vez por todas. E, visto que a recebemos, cumpre-nos
reconhecer as implicaes dessa posio diante de Deus. Esta considerao
a respeito de nosso privilgio atual explica a exultante alegria em Deus,
aludida no clusula anterior, sendo quase impossvel releg-la ao fu
turo. Se tivermos em mente que 0 gloriar-se cheio de exuliao uma
proem inente caracterstica desta passagem e gloriam o-nos na
esperana da glria de Deus (v, 2); mas tambm nos gloriamos nas
prprias tribulaes (v. 3) devemos esperar que, aps ter exposto 0
relacionamento com Deus constitudo pela reconciliao e aps haver
sintetizado a nota de alegria exultante, o apstolo haveria de expressar
nosso confiante regozijo em Deus, ao qual somos constrangidos pelo

14 Cf. Meyer, ad loc. , 0 qual pensa que 0 particpio KaToMctyevTe deve


ser suprido expresso ou pvov S. Deste modo, 0 significado seria
e no somente sendo reconciliados, mas tambm regozijando-nos .
15 O exultante gloriarmo-nos ( k o i u x w i j v o i ) poderia ser interpretado como
uma caracterizao da salvao que desfrutaremos no futuro; tratar-se-
ia do tipo de salvao que irar consigo a mais jubilosa exultao em
Deus. Porm, essa projeo do regozijo para o futuro dificilmente se
ajusta ao gloriarmo-nos no presente, do qual a passagem como um todo
repleta.
O s F rutos da J ustihcao 2 03

privilgio que atualmente possumos. Este gloriar-se desconhece limites


e impossvel exager-lo, visto que se manifesta em Deus, poT intermdio
de nosso Senhor Jesus Cristo (cf. 1 Co 1.30,31). No significa apenas
que Deus o objeto desse gloriar-se ou que Ele o seu fundamento mas
em uuiao e companheirismo com Ele, como nosso prprio Deus, que
o gloriar-se se manifesta.
Quando Paulo disse: Por intermdio de quem recebemos, agora,
a Teconciliao, sem dvida ele estava pensando na aplicao da
reconciliao a ns mesmos como algo distinto de sua realizao objetiva.
Era caracterstico de Paulo representar nosso acesso posse e ao gozo
dessa condio como algo mediado por Cristo. A mediao de Cristo
no interrompida no ponto de aplicao, assim como no o fora no
ponto de sua realizao. E o gloriarmo-nos que fruto de nossa recepo
no favor e na comunho divina, por semelhante modo, manifesa-se
por nosso Senhor Jesus Cristo. Nossa exultao experimental jamais
deveria ser dissociada de nossa conscientizao sobre a mediao
perenemente ativa e eficaz de nosso Senhor e Salvador.
Vffl

A A n a lo g ia
(5 . 12-21)

.
5 12-21
12 Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e
pelo pecado, a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens,
porque todos pecaram,
13 Porque at ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado no
levado em conta quando no h lei.
14 Entretanto, reinou a morte desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles
que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual
prefigurava aquele que havia de vir.
15 Todavia, no assim o dom gratuiio como a ofensa; porque, se, pela
ofensa de um s, morreram muitos, muito mais a graa de Deus e o dom
pela graa de um s homem, Jesus Cristo, foram abundantes sobre muitos.
16 O dom, entretanto, no como no caso em que somente um pecou;
porque o julgamento derivou de uma s ofensa, para a condenao; mas
a graa transcorre de muitas ofensas, para a justificao,
17 Se, pela ofensa de um e por meio de um s, reinou a morte, muito mais
os que recebem a abundncia da graa e o dom da justia reinaro em
vida por meio de um s, a saber, Jesus Cristo.
18 Pois assim como, por uma s ofensa, veio o juzo sobre todos os homens
para condenao, assim tambm, por um s ato de justia, veio a graa
sobre todos os homens para a justificao que d vida.
19 Porque, como, pela desobedincia de um s homem, muitos se tornaram
pecadores, assim tambm, por meio da obedincia de um s, muitos se
tornaro justos.
20 Sobreveio a lei para que avultasse a ofensa; mas onde abundou o pecado,
superabundou a graa,
21 a fim dc que, como o pecado reinou pela morte, assim tambm reinasse
a graa peia justia para a vida eterna, mediante Jesus Cristo, nosso
Senhor.
A n a lo g ia 205

Nos versculos 12 a 21, o apstolo desenvolve a analogia entre


Ado e Cristo: Ado na qualidade de cabea de toda a raa humana e
Cristo na qualidade de cabea da nova hum anidade,1 Neste texto existe
uma analogia demonstrada pela declarao do versculo 14: Ado...
prefigurava aquele que havia de v ir . No entanto, isso tambm
demonstrado pelas comparaes, explcitas ou implcitas, apresentadas
em toda a passagem (vv. 12,15-19). Quando afirmamos que h paralelos
e comparaes, no devemos negligenciar o feto de que, desde o comeo,
h um contraste permanente entre o processo iniciado por Ado e o
processo colocado em funcionamento por Cristo. H uma analogia, mas
uma analogia referente ao que completamente antittico. No podemos
assimilar as verdades de significao universal, afirmadas nesta passagem,
se no reconhecermos que dois complexos antitcicos so contrastados.
O prim eiro c o complexo do pecado-condenao-morte; o segundo, o
da justia-justificao-vida. Estas so combinaes invariveis. O pecado
desencadeia as inevitveis conseqncias de condenao e morte, e a
justia, as conseqncias de justificao e vida; e, como bvio, estes
so fatores antitticos em cada ponto da analogia.
Entretanto, o fato de suprema importncia nesta passagem que a
operao desses complexos, na raa humana, no considerada apenas
quanto a seus componentes. A solidariedade entre eles entra em cena. O
pecado no pe em atividade as suas conseqncias p arte do
relacionamento corporativo entre Ado e a raa humana, e vice-versa. E
a justia no tem efeito algum sobre o complexo do pecado-condenao-
morte, iniciado por Ado, parte do relacionamento solidrio que Cristo
mantm para com homens perdidos, e vice-versa. Esla passagem ser
destituda de seu princpio normativo, se estes dois relacionamentos
solidrios no forem apreciados; e ser intil procurarmos interpretar a
passagem, exceto segundo essas condies.
No devemos esquecer que o apstolo continuava abordando o seu
grandioso tema, a justificao pela f. Nos versculos 1 a 11, ele falara
sobre algumas das conseqncias da justificao e sobre as certezas, em
relao a Deus, evocadas por essas conseqncias. Qual o propsito
desta passagem (vv. 12-21), em relao ao tema do apstolo? Vrias
respostas poderiam ser adequadamente apresentadas. Mas talvez nenhuma
seja to relevante quanto a que o apstolo agora demonstra o mtodo
divino da justificao dos mpios procede daqueles princpios atravs

1 Sobre a opinio de Karl Barth quanto a esta passagem, ver o apndice


sobre o assunto.
206 R om anos 5.12-21

dos quais Deus governa a raa humana. Deus governa os homens e se


relaciona com eles ein termos de relacionamento solidrio. E, assim
como o pecado, a condenao e a morte em que esto mergulhados
todos os membros da raa humana, jamais podem ser entendidos ou
avaliados em termos puramente individuais, assim tambm, a menos
que a solidariedade constituda pela graa passe a atuar sobre nossa
condio humana, jamais veremos em operao a justia, a justificao
e a vida, Existe certa identidade de rnoclus operandi, e esse modus ope-
randi na maneira de Deus lidar com os homens pertence integridade do
seu governo estabelecido. a ampla perspectiva da filosofia divina acerca
do relacionamento divino-humano que se destaca nesta passagem. E
asseverar que esta passagem estranha doutrina do apstolo ou que ela
constitui uma digresso feita segundo o estilo das alegorias rabnicas
perder de vista o que serve de mago tese central desta epstola.2

12 O termo portanto , que inicia este versculo demonstra a


ntima conexo lgica entre esta passagem e a precedente. H considervel
diferena de opinio acerca do quanto do contexto anterior deve ser
reputado como elemento que supre o fundamento para as concluses
enunciadas nos versculos 12 e seguintes, ou seja, se apenas o versculo
11, ou os versculos 1 a 1], ou o trecho de 3.21-5.11, ou toda a poro
anterior da carta (1.18-5.11), No podemos ser dogmticos, pois esta
uma questo irrelevante. Basta-nos saber que temos aqui uma concluso
intimamente apropriada doutrina exposta antes.
O versculo 12 inicia uma comparao, mas no a termina. No
meio do versculo, encontramos as palavras assim tam bm , que
encerram a comparao, mas aqui levam avante o que fora asseverado e
so coordenativas ou continuativs. A maioria dos interpretes reconhece
isso e no argumenta sobre a questo. O versculo 12 uma comparao
no-terminada; tem prtase, mas no apdose. Por conseguinte, uma
sentena no terminada. Por qu? No difcil descobrirmos o motivo.
No versculo 12, particularmente em seu final, o apstolo havia afirmado
algo que exigia um parntese, que encontramos nos versculos 13 e 14.
Em outras palavras, os fatos declarados no versculo 12 ditam a
necessidade de serem acrescentados, sem demora, os informes apresen

2 Quanto a um estudo mais completo sobre esta passagem, do ponto de


vista teolgico, ver a srie The Imputation of AdanTs Sin , em The
Westminster Theological Journal, XVIIF, 2, XIX, 1 e 2, escrita por este
autor.
A A n a lo g ia 207

tados nos versculos 13 e 14. Portanto, o pensamento particular do


versculo 13 interrompido; e o apstolo no voltou a completar a
comparao nos termos do versculo 12. Isso no deve nos causar
perplexidade, Paulo no seguia padres estilsticos estereotipados, e,
conform e verem os, o parntese que interrom peu a com parao
eloqente. A comparao est incompleta, mas o pensamento no
interrompido. O desenvolver do pensamento exigiu a construo sinttica
que encontramos nesta passagem.
Por um s homem entrou o pecado no m undo. A expresso
um s homem certamente se refere a Ado (v. 14), O relato de Gnesis
3 a base desta declarao, e o apstolo coloca sua aprovao sobre a
autenticidade desse relato. A importncia que ele vinculou ao incidente
de Gnesis 3 atestada pelo lato de que o subseqente desenvolvimento
de seu argumento gira em torno desta passagem bblica.3 A entrada do
pecado no mundo, por intermdio de um s homem, um elemento
essencial da comparao ou da analogia sobre a qual deve ser construda
a doutrina paulina da justificao. Isto confirma o lugar crucial que este
fato sobre o pecado ocupava nas consideraes do apstolo. Supor que
isto apenas incidental torna vazia a exegese. Quando Paulo afirma:
Entrou... no mundo , ele se refere ao incio da existncia do pecado na
raa humana; e m undo significa a esfera da existncia humana. Paulo
no est falando aqui sobre o primeiro ato de pecado.4
E pelo pecado, a morte novamente Paulo se reporta a Gnesis
2.17 e 3.19. A justaposio entre o pecado e a morre transm ite nfase.
Quanto questo de se os aspectos moral e espiritual da morte e suas
conseqncias eternas esto includos na patavra m orte , uma coisa
deve ser apreciada: no uso das Escrituras e na ideologia paulina, a
dissoluo que consiste na separao entre o corpo e o esprito e no

3 uma monstruosidade exegtica dizer, juntamente com C.H. Dodd:


Portanto, a doutrina paulina a respeito de Cristo como o segundo
Ado no est to vinculada histria da Queda, como um acon
tecimento literal, que deixa de ter significado quando no aceitamos a
Jlistria como tal. De tato, no deveramos supor prontamente que Pauo
a aceitava deste modo (op. cit., p. 80), Aquela transgresso nica de
Ado to bsica doutrina paulina, que qualquer interferncia com
esse informe destri todo o argumento de Paulo. Deixamos de ser
exegetas quando tentamos ajustar o ensino de Paulo a outros moldes que
no sejam os dele mesmo.
4 Em outras epstolas, Paulo se refere atividade satnica (cf. 2 Co.
11,3; lT m 2.14).
208 R om an os 5.12-21

retorno do corpo ao p tinlia maior significado, como resumo do salrio


do pecado do que estamos dispostos a atribuir-lhe. A catstrofe da misria
que sobreveio humanidade, por causa do pecado, sumariada nessa
dissoluo e exemplifica o princpio de separao que se expressa em
todos os aspectos da morte. No versculo 14, essa morte est em foco,
no havendo necessidade de introduzirmos outros aspectos da morte nas
subseqentes referncias ao reino universal da morte (vv. 15,17). este
aspecto da morte que se destaca em Gnesis 2.17 e 3.19; e, embora seja
verdade que a morte, em todos os seus aspectos, o salrio do pecado,
no h evidncias suficientes para mostrar que o apstolo estava incluindo
em sua discusso todos estes aspectos, ao afirmar; E pelo pecado, a
m orte .
Na segunda metade do versculo 12, temos uma comparao
continuativa introduzida por assim tambm . A fim de assimilarmos a
fora destas palavras, devemos observar o pensamento especfico das
duas partes do versculo. Na primeira, a nfase recai sobre a entrada do
pecado e da morte por meio de um s homem. Na segunda, a nfase
recai sobre a penetrao universal da morte e do pecado de todos. E
subentende-se uma correspondncia entre a maneira pela qual a morte
entrou no mundo e o modo pelo qual o pecado permeou completamente
a raa humana. A morte entrou atravs do pecado de um s homem; e
permeou a raa humana atravs do pecado de todos. Declarando mais
plenamente a questo; assim como o pecado e a morte entraram no
mundo atravs do pecado de um s homem, assim tambm a morte
permeou todos os homens, porquanto todos pecaram. Portanto, embora
o versculo 12 apresente uma comparao incompleta, pois contm a
prtase mas no a apdose, a comparao implcita nas duas pores da
prtase pode ser expressa na forma de prtase c apdose, conforme se
verifica na sentena anterior. Por conseguinte, o pensamento do apstolo
que a entrada do pecado e da morte foi causada pelo pecado de Ado,
ao passo que o reino universal da morte veio atravs do pecado de todos
os homens. E no devemos supor que a interpretao de Pelgio sobre
este versculo, mediante a qual o pecado de todos interpretado como os
verdadeiros pecados de todos os homens, seja refutada pela considerao
de que o versculo 12 constitui uma comparao no-terminada. O
versculo 12 , por si mesmo, compatvel com a interpretao pelagiana;
e, se Paulo tivesse o ponto de vista de Pelgio, poderia t-lo declarado
admiravelmente bem nesses termos. A questo inteira gira em torno do
significado da ltima clusula do versculo 12 porque todos pecaram .
Sem dvida, todos pecaram so palavras afirmadas da maneira mais
explcita possvel, servindo de base para a declarao de que a morte
A A nalo g ia 209

atingiu a todos os lioraens, assim como o pecado de Ado a razo pela


qual a morte penetrou no mundo,
A pergunta crucial : o que devemos entender atravs da clusula
porque todos pecaram? desnecessrio argumentar sobre quo exata
esta traduo. A clusula no deveria ser traduzida por em quem todos
pecaram . Os vocbulos empregados tm o significado da conjuno
porque ou da expresso com base no fato de que e especificam a
razo pela qual a morte propagou-se a todos os homens. Se Paulo
tencionava dizer que a morte passou a todos os homens, porque todos eles
se tornaram culpados de transgresso, esta justamente a maneira pela
qual ele deveria t-o dito. Pelo menos, no podemos imaginar um modo
mais apropriado para faz-lo, E isto que o apstolo quis dizer? Os
seguidores de Pelgio, dizem que sim,5 H objees conclusivas contra
esta opinio, fundamentadas em motivos relacionados prtica e teologia.
(1) No historicamente verdadeira esta opinio. Nem todos
morrem por terem pecado de maneira concreta e voluntria. Os infantes
morrem, mas no pecam voluntariamente.
(2) Nos versculos 13 e 14, Paulo diz o contrrio a morte reina
sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado.
ftil tentarmos escapar da relao direta entre este fato e o ponto de vista

5 Quando nos referimos aos seguidores de Pelgio, temos em mente no


apenas a idia do prprio Pelgio, mas a de todos quantos interpretam
uvTE rjpapTov como uma aluso aos pecados pessoais e voluntrios
dos homens. Mais recentemente, em Thenwpretcrs Bible (Nova Iorque,
1954), tanto John Knox quanto Gerald R. Cragg, em sua exegese e
exposio desta passagem, revelam a evidente tendncia em favor dessa
interpretao, se realmente no chegam a adot-la. Citando Gerald R.
Cragg: Todos os homem pecaram, o apstolo diz concisamente; e est
apenas repetindo o que j dissera antes, todos pecaram e carecem da
glria de Deus'... Por sua prpria experincia, Paulo sabia o quanto
isso impressionava um judeu sensvel; a observao mostrara-lhe quo
urgentemente o mundo gentlico precisava da regenerao moral. Ele
apresenta sua concluso baseado em fatos que considerava incontestveis
(vol. IX., p. 463). Por semelhante modo, James Denney afirmou: Visto
que todos os homens so, na realidade, pecadores, a morte, que
inseparvel do pecado, propagou-se a todos. Recorrer ao caso dos
infantes, para refutar isso... compreender erroneamente a situao.
Para o apstolo Paulo, o mundo consiste de pecadores capazes de pecar
e serem salvos (op. cit., ad loc.). Mais recentemente ainda, cf. C.K.
Barrett. A Commentary on ihe Epistle to the Romans (Nova Iorque.
1957), p. 111.
210 Rom anos 5.12-21

em questo. Se todos morrem por serem culpados de transgresso, ento,


morrem porque pecam tal como Ado o fez. Mas Paulo ensina o contrrio:
alguns morrem, embora no tenham pecado de conformidade com a
transgresso de Ado.
(3) A refutao mais conclusiva quanto ao ponto de vista em questo
a afirmao, explcita e reiterada no contexto, de que a condenao e
a morte reinam sobre todos os homens por causa do pecado nico do
nico hom em , Ado. Pelo menos em cinco ocasies, no$ versculos 15-
19, isto afirmado: Pela ofensa de um s, morreram muitos (v. 15);
O julgamento derivou de uma s ofensa, para a condenao (v. 16);
Pela ofensa de um e por meio de um s, reinou a morte (v. 17); Por
uma s ofensa, veio o juzo sobre todos os homens para condenao (v.
18) e Pela desobedincia dc um s homem, muitos se tornaram
pecadores (v. 19). Sem dvida, essa reiterao demonstra que o apstolo
considerava haverem a condenao e a morte passado a todos os homens
por causa da nica transgresso daquele nico homem, Ado, Esse
contnuo apelo ao nico pecado de um nico homem elim ina a
possibilidade de entendermos isso como equivalente s transgresses
pessoais de um incontvel nmero de pessoas.
(4) Este ponto de vista incoerente com a analogia que supre a
estrutura de toda esta passagem. A polmica desta carta dirige-se contra
a tese de que somos justificados por obras; e a doutrina que nela est
sendo estabelecida que os homens so justificados e alcanam a vida
eterna mediante a justia de um s, Jesus Cristo. Quo contraditrio
seria o apelo ao paralelo relacionado condenao e m orte, se Paulo
tivesse achado nas transgresses pessoais de cada indivduo a base da
condenao e da morte de todos. Se este fosse o ensino de Paulo nesta
passagem, o paralelo que se tornaria necessrio seria a justificao pelas
obras, ou seja, cada indivduo seria justificado por suas prprias aes
e, sob esta condio, obteriam a vida eterna. Porm, sabemos que isto
o oposto do ensinamento de Paulo.
Com base nestas razes, precisamos rejeitar a suposio de que,
ao dizer: Porque todos pecaram , Paulo estava pensando sobre os
pecados voluntrios de todos os homens.
Na tradio agostiniana, com freqncia se tem afirmado que a
clusula em questo alude ao pecado original, ou seja, em Ado toda
a sua posteridade tornou-se depravada.6 Por conseguinte^ o pensamento

6 Quanto a uma exposio e refutao mais detalhadas, ver a srie men


cionada anteriormente (nota 2), em especial XVIII, 2, pp. 153-159.
A A n a lo g ia 21 1

seria que a morte passou a todos porque todos adquiriram de Ado uma
natureza corrupta; e o motivo pelo qual a condenao e a morte exercem
seu domnio universal que todos, incluindo os infantes, so afligidos
por essa mcula hereditria. Esse ponto de vista fundamenta-se em
alicerces bblicos mais claros do que o anterior. verdade que, por
natureza, todos so contaminados e depravados pelo pecado; e isto, por
si mesmo, impe condenao e morte universais. Entretanto, tambm
existem bons motivos para pensarmos que este no o pecado que o
apstolo tinha em mente, quando disse: Porque todos pecaram . Con
tra esta idia, h duas objees conclusivas.
(1) Tal opinio incoerente com as reiteradas afirmaes dos ver
sculos 15 a 19, no sentido de que a condenao e a morte vieram a
reinar sobre todos por causa do pecado nico do nico homem, Ado. A
contnua nfase sobre a transgresso de um s homem no se harmoniza
com a noo do pecado original ou da depravao hereditria, que, sob
hiptese alguma, pode ser caracterizada como o pecado nico de um s
homem.
(2) Tal opinio incoerente com a analogia estabelecida em toda
a passagem. No somos justificados pelo motivo de ter Deus nos tor
nado inerentemente justos. Porm, se somos condenados e sofremos a
morte por sermos criaturas inerentemente depravadas e pecaminosas, a
nica analogia para isso seria que a nossa justificao acontece por que
nos tornamos inerentemente santos, claro que isto no corresponde
doutrina de Paulo. Somos justificados e alcanamos a vida mediante a
obedincia e a justia de uni nico homem, Jesus Cristo.
Se nem as transgresses dos homens nem a depravao que aflige
a todos se harmonizam com o ensinamento desta passagem, permanece a
indagao: que pecado estava em foco, quando Paulo disse: Porque
todos pecaram? As seguintes consideraes levam a uma nica concluso:
por alguma razo, o pecado nico de um s homem, Ado, reputado
como o pecado de todos os homens.
(1) inquestionvel que o versculo 12 apresenta o domnio uni
versal da morte, com base no fato de que todos pecaram a morte
passou a todos os homens com base no fato de que todos pecaram .
(2) Nos versculos 15 a 19, Paulo afirma, com idntica clareza,
que o domnio universal da morte est fundamentado sobre a transgresso
nica de um s homem, Ado; e, por semelhante modo, a condenao
universal se baseia sobre o pecado nico daquele nico homem.
(3) No podemos supor que o apstolo estivesse abordando dois.
latos diferentes, quando, no versculo 12, a morte de todos est alicerada
sobre o pecado de todos e quando, nos versculos subseqentes, a morte
212 R om an os 5.12-21

de todos fundamenta-se sobre um s ato de pecado cometido por um


nico homem. A passagem inteira constitui uma unidade. O elemento
central a analogia existente entre o argumento de que a condenao e a
morte passaram a todos os homens, por causa do pecado de um s, e o
argumento de que a justificao e a vida dos justificados procedem da
retido de C risto. Outrossim , o versculo 12 uma com parao
incompleta. Seria incoerente supor que o apstolo, ao abordar o reino
universal da morte, afirmasse, de maneira to explcita e repetida, nos
versculos imediatamente subseqentes, algo muitssimo diferente daquilo
que ele declarou na introduo inacabada de seu argumento. Se o versculo
12 estivesse em um contexto exclusivamente seu e houvesse uma transio
bvia de um assunto para outro, poderamos dizer que, no versculo 12,
o apstolo falou sobre determinado fato, ao passo que nos versculos 15
a 19, sobre outro, No podemos postular uma transio desse tipo pela
simples razo de que o versculo 12 depende dos versculos posteriores,
para completar o assunto que Paulo havia introduzido. E, finalmente,
conforme observamos antes, o versculo 14 torna impossvel interpretar
o todos pecaram (v. 12) no sentido em que nos inclinaramos a
interpretar, se o mesmo no estivesse vinculado ao que o segue. As
palavras todos pecaram no podem indicar as transgresses pessoais e
voluntrias dos homens, porquanto, se este fosse o caso, Paulo estaria
contradizendo a si mesmo.
Por essas razes, devemos concluir que todos pecaram (v. 12) e
uma s transgresso de um nico homem (w . 15 a 19) devem referir-se
ao mesmo fato ou acontecimento; e precisamos deduzir que este fato
nico pode ser expresso em termos de singularidade ou de pluralidade,
como o pecado de um s homem ou de todos. E a nica soluo que
tem de haver alguma espcie de solidariedade entre um s hom em e
todos , resultando em que o pecado de um s homem, ao mesmo tempo
e com igual relevncia, pode ser considerado o pecado de todos. Em que
consiste esta solidariedade no nosso propsito determinar no momento.
Porm, quando apreciamos esta solidariedade, compreendemos a razo
pela qual o apstolo pde falar de um s pecado e do pecado de todos.
No devemos menosprezar a singularidade ou a universalidade do pecado.
Agora estamos em condio de apreender o significado da com
parao ou correspondncia implcita no continuativo assim tambm ,
no versculo 12. Institui-se certa comparao entre a maneira como
entraram o pecado e a morte e a maneira como estes se tornaram uni
versais. Ado pecou, e juntamente com o pecado, veio a morte. Houve
uma seqncia inevitvel. Contudo, esta seqncia se aplica a todos os
homens. Visto que o pecado de Ado o pecado de todos, a morte se
A ANALOGfA 213

propagou a todos, to inevitavelmente quanto se tornara o destino de


Ado, e, deste modo, entrou no mundo. A seqncia imediata, exem
plificada em Ado e na entrada da inorte, tambm se aplica ao reino
universal da morte. A solidariedade existente entre Ado e sua posteridade
estabelece certa correspondncia entre aquilo que exemplificado no
caso do prprio Ado e aquilo que acontece a toda raa humana. Ado
pecou, e a morte entrou; em Ado todos pecaram, e, por conseguinte, a
morte estendeu-se a todos. Esta a fora das palavras assim tam bm .
H um paralelo exato entre o que ocorreu 110 caso do prprio Ado e
aquilo que ocorreu no caso de todos os homens. E o paralelo, neste
caso, s pode ser devidamente compreendido quando verificamos a
solidariedade no pecado. Paulo diz em outra carta: Em Ado, todos
m orrem (1 Co 15.22). A nica explicao adequada aquela fornecida
por Romanos 5.12: em Ado, todos pecam.

13-14 O versculo 13 inicia o parntese que interrompe a


comparao apresentada no versculo 12. Por ser uma interrupo, ele
deve estar intimamente vinculado a algo declarado no versculo ante
rior, e isto indicado pela conjuno porque . Porque at ao regime
da lei havia pecado no mundo, mas o pecado no levado em conta
quando no h lei. Este versculo mantm uma relao ntima com o
versculo 14; e o vigoroso adversativo com que comea este ltimo in
dica que o pensamento do versculo 13 serve de preparao e prossegue
para o versculo 14, expressando aquilo que se reveste de relevncia
particular ao assunto. No devemos permitir que a nossa ateno seja
desviada desta nfase, deixando que nos escape o objetivo primrio destes
dois versculos. O pensamento fundamental que reinou a morte...
mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de
A do (v. 14). Se isto for logo reconhecido, ento podemos indagar:
que ligao h entre essa observao e o pensamento do versculo 12?
Esta pergunta no deveria ser considerada difcil. No versculo 12, a
doutrina que se reveste de significao particular ao argumento desen
volvido esta: a morte sobreveio a todos os homens no por causa de
suas prprias transgresses pessoais ou do pecado de cada pessoa, e sim
por estarem todos envolvidos no pecado de Ado; em outras palavras,
por causa da solidariedade no pecado. Essa tese, na avaliao do apstolo,
exigia alguma demonstrao ou, pelo menos, alguma exemptificao,
para torn-la mais evidente. Por isso, ele inseriu um parntese que tomou
bvia a necessidade da interpretao sobre a universalidade da morte. E
o que poderia ser mais pertinente a isso do que o fato de que a morte
reinou sobre todos aqueles que no pecaram semelhana da transgresso
214 R om an os 5.12-21

de Ado, ou seja, sobre aqueles que no violaram, de maneira voluntria


e ousada, alguma ordenana expressamente revelada por Deus? claro
que havia, por trs do pensamento do apstolo, a outra alternativa, que
seria a nica plausvel com a alternativa rival doutrina que ele propusera,
isto , a alternativa de que todos os homens morrem porque transgridem
conforme Ado o fez. Era suficiente, para satisfazer o propsito do
apstolo, recorrer ao fato de que muitos morrem dentre aqueles que no
pecam semelhana de Ado, deixando repousar sobre esta verdade o
caso da rejeio daquela nica outra alternativa. Descobrimos, portanto,
a relevncia direta da proposio existente no versculo 14 em relao ao
assunto principal do versculo 12, o assunto em torno do qual haver de
girar todo o argumento de Paulo.
H uma observao mais profunda a ser feita no tocante ao
versculo 14, antes de nos volvermos para as outras caractersticas deste
parntese. Trata-se do significado da clusula final do versculo o
qual prefigurava aquele que havia de v ir, bvio que isto se refere a
Ado como tipo de Cristo. A conexo entre esta clusula e o que ime
diatamente a precede no deve ser esquecida. Paulo acabara de mencionar
a transgresso de Ado. Ter o apstolo se referido significao simblica
de Ado sugere que a transgresso de Ado fornece uma analogia, em
termos da qual a atitude contrria, por parte de Cristo, tem de ser in
terpretada. A atitude contrria, no caso de Cristo, a sua obedincia; e,
conforme veremos mais adiante, isto colocado em anttese transgresso
ou pecado de Ado. A aluso de Paulo a esse fato, nesta altura, destaca
a relevncia da poro anterior do versculo 14 em relao ao tema que
fora introduzido no versculo 12; eminentemente adequado a todo o
argumento desta passagem afirmar que a morte reinou sobre aqueles que
no pecaram semelhana da transgresso de Ado. Porquanto o interes
se principal do apstolo era demonstrar que so justificadas as pessoas
que no agem rigorosamente de acordo com a semelhana da obedincia
de Cristo. Por conseguinte, evocar o fato de que a morte reinou sobre
aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Adao se reveste
de grande significao dentro do argumento do apstolo; contribui para
provar a assertiva de que a morte veio a todos porque todos estavam
envolvidos no pecado de Ado, tendo pecado nele e juntamente com
ele. Deste modo, a clusula final do versculo 14 confirma e demonstra
quo apropriada esta doutrina em relao da justificao Ado o
tipo daquele que viria.
Tendo descoberto o principal interesse dos versculos 13 e 14,
podemos agora considerar as demais caractersticas deste parntese.
(1) A declarao o pecado no levado em conta quando no h
A A n alo g ia 215

lei (v. 13) enuncia um princpio geral sobre o qual Paulo se mostrou
insistente. M as onde no h lei, tambm no h transgresso (4.15),
Visto que o pecado a transgresso da lei, torna-se evidente que no
pode haver pecado onde no houver lei. No se harmoniza com o
ensinamento de Paulo ou com as Escrituras em geral a suposio de que
o apstolo tencionava dizer, neste versculo, que, embora possa existir
pecado, este no imputado como pecado quando no h lei.7Isto seria
contrrio a Romanos 4.15. parte das provises da graa justificadora,
as quais no esto em foco neste versculo, quando o pecado no
imputado porque no existe tal pecado,
(2) At ao regime da lei (v. 13) so palavras que significam at
poca em que a lei foi dada, por Moiss. Isto demonstrado pelo versculo
14, onde o perodo de tempo esclarecido como desde Ado at M oiss
(cf. GI 3.19). Durante esse tempo, informou-nos o apstolo, havia pecado
no mundo (v. 13). Em consonncia com o princpio afirm ado an
teriormente, isso implica em que tambm teria de existir lei. E o pensamento
que, embora a lei ainda no houvesse sido promulgada, conforme o foi
por Moiss, no Sinai, ela existia; e isto demonstrado pelo fato de que
havia pecado se no houvesse lei, tambm no haveria pecado, No
existe dificuldade alguma para descobrirmos em quais sentidos a lei esteve
em vigor durante esse perodo, nem h dificuldade para descobrirmos
exemplos do pecado a que se referiu o apstolo.

7 Esta a opinio de muitos dos mais hbeis comentadores. O pensamento


de tais intrpretes que, embora haja pecado, na ausncia da lei no h
qualquer imputao do mesmo, ou, pelo menos, o pecado no imputado
como transgresso que merea a inflio de morte (cf. Philippi, Meyer,
Godet, Gifford, adloc.\ e Lightfoot* Notes, ad. loc.). 0 ponto de vista
adotado por Calvino e outros que a imputao se refere auto-
imputao bastante insustentvel. A imputao alude claramente
ao juzo divino. Se a interpretao de Meyer e outros fosse adotada,
ela se harmonizaria perfeitamente bem com o pensamento da passagem,
pois, neste caso, o perodo de tempo anterior ao Sinai seria uma
demonstrao conclusiva de que foi por causa do pecado de Ado que os
homens morreram naquela poca. Se o pecado no era imputado du
rante aquele tempo, a sentena de morte no poderia ser infligida; mas
ela o foi. Logo, deve ter sido aplicada com base no pecado imputado,
ou seja, o pecado de Ado, um pecado que podia ser imputado por ser a
violao de uma lei expressamente revelada, A razo pela qual no sou
capaz de adotar esse ponto de vista que, nos termos de Romanos 4.15,
o pecado s existe como transgresso da lei, e, onde se manifesta o
pecado, deve ser imputado por aquilo que ele .
216 R om an os 5.12-21

(3) As observaes anteriores, extradas do versculo 13, no


proporcionam, por si mesmas, qualquer apoio tese de que a morte
passou a toda a raa humana por causa do pecado de Ado. De fato,
parecem mesmo apontar na direo contrria. E por esse motivo que
devemos entender a fora da conjuno adversativa, no comeo do
versculo 14, bem como a nfase que recai sobre a considerao de que
a m orte reinou sobre aqueles que no pecaram sem elhana da
transgresso de Ado. Tal pensamento poderia ser expresso na seguinte
parfrase: embora seja verdade que desde Ado at Moiss o pecado
estava no mundo e, portanto, havia lei; embora o pecado estivesse no
mundo (o que explicaria a presena da morte), naquela poca a morte
reinou no somente sobre aqueles que se tornaram violadores da lei
expressamente revelada, como foi o caso de Ado, mas tambm sobre
aqueles que no pecaram daquela maneira, isto , segundo o exemplo de
Ado. Este o informe que tanto influencia a tese do apstolo.
(4) Por qual razo Paulo selecionou este segmento da histria
desde Ado at Moiss para apoiar sua tese? Pois esta mesma verdade
no exemplificada em todas as eras da histria humana, ou seja, que a
morte reinou sobre aqueles que no pecam semelhana da transgresso
de Ado? Isto verdade. Porm, a escolha desse perodo histrico
muito apropriada. A poca posterior a Moiss, por causa da mais
abundante revelao da lei e das ordenanas, no oferecia ao apstolo
um exemplo to apropriado daquilo que agora era seu interesse particu
lar a morte reinou sobre aqueles que no pecaram semelhana de
Ado, Isso se tornava tanto mais verdadeiro quando ele tinha em mente
seus leitores judeus. Estes apreciavam a significao da revelao mosaica
e, em relao ao que concreto e definido na mesma, poderiam compar-
la revelao dada a Ado. O perodo pr-mosaico fornecia um exemplo
melhor sobre aqueles que no tinham pecado semelhana de Ado,
Contudo, ao selecionar esse perodo histrico, Paulo no declara nem
admite que se tratava de uma poca durante a qual nenhuma lei estava
em operao e no havia pecado ou imputao de pecado.
(5) Nos termos da interpretao anterior sobre os versculos 13 e
14, a clusula mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da
transgresso de Ado teria de ser entendida de modo restritivo, ou seja,
sem envolver toda a humanidade, desde Ado at Moiss, mas to-
somente certos segmentos da raa humana aqueles que no violaram
qualquer mandamento expressamente revelado. Muitos comentadores
tm opinado que esta classe se compe de crianas que morreram na
infncia. Sem dvida, tais crianas se enquadram nesta categoria, sendo
elas o exemplo mais bvio de tal segmento da raa humana. Se o apstolo
A A n a lo g ia 217

estivesse pensando exclusivamente nos infantes, a relevncia e a coerncia


do apelo morte deles, em apoio sua tese, precisariam ser plenamente
estudados. Porquanto a morte de criancinhas evidencia, melhor do que
qualquer outro fato, o pecado e a morte de todos, devido transgresso
de Ado. Entretanto, no temos absoluta certeza de que o versculo
enfoca apenas os infantes. Aqueles que estavam fora do alcance da
revelao especial tambm poderiam ser considerados como pertencentes
a esta categoria eles no transgrediram um mandamenLo explcito e
especialmente revelado, tal como Ado o fez. E, apesar de que os adultos
pertencentes a esta classe tivessem pecado contra a lei da natureza (cf.
2.14,15), o domnio da morte sobre todos estes poderia scr alegado,
pelo apstolo, como algo que aponta para o pecado de Ado e requer a
premissa sobre a qual o interesse de Paulo se focalizava, isto , o pecado
de todos os homens no pecado de Ado. Em outras palavras, quando
todos os fatos da poca pr-mosaica so levados em considerao, a
nica explicao para o domnio universal da morte a solidariedade de
todos os homens no pecado de Ado.8

15 Neste versculo, Paulo reinicia o tipo de construo intro


duzida no versculo 12, mas interrompida pelo parntese dos verscu
los 13 e 14. Em outras palavras, temos agora os dois elementos de uma
comparao terminada, o que indicado por assim e por com o
no assim o dom gratuito como a ofensa . importante observar
que a forma negativa, e no positiva; a ateno focalizada sobre a

8 Tenlio plena conscincia da objeo que poderia ser evocada contra esta
interpretao. Acerca dos princpios que seguimos em nossa
interpretao, poder-se-ia objetar que a violao da lei da natureza (cf.
2.14-15) seria suficiente para justificar a inflio da morte sobre todos
quantos estavam fora do alcance da revelao especial. Conse
qentemente, os nicos casos que poderiam fornecer um exemplo
relevante tese do apstolo seriam os infantes e os dbeis mentais. Se
isto for convincente, bem possvel que o apstolo tinha em vista os
infantes. Porm, poder-se-ia objetar que, se os infantes esto em foco,
por que o apstolo selecionou esse perodo da histria? Pois, no que diz
respeito aos infantes, o inesmo verdade em qualquer poca, e nenhum
perodo em particular serve de melhor exemplo.
A resposta a esta objeo ou srie de objees que o apstolo pensava
sobre o domnio universal da morte e sobre a solidariedade de toda a
raa humana nesse castigo. Ele no pensava sobre os membros da raa
como indivduos e, em conseqncia disso, estava sob a necessidade de
218 R om anos 5.12-21

diferena c no sobre a similaridade. Poderamos ter esperado que o


apstolo prosseguisse em sua analogia iniciada no versculo 12, qual
eie retorna nos versculos 18 e 19, E poderamos ter antecipado isso,
visto que, ao final do versculo 14, ele havia dito que Ado era ipo
dAquele que viria. No entanto, Paulo no fez isso; portanto, encontramos
aqui uma negao e no uma afirmao. Esse fato revela um interesse a
respeito do qual o apstolo se mostrava zeloso. negao, no comeo
do versculo 15, a introduo de um tema que continua e se desdobra
at ao fim do versculo 17. Os principais elementos desse tema so
prontamente descobertos; aparecem na ltima poro do versculo 15
muito m ais e foram abundantes .
No devemos supor que a negao com a qual se iniciou o versculo
15 e que reaparece no versculo 16 seja uma negao da analogia entre
Cristo e Ado ou da semelhana que h entre esses dois cabeas que
representam a humanidade. Isto seria contrrio implicao do versculo
12, expressa declarao da ltima clusula do versculo 14 e s
afirmaes dos versculos 18 e 19. E no somente isto, mas as negaes
e contrastes dos versculos 15 a 17 so exaradas sobre a suposio da
analogia. pelo fato de haver semelhana que a superabundncia da
graa pode ser mostrada. Esse conceito de graa superabundante explica
para ns a fora da negao que comea o versculo 15. A ltima poro
deste versculo mostra que esse foi o caso; ela expressa a razo pela qual
o dom gratuito no c como a ofensa porque, se, pela ofensa de um

encontrar uma expiicao para a universalidade do pecado. Ele apresentou


o caso daqueles que no haviam pecado segundo o exemplo de Ado,
como peculiarmente apropriado ao seu intuito. Talvez no sejamos
capazes de determinar o escopo preciso dessa classificao. Entretanto,
a relevncia de tal recurso evidente. Pois a suposio que subjaz ao
seu pensamento que o reinado universal da morte no pode ser explicado
exceto em termos da violao de um mandamento divino expressamente
revelado, uma violao que no pode ser predicada a cada e a todos os
mem bros da raa humana, em sua prpria individualidade e
particularidade. O nico pecado que prov tal explicao o pecado de
Ado e a participao de todos os homens nesse pecado.
Se tivssemos de omitir a palavra prj antes de papTqaavTC, assim
como alguns manuscritos cursivos e alguns dos pais da igreja, inclusive
Orgenes, ento a exegese do versculo 14 teria de ser completamente
modificada. Porm, as evidncias externas preponderantes, em apoio
de pq, no favorecem a omisso. Quanto reteno de pq, cf. Lightfoot,
Notes, ad loc.
A A n alo g ia 219

s, morreram muitos, muito mais a graa de Deus e o dom pela graa de


um s homem, Jesus Cristo, foram abundantes sobre m uitos .
Encontramos aqui um argumento a fo rtio ri, ilustrado anterior
mente nos versculos 9 e 10. No entanto, a premissa da qual se extrai a
concluso muito diferente. Nas instncias anteriores, o argumento se
fundamenta na manifestao de unia graa para outra. Neste versculo,
o argumento vai da operao de julgamento judiciai para as concesses
da graa de Deus.
A ofensa de um s pode referir-se apenas queda de Ado, pe
la qual o pecado entrou no mundo (v. 12; cf. a referncia a Ado e sua
transgresso, no v. 14). A transgresso foi expressa e especificamente
identificada como o ato de um s homem e, com igual definio, decla
rada ser o motivo que levou muitos morte. Nenhuma dvida pode ser
razoavelmente alimentada no que concerne a essa relao causai entre o
pecado de Ado e a morte de muitos, quando levamos em conta as
expresses correspondentes nos versculos 16 e 17: O julgamento derivou
de uma s ofensa, para a condenao ; Pela ofensa de um e por meio
de um s, reinou a m orte. O pecado de Ado serviu de base ou razo
judicial para a morte de muitos. Quando Paulo empregou a expresso
sobre muitos", ele no tencionava delimitar o seu significado. O escopo
das palavras sobre muitos deve ser o mesmo que o das palavras todos
os homens , Nos versculos 12 a 18, Paulo empregou a expresso sobre
m uitos , assim como no versculo 19, com o propsito de contrastar,
com maior eficcia, os termos um s e m uitos (singularidade e
pluralidade) foi a transgresso de um s ou, melhor ainda, uma s
ofensa (v. 18) do nico indivduo; mas, como resultado, morreram
m uitos . Alm disso, Paulo estava prestes a estabelecer outro contraste,
conforme veremos, mediante o uso do vocbulo m uitos . Se ele tivesse
simplesmente dito todos , o pensamento no teria sido expressado em
termos to vigorosos, embora, no mesmo contexto, o pensamento exija
uma referncia explcita ao fato de que todos morreram.
Qual , pois, o efeito do argumento anterior? Muito mais a graa
de D eus. O pensamento no envolve apenas uma grande certeza9que
podemos entreter a respeito dos dons da graa. Temos de admitir essa
certeza. O apstolo, porm, falava a respeito do fundamento objetivo
da certeza subjetiva, aquela superabundncia que emana da graa de
Deus. Tambm seria ftil supor que a abundncia da graa demonstrada

9 Cf. Sanday e Headlam (op. cit., ad loc.), que interpretam desta maneira
tto; pcxov.
220 R om an os 5.12-21

se deve ao fato de que Deus tem mais prazer em proporcionar graa do


que em executar julgam ento.10 A superabundncia da graa, aqui
asseverada, simplesmente aquilo que o apstolo descobriu estar de
acordo com o que afirmado mais adiante: Onde abundou o pecado,
superabundou a graa (v. 20). Ele reconhece o fato do juzo, e no h
qualquer sugesto no sentido de que este ineficaz; antes, o juzo se
realiza de modo incansvel upela ofensa de um s, morreram muitos .
Paulo, entretanto, tambm reconhece que a graa entra em operao e a
superabundncia se evidencia, porque a graa de Deus no somente anula
a realizao do juzo, mas tambm abundante quanto ao que contrrio
ao juzo, ou seja, quanto justificao e vida. O pecado reinou para a
morte, mas a graa tem reinado mediante a justia, para a vida eterna
(v. 21). No h nisso qualquer depreciao da eficcia do julgamento
divino, ms a nfase recai sobre as grandes realizaes da graa.
No podemos deixar de notar o acmulo de expresses que tm o
objetivo de ressaltar a graa de Deus. A graa de D eus significa a
outorga do favor divino; e o dom pela graa o presente que recebemos
e deve ser identificado com o dom da justia (v. 17); o dom pela
graa indica que se baseia inteiramente na graa divina aquilo que nos
foi outorgado. Esta nfase sobre a graa no mera redundncia, pois,
de maneira caracterstica ao apstolo, ele usou grande eloqncia e
variedade de expresso, a fim de, por todos os ngulos do pensamento,
manifestar a gratuidade. Alm disso, h uma caracterstica distintiva em
cada expresso usada. Isto se torna evidente na expresso a graa de um
s homem, Jesus C risto . A graa pela qual recebemos o dom gratuito
da justia definida como aquela que pertence a Jesus Cristo. A
construo sinttica do versculo indica que a graa aquela exercida
por Jesus Cristo, e no a graa de Deus que mediada ou que nos alcana
por meio de Jesus Cristo. A graa do prprio Cristo se mostra operante
em nossa justificao (cf. At 15.11; 2 Co 8.9; 1 Tm 1.14), Entretanto,
no podemos identificar qual manifestao particular da graa exercida
por Cristo est em foco aqui, se aquela por intermdio da qual Ele
obteve a nossa justificao ou aquela continuamente revelada na outorga
da justificao. O contexto e ensino do apstolo parecem favorecer a
primeira possibilidade.11 Todavia, a lio mais significativa que a graa

10 Cf. Ez 18.23; 33.11.


11 Meyer, Gifford, e outros interpretam :v ^piTi Trj t o v vTpcjrrou
X piorou juntamente com o verbo TTpta:uc7:v, e no com
wpeci Ver, expressando-se contra esta idia, Godet, Sanday e Headlam.
A A n alo g ia 221

de Cristo, na qualidade de um s homem , demonstrada naquele


dom gratuito de graa e justia que abunda em favor de muitos.

16 A clusula introdutria deste versculo se reveste de sentido


idntico do versculo 15. Trata-se de uma declarao abreviada indicando
que o paralelo entre Ado e Cristo no implica em uniformidade. Esta
a nfase permanente dos versculos 15 a 17, e Paulo no considera
suprfluo reiter-la. A reiterao, entretanto, no consiste em mera
repetio. (Existem caractersticas distintivas para a reiterao). Em
primeiro tugar, a expresso no caso em que somente um pecou coloca
Ado em ntima conexo com o pecado; nas palavras de M eyer, isso
indica a unidade da pessoa c do ato pecaminoso realizado (ad loc.).
Em segundo, a clusula introdutria, e a form a adaptada s
caractersticas distintivas da superabundncia das operaes da graa
refletidas no versculo 16. A ltima parte deste nos informa em que
aspectos o dom gratuito diferente: Porque o julgamento derivou de
uma s ofensa, para a condenao; mas a graa transcorre de muitas
ofensas, para a justificao . Existem vrios detalhes que demandam
considerao, antes de podermos apreciar o contraste aqui enunciado.
(1) O julgamento a sentena judicial, e o carter desta definido
pelo termo condenao . At aqui, o julgamento derivado do pecado
de Ado havia sido mencionado em termos de morte (vv. 12,14,15).
Mas agora introduzido um novo conceito o de condenao. Logo,
h progresso no pensamento. E torna-se evidente quo apropriada e
necessria a introduo deste conceito a condenao o contrrio da
justificao e projeta os m arcos para interpretarm os o carter da
justificao. Conforme observamos anteriormente, a condenao uma
sentena judicial que nos pronuncia injustos. A morte a conseqncia
penal do pecado, mas a condenao a sentena divina proferida sobre
o pecado.
(2) Esta sentena derivou-se de uma s ofensa . No original grego,
difcil determ inar se Paulo quis dizer uma ofensa ou um homem .
Na poro anterior do versculo, a expresso similar, somente um ,
significa um homem; mas a expresso de muitas ofensas posta em
contraste com o termo um s desta parte do versculo. Se fssemos
influenciados, em nossa maneira de pensar, pelas afirmaes precedentes,
diramos que o intuito do apstolo era afirm ar de um s homem ; mas,
se nos deixssemos influenciar pelas declaraes posteriores, diramos
que o intuito era afirmar de uma s ofensa. No parece haver qualquer
considerao conclusiva que favorea um ponto de vista em detrimento
do outro. Porm, se conservarmos em mente o que observamos antes,
222 R om an os 5.12-21

isto , a unidade da pessoa e do ato pecaminoso, a questo no possui


nenhuma relevncia. De qualquer maneira, o que est em foco a unica
ofensa (cf. v. 18) de um s homem. Por conseguinte, PauJo afirmou
que a sentena condenatria da parte de Deus (implcitos nela todos os
homens cf. vv. 12,15,18) procedeu do pecado nico de um s homem.
O que j descobrimos no tocante relao entre essa ofensa e a morte de
todos (vv. 12,15) tambm verdadeiro no caso da condenao de todos
os homens. Todos eles esto debaixo da condenao da parte de Deus,
por causa do nico pecado de um s homem.
(3) O dom gratuito , citado por duas vezes no versculo 15,
assim como na primeira parte deste e do versculo 17, refere-se ao dom
outorgado, em distino disposio da graa, da qual procede este
dom .12 "O dom gratuito antittico ao julgam ento ; o julgamento
visa condenao, e o dom gratuito, justificao. E, assim como a
condenao define o carter da sentena do julgamento, assim tambm a
justificao define o carter do dom gratuito.
(4) T ranscorrede muitas ofensas antittico a uma s ofensa,
a ofensa de Ado. Um notvel paralelo aqui subentendido. evidente
que o julgamento de condenao procede de uma s ofensa esta o
alicerce daquele. Poderamos dizer, porm, que o dom gratuito da
justificao procede de muitas ofensas e est fundamentado sobre elas?
O paralelo que subjaz a esse contraste requer certa identidade de operao.
Entretanto, seria invivel insistir em que o dom gratuito est alicerado
sobre muitas ofensas. Qual, pois, a similaridade? Pode ser apresentada
da seguinte maneira: o julgamento para a condenao levou em conta
simplesmente a nica ofensa; a sentena exigia apenas uma ofensa para
dar-lhe validade e sano; efetivamente, a nica ofensa requeria nada
menos do que a condenao de todos. Porm, o dom gratuito para a
justificao possui tal natureza que precisa levar em conta as muitas
ofensas; no poderia ser o dom gratuito da justificao, a menos que
apagasse as muitas ofensas. Em conseqncia, o dom gratuito
condicionado, quanto sua natureza e efeito, pelas muitas ofensas, assim
como o julgam ento estava condicionado, quanto sua natureza e efeito,
por aquela nica ofensa de Ado. Deste modo, podemos perceber a
identidade que o apstolo tem em vista e observar como a magnitude da
graa exibida pelas mltiplas transgresses que a graa leva em conta.

12 Qualquer distino que se possa traar entre xpiqia, Stops e wprjpa


no afeta a concluso de que, em cada caso, h referncia ddiva
outorgada.
A A n a lo g ia 223

(5) Para a justificao faz contraste com a condenao e deve


significar a sentena justificadora; envolve o ato justificador.
Com esses detalhes em mente, podemos notar que a clusula
introdutria indica a nfase que caracteriza o versculo 16; o contraste
entre um a e m uitas . No versculo 15, o pensamento que, tanto no
julgam ento quanto na graa, o movimento procede de um para
m uitos no julgam ento, muitos'* morreram devido ofensa de
um s ; na graa, o dom gratuito superabunda em favor de m uitos ,
mediante um s homem, Jesus Cristo. Porm, no versculo 16 o pen
samento gira em torno da anttese entre um a e m uitas . O juzo e a
condenao levam em conta apenas um pecado de um nico homem, e
raa humana inteira condenada. Mas o dom gratuito e a justificao
consideram os muitos pecados, o inconcebvel nmero de pecados de
uma grandssima multido. Quo grave deve ser o pecado, e quo in-
dizvel, a graa!

17 Este versculo apresenta construo sinttica e sentido


similares aos do versculo 15. Foi redigido na forma de um argumento a
fortiori, e as provises da graa so contrastadas com as devastaes
provenientes da morte. O versculo 17, entretanto, enfatiza particular
mente o contraste entre o reino da morte, por causa e atravs da nica
ofensa do nico homem, e o reino da vida, por meio de um s homem,
Jesus Cristo. No versculo 15, a abundncia da graa ressaltada; e no
versculo 16 acentuado o carter inclusivo e definido do ato justificador;
no versculo 17 enfatiza-se o domnio abundante da vida como algo
provido pela graa e estabelecido pela justificao. Se, pela ofensa de
um e por meio de um s, reinou a morte, muito mais os que recebem a
abundncia da graa e o dom da justia reinaro em vida por meio de um
s, a saber, Jesus C risto.
(1) Por meio de um s, reinou a m orte. A expresso por meio
de um s , por causa de sua analogia com por meio de um s, a saber,
Jesus C risto, no final do versculo, deve ser entendida como uma
referncia a A do.13 E, assim, o apstolo assevera que no somente a
morte reinou por causa da ofensa de um s , mas tambm pela mediao
de um s. Ado mantinha um relacionamento tal com a raa humana,

!3 Por igual modo, t o u v , na clusula precedente, refere-se a Ado,


assim como tambm o fazem estas mesmas palavras na primeira clusula
do versculo 15, e 8 e v na primeira clusula do versculo 16, e t o u
v na primeira clusula do versculo 19.
224 R om an os 5.12-21

que por meio dele a morte exerceu seu domnio universal sobre os homens.
Este relacionamento explica a razo pela qual a transgresso nica de
Ado produz este resultado para toda a sua posteridade. E a conseqncia
indicada pelo poder que a morte declaradamente exerce reinou a
morte ; ela demonstrou seu indisputvel domnio.
(2) A fortiori muito m ais , aplicado, neste caso, ao supera-
bundante reinado da vida que emana da graa.
(3) Os que recebem a abundncia da graa e o dom da justia
reinaro em vida. Sem dvida alguma, os contrastantes modos de
expresso so significativos. Reinou a morte; no se diz que os sditos
da morte reinaram na morte. A morte exerce seu domnio sobre eles.
Entretanto, por outro lado, no dito expressamente que a vida reina.
Tal declarao no seria necessariamente apropriada. Mas afirma-se que
os sditos da vida reinam em vida; estes so apresentados como quem
exerce domnio na vida. A razo pela qual eles reinam em vida que
recebem a abundncia da graa e o dom da justia . A distino entre
graa e o dom gratuito" j foi considerada. E deveramos notar que
as palavras a abundncia governam tanto a graa quanto o dom gratuito;
trata-se da abundncia, do transbordamento pleno da graa, quer seja
esa uma disposio, quer seja uma concesso. A palavra recebem
enaltece o pensamento expresso pelo dom gratuito ; no alude nossa
aceitao confiante14 do dom, e sim ao fato de que Deus nos tornou
recipientes, e somos considerados os beneficirios passivos tanto da graa
quanto do dom gratuito, em sua plenitude transbordante.
O dom gratuito definido nesta instncia para ns; trata-se do
dom da justia e, por conseguinte, consiste em justia. O que esta
justia? No estaria fora do fluxo do pensamento afirm ar que a
justificao, o ato justificador da parte de Deus. H boas razes para
pensarmos que no , especificamente, o ato justificador, e sim a justia
que recebemos no ato justificador. a justia de Deus (1.17; 3.21,22;
10.3; Fp 3.9) que se torna nossa; e, embora a nossa justificao seja
constituda desta justia que nos foi outorgada e da qual nos tornamos
recipientes, nisso est implcito muito mais do que apenas o ato
justificador. Conforme veremos mais adiante, em conexo com os
versculos 18, 19 e 21, neste ponto introduzida a justia justificadora.
E somos notificados do fato de que a justificao consiste na doao,
para ns, de uma justia que mais claramente definida nos versculos

14 oi ap(3vovT no se refere aos que aceitam confiantemente... mas


apenas aos beneficirios (Meyer, adloc,).
A A nalogea 225

seguintes. Por enquanto, basta observarmos que na justificao recebemos


o dom da justia.
(4) Reinaro em vida por meio de um s, a saber, Jesus C risto
isso demonstra que o apstolo supe existir entre Cristo e aqueles que
reinam em vida o mesmo tipo de relacionamento que existe entre Ado
e aqueles sobre quem a morte reina. A permanncia da mediao de
Cristo, em virtude de determinado relacionamento, declarada como a
condio do reinar em vida. provvel que o reinar em vida tenha, em
seu escopo, a ordem das coisas consumadas. Porm, o tempo futuro
( reinaro) no precisa confinar este reino ao futuro. O tempo verbal
pode ser interpretado como que expressando a certeza e a segurana do
reinar em vida, ao invs de expressar sua futuridade. Porm, a implicao
desta certeza e segurana que este reinar em vida continuar para sempre
e, de acordo com o ensinamento do apstolo, chegar sua mais plena
realizao no futuro.

18 Quer consideremos o versculo 18 como um reinicio de


argumento ou como uma recapitulao,15 sem dvida alguma trata-se de
um resumo da doutrina apresentada em toda esta passagem (v. 12, ss.).
O exame dem onstrar que cada elemento do versculo 18 j se acha
presente, explicita ou implicitamente, nos versculos anteriores. Isto
explica o portanto ou o conseqentemente (conforme o texto grego)
com que comea este versculo. A analogia entre Ado e Cristo agora
expressa nos termos mais claros possveis, e a comparao se completa
em termos de uma construo sinttica positiva. Pois assim como, por
uma s ofensa, veio o juzo sobre todos os homens para condenao,
assim tambm, por um s ato de justia veio a graa sobre todos os

15 Se for um reinicio de argumento, o versculo retoma o pensamento


interrompido no versculo 12. Se for uma recapitulao, a analogia
iniciada, mas no completada no versculo 12, desenvolvida nos
versculos 15 a 17, embora no precisamente na forma iniciada no 12
ou levada concluso nos versculos 18 e 19. No vivel imaginar
que a analogia esteja ausente nos versculos 15-17, pois, como vimos,
ela sublinha os contrastes existentes nesses versculos. Portanto, no
apropriado considerar a analogia adiada desde o versculo 12 at ao
versculo 18. A idia de reinicio , entretanto, poderia ser corretamente
usada, se este se referisse ao reinicio do tipo exato de construo
sinttica iniciada no versculo 12, mas que no fora completada. Em
termos de contedo, o versculo 18 realmente uma recapitulao do
que achamos nos versculos anteriores.
226 R om anos 5.12-21

homens para a justificao que d vida. ,fl A construo sinttica iniciada


no versculo 12, mas interrompida pela insero de um trecho parenttico,
agora reiniciada e levada, de modo regular, sua concluso. Deste
modo, ficamos na dvida sobre qual teria sido a forma do versculo 12,
se a comparao houvesse sido completada. Teria sido esta: Portanto,
assim como por um homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado,
a morte; e, assim como a morte passou a todos os homens, porquanto
todos pecaram, assim tambm por meio de um s homem entrou a justia
no mundo, e por meio da justia, a vida; por conseguinte, a vida passou
a todos os homens, pelo que foram reputados como justos . O versculo
18, todavia, expressa de modo mais sucinto a analogia e no nos confronta
com as dificuldades de interpretao ou de construo que encontramos
no versculo 12. Os detalhes do versculo 18, entretanto, exigem
comentrio.
(3) Por uma s ofensa esta traduo mais correta do que
por meio da ofensa de um s . Esta a primeira vez em que o pecado
de Ado categoricamente denominado uma s ofensa, embora isso
estivesse implcito desde antes (v. 16). nossa ateno atrada para o
fato de que o pecado em vista, atravs do qual morreram todos os homens
e caram sob condenao, a transgresso nica de Ado. No podemos
admitir dvidas de que isso aponta para o seu primeiro pecado ter
comido do fruto proibido. O apstolo no pensaria neste pecado como
algo separado do complexo de disposies ntimas que concebeu e deu
expresso ao primeiro pecado. Porm, semelhana do prprio trecho
de Gnesis 3, Paulo focaliza sua ateno sobre o pecado particular ao
qual foi direcionado o complexo de disposies ntimas e atravs do
qual estas se manifestaram. O ato de comer o fruto interpreta todo o
movimento da apostasia, dando-lhe unidade, como um ato pecaminoso.
Aqui afirmado uma vez mais aquilo que temos visto reiteradam ente
esta nica transgresso de Ado foi o motivo para a condenao de todos
os homens; ela serviu de instrumento para o juzo condenatrio de Deus
sobre todos.

16 A elipse existente neste versculo no poderia ser mais relevantemente


preenchida do que pela insero das palavras veio o juzo . Ou, se
adotarm os a term inologia do versculo 16, poderam os mui
apropriadamente inserir veio o juzo ( K p p a ) , na prtase, e veio a
graa (x ap iap a), na apdose. Em apoio a esta ltima possibilidade,
Lightfoot (Notes, ad ioc.) recorre a Romanos 10.17, Glatas 2.9, 1
Corntios 6.13 e Apocalipse 6.6 como exemplos desta forma elptica
em duas clusulas antitticas.
A A n a lo g ia 227

(2) Por um s ato de justia. Era que consiste esse ato de justia?
Na verdade, muitos comentadores supem que se trata do ato de
justificao57 e com facilidade poderamos apelar ao versculo 16 em
apoio a ta ponto de vista. Este sem dvida refere-se justificao, por
ser contrastado com a condenao, no havendo razo para qualquer
outro conceito naquele ponto, Todavia, quanto a esta passagem, no h
objees decisivas, (a) ftil supor que o apstolo deve ter usado o
vocbulo com o mesmo sentido nestes dois versculos. J notamos quo
rapidamente o apstolo era capaz de passar de um para outro significado
da mesma palavra. Apreciar esta flexibilidade indispensvel exegese,
(b) Determinamos o sentido em que o vocbulo usado, antes de tudo,
pelo contexto imediato. No versculo 16, o sentido determinado pelo
contraste com a condenao. Mas, no versculo 18, existe um contraste
diferente, e este vocbulo colocado em anttese ofensa e no
condenao. E o contraste estabelece o significado neste caso. (c) No
versculo 18, a palavra condenao reaparece, e seu contraste
estabelecido, no atravs do termo em questo, e sim atravs do outro,
ou seja, a justificao que d vida , que, sem dvida alguma, significa
a justificao, (d) Se o termo em questo significa justificao, o
pensamento do versculo 18 complicado por meio de uma redundncia.
Pois, neste caso, a apdose diria: assim tambm um juzo justificador
veio sobre todos os homens visando a justificao que d vida. (e) Nesta
passagem, do princpio ao fim, a expresso de um s alude sempre a
Ado ou a Cristo, ao passo que um s ou uma s ", sem a preposio
d e , se referem a Ado ou sua transgresso. Este uso contnuo da
expresso nos faria esperar que, ao mencionar ::um ato de justia , Paulo

17 Cf. Calvino, Meyer, Godet, Gifford, Shedd, Sanday e Jleadlam; e,


expressando opinio contrria, cf. Philippi, Haldane, Hodge e,
aparentemente, Ligthfoot. Este (Notes, ad 5.16) menciona os trechos de
Apocalipse 15.4 e 19.8 como exemplos do uso de 5iKaojpo! com o
sentido de ato de justia . No h valor algum na argumentao de
Godet em favor do significado sentena de justificao, dizendo que,
na terminologia de Paulo, Deus, e no Jesus Cristo, o justificador
(op. cit., ad loc,). O ato de justia de Cristo no alude sentena
que, conforme Godet corretamente observa, o ato de Deus, em distino
ao de Cristo; mas se refere justia da obedincia de Cristo, sendo
correspondente ao termo TraKor), no versculo 19. Quanto ao significado
de iKccwpa , cf. o excelente estudo de G. Schrenk em Theologisches
Wrterbuch zuni Neuen Testament, ad loc.
228 R om an os 5.12-21

tinha em vista a justia que pertence exclusivamente a Cristo, em distino


quela transgresso que, de modo peculiar, pertence a Ado.
Por esses motivos, conclumos que o um s ato de justia , neste
versculo, contrastado com a uma s ofensa de Ado, conforme
tambm se torna evidente da construo sinttica. E> assim como a
transgresso de Ado a base da condenao de todos, assim tambm
este um s ato de justia serve de fundamento pelo qual a justificao
conferida a todos. E, visto que, nos termos desta passagem, isto deve
significar o ato de justia do homem Jesus Cristo como a nica coisa
capaz de prover-nos a analogia e o contraste, a referncia deve ser
retido de Cristo como o alicerce sobre o qual se decrela, em relao a
todos os homens, o juzo para a justificao que d vida. !8Se indagamos:
como que a justia de Cristo poderia ser definida em termos de um s
ato de justia"?, respondemos que a justia de Cristo considerada em
sua unidade compacta, formando um paralelismo com a nica ofensa. E
h bons motivos para nos referirmos a isso como o nico ato de justia,
porquanto, assim como a nica transgresso foi a transgresso de um s
homem, por igual modo o nico ato de justia a justia de um s

18 Se algum objetar que, se iKaojpa, neste versculo, significasse a


justia de Cristo, o apstolo teria usado o vocbulo 8iKCtioGvr|, a
resposta que Siraoupa satisfaz melhor o pensamento do apstolo,
como um contraste mais evidente com napnToji-ia.
Tem sido argumentado que, pelo fato de v, em outras instncias
desta passagem, ter uma conotao pessoal, aludindo ou a Ado ou a
Cristo, tambm neste versculo v, tanto na prtase quanto na apdose,
deve ter sentido pessoal a transgresso de um s e o ato de
justia de um s . Este argumento no conclusivo. Em cada instncia
em que v possui um significado claramente pessoal, usa-se o artigo
definido (vv. 15, 17, 19), exceto nos versculos t2 ae 16a. Nestas duas
passagens, por razes bvias, no h necessidade do uso do artigo para
se demonstrar a aluso pessoal. No versculo 16b, e, ev, devido ao
contraste com x ttoAAcuv ttqpqtttoj[ctujv , deveriam, cm mais razo,
ser entendidas como de uma s ofensa, e no como de um s homem .
Portanto, no h uma boa razo pela qual v, em ambas as instncias
no versculo 18, no possa ser considerado qualificativo de napnrajpa
e de SiKawpa. Se Paulo fencionava que v tivesse uma conotao
pessoal, deveramos esperar que ele inserisse o artigo definido, de acordo
com o padro da construo sinttica dos versculos 15 e 17 ou segundo
os moldes do versculo 19, embora, naquele prim eiro caso, a
ambigidade no viesse a ser inteiramente removida, por causa do
genitivo tanto em v quanto nos substantivos.
A A n a lo g ia 229

homem; a unidade da pessoa e de sua respectiva realizao aigo que


sempre devemos levar em conta,
(3) Justificao que d vida. Estas pa!avras no podem significar
que a justificao consiste em vida. No versculo 17, vemos o mesmo
modelo de construo sinttica, o dom da justia , e a justia define o
dom, que consiste em retido. Nesta instncia, porm, a justificao
no poderia ser definida como algo que consiste em vida. Pelo contrrio,
esta expresso aponta para a justificao que transmite vida, que resulta
em vida. Neste versculo, pois, temos claramente descortinada, diante
de ns, a combinao da justia, justificao e vida.
(4) possvel que a extenso da apdose seja a questo mais cru
cial que surge em conexo com este versculo por um s ato de
justia, veio a graa sobre todos os homens para a justificao que d
vida . Estas palavras devem ser interpretadas to abrangentemente quanto
os termos usados parecem indicar? Na prtase devemos concluir que a
extenso universal, pois o juzo condenatrio veio sobre todos os
homens, sem qualquer exceo (cf. vv. 12,14,15,17). Devemos supor
que o mesmo se aplica apdose? No podemos deixar de concluir que,
se o apstolo tencionava dizer que a apdose to abrangente em seu
escopo quanto a prtase, a raa humana inteira, eventualmente, alcanar
a vida eterna. No escaparemos dessa concluso por fazermos distino
entre a proviso objetiva e a apropriao subjetiva.19 Tambm no
podemos evitar essa inferncia por atribuirmos justificao que d
vida uma interpretao atenuada, como algo que seria compatvel com a
perdio eterna. justificao que o apstolo abordou neste versculo
aquela sobre a qual ele falou nesta passagem em particular e em toda a
carta. Trata-se da justificao que leva em conta um incalculvel nmero
de transgresses daqueles que so seus recipientes {v. 16), a justificao
na qual a graa abundante (v. 15), a justificao pela qual os
beneficirios reinam em vida por meio de Jesus Cristo (v. 17), a ju s
tificao peia qual os justificados so declarados justos" (v. 19), a
justificao que resulta na permanente condio de paz com Deus (vv. 1
e 2). A fim de no termos qualquer disputa a respeito do resultado desta
justificao, suficiente recorrer ao versculo 21. Sem dvida, este o
sumrio de todo o argumento do apstolo A fim de que, como o
pecado reinou pela morte, assim tambm reinasse a graa pela justia

19 Esta a suposio de Meyer. Porm, ele insiste em que, desta passagem,


nada pode ser deduzido em favor de uma TTOKaTckrram final (op,
cit., ad loc.).
230 R om anos 5.12-21

para a vida eterna, mediante Jesus Cristo, nosso Senhor . A justia e a


justificao de que trata este versculo no podem ser nada menos do que
a justia e a justificao que resultam na vida eterna, e a expresso justi
ficao que d vida incapaz de oferecer qualquer outra interpretao.
Quando perguntamos: caracterstico do apstolo Paulo afirmar
uma salvao universal?, a resposta precisa ser decisivamente negativa
(cf. 2 Ts l .8,9). Portanto, no podemos interpretar a apdose do versculo
18 no sentido de um universalismo inclusivo, visto que supor uma
implicao restritiva est em harmonia com as mais corretas normas de
interpretao. Em 1 Corntios 15,22, afirmou Paulo: Porque, assim
como, em Ado, todos morrem, assim tambm todos sero vivificados
em C risto . Conforme o contexto demonstra, o apstolo estava falando
da ressurreio para a vida, referindo-se queles que pertencem a Cristo
e sero ressuscitados quando Ele voltar. Por isso mesmo, o vocbulo
todos, da segunda clusula, restritivo de um modo que o todos da
prim eira clusula no pode ser. Por igual modo, em Romanos 5.18
podemos e devemos reconhecer que a expresso todos os hom ens,
encontrada na apdose, manifesta certa restrio; mas isto no ocorre
com a mesma expresso na prtase. O apstolo no estava interessado
em mostrar a extenso numrica daqueles que so justificados, como se
isto eqivalesse extenso numrica dos que so condenados; mas o que
o interessava era demonstrar a analogia existente entre o caminho da
condenao e o da justificao. Ele tinha em vista o modus operandi.
Todos quantos esto condenados, e isto inclui a raa humana inteira,
esto condenados por causa daquela nica ofensa de Ado; e todos quantos
esto justificados, esto nesta condio por causa da justia de Cristo.
Todavia, no convm atribuir justificao a mesma amplitude denotaiva
da condenao, visto que a prpria analogia no exige isso.

19 Este versculo confirma e esclarece o anterior. Isto se


evidencia no somente pela construo sinttica e pelo contedo do
versculo 19, mas tambm pelo modo como eles esto vinculados entre
si; o versculo 19 comea com a palavra porque" Porque, como,
pela desobedincia de um s homem, muitos se tornaram pecadores,
assim tambm, por meio da obedincia de um s, muitos se tornaro
justos . Aqui, novamente, temos uma comparao terminada, segundo
os moldes do versculo 18. Embora a doutrina seja substancialmente a
mesma, o versculo expe novas facetas desta doutrina.
(1) Pela desobedincia de um s hom em . O pecado de Ado
caracterizado pelos termos transgresso (v. 14), ofensa (vv.
15,17,18) e, agora, desobedincia . Cada um desses vocbulos possui
A A n alo g ia 231

nfase prpria e indica que a queda de Ado era reputada, pelo apstolo,
como pecado, em todos os aspectos pelos quais poderamos definir o
pecado.
(2) Muitos se tornaram pecadores, Nos versculos anteriores,
vimos que a morte passou a todos os homens por causa do pecado de
Ado (v v . 1 2 ,1 4 ,1 5 /1 7 ). Tam bm vim os que a condenao foi
pronunciada sobre todos os homens por meio do pecado de Ado (vv.
16,18). Est implcita, nestas declaraes, a solidariedade existente en
tre Ado e sua posteridade. Teria sido uma inferncia necessria, com
base na solidariedade na morte e na condenao, apresentar tambm a
solidariedade no pecado, porquanto a morte e a condenao pressupem
o pecado. Porm, no ficamos entregues a meras inferncias. O apstolo
mostra-se explcito no tocante ao fato de que a solidariedade envolveu o
prprio pecado. J aprendemos antes que a nica maneira lgica de
interpretarmos a clusula do versculo 12, porque todos pecaram ,
que esta se refere ao envolvimento de todos os homens no pecado de
Ado. Porm , uma vez mais, a propriedade desta interpretao de
monstrada pelo que agora dito expressamente no versculo 19 pela
desobedincia de um s homem, muitos se tornaram pecadores . A
expresso se tornaram pecadores no admite dvidas sobre o fato de
que esses muitos foram includos na categoria de pecadores. No somente
a morte passou a domin-los, no somente ficaram sob a sentena
condenatria, mas a pecaminosidade se tornou intrinsecamente deles,
em virtude do pecado de Ado. A variedade de termos usados pelo apstolo
para caracterizar o pecado se mostra eloqente a respeito do que significa
agum haver se tornado pecador. O pecado transgresso, ofensa e
d esobedincia; por conseguinte, a solidariedade no pecado o
envolvimento na desobedincia, na ofensa e na transgresso de Ado.
Semelhantemente, a ltima clusula do versculo 12 no pode significar
outra coisa, pois assevera: Todos pecaram . Por meio de uma
confluncia de consideraes inerentes a esta passagem, somos informados
que o pecado de Ado tornou-se o pecado de todos os seres humanos e
que a solidariedade na condenao e na morte pode ser rastreada at
sua origem, a solidariedade no pecado. Tentar escapar desta concluso
arruina a exegese.
(3) Por meio da obedincia de um s, muitos se tornaro ju sto s.
Estas palavras correspondem a por uni s ato de justia , no versculo
18, no podendo haver dvida de que se referem obedincia de Cristo.
Ainda que persistisse a dvida quanto ao significado de ato de justia ,
no versculo 18, no poderia haver qualquer dvida quanto a isso no
versculo 19. A obedincia de Cristo aquela por meio da qual muitos
232 R om an os 5.12-21

foram declarados justos, O conceito da obedincia, no que diz respeito


obra de Cristo em favor dos crentes, mais abrangente do que qualquer
outro (cf. Is 42.1; 52.13-53.12; Jo 6.38,39; 10.17,18; 17.4,5; G1 4.4;
Fp 2.7,8; Hb 2.10; 5.8,9), significativo que este conceito foi utilizado
aqui. Isto indica a ampla perspectiva atravs da qual devemos contemplar
aquela realizao de Cristo que constitui a base do ato justificador da
parte de Deus. indubitvel que foi na cruz de Cristo e no verter do seu
sangue que essa obedincia atingiu o seu pice, mas essa obedincia
compreende a totalidade da vontade do Pai consumada por Cristo. E
isso enfoca, de maneira precisa, o que estava subentendido nas palavras
o dom pela graa de um s homem, Jesus C riso (v. 15), por meio
de um s, a saber, Jesus Cristo (v. 17) e assim tambm, por um s ato
de justia (v, 18).
(4) Muitos se tornaro ju sto s. O conceito de ser tornado justo
no pode ser diferente da noo de justificao , no versculo 16, ou
de o dom da justia , no versculo 17 (cf. vv. 15,16), ou de a
justificao que d vida , no versculo 18. No podemos supor que
neste ponto culminante de seu argumento o apstolo tivesse introduzido
um conceito estranho ao contexto anterior ou sua tese principal. Isto
eqivale a dizer que "se tornaro justos tem o mesmo carter forense
da idia de justificao, sendo meramente uma variao na maneira do
apstolo expressar-se. Esta considerao nos fornece a direo em que
devemos interpretar a expresso antittica se tornaram pecadores .
Ainda que no devemos abrandar o significado desta ltima, a ponto de
elim inar nosso envolvim ento no pecado, transgresso, ofensa e
desobedincia de Ado, nosso envolvimento deve ser interpretado em
termos forenses; no pode ser o de mera transgresso voluntria e pessoal
de nossa parte; tem de ser apenas o de imputao, isto , que, por causa
da unidade representativa, o pecado de Ado lanado em nossa conta
e, portanto, reputado como nossa dvida, com todas as implicaes
subentendidas e conseqncias trazidas peio pecado. No julgam ento ju
dicial da parte de Deus, o pecado de Ado o pecado de todos.
Embora a expresso se tornaro justos tenha um significado
estritamente forense, no devemos esquecer o aspecto distintivo pelo
qual a justificao encarada, quando se utiliza esta expresso. A
justificao um ato constitutivo, e no meramente dedarativo, que
consiste do fato de termos sido colocados no status de pessoas justas,
devido ao nosso relacionamento com Cristo. O mesmo princpio de
solidariedade que se destaca em nosso relacionamento com Ado, pelo
qual somos envolvidos no pecado dele, tambm opera em nosso
relacionamento com Cristo. E assim como o relacionamento com Ado
A A n alo g ia 233

significa a imputao a ns de sua desobedincia assim tambm o


relacionamento com Cristo significa a imputao a ns de sua obedincia.
A justificao significa nosso envolvimento na obedincia de Cristo, em
termos do princpio bsico pelo qual fomos envolvidos no pecado de
Ado. Nada menos do que isto exigido pela analogia instituda neste
versculo. Novamente, o envolvimento na obedincia de Cristo no
significa a nossa obedincia pessoal e voluntria ou nossa santidade
subjetiva, porque isso violaria o carter forense da justificao sobre a
qua o apstolo estava falando. No devemos, pois, abrandar o significado
de se tornaro justos , cntcndendo-a em termos interiores ao do gracioso
juzo da parte de Deus, mediante o qual a obedincia de Cristo lanada
em nossa conta e, portanto, reputada como nossa, juntamente com todas
as suas conseqncias. Isso interpreta para ns o dom da justia (v.
17), do qual os crentes se tornam recipientes, e tambm explica como
por um s ato de justia o juzo pronunciado sobre eles, para a
justificao que d vida (v. 18).
O tempo futuro, em muitos se tornaro justos , no deve ser
entendido como aluso a um ato reservado para a poca da consumao.20
Isso violaria a natureza da justificao como um dom gratuito recebido
pelos crentes, agora mesmo, em seu estado completo e perfeito, O tempo
futuro pode ter sido empregado para indicar que esse ato da graa de
Deus est sendo constantemente realizado c continuar a ser realizado
durante todas as futuras geraes da humanidade.21 Neste aspecto, esse
ato da graa de Deus difere do julgamento pelo qual os homens foram
constitudos pecadores, um julgamento que foi imposto a todos os
homens, de uma vez para sempre, na identificao de toda a raa humana
com Ado, em seu pecado, A mudana de tem po verbal ensina a
concretizao progressiva dos frutos da obedincia de Cristo, mediante
atos perenes da graa, na justificao dos mpios.

20-21 Nos versculos 12 a 19, o apstolo abordara a analogia


existente entre Cristo e Ado, que mantm relacionamentos singulares
para com a raa humana. Nada destaca isso mais incisivamente do que o
fato de que Ado figura dAquele que viria (v. 14). A entrada e o

20 Meyer revelou uma tendncia para interpretar escatologicamente esses


tempos futuros (cf. ad vv. 17 e 19). Ele afirmou: O futuro refere-se
vindoura revelao da glria, aps a ressurreio e corresponde ao
[iaaiEocn. do versculo 17 .
21 Cf. Sanday e Headlam, op. cit., ad loc.
234 R om an os 5,12-21

domnio do pecado neste mundo, a condenao e a morte esto vinculados


a Ado, A entrada da justia e o domnio da graa, da retido, da justifi
cao e da vida esto vinculados a Cristo. Estes dois cabeas da huma
nidade e os dois complexos anlogos, mas opostos, vinculados a eles so
os eixos em torno dos quais gira a histria da humanidade. O governo
divino sobre a raa humana pode ser interpretado somente em termos
destes dois cabeas e dos respectivos complexos que eles colocam em
operao. Eles so os pivs da revelao redentora: o primeiro torna a
redeno necessria; o segundo a concretiza e a assegura.
O fato de ter sido a entrega da lei por Moiss to expressamente
referida pelo apstolo, no mago de seu desenvolvimento deste assunto
(vv, 13,14), mostra que a revelao mosaica teve uma significao
temporria. sob essa luz que devemos compreender o versculo 20:
Sobreveio a lei para que avultasse a ofensa . A lei, neste caso, no
pode ser razoavelmente entendida como qualquer outra coisa, exceto a
lei revelada por Moiss. A economia mosaica no era legal e contrria
graa. Mas a promulgao da lei e de suas sanes foi uma caracterstica
notvel da revelao mosaica, e sobre essa caracterstica que se pe
nfase no versculo 20. O que se afirma que a lei " veio paralelamente ,22
verdade que ela veio entre23 Ado e a manifestao de Cristo, e isso
deveria ser entendido como algo implcito. Mas o pensamento exato
que a lei veio paralelamente; foi algo complementar (cf. G1 3.19), no
com o propsito de mudar ou suspender, mas de servir a um objetivo
coordenado tanto com o pecado quanto com a graa. E que propsito
este? O propsito de avultar a ofensa, isto , para que o pecado se
multiplicasse. Poderamos esperar o contrrio, ou seja, que o pecado
fosse diminudo ou restringido. Mas a linguagem do apstolo explcita.
H dvidas quanto ao que significa a ofensa', no versculo 20.
Nos versculos anteriores, este termo se refere ofensa de Ado (vv.
15,17,18; cf. vv. 14,16,19). E pareceria necessrio adotar esta
especificao aqui. No entanto, difcil entender como a ofensa de Ado
se tornaria maior mediante a chegada da lei. A resposta seria que h uma
aluso ofensa de Ado, que supriu o modelo daquilo que aumentaria
mediante a chegada da lei. A ofensa de Ado foi a desobedincia a um
m andam ento expressam ente revelado. Quando a lei chegou, por
intermdio de Moiss, teve incio a multiplicao daquele tipo de
transgresso exemplificada no pecado de Ado, isto , a transgresso de

22 Esta a traduo de Meyer.


23 Cf. Calvino e outros.
A A n a lo g ia 235

mandamentos expressamente revelados. Quanto mais evidente for a


revelao de uma lei, mais hediondas e graves sero as violaes desta
lei. Sem dvida, o apstolo estava aqui ponderando sobre o efeito acerca
do qual ele falou, com mais detalhes, em Romanos 7.8,11,13 quanto
m ais dispositivos legais forem im postos ao corao do hom em
pecaminoso, tanto mais se despertar a inimizade do corao para
transgredir. Esta multiplicao das ofensas o propsito pelo qual a lei
veio paralelamente ao que j fora revelado. Isto no uma definio de
todo o propsito da outorga da lei por intermdio de Moiss. Outros
propsitos so declarados em diversas passagens bblicas,54 ms este o
propsito mais relevante doutrina que o apstolo passa a explicar.
A segunda parte do versculo 20, mas onde abundou o pecado,
superabundou a graa", nos instrui que jamais devemos fazer separao
entre o propsito anterior da lei e as provises mais abundantes da graa.
O apstolo interpretou a multiplicao das ofensas, provocada pela
outorga da lei, como algo que magnfica e demonstra as superabundantes
riquezas da graa divina. Quanto mais a transgresso se multiplica e
agrava, tanto maior se torna a graa que transborda para a justificao,
e mais intenso se torna o resplendor da graa manifestada. eficcia
extraordinria e a glria da graa de Deus so ressaltadas pelo superlativo
superabundou .
A parte final do versculo 20 deve ser entendida em ntima conexo
com o versculo 21, que define o propsito pelo qual a graa supera
bundou. Este propsito declarado: A fim de que, como o pecado
reinou pela morte, assim tambm reinasse a graa pela justia para a
vida eterna, mediante Jesus Cristo, nosso Senhor . Isto um sumrio
final do apstolo acerca da analogia e da anttese institudas nos versculos
precedentes. H certa analogia entre o reino do pecado e da m orte, por
um lado, e o reino da justia e da vida, por outro. Mas essa analogia tem
o propsito de exibir o contraste total em cada ponto particular da
analogia. A graa superabundou para que reinasse atravs da justia que
leva vida eterna.
A similaridade entre os versculos 21 e 17 evidente; a idia
predominante em ambos o reino esperado. Mas as diferenas so dignas
de observao. No versculo 17, faz-se referncia ao reino da morte; no
versculo 21, ao reino do pecado e da morte. No versculo 17, os
beneficirios do dom da graa reinam em vida; no versculo 21, a graa
reina para a vida eterna.

24 Cf. G! 3.17-25; 2 C o3.641; 1 Tm 1.8-11.


236 R om an os 5.12-21

0 pecado reinou pela m orte. A afirmao de que o pecado


algo que reina antecipada pelo fato mencionado no versculo anterior
que a ofensa e o pecado abundaram. Portanto, o reino do pecado, por
si mesmo, enfatizado e reina pela m orte . Uma nica transgresso
foi suficiente para causar o domnio da morte (v. 17), mas, quando a
transgresso abundante, muito mais acentuada se torna a morte que a
acompanha de perto! E isto, por sua vez, pe em relevo o reinado da
graa, que entra em operao por intermdio da justia que conduz
vida eterna.
A "justia contemplada neste caso no pode ser outra seno a
"justia outorgada, da qual os justificados se tornam os recipientes (v.
17); o nico ato de justia , atravs do qual o julgamento pronunciado
sobre eles para a justificao (v. 18); a obedincia de um s, mediante
a qual eles so tornados justos (v. 19); a justia de Deus revelada
(1.17; 3.21,22; 10.3). Este versculo continua desdobrando a anttese
existente entre o complexo que se originou da transgresso de Ado e
que foi intensificado pelo avultamento da ofensa, ou seja, o complexo
de pecado-Condeiiao-morte e aquele outro complexo que procede da
graa de Deus e foi posto em operao pela justia de Cristo, ou seja, o
complexo de justia-justificao-vda. E o que prove a anttese do pecado
a justia e a obedincia de Cristo. Portanto, o desenvolvimento inteiro
do pensamento do apstolo, bem como as claras insinuaes apresentadas
no contexto imediatamente anterior, indicam definidamente a concluso
de que a justia aquela contemplada no ato justificador e no o
prprio ato justificador,
A superabundncia da graa exemplificada no resultado que ema
na desta justia ou na finalidade para a qual est direcionada a vida
eterna . Naturalmente, esta vida a anttese da morte, mas uma vida
que a morte no pode invadir e que no pode ser perdida a vida
eterna.
Notamos que a mediao de Cristo est implcita no conceito de
justia , por meio da qual a graa reina, para a vida eterna. Mas o
apstolo esfora-se por deixar evidente essa mediao. Ele no permitiria
que a idia da graa reinando pela justia para a vida eterna fosse
divorciada, por um momento sequer, da mediao de Jesus Cristo,
nosso Senhor". E Paulo, sem dvida, estava pensando sobre o Senhor
exaltado e giorificado, de tal maneira que no somente a graa foi
concebida como um elemento que reina atravs da justia de Cristo, mas
tambm que a vida eterna, resultante desse reinado da graa, no pode
ser definida ou entendida exceto em termos da mediao do Senhor
giorificado.
IX

Os E feitos S antificadores
(6.1-23)
A. As D i s t o r e s da D o u tr in a d a G r a a
(6 , 1- 11)

6.1-4
1 Que diremos, pois? Permaneceremos no pecado, para que seja a graa
mais abundante?
2 De modo nenhum! Como viveremos ainda no pecado, ns os que para ele
morremos?
3 Ou, porventura, ignorais que todos ns que fomos batizados em Cristo
Jesus fomos batizados na sua morte?
4 Fomos, pois, sepultados com eie na morte pelo batismo; para que, como
Cristo foi ressuscitado dentre os monos pela glria do Pai, assim tambm
andemos ns em novidade de vida.

A transio de uma fase do ensino para outra, no incio deste


captulo, notvel, Nos versculos 12 a 21 do captulo anterior, o
argum ento a respeito da justificao fora levado a uma concluso
culminante, ao ser institudo o paralelo entre Ado e Cristo e, com base
nesse paraleo, ao serem dem onstrados os contrastes que a super-
abundncia da graa coloca em operao eficaz e dominante. A invarivel
combinao de pecado, condenao e morte introduzida pelo pecado de
Ado, por um lado, e a combinao de justia, justificao e vida que
emana da graa de Deus e se conreiza atravs da mediao de Cristo,
por outro Jado, foram apresentadas, por meio de analogia e contraste,
como conceitos dominantes, em termos dos quais devemos interpretara
maneira de Deas lidar com os homens. Tendo Jevado a ese fundamental
da caria a esta concluso culminante, o apstolo estava agora preparado
para desdobrar outros elementos daquele evangelho que o poder de
238 R om an os 6.1-23

Deus para a salvao. Falando em termos mais gerais, o captulo 6 aborda


a questo da santificao, tal como os captulos anteriores haviam falado
sobre a justificao. Entretanto, no devemos supor que essa transio
significa que a santificao, no desenvolvimento de seu significado, pode
ser separada da justificao, sobre a qual ela repousa e est inse-
paravelmente ligada. Isto se evidencia nas reiteradas referncias
justificao, nos captulos subseqentes, bem como no modo como a
santificao, no menos do que a justificao, resulta da eficcia da
morte de Cristo e da virtude de sua ressurreio. Se a mediao de Cristo
sempre ocupa lugar proeminente na justificao, o mesmo ocorre com a
santificao.
A intimidade de relacionamentos entre a justificao e a santificao
se torna evidente pela maneira como esto ligados entre si os captulos 5
e 6. No h transio abrupta. pergunta com que se inicia o captulo 6
procede da nfase que h no final do captulo 5. Se a graa
superabundante onde o pecado abundante, se a multiplicao das
transgresses serve para demonstrar o esplendor da graa e se a lei
administrada por Moiss foi dada paralelamente, a fim de maximizar a
ofensa, a inferncia lgica parece ser: pequemos mais, para que Deus
seja glorificado na magnificncia de sua graa. Isto corresponde
distoro antinomiana da doutrina da graa, alm de ser, tambm, a
objeo dos legalistas doutrina da justificao pela graa gratuita, por
meio da f, independentemente de obras. O apstolo responde, neste
captulo, tanto a distoro quanto a objeo. E, na resposta, ele explica
as implicaes da morte e ressurreio de Cristo.

1,2 Que diremos, pois? Permaneceremos no pecado, para que


seja a graa mais abundante? De modo nenhum! O apstolo expressa a
inferncia na forma de uma pergunta e, ento, mediante a sua frmula
caracterstica, indica a repugnncia com que abominava tal sugesto.
No versculo 2, ele declara a razo pea qual esta pergunta deveria ser

1 mpvu>fjv a forma textual apoiada por A, B, C, D, G e outros


manuscritos; rnpvojjv, por K; e mpevoupev, pela maioria dos
cursivos. O sentido no afetado por essas variantes. Somente a primeira
forma, como subjuntivo, empresta fora objeo implcita de que h
alguma obrigao de continuarmos no pecado, porque ele magnfica a
graa divina. E a forma favorecida pelos editores do texto da Bblia a
mais vigorosa maneira em que a pergunta poderia ser formulada; e a
resposta, De modo nenhum , recebe a maior veemncia possvel.
Os E f eito s S a n t iifc a d o r e s 239

respondida com uma negao to enftica e decisiva. A razo no aparece


na forma de um argumento elaborado, mas na forma de uma pergunta
que mostra a inerente contradio e, de fato, o absurdo da suposta
inferncia. Como viveremos ainda no pecado, ns os que para ele
m orrem os? (v. 2.)2 O pronome relativo, nesta instncia, no comeo da
clusula, qualitativo e significa ns que somos da espcie ou tantos
dentre ns que . Nesta conexo, ele apropriado, porquanto aponta
para um tipo particular de relacionamento ou carter, isto , aqueles que
so da espcie de quem morreu para o pecado. A primeira clusula deste
versculo est em posio enftica; coloca em proeminncia a considerao
que encerra, em si mesma, a resposta para aquela falsa inferncia. Se
morremos para o pecado, como podemos continuar vivendo nele? A
morte e a vida no podem coexistir; no podemos estar mortos e vivos
ao mesmo tempo, com relao a qualquer coisa.
No incio da exposio deste captulo, precisamos salientar que o
fato de havermos morrido para o pecado a premissa fundamental do
pensamento do apstolo. Esta a identidade do crente ele morreu
para o pecado. No estritamente apropriado traduzir a clusula como
ns os que estamos mortos para o pecado . Apesar de ser verdade que
a pessoa que morreu est morta, o tempo verbal usado nesta ocasio
aponta para um ato definido no passado, e qualquer traduo que sugere
um estado de existncia corresponde ao pensamento do apstolo. O que
Paulo tinha em mente o rompimento com o pecado, ocorrido de uma
vez por todas, o que constitui a identidade do crente. Este, portanto,
no pode viver no pecado; se um homem estiver vivendo no pecado, ele
no crente. Se encararmos o pecado como um reino ou esfera, ento
teremos de afirmar que o crente no mais vive neste reino ou esfera. E,
assim como verdade que, no tocante vida fsica neste mundo, a
pessoa morta desapareceu ...procurei-o, e j no foi encontrado (SI
37.36; cf. 103.16) assim tambm acontece no tocante ao mbito do
pecado; o crente no se acha mais ali, porquanto morreu para o pecado.
Se deixarmos de apreciar esta premissa, sobre a qual se fundamenta o
argumento subseqente e da qual este argumento uma ampliao, o
nosso entendimento sobre este captulo ficar distorcido. O crente morreu
para o pccado de uma vez por todas e foi transferido para outro reino.

2 Neste versculo, apoiada por K, A, B, D e a maioria dos


cursivos, certamente deve ser adotada, em vez de qaoofJv, que no
atestada to fortemente.
240 R om an os .1-23

3 Neste versculo, o apstolo passa a vindicar e esclarecer sua


premissa. Certamente a declarao da apdose asseverando que o crente
morreu para o pecado precisa ser validada e explanada. Como foi que
ele morreu para o pecado? Quais so as implicaes? Qual a nova
esfera de vida para onde o erente foi transportado?
A vindicao da premissa consiste no apelo feito ao significado do
batismo: Ou, porventura, ignorais que todos ns que fomos batizados
em Cristo Jesus fomos batizados na sua m orte? (v. 3). O apelo feito
ao conhecimento da identificao envolvida no batismo. Mesmo supondo
que o apstolo estivesse repreendendo seus leitores por no terem
reconhecido e apreciado o que est implcito no batismo, o intuito de
seu apelo no alterado. claro que eie estava extraindo do batismo o
argumento que se mostra particularmente relevante proposio de que
o crente morreu para o pecado; e o apstolo visava ensinar que a ordenana
do batismo simboliza a nossa unio com Cristo, em sua morte.
Diversas observaes so necessrias. (1) Recorrer ao batismo
certifica que os leitores da carta estavam cnscios do lugar e da
importncia do batismo na profisso de f crist. Era o sinal e o selo de
membresia no corpo de Cristo; e Paulo sups que os crentes de Roma
no duvidavam da necessidade e do privilgio deste selo de seu status
como cristos; isto revela que o batismo era considerado um sinal da
igreja crist. Era um ponto doutrinrio inquestionvel. (2) O batismo
em Cristo Jesus significa batismo na unio com Cristo. Ser batizado
com respeito a M oiss (1 Co 10,2) era ser batizado como discpulo de
Moiss ou como participante dos privilgios atinentes economia mosaica.
Ser algum batizado em nome de Paulo (1 Co 1.13) era ser batizado
como discpulo de Paulo, uma sugesto que ele repeliu violentamente.
Ser batizado em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo (Mt
28.19) eqivale a ser batizado na comunho das trs pessoas da Deidade.
Portanto, o batismo em Cristo significa apenas a unio com Ele e a
participao em todos os privilgios que Ele representa. (3) Se o batismo
expressa a unio com Cristo, deve apontar para a unio com Ele em
tudo quanto Ele e em todas as fases de sua obra como o Mediador.
Cristo Jesus no pode ser contemplado parte de sua obra, nem sua obra
parte dEle mesmo. Tampouco uma fase de sua realizao redentora
pode ser divorciada de outra fase qualquer. Por conseguinte, a unio
com Cristo, significada pelo batismo, expressa unio com Ele em sua
morte. Este o sentido das palavras do apstolo, ao dizer: Todos os
que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua m orte ; o
batismo em Cristo necessariamente envolve essa implicao. E Paulo
vindica a sua premissa ao expor as implicaes do batismo, que os crentes
Os E f e ito s S a n t iif c a d q r e s 241

de Roma valorizavam e prezavam. Pois, se o batismo significa a unio


com Cristo em sua morte, ento, os crentes morreram juntam ente com
Cristo, quando Ele morreu. Isto no apenas uma vindicao, mas
tambm um esclarecimento da proposio de que os crentes m orreram
para o pecado. No entanto, isto somente o primeiro passo nessa
elucidao; os verscuios seguintes constituem um a m ais am pla
explicao. (4) No devemos imputar ao apstolo um ponto de vista
romanista quanto eficcia do batismo. Em um apelo dessa natureza,
suficiente dizer que ele extrara do significado do batismo, como smbolo
e selo, aquela idia que aponta para a vindicao de sua tese de que os
crentes morreram para o pecado. Isto se mantm como uma verdade,
tanto na opinio evanglica sobre a eficcia do batismo quanto na opinio
do catolicismo. E precisamos inferir de outros informes qual foi o ponto
de vista do apstolo.

4 Este versculo assume a forma de uma conseqncia extrada


daquilo que fora dito antes Fomos, pois, sepultados com ele na
morte pelo batismo . A seqncia de inferncias parece ser que, se fomos
unidos com Cristo Jesus, em sua morte, por isso mesmo devemos ter
sido sepultados juntam ente com ele.3 A inseparvel conjuno da morte
e sepultamento, no caso do prprio Jesus, evoca, por necessidade, uma
conjuno sim ilar no caso daqueles que so unidos a Ele, em sua morte.
O propsito de ter sido evocado este aspecto da unio com Cristo

3 A suposio de tantos comentadores, batistas ou no, de que o apstolo


tinha em mente o modo de imerso como algo que retrata vividamente
nosso sepultamento com Cristo e o nosso ressurgimento com Ele, em
sua ressurreio, no tem fundamento. Cf. A Catholic Commentary on
Hoty Scripture (Londres, 953), pp. 1058, 1059. Quanto a um estudo
sobre essa questo, escrito pelo autor desta obra, ver Christian Bap-
tism (Filadlfia, 1952), pp. 9-33 e, particularmente, pp, 29-33. Por
enquanto, basta lembrar que no h mais fundamento para acharmos
aluso ao modo de batismo em ouvETacjjqpv, no versculo 4, do que
em apcjxrro, no versculo 5, a u v e a T a u p o j q , no versculo 6, e
V :Saaa0, em Glatas 3.27; tudo isto no tem qualquer ligao com
o modo do batismo por imerso. inadequada a conteno de Lightfoot,
ao sugerir que Xpicrrv Vckjaao0, em Glatas 3.27, pode ser uma
imagem tirada de outra parte da cerimnia batismal (Notes, ad loc.);
da mesma forma que no tem coerncia a sua citao de Colossenses
2.12, Efsios 5.14 e 1 Corntios 10.2 como passagens que ilustram mais
claramente a idia de imerso.
242 R om anos 6.1-23

aparentemente duplo. Salienta a plenitude de nossa identificao com


Cristo, em sua morte o sepultamento de Jesus foi a prova da realidade
de seu falecimento e prepara o caminho para aquilo que ser men
cionado na poro final deste versculo, ou seja, a unio com Cristo, em
sua ressurreio o sepultamento outorga significado ressurreio.
Apesar de ser possvel entendermos na m orte como paralelo de
fomos... sepultados com ele (cf. 3.25) e> assim, chegarmos a pensar
que fomos sepultados na morte, em que morte seria fortalecida pelo que
est envolvido no sepultamento, ou o sepultamento pelo que est envolvido
na morte, mais natural vincular as palavras na m orte idia de
batismo, lendo: Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batis-
m o... Este o pensamento exato da clusula anterior do versculo:
Fomos batizados na sua m orte. E a repetio da idia no suprflua,
visto que o versculo 4 enuncia que, ao sermos batizados na m orte de
Jesus, tambm fomos batizados no sepultamento, juntam ente com Ele;
e, neste caso, o sepultamento envolve as nfases antes mencionadas.
A parte final do versculo 4 declara o propsito contemplado em
nosso sepultamento com Cristo para que, como Cristo foi ressuscitado
dentre os mortos pela glria do Pai, assim tambm andemos ns em
novidade de vida . Necessariamente, o pensamento do apstolo move-
se para a novidade de vida que segue morte em relao ao pecado; e
isto, por dois motivos. A morte para o pecado no , por si mesma, uma
caracterizao adequada da identidade do crente; uma premissa bsica,
fundamental do argumento. A morte para o pecado to-somente a
condio prvia para aquela vida que o resultado final da graa {cf.
5.15,17,18,21), E o batismo, significando a nossa unio com Cristo (v.
3), tem de expressar igualmente a nossa unio com Cristo em sua
ressurreio e, portanto, em sua vida ressurreta. Isto explica o propsito
de ter sido o nosso sepultamento com Cristo apresentado como algo
consumado. No podemos ser participantes da vida ressurreta de Cristo,
a menos que sejamos participantes de sua morte; e a morte atestada e
confirmada pelo sepultamento.
As clusulas foram lavradas na forma de uma comparao, na
qual a novidade de vida em que o crente passa a andar comparada com
a ressurreio de Cristo. Entretanto, mais do que mera comparao.
Cristo ressuscitou dentre os mortos, e, visto que a ressurreio dEle
anloga dos crentes, a novidade de vida para o crente o resultado
inevitvel. To certamente quanto Cristo ressuscitou dentre os mortos,
assim tambm, com igual certeza, andaremos em novidade de vida. E o
versculo 5 confirma que esta certeza acha-se implcita no paralelo, por
estar intimamente ligado ao versculo 4 e dotado de fora confirmatria.
Os E f eito s S a n t ifc a d o r e s 243

Paulo declara que Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela


glria do Pai . O apstolo j havia apresentado a Deus Pai como agente
ativo da ressurreio de Cristo (4,24,25), Aqui, entretanto, encontramos
uma expresso singular. possvel que a glria refere-se glria na
qual Cristo foi ressuscitado dentre os mortos. Porm, est mais de
conformidade com o uso costumeiro pensarmos nessa glria como aquela
atravs da qual Cristo foi ressuscitado. A glria de Deus a majestade
de Deus, a sntese de suas perfeies. Se este o significado nesta instncia,
ento, a majestade ou a perfeio de Deus Pai, em sua plenitude,
concebida como algo atuante na ressurreio de Cristo; e, neste caso, a
expresso, mais do que qualquer outra no Novo Testamento, simbolizaria
a significao redentora, vindicatria e reveladora do ato de Deus Pai
em ressuscitar a Cristo dentre os mortos a plenitude da glria do Pai
manifestou-se na ressurreio de seu prprio Filho. Entretanto, possvel
que o poder de Deus Pai esteja aqui especificamente em foco (cf. 2 Co
13.4; Ef 1.19); ento, aqui ressaltada a glria da onipotncia divina.
Em qualquer dos casos, o emprego do vocbulo glria tem por
finalidade destacar a agncia de Deus Pai e a certeza implcita nesta
agncia.
Novidade de vida a novidade que consiste em vida. Difi
cilmente poderamos suprimir o pensamento de que a glria do P ai ,
refletida na ressurreio de Cristo, tem vnculo com a novidade de vida,
como a garantia de sua certeza e a dinmica de sua realizao.
O andar dos crentes em novidade de vida indica que a vida no
concebida como uma possesso ociosa, e sim como algo que envolve as
atividades do crente.

.
6 5-11
5 Porque, se fomos unidos com ele na semelhana da sua morte, cer
tamente, o seremos tambm na semelhana da sua ressurreio,
6 sabendo isto: que foi crucificado com ele o nosso velho homem, para
que o corpo do pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado como
escravos;
7 porquanto quem morreu est justificado do pecado,
8 Ora, se j morremos com Cristo, cremos que ambm com ele vive
remos,
9 sabedores de que, havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, j no
morre; a morte j no tem domnio sobre ele.
10 Pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para o pe
cado; mas, quanto a viver, vive para Deus.
11 Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos
para Deus, em Cristo Jesus,
244 R om an os 6.1-23

5 Este versculo confirma o anterior, e o pensamento que


andaremos em novidade de vida, porque, tendo sido identificados com
Cristo, na semelhana da sua morte, tambm o seremos na semelhana
da sua ressurreio. ( 1 ) 0 pensamento subjacente c, novamente, a
inseparvel unio entre a morte e a ressurreio de Cristo, c a inferncia
extrada dessa unio que, se estamos unidos com Cristo em sua morte,
tambm devemos estar unidos com Ele em sua ressurreio. A separao,
em nosso caso, to impossvel quanto no caso dEe. (2) O vocbulo
usado para expressar nossa unio com Cristo, em sua morte e ressurrei
o, significa, estritamente falando, crescidos juntos4 se temos
crescido juntos na semelhana da sua morte . Nenhuma expresso poderia
comunicar com maior eficcia a intimidade da unio envolvida. Mas
este relacionamento no concebido em termos de crescimento pro
gressivamente efetuado. Os termos da clusula em questo e o prprio
contexto no permitem tal noo. A morte de Cristo no foi um processo;
tampouco o foi a nossa conformidade com ela. Estamos na condio de
termos sido conformados sua morte. Entretanto, crescidos juntos
aponta para a intimidade de nossa refao com Cristo, em sua morte. (3)
No devemos esquecer que fomos crescidos ju n to s segundo a
semelhana de Cristo.5 Se crescidos juntos" indica a intimidade de nossa
relao para com a morte de Cristo, semelhana estabelece uma
importante distino. Semelhana no identidade. 0 apstolo no falava
sobre nossa morte fsica e ressurreio; mas referia-se nossa morte
para o pecado e nossa ressurreio para a vida espiritual; isto se comprova
do contexto anterior e tornar-se- ainda mais evidente nos versculos
seguintes. Portanto, mister introduzir o princpio de analogia. Nossa
unio com Cristo, em sua morte e ressurreio, no deve ser destituda
de sua intimidade, mas, com idntico empenho, deve ser interpretada

4 Gij|.jj)UTO<; ocorre somente aqui no Novo Testamento; mas compare


ouv^uopai, em Lucas 8.7.
5 No tocante a esta atitude de interpretar crjj<J)UT0i juntamente com tw
|joiu)|iaTi, Liglitfoot diz que este ltimo deve ser entendido em
associao ntima c o m opj)UToi, termo cognato de semelhana; pois
a conexo imediatamente sugerida por cruv-, sendo exigida pela elipse
(Notes, ad loc.). Cf. tambm Field (op. c i t a d loc.), o qual diz que
Gun<j>uTQ tem uma afinidade natural com o caso dativo; e... se o
apstolo no tivesse em mente qualquer conexo dessa ordem,
provavelmente teria evitado mal-entendidos, ao escrever ev poiojjicm,
conforme fizera em Romanos 8.3 e Filpenses 2.7 .
Os E f e ito s S a n t if c a d o r e s 245

em termos de relacionam ento espiritual e m stico. E a m orte e a


ressurreio de Cristo* no que elas nos concernem, por igual modo devem
ser interpretadas nesses termos. A isto se refere na semelhana da sua
m orte . (4) Embora as palavras fomos unidos com ele na sem elhana
no sejam repetidas na segunda clusula, temos de supor que elas estejam
implcitas ali e lermos: Tambm seremos unidos com ele na semelhana
da ressurreio , isto , na semelhana da ressurreio de C risto.6 O
tempo futuro, serem os , indica certeza (cf. 5.17,39).7
Portanto, a smula do versculo 5 que, se fomos identificados
com Cristo em sua morte, e se nos pertence a eficcia tica e espiritual
proveniente de sua morte, tambm devemos extrair de sua ressurreio
a v irtu d e tica e esp iritu al subentendida no fato de estarm os
identificados com Ele em sua ressurreio. Essas im plicaes sobre a
unio com C risto torna impossvel a inferncia de continuarm os no
pecado, a fim de que a graa abunde. A graa reina exclusivamente
atravs da mediao de Cristo, e essa mediao opera em nosso favor
atravs da unio com Ele, na eficcia da sua morte e na virtude da sua
ressurreio.

6 Neste versculo, Paulo fez um apelo transformao realizada


por meio do relacionamento entre o crente e Cristo, para dem onstrar
que a verdade dita no versculo anterior apenas uma explicao sobre
essa mudana radical. Os comentadores interpretam as palavras sabendo
isto, que iniciam o versculo, como um apelo confirmao proveniente
da experincia do crente.8 E duvidoso, contudo, se esse foi o intuito
exato do apstolo. Pelo contrrio, parece que esse foi o modo pelo qual
Paulo introduziu outro elemento de verdade (ef. v. 9) diretamente
relevante para o seu argumento, elemento este que os seus leitores
deveriam conhecer e reconhecer como verdadeiro, embora as implicaes
no lhes parecessem evidentes, necessitando, pois de explicao. A

6 Quanto a dA Kai, cf. Lightfoot, Notes, ad loc. A clusula um


argumento fortssimo; nas palavras de Lightfoot, usado para
mostrar que h uma distino em favor da proposio afirmada na
apdose; ou ento, segundo diz Alford (op. cit., adloc.), , aps
uma clusula hipottica, serve para fortalecer a inferncia.
7 Cf. Gifford, op. cit., ad loc.
8 Cf. M eyer, que afirma; A relao objetiva confirmada pelo
correspondente conhecimento experimental e consciente (op. cit., ad
loc.): Hodge, op. cit., adloc.
246 R om an os 6.1-23

verdade em questo : Foi crucificado com ele o nosso velho homem,


para que o corpo do pecado seja destrudo, e no sirvamos o pecado
como escravos. Estas palavras definem para ns o contedo daquilo
que Paulo declara ser conhecido.
(1) O nosso velho homem o velho eu ou ego, o homem
no-regenerado, em sua inteireza, em contraste com o novo homem,
regenerado em sua inteireza. um erro pensar que o crente se compe
de velho e de novo homem, como se isto significasse que ele possui
tanto o novo homem, em seu estado de regenerao, quanto o velho
homem, devido corrupo que permanece no crente. Que isso no
representa o conceito de Paulo torna-se evidente aqui, pelo fato de que o
velho hom em representado como quem foi crucificado.com Cristo,
e o tempo verbal indica o ato definido, acontecido de uma vez por todas,
conforme o modeJo da crucificao de Cristo. 0 velho hom em no
pode mais ser reputado como quem est no processo de ser crucificado,
assim como Jesus tambm no pode ser considerado desta maneira.
Conforme j foi observado, Paulo estava insistindo, neste contexto, no
rompimento definitivo com o pecado, atravs da unio com Cristo, em
sua morte; e o apelo feito crucificao do velho homem coordenado
com esta insistncia, servindo de ilustrao ou prova desta insistncia.
Efsios 4.22-24 e Coossenses 3,9,10 no apoiam o outro ponto de vista,
mas confirmam o conceito declarado anteriormente.y
(2) O corpo do pecado tem sido interpretado de maneira figurada
por muitos comentadores, e o pecado visto como um organismo com
muitos membros. Substancialmente, a mesma idia apresentada por
aqueles que tomam a palavra corpo no sentido de conjunto, os quais
interpretam Paulo como se ele aludisse ao conjunto de pccado e
corrupo.10 Entretanto, no h necessidade de recorrermos a qualquer
interpretao figurada dessa natureza. Neste versculo, o vocbulo corpo
pode referir-se ao organismo. 0 termo corpo usado neste sentido no
versculo 12, na expresso vosso corpo mortal , O mesmo acontece

9 Quanto a um estudo mais completo sobre essa questo, elaborado pelo


autor desta obra, ver Principies ofConduct (Londres e Grand Rapids,
1957), pp. 211-219.
10 Evidentemente, a expresso velho homem, assiin como o corpo do
pecado, figurativa e no indica o corpo humano, mas todo aquele
sistema de princpios corruptos, propenses, concupiscncias e paixes
que, desde a queda, tomou conta da natureza humana, sendo co-extensivo
e comensurvel a todos os poderes e faculdades humanos (James Fraser,
Os E f e ito s S a n t if c a d o r e s 247

em Romanos 8.10,11,13,23; 12.1 (cf. 1 Co 6.13,15,16,20; 2 Co 4,10;


Fp 1.20; 3.21; Cl 2.11; 1 Ts 5.23). Essas referncias so suficientes
para m ostrar a extenso em que o pensamento do apstolo a respeito do
pecado e da santificao estava associado ao corpo. A expresso o corpo
do pecado significaria o corpo condicionado e governado pelo pecado,
o corpo pecaminoso. Se este o significado, como pode ele ter falado de
o corpo do pecado como algo que deve ser destrudo? O fato de que o
rompimento definitivo com o pecado seja concebido como algo que
envolve, em seu escopo, tanto o corpo quanto o esprito do crente est
inteiramente de acordo com o pensamento de toda esta passagem e
tambm de seus diversos elementos. O corpo faz parte integral da
personalidade, e, visto que o velho homem foi crucificado, a destruio
do corpo do pecado um aspecto indispensvel daquela transformao
radica] da pessoa inteira; isto subentendido da crucificao do velho
homem. O corpo do crente no mais um corpo condicionado e governado
pelo pecado; agora ele condicionado e governado pelo que veio a
tornar-se aquele princpio dominante de todo o crente, ou seja, a
obedincia para a justia (v. 16). Neste versculo, a destruio do
corpo do pecado declarada como o propsito da crucificao do velho
homem, pois a clusula em foco expressa propsito. Isto no requer
nem serve de base reduo do conceito manifesto por velho homem ,
tampouco exige a ampliao do significado de corpo do pecado . O
propsito da crucificao do velho homem, neste caso, foi definido como
a destruio do corpo pecaminoso, e isto indica at que ponto a
pecaminosidade est associada ao corpo, no escopo da viso do apstolo,
As pores subseqentes desta e de suas demais cartas corroboram essa
preocupao prtica,11

A Treatise ou Santification, Londres, 1897, p. 61). Calvino diz ago


semelhante, ao afirmar que no est em foco a idia de carne e ossos,
mas a de conjunto de corrupo; pois o liomem, abandonado sua sorte,
um conjunto constitudo de pecado (op. cit.,ad loc.). Hodge favorece
o ponto de vista de que o pecado personificado e apresentado como um
organismo dotado de membros. Cf, tambm Philippi, que aceita essa
expresso como figurativa,
11 No h fundamento em qualquer alegao no sentido de que essa
interpretao tende por apresentar o corpo como fonte ou sede da
pecaminosidade. Em suas cartas, Paulo deixa transparecer que no
reputava o corpo como fonte ou sede do pecado. Entretanto, o apstolo
mostrou-se concreto e prtico, e ele sabia muito bem, por experincia
248 R om an os 6.1-23

(3) A clusula final do versculo 6 tambm expressa propsito, e


no sirvamos o pecado como escravos . incerto se deveramos entender
isso somente com a clusula anterior ou com as duas clusulas anteriores.
Seu sentido, porm, no afetado por essa incerteza. Em qualquer caso,
o propsito da clusula antecedente que a servido ao pecado seja
finalizada. Essa noo de servido ao pecado e de libertao deste permeia
os versculos subseqentes. Mas neste ponto essa noo introduzida
pela prim eira vez. O rompimento definitivo com o pecado, que a
premissa fundamental deste captulo, definido em termos do livramento
da servido ao pecado, que caracterizava nosso estado antes de nos
tornarmos cristos. Esta servido, devemos notar, concebida como
algo que praticamos voluntariamente ns servimos ao pecado. No se
trata de um servio ao qual sejamos completamente consignados de modo
involuntrio e compulsrio. Isso transparece por ioda a passagem e deve
ser levado em conta.

7 Muitos comentadores reputam este versculo como uma


proposio g e ra l.12 Apesar de no poderm os ser term inantem ente
dogmticos, o contexto favoreceria, antes, o ponto de vista de que o
apstolo se referia, uma vez mais, morte do crente, juntam ente com
Cristo, por meio do batismo na morte de Cristo. Pelo menos esse
pensamento fora suficientemente frisado nos versculos anteriores (cf.
vv. 2,3 e 5), no havendo mais necessidade de considerar o versculo 7
seno como um sumrio sucinto do que vinha sendo explicado nos
versculos anteriores, sendo aqui apresentado para confirm ar a doutrina
afirmada no versculo 6. Alm disso, a prxima clusula, Ora, se j
morremos com Cristo , sugeriria que o versculo 7 deve ser interpretado
com esse sentido. Justificado est do pecado tem de refletir o sentido
forense, por causa do significado forense da palavra justificar . Porm,
visto que o contexto aborda o livramento do poder do pecado, sem dvida

prpria e observao ( o que indicado pelas referncias citadas), at


que ponto o pecado est associado ao corpo e se reflete no mesmo. No
existe qualquer subestimao dos pecados do esprito humano, e sim
uma honesta avaliao da pecaminosidade que caracteriza o corpo e
dos pecados associados particularmente ao corpo. Este interesse con
creto recebe expresso aqui, na nfase colocada sobre o corpo como
pecaminoso.
12 Por exemplo, o criminoso que morreu no mais passvel de pena capi
tal por seu crime j satisfez as exigncias da justia.
Os E f e ito s S a n t if c a d o r e s 249

o pensamento o de havermos interrompido o pecado. O rompimento


decisivo com o dominante poder do pecado encarado segundo a analogia
do tipo de exonerao de culpa, determinada por algum juiz, quando o
ru justificado. O pecado no tem mais reivindicaes sobre a pessoa
justificada. Esse aspecto judicial, que o ngulo pelo qual deve ser vista
a libertao do poder do pecado, precisa ser apreciado por ns. Ele
mostra que o sentido forense est presente no apenas no caso da
justificao, mas tambm naquilo que serve de base para a santificao.
Na morte de Cristo, foi proferido o juzo sobre o poder do pecado {cf.
Jo 12.31), e o crente libertado desse poder devido eficcia desse
juzo. Ora, isso tambm nos prepara para a interpretao dos termos
forenses que Paulo emprega mais adiante, em Romanos 8.1,3
condenao e condenou ; e demonstra que tais vocbulos, por igual
modo, podem designar aquiio que Cristo realizou, de uma vez por todas,
em referncia ao poder do pecado (8.3) e nossa libertao desse poder,
em virtude do juzo contra ele, na cruz de Cristo (8.1).

8 O ensino deste versculo essencialmente idntico ao dos


versculos 3 e 5. O pensamento central desta passagem que os crentes
morreram para o pecado (v. 2), e os versculos seguintes constituem a
explicao desse fato. Agora, no versculo 8, a razo pela qual os crentes
m orreram para o pecado apresentada em termos de haverem morrido
juntamente com Cristo; e os versculos seguintes mostram por que o
m orrer com Cristo envolve a morte para o pecado. Todavia, nesta
instncia, no o fato de haverem morrido com Cristo que recebe a
nfase, e sim o de viverem juntamente com ele. O m orrer juntamente
com Cristo est subentendido, e disto tiramos a inferncia de que tambm
viveremos com Ele. Dois aspectos dessa inferncia so dignos de nota.
(1) A certeza da f nesse resultado indicada nas palavras cremos que .
Trata-se de um artigo de f (e no de uma conjectura), afirmando que a
vida ressurreta de Cristo pertence queles que foram unidos com Ele, na
sua morte. (2) O tempo futuro do verbo, viveremos , no se refere
exclusivamente ao futuro estado de ressurreio, mas, conforme vimos
antes (ef. v. 5), designa a certeza de nossa participao na vida ressurreta
de Cristo, nesta existncia terrena; a vida da unio mstica, espiritual.
Sem dvida, a ressurreio do corpo ser o desfrute final dessa unio.
Porm, no devemos restringir o pensamento a essa esperana,

9 Este versculo revela a base sobre a qual repousa a certeza de


vivermos juntamente com Cristo, No pode ser suspensa ou interrompida
nossa participao na vida ressurreta de Cristo, nem ocorrer nossa reverso
250 R om anos 6.1-23

morte no pecado, assim como no pode ser negada ou reiterada a


ressurreio de Jesus. Havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos j
no morre. E, por causa de nossa unio com Cristo, cm sua ressurreio,
a novidade de vida que faz parte dessa unio torna-se para o crente uma
realidade to definitivamente permanente quanto a ressurreio de Cristo.
A irreversibilidade da ressurreio de Jesus interpretada na clusula
final do versculo 9 com o sentido de que a morte j no tem domnio
sobre ele. Isto subentende que a morte, antes, dominou sobre Ele.
Visto que Ele estava vicariamente identificado com o pecado, por igual
modo estava identificado com o salrio do pecado, que a morte.
Portanto, Ele estava sujeito ao poder da morte. A ressurreio de entre
os mortos a garantia de que Ele venceu o poder da morte; e esta vitria
sobre a morte uma finalidade irrevogvel. A morte jam ais poder
exercer domnio sobre Ele. A finalidade da ressurreio de Cristo, aqui
enfatizada em termos vigorosos, assegura-nos novamente quo decisivo
foi o rompimento com o poder do pecado, sendo este o assunto principal
desta passagem. O crente considerado como algum que morre e
ressuscita com Cristo por muitas e muitas vezes. Com certeza, h um
processo e uma progresso na vida do crente, e isto poderia ser
corretam ente entendido como uma concretizao progressiva das
implicaes e reivindicaes de havermos m orrido e ressuscitado
juntamente com Cristo. Todavia, o morrer e o ressuscitar com Cristo
no so vistos como um processo, e sim como um evento definido e
decisivo; por essa razo, no podem ser interpretados como um processo
contnuo, assim como a morte e a ressurreio do prprio Cristo no
podem receber tal interpretao.

10 Este versculo uma confirmao13 e acentua a idia de que


a morte de Cristo ocorreu de uma vez por todas. O apstolo no se cansa
de reiterar quo final e decisivo foi este acontecimento, pois, conforme
j vimos, a implicao deste uma vez para sempre o interesse supremo
do apstolo nesta parte da epstola. No entanto, ele no nos oferece uma

13 O neutro o mui provavelmente deve ser entendido no sentido de "no


tocante a , O neutro , antes de uma clusula inteira, no sentido de
quanto a ( tal como quod, em latim) ocorre em Romanos . 10,.. Glatas
2.20... Em ambas as passagens, porm, o tambm pode ser entendido
como um caso objetivo: quod vivi, vila, quam vm7(G.B. Winer, A
Grammar ofthe Idiom ofthe New Testament, A tidover, 1892, 24, 4,
nota 3).
Os E feito s S a n t ifc a d o r e s 251

repetio montona, Agora Paulo apresenta uma das mais significativas


declaraes atinentes ao significado da morte de Cristo Ele m orreu
para o pecado. Admitimos ser difcil determinar a fora desta expresso.
No versculo 2, Paulo utiliza a mesma frmula, ao se referir nossa
morte para o pecado, e no versculo 11 ele afirma que devemos nos
considerar mortos para o pecado. Seria possvel aplicar o mesmo
significado morte de Cristo? Pareceria arbitrrio interpretar essa
frmula, naquilo em que ela se aplica a Cristo, de maneira inteiramente
diferente do sentido dos versculos 2 e 11. Alm disso, h certo
paralelismo entre os versculos 10 e 11, apresentando a morte de Cristo
para o pecado, de uma vez por todas (v. 10), como um paralelo nossa
morte para o pecado (v. 11). E o viver de Cristo para Deus (v. 10) um
paralelo ao nosso viver para Deus, em Cristo Jesus (v. 11), Estes paralelos
indicam similaridade; e, se a morte de Cristo no tem analogia alguma
em relao nossa morte para o pecado, a similaridade desaparece.
Portanto, teremos de prosseguir com base na suposio de que esta
frmula, no que se aplica a ns, prov a direo que devemos seguir em
buscar o significado, naquilo em que ela se aplica a C risto.14
No que concerne aos crentes, o pensamento dos versculos 2 e 11
que eles m orreram para o poder do pecado. E poderamos dizer a
mesma coisa acerca de Cristo? No se pode dizer a respeito de Cristo
que o pecado exercia sobre Ele o seu poder, no mesmo sentido com que
nos domina. ramos servos do pecado, em sua contaminao e poder;
mas nunca o pecado exerceu tal dorrinio sobre Cristo. Entretanto, Cristo
se identificou de tal maneira com o pecado que vicariamente o tomou
sobre Si; Ele lidou no somente com a culpa mas tambm com o poder
do pecado. A morte exerceu poder sobre Cristo at que Ee quebrou o
poder dela (v, 9). Por conseguinte, pode-se dizer que a morte exerceu
domnio sobre Ele no sentido de que o seu estado de humilhao foi
condicionado pelo pecado com o qua Ele se identificou vicariamente.
Ele foi feito pecado (2 Co 5.21), e o pecado, como um poder, deve ser
levado em conta nesse relacionamento. Por meio de sua prpria morte,

14 Quanto a esta interpretao, cf. Meyer, Philippi, Gifford e outros. A


interpretao sobre a qual Haldane insistiu (op. c i t a d loc.), afirmando
que isso fala exclusivamente do morrer para a culpa do pecado, no
leva em conta o pensamento central dos versculos 1-11. E tambm
perde de vista o todo-importante aspecto da identificao vicria de
nosso Senhor com o pecado e da eficcia, resultante para ns, da sua
vitria sobre o pecado.
252 R om an os 6,1-23

Cristo destruiu o poder do pecado, e, em sua ressurreio, Ete entrou


em um estado no-condicionado pelo pecado, H bons motivos para
acreditarmos que, ao dizer que Cristo de uma vez para sempre morreu
para o pecado , o apstolo tinha em mente a vitria sobre o pecado,
operando como um poder. E, por ter Cristo triunfado sobre o pecado,
em sua morte, aqueles que esto unidos com Ele, em sua morte, morreram
para o poder do pecado e se tomaram mortos para o pecado (vv. 2, 11).
A ltima parte do versculo 10 refere-se prpria vida ressurreta
de Cristo, sendo descrita como o viver para Deus. Isto no um reflexo
adverso total devoo de Cristo a Deus Pai, em seu estado de
humilhao, A significao deve ser extrada do contraste entre seus
estados antes e depois da ressurreio. O prim eiro destes estava
condicionado pelo pecado que Ele tomou sobre Si mesmo vicariamente,
e o pecado a contradio daquilo que Deus . No entanto, visto que
Cristo ps fim ao pecado, em sua morte, a sua vida ressurreta em sentido
algum est condicionada por aquilo que contrrio a Deus nessa vida
no entra qualquer fator que seja estranho perfeio e glria de Deus,

11 Este versculo contm uma exortao. Considerai-vos est


no im perativo.15 Aquilo que Deus nos recomenda aqui m erece ser
observado cuidadosamente. No somos recomendados a m orrer para o
pecado e viver para Deus; isso est pressuposto. E no por considerarmos
essas coisas como fatos que elas se transformam em realidade. A fora
do imperativo que devemos reconhecer e apreciar os fatos que j
obtivemos por causa de nossa unio com Cristo. A expresso mortos
para o pecado subentende um estado ou condio permanente que resulta
daquele evento decisivo, que ocorreu de uma vez para sem pre , de
havermos morrido para o pecado devido unio com Cristo na eficcia
de sua morte. E a complementao de mortos para o pecado e de
vivos para Deus , como um paralelo da morte de Cristo para o pecado
e da vida para Deus (v. 10), subentende que a vida de Deus de
permanncia contnua, assim como de permanncia contnua a condio
de estar morto para o pecado. A segurana c a constncia dessa vida para
Deus so asseguradas pelo fato de que essa vida mantida em Cristo
Jesus .16

15 O termo Aoy sgGe preferivelmente entendido como um imperativo.


E a exortao flui com naturalidade daquilo que precede e tambm
concorda com os imperativos que aparecem nos versculos 12 e 13.
16 A adio d e tw Kopiw npwv, no final do versculo 11, no p o d e ser
excluda, como se no fosse genuna, visto q u e apoiada por K , C e
Os E fejtos S a n t if c a d o r e s 253

B. Os I m p e r a t i v o s p a ra o s S a n tific a d o s
(6 .12-23)
6.12 14
12 No reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, de maneira que
obedeais s suas paixes;
13 nem ofereais cada um os membros de seu corpo ao pecado, como
instrumentos de iniqidade; mas oferecei-vos a Deus, como ressurretos
dentre os mortos, e os vossos membros, a Deus, como instrumentos de
justia,
14 Porque o peeado no ter domnio sobre vs; pois no estais debaixo da
lei, e sim da graa.

12 Neste versculo, temos novamente a linguagem de exortao,


introduzida na forma de inferncia extrada daquilo que antecede: No
reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, de maneira que obedeais
s suas paixes . No devemos supor que o pecado seja concebido como
algo que reina sobre o crente e que este exortado a term inar esse reino
do pecado. Isto seria contrrio a tudo quanto foi afirmado, nos versculos
precedentes, a respeito da posio do crente como algum que est morto
para o pccado e vivo para Deus. E, alm disso, nesta passagem temos a
certeza de que o pecado no ter domnio sobre o crente, por no estar
este debaixo da lei, e sim da graa (v. 14). A fora do imperativo pode
ser entendida somente luz da relao entre o modo indicativo e o
imperativo. O pecado no ter domnio este o indicativo. Este
indicativo asseverado no apenas expressamente no versculo 14, mas
tambm est implcito em tudo quanto o apstolo argum entara nos
versculos anteriores ao 12. No reine o pecado este o imperativo e
flui do indicativo. Somente porque o pecado no tem domnio sobre o
crente, pode-se dizer: No reine, portanto, o pecado . Em outras pa
lavras, a pressuposio da advertncia no que o pecado est reinando,
mas exatamente o contrrio ele no reina; e, por isso, a advertncia

pela maioria dos cursivos, bem como por algumas verses antigas. Von
Soden adota esta forma. Seria bastante futil argumentar que esta insero
se originou da assimilao ao versculo 23.
254 R om an os 6.1-23

tem validade e fora de apelo. Dizer a um escravo que ainda no foi


emancipado: No se comporte como um escravo zombar de sua
escravido. Porm, dizer a mesma coisa ao escravo que foi liberto o
apeo necessrio para que ele ponha em ao os privilgios e direitos de
sua libertao. Por conseguinte, neste caso, a seqncia esta: o pecado
no exerce o domnio; portanto, no permitamos que ele reine. O
livramento do domnio do pecado serve de base e de incentivo para o
cumprimento da exortao no reine, portanto, o pecado.
Sem dvida, o corpo mortal o organismo fsico sujeito dissoluo
(cf. v. 6, 8.10,11), e as paixes so aquelas particularmente associadas
ao corpo. O interesse concreto e prtico do apstolo demonstrado na
proeminncia atribuda neste versculo, assim como no versculo 6, s
concupiscncias associadas ao corpo e por meio deste manifestadas. As
paixes do corpo so concebidas como algo que requer nossa obedincia.
Uma espiritualidade espria aquela que pode se mostrar indiferente
para com as reivindicaes da santidade que dizem respeito santificao
de nosso ser fsico, A morte para o pecado, a vida para Deus e o livramento
do domnio do pecado demonstraro a sua realidade no que tangvel e
visvel, ao negarem s concupiscncias do corpo a satisfao que elas
demandam. E a mortalidade do corpo enfatiza a insensatez de nos
entregarmos s suas concupiscncias; a vida do crente incorruptvel e
imortal.

13 A interpretao deste versculo deve ser governada pela


interpretao do versculo 12, apresentada anteriormente. Se corpo
m ortal significa o organismo fsico, os m em bros aludidos neste
versculo tm de significar os membros do corpo, tal como os olhos, as
mos, os ps, etcr O pecado concebido como um dono de escravos a
cuja disposio colocam os esses m em bros, a fim de que sejam
instrumentos17 que promovam a injustia. A exortao tem o propsito
de aconselhar-nos a no oferecer nossos rgos fsicos disposio do
pecado, para o fomento da injustia. O reverso positivo disso que
devemos apresentar-nos a Deus como aqueles que esto vivos dentre os

17 No grego, o termo significa armas; cf. 13.12; 2 Corntios 6.7 e 10.4.


A observao de Lightfoot a esse respeito significativa: O pecado
ido como um soberano (pq paotAso - v. 12), que exige servio
militar da parte de seus sditos ( e t 6 ttq:k o iv - v. 12) e fornece
sua quota de armamentos (nAa5iKa - v. 13), dando a seus soldados
o pagamento que consiste na morte (ty.wvta - v. 23) {Notes, ad loc.).
Os E f eito s S a n t if c a d o r e s 255

mortos, oferecendo nossos membros a Deus como instrumentos de justia.


Esta declarao mais completa mostra que, embora o pensamento tenha
sido concentrado sobre o que fsico (vv. 12, 13a), o apstolo no
considerava a poro fsica como se compreendesse a totalidade de nossa
devoo. Os crentes devem apresentar a si mesmos a Deus como aqueles
que esto vivos dentre os mortos. Nisso est em vista toda a personalidade.
Na ltima clusula, os membros do corpo so novamente mencionados.
O tempo verbal usado, nesta ocasio, indica que a consagrao envolvida
na apresentao de ns mesmos e de nossos membros foi realizada de
uma vez por todas. Somos considerados como quem, de uma vez por
todas, apresentou a si mesmo e os seus membros a Deus, tendo em vista
o servio a Ele e a prtica da justia.18

14 A primeira clusula deste versculo, Porque o pecado no


ter domnio sobre vs, uma afirmao de um fato garantido e no
deve ser interpretada como um imperativo ou como se designasse uma
bno reservada ao futuro. Como j foi notado, em outras instncias, o
tempo futuro nesta clusula tambm expressa a certeza daquilo que est
sendo dito. Por estar no indicativo, a certeza torna vlida e relevante as
exortaes dos versculos 12 e 13, alm de prover o encorajamento e o
incentivo para o cumprimento destes imperativos. A obedincia aos
imperativos respaldada pela certeza de que a graa de Deus assegura a
realizao daquilo que contemplado nas exortaes.
A segunda clusula do versculo 14, pois no estais debaixo da
lei e sim da graa , d-nos a razo pela qual o pecado no exercer o seu
domnio. L ei , neste caso, deve ser compreendida no sentido geral de
lei comum. O vocbulo lei no deve ser entendido no sentido de lei
mosaica como uma economia: isto demonstrado claramente pelo fato
de que muitos daqueles que estavam sob a economia mosaica foram os
recebedores da graa e, nesse sentido, estavam debaixo da graa; tambm
demonstrado pelo fato de que a iseno da lei niosaica como uma
economia no coloca, por si mesma, estas pessoas na categoria de quem
est debaixo da graa. Portanto, a lei deve ser entendida em termos
muito mais gerais de lei como mandamento. A fim de com preender a
fora da clusula em questo necessrio definir o que a lei pode e no
pode fazer; e luz do que ela no pode fazer torna-se evidente o sentido
das palavras debaixo... da graa . (1) A lei ordena e exige. (2) A lei
profere sua aprovao e bno sobre a conformidade aos seus requisitos

18 Cf. Winer, op. cil., 43, 3a, b; Philippi, Meyer, Gifford, adloc.
256 R om anos 6.1-23

(cf. 7.10, Gl 3.12). (3) A lei decreta a condenao sobre toda infrao
de suas exigncias (cf. G! 3.10). (4) A lei desmascara e convence de
pecado (cf. 7.7,14; Hb 4.12). (5) A lei desperta e incita ao pecado, na
forma de graves transgresses (cf. 7.8,9,11,13). O que a lei no pode
fazer est implcito nestes limites de sua capacidade. (1) A lei nada pode
fazer para justificar o indivduo que a violou. (2) A lei nada pode fazer
para aliviar a servido ao pecado; antes, acentua e confirma tal servido.
Esta ltima caracterstica da incapacidade da lei est em foco na
clusula em questo. A pessoa que est debaixo da lei, sobre quem a
lei impe seu poder, cuja vida est sendo determinada pelos recursos da
lei, um escravo do pecado. Por isso, estar debaixo da lei idntico
a ser escravo do pecado. sob essa luz que debaixo... da graa se
torna significativo; o vocbulo graa sum aria tudo quanto est
envolvido nas provises da redeno, em contraste com a lei. Os crentes
foram colocados debaixo de todos os recursos da graa redentora e
renovadora, os quais encontram seu resumo na morte e ressurreio de
Cristo. A virtude que continua a emanar da morte e da ressurreio de
Cristo tambm opera nos crentes, atravs da unio com Ele. Tudo isso
est implcito na expresso debaixo... da graa . E, em termos desta
passagem e do assunto que ela aborda, h uma anttese absoluta entre a
capacidade e as provises da lei, por um lado, e a capacidade e as provises
da graa, por outro. A graa a vontade e o poder soberanos de Deus
que se expressam a fim de livrar os homens da servido ao pecado. Por
ser isto verdadeiro, estar debaixo... da graa serve de garantia de que
o pecado no exercer domnio o pecado no ter domnio sobre
vs; pois no estais debaixo da lei, e sim da graa.

6.15-23
15 E da? Havemos de pecar porque no estamos debaixo da lei, e sim da
graa? De modo nenhum
16 No sabeis que daquele a quem vos ofereceis como servos para obe
dincia, desse mesmo a quem obedeeis sois servos, seja do pecado
para a morte ou da obedincia para a justia?
17 Mas graas a Deus porque, oinrora, escravos do pecado, contudo, vi-
estes a obedecer de corao forma de doutrina a que fostes entregues;
18 e, uma vez libertados do pecado, fostes feitos servos da justia,
19 Falo como liomem, por causa da fraqueza da vossa carne. Assim como
oferecestes os vossos membros para a escravido da impureza e da
maldade para a maldade, assim oferecei, agora, os vossos membros
para servirem justia para a santificao.
20 Porque, quando reis escravos do pecado, estveis isentos em relao
justia.
Os E fe ito s S a n t if c a d o r e s 257

21 Naquele tempo, que resultados colhestcs? Somente as coisas de que,


agora, vos envergonhais; porque o fim delas morte.
22 Agora, porm, libertados do pecado, transformados em servos de Deus,
tendes o vosso fruto para a santificao e, por fim, a vida eterna;
23 porque o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus a
vjda eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.

15 Neste versculo, o apstolo trata essencialmente da mesma


questo com que iniciou este captulo. A pergunta, entretanto, assume
nova forma, porque a prpria considerao que suscita a questo
diferente. No versculo 1, a pergunta envolvia a considerao de que,
onde o pecado fora abundante, a graa fora superabundante, bem como
a considerao sobre a falcia de inferirmos, deste fato, que podemos
continuar no pecado, a fim de que a graa transborde ainda mais. No
versculo 15, a pergunta gira em torno da considerao de que no estamos
debaixo da lei e em torno da falcia sobre a inferncia de que, por esse
motivo, somos livres para transgredir a lei, porquanto ela deixou de ser
relevante para ns, e, portanto, podemos pecar. E da? Havemos de
pecar porque no estamos debaixo da lei, e sim da graa? A reposta a
frmula usual da negao enftica, que novamente traduzida por De
modo nenhum . Isto indica que no estar debaixo da lei , no sentido
do versculo anterior, de maneira alguma nos liberta da obrigao de
obedecermos lei e nos d licena para praticarmos o pecado como
transgresso da lei. Em certo sentido, o crente no est debaixo da
lei , mas, noutro sentido, ele est (cf. 1 Co 9.21). Nos versculos
posteriores, Paulo continua a mostrar quo intolervel a inferncia de
que podemos pecar, por no estarmos debaixo da lei, e sim da graa.

16 Encontramos aqui o mesmo apelo quilo que os leitores de


Paulo sabiam ou, pelo menos, deveriam saber e que se aclia no versculo
3. O princpio apresentado pela indagao que somos escravos daquilo
;i que nos apresentamos com o propsito de obedecer. Trata-se da mesma
verdade afirmada pelo prprio Senhor: Todo o que comete pecado
escravo do pecado (Jo 8.34); Ningum pode servir a dois senhores;
porque ou h de aborrecer-se de um e amar ao outro ou se devotar a um
i' desprezar ao outro. No podeis servir a Deus e s riquezas (Lc 16.13).
Por semelhante modo, neste versculo, o apstolo mostra que s h duas
linhas de lealdade no terreno tico-religioso e que o critrio da nossa
lealdade prestarmos obedincia, quer seja ao pecado para a m orte ,
quer seja a obedincia para a justia .
O que devemos entender por m orte , nesta ocasio, difcil de
258 R om an os 6.1-23

ser determinado. O mais provvel que o termo seja usado em sentido


inclusivo, referindo-se morte em todos os seus aspectos, culminando
na morte eterna, a eterna destruio, banidos da face do Senhor e da
glria do seu poder (2 Ts 1.9). O pecado Eetal, e a morte, em todos os
aspectos, segue o seu rastro. Por semelhante modo, a justia promovida
pela obedincia tambm deve ser interpretada de maneira inclusiva,
referindo-se justia cm todos os seus aspectos e culminando, de fato,
na justia consumada dos novos cus e da nova terra.
A nfase colocada sobre a obedincia mostra que a obedincia a
Deus o critrio da nossa devoo a Ele e que o princpio da justia
consiste de nos apresentarmos a Deus como servos da obedincia.

17 Nas aes de graas, dadas a Deus pelo fato de que os crentes


de Roma haviam sido escravos do pecado, a nfase recai sobre o tempo
verbal passado; e, a fim de expressar isso, precisamos utilizar o vocbulo
ourora . Paulo enfatizou a mudana que ocorrcu quando aqueles crentes
vieram a obedecer forma de ensino que lhes fora ministrada. Existem
trs questes que precisam ser consideradas em conexo com a parte
final deste versculo: (1) o que significa a forma de doutrina? Sem
dvida, isto significa o padro ou modelo de ensino, no havendo base
para imaginarmos que era um padro tipicamente paulino, em distino
a outras formas de ensino apostlico.19 Trata-se da mesma coisa que o
padro das ss palavras (2 Tm 1.13; cf. 1 Tm 1.10; 2 Tm 4.3; Tt 1.9;
2.1); e, nesta instncia, salienta-se as implicaes ticas do ensino do
evangelho. (2) Esse padro de ensino bblico apresentado como aquilo
ao que se prestou obedincia, e a mudana de servio ao pecado para o
servio justia se manifestou e se caracterizou pela obedincia a um
padro doutrinrio bem definido e estruturado. A suposio de que o
cristianismo no tem regras fixas de ensino que regulam o pensamento e
a prtica totalmente estranha ao conceito apostlico da tica crist. O
padro prescrito no evangelho de modo algum interfere na verdadeira
liberdade e espontaneidade do crente ele obcdece de corao . A
prescrio objetiva, pressuposta na obedincia, no incompatvel com
a voluntariedade indispensvel obedincia. (3) Deveramos esperar
que o apstolo houvesse dito que essa forma de doutrina fora entregue
aos crentes; mas, ao invs disso, ele afirmou que eles que haviam sido

19 Cf. a excelente afirmao de F. J. A. Hort, em Prolegomena to St.


Pauls Epistles to theRomana andthe Ephesians (Londres, 1895), pp.
32,33.
O s E feito s S a n t if c a d o r e s 259

entregues a ela foram entregues ao padro do evangelho. Isto indica


que a devoo daqueles crentes para com o evangelho consistia no total
compromisso; e este compromisso no era uma opo deles mesmos,
mas era aquilo ao que se haviam sujeitado. Isto, uma vez mais, sublinha
a objetividade do padro, bem como a nossa passividade em estarmos
comprometidos a essa forma de doutrina, uma objetividade e passividade
|ue sob hiptese alguma militam contra a total voluntariedade do
resultado, isto , o compromisso de obedecermos de corao.

18 As observaes concernentes ao versculo 17 so confirmadas


pelo versculo 18, que deve ser entendido em ntima conexo com aquele.
A primeira clusula deste versculo uma vez libertados do pecado
corresponde a outrora escravos do pecado' (v, 17); e a sua ltima
<Inusula corresponde a viestes a obedecer de corao forma de doutrina
.i que fostes entregues . Entretanto, a passividade desta mudana, em
m us aspectos negativo e positivo, agora expressada. Eles foram os re
cipientes da libertao do pecado, tendo sido transformados em servos
d i justia. A fora da voz passiva, em ambos os casos, no deve ser
menosprezada. Isto ressalta o que fica implcito na voz passiva, no
versculo 17, ou seja, que haviam sido entregues ao padro evanglico
ile doutrina. E o comprometimento envolvido tinha o mesmo significado.
A consagrao ao padro do evangelho eqivale ao servio justia.

19 Quando o apstolo afirmou: Falo como homem , referiu-


e .! form a de sua doutrina, nos versculos anteriores e posteriores. Ele
descreveu a condio dos incrdulos como servido ao pecado, e a
11 tndio dos crentes como servio justia. A escravido, bem conhecida
por seus leitores, serviu de instrumento pelo qual o apstolo expressou a
verdade. Ao utilizar esta analogia, extrada da esfera das relaes
. umas, Paulo falava maneira dos homens. Afinal de contas, a nova
ida em Cristo no a escravido existente entre os homens; a mais
uhlime e nica liberdade. Apesar disso, a escravido serve para ilustrar
,i loial idade de nosso comprometimento para com Deus, na libertao da
.ei vidm ao pecado envolvida em nossa unio com Cristo. por causa
i i.i l riqueza da carne que ele fala deste modo a seus leitores. A fragilidade
di- nusso entendimento torna mister que sejamos ensinados por meio de
Iij-ura.s provenientes da esfera de nossas relaes humanas.20

'(1 A questo sobre a qual os intrpretes esto divididos no tocante a esta


declarao se a fraqueza da carne qual o apstolo aludia deve ser
260 Rom anos 6.1-23

O pensamento da parte final do versculo 19 similar do versculo


13. Porm, no versculo 19, o estado passado em que nossos membros
eram apresentados servido ao pecado refora, por meio de paralelo c
contraste, a necessidade de apresentarmos os nossos membros, agora,
ao servio da justia. E os termos que descrevem esse estado passado so
peculiarmente adaptados para demonstrar a intensidade da dedicao ao
servio do pecado oferecestes os vossos membros para a escravido
da impureza e da maldade para a madade. O vocbulo " im pureza
salienta a corrupo e a contaminao qual nos dedicvam os; e
iniqidade retrata o pecado como violao da lei (cf. 1 Jo 3.4). Essa
servido iniqidade tinha em vista nada menos do que o agravamento
e confirmao daquela iniqidade era para a m aldade .
exortao se manifesta na forma de paralelismo e contraste em
relao definio do estado pecaminoso. O paralelismo aparece na
prpria estrutura da sentena; h uma prtase e uma apdose assim
como determinado fato era verdadeiro, assim tambm agora o outro
deve ser. O paralelismo transparece igualmente na reiterao da linguagem
que expressa dedicao: Oferecei, agora, os vossos membros para ser
virem ; no h qualquer relaxamento no tocante ao servio envolvido.
Por outro lado, o contraste transparece no tipo de servio prestado, bem
como na finalidade qual o mesmo se destina. No estado anterior, existia
uma servido impureza e maldade , mas agora, o servio ju s
tia . No passado, a escravido visava impureza ; agora, entretanto,

entendida intelectual ou moralmente. O primeiro caso, ento, tem o


propsito de satisfazer a fragilidade do entendimento de que ele falava
segundo o homem. No segundo, ele falava assim para atender debilidade
moral dos seus leitores, no impondo grande carga sobre seus recursos
morais as exigncias morais so adaptadas s nossas fraquezas. Este
ltimo ponto de vista no incompatvel com a nfase do contexto os
leitores esto sendo exortados completa dedicao ao servio de Deus
e da justia. Nas palavras de Meyer, esse ponto de vista seria imprprio
para o carter moral ideal de todo o discurso exortativo, que no
prejudicado pela linguagem figurada (op. c i t a d loc.). Cf. tambm
Bengel, Gifford, Sanday e Headlam, Hodge, ad loc. Isto no significa,
porm, que a fraqueza da carne no se reflete sobre nossa fragilidade
moral. Sem dvida, a fraqueza de entendimento est ligada nossa
debilidade moral. nica observao que falar como homem no
deve ser entendido como uma adaptao s exigncias de nossa fraqueza,
e sim como uma acomodao da forma de falar fraqueza de nosso
entendimento.
Os E f e ito s S a n t if c a d o r e s 261

0 seu alvo a santificao .21 O servio prestado justia, que define


a dedicao do crente, e a finalidade ou o escopo dessa dedicao tm
em mira a santidade de corao e de vida, sem o que ningum ver o
Senhor (cf. Hb 12.14; 1 Ts 4.3,4,7). O interesse concreto e prtico
novamente destacado, assim como no versculo 13, ao enfocar a ateno
sobre os nossos rgos fsicos. Esta concentrao do pensamento sobre
os membros de nosso corpo no diminui a dedicao que deve caracterizar
a totalidade da pessoa, conforme se torna evidente no versculo seguinte.
Isto somente ressalta a natureza concreta dos requisitos da santidade e
das maneiras pelas quais ela exemplificada.

20 No fcil determinar a relao exata entre este versculo e


o anterior. Porm, o ponto de vista mais coerente que ele deve ser
entendido em conjuno com a pergunta que segue no versculo 21; e,
quando so interpretados deste modo, ambos os versculos (20 e 21) tm
por intuito reforar a necessidade de obedincia exortao da ltima
parte do versculo 19. P arafraseando, o pensam ento seria este:
Apresentai os vossos membros como servos da justia para a santidade
(v. 19). Considerai que em vosso estado anterior de servio ao pecado
no tnheis qualquer interesse pela retido e no possueis bom fruto
resultante de vossa dedicao ao servio do pecado; realmente, nada

21 Santificao pode denotar um processo ou um estado. A despeito da


opinio de alguns aptos comentadores (por exemplo, Gifford, Sanday e
Headlam), ctyictqi, tanto aqui como no versculo 22, no se refere
apropriadamente a um processo, mas ao estado de santidade ou
consagrao. E no evidente que, noutras ocasies, yiacpo
contempla um processo em vez de um estado (1 Co 1.30; 1 Ts 4 .3 ,4 ,7 ;
2 Ts 2.13; 1 Tm 2.15; Hb 12.14 ; 3 Pe 1.2). Em vrias destas passagens,
o sentido de santidade ou consagrao o mais apropriado, sendo
questionvel se, em qualquer deles, o pensamento de um processo esti
em destaque. Outrossim, neste contexto, a nfase recai sobre o
rompimento de uma vez para sempre com o pecado e sobre o
comprometimento com a justia. Portanto, a traduo santidade
mais adequada do que o conceito ambguo do vocbulo santificao .
E consagrao, embora no seja uma traduo correta, a que melhor
transmite o pensamento. Arndt e Gingrich (op. cit., ad loc.) no parecem
estar em bases seguras quando, a respeito de 1 Corntios 1,30, dizem
que o abstrato usado em lugar do concreto, ou seja, o autor da santidade.
Por certo, isto perde de vista algo que central no relacionamento
entre Cristo e o crente.
262 R om an os 6.1-23

possueis, exceto aquilo de que agora estais envergonhados, e o fim de


tal coisa a morte. Quo urgente, pois, a reivindicao da justia e a
necessidade de comprometimento com o seu servio .
Porque, quando reis escravos do pecado, estveis isentos em
relao justia isto eqivale simplesmente a dizer que eles no
eram servos da justia, Por conseguinte, a justia no exercia sua
autoridade e domnio sobre eles. Sentiam-se inteiramente isentos de
cuidado no tocante s exigncias da justia; com o corao livre de
qualquer oposio, eram servos do pecado, sendo este o nico senhor
que conheciam.

21 A pergunta deste versculo subentende uma categrica


negativa como resposta. Naquele tempo, que resultado colhestes? A
resposta implcita nenhum . A palavra resultado no original grego
significa fruto (arc) e, neste versculo, tem o sentido uniformemente
utilizado nas epstolas de Paulo, ou seja, bom fruto (cf. 1.13; 15.28;
G1 5.22; Ef 5.9; Fp 1.11,22; 4.17). Entretanto, possvel redigir o
versculo 21 de modo que a pergunta seja; Que fruto tnheis naquele
tempo? E a resposta: As coisas de que, agora, vos envergonhais .22 O
nico fruto derivado do servio prestado ao pecado eram as coisas que
agora nos enchem de vergonha. Ambas as formas de redao do versculo
so possveis e transmitem bom senso. Apesar de no haver motivo para
rejeitarmos esta segunda forma de leitura, h mais a ser dito em favor da
primeira. (1) Esta segunda forma exigiria que nos afastssemos do sentido
usual da palavra fruto como aquilo que regularmente bom, a menos
que seja qualificado como mau.23(2) A primeira concorda mais com a
ltima clusula do versculo 21; sc a resposta pergunta que nenhum
fruto (no sentido de bom fruto) resultou da vida no pecado, ento, a
clusula porque o fim delas a m orte supre a razo ou confirma a
resposta negativa implcita na pergunta no h qualquer bom fruto,
porquanto o fim de tais coisas a morte. (3) Se levarmos em conta a
segunda construo, ento, a clusula final apresentaria a razo por que
os frutos do caminho pecaminoso nos trazem vergonha. Dificilmente

22 Ver Meyer (op. cit., ad loc.), que apresenta uma lista dos que mantm
este ponto de vista, que ele mesmo rejeita, por boas razoes.
23 Cf. as referncias dadas e a discusso de Meyer sobre a questo; cf.
tambm Ligthfoot {Notes, ad loc.), que diz: Paulo nunca usaKOpTi
para indicar os resultados das ms aes, mas sempre a substitui por
pya (ver G1 5.19,22 e Ef 5.9,11) .
Os E f e ito s S a n t if c a d o r e s 263

seria apropriado restringir o motivo para a vergonha ao fato de que o


fim dessas coisas a morte. A idia no meramente que as coisas
atinentes vida de pecado envergonham e desapontam, mas que os crentes
se envergonham delas.24 (4) O profundo contraste entre naquele tem po
e agora no requer, conforme alguns tm alegado,25 a segunda forma
de redao. O contraste retm toda a sua fora se adotarmos a primeira
forma de redao do versculo, pois fica implcito que mesmo naquele
tempo, antes de tomarem conscincia da vergonha, no havia qualquer
bom fruto no servio ao pecado.
Entretanto, considerando-se qualquer destas formas de leitura do
versculo, tornam-se necessrias as seguintes observaes: (1) os crentes
se envergonham de sua vida passada Ao invs de procurarem
desculpar-se por ela, eles, pelo contrrio, envergonham-se de si mesmos.
Sim, chegam mesmo a relembrar suas prprias desgraas, a fim de que,
assim envergonhados, humilhem-se mais verdadeira e prontamente diante
de D eus1.26 A morte, que o fim dessas coisas, no pode ser outra coisa
seno a morte em sua mais culminante expresso; e, embora no se
limite perdio final, certamente a inclui. A libertao da escravido
ao pecado interrompe essa seqncia apenas porque o convertido liberto
do prprio pecado (cf. v. 22), e essa interrupo no neutraliza o fato de
que a morte o resultado inevitvel do pecado. A seqncia anulada,
e o ficar livre de tal resultado ocorre somente onde existe a remoo do
prprio pecado.

22 Os versculos 21 e 22 esto em evidente contraste um com o


outro. O versculo 21 mostra a esterilidade, a vergonha e a morte que
acompanham o pecado. O versculo 22 mostra o fruto e o resultado do
livramento do pecado. Assim como no versculo 18, aparece aqui a
passividade daqueles que recebem este livramento; foram libertados e
feitos servos. A nica diferena significativa entre o versculo 18 e a
prim eira parte do versculo 22 que, em vez de dizer servos da justia
(v. 18), o apstolo agora fala de haverem sido feitos servos de D eus .
Isso mostra que uma coisa pressupe a outra. A servido justia no

24 Somente ento o crente impregnado com os princpios da filosofia


crist; ele aprende a sentir-se realmente insatisfeito consigo mesmo,
mostrando-se envergonhado por causa de sua prpria misria (Calvino,
op. c i t a d loc.)
25 Cf. Godet e Denney, ad loc.
26 Calvino, op. cit., adloc. ,
264 R om an os 6.1-23

significa servio abstrato; indica servido justia que requerida pela


perfeio divina, e o relacionam ento pessoal com Deus jam ais
suprimido. O servir a Deus, por outro lado, precisa ser exemplificado
na obedincia s exigncias consistentes e prticas da justia. No entanto,
a principal caracterstica do contraste no versculo 22 a nfase colocada
sobre o fruto que gozamos e sobre o resultado fmal tendes o vosso
fruto para a santificao e, por fim, a vida eterna . Na servido ao
pecado no havia fruto; mas agora os crentes produzem fruto que leva
santidade.27 E este produzir fruto tem a vida eterna como resultado fi
nal. Assim como o resultado do pecado teve uma interpretao inclusiva,
assim tambm cumpre-nos entender a vida eterna. Embora a vida eterna
no se restrinja vida no mundo por vir, isto precisa estar includo. O
resultado final do livramento da escravido ao pecado, bem como o da
servido a Deus e o dos frutos produzidos para a santificao, a possesso
da vida incorruptvel na era vindoura.

23 Esta a triunfante concluso do captulo 6, que deve ser


confrontada com o final do captulo 5 (Rm 5.21). O contraste entre o
pecado e a graa mantido, havendo um sumrio do que fora exposto,
com maiores detalhes, nos versculos anteriores. Entretanto, tambm
aparecem novos elementos na idia ou, pelo menos, na nfase. Estes
dizem respeito, em particular, ao contraste entre salrio e dom
gratuito . Remunerao o princpio pelo qual nos tornamos herdeiros
da morte; favor imerecido o meio pelo qual recebemos a vida eterna.
A morte m erecida;28 a vida eterna inteiramente gratuita. Na clusula
o salrio do pecado a m orte h dois pensamentos: (1) a morte com a
qual somos punidos aquilo que merecemos; (2) a morte a conseqncia
inevitvel do pecado, A justia regula o pagamento do salrio; por isso,
recebemos, exata e inevitavelmente, aquilo que merecemos. Na clusula
mas o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Jesus, nosso
Senhor , a idia predominante a da graa gratuita em contraste com a
noo de remunerao; e magnitude desta graa gratuita enfatizada

27 Ver nota 21 quanto traduo de santificao .


28 O termo ijjwviov denota, estritamente, pagamento em espcie, ou
seja, o pagamento em dinheiro que um general dava a um soldado.
Assim, bvio que o complemento Trj apapra (do pecado) no
o genitivo do objeto o salrio pago em lugar do pecado; o genitivo
do su jeito o salrio pago pelo pecado (Godet, op. c i t a d loc.). Cf.
tambm a citao de Lightfoot, nota 17.
Os E f eito s S a n t if c a d o r e s 265

pela natureza da ddiva proporcionada. A idia no que a graa gratuita


de Deus resulta em vida eterna para ns, embora isto tambm seja
verdade. Mas, o pensamento exato que esse dom gratuito consiste em
vida eterna. Quando o salrio do pecado est em operao, o nosso
quinho a morte, inescapavelmente, em sua expresso final. Mas,
quando o dom gratuito de Deus est em operao, nossa herana a
vida, eterna e indestrutvel. Quo totalmente estranho a tais contrastes
trazer o conceito de mrito, em qualquer forma ou grau, ao mtodo de
salvao.
Em Romanos 5.21, o apstolo dissera que a graa reina por
intermdio da justia para a vida eterna, mediante Jesus Cristo, nosso
Senhor. Mas em 6.23 ele fala da vida eterna em Cristo Jesus, nosso
Senhor. Essa distino deve ser observada. Nesta instncia, a nfase
recai sobre a verdade de que em Cristo Jesus a vida eterna existe para os
crentes. Eles jam ais so concebidos, mesmo nos mais sublimes alcances
do dom gratuito de Deus Pai para eles, como separados de Cristo. E
nenhuma das bnos concedidas pelo Pai, por mais que transparea a
gratuidade, est desvinculada de Cristo, tampouco desfrutada sem a
unio com Ele.
X

A M o r t e R e l a t iv a m e n t e L ei
(7. 1-6)
7.1-4
1 Porventura, ignorais, irmos (pois falo aos que conhecem a lei), que a
lei tem domnio sobre o homem toda a sua vida?
2 Ora, a mulher casada est ligada pela lei ao marido, enquanto ele vive;
mas, se o mesmo morrer, desobrigada ficar da lei conjugal.
3 De sorte que ser considerada adltera se, vivendo ainda o marido, unir-
se com outro homem; porm, se morrer o marido, estar livre da lei e
no ser adltera se contrair novas npcias.
4 Assim, meus irmos, tambm vs morrestes relativamente lei, por
meio do corpo de Cristo, para pertencerdes a outro, a saber, aquele que
ressuscitou dentre os mortos, a fim dc que frurifiquemos para Deus.

Romanos 7.1-6 deve ser relacionado ao que o apstolo dissera em


6.14: No estais debaixo da lei, e sim da graa . Nesse contexto ante
rior, a afirmao d o motivo ou o fundamento da certeza de que o
pecado no exercer domnio sobre o crente. Entretanto, o apstolo no
expandiu nem confirmou ali a proposio de que o crente no est debaixo
da lei. Pois, imediatamente, o apstolo voltou-se para a refutao daquela
falsa inferncia que se poderia extrair da proposio. Em 6.15-21, ele
desenvolveu a resposta a este abuso; e, agora, em 7.1, retorna questo
do livramento da lei e mostra como isto aconteceu. Por conseguinte,
prefervel relacionara indagao Porventura, ig n o r a is .d ir e ta m e n te
a 6.14, e no a 6 .2 3 ,1

1 A pergunta Porventura, ignorais...? um apelo ao que o

1 Cf. Lightfoot, Notes, ad loc. ; Meyer, op. cit., adloc.


A M o r t e R e la tiva m e n te L ei 267

apstolo presumia que os seus leitores sabiam, conforme evidente do


parntese que segue: Pois falo aos que conhecem a lei . No devemos
considerar estas palavras como restritivas, em qualquer sentido Paulo
no estava fazendo distino entre aqueles que conheciam e aqueles que
no conheciam a lei. Todos so reputados como possuidores deste
conhecimento.
Que lei Paulo considerava ser do conhecimento de seus leitores?
No possvel confin-la razoavelmente ao princpio geral que ele estava
prestes a declarar: A lei tem domnio sobre o homem toda a sua vida .
A lei que Paulo admitia fazer parte do conhecimento deles mais
abrangente, e o princpio de que a lei exerce domnio sobre o homem
aceito como algo prontamente admitido pelos leitores, por causa do
conhecimento que possuam da lei, em um sentido mais amplo. Com
certeza, a lei que os crentes de Roma conheciam a lei escrita do Antigo
Testamento, particularmente a lei mosaica. Paulo usou o vocbulo lei
neste sentido (3.19; 5.13; 1 Co 9.8,9; 14.21; GI 3.10,19), no havendo
qualquer necessidade de procurarmos outro significado neste versculo.
Os gentios, bem como os judeus da igreja de Roma, podiam ser tidos
como conhecedores do Antigo Testamento.
A proposio de que a lei tem domnio sobre o homem toda a sua
vida* poderia ser considerada, com maior propriedade, como afirmao
de um princpio geral e como se o apstolo no estivesse aludindo
especificamente lei matrimonial, mencionada nos versculos 2 e 3 como
um exemplo e aplicao do princpio geral. A lei compromete um homem
enquanto ele vive, e a implicao que tal domnio legal fica dissolvido
quando ele morre.

2,3 Neses versculos, encontramos a aplicao deste princpio


gera] ao caso do matrimnio. No h razo para imaginarmos que estes
versculos sejam mais do que uma declarao daquilo que verdadeiro
no vnculo conjugal entre um homem e sua mulher, sendo bastante
arbitrrio sujeit-los a uma interpretao alegrica. No versculo 4, o
apstolo comea a aplicar a analogia do matrimnio esfera espiritual
de nossas relaes para com a lei e para com Cristo. Os versculos 2 e 3
so apenas uma ilustrao, nada havendo, no prprio texto, que sugira
intuito alegrico. Os fatos declarados no precisam ser expostos,
porquanto simplesmente afirmam que a esposa est ligada a seu esposo
enquanto este vive, pois, se, enquanto ele estiver vivo, ela casar-se com
outro, cometer adultrio e ser chamada adltera;2 porm, ao m orrer o

2 Quanto interpretaao desta passagem, no que concerne questo do


268 R om an os 7,1-6

seu marido, o casamento com ele fica dissolvido, e ela estar livre para
casar-se com outro homem. O argumento principal da ilustrao que a
morte do esposo liberta a mulher dos laos do casamento. A ateno
focalizada sobre a mulher estando presa e sendo liberta, presa enquanto
o seu marido estivera vivo e liberta no evento da morte dele. Nada dito
a respeito do homem ser liberto dos vnculos do matrimnio em face da
morte de sua mulher; no porque isto, em si mesmo, no se trate de uma
verdade, mas por no ser algo pertinente ao assunto que vinha sendo
ilustrado.

4 Neste versculo, a analogia do relacionamento conjugal


aplicada ao assunto que o apstolo tinha em mente. A caracterstica
severamente restrita da ilustrao, como acabamos de observar, tem
ocasionado muitas dificuldades para os expositores. Pois, na aplicao,
somos (os crentes) apresentados como quem morre com Cristo e, deste
modo, somos libertados do vnculo da lei, a fim de sermos unidos a
Jesus, como Quem ressuscitou dentre os mortos. Parece haver uma
inverso na aplicao. O marido, nessa ilustrao, tem de corresponder
lei, e a mulher, ao crente, na aplicao. Em outras palavras, estamos
casados com a lei, assim como a mulher est ligada pelo matrimnio ao
seu marido, e no podemos ser libertos da lei enquanto no ocorrer a
morte, semelhana da esposa, que s fica livre do vnculo matrimonial
ante o falecimento de seu esposo. Ora, se esse paralelo fosse levado
adiante, esperaramos que o apstolo dissesse que a lei morreu e que,
atravs dessa morte da lei, fomos libertos, tal como a mulher, na
ilustrao. Entretanto, no isso que Paulo diz. Antes, ele afirma;
Tam bm vs morrestes relativamente lei . E isto no corresponde
aos termos da ilustrao; nesta ltima declarao, Paulo no diz nada
sobre a morte da mulher, mas somente a respeito da morte do marido.
Como poderamos explicar essa falha que consiste em no levar avante
os termos exatos da analogia.
Tem sido advogado que, embora Paulo no tivesse dito que a lei
havia m orrido, este o significado; e a lei concebida como morta
mediante o corpo de C risto.5 Segundo esse ponto de vista, no ocorreu

divrcio por causa de adultrio, ver Divorce (Filadlfia , 1953), pp. 78-
95, escrito por este autor.
3 Nas palavras de Philippi: Visto que o crwpa t o u XpiaTO deve ser
compreendido como avarwQv, a lei est, ao mesmo tempo, morta...
dificilmente podemos falar em uma inverso da smile (op. cit., ad
loc.).
A M o r t e R e la tiva m e n te L ei 269

qualquer inverso, mas apenas contrao do pensamento e da expresso.


Contudo, digno de nota que em trecho algum desta ou da carta aos
Glatas, nas quais ele se mostra intimamente preocupado com a relao
entre o crente e a lei, o apstolo fala da lei como se estivesse morta. Seus
termos so expressos no sentido de que morrestes relativamente lei
(7,4) e de que, libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que
estvamos sujeitos (7,6). Ele tambm disse: Porque eu, mediante a
prpria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus (GI 2.19). Visto
que Paulo poderia facilmente ter empregado a outra expresso, isto ,
que a lei m orrera ou que ela estava morta em relao a ns somos
constrangidos a inferir que sua atitude de evitar tal modo de falar reflete
um profundo interesse.4 Conseqentemente, a dificuldade no pode ser
resolvida se supusermos que a analogia levada avante, de modo estrito,
no pensamento do versculo 4.
A soluo mais convincente pareceria ser que no devemos esperar
encontrar no versculo 4 algo que corresponda exatamente morte do
marido, na ilustrao dos versculos 2 e 3. O ponto central da ilustrao
que somente pela morte do marido uma mulher est liberta da lei do
marido. E o ponto principal da aplicao (v. 4) saber como poderamos
ser libertos da lei. Neste ltimo caso, no poderia haver libertao por
um mtodo que segue literalmente o padro da analogia extrada das
relaes conjugais. Todavia, h uma morte que aniquila o vnculo to
decisivamente quanto a morte do marido, naquele outro caso. E esta
morte a nossa morte para a lei, na morte de Cristo, Esta a dissoluo
definitiva que corresponde morte do marido na similitude conjugal.
Agora j deve ser perfeitamente bvio por que o apstolo no pensou ou
escreveu em termos de uma analogia literal. Falar da morte da mulher,
como algo que dissolveria os laos do casamento, nos versculos 2 e 3,
teria interferido radicalmente a analogia, porque, nessa esfera das relaes
humanas, a mulher, estando morta, no pode casar-se com outro marido;
e um novo matrimnio algo indispensvel para a ilustrao. A nica
alternativa, pois, neste caso da unio matrimonial, afirm ar a morte do
marido. E falar sobre a morte da ei, na aplicao espiritual, introduziria

4 Pbilippi recorre a Efsios 2.15 e Colossenses 2.14 a fim de apoiar a


idia de que a lei est morta; mas isto no correto. Estas passagens
no so realmente correlatas a Romanos 7.4. Alm disso, a aiude de
Paulo em evitar aqui os termos usados em Efsios 2,15 e Colossenses
2,14 ou termos que teriam sentido similar apenas serve para ressaltar
que devemos evitar, neste caso, a noo de que a lei foi morta.
270 R om an os 7.1-6

li 111 conceito errneo. Portanto, podemos to-somente falar da nossa


morte em relao lei. Isto completamente possvel na esfera espiritual,
porquanto isto mesmo que acontece ns morremos e ressuscitamos
com C risto, uma combinao de eventos irrelevantes para o rela
cionamento conjugal.
O versculo 4, portanto, o desdobramento da maneira pela qual
a graa, em contraste com a lei, realiza a nossa libertao do domnio do
pecado. A lei, conforme vimos (6.14), confirma e sela a nossa escravido
ao pecado. Enquanto a lei nos governa, no h qualquer possibilidade
de sermos libertos da escravido ao pecado. A nica alternativa sermos
desobrigados da lei. Isso ocorre em nossa unio com Cristo, em sua
m orte, pois toda a virtude da m orte de C risto, ao satisfazer as
reivindicaes da lei, torna-se nossa, e somos iivres da escravido e do
poder do pecado, ao que estvamos consignados pela lei.
A expresso vs m orrestes relativam ente lei tem sido
interpretada como se significasse a violncia perpetrada na morte de
C risto.5 Seja como for, nossa passividade e a eficcia da ao esto
claramente indicadas. O corpo de Cristo refere-se crucificao de
nosso Senhor, salientando a natureza concreta daquele evento pelo qual
fomos desvinculados da lei, O propsito designado em nossa morte para
a lei : Para pertencerdes a outro, a saber, aquele que ressuscitou dentre
os mortos, a fim de que frutifiquemos para Deus . Ser desvinculado da
lei no uma finalidade em si mesma; mas tem uma finalidade positiva.
Esta outra m aneira de afirmar o que reiteradamente observado nesta
parte da carta: a unio com Cristo, em sua m orte, jamais deve ser
desligada da unio com Ele, em sua ressurreio. Aqui, entretanto, a
nfase recai no meramente sobre a unio com Cristo em sua ressurreio,
mas sobre a unio com Ele como Aquele que ressuscitara dentre os
mortos; a unio com Ee, portanto, no somente na virtude e no poder
daquele acontecimento histrico, mas tambm a unio com Ele, agora e
para sempre, naquela identidade que lhe pertence na qualidade de Senhor
ressurreto. Dificilmente poderamos suprimir a aplicao, neste ponto,
da permanncia do vnculo, segundo a analogia do vnculo m atrim o
nial. Havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, j no m orre
(6.9), e essa imortalidade sela a indissolubilidade deste vnculo m atri
monial (cf, Ef 5,22-32). O propsito dessa unio frutificarmos para
Deus ( cf. 6.22), produzindo um fruto que aceitvel a Ele e redunda
em sua glria; esta uma considerao que milita contra todo abuso

5 Cf, Gifford, op. cit., ad loc.


A M orte R ela tiva m e n te L ei 271

licencioso do ensino de que no estamos debaixo da lei e sim da graa.6


possvel que a figura do casamento prossiga a partir deste ponto, a fim
de que o fruto seja visto como o resultado de um relacionamento sem
frustrao.7 Todavia, a continuao dessa figura no necessria, nem
mesmo est claramente evidente.

.
7 5,6
5 Porque, quando vivamos segundo a carne, as paixes pecaminosas postas
em realce pela lei operavam em nossos membros, a fim de frutificarem
para a morte.
6 Agora, porm, libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que
esivamos sujeitos, de modo que servimos em novidade de esprito e no
na caducidade da letra.

Os versculos 5 e 6 constituem um bvio contraste, pois um descreve


o estado passado, cujo fruto era a morte, e o outro, o estado transformado
resultante do fato de havermos sido desobrigados da lei.

5 Quando vivamos segundo a carne. Com a possvel exceo


de 6.19, onde pode haver alguma ponderao acerca da carn e ,
conforme o termo utilizado aqui, esta a prim eira ocasio nesta carta
em que a palavra carne usada em seu sentido depreciativo inteiramente
tico, um sentido que aparece mais adiante nesta epstola e, com
freqncia, em outras cartas de Paulo. muito importante que seu
significado seja determinado desde o incio. Carne , neste sentido tico
e depreciativo, indica a natureza humana controJada e dirigida pelo
pecado . Isto no significa que a palavra carne , por si mesma, denota
o que mau ou possui uma conotao de ruindade. Com freqncia,
um termo usado sem qualquer idia ou associao pejorativa (cf. Jo
1.14; 6.51,53; At 2.26; Rm 1.3; 9.3,5; Ef 2.15; 5.29; 6.5; Cl 1.22;
2.1,5; 1 Tm 3.16; Hb 5.7; 10.20; 12.9; 1 Pe 3.18; 1 Jo 4.2). A
freqncia com que nosso Senhor usou este vocbulo suficiente para
mostrar que carne no tem um significado intrinsecamente mau.

6 O apstolo anexou a causa final, para que ningum se desse liberdade


de satisfazer sua prpria carne e suas concupiscncias, sob a alegao
de que Cristo o libertara da escravido lei (Calvino, op. cit., ad
loc.).
7 A opinio de Reiche e Fritzsche, afirmando que Kaprro^QpfjatiJCV,
interpretado no sentido de fruto do casamento, produz uma alegoria
imprpria... insustentvel, pois a unio com Cristo, se considerada
272 R om an os 7.1-6

Tambm no devemos supor que este vocbulo, quando entendido como


algo pecaminoso, deriva tal carter de sua natureza fsica. O pecado no
se origina de nosso ser corporal ou fsico; e a palavra carne, quando
usada apenas para indicar a parte fsica do homem, em contraste com a
psquica, no tem qualquer significao m. Somente quando empregado
em sentido tico, o vocbulo carne assume esta qualidade pecaminosa.
Com este sentido, o termo usado freqentemente, sobretudo nos escritos
de Paulo (8.4-9,12,13; 13.14; 1 Co 5.5; 2 Co 10.2; G1 5.13,17,19,24;
6.8; Ef 2.3; Cl 2.11,18,23; 2 Pe 2.10,18; Jd 23). C arne , quando
usado neste sentido, no tem boas associaes, nem mesmo neutras;
antes, indica uma maldade no-qualificada. Portanto, quando Paulo falou
a respeito de termos vivido segundo a carne, ele se referiu quela poca
quando o pecado exercia seu domnio, e isto eqivale a dizer: Quando
estvamos no pecado.
As paixes do pecado , traduzida por paixes pecaminosas ,
em nossa verso, geralmente so interpretadas como as paixes que nos
impelem ao pecado e se expressam por meio de atos pecam inosos.8 No
h uma boa razo por que estas palavras no sejam interpretadas como
as paixes pecaminosas (cf. 6.6; Cl 2.11).9 Paulo afirma que estas
paixes pecaminosas manifestavam-se atravs da lei. Isto esclarecido
nos versculos 8, 11 e 13. A clusula postas em realce pela lei no
restritiva, como se o apstolo estivesse fazendo distino entre as paixes
pecaminosas que eram postas em realce pela lei e as que no eram, Essas
paixes pecaminosas operavam em nossos membros, produzindo fruto
para a morte. Isso est em contraste com o frutificar para Deus (v.4). A
morte personificada e vista como um senlior para quem produzimos
fruto, ou seja, a quem prestamos servio. E a morte deve ser entendida
como ela apresentada em Romanos 6. 21,23.

como um casamento, tambm deve ser concebida, de acordo com o


desgnio moral, como um casamento frutfero (Meyer, op. cit., ad
loc.). Talvez a observao de Ligthfoot seja mais segura: Dificilmente
isto parece ser a continuao da mesma metfora, produzir fruto'.
Doutro modo, teria sido prefervel uina palavra mais definida (Notes,
ad loc.). idia de frutificao, em 6.22 e novamente no versculo 5,
no sugere a metfora especfica que se aplica ao matrimnio. No
entanto, Meyer certamente est com a razo ao opor-se sugesto de
que esta noo seria uma metfora imprpria.
8 Cf. Meyer, Philippi, Gifford e outros, ad. loc.
9 Somente aqui e em Glatas 5.24, nGr)pa ocorre neste sentido. Em
outros trechos, Tr0q)ict alude a aflies ou sofrimentos (cf. 8.18),
A M o r t e R ela tiv a m e n te L ei 273

6 Agora, porm (em contraste com quando vivamos segundo


a carne), libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que estvamos
sujeitos. 0 A ltima clusula define o modo como fomos desobrigados
da lei por havermos morrido para a lei. Essa morte para a lei fora
realizada pela morte de Cristo e por nossa unio com Ele, em sua morte,
conforme explicitamente declarado no versculo 4. A ltima parte do
versculo 6 traduzida como de modo que servim os... expressa alguma
ambigidade e poderia ser entendida no sentido de propsito ou alvo,
Mas o texto grego implica em resultado. Portanto, o pensamento que
morremos para aquilo a que estvamos presos, resultando em que agora
servimos em novidade de esprito.31
As palavras novidade de esprito , em contraste com a caducidade
da letra , no formam o mesmo tipo de contraste que geralm ente
traamos entre as expresses a letra e o esprito , quando distinguimos
entre a letra e o esprito da lei. Tampouco um contraste entre o sentido
literal7' e o espiritual. Novidade de esprito refere-se ao Esprito
Santo, e a novidade aquela realizada por Ele. Gramaticalmente, pode
ser a novidade que consiste no Esprito Santo, A caducidade da letra
uma meno lei, sendo esta chamada de letra por ter sido colocada
em forma escrita. Tal forma escrita poderia ser uma aluso s duas tbuas
de pedras sobre as quais foram escritos os Dez Mandamentos ou, eito,
ao fato de que a lei est contida nas Escrituras. A lei como algo escrito
caracterizada como caducidade. Isto evidente no somente do contexto
onde o apstolo vinha abordando a incapacidade da lei em livrar do
pecado e a confirmao que a lei acrescenta nossa servido, mas tambm

10 cm o6avvT , sem dvida, a forma correta. noOavvTo rto teni o


apoio dos manuscritos, t o u O c c v o t o v , em vez de drroOavvTe, embora
transmita bom sentido, no pode ser aceita em face das evidncias
externas que apiam n o G a v o v ie .
11 Sanday e Headlam insistem em que h uma verdadeira distino entre
tJ O T com o infinitivo e o jc t t e com o indicativo; esta ltima forma
declara o resultado definido que realmente ocorre (op. cit. adloc.).
A outra, com o infinitivo, indica o resultado contemplado que deve
seguir o curso natural dos acontecimentos (op. cit, ad loc.) Porm, de
modo algum evidente que o j o t e com o infinitivo, neste caso, pode
significar algo menos que um resultado real e seguro. As clusulas
anteriores transmitiriam este sentido, e, conforme Gifford observa, a
clusula em foco tem a mesma fora que as clusulas correspondentes
em 6.22, particularmente tendes o vosso fruto para a santificao".
274 Romanos 7.1-6

de 2 Corntios 3.6, passagem correlata a esta, Neste versculo, o contraste


entre a letra e o Esprito significa o contraste entre a lei e o evangelho,
E, ao dizer que a letra mata, mas o esprito vivifica , Paulo demonstra
que a letra refere-se quilo que foi gravado em tbuas de pedra, a lei
entregue a M oiss, e que o Esprito o do Senhor (v. 17). Por
conseguinte, o pensamento que, tendo morrido para a lei e, deste
modo, estando desobrigados dela, os crentes no mais servem como
escravos, de acordo com as minstraes da lei, mas servem de acordo
com a nova liberdade cujo autor o Esprito Santo (G1 3 .3 ).12

12 Cf. Romanos 2.29, onde ocorre o mesmo contraste entre ypdj-ifja e


TTvajpa. Os genitivos TTvejaaTo eyppiiaToc; podem ser considerados
genitivos de aposio, indicando em que consiste a novidade e a
caducidade (cf. Sanday e Headlam, op. cit., adloc..), ou podem ser
entendidos como genitivos de origem.
XI

A E x pe r i n c ia T r a n sic io n a l
(7.7-13)

7.7-13
7 Que direm os, pois? a lei pecado? De modo nenhum! Mas eu no
teria conhecido o pecado, seno por intermdio da lei; pois no teria eu
conhecido a cobia, se a lei no dissera: No cobiars.
8 Mas o pecado, tomando ocasio peo mandamento, despertou em mim
toda sorte de concupiscncia; porque, sem lei, est morto o pecado.
9 O utrora, sem a lei, eu vivia; mas, sobrevindo o preceito, reviveu o
pecado, e eu morri.
10 E o mandamento que me fora para a vida, verifiquei que este mesmo se
ine tornou para a morte.
11 P orque o p ecado, prevalecendo-se do m andam ento, pelo m esm o
mandamento, me enganou e me matou.
12 Por conseguinte, a lei santa; e o mandamento, santo, e justo, e bom.
13 Acaso o bom se me tornou em morte? De modo nenhum! Pelo contrrio,
o pecado, para revelar-se como pecado, por meio de uma coisa boa,
causou-m e a m orte, a fim de que, pelo mandamento, se m ostrasse
sobrem aneira maligno.

7 A constante polmica do apstolo, em 6.14 e 7.1-6, sobre a


incapacidade da lei em livrar do pecado, sobre o agravamento e a
confirmao que a lei acrescenta nossa servido ao pecado, sobre a
anttese entre a lei e a graa e o prembulo acerca da graa, assegurando-
nos que o pecado no ter domnio sobre ns, poderiam implicar na
depreciao da lei, como se esta, em si mesma, fosse m. Este o
motivo das indagaes do versculo 7: Que diremos, pois? a lei
pecado? A resposta, De modo nenhum , a negativa usual que expressa
o repdio sugesto contida nas perguntas. Nos versculos seguintes, o
276 R om an os 7.7-13

apstolo nos fornece uma avaliao da iei e uma anlise de suas funes.
Ele faz isso mostrando-nos sua prpria experincia. Que fase de sua
experincia foi aqui delineada algo que ser discutido com maior
proveito no final desta seo.
a lei pecado? O vocbulo pecado, nesla pergunta, pode ser
mais naturalmente interpretado com o sentido de pecaminosa , Esta
forma apenas intensifica o pensamento (cf. 2 Co 5.21), tornando a
pergunta equivalente a: A lei inteiramente m ? Nas palavras de E.
H. Gifford: O pecado, do qual a lei o motivo, faz parte integrante da
prpria natureza da lei? (ad loc.)
Nossa verso traduz assim a segunda parte do versculo 7: Mas
eu no teria conhecido o pecado, seno por intermdio da lei . Esta
traduo est alicerada sobre a interpretao de que esta parte do versculo
restritiva, minimizando a inteireza da negao envolvida na pergunta .3
A objeo a este ponto de vista que ele no concorda com as demais
passagens intimamente correlatas a esta construo gramatical (3.31;
7.13; 11.11).2 Portanto, o pensamento : Pelo contrrio, eu no teria
conhecido o pecado , etc. E as palavras eu no teria conhecido o pecado
poderiam ser traduzidas com maior exatido por: Eu no vim a conhecer
o pecado . Paulo aqui estava aludindo ao princpio de que pela lei vem
o pleno conhecimento do pecado (3.20), que podia ser averiguado em
sua prpria experincia. E o conhecimento no era apenas terico acerca
da natureza e da realidade do pecado; era a convico experimental e
prtica de que ele mesmo era um pecador. A lei o convencera de seu
prprio pecado e pecaminosidade.
Pois no teria eu conhecido a cobia, se a lei no dissera: No
cobiars. A maneira pela qual esta afirmao vinculada s antecedentes
indica que, na experincia do apstolo, foi assim que a lei chegou a
impression-lo, desmascarando a sua pecaminosidade. A lei parti-
cuarizada em mandamentos, e suas operaes convencedoras, em nossa
conscincia, concentram -se sobre o desm ascaramento de aspectos
particulares de nossa pecaminosidade, por meio daqueles mandamentos
contra os quais estes aspectos do pecado se voltam. A convico foi

1 Denney, op. cit., ad loc.


2 A falsa noo que acabara de rejeitar, Paulo opunha agora sua prpria
experincia quanto ao efeito real da lei, o qual consiste em desmascarar
o pecado e sua verdadeira natureza,.. Comparar 3.31 7.13 e 9.11; em
todas estas passagens, assim como neste versculo, introduz a
noo contrria quilo que rejeitado nas palavras pq yvoiTo (Gifford,
op. cit., adloc.).
A E x p e r i n c ia T r a n s ic iq n a l 277

despertada pela primeira vez, no corao do apstolo, atravs da agncia


do dcimo mandamento. Aparentemente, a cobia era o ltimo pecado
que ele suspeitara existir em si mesmo; mas foi logo o prim eiro a ser
desmascarado. A atitude de Paulo em recorrer ao dcimo mandamento
do Declogo mostra-nos o que ele pretendia comunicar por a lei,
nesse contexto. a lei exemplificada pelo dcimo mandamento. Estes
so os preceitos atravs dos quais, acima de tudo, vem o conhecimento
do pecado.

8 Neste versculo, encontramos a descrio do processo pelo


qual o apstolo chegara ao conhecimento de que a concupiscncia da
cobia operava em seu prprio corao. difcil verificar se as palavras
tomando ocasio so melhor ou pior traduo do que achando
ocasio'. Achar ocasio indica a existncia de uma situao na qual o
pecado tira vantagem; e a outra expresso indica uma agncia mais ativa
por parte do pecado. mais provvel que esta ltima idia seja prefervel,
porquanto nesta passagem o pecado apresentado como um princpio
ativo, e a idia de tirar vantagem da oportunidade est em consonncia
com o carter retratado. Pelo m andam ento deve ser entendido
juntam ente com "despertou (cf. v. 13, onde se l que o pecado opera a
morte por meio de uma coisa boa, ou seja, a lei ou o mandamento).3 O
pecado, utilizando-se desse instrum ento, despertou toda sorte de
concupiscncia . A ltima clusula do versculo 8 Porque, sem lei,
est m orto o pecado esclarece e valida o que a antecede. No grego,
no existe o verbo nesta clusula. Os tradutores inseriram a forma ver
bal est , construindo a sentena como se Paulo estivesse enunciando
um princpio geral. motivo de disputas se essa traduo conveniente.
Parece que a forma verbal a ser inserida deveria ter sido estava . Paulo
descrevia a sua prpria experincia, que, na verdade, era representativa;
e, quanto a isso, a clusula em foco declara aquilo que caracterstica
peculiar da experincia que o apstolo descreve e analisa nesse contexto.
No devemos supor, entretanto, que o apstolo estivesse abordando aqui
o princpio, declarado em outras passagens, de que, onde no h lei,
tambm no h transgresso (4.15; cf. 5.13; 1 Co 15.56). Aqui, no
versculo 8, Paulo no falava da inexistncia do pecado, e sim da sua
existncia, embora ainda estivesse morto. E o apstolo se referia inrcia
e inatividade do pecado, em seu estado de morto, em contraste com o
ressurgimento do pecado, ao que ele se referir logo adiante. Por

3 Cf. Alford, op. cit., ad loc.


278 Romanos 7.7-13

conseguinte, sem lei, estava morto o pecado a traduo prefervel e


deve ser interpretada como aquilo que verdadeiramente ocorre na esfera
do psicolgico e do consciente.4 Agora estamos em condio de
compreender todo o versculo. Antes do processo aqui delineado, o
princpio pecaminoso achava-se inativo no apstolo. Ento, o manda
mento No cobiars entrou em seu consciente, vindo com poder e
autoridade. Assim, o pecado foi despertado e entrou em atividade, No
mais estava morto; e aproveitou a oportunidade para despertar em Paulo
toda espcie de cobia pecaminosa. O pecado fez isso atravs do
mandamento; o princpio pecaminoso foi despertado na forma de todo
desejo contrrio ao mandamento, por intermdio do prprio mandamento.
Adiante o apstolo nos fornece uma anlise e descrio mais ampla deste
processo.

9 Este versculo uma descrio do que aconteceu na transio


referida no versculo 8. Quando o apstolo disse: Sem a lei, eu vivia ,
a palavra vivia no pode ter o sentido de vida eterna ou de vida para
Deus. Paulo falava sobre a vida baseada na justia prpria, sem
perturbaes e autocomplacente, que ele levava, antes de agirem sobre
ele as comoes turbulentas e a convico de pecado descritas nos
versculos anteriores. No somos capazes dc determinar o tempo, na
vida de Paulo, em que o mandamento comeou a despertar nele as paixes
pecaminosas (v.5). Todavia, no h qualquer necessidade ou base para
restringirmos a expresso sem a lei, eu vivia aos anos de sua infncia
(cf. Fp 3.4-6).5 Mas, sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu
morri, O preceito aquele mencionado no versculo 7: No cobiars .
O sobrevir do preceito sem dvida ocorreu quando o mandamento foi
inculeado e gravado na conscincia do apstolo, do que o pecado se
aproveitou para operar nele todo tipo de lascvia cobiosa. E isto foi o
ressurgimento do pecado. Eu m orri colocado em contraste com sem
lei, eu vivia ; por isso, deve ser interpretado como a morte da com pla
cente auto-segurana e tranqilidade demonstradas pelo vocbulo vivia .
A partir de ento, Paulo no teve mais descanso em sua autocomplacncia,
Esta morte no pode ser equiparada com o morrer para o pecado, mediante
a unio com Cristo, em sua morte (6.2); por duas razes: (1) a morte

4 Cf. Hodge, op. cit., ad loc.


5 Paulo se referia vida liberta da morte (v. 10), semelhante inocncia
de uma criana... refletindo a condio de nossos primeiros pais, no
paraso (Meyer, op. cit., ad loc.).
A E x p e r i n c ia T r a n s c io n a l 279

referida no versculo 9 uma morte realizada pela instrumentalidade da


lei, o preceito. O mesmo no acontece em relao morte para o pecado;
esta vem atravs do evangelho e da unio com Cristo. (2) No a morte
para o pecado que o apstolo tinha em vista neste versculo, e sim o
ressurgimento do pecado, o despertamento da depravao inerente para
uma atividade franca e mais perniciosa. Reviveu o pecado o contrrio
de morrestes relativamente lei .
10 Neste versculo, necessrio preservar a traduo mais li
teral: E o mandamento que fora para a vida, verifiquei que este mesmo
me fora para a morte . A aluso ao propsito original da lei. O propsito
da ei, no estado original do homem, no foi o de dar ocasio ao pecado,
e sim o de dirigir e orientar a vida do indivduo na vereda da justia e,
por conseguinte, resguardar e promover a vida. Entretanto, por causa
da entrada do pecado, esta mesma lei promove a morte, porquanto fornece
ocasio para o pecado. E o salrio do pecado a morte. Quanto mais a
lei ficar gravada em nosso consciente, tanto mais o pecado despertado
ao, porque a lei, por si mesma, no pode exercer qualquer efeito
resringente ou remediador. O fato de que a lei foi verificada ser algo
que conduzia morte reflete a tragdia da prpria experincia de Paulo
e o desapontamento, a desiluso, que o abateu.

11 Este versculo leva, uma vez mais, noo de que o pecado


se aproveita da ocasio. Nesta instncia, porm, a ao do pecado
categorizada como decepo, em distino a despertou... toda sorte de
concupiscncia (v. 8). Esta decepo consistia no fato de que, embora
o preceito visasse original e intrinsecamente vida, o apstolo concebera
sua eficcia de acordo com isso, esperando que o preceito produzisse tai
resultado. Ao invs disso, entretanto, o preceito tornou-se oportunidade
para o resultado oposto. Quanto mais conhecedor Paulo se tornava das
exigncias do preceito, tanto mais dependia deste como o caminho da
vida, e tanto mais contrrio a isso era o fruto produzido. Nisto consistia
a decepo o preceito produzia o contrrio daquilo que o apstolo
havia antecipado.6 Entretanto, o pecado o verdadeiro perpetrador desta

6 Paulo esperava a vida e achou a niorte. Esperava a felicidade, encontrou


a misria; procurou por santidade, achou maior corrupo. Imaginava
que, pela lei, poderia obter todos esses resultados desejveis, mas a
atuao da lei produziu um efeito diametralmente oposto. Portanto, o
pecado enganou-o por intermdio do mandamento e, por meio deste, o
matou, ao invs de ser para ele a fonte da santidade e da bem-
aventurana (Hodge, op. cit. , adloc.).
280 Romanos 7.7-13

decepo, e a lei to-somente o seu instrumento. E r visto que o pecado


o enganou, tambm o matou . Esse ato de matar, embora visto aqui
como atuao do pecado atravs do preceito e, portanto, a ao a que o
apstolo estivera sujeito, possui o mesmo significado, quanto ao resultado,
das palavras eu m orri (v. 9).

12 Por conseguinte, a ei santa. s palavras por con


seguinte introduzem uma concluso baseada naquilo que antecede.
Poderamos esperar a afirmao no obstante, a lei santa", em face
da funo realizada pela lei, como a causa provocadora do pecado. Ao
invs disso, porm, encontramos uma deduo extrada dos versculos 7
a 11, no sentido de que a lei santa. Qual o fundamento desta inferncia?
Com certeza o fato de que a lei, inlrnseca e originalmente, visava
vida e, portanto, tinha por alvo a promoo daquilo que santo, justo e
bom. Mas ela se tornou ocasio de pecado somente por causa da
contradio inerente ao pecado, tanto com um princpio quanto como
incitador da ao humana. A lei por si mesma no pecaminosa (v.7).
A lei santa; e o mandamento, santo, e justo, e bom . A prpria
lei, em suas estipulaes concretas, santa. O m andamento , sem
dvida, reflete especificamente aquilo que mencionado no versculo
7: No cobiars . Mas a proposio de ser santo, justo e bom se
aplica a todo e qualquer mandamento da lei. Na qualidade de santa,
justa e boa, a lei reflete o carter de Deus, sendo a cpia de suas perfeies.
Ela traz as impresses de seu autor. Isto, conforme veremos, dito
expressamente por meio de palavras diferentes no versculo 14. Na
qualidade de santo, o mandamento reflete a transcendncia e a pureza
de Deus, exigindo de ns consagrao e pureza correspondentes, Na
qualidade de justo , o mandamento reflete a eqidade de Deus e requer
de ns, em suas exigncias e sanes, nada alm daquilo que eqitativo.
E, na qualidade de bom , o mandamento promove o mais elevado
bem-estar do homem, expressando, deste modo, a bondade de Deus.

13-14a Assim como a pergunta do versculo 7 foi provocada


pela considerao de que as paixes pecaminosas operam por meio da lei
{v.5), assim tambm a pergunta do versculo 13 (Acaso o bom se me
tornou em m orte?) torna-se necessria por causa do que o apstolo
acabara de dizer, ou seja, ele verificou que o preceito tornara-se para a
morte (v. 10; cf. v. 11). A resposta a sua vigorosa negativa: De modo
nenhum . Pelo contrrio, ele imediatamente acrescentou: o pecado
que produz morte. Acerca da parte final do versculo 13, pelo contrrio,
o pecado, para revelar-se como pecado... , devemos fazer as seguintes
A E x p e r i n c ia T r a n s fc io n a i 281

observaes: (1) o pecado produziu li morte atravs daquilo que bom,


isto , atravs do mandamento. Isto reitera o que j fora dito em termos
diferentes no verscuio 11. Entretanto, a continuao de tal pensamento,
nesta altura, tem o propsito de mostrar o objetivo promovido. (2) Esse
objetivo que o pecado se mostrasse como pecado, para que seu verdadeiro
carter fosse desvendado. Seu verdadeiro carter de pecado desmascarado
pelo fato de provocar a morte por meio de uma coisa boa; a perversidade
do pecado fica demonstrada, porque transforma em instrumento de morte
aquilo que santo, justo e bom, aquilo que fora estabelecido para
transm itir vida. (3) A iniqidade do pecado revelada no apenas por
usar aquilo que bom, transformando-o em instrumento de morte; o
pecado, por essa mesma razo, agravado em sua intensidade a fim
de que, peto mandamento, se mostrasse sobremaneira m aligno . Isto
no apenas a demonstrao da excessiva pecaminosidade do pecado, O
abuso contra o mandamento agrava, alm de toda medida, a seriedade
do prprio pecado, e, nas palavras de M eyer, este versculo enfatiza o
efeito trgico e solenemente doloroso (adloc.). E tudo isto foi aduzido
pelo apstolo a fim de vindicar a lei como santa, justa e boa e de refutar
qualquer idia pervertida no sentido de que a lei era m inistradora de
pecado ou de morte. O que vindica a lei como santa a perversidade do
pecado, como contradio da Jei e como um elemento que a utiliza para
agravar essa contradio.
A lei desmascara o pecado e dele nos convence. A lei torna-se
motivo de pecado, porque a nossa depravao por ela despertada
atividade. A lei agrava o pecado o instrumento por meio do qual o
pecado se expressa. Mas a lei, em si mesma, no pecaminosa.
A parte inicial do versculo 14 confirma essa vindicao, sendo
tambm um apelo ao conhecimento de que a lei espiritual . O adjetivo
espiritual no se deriva da idia de esprito humano. No significa
que a lei tem relevncia ou afinidade com o esprito humano, em distino
ao corpo humano. A nfase dada pelo apstolo ao corpo humano, nestes
captulos, suficiente para refutar qualquer noo dessa natureza. Se o
corpo pecaminoso (6.6) e est sujeito s influncias renovadoras da
graa (6.12,13,19), a lei, na qualidade de santa, justa e boa, deve ter
relevncia para o corpo, assim como para o esprito. A maneira de Paulo
utilizar o vocbulo espiritual mostra que este se deriva da idia de
Esprito Santo. Palavras espirituais (1 Co 2.13) so palavras ensinadas
pelo Esprito. O homem espiritual (1 Co 2.15) o homem em quem
habita o Esprito Santo, sendo controlado por ele. Cnticos espirituais
(E f 5 .19; Cl 3,16) so cnticos com postos pelo E sprito Santo.
Entendimento espiritual (Cl 1.9) o entendimento proporcionado
282 Romanos 7.7-13

pelo Esprito Santo (cf. tambm Rm 1 .H ; J Co 3,1; 10.3, 4; 12.1;


15.44, 46; 1 Pe 2.5). Por conseguinte, a declarao a lei espiritual
refere-se ao carter e a origem divina da lei. E, visto que esta espiritual,
possui aquelas qualidades divinas santa, justa e boa.
Nos versculos 7 a 13, o apstolo nos havia delineado certa fase de
sua experincia. Uma vez que a sua experincia, assim retratada, refletia
a sua prpria pecaminosidade, bem como as operaes e efeitos da lei de
Deus registrados em sua conscincia, Paulo estava cnscio de que sua
experincia no podia ser singular. Outros homens eram, por igual modo,
pecaminosos, e a lei de Deus por certo evoca e ocasiona experincias
idnticas em coraes alheios. Portanto, o apstolo escrevia deste modo
para mostrar o que deve ocorrer na experincia de outras pessoas. E o
seu principal interesse, sem dvida, no era redigir um captulo sobre
biografia humana, e sim demonstrar as relaes entre a lei de Deus e o
nosso pecado. E, se, por um lado, Paulo demonstrava a incapacidade da
lei em livrar-nos do pecado, por outro lado, de maneira particular, ee
vindicava a lei, exonerando-a de qualquer suspeita de ser autora do
pecado. Mas a questo permanece: qual fase da experincia de Paulo
aqui retratada? Trata-se de sua experincia como homem regenerado,
ou no? evidente que no se trata de sua experincia como homem
no-regenerado, em estado de autocomplacncia e torpor espiritual. Ele
fora convencido de pecado (v.7) e no mais vivia, conforme o sentido
do versculo 9. O preceito viera e despertara a cobia pecaminosa em
seu corao. Mas seria ele um homem regenerado? No h qualquer
indicao, nesta passagem, de que a experincia em foco era de algum
que m orrera para o pecado por intermdio do corpo de Cristo. Talvez o
fato mais conclusivo de todos, em favor desta opinio, seja que as paixes
do pecado, postas em realce pela lei, aludidas no versculo 5, so
precisamente as paixes descritas nesta passagem o pecado, tomando
o ca si o p elo m an d am e n to , d esp e rto u em m im toda so rte de
concupiscncia (v .8). Entretanto, no versculo 5, esse estado
determinado como o tempo quando vivamos segundo a carne , e isso
representa nada menos que o estado de pr-regenerao. Devemos
concluir, portanto, que esta passagem bblica relata uma experincia do
estado de pr-regenerao. Todavia, no est em foco a poca de au
tocomplacncia caracterstica do estado de pr-regenerao, e sim a
experincia do apstolo depois que fora despertado de seu torpor espiritual
e acordado para o senso de seu pecado. Paulo refere-se quela fase
preparatria e transicional de sua peregrinao espiritual, quando,
abalado pela convico ministrada pela lei de Deus, a calma imperturbvel
e a auto-estima no mais caracterizavam seu estado mental.
xn
A C o n t r a d i o n o C r e n t e
(7. 14-25)

A questo principal, na interpretao dos versculos 14 a 25,


tem provocado profundas diferenas de opinio, na histria da herme-
nutica bblica. Paulo continua delineando para ns sua experincia de
pr-regenerao, assim como ele havia feito nos versculos 7 a 13? Ou
o tem po presente, no versculo 14, indica que ele fizera uma transio
para descrever sua atual experincia, no estado de graa? H ca
ractersticas que parecem incompatveis com esta ltim a alternativa; e
tais caractersticas, para muitos intrpretes, parecem solucionar a
questo, superando qualquer disputa razovel em favor da idia de que
no h qualquer transio de uma para a outra fase da experincia do
apstolo, mas que os versculos 7 a 25, neste sentido, constituem uma
unidade. O principal apoio para este ponto de vista, e o principal
obstculo para a outra opinio, a fora das expresses usadas por
Paulo para descrever a si mesmo, "Eu, todavia, sou ca rn al. Isto
significa que ele era o contrrio de um homem espiritual e, portanto,
ainda estava na carne (v,5), debaixo do domnio do pecado? Vendido
escravido do pecado1 no seriam palavras dotadas de sentido idntico
a ser escravo do pecado e estar sob seu dom nio, sendo o contrrio de
estar debaixo da graa (cf. 6.14)? Ou, quando ele disse: Pois o querer
o bem est em mim; no, porm , o efetu-lo (v. 18), haveram os de
supor que o indivduo sobre quem operam os poderes da graa est
destitudo das boas obras que so fruto do Esprito? Alm disso, por
certo a lam entao que encontram os no versculo 24: D esventurado
hom em que sou! , est longe de refletir o estado m ental de algum
que entrou na alegria e na liberdade do evangelho (cf. 7.6 ). Ainda, a
relao para com a lei de Deus, subentendida aqui (cf. vv.21-23),
284 R om an os 7.14-25

dificilmente pareceria ser diferente dacjulo que se l nos versculos 7 a


13. No nos deveria surpreender, pois, que com base nestas consideraes,
alm de outras, alguns notveis expositores tenham insistido em que o
Paulo de Romanos 7.14-25 o mesmo de Romanos 7,7-13, algum
diferente do Paulo exultante e triunfante do captulo 8 desta epstola.1
Por outro lado, h consideraes que, em minha opinio, favore
cem decisivam ente a idia de que no versculo 14 h uma transio2
ou, pelo menos, no versculo 15.3 desapontador que alguns dos mais
recentes ex p o sito res tenham abordado estas co n sid era es to

1 Os Pais gregos geralmente adotavam esta posio. Quanto a uma breve


pesquisa sobre a histria da interpretao desta passagem e um
perscrutador exame do ponto de vista, proposto por W. Kmmel, R.
Bultmann e P. Althaus, afirmando que Paulo, nesse texto, discursava
sobre o homem no-regenerado, debaixo da lei, cf. Anders Nygren, op.
cit., pp. 284-296. Nygren sujeitou essa interpretao crtica mais
eficaz. Entretanto, no meu parecer, h mais discordncia interna no
delineamento apresentado em Romanos 7.14-25 do que Nygren
reconheceu.
Existem intrpretes que assumem a posio de que Paulo no estava
oferecendo aqui uma descrio da vida crist normal, e sim do que
acontece a qualquer homem, regenerado ou no, que depende da lei e
de seus prprios esforos e que sempre derrotado pelo poder do pecado
que nele habita. Isto acontece a qualquer homem que tenta tal
experincia, seja eJe regenerado ou no. As experincias descritas
certamente no so peculiares vida crist, de conformidade com o
que esta deve ser, ou seja, a vida crist normal retratada em 6.17,18;
7.4,6; 8.1,2 e LPedro 1.8,9 (W. H. GriffkhThomas, Si. Pauls Epistle
to the Romans, GrandRapids, 1946, p. 191).
2 opinio de que a passagem refere-se ao homem regenerado e ao conflito
que se d na vida crist foi elaborada por Agostinho e, em grande
parte, adotada pela igreja ocidental. Porm, alguns dos mais hbeis
comentadores, em tempos mais recentes, tm abandonado o que
poderamos chamar de interpretao agostiniana (por exemplo, Bengel,
Meyer, Godet, Moses Stuart, Sanday e Headlam e Denney),
3 Calvino pensa que a transio ocorre no versculo 15, pois da por diante
Paulo trata do homem j regenerado. Se adotarmos essa opinio
desaparecem as dificuldades quanto a aplicarmos as expresses car
nal e vendido escravido do pecado ao indivduo regenerado.
Conforme ser demonstrado, no h necessidade de considerar
intransponveis essas dificuldades, e o versculo 14b pode ser facilmente
ligado ao versculo 15, como descritivo do mesmo estado.
A C o n t r a d i o no C ren te 285

inadequadamente .4 (1) Paulo declarou: Porque, no tocante ao homem


interior, tenho prazer na lei de D eus (7.22). Nossa preocupao no
determ inar agora o que ele quis dizer com homem interior. Sem
importar qual seja o seu significado exato, deve se referir quilo que era
mais determinante em sua personalidade. Em seu interior, naquilo que
era central em sua vontade e em seus afetos, ele se deleitava na lei de
Deus. Isto no pode ser dito a respeito do homem no-regenerado, o
qual continua debaixo da lei e est na carne. Afirm-lo seria totalmente
contrrio ao ensino de Paulo. Ele disse: O pendor da carne inimizade
contra Deus, pois no est sujeito lei de Deus, nem mesmo pode estar
(8.7). O pendor da carne a maneira de pensar daqueles que esto na
carne ( 8 . 8 ). Nada poderia ser mais forte do que dizer que a maneira de
pensar do homem inimizade contra Deus e, por implicao, contra
a lei de Deus; e a inimizade o contrrio de prazer na lei. Portanto, o
Paulo de Romanos 7.22 no estava na carne, e a sua mente no era
dominada pelo "pendor da carne4; antes, sua mente estava dominada
pelas coisas do Esprito ( 8 . 6 ).
(2 ) Quanto ao significado, o versculo 2 2 similar ao versculo
25: "De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente, sou escravo da
lei de Deus1. Isto aponta para o servio que implica em sujeio do
corao e da vontade, algo impossvel para o homem no-regenerado.
Este no est sujeito lei de Deus, nem mesmo pode estar, porquanto
est na carne , se inclina para a carne e tem o pendor da carne
(8.5-8), (3) pessoa retratada em Romanos 7.14-25 algum cuja
vontade se volta para aquilo que bom (vv. 15,18,19,21), e o mal que
ele comete uma violao daquilo que ele quer e prefere (vv, 36,19,20).
Isto significa, sem dvida, que sua vontade mais caracterstica, a
propenso e o pendor mais peculiares de sua vontade, o bem. O homem -
de Romanos 7.14-25 faz coisas ms, no entanto, abomina-as, pois elas
violam o pendor predominante de sua vontade, que se inclina para o
bem. O homem no-regenerado aborrece o bem; e o homem de Romanos
7.14-25 odeia o mal. (4) A tenso que transparece em Romanos 7.14-
25, entre aquilo em que Paulo se deleitava, amava, aprovava e queria e
aquilo que ele era e fazia, em contraveno, algo inevitvel na pessoa

4 Um dos estudos mais perspicazes e completos sobre esta questo e


sobre as consideraes em apoio idia de que Paulo descrevia sua
experincia em um estado de graa o de James Fraser A Treatise
on Santijication, Londres, 1898, pp. 254-356. Cf. tambm Philippi, op.
cit., ad loc.; Hodge, op. cit., p. 239-245; Calvrno, op. c.itr, a d i. 15-25.
286 R om anos 7.14-25

regenerada, enquanto nela permanecer o pecado. Esas duas propensoes


existentes no homem regenerado da justia, por um lado, e do pecado,
por outro so contraditrias, e quanto mais sensvel ele se mostrar em
relao s exigncias da santidade, mais sensvel tambm ser para com
aquele padro que caracteriza seu prprio eu , e mais se refletir em
sua conscincia a contradio que permanece nele. E, quanto mais
santificado ele se tornar, mais dolorosa ser, em sua prpria pessoa, a
presena daquilo que contradiz os perfeitos padres da santidade. A
lamentao Desventurado homem que sou! a honesta expresso desta
dolorosa experincia de conflito e contradio ntimos. Esta lamentao
sinal de sinceridade e prova de sensibilidade. Uma vez que admitamos
o fato de que o pecado permanece no crente, torna-se inevitvel a tenso
retratada em Romanos 7.14-25; e no faz parte do caminho da verdade
ignorar esta tenso. (5) No devemos supor que Romanos 7,14-25 seja
destitudo da nota triunfante que se mostra to evidente no captulo 8 .
Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor (v.25) esta a resposta
de Paulo lamentao expressa no versculo 24. No uma resposta
derrotista; a resposta caracterizada por confiana e esperana firmes.
Transpira a mesma nota triunfante de 1 Corntios 15.57: Graas a Deus,
que nos d a vitria por intermdio de nosso Senhor Jesus C risto. A
ao de graas do versculo 25 no a linguagem do homem no-
regenerado sob a servido ao pecado. E a concluso do versculo 25 se
mantm na mais ntima conexo lgica com a f e a segurana exultantes
manifestadas na ao de graas inicial.
Por estes motivos, somos compelidos a concluir que Romanos
7.14-25 delineia a experincia de Paulo no estado de graa. Esta concluso
afetar, necessariamente, a interpretao dos detalhes desta passagem.

7.14-20
14 Porque bem sabemos que a lei espiritual; eu, todavia, sou carnal,
vendido escravido do pecado.
15 Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no
fao o que prefiro, e sim o que detesto.
16 Ora, se fao o que no quero, consinto com a lei, que boa.
17 Neste caso, quem faz isto j no sou eu, mas o pecado que habita em
mim.
18 Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem
nenhum, pois o querer o bem est em mim; no, porm, o efetu-lo.
19 Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse
fao.
20 Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz, e sim o
pecado que habita em mim.
A CONTRADiO NO CRENTE 287

14 Eu, todavia, sou carnal, vendido escravido do pecado.


Am bos os predicados fazem violento contraste com o vocbulo
espiritual , 11a clusula anterior, Carnal , devido ao seu contraste
com espiritual e por causa de sua coordenao com vendido
escravido do pecado , se no mesmo interpretado nesses termos, deve
refletir qualidades morais e, portanto, significa carnal .5 A palavra carne
(cf. v.5) utilizada em sentido totalmente pejorativo. E, quando Paulo
diz que era carnal , estava aplicando a si mesmo aquela acusao tica
que a palavra carne , nesta conexo, envolve. Por conseguinte, a questo
: como ele pode fazer isto, se um homem regenerado e, portanto, no
est mais na carne? Deveramos supor que ser chamado carnal 0
mesmo que estar na carne (v.5; 8 . 8 ) e inclinar-se para a carne
(8,5)? Tal raciocnio no correto, por duas razes: (1) em 1 Corntios
3.1 e 3, Paulo acusou os corntios de serem carnais, por causa de sua
inveja e contenda. Paulo no queria dizer que eles no eram regenerados,
pois fica subentendido que eram crentes, pelo menos, bebs em Cristo,
Portanto, ser chamado de carnal no necessariamente equivalente a ser
categorizado como estar na carne . (2) Paulo reconheceu que a carne
ainda residia nele (vv.18, 25). Isto est intimamente associado, se no
um sinnimo, ao fato de que 0 pecado habitava nele (vv. 17, 20). Se a
carne habitava nele, seria inevitvel que, no que concerne carne, ele
tivesse chamado a si mesmo de carnal . E isto no era incoerente com
o fato de ser ele um homem regenerado, somente porque assim se
caracterizou, visto que a carne permanecia nele.
A outra acusao que 0 apstolo apresenta contra si mesmo,
vendido escravido do pecado , parece oferecer maior dificuldade.

5 opKivo, apioada pelos manuscritos K*, A, B, C, D, E, F e G,


certamente prefervel a aapKix, que tem 0 apoio de i<c, L, P e da
grande maioria dos cursivos. cjpKivo significa carnal , feito de
carne , e ocorre nesse sentido em 2 Corntios 3.3, onde contrastada
com ivo, feito de pedra. aapKiK significa carnalmente.
Porm, no devemos pensar que apxi vo no possui a qualidade tica
que, de maneira bem clara, pertence a aapKix;, (1 Co 3.3, 2 Co 1.12,
1 Pe 2.11 e, talvez, 2 Co 10.4). quase impossvel despir o termo
opKivo, em 1 Corntios 3.1, da qualidade tica pejorativa pertencente
a aapKiK, no versculo 3. Assim como aapxiK pode ser usado
sem qualquer idia de depreciao tica, como em Romanos 15.27 e i.
Corntios 9.11, assiin tambm apKivo pode ser usado com sentido
depreciativo, assumindo, portanto, 0 significado de carnalmente ou carnal.
Cf. Ligliifoot, Notes, pp. 184, 185.
288 R om an os 7.14-25

Trata-se de uma expresso forte, e, por causa de sua similaridade com


certa expresso do Antigo Testamento, alguns afirmam que ela no pode
descrever uma pessoa regenerada. No utilizada com este sentido tico
em qualquer outro trecho do Novo Testamento. No antigo Testamento,
porm, lemos que Acabe vendeu-se para praticar o mal aos olhos do
Senhor (1 Rs 21.20,25; cf. 2 Rs 17.17).6 Alguns expositores supem
que os termos aqui usados por Paulo devem ter a mesma fora desta
expresso do Antigo Testamento .7 Se isto fosse verdade, a questo estaria
encerrada. Pois, no que concerne a Acabe, a expresso significa que ele
se entregou iniqidade, caracterizao essa que no pode ser atribuda
a um homem regenerado e, mais obviamente ainda, a Paulo, aps sua
converso. No entanto, devemos estranhar que os expositores aceitaram
to pacificam ente que as duas formas de expresso tm o mesmo
significado. Pois uma coisa vender-se para cometer a iniqidade, e
outra ser vendido escravido do pecado. No primeiro caso, o indivduo
o agente ativo; no ltimo, subjugado por um poder estranho sua
prpria vontade. O ltimo caso o que figura nesta passagem. E, visto
que a carne e o pecado estavam inerentes no apstolo, exercendo sobre
ele certo poder, a reao necessria de sua.sensibilidade santificada era
deplorar o cativeiro ao qual, na natureza do caso, estava sujeito por
causa do pecado que nele residia.
O cativeiro ao pecado, do qual Paulo fala neste versculo, era
estranho ao seu eu e sua vontade mais caractersticos; isto
abundantemente confirmado pelos versculos seguintes. Torna-se evidente
quo diferentes so estes dois estados: no primeiro, um homem, de
vontade resoluta e resignada, entrega-se iniqidade; no outro, um
homem repreende a si mesmo pelo pecado que comete e lamenta-se por
haver sido escravizado pelo mesmo. Essa distino de tal modo
perspicaz, que nos causa surpresa o fato de alguns comentadores terem
recorrido experincia de Acabe como se esta oferecesse alguma
analogia.N
Embora estes dois predicados que o apstolo aplicou a si mesmo
paream, a princpio, oferecer a mais pertinente objeo ao ponto de

6 Na Septuaginta, as referncias so 3 Reis 20.20, 25; cf. 4 Reis 17.17.


Ali, o mesmo verbo usado de forma semelhante de Romanos 7.14. O
hebraico est no hithpae , ID nn.
7 Cf. Bengel, Meyer, Gifford.
8 Cf. a discusso de James Fraser, op. cit., pp. 271-274; G. C. Berkouwer,
Faith andSamification, Grand Rapids, 1952, pp. 59, 60.
A C q n t r a d q no C ren te 289

vista que temos advogado, ao examin-los mais de perto, verificamos


que eles se ajustam aos informes que exigem essa interpretao.

15 Este versculo est intimamente ligado ao anterior. Pode


ser entendido como uma confirmao ou esclarecim ento da acusao
que o apstolo fez contra si mesmo, no versculo 14. Como tal, focaliza
a ateno sobre a discrepncia entre aquilo que, por um lado, era ditado
por sua vontade e suas afeies e aquilo que, por outro lado, ele era
capaz de realizar. difcil determ inar a fora exata da palavra
com preendo , na prim eira parte do versculo: Porque nem mesmo
com preendo o meu prprio modo de ag ir . A soluo mais simples
consiste em dizer que ele usou o verbo com preender no significado
de amar ou deleitar-se em, um significado freqente nas E scrituras .9
Utilizando-o com o o oposto de "detesto, que aparece na ltim a
clusula do versculo. Neste caso, no devemos suprim ir o elemento
cognitivo a ponto de exclu-lo. Continua havendo nfase sobre a
inteligncia e o entendimento com os quais ele empenhava o seu corao
em lutar contra um poder contrrio, que o deixava frustrado. E pode
haver aqui um reflexo da confuso e perplexidade do apstolo, por
causa de sua incapacidade em praticar os ideais que propusera em seu
corao.
Nas palavras do apstolo, que ocorrem neste versculo e, subs
tancialm ente, com alguma variao, nos versculos 18, 19 e 21 ( pois
no lao o que prefiro, e sim o que detesto), somos colocados diante
da questo da qualidade psicolgica de o que prefiro . Esta traduo
sugere que Paulo fazia distino entre sua vontade determinada e aquilo
que era desejado e realizado na prtica. Esta interpretao do vocbulo
grego encontra apoio na linguagem de Paulo (cf. 1.13; 1 Co 7.7,32: 2
Co 5.4 ; 12.20; G1 4.2 1 ). N esta in terp retao , o vocbulo tem
praticam ente a m esma qualidade de nossas palavras d esejar ou
alm ejar . duvidoso, entretanto, que tais palavras sejam to incisivas
para expressar o pensamento de Paulo. O vocbulo grego parece referir-
se deliberao ou volio resolutas, isto , a vontade na extenso
mais plena da volio, embora no signifique volio executiva, porque,
neste ltimo caso, passaria ao mbito da prtica, o que, nesta instncia,
est excludo, O que envolvia a realizao era o que Pauo detestava,
sendo isto o contrrio de seu deleite e de sua volio caracterstica.

9 Quanto s evidncias que apiam este sentido da palavra conhecer ,


ver a exposio de Romanos 8,29,
290 R o m an o s 7.14-25

Portanto, aquilo que chegava realizao, na prtica, era o que ele


no queria, no sentido da volio resoluta contemplada.

16 Este versculo corrobora o que o apstolo acabara de dizer.


Paulo continua: Ora, se fao o que no quero , dando a entender que
as atitudes que se consumavam na prtica no era o que ele havia desejado,
mas o que no havia desejado, segundo os termos exarados no versculo
15. No versculo 16, todavia, o seu principal interesse no era o de
corroborar o que dissera no versculo anterior, e sim, com base naquilo
que ali dissera, mostrar que concordava com a lei de Deus no que,
conforme diramos, era a mais caracterstica e fundamenta] propenso
de sua vontade: Consinto com a lei, que boa . O vocbulo traduzido
por boa o mesmo que atribui lei a mais elevada qualidade de
bondade. Portanto, a lei define para ns aquilo que, sem reservas,
chamado de bom , no contexto posterior. Esta aluso lei prova que,
na avaliao tica de Paulo e de acordo com a opinio que ele formava a
respeito de si mesmo, a lei a norma, indicando, conforme transparecer
no versculo 22 e com maior nfase no versculo 25, a relevncia da lei
de Deus no que concerne obedincia do crente. inda que o apstolo
muito se lamentasse de sua condio, ele se consolava no fato de endossar,
com toda a sua alma, tanto a lei quanto a sua lealdade para com ela, no
pendor mais decisivo de sua vontade.

17-18 O versculo 17 pode muito bem ser reputado como uma


inferncia extrada da afirmao do caso abordado nos versculos
anteriores. E assim traduzido por nossa verso: Neste caso, quem faz
isto j no sou eu, mas o pecado que habita em m im . Nesta altura,
Pauo identifica o seu prprio ego, a sua prpria pessoa, com aquela
vontade resoluta que est em harmonia com a lei de Deus. O apstolo
parece dissociar seu prprio eu do pecado cometido. Ele distingue
entre seu prprio eu e o pecado que nele habita, colocando sobre este
a responsabilidade pelo pecado cometido. O versculo 18 prov a
confirmao e a elucidao do que fora declarado no versculo 17
Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem
nenhum . As seguintes proposies ficam claramente subentendidas:
( 1 ) a carne totalmente pecaminosa nela no habita nenhum bem. (2 )
A carne continuava associada pessoa do apstolo era a sua carne e
estava nele. (3) O pecado tambm estava associado pessoa de Paulo,
visto que estava inerente em sua carne. Portanto, o versculo 17 no
pode ser interpretado como uma negao da responsabilidade pelo pecado
que habitava nele ou pelo pecado cometido, em frustrao sua vontade
A CONTRADtO NO CfiENTE 291

resoluta. A ltim a parte do versculo 18 tem o mesmo sentido do 15,


embora Paulo tenha usado palavras diferentes . 10

19-20 O versculo 19, por igual modo, reitera o pensamento do


versculo 15, com a diferena de que a coisa desejada agora definida
cmo o bem , ao passo que a coisa no-desejada, mas praticada,
definida como o m a r . 1J
O versculo 20 reitera o pensamento do versculo 17, exceto que
agora o apstoio declara explicitamente por que conclura que no mais
ele cometia o pecado, e sim o pecado que nele habitava a razo que
no desejava aquilo que praticava . 12 '

.
7 21-25
21 Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em
mim.
22 Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na let de Deus;
23 mas vejo, nos meus membros, outra lei que, guerreando contra a lei da
minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus
membros,
24 Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte?
25 Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor. De maneira que eu, de
mim mesmo, com a mente, sou escravo da lei de Deus, mas, segundo
a carne, da lei do pecado.

21 A questo em torno da qual os intrpretes esto divididos


o que se deve entender por a lei , neste v e rsc u lo .R e fe re -se lei de
Deus (v.22) ou outra lei , isto , a lei do pecado que est em

10 As variantes textuais do fmal do versculo 18 no alteram o sentido. Se


lermos apenas o, assim como os manuscritos N, A, B, C e vrios
cursivos, teremos de suprir no pensamento as palavras uotpccK iT a
|iOi, da clusula anterior. Se lermos ox poKt*>, assim como D, G e
a grande maioria dos cursivos, ento, o verbo ser suprido, e o apstolo
estar daiido uma nfase adicional a seu lamento.
11 O contraste no versculo 19 talvez seria mais eficazmente expresso pela
traduo pois no aquilo que eu quero, ou seja, o bem, mas aquilo que
eu no quero, ou seja, o mal, isso pratico . Ele desejava o bem, no
desejava o mal. Todavia, praticava o mal, no o bem.
12 yu est inserido depois de Oew, no versculo 20, em K, A e na grande
maioria dos manuscritos cursivos.
13 Quanto a um sumrio e discusso sobre os vrios pontos de vista, cf.
Meyer, op. cit., ad ioc.
292 R om anos 7.14-25

nossos membros (v.23)? Qualquer das interpretaes faz bom sentido,


sendo ambas gramatical e sintaticamente aceitveis. No que se refere
primeira opinio a lei significa a lei de Deus o pensamento seria
este: Para mim, ao desejar conformar-me com a lei, a fim de praticar
o bem, descubro que o mal est presente comigo . Portanto, o que ele
descobre que o mal est presente, a despeito de sua vontade resoluta de
praticar o bem requerido pela lei de Deus. Isto se ajusta bem ao versculo
22, onde Paulo define esta vontade resoluta de fazer o bem como o
deleitar-se na lei de Deus, segundo o homem interior. E isto tambm
concorda com o versculo 23, onde a lei do pecado, em seus membros,
chamada de outra lei, em contraste com a lei de Deus que at esta
altura, conforme se aceita, a nica lei que vinha sendo aludida nesta
passagem. Entretanto, no h qualquer objeo conclusiva contra a outra
interpretao, ou seja, que a lei do pecado (vv.23, 25) est em foco
aqui, sendo definida em termos da presena do mal, em oposio
vontade resoluta de praticar o bem , 14 Esta a idia adotada por nossa
verso, e, se a seguirmos, a lei, neste caso, ter sido usada no sentido
de princpio normativo da ao. O significado comum de lei, entretanto,
como aquilo que prope e exige ao, no precisa ser suprimido aqui,
A lei do pecado pode ser concebida como um elemento que no
somente nos compele a atos contrrios lei de Deus, mas tambm como
algo que determina tais atos.

22-23 Quer seja a lei do versculo 21 interpretada como a lei


de Deus, quer como a lei do pecado, os versculos 22 e 23 devem ser
entendidos em conjunto, como explicao da anttese enunciada no
versculo 21. Ao indagarmos de que maneira o mal pode estar presente
quando existe a vontade resoluta de fazer o bem, a resposta est no fato
de que h duas leis opostas, a lei de Deus e a lei do pecado. E estas
exercem presso sobre ns, manifestando-se de uma maneira que reflete
a anttese existente entre ambas.

14 Quanto a uma defesa desta opinio, cf, Philippi, op, cit., ad loc.; Hodge,
op. cit., ad loc. No preciso supor que houve mudana na posio do
t i da primeira clusula, a fim de p-lo antes de t <2> Oovn. A ltima
clusula define o que a lei, isto , a presena do mal. Em correlao
com o versculo 2 2 , a expresso ao querer fazer o bem (v. 2 1 )
corresponde a tenho prazer na lei de Deus (v. 22); e o mal reside
em mim (v. 2 1 ) corresponde a vejo, nos meus membros, outra lei...
guerreando contra a lei da minha mente (v.23),
A C o n t r a d i o n o C ren te 293

A interpretao do versculo 22 est ligada, em grande parte, ao


significado que atribumos s palavras homem interior . Parece razovel
admitir que o homem interior contrastado com o homem exte
rio r , e, visto que Paulo usa expressamente esse contraste em outras
cartas (2 Co 4.16), apropriado interpretar a expresso luz desta ltima
passagem. Nas palavras de E. H. Gifford: Isto indica a m ente (v.23
e 25), o esprito do homem (1 Co 2.11), contrastados com o homem
exterior', o corpo ou a carne (2 Co 4 .1 6 ) .15 Em qualquer caso, no
podemos duvidar que o homem interior (v.22) alude quilo que Paulo
era em seu esprito mais interior, no centro da sua personalidade. Tambm
verdade que, quanto ao significado, homem interior se aproxima,
ou talvez tenha a mesma idia, do vocbulo mente , nos versculos 23
e 25. Todavia, no h base alguma para imaginarmos que o contraste
entre a mente c a carne , no versculo 25, seja o mesmo entre a
m ente e o corpo . No vocabulrio paulino, carne , quando usado
com sentido tico (como bvio neste caso), aplica-se s operaes
daquilo que denominamos a mente, bem como s operaes do corpo.
C arne, quando eticamente concebida, no tem sua sede no corpo,
nem se origina no corpo, em contraste com a mente ou esprito do
homem. Portanto, no devemos procurar encontrar o significado de
homem interior (v.2 2 ), como se houvesse qualquer distino metafsica
entre corpo e esprito ou entre mente e matria. Neste caso, o homem
interior deve ser interpretado nos termos do presente contexto, um
contexto eticam ente caracterizado, do princpio ao fim . Se acom
panharmos a linha de pensamento do apstolo, nos versculos anteriores,
estaremos em posio de compreender o que ele quis dizer com o homem
interior , muito melhor do que se meramente recorrssemos ao trecho
de 2 Corntios 4.16.
Paulo vinha contrastando aquilo que ele queria com aquilo que
no queria; o prim eiro envolvia o bem, o segundo, o mal. Ele se
identificara com aquilo que desejava (vv.17, 20) e, por conseguinte,
com o bem; e associara aquilo que no queria, o mal, com o pecado e a
carne, que ainda lhe eram inerentes. Em suma, ele se identificou, em
sua vontade mais profunda e resoluta, com a lei de Deus, a qual boa.
Que poderia haver de mais razovel do que inferirmos que ele chama a
sua vontade resoluta de praticar o bem de o homem interior (o que ele
identifica como o seu prprio e u )? Ao fazer uma avaliao moral de
s mesmo, ao analisar a si mesmo e a sua condua, luz dos critrios

15 Op. cit., ad loc.


294 R om anos 7.14-25

ticos, Paulo descobre ser a vontade resoluta de praticar o bem aquilo


que representa o seu eu mais profundo e verdadeiro; e a este e u
mais profundo e verdadeiro ele d o ttulo de homem interior .
interior por ser mais profundo e mais ntimo. E no h fundamento
para procurarmos outro significado para a expresso homem interior.
Outrossim, neste ponto o apstolo fornece a soluo para a dificuldade
que encontramos na aparente dissociao entre a sua personalidade e o
pecado que nele habitava ou entre a sua personalidade e a sua carne, que
ele chamava de minha carne . 16 A afirmativa de Paulo que, apesar de
toda a frustrao de sua vontade resoluta de praticar o bem, ele se deleitava
na lei do Senhor. E tal deleite no era meramente perifrico, pertencia
quilo que era mais profundo e ntimo cie seu ser mora] e espiritual.
Porm, a anttese que se evidencia no versculo 21 necessita da
presena de outra lei, diferente da lei de Deus. isto que Paulo aborda
no versculo 23: Mas vejo, nos meus membros, outra lei. Essa outra
lei deve ser interpretada como a lei do pecado . Acerca de ambas dito
que esto cm nossos membros, e dificilmente poderamos estabelecer
distino entre elas. A lei do pecado deveria ser entendida, pois, como
aquilo em que consiste essa outra lei . A lei do pecado aquela que
advm do pecado, determinada pelo pecado, E contrastada com a lei de
Deus e tem de ser contrria a esta em cada particularidade. Por esta
razo, o apstolo declara: Guerreando contra a lei da minha m ente .
Ora, a lei da mente no estritamente paralela outra, a lei do pecado ;
a lei da mente no significa a lei que procede da mente e proposta por
ela. Antes, a lei de Deus na qualidade de lei que governa a mente e
qual esta serve (cf. v.25). A anttese entre a lei do pecado e a lei de Deus
se manifesta, em ns, por meio do conflito que se realiza, em nossa
conscincia, entre as imposies do pecado e a lei de Deus, com a qual
nossa mente concorda, se deleita e aprova. A metfora da batalha militar
levada avante, sendo tambm expressa na clusula me faz prisioneiro
da lei do pecado . 7 O apstolo retrata a si mesmo como algum que foi
levado cativo pela lei do pecado. A fora desta expresso anloga a
vendido escravido do pecado , no versculo 14, e deveria ser
interpretada do mesmo modo. Neste estgio do retrato do conflito, no
devemos achar dificuldade excessiva na linguagem to vigorosa. Visto

16 No final da exposio deste captulo, discutiremos a aparente dissociao


de Paula em relao carne e ao pecado que nele residia.
17 A preposio ev , antes de t<5 vpu), fortemente apoiada pelas evidncias
externas em favor de sua reteno.
A C o n t r a d i o no C ren te 295

que a vontade resoluta do apstolo no conseguia ser bem-sucedida em


suas realizaes (vv. 15-21) e que ele fazia aquilo que no desejava, a
metfora de estar sendo levado cativo uma descrio apropriada para a
situao mora! delineada, Ele no era seu prprio senhor, porquanto
praticava aquilo que infringia sua mais ntima e profunda autode
terminao. Esta sujeio a uma vontade dierente de sua mais profunda
e caracterstica vontade muito bem descrita como estar sendo levado
em cativeiro.
Os m em bros nos quais reside a lei do pecado, conforme dito
aqui, tm de ser entendidos no mesmo sentido que encontramos em
Romanos 6.13,19. Se focalizarmos o pensamento sobre nossos membros
fsicos, conforme parece ser necessrio nas instncias anteriores, no
devemos supor que a lei do pecado procede do corpo fsico ou tenha
sua sede no mesmo. Isto apenas indica, conforme j dissemos, que o
apstolo coloca em primeiro plano os modos concretos pelos quais se
expressa a lei do pecado; indica tambm que os nossos membros fsicos
no podem ser divorciados da operao da lei do pecado. Nosso cativeiro
a esta lei se evidencia no fato de que os nossos membros fsicos so os
agentes e instrumentos do poder que o pecado mantm sobre ns. Uma
vez mais somos relembrados, assim como em Romanos 6.13, que, por
mais significativos que sejam os nossos membros fsicos, o cativeiro
resultante envolve no apenas estes, mas toda a pessoa me faz
prisioneiro da lei do pecado que est nos meus membros1.

24 Desventurado homem que sou! O senso de m isria


subentendido nesta exclamao nos causar surpresa, se no apreciarmos
a contradio e a frustrao apresentadas nos versculos anteriores. O
senso de misria a reao inevitvel ao conflito e seu resultado. Seremos
carentes de entendim ento, se no possuirm os a sensibilidade e o
discernimento exemplificados pelo apstolo. Este no se isenta do cativeiro
que a lei do pecado conseguia im por-lhe; isto se refletia em sua
conscincia, mediante aquilo que Gifford denominou de clam or de
angstia . A dificuldade que reside neste versculo diz respeito ao
significado da pergunta: Quem me livrar do corpo desta m orte?
Corpo desta m orte so palavras que poderiam ser traduzidas
por este corpo de m orte . Neste caso, a nfase recairia sobre o corpo
caracterizado pela morte. Entretanto, o contexto parece sugerir que a
nfase recai sobre o vocbulo m orte, isto , sobre a morte que
intrnseca ou que flui do cativeiro lei do pecado. Trata-se da morte
pertencente a esse cativeiro, e, portanto, muito mais exeqvel
considerarmos que o pronome demonstrativo deste est vinculado
296 R om an os 7.14-25

morte, e no ao corpo. A pergunta, ento, : o que significa o corpo


desta m o rte? C orpo tem sido interpretado com o indicao de
totalidade ; e corpo de morte seria a totalidade do pecado . 18 Logot
Paulo anelava ser livre do pecado em todos os aspectos c conseqncias.
Sem dvida, este era o anel d do apstolo e est implcito tanto na pergunta
quanto na lamentao que a precede. Todavia, no parece haver base
slida para interpretarmos a expresso desta maneira. No vocabulrio de
Paulo, conforme vimos em Romanos 6 . 6 , corpo se refere ao corpo
fsico, no havendo qualquer evidncia para apoiar a idia de que tal
vocbulo foi usado figuradamente. Portanto, somos constrangidos a
pensar, nesta instncia, sobre o corpo fsico. Como, pois, se pode
conceb-lo como o corpo desta m orte? A morte, j verificamos, deve
ser entendida como aluso quela morte que resulta do cativeiro lei do
pecado (v.23). Mas esta lei do pecado manifesta-se em nossos membros
fsicos. E deste modo que o corpo pode ser reputado como corpo desta
morte os membros do corpo so a esfera sobre a qual atua a lei do
pecado, levando-nos morte, que o salrio do pecado.
Quem me livrar? O livramento desejado, conforme veremos,
que fatalmente ocorrer o livramento daquele cativeiro referido no
versculo anterior. Temos aqui um clamor por libertao do corpo desta
morte, porque o corpo o instrumento e a esfera de operao da lei do
pecado, que conduz ao cativeiro ao qual o apstolo estava consignado.
Esta orientao nos prepara para a ao de graas do versculo seguinte.

25 Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor. 9 Esta a


resposta pergunta do versculo 24 e expressa a certeza triunfante do
livramento final do corpo desta morte e do cativeiro lei do pecado, que
havia provocado a angstia daquela lamentao. O clamor de rasgar o
corao ,20 pois, no pode ser entendido como um grito de desespero;

18 Calvino, op. cit., ad loc,; cf. tambm aqueles comentadores citados em


Romanos 6 . 6 , que entendem do mesmo modo a expresso corpo do
pecado.
19 As formas variantes na frmula da ao de graas tm a mesma fora.
Quanto s evidncias externas, parece que a preferncia recai entre
c u j( a p iC T T ( I5 TcjJ 0 < 3 e x ^ p i t w 0 e <3, A prim eira apoiada por K*, A e

pela maioria dos manucritos cursivos; e a segunda, por B.


20 Esta expresso pertence a Sanday e Headlam, op. cit., ad 7.24. Mas
est longe de significar das profundezas do desespero, conforme eles
alegam.
A C o n t r a d i o n o C r en te 297

nunca pode ser dissociado da esperana confiante que o acompanha. O


que est em foco nesta expresso de agradecimento? Se o corpo desta
m orte se refere ao corpo fsico, mediante o qual a lei do pecado leva
avante a sua batalha, nenhuma outra interpretao, alm da certeza da
ressurreio, se adapta de maneira to adequada ou relevante aos ter
mos da prpria ao de graas ou analogia dos ensinamentos de Paulo.
O fato de que esta ao de graas se trata de uma expresso paralela a 1
Corntios 35.57, onde a esperana da ressurreio brilha de modo
indubitvel, de forma alguma uma suposio sem base. E, alm da
certeza do livramento que acontecer quando o corpo de nossa humilha
o for transformado segundo a semelhana da glria do corpo ressurreto
de Cristo (Fp 3.21), pelo que o crente geme e espera (Rm 8.23), o que
poderia ser mais relevante angstia expressa nesta exclamao e
considerao de que o corpo o corpo da morte?
Paulo no anelava pela morte em si, como se esta constitusse a
bendita esperana; ele almejava o livramento proporcionado quando o
corpo corruptvel for revestido de incorruptibilidade e o que mortal
r absorvido pela imortalidade (1 Co 15.54; 2 Co 5.4). A brevidade da
ao de graas de modo algum se mostra inadequada como frmula de
esperana escatolgica, mas ressalta o poder, a graa de Deus e a mediao
de Cristo, os elementos que compem a essncia da esperana por vir. E
confirma a interpretao de que, na ltima parte do versculo 25, o
apstolo nos oferece um sumrio que reitera a vida de conflito e
contradio que foi desdobrada em detalhes nos versculos 14 a 24.
Esta repetio indica que a triunfante ao de graas, no incio do
versculo, por si mesma no acaba o conflito delineado. Antes, a esperana
entra em cena, mostrando-se exultante e prorrompendo em ao de graas.
No entanto, a sua concretizao no se verifica por enquanto, pois aquilo
que o homem v, como o esperaria ainda? Mas, com pacincia, ele o
aguarda (cf, 8.24,25). Por conseguinte, Pauto acrescentou: De maneira
que eu, de mim mesmo, com a mente, sou escravo da lei de Deus, mas,
segundo a carne, da lei do pecado . A batalha continua, mas o apstolo
sustentado nessa luta pela certeza de que, finalmente, ser-lhe- dada a
libertao completa.
Nesta ltima parte do versculo, os elementos da anttese so postos
nos termos do contexto anterior, a lei de Deus (cf. vv. 14,16,22) versus a lei
do pecado (cf. v.23)21, a mente (cf. v.23) versus a carne (cf. v. 18). A

21 Tanto a lei de Deus quanto a lei do pecado foram mencionadas


anteriormente, nos versculos 22 e 23, com seu artigo definido; aqui os
298 R o m an o s 7.14-25

mente, neste caso, tem de ser considerada como um sinnimo de homem


interior (v. 2 2 ) e, portanto, como aquilo que mais profundo e central
no apstolo. Em face de consentir ele com a lei de Deus (v. 16) e deleitar-
se nela (v . 2 2 ), o servio prestado lei subentende que a lealdade
envolvida neste servio na forma de obedincia espontnea e de todo o
corao. Este conceito de servio indica que a devoo prestada no
meramente aquela que provm da vontade resoluta, mas tambm de
uma ao frutfera a vontade determinante resulta no servio, por
parte do apstolo. A carne, por outro lado, deve ser identificada com
o pecado que habitava nele (vv. 17,20), ao que ele chamou de minha
carne (v,18), na qual no reside bem algum. Assim como a mente
presta servio lei de Deus, a carne serve lei do pecado. O mais
significativo aspecto desta descrio final o modo como o apstolo se
identifica enfaticamente como o agente, em ambos os casos. Ele no
afirma que a mente serve lei de Deus e que a carne, lei do pecado;
mas, antes, diz: Eu, de mim mesmo , relativamente m entee carne.
Isto conclusivo quanto ao fato de que o apstolo reconhecia sua prpria
responsabilidade e agncia no servio lei do pecado, corrigindo a
impresso que, porventura, extrassemos dos versculos 17 a 2 0 .22
Inteiramente parte do versculo 25, seriamos compelidos a julgar que
o apstolo no se isolara do pecado cometido, conforme os versculos
17 e 20 poderiam dar a entender. No versculo 14, Paulo diz: Eu... sou
carnal; e, assim, nos mais claros termos possveis, ele acusa a si mesmo,
baseado na carne, que mais adiante chamaria de sua prpria (v,18).
Portanto, quando se caracteriza como quem fazia aquilo que no desejava,
le se apresenta como o agente (vv. 15,16,19). Porm, a mais conclusiva
evidncia de que Paulo se identificou com o pecado cometido e no
renegou a sua responsabilidade o fato de que as palavras eu, de mim

artigos so omitidos, a fim de mostrar mais claramente em que consiste


cada lei, em sua natureza e qualidade, sendo a primeira uma lei de
Deus, e a outra, uma lei do pecado (Gifford, op. cit., ad loc,).
22 Com certeza, Gifford se afasta do assunto ao dizer: 'Se Cristo meu
libertador, fica implcito que eu mesmo1, sem Cristo, no posso ir
alm do estado de desvio e contradio que fora descrito nos versculos
14-23 (op. cit., ad loc.). Pois somente em Cristo que a experincia
descrita pode tornar-se uma realidade, e no devemos esquecer que
eu, de mim mesmo o sujeito de com a mente, sou escravo da lei
de Deus , uma condio que no pode concretizar-se parte de nossa
unio com Cristo.
A C o n t r a d i o n o C ren te 299

mesm o servem de sujeito para ambos os tipos de servio mencionados


no versculo 25. A exclamao de misria no pode ser destituda de
avaliao tica por igual modo, ela autodenuneiatria.
H uma questo que exige m elhor esclarecim ento, antes de
deixarmos esta passagem (vv. 14-25). aquilo que poderamos intitular
de questo psicolgica. evidente que a expresso o que prefiro
(v v .15,19; cf. vv. 18,21), qual o apstolo se refere com freqncia,
significa a vontade resoluta de praticar o bem. Esta vontade de fazer o
bem que se via frustrada, com o resultado de que ele praticava as
coisas que detestava (vv. 16,19,20). A questo se o mal praticado em
contraveno sua vontade resoluta era praticado sem qualquer
determinao de sua parte. Se este era o caso, o apstolo seria a vtima
voluntria e impotente de algum poder estranho, totalmente extrnseco
sua responsabilidade e sua agncia voluntria; e ele ficaria aliviado de
toda responsabilidade moral quanto a isso. A ao estaria fora da esfera
de sua prpria agncia moral responsvel. Trata-se de sua suposio.
Conform e j verificam os, o apstolo no exclui do mal que
praticava a sua prpria agncia pessoal. Ele censurou a si mesmo por
isso, caracterizando-se como carnal . Reconheceu que praticava o mal
e, por fim, afirmou sem equvocos: Eu, de mim mesmo... com a minha
carne, sirvo lei do pecado . Portanto, o sine qua non da ao
responsvel, ou seja, a volio, precisava estar presente nas aes
praticadas, aes pelas quais ele condenou a si mesmo e por causa das
quais expressou sua lamentao: Desventurado homem que sou! (v.24)
C om o devem os interpretar as reiteradas afirm aes do apstolo
declarando praticar as coisas que no desejava, ao invs das que preferia
(vv. 15,16,19,20)? Uma soluo seria dizer que a palavra traduzida por
querer significa apenas desejar ou anelar e que o mal praticado
pelo apstolo era contrrio ao seu desejo ou anelo.
Contudo, do ponto de vista psicolgico, isto no soluciona, em
ltima anlise, o problema. Algum prazer ou satisfao precisa ser obtido
da realizao do pecado; de outro modo, no haveria qualquer volio.
Alm disso, no me contento com a idia de que a palavra querer , em
discusso, pode ser trazida ao nvel de mero desejo ou anelo. Teremos
de supor a vigorosa idia de vontade resoluta. Qua! , pois, a soluo?
Parece que, em toda a passagem, ao falar tanto do que ele fazia quanto
do que no conseguia realizar, o apstolo estava utilizando o verbo
querer no sentido mais restrito de vontade resoluta para fazer o bem,
em harmonia com a vontade de Deus, o que caracterizava seu eu mais
profundo e interior, a vontade do homem interior (v. 2 2 ).
A carne e o pecado que habitavam nele frustavam esta vontade. E,
300 Romanos 7.14-25

quando o apstolo praticava o mal, ele fazia aquilo que no era vontade
de seu eu verdadeiro e ntimo, o homem interior. Isto explica ambas
as afirmaes: o que ele queria, no o fazia; e o que ele no queria >isto
ele fazia. Reconhecer este sentido restrito e especfico da palavra querer
significa que o apstolo no deve ser entendido como se estivesse dizendo
que a vontade, no sentido psicolgico do termo, no estava presente nas
aes e realizaes que ele mesmo censurou como ms e que estavam em
contraveno sua vontade resoluta, no sentido mais especfico.
Outro aspecto merece uma palavra de considerao. Quando o
apstolo afirmou que no praticava aquilo que preferia (v,15), no
precisamos supor que sua vontade resoluta para fazer o bem no conseguiu
qualquer resultado na prtica. Isto seria universalizar a linguagem do
apstolo acima dos limites racionais. Neste caso particular, onde Paulo
estava abordando a contradio que surge da presena do pecado e da
carne, era suficiente que ele declarasse e deplorasse a frustrao de sua
vontade resoluta em fazer o bem, sem apresentar-nos um relato histrico
dos resultados.
xm
A V id a n o E sp r it o
(8.1-39)
8,1-4
1 Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo
Jesus.
2 Porque a lei do Esprito da vida, em Cristo Jesus, te livrou do pecado e
da morte.
3 Porquanto o que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne,
isso fez Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de carne
pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na
carne, o pecado,
4 a fim de que o preceito da tei se cumprisse em ns, que no andamos
segundo a carne, mas segundo o Esprito.

1 Condenao o contrrio da justificao (cf. 5.16; 834);


esta implica na ausncia daquela. A justificao que constitui o tema
desta carta a justificao completa e irreversvel dos mpios; por isso,
ela traz consigo a anulao de toda a condenao. Este o pensamento
do versculo i a nfase manifesta-se atravs do aspecto negativo da
afirmao, O pois significa que esta completa ausncia de condenao
uma inferncia extrada do que o precede. Que parte do contexto ante
rior a base desta inferncia? Trata-se de uma pergunta difcil, sobre a
qual os intrpretes diferem grandemente. A fim de descobrir a resposta,
mister examinar mais de perto o escopo da condenao que o apstolo
tinha em mente nesta passagem. Se ele estava pensando apenas na libertao
da culpa do pecado e da condenao envolvida nesta culpa, teremos de
descobrir a base da inferncia naquela parte da carta que, de modo par
ticular, aborda este assunto (Rm 3.21-5.21). Porm, se na libertao da
condenao est includo o livramento no somente da culpa do pecado
mas tambm do seu poder, o vocbulo pois estaria relacionado ao que
302 Romanos 8.1-39

imediatamente o precede (6.1-7.25), bem como quele contexto mais


remoto. Parece que a evidncia requer esta ltima alternativa.
A palavra condenao dificilmente poderia scr interpretada
parte do contexto posterior, no qual ela aparece. Portanto, o sentido
especfico outorgado ao vocbulo condenao deve ser buscado nes
te contexto, ao qual ele est intimamente relacionado. Neste contexto,
conforme ficar evidente, o apstolo no abordou a justificao e o
aspecto expiatrio da obra de Cristo, e sim a santificao e aquilo que
Deus fez em Cristo, a fim de livrar-nos do poder do pecado. Por
conseguinte, as palavras nenhuma condenao ressaltam no apenas a
libertao da culpa, mas tambm do poder escravizante do pecado. Se
isto parece ser uma noo estranha a respeito de condenao , teremos
de esperar pelo esclarecimento desse conceito na exposio dos versculos
seguintes. Se, entretanto, adotarmos este ponto de vista sobre condenao,
este versculo, por inferncia, pode ser vinculado quilo que o antecede,
ou de maneira restritiva (7.25), ou de modo mais inclusivo (6.1-7.25).
Esta ltima alternativa prefervel, conforme verificaremos adiante.
Em Cristo Jesus nos leva de volta a 6.3-11, onde o tema da nossa
unio com Cristo, na virtude de sua morte e no poder de sua ressurreio,
desenvolvido como a idia centrai do argumento do apstolo em relao
morte ao pecado e novidade de vida, em Cristo. Sermos relembrados
de nossa unio com Cristo, nesta conexo, no menos pertinente do que
sermos assegurados da libertao da condenao, porque o poder do pecado
e da carne, evidente no conflito retratado em 7,14-25, torna extremamente
necessrio o apreciarmos a vitria que pertence ao crente, em sua unio
com Cristo Jesus. Trata-se de um modo sucinto de aludir a toda a graa
implcita no argumento da passagem anterior . 1

1 Em Nk*, B, C, D*, F, G, vrios manuscritos cursivos e algumas verses,


no h adio alguma apslrjaou, no versculo 1. Se adotssemos o
texto de A, Db, 263 e diversas verses, acrescentando pq crr atpica
TTpinaTOcjiv, ou se adotssemos o texto de Dc e a maioria dos
manuscritos cursivos, tambm acrescentando aAcc K ar rrveupa, este
acrscimo, em seu todo ou em parte, proveria algum apoio adicional ao
significado inclusivo do termo condenao . Pois, neste caso, nossa
ateno seria imediatamente atrada ao carter e ao comportamento
produzidos pela libertao do domnio do pecado. As evidncias externas,
entretanto, so tais, que no podeinos supor a genuinidade deste
acrscimo, no todo ou em parte. Provavelmente ele foi inserido com
base no final do versculo 4, no decurso da transcrio. Neste ltimo
caso, no h qualquer dvida textual.
A V ida no E sprito 303

2 Este versculo nos fornece a razo para a certeza dada no


versculo 1: Porque a lei do Esprito da vida, em Cristo Jesus, te livrou
da lei do pecado e da m orte .2 Estes dois versculos esto ligados entre
si, no apenas pela palavra porque , mas tambm pela repetio de
em Cristo Jesus", no versculo 2. Este esclarece a implicao da unio
com Cristo enfatizada no final do versculo 1. pergunta central : em
que consiste a lei do Esprito da vida? De acordo com o vocabulrio
de Paulo no Novo Testamento, o Esprito da vida refere-se ao Esprito
Santo (cf. vv.6,10,11; Jo 6.63; 1 Co 15,45 e, especialmente, 2 Co
3.6,17,18; G 6 . 8 ). O Esprito Santo o Esprito da vida por ser Ele o
autor da vida e tambm porque Ele vida (cf. v. 10). Portanto, a pergunta
torna-se em: o que a lei, nesta conexo? S podemos chegar resposta
se determinarmos o que a lei com a qual ela contrastada, on seja,
a ei do pecado e da m orte .
O contexto deveria ser aceito como decisivo, neste caso. Em
Romanos 7.23 e 25, o apstolo havia falado sobre a lei do pecado .
Como vimos, muitssimo provvel que esta mesma lei tenha sido aludida
em Romanos 7.21. E no deixa de ter significado o fato de que, por
causa da atividade da lei do pecado, em seus membros, Paulo houvesse
chamado seu corpo de corpo desta morte . Visto que o salrio do pecado
a morte, a lei do pecado tambm deve ser a lei da m orte . E o
vocbulo lei usado nesta conexo como um poder dominador e
atuante, alm de ser uma autoridade legislativa. Por conseguinte, em
face desse contraste, a lei do Esprito da vida deveria ser entendida
como o poder dominador e atuante do Esprito Santo, na qualidade de
Esprito da vida.
em inentemente apropriado que o Esprito Santo tenlia sido
designado de Esprito da vida, porquanto o poder que Ele exerce tem
em vista a vida, distinguindo-se do poder do pecado, que visa morte.
Portanto, a lei do Esprito da vida o poder do Esprito Santo agindo
em ns para nos tornar livres do poder do pecado, que conduz morte.
Esta libertao do poder do pecado corresponde ao que enunciado pelo
apstolo em Romanos 6,2-14. O Esprito Santo o Esprito de Cristo
(cf. v .9). somente em Cristo Jesus que o poder do Esprito se mostra
ativo visando vida.
No temos certeza se as palavras em Cristo Jesus , neste versculo,

2 difcil decidirmos entre as formas pe e <j, no versculo 2. A ltima


tem o apoio de N, B, F e G; e a primeira, de A, C, D, E, K, L, P e
diversas verses. O sentido do trecho em nada alterado.
304 Romanos 8,1-39

devem ser interpretadas juntamente com a lei do Esprito da vida ou


com te livrou . No primeiro caso, a nfase recai sobre o fato de que
em Cristo Jesus se mostra atuante o poder do Esprito Santo em conceder
vida; e, no ltimo caso, a nfase que em Cristo Jesus o poder do
Esprito nos libertou. O primeiro contempla a lei que outorga vida como
algo que est em Cristo; o segundo, v esta ao como algo realizado
em Cristo.
Estas consideraes indicam que o versculo 2 deve ser interpretado
em termos de um poder que opera em ns; demonstram tambm que o
pensamento central refere-se nossa libertao do poder do pecado a
lei do pecado e da m orte em vez dc reportar-se nossa libertao
da culpa do pecado. O pensamento gira em torno das operaes internas
e no das realizaes objetivas. No devemos supor, entretanto, que a
base sobre a qual repousam essas operaes internas e da qual elas derivam
seu poder esteja longe do pensamento do apstolo. Isto claramente
ressaltado no versculo seguinte.

3 A expresso porquanto o que fora impossvel lei ,3


conforme a entendemos neste caso, deveria ser interpretada luz do que
Deus fez; Ele condenou o pecado na carne, algo que a lei no poderia
fazer. Qual foi a ao da parte de Deus? No parece haver bom
fundamento para a suposio de que se refere a ao expiatria da parte
de Deus, no sacrifcio de Jesus Cristo ,4 conforme tem sido afirmado por
muitos intrpretes. Embora seja verdade que a obra de Cristo, em
referncia ao pecado, foi expiatria e, quanto a isto, envolveu-O no
sofrimento vicrio da condenao devida ao pecado, esta realizao
expiatria no definida em termos da condenao do pecado.
Conforme j vimos, o pensamento central desta passagem diz
respeito libertao da lei do pecado e da morte e, portanto, do pecado
como poder dominante e orientador. Somos compelidos a olhar noutra

3 t d5vcrrov toO vpou so palavras comumente reputadas como um


nominativo absoluto, no sentido de que a incapacidade da lei entendida
como uma premissa e contrastada com aquilo que Deus fez, isto ,
condenou... na carne, o pecado . Tambm tm sido compreendidas
como um acusaivo (cf. Sandat e Headlam, op. cit,, ad loc.), em aposio
clusula principal condenou Deus, na carne, o pecado. Quanto
pergunta se ftvaT ov est na voz passiva ou na ativa, cf. as discusses
de Gifford, Sanday e Headlam e outros, ad loc,
4 Cf. Calvino, Philippi, Hodge, Haldane, Shedd, ad loc.
A V ida no E sprit o 305

direo para ver se h qualquer aspecto pelo qual poderamos conceber


Deus como quem condenou o pecado, de um modo que seja relevante
para com o pensamento central desta passagem. Na realizao de uma
vez por todas, Cristo fez algo decisivo em relao ao poder do pecado,
algo que possa ser entendido como a condenao divina contra o pecado,
na carne? A resposta ter de ser afirmativa . 5 Descobrimos que este aspecto
de-uma-vez-por-todas da obra de Cristo expresso claramente em
Romanos 6.2-14.
Evidentemente, este o ensino pessoal de nosso Senhor, bem como
das Escrituras, em outros trechos, Jesus disse acerca de sua morte:
Chegou o momento de ser julgado este mundo, e agora o seu prncipe
ser expulso (Jo 12.31). Neste versculo, a vitria sobre o mundo e
Satans apresentada como um juzo executado, e Jesus serve-se de
linguagem judicial para expressar tal conceito. A vitria sobre os poderes
das trevas, de acordo com Paulo, foi uma obra realizada pela cruz de
nosso Senhor, Jesus Cristo (ver Cl 2.15). A palavra condenar usada
no Novo Testamento com o sentido dc consignar destruio e de proferir
a sentena de condenao (cf. 1 Co 11.32; 2 Pe 2.6). Em outras palavras,
a condenao pode ser vista no somente como a sentena, mas tambm
como a execuo da sentena. Este seria um uso apropriado do termo,
quando esse ato de Deus contemplado, porque o fato de haver ele
proferido o juzo eficaz na execuo da sentena decretada.
Assim, visto que Jesus utilizou a linguagem judicial para indicar a
destruio do poder do mundo e do prncipe das trevas e visto que o
termo condenao" empregado aqui em aluso obra de Cristo, temos
base para concluir que a condenao do pecado na carne refere-se ao
juzo judicial executado sobre o poder do pecado, na cruz de nosso
Senhor, Jesus Cristo. Deus executou esse julgamento e aniquilou o poder
do pecado; Ee no somente declarou que o pecado aquilo que, de
fato, ele , mas tambm pronunciou e executou juzo contra o pecado.

5 Cf. Alford, op. cit., adloc., onde pode ser encontrada uma explicao
bastante til. As palavras de Meyer tm o mesmo sentido, sendo dignas
de meno. Esta condenao do pecado (concebido como um princpio
e poder) aquilo que era impossvel lei, devido ao empecilho da
carne. Portanto, errneo considerar isto como 'Ele exibiu o pecado
como digno de condenao'... e 'Ele castigou o pecado'. Impossvel
lei era somente tal condenao do pecado, de modo que o depusesse do
domnio que mantivera at ento; em conseqncia, Ele fez o pecado
destituir-se de seu domnio. Esta condenao judicial de fato...
designada por KaTcpivE (op. cit., adloc.).
306 Romanos 8.1-39

Alm disso, este significado constitutivo da condenao prov o


contraste apropriado quilo que a lei no podia fazer. No sentido
meramente declarativo, a lei podia condenar o pecado; esta uma de
suas principais funes. Porm, a iei no podia executar juzo contra o
pecado, a ponto de destruir-lhe o poder. Conforme o apstolo mostrou
diversas vezes no captulo anterior, a lei, ao invs de privar o pecado do
seu poder, som ente lhe fornece ocasio para exercer ainda mais
vigorosamente o seu poder. A lei era incapaz de executar juzo contra o
pecado, a fim de destituir-lhe o poder. Ora, foi exatamente isso que
Deus fez, ao enviar seu Filho, em semelhana da carne pecaminosa e
por causa do pecado. Logo, ao serem examinados os elementos negativos
e positivos do texto, eles se apoiam mutuamente em indicar a interpretao
aqui exposta.
O fortalecimento deste ponto de vista quanto expresso con
denou... na carne, o pecado deriva-se das palavras est justificado do
pecado", em Romanos 6.7, conforme observamos na exposio daquela
passagem. Sem dvida, naquele contexto o apstolo abordava o livramento
do poder do pecado. Ns morremos para o pecado (cf. 6 . 2 ) a tese
desdobrada naquele captulo; e o termo forense justificar utilizado
em aluso ao juzo executado contra o poder do pecado, na morte de
Cristo. O resultado disso que todos quantos morreram em Cristo so
beneficirios do juzo executado e, por isso mesmo, esto libertos do
domnio do pecado. Esta a fora da expresso justificados do pecado .
Por semelhante modo, o termo forense condenar pode ser usado, nesta
instncia, para exprimir o juzo judicial executado contra o poder do
pecado, na carne de Cristo.
A lei no podia vencer o poder do pecado, porque estava enferma
pela carne . Na natureza humana, a carne pecaminosa. A incapacidade
da lei reflete-se no fato de que ela no possui qualidade ou eficincia
redentora. Portanto, em confronto com o pecado, a lei nada pode fazer
para satisfazer as exigncias criadas pela carne.
Isso fez Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de
carne pecaminosa e no tocante ao pecado; e condenou... na carne, o
pecado . (1) Deus refere-se ao Pai, como freqente no vocabulrio
do apstolo. Somente em relao ao Pai o Filho a segunda pessoa da
Divindade. (2) O Pai enviou o seu Filho. A iniciativa, em todo o processo
da redeno, deve ser vinculada ao amor e graa do Pai. (3) O seu
prprio Filho estas palavras indicam quo singular a filiao de
Cristo e a paternidade de Deus Pai, em relao ao Filho. O mesmo
pensamento aparece no versculo 32. Na linguagem de Paulo, isto
corresponde ao ttulo unignito, empregado por Joo (Jo 1.14,18;
A V ida n o E sprito 307

3.16,18; 1 Jo 4.9). A filiao eterna est em foco, e na filiao por


adoo, que pertence aos remidos, no h nada que se lhe assemelhe, O
mesmo aplica-se paternidade da primeira pessoa da Trindade. No sentido
de ser Deus o eterno Pai, em relao ao Filho, Fie no o Pai de seus
filhos adotados.
(4) Em semelhana da carne pecaminosa esta expresso no
ocorre em qualquer outra parte do Novo Testamento. Por que Paulo a
empregou neste contexto? Em outras passagens, ele afirma que Cristo,
segundo a carne, veio da descendncia de Davi (1.3; cf, 9.5), foi
manifestado na carne (1 Tm 3.16; cf. Jo 1 .14; 1 Jo 4,2) e tornou-se na
semelhana de homem (Fp 2.7), A singular combinao de vocbulos,
neste caso, deve servir a algum propsito especial. Paulo usava a palavra
sem elhana no com o propsito de sugerir qualquer irrealidade a
respeito da natureza humana de nosso Senhor, Isto seria contrrio
linguagem de Paulo em outros trechos desta carta ou mesmo em suas
demais cartas. Ele usou a palavra semelhana , neste versculo, por
causa da expresso carne pecaminosa , e no poderia ter dito que Cristo
fora enviado em carne pecaminosa . Isto seria uma contradio
impecabilidade de Jesus, a respeito da qual todo o Novo Testamento
mostra-se zeloso em defender.
Portanto, a questo : por que Paulo usou a expresso carne
pecam inosa , visto que era m ister resguardar to zelosam ente a
impecabilidade da carne do Senhor? A preocupao do apstolo era
mostrar que, ao mandar o Filho a este mundo de pecado, misria e
morte, o Pai O enviou de uma maneira que O colocou na mais ntima
relao para com a humanidade pecaminosa, sendo-lhe possvel vir a
este mundo sem tornar-se, Ele mesmo, pecaminoso. Ele mesmo era
santo e imaculado o vocbulo semelhana resguarda esta verdade.
Entretanto, Ele veio na prpria natureza humana. E este foi o propsito
de Paulo haver dito carne pecaminosa . Nenhuma outra combinao
dc termos poderia ter cumprido to perfeitamente estes propsitos. Na
linguagem do apstolo, est estampada a grande verdade de que, ao
enviar o Filho, o Pai O enviou mais profunda humilhao concebvel
para Ele, o Filho de Deus, que, em sua natureza, era santo, inculpvel,
sem mcula, separado dos pecadores (Hb 7.26).
(5) E no tocante ao pecado estas palavras devem ser
interpretadas como o propsito pelo qual o Filho foi enviado. Estaria
em conformidade com as Escrituras considerar a palavra pecado como
se possusse o significado de oferta pelo pecado. No entanto, no h
razo para injetarmos qualquer outro pensamento alm daquele de que o
Pai enviou o Filho com o propsito de lidar com o pecado. Nada deveria
308 Romanos 8.1-39

ter a permisso de diminuir a eloqncia desta verdade simples mas


profunda. Por meio dela, somos informados que a vinda do Filho de
Deus ao mundo no teria relevncia alguma parte da realidade do
pecado. Foi para lidar com o pecado que Ele veio. E, em face da clusua
anterior, -nos distintamente sugerida a idia de que no somente o Filho
veio de um modo que O colocou na mais ntima relao possvel com a
humanidade pecaminosa, sem tornar-se, Ele mesmo pecador, mas
tambm entrou na mais ntima relao possvel com o pecado, sem que
se tornasse, Ele mesmo, pecaminoso. Essa definio sobre o propsito
da vinda de Cristo suficientemente inclusiva para abranger o resultado
restrito que, de maneira particular, est em foco na clusula principal
Condenou... na carne, o pecado .
(6 ) Condenou Deus, na carne, o pecado. No devemos esquecer
que o Pai o sujeito desta clusula, sendo, pois, visto como agente.
Nossa concepo da obra de Cristo ficar obstruda se no levarmos em
conta a ao de Deus Pai naqueles eventos que constituem o mago da
redeno (cf. 4.24,25; 8.32; 2 Co 5.18-21). J ficou subentendido como
devemos interpretar essa ao que condenou o pecado. Porm, as se
guintes observaes precisam ser feitas, (a) No basta pensarmos apenas
na condenao contra o pecado que foi oferecida atravs da vida imaculada
de Jesus, na carne. Isto, sem dvida, expressa uma verdade a santidade
e pureza imaculada de Jesus foi a mais notvel e poderosa condenao
contra o pecado do m undo.&
Porm, as duas expresses anteriores, em semelhana de carne
pecam inosa e no tocante ao pecado , particularmente esta ltima,
militam contra a idia de que este o conceito dominante. Visto que o
Filho foi enviado a fim de lidar com o pecado, devemos interpretar a
ao condenatria do pecado em termos de redeno. E, conforme
dissemos antes, esta ao, no presente contexto, ter de ser considerada
como o juzo judicial executado contra o pecado, de acordo com a analogia
de Joo 12.31, desdobrada para ns, em amplos detalhes e em termos
diferentes, no trecho de Romanos 6.2-14. Trata-se daquele juzo
condenatrio pelo qual o pecado foi privado de seu poder e os
beneficirios so libertados da lei do pecado e da morte e passam a viver

6 Godet mostra-se enftico ao restringir o pensamento a este conceito,


Paulo no tinha em mente nem a destruio do pecado pelo Esprito
Santo (v. 4), nem a sua condenao, na cruz; mas considerava a vida
santa de Cristo como uma condenao viva do pecado (op , cil., ad
loc.).
A Vida no E sprito 309

no segundo a carne, mas segundo o Esprito. Deus Pai executou este


julgamento. E, deste modo, somos relembrados que a agncia do Pai
est presente naquele empreendimento que, acima de tudo, foi a realizao
do Filho, em sua misso encarnada e em seu compromisso, (b) Na
carne. No podemos evitar o eloqente contraste ressaltado aqui pela
palavra carne . A lei estava enferma pela carne , e, nesta afirmao,
"carne significa a natureza humana pecaminosa. Deus enviou seu Filho,
em semelhana de carne pecaminosa; e, novamente, carne , por ser a
carne do pecado, usada em sentido depreciativo. Agora, porm, o
pecado foi condenado na carne . Isto no significa que o pecado foi
condenado na carne ,7 mas que foi condenado por meio da carne. Naquela
mesma natureza que em todos os outros era pecaminosa a mesma
natureza que em todos os outros era dominada e dirigida pelo pecado, a
natureza assumida pelo Filho de Deus, embora Ele mesmo estivesse
isento de pecado Deus condenou o pecado e aniquilou o seu poder.
Jesus no somente apagou a culpa de nosso pecado e nos aproximou de
Deus, mas tambm conquistou o pecado como um poder, libertando-
nos de seu domnio escravizador. E isto no poderia ter sido realizado
exceto na carne . Ele se lanou na batalha e obteve o triunfo na mesma
carne que, em ns, a sede e o agente do pecado.
Antes de encerrarmos nossos comentrios sobre os versculos 1 a
3, mister voltarmos idia da condenao aludida no versculo L
preciso destacar a razo pela qual foi dito, no comeo, que a condenao
deveria ser interpretada mais inclusivamente do que a libertao da culpa
do pecado. No necessrio supor que isso indica o afastamento do
sentido estritam ente forense da condenao. Segundo tem sido de
monstrado, o aspecto judicial que est em foco na condenao divina
contra o pecado, na carne. Por igual modo, este mesmo aspecto judi
cial de nossa escravido ao poder do pecado que est em foco no versculo
1. Nossa escravido ao pecado devidamente encarada como o juzo ao
qual estvamos consignados, no podendo haver livramento dessa
servido, contemplada em seu carter judicial, enquanto o pecado, como
um poder, no recebesse sua condenao judiciai, na cruz de Cristo, e
enquanto no entrasse em vigor a aplicao da cruz em nosso favor.
Portanto, a libertao da condenao deve abranger o ser livre do

7 As palavras ev rff aap ia devem ser interpretadas juntamente com


K o rr K p iv e . Haveria redundncia se Paulo tivesse falado em pecado
na carne, a fim de ensinar que foi na carne que ocorreu a condenao
do pecado; isto totalmente contrrio ao ensino do contexto.
310 Romanos 8.1-39

juzo do poder e da culpa do pecado, Por si mesma, a nfase colocada


sobre o feto de no haver nenhuma condenao sugeriria que essa negao
inclui todo aspecto pelo qual a condenao pode ser encarada. Alm da
certeza de que o poder do pecado foi julgado decisivamente, de uma vez
por todas, e de que o poder dominante no crente a lei do Esprito da
vida, em Cristo Jesus, que outro consolo seria mais apropriado e
necessrio para o crente engajado no conflito descrito, 110 qual 0 poder
da carne e do pecado so fortemente evidenciados?

4 Visto que o livramento do poder do pecado ressaltado e que


a lei do Esprito da vida (v.2) 0 poder orientador e controlador da
parte do Esprito Santo, 0 versculo 4 ter dc ser considerado como 0
efeito em ns do juzo executado contra 0 poder do pecado na cruz de
Cristo, e 0 efeito do poder do Esprito Santo operando em nosso ntimo,
baseado sobre e emanando da realizao que, de uma vez por todas, se
consumou na cruz de Cristo.
O preceito da lei a justa exigncia da lei (2.26; cf. Lc 1.6).K
Isto demonstra com eloqncia a idia do apstolo sobre a posio da lei
de Deus na vida do crente. Paulo concebeu a santidade, que 0 fim
promovido pela obra redentora de Cristo, como o cumprimento do
preceito da lei de Deus. E este fato torna-se ainda mais significativo, no
presente contexto, porque 0 apstolo apresentara 0 livramento do poder
do pecado, em Romanos 6.14, como algo que procede do fato de que
agora no estamos mais debaixo da lei , e sim da graa . No captulo
7, Paulo retornara quele tema, mostrando que agora no estamos mais
debaixo da lei por havermos morrido relativamente lei, por meio
do corpo de C risto, tendo sido libertados da lei (7.4,6). E tambm
demonstrara que a lei visava morte, porquanto 0 pecado aproveitava-
se da ocasio, devido lei, para despertar em ns toda forma de cobia
(7.8-13).
E, finalmente, neste captulo, ele acabara de falar acerca da
incapacidade da lei (8.3). Ento, como pode ele ter entendido a santidade
do cristo como 0 cumprimento das exigncias da lei? No entanto, este
fato no pode ser contestado, sendo prova conclusiva de que a lei de
Deus tem a mais completa relevncia normativa naquele estado que

8 SiKaspa teni certa variedade de significado nesta carta. Em 1.32,


urna sentena judicial; em 5.16, uma sentena justificadora, a
justificao; em 5,18, a justia justificadora; aqui, tal como em 2.26, a
justa exigncia ou requerimento. Cf. a exposio nestas outras passagens.
A V ida n o E sprito

produto da graa divina. Interpretar doutra maneira o relacionamento


entre a lei e a graa laborar contra o evidente significado desse texto.
J vnhamos sendo preparados para esta concluso, em notificaes
anteriores com este mesmo sentido (cf. 3,31; 6.15; 7.12,14,16,22,25).
E, no desenvolvimento do assunto da santificao, encontramos abun
dante confirmao desta concluso (cf. 13.8-10).
As palavras se cum prisse expressam o carter plenrio do
cumprimento que a lei recebe, alm de indicar que o alvo contemplado
no processo santificador nada menos do que a perfeio que a lei de
Deus exige. A descrio dada a respeito daqueles que so participantes
desta graa est em consonncia com o teor da passagem eles no
andam segundo a carne, mas segundo o Esprito , que o Esprito
Santo (v.2). E o contraste estabelecido significa que o poder orientador
das suas vidas no a carne, e sim o Esprito Santo. Mediante o Esprito,
que habita e orienta o crente, o preceito da lei se cumpre neste; e atravs
das operaes da graa no se manifesta qualquer antinomia entre a lei,
que exige, e o Esprito Santo, que energiza a lei espiritual (7,14).9

8.5-8
5 Porque os que se inclinam para a carne cogitam das coisas da carne;
mas os que se inclinam para o Esprito, das coisas do Esprito.
6 Porque o pendor da carne d para a morte, inas o do Esprito, para a
vida e paz.
7 Por isso, o pendor da carne inimizade contra Deus, pois no est
sujeito lei de Deus, nem mesmo pode estar.
8 Portanto, os que esto na carne no podem agradar a Deus.

5-8 Conforme evidente do uso contnuo de conjunes, estes


versculos formam uma unidade bem estruturada, intimamente relacionada
ao versculo 4. As palavras os que se inclinam para a carne (v.5)
continuam o pensamento da expresso segundo a carne no versculo
anterior, isto tambm verdade acerca de os que se inclinam para o
Esprito . O versculo 5 confirma ou, talvez, explica o contraste existente
no fim do versculo 4. O versculo 6 confirma e, preferivelmente, explica
o versculo 5. E o versculo 7 apresenta a razo para o que afirmado no
6 . O versculo 8 expande a impossibilidade declarada no final do versculo
7.
Toda a passagem uma ampliao do contraste entre a carne e o

9 Cf. Law and Grace, em Principies ofConduc (Grand Rapids, 1957),


pp. 181-201, escrito por este autor.
312 Romanos 8.1-39

Esprito, bem como uma elucidao do que est envolvido em cada um


desses elementos contrastados. A nfase do versculo 4, entretanto, no
deve ser negligenciada que no andamos segundo a carne, mas segundo
o Esprito . Em outras palavras, o interesse no simplesmente contrastar
esses elementos opostos, mas tambm moslrar a razo por que as pessoas
em foco no andam segundo a carne, e sim segundo o Esprito.
As expresses segundo a carne (vv.4.5) e na carne (vv.8,9)
tm o mesmo sentido, sendo que na primeira a carne vista como padro
determinante e na segunda, como a esfera condicionante as pessoas
envolvidas so condicionadas e padronizadas segundo a carne, A carne
a natureza humana corrompida e controlada pelo pecado. Segundo o
E sprito (vv.4,5) e no Esprito {v.9) tm significado idntico,
possuindo uma distino similar quanto ao ngulo pelo qual encarado
o relacionamento com o Esprito Santo. Aqueles que cogitam das coisas
do Esprito so condicionados e padronizados pelo Esprito Santo.
Cogitar das coisas da carne (v,5) ter as coisas da carne como
objetos que absorvem o pensamento, os interesses, os afetos e o propsito.
E o pendor da carne (v. 6 ) o complexo de disposies, incluindo no
apenas as atividades da razo, mas tambm dos sentimentos e da vontade,
padronizadas e controladas pela carne. Por igual modo, cogitar das coisas
do Esprito (v.5) significa ter as coisas do Esprito como objetos que
absorvem os pensamentos, interesses, afetos e propsitos. E o pendor
do Esprito o complexo de disposies, incluindo o exerccio da
razo, dos sentimentos e da vontade, padronizadas e controladas pelo
Esprito Santo.
As expresses segundo a carne (na carne), se inclinam para
a carne (pendor da carne) e andamos segundo a carne esto em
relacionamento mtuo e provavelmente devem ser entendidas como
relacionadas de maneira causai, na ordem dada. A prim eira define a
condio moral bsica; a segunda, a atitude ntima do corao e da mente
que resulta dessa condio; a terceira, a prtica que emana de ambas,
mas, particularmente, da primeira, atravs da segunda. Os mesmos
princpios, na direo oposta, se manifestam com aluso a segundo o
Esprito ( do Esprito), a cogitar das coisas do Esprito (pendor
do Esprito) e a andar segundo o Esprito .
A clusula o pendor da carne d para a m orte (v. 6 ) no significa
que o pendor da carne causa ou leva morte. Existe uma equao e o
predicado especifica em que consiste o pendor da carne. O princpio da
morte consiste em separao, e aqui a expresso mais acentuada desse
princpio est em foco, ou seja, a separao de Deus (c f Is 59.2). Esta
separao concebida em termos de nossa alienao de Deus, mediante
A V ida n o E sprito 313

a qual estamos mortos em transgresses e pecados (cf. Ef 2.1). O pendor


da carne, portanto, esse tipo de morte,
O pendor... do Esprito, para a vida e paz (v. 6 ). Aparece aqui o
mesmo tipo de identificao. Vida contrastada com m orte e, em
sua mais elevada expresso, que deve estar em foco aqui, significa
conhecer a Deus e ter comunho com Ele (cf. Jo 17.3; 1 Jo 1.3), aquela
comunho que o clmax da verdadeira religio. Paz facilmente pode
ser entendida como correlata ao termo vida. No presente caso, sem
dvida alguma, Paulo se referia ao efeito subjetivo d