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CALVINISMO

ARMINIANISMO EVANGLICO

Comparados quanto

ELEIO, REPROVAO, JUSTIFICAO

DOUTRINAS CORRELATAS

Autoria
John L. Girardeau

Traduo
Valter Graciano Martins

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APRESENTAO VERSO BRASILEIRA

A traduo deste livro merece uma retrospectiva histrica, porquanto, em minha


viso pessoal, ele belo, estimulante e profundamente instrutivo. Sua erudio e
perfeita. Por isso mesmo, deixo expressa e impressa abaixo minha emocionante
experincia na aquisio desta obra que bem pode ser denominada de relquia.

No dia 29 de outubro do ano em curso, conduzindo minha esposa Cremilda a


Patrocnio, Minas Gerais, mais precisamente ao Instituto Bblico Eduardo Lane, no
desfrute da boa companhia, no mesmo veculo, do Rev. Celso Soares de Oliveira e sua
esposa, D. Jnia, experimentei uma de minhas mais preciosas e inesquecveis vivncias.
A Confederao Nacional do Trabalho Feminino se fez representar junto quela
instituio numa visita oficial e fraternal, liderada por sua eminente presidente nacional
Ana Maria Prado e sua secretria Eunice Souza da Silva. Minha esposa, na qualidade de
Presidente da Sinodal Brasil Central, tinha de estar presente, e eu aproveitei o gancho
para aplacar um pouco a saudade que nutro de minha querida casa de profeta, quando se
avizinha meio sculo em que pela primeira vez pisei o solo daquela sacra instituio. E
de fato fomos recebidos principescamente por seu Diretor, Rev. Dr. Roberto
Brasileiro, tambm mui eminente Presidente do Supremo Conclio da IPB, por
todos os professores, administradores, alunos e funcionrios. No entanto, nem de
longe eu podia presumir que aquela casa houvesse se preparado altura a fim de receber
o grupo de lderes mximas do Trabalho Feminino da IPB, e eu no bolo. Estava ali de
carona, e me portei timidamente, como de minha natureza e formao, porm algo
mui grande estava a minha espera.

Alm de ser bem conhecido do Diretor, Rev. Dr. Roberto Brasileiro h meio sculo
atrs, quando ele era ainda garoto e eu, mocinho, adentrei aquela casa dominado por
uma forte emoo que to bem caracteriza minha personalidade. Em meio ao impacto
dessa forte emoo que aviva as lembranas de uma histria j to remota, fui
surpreendido pelo carinho dos alunos e professores, sem saber que j era sobejamente
conhecido e admirado ali. Alm do abrao de seu querido diretor, vieram ao meu
encontro os professores, com demonstraes de muito apreo, entre sorrisos e saudaes
fraternas, expressando a alegria de me conhecerem pessoalmente. Acostumado
discriminao negativa por onde passo, aquele gesto me causou espanto e at mesmo
estranheza. Dentre eles, dois se destacaram de um modo to vivo, que me deixaram

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profundamente constrangido: Rev. Gilson Altino da Fonseca e Rev. Salvador Moiss
da Fonseca. O primeiro gastou seu precioso tempo me mostrando as instalaes do
CEIBEL, do qual o diretor, me fazendo ver o quanto aquele homem se esmera em
prol da boa cultura teolgica dos cristos brasileiros. O segundo me levou a visitar
as classes, pondo-me diante dos alunos que j tinham de antemo preparadas suas
perguntas espera de minhas respostas, pois ali aprendem que existe um perene
ibelino que veio a ser um homem da mxima importncia para a boa formao e
fortalecimento da f reformada em nossa ptria. Durante nossa rpida estada ali,
estive cercado de pessoas que queriam tirar fotos e saber mais alguma coisa a meu
respeito e a respeito do que fao na implantao de Joo Calvino e de suas obras em
solo brasileiro. Principalmente estes dois ministros do evangelho, consagrados e
amigos, me revelaram uma amizade muito rara hoje no seio do colegiado pastoral. O
tratamento que recebo dos companheiros de ministrio, em geral, por onde passo,
completamente outro. s vezes acontece de nem mesmo ser recebido. Com certeza, vou
guardar perenemente em minha memria e escritos os gestos em extremo nobres
daqueles companheiros de lides pastorais.

Meu nobre colega Rev. Salvador planejara privar-se, ele e sua querida esposa,
comigo e minha esposa, levando-nos a sua casa para um lanche de amorosa
fraternidade. Sua esposa, encantadoramente, agiu para conosco como se framos
pessoas importantes, nos preparando um saboroso lanche. Meu colega levou-me ao seu
gabinete pastoral, onde fica sua vasta biblioteca, e me fez ver o quanto gratificante
conhecer um homem de Deus, cordial e organizado, que revela uma meta definida no
domnio e emprego de uma invejvel cultura. Portanto, nominalmente, j o conhecia,
atravs de meus filhos Sstenes e Wnia, que outrora foram seus alunos, como sendo
um homem intelectual e muitssimo estudioso. Ali me deparei com algo que suplantou
muito minhas informaes a seu respeito. Como que j bem planejado, foi a uma estante
e puxou um livro de aspecto muito antigo. Ele o ps em minhas mos, dizendo:
Guardei este livro para voc. meu presente neste sagrado momento. Dar um livro
que se pode descartar como j de uso desnecessrio algo que qualquer um pode fazer
sem grande perda. Dar, porm, um livro que mui precioso e til ao proprietrio algo
completamente diferente e raro de se ver. Aquele amvel colega no me deu um de seus
livros em duplicata, ou de pouco valor para seus estudos. Senti que aquele livro era-lhe
de grande valor prtico e estimativo, porquanto estava todo sublinhado. Olhei o ttulo e

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li: Calvinism and Evangelical Arminianism. Nunca vira antes. Mas a ltima expresso
que saiu de seus lbios que ficou gravada indelevelmente em minha mente: Quem
sabe voc o traduza um dia para ns! Esta frase formou uma incessante cantilena em
meu esprito. Latejava dia e noite. Acordava de manh com ela fustigando minha alma.

Todo aquele cenrio me era mui solene e significativo. J de caminho para casa,
aquele livro enchia minha mente. Tendo Rev. Celso cooperando no volante, comecei a
examin-lo e a ler o que era de mais importante e pertinente no momento. Pude notar
que aquele enfoque era singular. J traduzi e j li muitos livros que tratam da
soteriologia sacra, porm nunca havia visto e lido um livro especfico sobre o assunto,
ainda mais que confronte as duas grandes alas do Cristianismo: calvinismo e
arminianismo. Ao chegarmos em casa j estava delineada em minha mente a sagrada
tarefa de verter aquele livro para nosso idioma, ainda mais sendo ele j do domnio
pblico, porquanto sua edio remonta ao final do sculo dezenove, mais precisamente
1890.

Minha disposio em traduzi-lo certamente no inclui lucro financeiro, pois, em


termos monetrios, nada lucro com este trabalho, e nem sei se um dia o terei nas mos,
editado por alguma editora; tampouco penso em ser recompensado por um prmio ou
por encmios de leitores, pois isso seria, de minha parte, mesquinho; nem fui
simplesmente movido pelo apelo que emanou dos sinceros lbios do querido colega
Rev. Salvador, pois isso seria simplesmente uma devoluo do livro na forma de um
texto traduzido visando sua leitura, porquanto, como erudito que , ele nem carece de
nenhuma traduo para ler qualquer livro. Em minha mente amante da cultura dos
sacerdotes cristos via leigos e ministros, de pouca condio de ler um livro em sua
forma original, compendiando uma apostila, assimilando o contedo to fantstico desta
obra soteriolgica. Sua beleza e profundidade podero somar cultura teolgica a
particulares e a alunos de seminrios em sua formao para o sagrado ministrio. Pois
aquele que ler atentamente este livro sentir o mesmo espanto que senti medida que
avanava na traduo.

Deixo expresso ainda a grande e amorosa contribuio do Rev. Rosalvo S. Maciel,


eminente pastor da Igreja Presbiteriana do Setor Bueno, Goinia, Igreja que abriu-me
suas portas para que eu pudesse oferecer-lhe minha modesta contribuio no ensino da
Palavra. Este colega, ao ouvir de minhas intenes, animou-me com suas costumeiras
palavras de experiente pastor de almas e de estudioso erudito da divina Palavra.

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Notifico ainda que nunca fiz uma traduo to rpida como esta. O original contm
566 pginas, e traduzi estas pginas em menos de dois meses: 31 de outubro a 22 de
dezembro, e ainda fiz a reviso final de modo meticuloso luz do original. Havia
sofreguido em minha alma durante todo o tempo de incansvel labor. Como
costumeiro em todas as minhas tradues, durante todo o tempo antevejo os leitores
compendiando a obra e se deleitando e se beneficiando com sua leitura e se
enriquecendo no s de conhecimento intelectual, mas tambm e sobretudo de
edificao espiritual.

Ento resolvi em minha alma dedicar esta traduo, antes de tudo ao Rev. Salvador
Moiss da Fonseca e ao Rev. Gilson Altino da Fonseca, com suas respectivas
esposas; em seguida, tambm ao Instituto Bblico Eduardo Lane, minha primeira
escola de teologia, e ao seu respectivo Presbitrio. Dedico-a ainda ao meu amado
colega Rev. Rosalvo S. Maciel, Igreja Presbiteriana do Setor Bueno, ao Snodo Brasil
Central, ao Seminrio Presbiteriano Brasil Central e ao meu Presbitrio Sudoeste de
Goinia, desejoso que muitos se aventurem a pesquisar esta obra e a fazer dela uma
fonte de enriquecimento intelectual e espiritual.

Deixo expresso e impresso meu profundo sentimento, j conhecido de muitos, de


ainda ver a Igreja de nosso Soberano Salvador, Jesus Cristo profundamente empenhada
no conhecimento da s doutrina, numa poca em que viceja por toda parte uma religio
equivocada, pragmtica, sinergista, que h muito perdeu de vista aquela Religio da
Verdade, ensinada e praticada pelos Patriarcas, pelos Profetas, pelos Apstolos
(genunos!) e, sobretudo, por nosso Senhor Jesus Cristo. Religio sem fantasia, religio
de compromisso com a verdade revelada, que tem por meta suprema a glria do nico
Deus Trino, que tem sido, e ser para todo o sempre o mesmo Deus eterno, infinito,
soberano e imutvel, cuja Igreja tambm imutvel em sua realidade eterna que emana
de seu divino Senhor. Que a mesma Igreja, em sua spera peregrinao neste mundo,
continue orando e cantando: Vem, Senhor Jesus!

Goinia, 30 de dezembro de 2010

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PREFCIO

Durante a ocupao temporria do plpito da Primeira Igreja Presbiteriana desta


cidade, h poucos anos atrs, alguns dentre os jovens membros daquela igreja me
solicitaram a instruir uma classe bblica, nas noites de sbado, nas doutrinas distintivas
da f calvinista. Um grande nmero se inscreveu, e o entendimento foi que os membros
da classe tivessem a liberdade de livre interrogatrio dirigido ao professor.
Inesperadamente, desde o princpio, uma grande congregao mista compareceu, e a
liberdade de formular perguntas foi usada pelos de fora, transparecendo que o desgnio
era suscitar dificuldades em vez de buscar-se luz, e converter o exerccio em polmica.
Para evitar este resultado, e tratar as objees de uma maneira mais lgica do que era
possvel em meio a rplicas improvisadas a espalhar o fogo de inquiries confusas, o
resultado foi o surgimento de prelees escritas. No obstante esta mudana, a
assistncia e interesse no sofreram diminuio, mas, ao contrrio, aumentou fato que
parecia militar contra a comum opinio de que discusses doutrinais provariam ser
secas e inaceitveis a um auditrio misto. As prelees, que eram preparadas no sem
exaustivo labor, sugeriram a produo de um tratado formal sobre o tema que ora
ocupava todo o tempo disponvel, a saber, Eleio e Reprovao, com especial
referncia teologia evanglica arminiana. Isto foi feito, e adicionou-se uma discusso
da doutrina da justificao, em relao quela teologia.

Outra razo que conduziu preparao desta obra foi a convico de que h espao
para ela. Um eminente escritor observou que algum que solicita a ateno do pblico
pela publicao de um livro deve ter algo para dizer o que no foi dito antes. Esta
opinio, sem dvida, requer qualificao; porm se aplica, em certa medida, no presente
caso. O terreno coberto pela controvrsia entre calvinistas e arminianos evanglicos no
foi completamente ocupado. O livro de John Owen, Display of Arminianism, e obras
similares do perodo puritano, pr-datou o surgimento do arminianismo evanglico.
Jonathans Edwards foi contemporneo de Joo Wesley. A principal comparao feita do
calvinismo e arminianismo teve referncia primordialmente ao sistema remonstrante,
como desenvolvido por Episcopius e Curcellus, Grotius e Limborch. O mesmo
procede, em certa medida, no tocante ao ltimo em sua comparao ao que Cunningham
diz do calvinismo e arminianismo em seu Historical Theology. O tratamento
comparativo do calvinismo e do moderno arminianismo evanglico, contido em obras

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de teologia sistemtica compostas em tempos recentes, embora talentosas, so
necessariamente sucintas e um tanto pobres. Obras tais como as de Green, Annan e
Fairchild dificilmente professam ser estritamente analticas ou exaustivas de qualquer
tpico. God Sovereign and Man Free, do Dr. N. L. Rice, embora uma discusso
valiosa, sucinta e deixa muito a ser dito com respeito questo que ele compendia.
Portanto, parece haver espao para discusso ulterior concernente aos mritos relativos
do calvinismo e arminianismo evanglico, e espera-se que a presente tentativa no seja
considerada arrogante sobre a base de ser suprflua.

Ainda outro incentivo primordial produo deste volume foi fornecido pelo
escrnio frequentemente resultante das fontes arminianas de que o calvinismo est
moribundo, e a zombeteira insinuao de obras recentes a teologia sistemtica do Dr.
Miner Raymond, por exemplo de que poucas pessoas de senso hoje pretendem manter
alguns de seus dogmas peculiares e monstruosos. Uma honesta indignao justifica a
reprovao de alegaes to desprezveis; e, por mais inadequada seja a pretensa defesa
da venervel teologia assim subestimada, inspirada pela profunda convico de que o
sistema conhecido como calvinismo expressa a f dos mrtires, confessores e
reformados, f na qual a maioria do verdadeiro povo de Deus tem vivido e morrido; essa
a verdade de Deus; e essa, em vez de moribunda, to imortal quanto aquela Palavra
Inspirada que vive e permanece para sempre. Se os oponentes a julgam moribunda, e
imaginam que podem ultimar sua cobiada dissoluo, descobriro que sua suposta
cmera morturia uma arena de vigorosa disputa, e seu imaginrio leito de morte, um
baluarte que nem eles nem os poderes do inferno podem tomar de assalto.

A obra no pretende cobrir todo o campo da controvrsia de que ela trata, discutir
articuladamente todos os pontos de vista distintivos dos sistemas comparados. Seu
propsito trazer a lume seus princpios radicais e controladores, em si mesmos em
suas conexes necessrias, confront-los uns com os outros e sujeit-los a um
minucioso exame.

Tentei escrever num esprito sereno e desapaixonado, consistente com o amor


sincero e fraterno para com o povo de Deus de cujos pontos de vista eu difiro; e, ao
submeter os resultados de longa reflexo, incorporada neste volume, para o juzo dos
leitores cndidos, peo que nutram uma semelhante calma e considerao
desapaixonada.

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A obra humildemente dedicada quele cuja verdade ela professa vindicar, com
orao para que Ele Se digne de us-la para Sua glria e o bem de Sua Igreja.
Especialmente, serei grato se Lhe aprouver us-la para reprimir, ao menos em algum
grau, a tendncia ora manifesta da parte de alguns calvinistas professos de seriamente
modificar as doutrinas dos smbolos calvinistas.

Columbia, S. C., 18 de janeiro de 1890.

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CALVINISMO E ARMINIANISMO EVANGLICO

PARTE 1

OBSERVAES INTRODUTRIAS

A predestinao, nas Escrituras e nos tratados teolgicos, tem dois sentidos um


amplo ou geral, o outro limitado ou especial. No sentido amplo ou geral, ela significa os
decretos de Deus, culminando ou eficientemente, ou permissivamente em todos os
seres, atos e eventos. O universo, inteligente e no inteligente, seu objeto. o plano
em concordncia com o qual Deus cria e governa todos os seres finitos e todas as
propriedades e aes. No sentido limitado ou especial, ela significa os decretos de Deus,
culminando nos destinos dos seres inteligentes e morais anjos e homens. Num sentido
ainda mais restrito, ela significa os decretos de Deus, culminando nos destinos dos
homens. Neste ltimo sentido, considerado como um decreto genrico incluindo sob ela
a eleio e reprovao como decretos especficos: a primeira predestinando alguns seres
humanos, sem levar em conta seu mrito, para a salvao, visando glorificao da
soberana graa de Deus; a segunda preordenando alguns seres humanos, por seu pecado,
para a destruio, visando glorificao da justia retributiva de Deus.

O desgnio da primeira parte desta discusso a exposio e defesa das doutrinas


calvinistas da eleio e reprovao; levando em conta a referncia especial s objees
formuladas contra elas pela teologia evanglica arminiana, a qual ser posta prova e
intimada a responder pelas dificuldades inerentes a si. Este exame especial daquela
teologia est fundamentado sobre duas bases: primeira, porque se prope fundar suas
provas diretamente sobre as Escrituras, e por essa conta a mais formidvel, como o
mais ousado assaltante do esquema calvinista; segunda, porque h uma demanda em
nossos prprios tempos por uma cuidadosa considerao das doutrinas evanglicas
arminianas, como diferindo, em algum aspecto, daquelas dos remonstrantes, e como
tendo agora suficiente oportunidade de se desenvolver num sistema teolgico coerente e
peculiar, recomendando os sufrgios de uma grande seo da Igreja de Cristo. A
presente escola arminiana coincide precisamente com a doutrina com que outrora
algum que articulasse sua teologia em oposio ao Snodo de Dort poderia considerar
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como um ofcio suprfluo sujeitar seus pontos de vista a um exame particular. O sistema
de Wesley e Watson, porm, no idntico com o de Episcopus e Limborch; e os
tratados polmicos dos sculos 17 e 18 no so totalmente adaptados a enfrentar as
atuais fases da teologia arminiana.

Em adio a estas consideraes, merece observar que, no tempo da controvrsia


remonstrante, os defensores do calvinismo se digladiaram entre os mtodos
supralapsarianos e infralapsarianos de conceber os decretos divinos. Francis Junius, por
exemplo, em sua discusso com Tiago Armnio, sobre a predestinao, tentou vindicar
ambos estes modos de visualizar os decretos como reduzveis unidade da mesma
doutrina. Isto o colocou na desvantagem que foi observada pelos atilados olhos de seu
sutil antagonista e empregada contra ele no sem considervel efeito. E enquanto o
Snodo de Dort era infralapsariano, assim sucedeu que os principais oponentes dos
remonstrantes eram supralapsarianos confessos; como, por exemplo, Gomarus, Voetius,
Twisse e Perkins. O resultado natural foi que o tipo de doutrina que os telogos
arminianos se sentiram chamados a atacar era o infralapsariano. At hoje, as objees
alegadas por Armnio contra a doutrina calvinista dos decretos so principalmente
dirigidas contra as teorias supralapsarianas e necessitarianas. Mas preciso ter em
mente que as doutrinas do calvinismo tm sido mais ou menos lanadas no molde do
infralapsarianismo. Elas tm tido um desenvolvimento definido, segundo aquele tipo,
nos formulrios simblicos da Igreja Reformada e nas obras de telogos representativos.
Isto livra o calvinista do embarao resultante da tentativa de defender pontos de vista
diferentes e incongruentes dos decretos divinos, e lhes d a vantagem de apelarem para
os padres calvinistas, como sendo ou implcita ou explicitamente infralapsariano em
suas declaraes.

Amide se tem feito aos apologistas calvinistas dos ltimos tempos a acusao de
haverem modificado os aspectos mais severos de seu sistema sob a presso da
controvrsia. Isto constitui um equvoco. Ela surgiu da persistente determinao dos
escritores arminianos de tomar o supralapsarianismo e o necessitarianismo como
calvinismo simblico. Quando, pois, os verdadeiros expoentes do calvinismo defendem
seu sistema a partir de outro ponto de vista, so acusados de comprometerem o sistema
calvinista. Mas, seguramente, as confisses calvinistas e os pontos de vista da vasta
maioria dos doutores calvinistas devem ser construdos, por adversrios imparciais,
como representantes do sistema. O calvinista que trata as doutrinas wesleyanas

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arminianas como idnticas s remonstrantes, porventura no seria exposto a um erro
crasso e ofensiva injustia?

No se pretende implicar que os arminianos sempre representaram corretamente a


posio dos supralapsarianos. Ao contrrio, a afirmao dos ltimos, de que Deus
destina os homens punio por seu pecado, raramente tm tido a devida
considerao da parte dos escritores arminianos. Isto s faz a culpa de injustia na
conduta da controvrsia todo o cinzelador, visto que no s os pontos de vista
supralapsarianos, mas tambm seus equivocados pontos de vista, so atribudos pela
massa dos polemistas arminianos aos calvinistas infralapsarianos.

Nesta discusso se adotar o ponto de vista infralapsariano dos decretos divinos, sob
a convico de que caracterstico do sistema de doutrina declarado em todas as
confisses calvinistas, que falam definitivamente sobre a questo, e mantido pela grande
maioria dos telogos calvinistas.

O tratamento do tema ser distribudo nas seguintes sees: primeira, a doutrina da


eleio, expressa e provada; segunda, a doutrina da reprovao, expressa e provada;
terceira, respondidas as objees a estas doutrinas, derivadas dos atributos morais de
Deus; quarta, respondidas as objees derivadas da agncia moral do homem.

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SEO 1

DOUTRINA DA ELEIO EXPRESSA E PROVADA

A fim de garantir clareza e prevenir incompreenso com respeito aos resultados


envolvidos, se fornecero afirmaes da doutrina da eleio pelas proeminentes
confisses calvinistas, e tambm representaes daquela doutrina das fontes evanglicas
arminianas de elevada autoridade. A doutrina calvinista ser ento analisada em seus
elementos constituintes, suas provas bblicas exibidas e se discutiro as questes entre
calvinistas e arminianos evanglicos com respeito queles pontos.

A afirmao da doutrina da eleio pela Confisso Westminster como segue: Pelo


decreto de Deus e para a manifestao de sua glria, alguns homens so predestinados
para a vida eterna.

Esses homens assim predestinados so particular e imutavelmente designados; seu


nmero to certo e definido, que no pode ser nem aumentado nem diminudo.

Segundo seu eterno e imutvel propsito, e segundo o santo conselho e beneplcito


de sua vontade, antes que o mundo fosse criado, Deus escolheu em Cristo, para a glria
eterna, os homens que so predestinados para a vida; para o louvor de sua gloriosa
graa, ele os escolheu de sua mera e livre graa e amor, e no por previso de f, ou de
boas obras e perseverana nelas, ou de qualquer outra coisa na criatura que a isso o
movesse, como condio ou causa.

Assim como Deus destinou os eleitos para a glria, assim tambm, pelo eterno
propsito de sua vontade, preordenou todos os meios conducentes a esse fim; os que,
portanto, so eleitos, achando-se cados em Ado, so remidos por Cristo, so
eficazmente chamados para a f em Cristo, por seu Esprito que opera no tempo devido,
so justificados, adotados, santificados e guardados por seu poder, por meio da f
salvadora. Alm dos eleitos no h nenhum outro que seja remido por Cristo,
eficazmente chamado, justificado, adotado, santificado e salvo.

Segundo o inescrutvel conselho de sua prpria vontade, pela qual ele concede ou
recusa misericrdia, como lhe apraz, para a glria de seu soberano poder sobre suas

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criaturas, para louvor de sua gloriosa justia, o resto dos homens foi Deus servido no
contemplar e orden-los para a desonra e ira por causa de seus pecados.1

O Catecismo Maior Westminster reza assim: Deus no deixa todos os homens


perecerem no estado de pecado e misria, em que caram pela violao do primeiro
pacto, comumente chamado o pacto das obras, mas, simplesmente por seu amor e
misericrdia, livra os eleitos desse estado, e os introduz num estado de salvao, pelo
segundo pacto, comumente chamado o pacto da graa.

O pacto da graa foi feito com Cristo, como o segundo Ado; e, nele, com todos os
eleitos, como sua semente.2

O Breve Catecismo Westminster: Tendo Deus, unicamente por sua boa vontade,
desde toda a eternidade, eleito alguns para a vida eterna, entrou com eles em um pacto
de graa, para os livrar do estado de pecado e misria, e os trazer a um estado de
salvao, por meio de um Redentor.3

O que segue parte da declarao do Snodo de Dort: Em Deus no est, de forma


alguma, a causa ou culpa dessa incredulidade. O homem tem essa culpa, assim como a
de todos os demais pecados. Mas a f em Jesus Cristo e tambm a salvao por meio
dele so dons gratuitos de Deus.

Deus nesta vida concede a f a alguns enquanto no concede a outros. Isto procede
do eterno decreto de Deus.

Esta eleio o imutvel propsito de Deus, pelo qual ele, antes da fundao do
mundo, escolheu um nmero grande e definido de pessoas para a salvao, por pura
graa. Estas so escolhidas de acordo com o soberano e bom propsito de sua vontade,
dentre todo o gnero humano, decado, por sua prpria culpa, de sua integridade original
para o pecado e a perdio. Os eleitos no so melhores ou mais dignos que os outros,
mas envolvidos na mesma misria. So escolhidos, porm em Cristo, a quem Deus
constituiu, desde a eternidade, Mediador e Cabea de todos os eleitos e fundamento da
salvao. E, para salv-los por Cristo, Deus decidiu d-los a ele e efetivamente cham-
los e atra-los a sua comunho por meio de sua Palavra e de seu Esprito. Em outras
palavras, ele decidiu dar-lhes verdadeira f em Cristo, justific-los, santific-los e,
depois, tendo-se guardado poderosamente na comunho de seu Filho, finalmente
1
Captulo 3.
2
Questes 30, 31.
3
Questo 20.

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glorific-los. Deus fez isto para a demonstrao de sua misericrdia e para o louvor da
riqueza de sua gloriosa graa.

Esta eleio no baseada em f prevista, em obedincia de f, santidade ou


qualquer boa qualidade ou disposio, que seria uma causa ou condio previamente
requerida ao homem para ser escolhido. Ao contrrio, esta eleio para a f, a
santidade etc. Eleio, portanto, que a fonte de todos os bens da salvao e,
finalmente, a prpria vida eterna como seu fruto.

A verdadeira causa desta eleio graciosa to-somente o bom propsito de Deus.


Este bom propsito no consiste no fato de que dentre todas as condies possveis
Deus haja escolhido certas qualidades ou aes dos homens como condio para a
salvao. Mas este bom propsito consiste no fato de Deus haver adotado certas pessoas
dentre a multido inteira de pecadores para ser sua propriedade.

Como Deus supremamente sbio, imutvel, onisciente e todo-poderoso, assim sua


eleio no pode ser cancelada e depois renovada, nem alterada ou anulada; nem mesmo
podem os eleitos ser rejeitados ou o nmero deles ser diminudo.4

A Segunda Confisso Helvtica reza assim: Deus, desde o princpio, livremente e de


sua mera graa, sem qualquer respeito pelos homens, predestinou ou elegeu os santos, a
quem salvaria em Cristo.5

A Confisso Francesa: Cremos que desta corrupo e condenao universais, pelas


quais por natureza todos os homens esto dominados, Deus libertou e preserva alguns,
os quais, por seu eterno e imutvel conselho, de sua prpria bondade e merc, sem
qualquer respeito por suas obras, escolheu em Cristo Jesus. ... Pois alguns no so
melhores que outros, at aquele tempo em que o Senhor fizer diferena, segundo aquele
imutvel conselho que ele decretou em Cristo Jesus antes da criao do mundo;
tampouco era algum capaz, por sua prpria fora, de ter acesso, por si mesmo, quele
bem, visto que, de nossa prpria natureza, no podemos ter sequer um movimento, afeto
ou pensamento certo at que Deus, graciosamente, nos antecipe, e nos forme para a
retido.6

A Confisso Belga reza: Cremos que Deus, depois que toda a prognie de Ado foi
lanada de ponta cabea na perdio e destruio, por intermdio da culpa do primeiro
4
Cnones de Dort, Artigos 5-11.
5
Captulo 10, Halls Harm.
6
Art. 12, Hall.

14
homem, tem declarado e se mostrado ser aquele que de fato tanto misericordioso
como justo; misericordioso por libertar e salvar da condenao e da morte aqueles a
quem, em seu eterno conselho, de seu prprio beneplcito, escolheu em Jesus Cristo,
nosso Senhor, sem levar em conta, absolutamente, suas obras.7

A Forma Sua de Acordo (Formula Consensus Helvetica) reza: Antes que os


fundamentos do mundo fossem lanados, Deus, em Cristo Jesus, nosso Senhor, formou
um propsito eterno, no qual, do mero beneplcito de sua vontade, sem qualquer
previso do mrito de obras ou de f, para o louvor de sua gloriosa graa, elegeu um
nmero certo e definido de homens, na mesma massa de corrupo e jazendo num
sangue comum, e assim corrompida em pecado, para ser, no tempo, conduzida
salvao atravs de Cristo, o nico Fiador e Mediador, e, pelo mrito do mesmo, pela
mui poderosa influncia regeneradora do Esprito Santo, para ser eficazmente chamada,
regenerada e dotada com f e arrependimento. E assim de fato Deus determinou
engrandecer sua glria, que decretou, antes de tudo, criar o homem em integridade,
ento permitir sua queda e, finalmente, apiedar-se de alguns dentre os cados, e assim
eleger os mesmos.8

A estas afirmaes da doutrina podem-se agregar as das Igrejas Episcopais


britnicas, pela razo de que so, sobre este ponto, explicitamente calvinistas.

O Artigo 17 da Igreja da Inglaterra como segue: Predestinao para a vida o


eterno propsito de Deus, pelo qual (antes que os fundamentos do mundo fossem
lanados) ele tem constantemente decretado por seu conselho, para ns secreto, livrar da
maldio e condenao aqueles a quem escolhera em Cristo dentre o gnero humano e
os trazer, por meio de Cristo, salvao eterna, como vasos feitos para honra. Por isso
so dotados com to excelente benefcio de Deus, so chamados segundo o propsito de
Deus, pela operao de seu Esprito no devido tempo; pela graa obedecem ao
chamado; so feitos filhos de Deus por adoo; so feitos imagem de seu unignito
Filho, Jesus Cristo; andam piamente nas boas obras; e, por fim, pela merc de Deus,
detm a felicidade eterna.

O terceiro artigo da Igreja da Irlanda contm estas palavras: Pelo mesmo conselho
eterno, Deus predestinou alguns para a vida e reprovou outros para a morte; de ambos

7
Art. 16, Hall.
8
Can. IV., Niemeyer, p. 731.

15
estes h um nmero definido, conhecido somente de Deus, que no pode ser aumentado
nem diminudo.9

Predestinao para a vida o eterno propsito de Deus pelo qual, antes que os
fundamentos do mundo fossem lanados, ele tem constantemente decretado em seu
conselho secreto libertar da maldio e condenao aqueles a quem escolhera em Cristo
dentre a humanidade e conduzi-los por Cristo salvao eterna, como vasos feitos para
honra.10

A causa que moveu Deus a predestinar para a vida no a previso de f, ou


arrependimento, ou boas obras, ou qualquer outra coisa que porventura esteja na pessoa
predestinada, mas to-somente o beneplcito de Deus mesmo. 11 Pois todas as coisas,
sendo ordenadas para a manifestao de sua glria, e sua glria sendo manifesta tanto
nas obras de sua merc quanto em sua justia, pareceu bem sua sabedoria celestial
escolher certo nmero, para o qual ele estenderia sua imerecida merc, deixando os
demais como espetculos de sua justia.

Os que so predestinados para a vida so chamados segundo o propsito de Deus


(seu Esprito operando no devido tempo), e pela graa obedecem ao chamado, so
graciosamente justificados, so feitos filhos de Deus por adoo, so feitos a imagem de
seu unignito Filho, Jesus Cristo, andam piamente nas boas obras e, por fim, pela merc
de Deus, detm a felicidade eterna.12

Havendo assim dado suficientemente a doutrina do calvinismo com respeito


eleio, prossigo fornecendo a do arminianismo evanglico. Na ausncia de quaisquer
artigos simblicos nos quais os pontos de vista dos arminianos evanglicos no tocante
doutrina da eleio se acham incorporados,13 deve-se fazer referncia s afirmaes dos
que so aceitos por eles como telogos representativos.

Joo Wesley assim fala: A Escritura nos ensina claramente o que a predestinao:
a preordenao divina dos crentes obedientes para a salvao, no de fora, mas
segundo sua prescincia de todas as suas obras desde a fundao do mundo. ...
Podemos considerar isto um pouco mais. Deus, desde a fundao do mundo, conheceu
de antemo todo o crer ou o no crer dos homens. E, de acordo com esta sua

9
Idntico aos Artigos de Lambeth.
10
Igual ao Artigo ingls.
11
Igual ao Artigo de Lamberth.
12
Quase idntico ao Artigo ingls.
13
Nos 35 artigos da Igreja Metodista Episcopal nos Estados Unidos, omite-se o tpico da eleio.

16
prescincia, ele escolheu ou elegeu todos os crentes obedientes, como tais, para a
salvao.

Deus chamou a Abrao pai de muitas naes, embora no o fosse naquele tempo.
Chamou Cristo o Cordeiro morto desde a fundao do mundo, ainda que no fosse
morto at que fosse homem na carne. Mesmo assim, ele chamou os homens eleitos
desde a fundao do mundo, ainda que no fossem eleitos at que fossem homens na
carne. Todavia, tudo assim diante de Deus que, conhecendo todas as coisas desde a
eternidade, chamou as coisas que existem quando ainda no existiam.

Por amor clareza, como Cristo foi chamado o Cordeiro morto desde a fundao
do mundo, e, no entanto, no morto at alguns milhares de anos depois, at o dia de sua
morte, assim tambm os homens so chamados eleitos desde a fundao do mundo, e
todavia no eleitos, quem sabe, at alguns milhares de anos depois, at o dia de sua
converso a Deus.

Se os eleitos so escolhidos atravs da santificao do Esprito, ento no foram


escolhidos antes que fossem santificados pelo Esprito. Mas no foram santificados
antes que tivessem existncia. claro, pois, que no foram escolhidos desde a fundao
do mundo. Deus, porm, chama as coisas que no existem como se o fossem.

Se os santos so escolhidos para a salvao, pelo crer na verdade... no foram


escolhidos antes que cressem; muito menos antes que tivessem existncia. Portanto, fica
claro que no foram eleitos at que cressem, embora Deus chame as coisas que no
existem como se existissem.

Fica claro que o ato de eleger no tempo, ainda que conhecido de Deus de
antemo; que, segundo sua prescincia, s vezes fala das coisas que no so como se o
fossem. E assim se remove a grande pedra de tropeo sobre a eleio, para que os
homens faam firmes sua vocao e eleio.14

Em outro lugar, Wesley diz: Porventura a Escritura no fala da eleio? ... por isso
voc no pode negar que haja tal coisa chamada eleio. E se existe, o que voc quer
dizer com isso?

Eu lho direi com toda clareza e simplicidade. Comumente eu creio que significa
uma destas duas coisas: primeira, uma designao divina de alguns homens particulares
14
Estes extratos so extrados do tratado de Wesley intitulado The Scripture Doctrine concerning Predestination,
Election and Reprobation. Works, vol. ix., pp. 421, 422, Nova York, Ed., 1827. Ele incorporado nos Tracts
Doctinal, publicados por ordem da Conferncia Geral da Igreja Metodista Episcopal.

17
para alguma obra particular no mundo. E creio que esta eleio no apenas pessoal,
mas absoluta e incondicional.

Creio que a eleio significa, em segundo lugar, uma designao divina de alguns
homens para a felicidade eterna. Creio, porm, que esta eleio condicional, bem
como a reprovao que se lhe ope. Creio que o decreto eterno concernente a ambas
expresso nestas palavras: Aquele que cr ser salvo; aquele que no cr ser
condenado. E este decreto, sem dvida, Deus no mudar e o homem no pode resistir.
De acordo com isto, todos os verdadeiros crentes so na Escritura chamados eleitos.

Deus chama os verdadeiros crentes eleitos desde a fundao do mundo, embora


no fossem realmente eleitos ou crentes at muitos sculos depois, em suas diversas
geraes. Ento s ocorreu que fossem realmente eleitos quando foram feitos filhos de
Deus pela f.

Creio nesta eleio to firmemente como creio ser a Escritura de Deus. Porm no
posso crer em eleio incondicional; no s porque no posso encontr-la na Escritura,
mas tambm (para renunciar todas as demais consideraes) porque necessariamente
implica em reprovao incondicional. Encontre-se qualquer eleio que no implique
em reprovao, e de bom grado concordarei com ela. Com reprovao, porm, nunca
posso concordar, muito embora eu creia que a Escritura de Deus, como sendo
completamente irreconcilivel com todo o escopo do Antigo e do Novo Testamentos.15

O que voc quer dizer pela palavra eleio? Quero dizer isto: Deus decretou, desde
o princpio, eleger ou escolher (em Cristo) todos os que cressem para a salvao.16

Graa irresistvel e perseverana infalvel so a consequncia natural do primeiro


o decreto incondicional. De modo que, com efeito, as trs questes redundam em uma
s: A predestinao absoluta ou condicional? Os arminianos crem que
condicional.17

Richard Watson distribui assim o tema da eleio: De uma eleio divina, ou


escolha e separao dos demais, temos estes trs tipos mencionados nas Escrituras. (1)
A eleio de indivduos para realizarem algum servio particular e especial. (2) A
eleio que encontramos na Escritura a eleio de naes ou agremiaes de pessoas

15
Works, vol. 9, pp. 381, 382, Nova York, 1827: Predestination Calmly Considered, uma parte dos Tracts Doctrinal
j mencionados.
16
Ibid., p. 435: Dialogue, etc.
17
Ibid., p. 475: Whal is an Arminian? Answered.

18
para privilgios religiosos eminentes, e a fim de realizarem, por sua iluminao
superior, os misericordiosos propsitos de Deus, beneficiando outras naes ou
agremiaes de pessoas. (3) A eleio pessoal; ou eleio de indivduos para que
sejam filhos de Deus e herdeiros da vida eterna.18

Com respeito ao ltimo aspecto da eleio mencionado aquele que est em disputa
, ele diz: O que a eleio pessoal, encontramos explanada em duas passagens claras
da Escritura. explanada negativamente por nosso Senhor, onde ele diz a seus
discpulos: Eu vos escolhi do mundo; explanada positivamente por Pedro, quando
dirige sua Primeira Epstola aos eleitos, segundo a prescincia de Deus o Pai, pela
santificao do Esprito, para obedincia e asperso do sangue de Jesus. Ser eleito,
portanto, ser separado do mundo e ser santificado pelo Esprito e pelo sangue de
Cristo.

Segue-se, pois, que a eleio no s um ato de Deus feito no tempo, mas tambm
subsequente administrao dos meios de salvao. A vocao vai adiante da
eleio; a publicao da doutrina do Esprito, e a expiao, chamada por Pedro a
asperso do sangue de Cristo, antes da santificao, por meio da qual se tornam os
eleitos de Deus. A doutrina da eleio eterna assim trazida ao seu verdadeiro
significado. Eleio factual no pode ser eterna; porque, desde a eternidade, os eleitos
no foram realmente escolhidos do mundo, e desde a eternidade no poderiam ser
santificados para obedincia. As frases eleio eterna e decreto eterno da eleio,
to frequentes nos lbios dos calvinistas, podem, portanto, em sentido comum,
significar apenas um propsito eterno de eleger; ou um propsito formado na
eternidade de eleger ou escolher do mundo, e santificar no tempo, pelo Esprito e o
sangue de Jesus. Eis uma doutrina contra a qual ningum contender; mas quando lhe
enxertamos outra, que Deus, desde a eternidade, escolheu em Cristo, para a salvao,
certo nmero de homens, certam quorundam hominum multitudinem no em
previso de f e obedincia de f, santidade, ou qualquer outra boa qualidade ou
disposio (como causa ou condio antes requerida no homem a ser escolhido); e sim
para f e obedincia de f, santidade etc., non ex prvisa fide, fideique obedientia,
sanctitate, aut alia aliqua bona qualitate et dispositione etc. (Julgamento do Snodo de
Dort), se apresenta sob um diferente aspecto e requer um apelo para a Palavra de
Deus.19
18
Theol. Institutes, vol. ii., pp. 307, 308, 337, Nova York, 1840.
19
Ibid., vol. ii., p. 338.

19
Sem definio adicional de seu prprio ponto de vista, Watson prossegue
argumentando contra a doutrina calvinista.

O Dr. Ralston adota a trplice distribuio da eleio feita por Watson de indivduos
para ofcio, de comunidades para privilgios religiosos, de indivduos para a vida eterna.
Com respeito ao ltimo tipo, ele diz: Que a eleio deste tipo pessoal e individual
amide aludida nas Escrituras, admitido por arminianos tanto quanto por calvinistas;
mas a grande questo em disputa se relaciona com o sentido em que o tema deve ser
entendido. Os calvinistas dizem que esta eleio desde a eternidade; isto os
arminianos negam, exceto na medida em que a prescincia ou propsito de Deus em
eleger esteja embutido na eleio.20

At aqui temos seu ponto de vista quanto origem temporal da eleio. Quanto sua
condicionalidade, ele diz assim: Antes que a eleio em questo possa existir, deve
haver uma diferena real nos objetos ou pessoas concernentes s quais se faz a escolha.
Mesmo uma criatura inteligente no pode fazer nenhuma escolha onde no existe
diferena pressuposta; e porventura podemos presumir que o Deus infinito agir de uma
maneira que seria justamente considerada cega e irracional no homem? O pensamento
inadmissvel. Se Deus seleciona, ou escolhe alguns homens para a vida eterna, e rejeita
outros, como todos admitem ser um fato, deve haver uma boa e suficiente razo para
esta eleio.

Ora, qual seria esta razo? Ele responde: Portanto, chegamos concluso que, por
mais que os ensinos do calvinismo sejam diferentes, se um homem eleito para a vida
eterna, e outro consignado para a perdio, isso no o resultado de uma parcialidade
arbitrria, caprichosa e irracional, mas concorda com a razo, a equidade e a justia, e
uma gloriosa demonstrao da harmoniosa perfeio de Deus. porque um bom e o
outro, mau; um justo e o outro, injusto; um crente e o outro, incrdulo; ou um
obediente e o outro, rebelde. Estas so as distines que a razo, a justia e a Escritura
reconhecem; e podemos descansar seguros de que estas so as nicas distines que
Deus considera ao eleger seu povo para a glria, e sentenciar os perversos para a
perdio.21

O Dr. Miner Raymond, Professor em Garrett Biblical Institute, Illinois, em sua


teologia sistemtica concorda com a trplice distribuio da eleio j indicada, porm
20
Elements of Divinity, p. 289, Nashville, Tenn., 1882. Esta obra est editada pelo Dr. T. O. Summers, e publicada
pela Southern Methodist Publishing House.
21
Ibid., pp. 291, 292, 193.

20
difere dos escritores que foram citados com respeito ao fim para o qual indivduos so
salvificamente eleitos. Para eles, esse fim a vida eterna; e para ele, uma salvao
contingente. Segundo eles, a eleio, sendo condicional previso de perseverana na
f e santidade at o fim da vida, termina numa garantida felicidade no cu; segundo ele,
a eleio, sendo condicional previso e simplesmente a uma perseverana contingente
na f e santidade, termina apenas numa salvao contingente. A eleio no para a
vida eterna, e sim para a contingente herana da vida eterna. Ouamos ele mesmo
falando:

Um terceiro uso dos termos eleitos, elegidos, chamados, escolhidos, e outros termos
de teor semelhante, se encontra nas Escrituras. Muitos so chamados, mas poucos
escolhidos. Eleitos segundo a prescincia de Deus Pai, pela santificao do Esprito,
para a obedincia e asperso do sangue de Jesus. Aqui, evidentemente, a escolha aps
a vocao isto , um ato feito no tempo. A eleio por meio de e atravs da
santificao do Esprito; isto , uma eleio, uma escolha dentre o mundo, uma
separao do mundo, mediante a regenerao, converso, novo nascimento; numa
palavra, quando Deus justifica um pecador, regenera sua natureza, o adota como filho
de Deus, o faz herdeiro da vida eterna, ento e ali, o separa do mundo o elege para ser
filho e herdeiro da vida eterna. O pecador, por meio desta eleio, se torna santo, uma
pessoa eleita, e amide assim chamada nas Escrituras.

Esta eleio quase universalmente expressa como condicionada ao


arrependimento para com Deus e f em nosso Senhor Jesus Cristo; e se, em quaisquer
passagens, a condio no especificamente mencionada, claramente implcita. Se,
em qualquer sentido, esta eleio eterna, ela o somente no propsito do Ser divino de
eleger; e, como a prpria eleio condicionada f, segue-se que o propsito eterno de
eleger estava baseado nessa f prevista.

Os homens podem desprezar o Esprito da graa pelo qual tm sido santificados.


At que a provao termine, o destino final uma contingncia. Nenhuma das duas
eternidades opostas possvel, e a questo decidida nunca por qualquer coisa externa
ao prprio homem, mas por sua prpria livre escolha, ajudado pela graa de Deus.22

necessrio agregar que este escritor faz da regenerao uma obra, conjuntamente
operada pela agncia divina e humana, e mantm que, na ordem dos pensamentos, o
arrependimento precede a f e esta precede a regenerao. A questo sendo esta: Quais
22
Vol. ii., pp. 420, 423.

21
so as condies da salvao? Eis sua resposta e ela merece especial nota como
indicativa dos desenvolvimentos da teologia evanglica arminiana: Que a salvao est
condicionada ao arrependimento do homem, e cooperao da f, est implcito em
todos os mandamentos, preceitos, exortaes, admoestaes, splicas, promessas e
persuases da Palavra de Deus; e tais passagens, como a seguinte, equivalem a uma
afirmao direta de que o homem determina a questo de sua salvao: O que cr ser
salvo; o que, porm, no cr ser condenado.23

Pode-se indagar por que Fletcher no foi intimado como testemunha. A razo que a
definio que ele d de eleio, como pertinente salvao individual, parece ser algo
um tanto peculiar a ele mesmo. Ele a representa como sendo de duas espcies: uma,
eleio para a salvao inicial, comunicando uma redeno temporria a qual
incondicional; a outra, eleio para a salvao eterna a qual condicionada ao
arrependimento do crente at o final do dia da salvao inicial. Cremos, diz ele, que
Jesus Cristo morreu por toda a raa humana, primeiramente com a inteno de granjear
absoluta e incondicionalmente uma redeno temporria, ou uma salvao inicial por
todos os homens universalmente; e, em segundo lugar, para granjear uma redeno
particular, ou uma salvao eterna condicionalmente por todos os homens, porm
absolutamente por todos os que morrem em sua infncia, e por todos os adultos que o
obedecem e so fiis at a morte. A declarao excntrica e um tanto confusa, porm
concorda substancialmente com aquelas que foram fornecidas.

Uma vez fornecidas as declaraes das doutrinas calvinistas e dos arminianos


evanglicos sobre a eleio, abre-se uma via para uma anlise da doutrina calvinista em
seus elementos componentes, e a exibio das provas bblicas sobre as quais so
fundados.
Ela pode ser reduzida nos seguintes elementos: primeiro, seu autor ou causa
eficiente; segundo, seu objeto, em geral; terceiro, seus objetos, em particular; quarto,
seu fim ou causa final; quinto, sua origem; sexto, o amor que ela envolve; e, stimo, sua
base ou razo. Adota-se esta ordem de declarao no por ela ser considerada a mais
lgica, mas porque desejvel considerar por ltimo os aspectos do tema em questo ao
calvinista e arminiano evanglico que principalmente travam debate.

Antes que estes pontos sejam considerados, oportuno concluir que nesta discusso
no h notificao de uma ordem de tempo, como existente na relao mtua dos
23
Ibid., pp. 358, 359.

22
decretos divinos. A inteno que um esteja em ordem para com o outro, neste sentido:
que um seja pressuposto pelo outro. O decreto, por exemplo, de permitir a queda est na
ordem ou pressuposto pelo decreto de prover redeno para os pecadores. Negar tal
ordem como esta, s porque parece conflitar com a simplicidade e imutabilidade de um
Ser Infinito, equivale rejeitar toda a diferena e distino entre os atos de Deus, e
reduzir todas as suas perfeies unidade absoluta de sua essncia; e isso seria
subverter a doutrina da prpria Trindade. Somos obrigados a conceber uma ordem de
pensamento ou natureza como existente nos decretos divinos. O que os doutores, diz
o Diretor Edwards, pretendem por anterior e posterior na atividade dos decretos de
Deus no que um venha antes do outro na ordem de tempo, pois todos so desde a
eternidade; mas que devemos conceber a viso ou considerao de um decreto vir antes
do outro, conquanto Deus decreta uma coisa em razo da considerao para com o outro
decreto que ele fez; de modo que um decreto deve ser concebido em como, em algum
sentido, ele a base do outro, ou que Deus decreta um por causa do outro; ou que no
teria decretado um, no houvera decretado o outro.24 Ento segue um argumento no
qual Edwards endossa poderosamente este ponto de vista. Enquanto, observa o Dr.
Thoruwell sobre o mesmo tema, devido simplicidade e eternidade da natureza divina,
no se pode conceber em Deus uma sucesso de tempo, nem, consequentemente,
decretos vrios e sucessivos, contudo podemos com razo falar de seus decretos como
anteriores ou posteriores em questo de natureza.25

A questo, nota o mesmo escritor em outro lugar, concernente ordem dos


decretos divinos envolve algo mais que uma questo de mtodo lgico. Na realidade
uma questo da mxima significncia moral. A ordem de uma coisa mui frequentemente
determina sua justia e equidade. Convico e propenso so partes do mesmo processo,
porm algo mais que uma questo de arranjo, se um homem ser indeciso antes de ser
convencido.26

Correspondendo a esta ordem nos decretos, devemos conceber tambm uma ordem
nos exerccios e modos das perfeies divinas um no de tempo, mas de pensamento;
isto , o exerccio de uma perfeio divina pressuposto por outro modo da mesma
perfeio. As concepes da inteligncia divina, por exemplo, devem ser consideradas
como em ordem com os exerccios da justia e amor divinos e os atos da vontade

24
Misc. Observations concerning Divine Decrees and Eection, 58.
25
Coll. Weitings, vol. ii. p. 124.
26
Ibid., vol. ii. p. 20.

23
divina. A viso que Deus assumiu do homem antes da queda, do homem aps a queda e
do homem a ser redimido estava em ordem com aqueles exerccios de justia e amor, e
aquelas determinaes da vontade, que se relacionavam com o homem naquelas
respectivas condies. Assim tambm, por exemplo, a perfeio intrnseca do amor
divino uma s, porm pode existir em diferentes modos, uma delas sendo pressuposta
pela outra. A benevolncia de Deus para com as criaturas de Seu poder pressuposta
por aquele amor peculiar que Ele tem por seus objetos, os quais so redimidos por seu
amado Filho e unidos a Ele pela graa de seu Esprito.

No se pretende dizer que um modo precede o outro que numa ordem de tempo no
existia previamente. Os modos do amor divino so co-eternos, e seus objetos
apropriados existiram eternamente diante da mente divina. Quando os objetos so
concretamente trazidos existncia, no ocorre nenhuma modificao do amor de Deus.
H apenas uma nova manifestao de Seu amor que existiu eternamente. E, embora o
tema seja confessadamente difcil, no consigo ver razo justa para presumir-se que
uma nova manifestao do amor seja equivalente a uma nova modificao desse
atributo. Pode-se questionar se no necessrio pressupor uma nova modificao da
vontade divina, envolvida na determinao de efetuar uma manifestao do amor que
no foi feita previamente. Mas isso foi feito para que o que no estou preparado para
admitir como alm de dvida a imutabilidade do amor divino, mesmo quanto a seus
modos, no fosse desaprovada, a menos que se pudesse mostrar conclusivamente que o
amor de Deus um e o mesmo com Sua vontade considerada como determinante.
possvel que algum pense ser impossvel, no obstante o fato de que alguns telogos
eminentes, sob a influncia da antiga distribuio escolstica dos poderes mentais na
inteligncia e vontade, tm se expressado em favor da identidade do amor divino e da
vontade divina mesmo em seus atos. O ponto de vista que nega uma ordem da natureza
nos decretos divinos e os exerccios das perfeies divinas, com base na simplicidade e
imutabilidade do Ser divino, no pode ajustar-se s nossas convices da distino entre
inteligncia e vontade, entre justia e misericrdia, entre benevolncia e complacncia.
O resultado seria a substncia infinita e impessoal do pantesta, se manifestando em
conformidade com uma lei de necessidade cega. E, no entanto, ele compelido pelos
fatos patentes da observao a admitir que esta substncia impessoal se expressa
diversamente nas incontveis diferenas da existncia finita. Mas o argumento no
com o pantesta; ele jaz dentro dos limites do tesmo cristo. Basta ressaltar o fato de

24
que aqueles telogos que fundem o amor divino nos atos da vontade divina no hesitam
em afirmar uma diferena entre a inteligncia e a vontade em Deus. Tampouco
negariam que a concepo de fins pela sabedoria divina est pressuposta por e est para
as determinaes especficas da vontade divina. No depreciao da glria do Deus
sempre bendito dizer que um decreto est para o outro, ou que o exerccio de uma
perfeio est para o exerccio de outra. Com estas cautelas preliminares prossigo para
desenvolver as provas da eleio.

1. O Autor ou Causa Eficiente da Eleio Deus. Isto responde pergunta: Quem


elege?

Efsios 1.4: assim como nos escolheu, nele isto , assim como Deus o Pai nos
escolheu em Cristo. Este significado das palavras determinado pelo versculo
imediatamente precedente: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos
tem abenoado com toda sorte de beno espiritual nas regies celestiais em Cristo. A
doutrina aqui ensinada que Deus o Pai, como representante da Trindade, o Autor do
decreto eletivo. De seu seio emanou o plano redentivo.

2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus por vs,
irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princpio para a
salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.

1 Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para alcanar a
salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo.

Estas passagens so suficientes para provar, alm de qualquer dvida, que Deus, e
to-somente Deus, o Autor ou a causa eficiente da eleio. O arminiano evanglico
professa reconhecer isto, no s com respeito eleio de comunidades para privilgios
peculiares, mas tambm a de indivduos para a salvao. Mas, se for verdade que,
segundo seu sistema, a vontade do homem a causa ltima e determinante de sua
escolha da salvao, ento se segue inevitavelmente que o homem, e no Deus, a causa
eficiente da eleio. Que o homem determina a questo de sua salvao, j vimos, por
uma citao de sua teologia sistemtica, a qual o Dr. Miner Raymon insere
expressamente.27 Mas se isto for considerado como uma opinio individual que no
pode ser tida como representativa do sistema, tentarei, na sequncia do argumento sob
outro tpico, provar que o que ele candidamente confessa o resultado lgico dos
27
A mesma asseverao distintamente feita pelo Dr. James Strong, em seu artigo sobre o arminianismo (Wesleyno),
no Schaff-Herzog Cyclopdia.

25
princpios que ele mantm em comum com sua escola. E a prova a ser judiciosamente
exibida se evidenciar: que a teologia evanglica arminiana tropea no prprio limiar da
doutrina bblica da eleio. Uma coisa dizer que Deus o Autor de um plano de
redeno, envolvendo a realizao de uma expiao universal e a concesso da graa
universal; outra bem diferente dizer que Ele Autor da eleio de pecadores para a
salvao. O arminiano confessa a primeira; a segunda ele se v obrigado a negar.

2. O objeto, em geral, da eleio o homem considerado apstata e arruinado.


Isto responde pergunta: em que a eleio terminou?

Romanos 5.8: Mas Deus prova seu prprio amor para conosco pelo fato de ter
Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores.

Efsios 1.4: Assim como nos escolheu, nele [i.e., Cristo], antes da fundao do
mundo.

Ezequiel 16.6: Passando eu por junto de ti, te vi a revolver-te em teu sangue, e te


disse: Ainda que ests em teu sangue, vive; sim, ainda que ests em teu sangue, vive.

Romanos 9.21: Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro
fazer um vaso para honra e outro, para desonra?

Sobre este ponto, a questo entre os supralapsarianos e os infralapsarianos. Alguns


dentre os primeiros afirmam que no decreto da eleio o homem foi visualizado como
criado, porm no apostatado. Os sublapsarianos afirmam que naquele decreto o homem
foi considerado como apstata e corrupto. Em favor da doutrina infralapsariana,
apresento:

2.1. O argumento bblico.

Na passagem citada do quinto captulo de Romanos, o apstolo est tratando da


segurana dos que so justificados mediante a f em Cristo. Seu argumento extrado
do amor de Deus para com eles. O amor eletivo de Deus, havendo sido eternamente
lanado sobre eles vistos como pecadores, e, portanto, merecedores do mal, no teve por
base nem foi condicionado por alguma boa qualidade ou ato previsto que lhes fosse
pertinente, mas emanou graciosamente de seu seio e, luz da natureza da questo, no
pode mudar em consequncia da mutabilidade de seus objetos. Havendo-os amado,
considerados simplesmente como pecadores mpios, Ele no pode deixar de am-los,
contemplados como reconciliados com Ele pela morte de Seu Filho. evidente que a

26
passagem ensina que o objeto da eleio era o homem visto como apostatado e
pecaminoso.

Quando, na passagem extrada do primeiro captulo de Efsios, o apstolo declara


que os crentes foram escolhidos em Cristo antes da fundao do mundo, sua inteno
dizer que foram eleitos para ser redimidos por Cristo, designado como seu Mediador e
Cabea Federal; e, portanto, est necessariamente implcito que, quando eleitos, foram
concebidos como arruinados pelo pecado.

Na passagem grfica citada do captulo 16 de Ezequiel, Deus, sob a figura de uma


criana maculada, desertada, desamparada, representa o objeto de seu amor eletivo
como estando num estado de pecado e misria. A descrio no pode ter referncia
execuo do propsito eletivo na vocao eficaz, pois a razo palpvel que logo aps
apresenta como terminando na mesma criana, quando atingisse a idade nupcial.
curioso que na tentativa de fazer esta e outras afirmaes da Escritura referentes
execuo temporal do propsito eletivo, o grande supralapsariano Dr. Twisse e os
arminianos so unnimes entre si. Os extremos se encontram. A companhia
dificilmente crvel para o calvinista professo.

Na clebre passagem do nono captulo de Romanos, a grande maioria referiria


massa apostatada e corrupta da humanidade, porque:

Primeiro, a misericrdia divina, de sua prpria natureza, no pode terminar em


qualquer outro seno no objeto merecedor do mal e miservel. Os que so escolhidos da
massa so denominados vasos de misericrdia. A misericrdia se prope salvar seus
objetos, e ningum pode ser considerado suscetvel salvao seno os que so
pecadores e arruinados.

Segundo, a massa aquela da qual lemos que Jac foi tomado; e evidente que ele
pertenceu massa apstata e corrupta da humanidade. Que Esa e Jac so declarados
como no havendo feito nada de bom nem de mal, isso no pode ser provado como se
referindo sua eleio simplesmente como homens criveis, ou parte de serem eles
contemplados como pecadores. Evidentemente, o significado se julgamos, luz da
analogia da passagem, que o ato de Deus preferir um ao outro no foi condicionado ao
seu conhecimento de uma distino entre seus personagens. Considerando a ambos
como pertencentes a uma raa pecaminosa, e, consequentemente, ambos condenados,
Ele elegeu a Jac e passou por alto a Esa. Ao eleger um e rejeitar o outro, Ele no

27
levou em conta suas obras, isto , suas virtudes ou pecados conscientes e especiais.
Ambos foram vistos como apostatados e condenados em Ado. Este o ponto de vista
de Calvino;28 e isso prova que ele teria sido infralapsariano.

Terceiro, Esa e os demais rprobos so chamados vasos de ira. Ira, porm, o


exerccio da justia retributiva para com os culpados. Ela pressupe o carter
pecaminoso dos objetos em quem ela se aplica. Demais, lemos que so preparados para
a destruio. Ora, ou foram preparados para contrair culpa, destinados destruio, ou
foram preparados para a destruio em consequncia da culpa. Caso se pressuponha a
primeira alternativa, eles no so os objetos de punio justa. A suposio impossvel.
Se verdadeira a segunda, ento so considerados no decreto de Deus como pecadores
dignos de punio. Este o ponto de vista genuno.

Outro argumento que pode ser aduzido que as Escrituras representam a vocao
como a expresso da eleio a primeira prova articulada dela. Mas a vocao a partir
de um estado de pecado e misria. Portanto, a eleio deve referir-se mesma condio.
Lemos que somos escolhidos dentre o mundo29
Tambm merece nota que os supralapsarianos confundem os sentidos mais amplos e
os mais estreitos da predestinao, ambos os quais so empregados na Escritura. No
mais amplo, significa o propsito ou determinao geral de Deus em relao a todas as
coisas atuais. No mais estreito, significa a designao de certos seres definidos seres
humanos para a salvao ou destruio. manifesto que o decreto particular da
eleio ou da reprovao diferente do decreto geral pelo qual todas as coisas so
trazidas existncia. A ordem, pois, : o decreto de criar ou trazer existncia. Isto
estabelece a prescincia sobre os seres existentes.

Ora, esta prescincia que pressupe o decreto de trazer existncia, por seu turno, na
ordem do pensamento, precede a eleio e a reprovao o decreto especial da
predestinao. Ento a prescincia da salvao ou destruio concreta dos homens
pressupe sua eleio ou reprovao. O decreto geral da predestinao prescincia
geral; decreto da predestinao prescincia geral, a qual eu concebo como sendo a
ordem indicada na Escritura. O supralapsarianismo confunde o decreto especial com o
geral. A distino indispensvel a um correto entendimento das Escrituras.

28
Comentrio sobre Romanos, captulo 9.
29
Thornwell, Coll. Writings, vol. ii. p. 25.

28
Estes argumentos especiais so reforados e confirmados pela doutrina geral das
Escrituras de que Deus no o Autor do pecado, e sim seu justo punidor. Pois, o
supralapsariano falha em amenizar seu ponto de vista da consequncia de que ele
implica a eficincia divina na produo do pecado, pelas distines que ele faz a
saber, que, enquanto Deus o produtor do ato pecaminoso como uma entidade e,
portanto, algo bom, Ele no produz a qualidade pecaminosa inerente ao ato; e que Deus
no a causa eficiente do pecado, posto que o pecado em si no algo positivo
requerendo um eficiente, mas meramente a privao de uma qualidade boa e, portanto,
supondo apenas uma causa deficiente. Por mais antigas sejam estas distines, e por
mais venerveis sejam os nomes pelos quais so endossadas, so passveis da acusao
de depreciar a enormidade criminosa do pecado e de ameaar reduzi-la a uma mera
imperfeio inerente criao da criatura finita.30

2.2. O argumento metafsico.

A teoria supralapsariana, diz o Dr. Charles Hodge, parece envolver uma


contradio. De um non-ens (uma coisa no existente), no dizer de Turretin, nada pode
ser determinado. O propsito de salvar ou condenar, necessariamente deve, na ordem do
pensamento, seguir o propsito de criar. A teoria, diz o Dr. Thornwell, que faz o
decreto a respeito do homem vir antes da queda, ainda no em existncia, mas apenas
como capaz de ambos, faz o decreto terminar num objeto que, em relao a ele, um
no-ser. Faz o decreto envolver uma contradio palpvel.

Antes de tudo h a concepo na mente divina de todos os seres possveis. O


argumento da futurio, a existncia atual, de alguns desses seres possveis agora no
falo dos atos dos seres dependeria da determinao de Deus de reduzi-los da categoria
do possvel quela do concreto. Sem tal decreto, como ele poderia conhec-los to certo
como seriam? E se no os conhecesse como existentes, como poderia determinar algo
com respeito a eles como existente? No conhecidos como existentes, estariam alm do
alcance de qualquer predicao, salvo a de probabilidade. A teoria supralapsariana
confunde a concepo do possvel com a do concreto. Se h tal decreto como se afirma,
ento, da natureza da questo, terminaria na mera possibilidade seres possveis seriam
seus objetos. Deus representado como decretando salvar ou condenar seres que so
concebidos como in posse, no in esse, e que por isso no podem ser concebidos como
culpados e arruinados. Sejam quais forem as qualidades concebidas como lhes sendo
30
Veja-se Freed. of the Will em sua Theo. Relations, na So. Pres. Review, para uma discusso dessas distines.

29
inerentes, teriam sido concebidas como qualidades possveis, pois qualidades concretas
no podem ser concebidas como inerentes em seres meramente possveis. Ora, h
predicao de qualidades concretas necessariamente envolvidas no decreto de salvar ou
de condenar. verdade que o decreto de criar termina na possibilidade, porm no
envolve a contradio de pressupor qualidades concretas como inerentes em entidades
apenas possveis. Seu prprio desgnio pr o possvel numa condio em que pode ser
capaz de atribuio, e, portanto, de destinao moral. Suponhamos, com o
supralapsariano, que antes de tudo Deus decretou glorificar Sua graa e Sua justia.
Haveria seres atravs dos quais tal glorificao seria efetuada. Ora, que sorte de seres
Deus predestina a tal fim? Seres possveis, replica ele. Ento so seres possveis
predestinados a um cu real e a um inferno real? Reiterando, ele afirma que os homens
so predestinados para a condenao por seu pecado. Que sorte de pecado? O pecado
possvel de homens possveis? Porventura no evidente que a concepo de homens
concretos e pecado concreto pressuposta num decreto que os sentencia salvao real
e condenao real? Mas isso implica o decreto de criar como pressuposto pelo decreto
de predestinar para a salvao ou para a destruio. Alm do mais, no pode haver
distino de pecado e santidade em seres meramente possveis. Tal distino se torna
possvel somente pelo decreto de criar. Quando so criados, os seres podem permanecer
santos ou cair em pecado. Como esta distino condiciona a possibilidade de um decreto
de predestinar para a salvao ou para a condenao, o decreto de criar deveria, na
ordem do pensamento, preceder o decreto de eleger ou de rejeitar.

A mxima, O que ltimo na execuo primeiro na inteno, a qual os


supralapsarianos insistem em favor de seu esquema, no pode ser provada como a reter
o plano pelo qual Deus desenvolve seus propsitos. Tal plano no parece envolver uma
srie subordinada, e sim uma coordenada isto , uma em que as partes se relacionam
entre si como condies, porm no como meios para fins. Criao, Queda, Redeno
so partes coordenadas do grande plano de Deus, cada uma tendo sua prpria
significao peculiar, resultante de sua prpria adaptao peculiar para manifestar a
glria divina atravs da ilustrao de certas perfeies divinas. Mas a doutrina
supralapsariana faz, ao menos logicamente, se no confessamente, de cada elemento no
esquema geral um meio para a consecuo da caracterstica sucessiva e toda uma sria
concatenada de meios para a concretizao do fim ltimo. A criao est para a Queda,
esta est para a salvao ou para a condenao, e ambas esto para a glria da graa e da

30
justia. Nesta teoria, no concebvel que a Queda no haja se concretizado. Era
necessrio, a fim de que os homens viessem a glorificar a graa em sua salvao, e a
justia, em sua condenao. O pacto das obras, com uma probabilidade possvel de
haver-se cumprido, e gloriosas recompensas possveis de haver sido asseguradas, se
torna ininteligvel. No concebvel como a teoria pode ser ajustada ao carter da
teologia calvinista.

2.3. O argumento moral.

H leis de retido na raiz da faculdade moral que so reguladoras de nossos critrios


morais, justamente como h leis de pensamento e crena na raiz do intelecto que
controlam seus processos. Ora, as leis fundamentais da justia e da benevolncia,
implantadas pela mo divina em nossa constituio moral, se insurgem contra a doutrina
de que Deus primeiro determina glorificar Sua justia na condenao dos homens, e
ento determina cri-los e eficazmente obter sua queda em pecado a fim de executar
aquele propsito. O supralapsariano logicamente faz Deus o produtor eficiente do
pecado. A distino que o Dr. Twisse faz entre o decreto de Deus de efetuar e o decreto
de obter eficazmente a queda do homem em pecado uma distino sem uma diferena.
Se Deus encerrou o homem no pecado, equivale o mesmo que faz-lo pecar. Mas, se h
algo indubitvel, que Deus no a causa eficiente do pecado. Se o fosse, como Ele
no pode errar, o pecado cessaria de ser pecado e se converteria em santidade, e a
distino entre certo e errado seria completamente apagada.

2.4. O argumento do consenso calvinista.

Nenhum dos smbolos calvinistas supralapsariano. Alguns deles implicam, sem


asseverar expressamente, infralapsarianismo. Outros so distintamente infralapsarianos.
Na ltima classe mencionada esto os Cnones do Snodo de Dort e a Formula
Consensus Helvetica.

3. Os objetos, em particular, da eleio alguns homens individualmente. Isto


responde pergunta: Quem eleito?

Mateus 24.22: No tivessem aqueles dias sido abreviados, ningum seria salvo;
mas, por causa dos escolhidos, tais dias sero abreviados.

Mateus 24.31: E ele enviar seus anjos, com grande clangor de trombeta , os quais
reuniro seus escolhidos, dos quatro ventos, de uma a outra extremidade dos cus.

31
Lucas 18.7: No far Deus justia a seus escolhidos, que a ele clamam dia e noite,
embora parea demorado em defend-los?

Romanos 8.33: Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus?

Romanos 16.13: Saudai Rufo, eleito do Senhor.

Efsios 1.1, 4, 5, 7, 11: Paulo, apstolo de Cristo Jesus por vontade de Deus, aos
santos que vivem em feso e fiis em Cristo Jesus. Assim como nos escolheu, nele,
antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele; e em
amor nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de Jesus Cristo,
segundo o beneplcito de sua vontade, no qual temos a redeno, por seu sangue, a
remisso dos pecados, segundo a riqueza de sua graa, nele, digo, no qual fomos
tambm feitos herana, predestinados segundo o propsito daquele que faz todas as
coisas conforme o conselho de sua vontade.

Colossenses 3.12: Revesti-vos, pois, como eleitos, santos e amados, de ternos


afetos de misericrdia.

1 Tessalonicenses 1.4: Reconhecendo, irmos, amados de Deus, vossa eleio.

1 Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para alcanar a
salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo.

2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus por vs,
irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princpio para a
salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.

2 Timteo 2.10: Por esta razo, tudo suporto por causa dos eleitos, para que
tambm eles obtenham a salvao que est em Cristo Jesus, com eterna glria.

Tito 1.1: Paulo, servo de Deus e apstolo de Jesus Cristo, para promover a f que
dos eleitos de Deus e o pleno conhecimento da verdade segundo a piedade.

1 Pedro 1.1, 2: Pedro, apstolo de Jesus Cristo, aos eleitos que so forasteiros da
Disperso no Ponto, Galcia, Capadcia, sia e Bitnia, eleitos, segundo a prescincia
de Deus Pai, em santificao do Esprito, para a obedincia e a asperso do sangue de
Jesus Cristo, graa e paz vos sejam multiplicadas.

Estas passagens mostram conclusivamente que no h apenas uma eleio de


comunidades para privilgios particulares o que de bom grado se admite , mas h

32
tambm uma eleio de indivduos para a salvao eterna; e no se pode resistir
concluso destes testemunhos, que o ltimo o sentido mais elevado e mais importante
que a Palavra de Deus atribui eleio. Esta distino admitida pelo arminiano
evanglico. Este, porm, mantm que a eleio de indivduos condicionada previso
divina de sua f e perseverana em santidade. Eleio, pois, segundo ele, realmente no
eleio de indivduos para uma salvao definida, mas, caso se admita um solecismo,
a eleio de uma condio em que indivduos possam obter a salvao. Seu argumento
em favor de uma eleio condicional de indivduos, derivada do texto em Pedro recm-
citado, ser considerado quando seus textos-prova forem examinados.

Merece considerao dizer que o arminiano no pode fazer objeo doutrina


calvinista sobre a alegao de que ela representa um nmero definido de indivduos,
como eleitos para a vida eterna; pois a doutrina arminiana refora precisamente o
mesmo ponto de vista. Segundo a doutrina do ltimo, Deus conhece de antemo quem
crer e perseverar na f e na santa obedincia at o fim, isto , at a consecuo da
salvao final. Os que assim perseverarem at o fim so, naturalmente, um nmero
definido. Ora, so estes que os arminianos afirmam que so os eleitos. A concluso
inevitvel que um nmero definido de indivduos eleito. A principal diferena entre
as duas doutrinas, que com respeito qual se d a nfase da controvrsia entre eles,
concernente questo da condicionalidade ou da incondicionalidade da eleio. Deus
elegeu eternamente indivduos para que cressem e perseverassem em santidade para a
obteno da vida eterna? O calvinista responde, Sim. O arminiano responde, No. Ele
Se prope eleger para a vida eterna os que de sua prpria escolha crem e perseveram
em santidade at o fim. O que o propsito de eleger significa, como ele realiza algo
mais alm do que o prprio indivduo que persevere at o fim realiza, impossvel de
perceber; mas essa a posio arminiana. Condicional ou incondicional? Estas so as
perguntas-teste, a pedra de toque dos disputantes. O extrato de Watson previamente
dado evidencia ser este o principal resultado.

4. O fim ou causa final da eleio o fim prximo, a vida eterna dos pecadores;
o fim ltimo, a glria da graa de Deus. Isto responde pergunta: Para que Deus
elege?

4.1. O fim prximo da eleio a vida eterna dos pecadores.

33
Mateus 25.34: Ento dir o Rei aos que estiverem a sua direita: Vinde, benditos de
meu Pai! Entrai na posse do reino que vos est preparado desde a fundao do mundo.

Joo 6.37, 44: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o que vem a mim, de
modo nenhum o lanarei fora. Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou, no o
trouxer; e eu o ressuscitarei no ltimo dia.

Atos 13.48: Os gentios, ouvindo isto, regozijaram-se e glorificavam a palavra do


Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna.

Romanos 8.28-30, 33, 34, 38, 39: Sabemos que todas as coisas cooperam para o
bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados segundo seu propsito.
Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformes
imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos. E aos
que predestinou, a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou;
e aos que justificou, a esses tambm glorificou. Quem intentar acusao contra os
eleitos de Deus? Deus quem os justifica. Quem os condenar? Cristo Jesus quem
morreu ou, antes, quem ressuscitou, o qual est direita de Deus e tambm intercede
por ns. Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem
os principados, nem as coisas do presente, nem do porvir, nem os poderes, nem a altura,
nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-nos do amor de Deus,
que est em Cristo Jesus, nosso Senhor.

Efsios 1.9-11: Desvendando-nos o mistrio de sua vontade, segundo seu


beneplcito que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na dispensao da
plenitude dos tempos, todas as coisas, tanto as do cu como as da terra; nele, digo, no
qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo o propsito daquele que faz
todas as coisas conforme o conselho de sua vontade.

1 Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para alcanar a
salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo.

2 Tessalonicenses 2.13, 14: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus por vs,
irmos amados do Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princpio para a salvao,
pela santificao do Esprito e f na verdade, para o que tambm vos chamou mediante
nosso evangelho, para alcanardes a glria de nosso Senhor Jesus Cristo.

4.2. O fim ltimo da eleio a glria da graa de Deus.

34
Romanos 9.23: A fim de que tambm desse a conhecer as riquezas de sua glria em
vasos de misericrdia, que para a glria preparou de antemo.

Efsios 1.5, 6; 2.12: Nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de
Jesus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade, para louvor da glria de sua graa,
que ele nos concedeu gratuitamente no Amado. Nele, digo, no qual fomos tambm
feitos herana, predestinados segundo o propsito daquele que faz todas as coisas
conforme o conselho de sua vontade, a fim de sermos para louvor de sua glria, ns, os
que de antemo esperamos em Cristo.

Estas afirmaes bblicas com respeito ao fim ou causa final da eleio so to


explcitas que dificilmente se faz necessrio qualquer comentrio, especialmente quando
aqui no se emite nada digno de nota entre o calvinista e o arminiano evanglico.

verdade que, como mostram os extratos dados de seus escritos, Fletcher e


Raymond mantm pontos de vista peculiares sobre este ponto, porm contestam a
doutrina romanista do arminianismo. O ponto de vista de Fletcher, o qual distingue entre
uma eleio absoluta de indivduos para uma salvao inicial e contingente, de um lado,
e uma eleio condicional de todos os homens e uma incondicional de alguns para uma
salvao final, do outro, passvel das seguintes objees: primeiro, que a distino no
tem fundamento bblico, como as passagens que tm sido citadas provam; segundo, que
est em desarmonia com a doutrina geral de sua escola de teologia, como explanada por
escritores tais como Wesley e Watson; e, terceiro, que ele asseverou tanto uma eleio
condicional quanto uma final para a salvao final.

O ponto de vista que comum entre Fletcher e Raymond que a eleio de


indivduos para f e santa obedincia confrontado pela fatal dificuldade que concede
posio calvinista que tem sido sempre resistida por telogos arminianos, a saber, que
o decreto de Deus inclui a eleio de indivduos para f e santa obedincia como meio
para a obteno da vida eterna at o fim. A doutrina geral de escritores arminianos que
estas so condies sobre as quais a eleio toma lugar, e que indivduos podem ou no
cumprir as condies. Se podem, ento so eleitos para a vida eterna; se no, porque
no so assim eleitos. Mas o calvinista faz da concretizao destas condies parte do
decreto eletivo. Portanto, conquanto Fletcher e Raymond representem indivduos como
eleitos para f e santidade, cedem a questo a seus oponentes. Por conseguinte, no
posso atribuir imparcialmente aos pontos de vista do arminianismo evanglico que,

35
embora asseverados por arminianos, so incapazes de acomodao lgica a ele como
sistema. evidente que o Dr. Raymond tem, em sua teologia sistemtica, assumido uma
nova retirada que parece ser propriamente sua. At onde ele seja representante de
opinies correntes uma questo interessante, porm uma que no tenho como decidir.
Enquanto tento mostrar que, logicamente, o esquema arminiano mantm uma eleio de
condies na qual indivduos possam obter a vida eterna, em vez de eleio de
indivduos para a vida eterna, que algo completamente diferente de tentar mostrar o
que no logicamente verdadeiro que ele mantm uma eleio de indivduos para o
uso das condies escolhidas.

5. A origem da eleio desde a eternidade. Isto responde pergunta: Quando


Deus elegeu?

Jeremias 31.3: De longe se me deixou ver o SENHOR, dizendo: Com amor eterno
teu te amei; por isso, com benignidade te atra.

Mateus 25.34: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos est
preparado desde a fundao do mundo.

Joo 6.37; 10.29; 17.2, 9: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim. Aquilo que
o Pai me deu maior que tudo; e da mo do Pai ningum pode arrebatar. Assim como
lhe conferiste autoridade sobre toda carne, a fim de que ele conceda a vida eterna a
todos os que lhe deste. por eles que eu rogo; no rogo pelo mundo, mas por aqueles
que me deste, porque so teus.

Efsios 1.4, 5, 11: Assim como nos escolheu, nele, antes da fundao do mundo,
para sermos santos e irrepreensveis perante ele; e em amor nos predestinou para ele,
para a adoo de filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade.
Nele, digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo o propsito
daquele que faz todas as coisas conforme o conselho de sua vontade.

Efsios 2.4, 5: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor
com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente
com Cristo pela graa sois salvos.

2 Timteo 1.9: Que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no segundo
nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que nos foi dada em
Cristo Jesus, antes dos tempos eternos.

36
Isaas 9.6 com Is 8.18 e Hb 2.13, 14: Seu nome ser chamado... Pai da Eternidade.
Eis aqui os filhos que o SENHOR me deu. Eis aqui os filhos que Deus me deu.
Visto, pois, que os filhos tm participao comum de carne e sangue, destes tambm ele,
igualmente, participou, para que, por sua morte, destrusse aquele que tem o poder da
morte, a saber, o diabo.

Estes testemunhos provam que a eleio no toma lugar no tempo, e sim remonta
eternidade.

Pelos extratos que j fornecemos de seus escritos se perceber que Wesley, Watson,
Ralston e Raymond argumentam que a eleio toma lugar no tempo. No uma
predestinao eterna. Quando os homens crem, costumam dizer, e outros, quando so
justificados e santificados, e ainda outros, quando perseverarem at o fim, ento que
so eleitos; no antes disso. Todavia:

5.1. Sua doutrina geral explicitamente emitida: que a eleio condicionada


previso divina de perseverana em f e santa obedincia at o fim. Um crente pode, j
no final de seu curso terreno, total e finalmente, cair da graa e perecer para sempre.
Ento, em consistncia com esta doutrina, manteriam que a eleio no pode ter lugar
no tempo; s pode ter lugar quando o tempo com todas as suas contingncias cessarem
para o crente, e este haja alcanado o fim de sua f. S pode ocorrer em ou depois de
expirado seu flego final e mortal, pois, at esse momento crtico, ele pode esquecer sua
religio e perder o cu. Portanto, aqui h uma clara contradio. Uma posio que a
eleio toma lugar no tempo; a outra que ela toma lugar aps o tempo haver cessado.
Ela ocorre quando o homem cr, justificado e santificado; ocorre quando ele termina
seu curso e haja entrado no cu! Segundo tudo isso, parece que eles mantm a eleio
na eternidade, porm eternidade a parte post [pretrita], no eternidade a parte ante
[futura]!

5.2. Se a eleio ocorre no tempo, ento, no tempo em que ela ocorre, fixa o destino
do crente subsequentemente quele tempo, isto , a eternidade. De outro modo, esta
uma eleio mutvel, o que o arminiano evanglico no admite. Se algum eleito
quando cr etc., ento a eleio para a vida eterna ou ela nada significa. Mas se o
crente pode, como aquele afirma, cair da f e santidade e finalmente perecer, segue-se
que a eleio para a vida eterna e no para a vida eterna, ao mesmo tempo. Temos aqui
outro exemplo de contradio.

37
5.3. Extrai-se uma distino entre um propsito de eleger e a eleio real. Concede-
se que o primeiro seja eterno e contende-se que o segundo se concretiza no tempo. O
que isto seno uma distino entre um propsito eterno e sua execuo temporal?
Deus, por exemplo, na eternidade se props criar o mundo. A criao concreta se deu no
tempo. A criao concreta foi a execuo temporal do eterno propsito de criar. Se, pois,
a distino for admitida entre um propsito eterno de eleger e a eleio atual, a segunda
seria apenas a execuo temporal da primeira. Mas, a execuo no tempo de um
propsito eterno deve corresponder ao prprio propsito. Como ele existiu, assim deve
ser sua concretizao temporal. Se o propsito era incondicional, assim deve ser sua
execuo; se condicional, ento a execuo deve corresponder-lhe. Algum no
consegue ver o que se lucra com esta distino, to urgentemente insistido pelos
telogos evanglicos arminianos, mesmo que se admitisse sua demanda por uma eleio
atual.

Mas, inevitavelmente, aqui surge uma questo: Qual sua eleio atual? a
converso? No, pois a converso uma de suas condies; e uma condio deve existir
antes daquilo do que ela depende. a santificao? No, pois a santificao tambm
uma de suas condies. a perseverana em santidade? No, pois a perseverana em
santidade igualmente uma de suas condies. Ento, qual ? Se a perseverana em
santidade at o fim a condiciona, segue-se que esta eleio atual no pode preceder o
fim. A eleio atual s pode ser a eleio de um homem a ser salvo o qual j est salvo,
de granjear o cu algum que j esteve l. Caso se recuse tal consequncia, nada mais
resta seno admitir que a nica eleio que concebvel o eterno propsito de eleio.
Uma eleio no tempo se torna impossvel pelos prprios princpios arminianos.

5.4. Escritores arminianos fazem o propsito e a prescincia uma e a mesma coisa.


Na eternidade, Deus se props eleger no sentido de eternamente pr-conhecer uma
eleio atual. Mas, em primeiro lugar, se, como j se mostrou, uma eleio atual distinta
de um decreto de eleger nada , a prescincia de Deus, de uma eleio atual, seria sua
prescincia de nada. Em segundo lugar, o prprio desgnio desta identificao de
propsito e pr-conhecimento excluir a determinao divina de eleio e a reduz a
simples prescincia. Portanto, se seguiria que a salvao eterna de uma incontvel
multido de pecadores o resultado no de determinao divina, e sim humana.
verdade que Deus determina a existncia dos meios de salvao, mas os que sero
salvos determinam seu emprego. O cu, com sua eterna felicidade e glria, no

38
decretado, apenas previsto pelo Onipotente Governante do universo. Isto no pode ser
admitido. A consequncia refuta a doutrina.

6. O amor envolvido na eleio amor peculiar, soberano, inalienvel, salvfico


de complacncia para com os eleitos. Isto responde pergunta: Como Deus considera
os eleitos?

xodo 33.19: Respondeu-lhe: Farei passar toda minha bondade diante de ti e te


proclamarei o nome do SENHOR; terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e me
compadecerei de quem eu me compadecer.

Romanos 9.13, 15, 16, 18: Como est escrito: Amei Jac, porm me aborreci de
Esa. Pois ele diz a Moiss: Terei misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia e
compadecer-me-ei de quem me aprouver ter compaixo. Assim, pois, no depende de
quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus sua misericrdia. Logo, tem ele
misericrdia de quem quer e tambm endurece a quem lhe apraz.

Malaquias 1.2, 3: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; mas vs dizeis: Em que nos
tens amado? No foi Esa irmo de Jac? diz o SENHOR; todavia, amei a Jac,
porm aborreci a Esa.

Deuteronmio 7.7, 8: No vos teve o SENHOR afeio, nem vos escolheu porque
fsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois reis o menor de todos os povos,
mas porque o SENHOR vos amava e, para guardar o juramento que fizera a vossos pais,
o SENHOR vos tirou com mo poderosa e vos resgatou da casa da servido, do poder
de Fara, rei do Egito.

Deuteronmio 10.15: To-somente o SENHOR se afeioou a teus pais para os


amar; a vs outros, descendentes deles, escolheu de todos os povos, como hoje se v.

Isaas 43.4: Visto que foste precioso a meus olhos, digno de honra, e eu te amei,
darei homens por ti e os povos, por tua vida.

Isaas 63.9: Por seu amor e por sua compaixo, ele os remiu, os tomou e os
conduziu todos os dias da antiguidade.

Isaas 63.16: Mas tu s nosso Pai, ainda que Abrao no nos conhece, e Israel no
nos reconhece; tu, SENHOR, s nosso Pai; nosso Redentor teu nome desde a
antiguidade.

39
Salmo 89.19, 20, 28, 30-35: Outrora, falaste em viso a teus santos e disseste: A um
heri concedi o poder de socorrer; do meio do povo, exaltei um escolhido. Encontrei
Davi, meu servo; com meu santo leo o ungi. Conservar-lhe-ei para sempre minha graa
e, firme com ele, minha aliana. Se seus filhos desprezarem minha lei e no andarem em
meus juzos, se violarem meus preceitos e no guardarem meus mandamentos, ento
punirei com vara suas transgresses e com aoites, sua iniquidade. Mas jamais retirarei
dele minha bondade, nem desmentirei minha fidelidade. No violarei minha aliana,
nem modificarei o que meus lbios proferiram. Uma vez jurei por minha santidade (e
serei eu falso a Davi?).

Salmo 94.18: Quando eu digo: resvala-me o p, tua benignidade, SENHOR, me


sustm.

Isaas 54.8, 10: Num mpeto de indignao, escondi de ti minha face por um
momento; mas com misericrdia eterna me compadeo de ti, diz o SENHOR, teu
Redentor. Porque os montes se retiraro, e os outeiros sero removidos; mas minha
misericrdia no se apartar de ti, e a aliana de minha paz no ser removida, diz o
SENHOR, que se compadece de ti.

Isaas 49.15: Acaso pode uma mulher esquecer-se do filho que ainda mama, de sorte
que no se compadea do filho de seu ventre? Mas ainda que esta viesse a se esquecer
dele, eu, todavia, no me esquecerei de ti.

Miquias 7.20: Mostrarei a Jac a fidelidade e a Abrao, a misericrdia, as quais


juraste a nossos pais, desde os dias antigos.

Jeremias 31.3: De longe se me deixou ver o SENHOR, dizendo: Com amor eterno
eu te amei; por isso, com benignidade te atra.

Sofonias 3.17: O SENHOR, teu Deus, est no meio de ti, poderoso para salvar-te;
ele se deleitar em ti com alegria; renovar-te- em seu amor, regozijar-se- em ti com
jbilo.

Joo 17.23, 26: Eu neles, e tu em mim, a fim de que sejam aperfeioados na


unidade, para que o mundo conhea que tu me enviaste e os amaste, como tambm
amaste a mim. Eu lhes fiz conhecer teu nome e ainda o farei conhecer, a fim de que o
amor com que me amaste esteja neles e eu neles esteja.

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Romanos 5.5, 8, 9: Ora, a esperana no confunde, porque o amor de Deus
derramado em nosso corao pelo Esprito Santo, que nos foi outorgado. Mas Deus
prova seu prprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns
ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo justificados por seu sangue, seremos
por ele salvos da ira.

Romanos 8.38-39: Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem
os anjos, nem os principados, nem as coisas do presente, nem do porvir, nem os
poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-
nos do amor de Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor.

Romanos 9.13: Como est escrito: Amei Jac, porm me aborreci de Esa.

Efsios 2.4, 5: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor
com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos e pecados, nos deu vida
juntamente com Cristo pela graa sois salvos.

Tito 3.4-7: Quando, porm, se manifestou a benignidade de Deus, nosso Salvador, e


seu amor para com todos, no por obras de justia praticadas por ns, mas segundo sua
misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Esprito
Santo, que ele derramou sobre ns ricamente, por meio de Jesus Cristo, nosso Salvador,
a fim de que, justificados por graa, nos tornemos seus herdeiros, segundo a esperana
da vida eterna.

Hebreus 13.5: De maneira alguma te deixarei, nunca jamais te abandonarei.

1 Joo 3.1: Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos
chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de Deus. Por essa razo, o mundo no
nos conhece, porquanto no o conheceu a ele mesmo.

1 Joo 4.9, 10, 19: Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus
enviado seu Filho unignito ao mundo, par vivermos por meio dele. Nisto consiste o
amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu
Filho como propiciao por nossos pecados. Ns amamos porque ele nos amou
primeiro.

2 Tessalonicenses 2.16, 17: Ora, nosso Senhor Jesus Cristo mesmo e Deus, nosso
Pai, que nos amou e nos deu eterna consolao e boa esperana, pela graa, consolem
vosso corao e vos confirmem em toda boa obra e boa palavra.

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A alguns destes textos-prova se objeta que tm referncia conclusiva a Israel como
uma comunidade eleita para privilgios nacionais. Desistindo por ora de consideraes
que mais adiante sero aduzidas em resposta a esta objeo, basta dizer que no
possvel limitar as passagens nao exterior de Israel parte do verdadeiro Israel
espiritual que na Escritura enfaticamente caracterizado como a semente de Abrao e
Jac. Tome-se como exemplo a poderosa passagem do captulo 31 de Jeremias. Todo o
contexto em que est inserido, e especialmente a grande promessa evanglica que se
acha conectada a ela, torna-se evidente que o amor eletivo, que ela proclama, termina
no s nos crentes israelitas e judaicos, mas tambm em todo o verdadeiro povo de
Deus, e a fonte de benos espirituais e salvficas:

Eis a vm dias, diz o SENHOR, em que firmarei nova aliana com a casa de Israel
e com a casa de Jud. No conforme a aliana que fiz com seus pais, no dia em que os
tomei pela mo para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam minha aliana,
no obstante eu os haver desposado, diz o SENHOR. Porque esta a aliana que
firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: Na mente, lhes
imprimirei minhas leis, tambm no corao lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles
sero o meu povo. No ensinar jamais cada um a seu prximo, nem cada um a seu
irmo, dizendo: Conhece o SENHOR, porque todos me conhecero, desde o menor at
o maior deles, diz o SENHOR. Pois perdoarei suas iniquidades e de seus pecados jamais
me lembrarei (vv. 31-34).

Os testemunhos reivindicados da Escritura claramente revelam a natureza do amor


eletivo de Deus. Declara-se expressamente que ele eterno. Ele peculiar:
direcionado para o povo de Deus. livre, isto , soberano e incondicional acima de
qualquer qualidade ou ato em seus objetos. Estes so contemplados como em si mesmos
condenados e pecadores poludos. Ele intenso e inalienvel: mais do que o amor de
uma me pelo filhinho que gerou em seu corpo e amamentou em seu seio. salvfico:
a fonte de todo benefcio de redeno e a causa da perseverana vida eterna.

O fato de que a passagem de Tito declara que a benignidade e amor de Deus se


manifestaram no tempo no pode criar dificuldade. Aquilo que se manifestou no tempo
teria existido eternamente, pois impossvel conceber que Deus comeasse a amar no
tempo que um atributo divino tivesse uma origem temporal.

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Seguindo as instrues das Escrituras, somos constrangidos a admitir que h dois
aspectos distintos do amor ou bondade divina. Um destes, na forma de benevolncia,
termina nos homens indiscriminadamente, os justos e os injustos, os maus e os bons; e,
quando ele lhes dirigido como merecedores do mal e miserveis, assume a forma
especial de merc. O outro, o amor de complacncia, um afeto peculiar, pressupondo a
existncia em seus objetos pecaminosos de uma relao salvfica com Cristo como
Mediador, Cabea Federal e Redentor. Ora, presumamos que a infinita benevolncia de
Deus, na forma de merc a contemplar a condio perdida e miservel do homem, na
qual ele foi concebido como afundado em seu pecado e loucura, pressupunha sua
salvao: Livrou-o de descer ao poo. Tal sugesto foi restringida pelas demandas da
justia infinita, a qual no podia ser negada sem um sacrifcio da glria divina: Maldito
todo aquele que no permanece em todas as coisas que esto escritas no livro da lei para
pratic-las. Pois, embora os atributos de Deus sejam todos eles infinitos, e em sua
essncia co-existem em perfeita harmonia uns com outros. O exerccio da misericrdia
para com os anjos cados foi restringido pela sabedoria e pela justia. Aprouve a Deus,
no caso de pecadores humanos, por um soberano ato de sua vontade, abrir uma via para
a sada e exerccio de sua merc na salvao de uma parte deles, e deixar uma via aberta
para o exerccio de Sua justia na punio da parte restante. O Pai, como o representante
da Deidade, conforme o beneplcito de Sua vontade, elegeu alguns dentre a
humanidade para serem redimidos. Isto, enquanto era um soberano ato de Sua vontade,
envolvia o exerccio de amor e merc infinitos; e como os objetos nos quais a escolha
terminou fossem considerados simplesmente como pecadores, condenados e profanos, o
amor e merc eram livres, simplesmente amor e merc. Deus enaltece Seu amor para
conosco em que, enquanto ramos ainda pecadores, Cristo morreu por ns, e,
naturalmente, o imerecido amor que to gloriosamente se expressou sobre a terra era
eterno. Aqueles assim designados vieram a ser os eleitos de Deus, Suas ovelhas, cuja
redeno soberanamente determinara efetuar. Designando, em infinita sabedoria e amor,
o eterno Filho como o Mediador e Redentor, o Pai firmou aliana com Ele como Cabea
Federal e Redentora, e deu-Lhe Suas ovelhas eleitas, para que, como seu bom Pastor,
pudesse, quando encarnado, dar Sua vida para sua redeno. Eram teus, diz o
Salvador, e mos deste. O Filho, de Sua parte, aceitou livremente a solene incumbncia
e decidiu dar Sua vida por elas, sem perder sequer uma, dar a cada uma a vida eterna e
ressuscit-las no ltimo dia. Eu sou o bom Pastor; o bom Pastor d a vida pelas
ovelhas. Minhas ovelhas ouvem minha voz e Eu as conheo e elas me seguem; e Eu

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lhes dou a vida eterna; jamais perecero, e ningum as arrebatar de minhas mos. Meu
Pai, que mas deu, maior que tudo. Eu desci do cu no de minha prpria vontade, e
sim a vontade daquele que me enviou. E esta a vontade de meu Pai que me enviou:
que de todos os que me deu Eu no perca nenhum, mas o ressuscitarei no ltimo dia.
Assim concebido como em Cristo, os eleitos se tornaram os objetos de um amor
complacente, s medido pela considerao do Pai por Seu bem-amado Filho. Visto que
eras mui precioso a meus olhos, foste honrado e nutri profundo amor por Ti. Eu, diz
o Senhor Jesus, lhes declarei Teu nome e o declararei, para que o amor com que me
tens amado esteja neles e Eu neles esteja.

Este amor de complacncia para com os eleitos no deve ser confundido com o amor
divino de benevolncia para com todos os homens. Ele inclui o amor de benevolncia,
porm mais inconcebvel. Difere dele em importantes aspectos. Em primeiro lugar,
pressupe uma relao peculiar dos eleitos com o unignito Filho de Deus, e , segundo
representaes bblicas, anlogo ao amor que o Pai tem por Ele. Em segundo lugar, o
dom de Cristo que ele especialmente d aos eleitos, e no qual ele expressa sua medida,
infinitamente mais caro e precioso do que a luz do sol, a chuva e outras meras benos
providenciais, as quais a benevolncia confere indiscriminadamente massa geral dos
homens. Em terceiro lugar, os eleitos, embora em si mesmos antipticos, em Cristo so
concebidos como intrinsecamente possuidores das graas do Esprito Santo, as quais os
tornam objetos detentores de considerao complacente. este amor, este amor
peculiar, intenso, inaudito, que as Escrituras declaram ser manifestado para com os
eleitos na execuo atual do eterno propsito de Deus quanto salvao.

Ele manifestado no dom de Seu Filho para a redeno deles: Aquele que no
poupou seu prprio Filho, antes, por todos ns o entregou, porventura no nos dar
graciosamente com ele todas as coisas? (Rm 8.32). Quem so esses todos tem de ser
coligido da sentena seguinte: Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus?
Amados, amemo-nos uns aos outros, porque o amor procede de Deus; e todo aquele
que ama nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que no ama no conhece a Deus,
pois Deus amor. Nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado
seu Filho unignito ao mundo, para vivermos por meio dele. Nisto consiste o amor: no
em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho como
propiciao por nossos pecados (1Jo 4.7-10). Esta a prova de que nos deu a vida

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eterna, e esta vida est em seu Filho. Aquele que tem o Filho tem a vida; aquele que no
tem o Filho no tem a vida.

Ele manifestado no fato de serem atrados a Cristo. Ningum pode vir a mim, se o
Pai, que me enviou, no o trouxer. Sim, eu te tenho amado com amor eterno; por isso
com benignidade eu te atra.

Ele manifestado na regenerao deles. Mas Deus, que rico em misericrdia, por
seu grande amor com que nos amou, ainda quando estvamos mortos em pecados, nos
vivificou juntamente com Cristo (pela graa sois salvos); e nos ressuscitou juntamente
com ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus, o qual nos sculos
vindouros mostrar as supremas riquezas de sua graa, em benignidade e amor de Deus,
nosso Salvador, revelados ao homem, no por obras de justia que porventura tenhamos
feito, mas segundo sua misericrdia nos salvou pela lavagem de regenerao e
renovao do Esprito Santo.

manifestado em sua justificao e indissolvel unio com Deus em Cristo. Deus


enaltece seu amor para conosco, pelo fato de Cristo morrer por ns, sendo ainda
pecadores. Muito mais agora, sendo justificados por seu sangue, seremos salvos da ira
por meio dele. Depois que se manifestou a benignidade e o amor de Deus para com o
homem... sendo justificados por sua graa, seremos feitos herdeiros segundo a
esperana de vida eterna. E quando eu passei por ti, e te vi envolvido em teu prprio
sangue, [eu disse] vive; sim, eu te disse, quando te vi envolto em teu sangue: vive. Eis
um amor eletivo, gratuito e soberano. Ora, quando passei por ti e olhei para ti, eis que
teu tempo era de amor; e estendi sobre ti minha capa e cobri tua nudez; sim, eu te jurei,
diz o Senhor Deus, sers minha. Eis aqui a manifestao do amor eletivo.

manifestado em sua adoo. Eis com que amor o Pai nos tem concedido de
sermos chamados filhos de Deus; por isso o mundo no nos conhece, porque no
conhece a Deus.

manifestado em sua santificao. A graa de Deus que traz salvao se


manifestou a todos os homens, ensinando-nos a negar a impiedade e desejos profanos,
para que vivamos no presente sculo sbria, justa e piedosamente; buscando aquela
bendita esperana e a manifestao do grande Deus e nosso Salvador, Jesus Cristo, que
se deu por ns, para nos redimir de toda iniquidade e purificar para si um povo peculiar,
zeloso de boas obras.

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E manifestado em seu conforto e preservao para a glria eterna. Pode uma
mulher esquecer seu filho que amamenta, que no sinta compaixo do filho de seu
ventre? Mesmo que ela se esquea, contudo no me esquecerei de ti. Por breve
momento eu te abandonei; mas com eternas misericrdias eu te atra. Num laivo de ira,
por um momento, eu escondi de ti meu rosto; mas com eterna benignidade eu tenho
misericrdia de ti, diz o Senhor, teu Redentor. Pois os montes se afastaro e os outeiros
se movero; minha benignidade, porm, no se apartar de ti, nem a aliana de minha
paz ser removida, diz o Senhor que tem misericrdia de ti. Mas nos sentimos no
dever de dar sempre graas a Deus por vs, irmos amados do Senhor, porque Deus,
desde o princpio, vos escolhei para a salvao pela manifestao do Esprito Santo e f
na verdade. Ora, nosso Senhor Jesus Cristo mesmo, e Deus, nosso Pai, que nos amou e
nos deu eterna consolao e boa esperana, pela graa, console vossos coraes e vos
estabelea em toda boa palavra e obra.

Em conexo com este aspecto do tema da eleio, a doutrina arminiana est aberta
acusao de ser inteiramente anti-bblica.

Antes de tudo, ela destroi a diferena que, como se mostrou incontestavelmente pelo
testemunho explcito da Escritura, existe entre o amor de Deus, de benevolncia, pela
humanidade, em geral, e o amor de complacncia por seu povo eleito, em particular.
Isto se prova pelo fato de que ela representa Deus como estando munido da mais
elevada expresso de Seu amor para com todos os homens, indiscriminadamente. Ele
deu Seu Filho para morrer por todos. O ponto aqui evocado no que o arminiano seja
antibblico em manter esta doutrina, se bem que isto procedente, mas que, ao mant-la,
ele reduz o intenso, inexprimvel e imutvel afeto que desde a eternidade Deus acalenta
por Seu prprio povo a uma considerao geral por todos os pecadores da raa humana
Seu amor por Suas ovelhas a um amor pelos cabritos. Se Deus deu Seu querido Filho
a fim de morrer igualmente por todos, ento Ele amou a todos com o mesmo amor. A
consequncia irresistvel, mas ela jaz no prefcio das mais claras declaraes da divina
Palavra.

O arminiano, naturalmente, replicar que no h declarao mais franca dessa mesma


Palavra do que o fato de Deus haver amado o mundo, de haver dado Seu Filho
unignito para que todo o que nele crer no perea, mas tenha a vida eterna. A isto a
rplica inevitvel que, se sua construo daquela passagem for correta, ento a Palavra
de Deus se contraditaria. Pois seria uma contradio, caso se afirmasse que o dom de

46
Cristo, a um e ao mesmo tempo, e no a expresso de um amor peculiar de
complacncia. Somos constrangidos a fazer uma escolha entre estes fatores
contraditrios: um deles seria verdadeiro, e o outro, falso. O peso do testemunho
esmagador em favor da primeira alternativa, e com ela somos compelidos a insistir
numa busca pela evidncia.

As mesmas observaes se aplicaro a outras passagens menos foradas, as quais so


ordinariamente evocadas em apoio do amor de Deus e uma consequente expiao por
cada indivduo da raa humana. Todas elas so abertas ao debate; porm, disputar acerca
das afirmaes bblicas no tocante ao eterno, peculiar e inalienvel amor de Deus por
Seu povo eleito no equivale a investigar seu significado, e sim a negar sua autoridade.
No momento, nada mais se dir acerca deste aspecto particular do tema. Uma discusso
mais completa dele est reservada para uma avaliao das objees doutrina calvinista
derivadas dos atributos morais de Deus.

Segundo, o carter antibblico da negao arminiana do amor eletivo se torna


evidente por sua negao dos frutos que emanam dele. As Escrituras o representam
como a causa que produz muitos resultados definidos. J vimos, por uma inferncia
direta ao seu testemunho, que a conduo do pecador a Cristo, sua regenerao e
justificao, adoo, santificao e preservao felicidade eterna, so atribudas a ele.
O arminiano atribui estes inestimveis benefcios ao amor geral de Deus pela
humanidade, porm seu sistema o compele a negar que fluam infalivelmente dele. So
resultados contingentes. Por qu? Porque aquele amor de si mesmo no assegura sua
produo; a vontade do pecador sua causa real e eficiente, e, como ela age
contingentemente, os resultados podem ser ou no efetuados. O amor de Deus lhe d a
oportunidade, lhe fornece o que se chama graa suficiente, lhe prov uma base de
aceitao no mrito expiatrio de Cristo; ele, porm, deve aproveitar a oportunidade,
usar a graa, aceitar a expiao oferecida. Ele no pode fazer nenhuma dessas coisas; e,
consequentemente, em inumerveis casos, nenhum resultado salvfico se segue do amor
de Deus pelos homens. A mera afirmao da doutrina suficiente para evidenciar sua
discrepncia com a verdade bblica. O fato que, como o arminiano nega o amor
eletivo, ele se v obrigado a negar que ele produza qualquer fruto: sem causa, sem
efeito. A negao do segundo prova o carter antibblico da negao da primeira. Se
algo se acha claramente revelado na Palavra de Deus, que os resultados salvficos so
produzidos infalivelmente pelo amor de Deus pelos pecadores; este um amor salvfico.

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Portanto, se no caso de alguns homens tais resultados no so produzidos, segue-se
irresistivelmente que o amor salvfico de Deus no termina em todos, e que, como ele
tem efeito somente em alguns, ento amor eletivo.

O arminiano contenderia que ele no corretamente representado, e que admite um


amor especial de Deus por Seus santos, a resposta a ser dada que, seja qual for seu
ponto de vista acerca desse amor, ele no o leva em conta como amor salvfico.
Conceda-se que ele tenha o dom de Cristo para o mundo como sendo o fruto de amor e
merc. No entanto, para que fim Deus enviou Seu Filho ao mundo? Ele responde: para
morrer por todos os homens. Sua doutrina, contudo, que o Filho no morreu para
salvar todos os homens. Se fosse assim, Ele fracassaria em atingir esse fim, pois o
arminiano admite que muitos se perdem. Ento, para que Cristo morreu? Ele responde:
para tornar possvel a salvao de todos os homens. Como isso possvel? Desta
maneira, diz ele: se os homens crerem em Cristo e continuarem na f at o fim, ento
sero salvos. A expiao lhes assegura tal possibilidade. Mas, na suposio de que
alguns venham a crer, se tornem santos e sejam especialmente queridos de Deus, podem
cessar de ser santos e perecer eternamente. Seja qual for, pois, segundo o ponto de vista
arminiano, o amor de Deus para com Seus santos, este um amor que no lhes assegura
sua salvao; no um amor salvfico. No se assemelha ao amor que uma me nutre
por seu filhinho. Se pudesse, ela o salvaria. Este reputado amor divino pode ser
chamado amor especial, porm no o amor por Seus santos que as Escrituras
designam a Deus. A idia dele no nasceu da inspirao; Deus jamais reivindicou tal
amor como sendo propriamente Seu.

Terceiro, a determinao de salvar os que Deus previu que se salvariam e


perseverariam na f e santidade at o fim a eleio arminiana no o fruto de mero
e livre amor; em parte a indicao de justia. Como sua salvao dependente de sua
f e perseverana, ela se deve a eles, em seu cumprimento da condio de que eles a
receberiam at o fim. A justia reconhece este pr-conhecido cumprimento da condio
precedente e lhes decreta a salvao que Deus mesmo fez depender dela. verdade que
a misericrdia torna possvel a condio, mas a justia demanda o galardo de sua
realizao. Esta concluso s poderia ser validada fazendo a f e a perseverana na
santa obedincia os produtos da graa eficaz. Mas essa seria a doutrina da Redeno
Hipottica, no do arminianismo. O advogado do primeiro esquema concorre com o
arminiano em manter a universalidade da expiao, porm difere dele em asseverar a

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predestinada eficcia da graa. Isso, o arminiano nega. Na ltima anlise, pois, como o
Dr. Miner Raymond o expressa fria, porm honestamente, o homem determina a
questo de sua salvao; e se esse o caso, ento certo e justo que Deus reconhea o
fato. Deus designa a condio: crer e perseverar. Ele, porm, no pode fazer o pecador
crer e perseverar. Nosso sistema humano, diz o Dr. Whedon, 31 um sistema de
agentes livres, de cuja vontade e determinao ele depende, seja para obter a beno
eterna, seja para os ais eternos. No ato de o pecador aceitar a graa salvfica,
prontamente negamos qualquer fazer a vontade da parte de Deus que inclua o poder do
homem de no querer ou recusar. Deus demanda uma livre aceitao. Ele no faz uma
farsa de nossa provao por primeiramente requerer nosso fazer a vontade, e ento
impor sobre ns um fazer a vontade. O livre-arbtrio e o fazer a vontade [de outro]
so incompatveis. O pecador, pois, deve, por seu prprio progresso na graa
assistente, crer e perseverar. Muito bem, ele o faz. E ento? Posto que ele tem cumprido
a condio, conquistado o galardo e a justia, assistido pela graa, ento a coroa lhe
posta na cabea! perfeitamente bvio que a doutrina arminiana no atribui a
determinao de salvar pecadores ao mero amor de Deus; ela lhe atribui em parte ao
senso divino de justia. Seja qual for a razo que o arminiano alegue sobre esta
doutrina, certamente ela est nos extremos opostos da verdade bblica.

7. A base ou razo da eleio positivamente, o mero beneplcito da soberana


vontade de Deus; negativamente, nada nos prprios eleitos. Isto responde
pergunta: Por que Deus elegeu?

7.1. A base ou razo da eleio , positivamente, o mero beneplcito da soberana


vontade de Deus.

Deuteronmio 7.7, 8: No vos teve o SENHOR afeio, nem vos escolheu porque
fsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois reis o menor de todos os povos,
mas porque o SENHOR vos amava e, para guardar o juramento que fizera a vossos pais,
o SENHOR vos tirou com mo poderosa e vos resgatou da casa da servido, do poder
de Fara, rei do Egito.

Deuteronmio 4.37: Porquanto amou teus pais, e escolheu sua descendncia depois
deles, e te tirou do Egito, ele mesmo presente e com sua grande fora.

31
Comm. On Rom. ch. ii.

49
Daniel 4.35: Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada; e, segundo
sua vontade, ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe
possa deter a mo, nem lhe dizer: Que fazes?

Mateus 11.25, 26: Por aquele tempo, exclamou Jesus: Graas te dou, Pai, Senhor
do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e instrudos e as revelaste aos
pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi de teu agrado.

xodo 33.19: Respondeu-lhe: Farei passar toda minha bondade diante de ti e te


proclamarei o nome do SENHOR; terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e me
compadecerei de quem eu me compadecer.

Malaquias 1.2, 3: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; ma vs dizeis: Em que nos
tens amado? No foi Esa irmo de Jac? disse o SENHOR; todavia, amei a Jac,
porm aborreci a Esa.

Romanos 9.11-16: E ainda no eram os gmeos nascidos, nem haviam praticado o


bem ou o mal (para que o propsito de Deus, quanto eleio, prevalecesse, no por
obras, mas por aquele que chama), j fora dito a ela: O mais velho ser servo do mais
moo. Como est escrito: Amei a Jac, porm me aborreci de Esa. Que diremos, pois?
H injustia da parte de Deus? De modo nenhum! Pois ele diz a Moiss: Terei
misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia, e me compadecerei de quem me
aprouver ter compaixo. Assim, pois, no depende de quem quer ou de quem corre, mas
de usar Deus sua misericrdia.

1 Corntios 1.21: Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por


sua prpria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que crem pela loucura da pregao.

Efsios 1.5, 9-11: nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de
Jesus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade. Desvendando-nos o mistrio de sua
vontade, segundo seu beneplcito que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na
dispensao da plenitude dos tempos, todas as coisas, tanto as do cu como as da terra;
nele, digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestinados segundo o propsito
daquele que faz todas as coisas conforme o conselho de sua vontade.

Filipenses 2.13: Porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar,
segundo sua boa vontade.

50
Os testemunhos bblicos que foram assim coletados provam clara e poderosamente
que o Deus que, mesmo depois da confisso de Nabucodonosor, age segundo Sua
vontade no exrcito do cu e entre os habitantes da terra, cuja mo ningum pode
impedir e a quem ningum pode dizer: Que fazes?, decretou a salvao de alguns dentre
a raa humana, segundo seu mero, exclusivo e soberano beneplcito. As afirmaes
deste fato so expressas e inequvocas. Ningum, seno os adeptos de um sistema,
poderia levar algum que reverencia a palavra de Deus a negar sua fora. Os objetos do
decreto divino so declarados como predestinados para a adoo de filhos e para uma
herana em Cristo, segundo o beneplcito da vontade de Deus, segundo o beneplcito
que propusera nele mesmo, segundo o propsito daquele que faz todas as coisas
conforme o conselho de Sua prpria vontade. No pode haver dvida quanto aos objetos
do decreto: so aqueles que so adotados como os filhos de Deus em Cristo, aqueles que
conquistaram uma herana em Cristo. Tampouco pode haver qualquer dvida quanto
sede deste decreto predestinador: lemos que a vontade de Deus. Finalmente, nem pode
haver qualquer dvida quanto ao seu carter absoluto: precisamente descrito como
proposto em Si mesmo, conforme Seu beneplcito. No h lugar para presumir-se
qualquer referncia a uma base, razo ou condio extrnseca. O propsito, quanto sua
origem e base, intrnseco a Deus, meramente soberano e absolutamente incondicional
por qualquer coisa ab extra. Os objetos em quem ele terminou eram extrnsecos a Deus;
mas o propsito em si era to livre quanto era subjetivo a Ele. Cada ser humano
individualmente, a quem ele foi dirigido, poderia ter sido justamente consignado ao
inferno com os anjos rebeldes.

A passagem de Filipenses desempenha, em relao a esta questo, um duplo ofcio.


Em primeiro lugar, ela mostra, positivamente, que toda a aplicao da redeno emana
do beneplcito da vontade de Deus; e, em segundo lugar, negativamente, como com um
gume devorador, ela elimina a suposio de que algo na criatura pode condicionar o
propsito de Cristo de salvar. Ela declara que o querer e o fazer a totalidade da
obedincia do cristo so determinados pela vontade de Deus que opera em
conformidade com Seu beneplcito. Em poucas palavras, porm de grande alcance, um
testemunho conclusivo se aplica graa eficaz de Deus como a expresso e realizao
do eterno propsito de Sua vontade.

Nosso bendito Senhor e Salvador falou mui definidamente sobre este tema. Aps
mencionar a soberana distino que Deus em Sua providncia fizera entre as cidades de

51
Corazim, Betsaida e Cafarnaum, de um lado, e Tiro, Sidom e Sodoma, do outro, ao dar
Ele o evangelho s primeiras e subtra-lo s segundas, Ele responde s objees que
poderiam aplicar-se a este procedimento divino e a todos os demais como este, dizendo:
Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos
grandes e instrudos e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu
agrado (Mt 11.25, 26). Solenemente, Ele expressa Sua aquiescncia na soberania
divina que recusa um conhecimento salvfico de redeno a alguns e o concede a outros.
ftil dizer que os orgulhosos se excluem dele, pois Deus poderia, se assim o quisesse,
num instante, vencer seu orgulho, como fizera no caso de Saulo de Tarso, um tpico
representante de cada classe que vivia cavilando a doutrina do Salvador e rejeitando Sua
oferta do evangelho. Nem pode o arminiano insistir consistentemente nesta construo
da linguagem de nosso Senhor, uma vez que ele admite que Tiro, Sidom e Sodoma
teriam aceitado o evangelho caso este lhes fosse direcionado e corroborado por provas
miraculosas. Por que, pois, Deus lhos negou? Que resposta pode o prprio arminiano
dar a esta pergunta, seno que assim pareceu bom vista de Deus? Ele admite, repito,
que as cidades especificadas teriam se arrependido se o evangelho lhes fora pregado,
pois esta uma das passagens que Ele aduz em apoio de Sua doutrina de uma scientia
media uma prescincia condicional de Deus. 32 Ele sabia de antemo que, se o
evangelho fosse oferecido quelas cidades, elas teriam se arrependido. Por que, ento,
Deus no lhes ofereceu o evangelho? difcil ver como algum que nega a soberania da
eleio, e afirma o amor indiscriminado de Deus por toda a humanidade, poderia
responder a essa pergunta.

Objeta-se que as provas derivadas das passagens de xodo, Deuteronmio,


Malaquias e o captulo nono de Romanos so irrelevantes, posto que sua referncia no
eleio de indivduos para a salvao, e sim de uma nao para privilgios
peculiares. Esta questo tem sido discutida exaustivamente por comentaristas e
telogos, porm ela tem despertado novo interesse em cada gerao. Argumentos em
resposta objeo supramencionada so aqui apresentados sucintamente.

Primeiro, a objeo concede o princpio de uma eleio soberana e incondicional.


Por que, argi Deus a Israel, Eu jurei a vossos pais e os conduzi em aliana comigo?
Porque, responde Ele, Eu os amei. Por que Ele os amou? Eis a resposta: no foi por
causa de quaisquer qualidades que porventura visse neles que os distinguisse

32
Watson, Theo. Inst., vol. ii. p. 430, Nova York, 1840. Aqui a doutrina aprovada.

52
favoravelmente das demais pessoas, mas porque esse era Seu beneplcito soberano.
Portanto, caso se admita que Deus escolheu a Israel dentre as naes com as quais
igualmente se imergiram na idolatria, e sem qualquer referncia a condies
predispostas neles que os elevassem a uma relao especial consigo e ao desfrute de
benos peculiares, claramente se concede o princpio de uma eleio incondicional. A
objeo a uma aplicao especfica do princpio, a saber, a indivduos com respeito
salvao, procede do reconhecimento do prprio princpio. Confessa-se que uma nao
foi incondicionalmente eleita para privilgios peculiares.

Segundo, a eleio de uma nao para privilgios peculiares de uma natureza


religiosa, envolvendo um conhecimento da redeno, era a eleio de indivduos para
tais privilgios religiosos, porquanto eram os componentes da nao. A eleio de uma
nao, considerada abstratamente e parte dos indivduos que a formam, seria
ininteligvel. Os indivduos constituintes da nao foram, pela eleio da nao, postos
em contato com esses privilgios peculiares e religiosos. Os que no estavam
conectados nao eleita foram divinamente excludos do contato com eles. Segue-se
que o princpio de uma eleio soberana e incondicional foi exibido em relao a
indivduos. Os indivduos de uma nao foram discriminados dos indivduos de outra.

Terceiro, os indivduos da nao eleita foram postos em relao s condies da


salvao as nicas condies em que a salvao poderia ser obtida. Sua eleio para
privilgios nacionais de um carter religioso e redentivo condicionou sua obteno da
salvao eterna. Aqui, pois, estava uma eleio soberana e incondicional de indivduos
para condies sem as quais sua salvao teria sido inatingvel. O objetor admite que
esta eleio tornava sua salvao mais provvel do que de outro modo teria sido; porm
nega que ela condicionava necessariamente a salvao, que sem ela a salvao teria sido
impossvel. Esta questo ser discutida mais extensamente quando se examinarem as
objees eleio incondicional dos atributos morais de Deus. No momento, so
submetidas umas poucas consideraes extradas imediatamente da Escritura. So
conclusivas sobre o ponto.

Em segundo lugar, Paulo, no dcimo captulo da mesma Epstola, declara que


nenhum indivduo da raa pode exercer f em Cristo, a menos que oua sobre Ele. F
em Cristo condiciona a salvao, e o conhecimento de Cristo condiciona a f nele.
Como crero nele, de quem nada ouviram?

53
Em terceiro lugar, a Palavra de Deus assevera explicitamente que ningum debaixo
do cu pode ser salvo a no ser atravs do nome de Cristo, isto , naturalmente, atravs
do conhecimento desse nome salvfico. E no h salvao em nenhum outro; porque
abaixo do cu no existe nenhum outro nome, dado entre os homens pelo qual importa
que sejamos salvos (At 4.12).

Em quarto lugar, Paulo, no segundo captulo de Efsios, conclui o caso fornecendo a


prova concreta. Os cristos efsios eram de origem pag, isto , houve um tempo em
que no conheciam o evangelho de Cristo. Agora o apstolo lhes diz que naquele tempo
viviam numa condio sem esperana; sua salvao teria sido impossvel naquele estado
de contnua ignorncia. O argumento claro e esmagador. Naquele tempo viveis sem
Cristo. Por qu? Viveis separados da comunidade de Israel e estranhos aliana da
promessa. Porque no viviam conectados com a nao de Israel, no conheciam o
evangelho; e porque no conheciam o evangelho, no podiam conhecer a Cristo. Da,
no tinham esperana e viviam sem Deus no mundo. Sem convvio com a igreja
visvel, no tinham conhecimento do evangelho; por isso viviam sem Cristo, sem Deus
e sem esperana.

Estes argumentos bblicos so suficientes para provar que a eleio incondicional de


uma nao para privilgios peculiares, de um carter religioso e redentivo, a eleio
incondicional dos indivduos que a compem para as condies nas quais a salvao
eterna s pode ser obtida. Ora, evidente que as demais naes no foram excludas do
acesso aos meios de salvao porque fossem moralmente piores que os israelitas, e que
os israelitas no foram eleitos ao desfrute desses meios porque fossem moralmente
melhores que os demais povos. Ento foi por virtude da eleio soberana e
incondicional de Deus que as naes rejeitadas foram deixadas num estado idlatra e
pago em que sua salvao no era possvel, e que os israelitas foram introduzidos num
estado em que possuam os meios de salvao. Se a operao do princpio de soberania
na eleio era assim to remota, por que se admitiria que ela estava mais longe que
tambm se manifestou em produzir salvao atual? Alguns dentre os prprios israelitas
no foram atualmente salvos; alguns dentre eles o foram. A pressuposio propiciada
pela analogia do caso estaria em favor da eleio incondicional para a salvao destes
como atualmente foram salvos. Todos eram, por razo de uma natureza pecaminosa,
igualmente indispostos a fazer um proveitoso uso dos meios de graa, a empregar as
condies da salvao. Nenhum era mais digno da graa do que outros, que os

54
capacitasse e os determinasse a olharem atravs de um ritual sacrificial e ordenanas
tpicas para o nico sacrifcio pelo pecado, e crer nele para a salvao. O pressuposto,
repito, em favor da concluso de que uma eleio divina fez a diferena entre as duas
classes os no-salvos e os salvos. O princpio da eleio soberana, em sua aplicao,
teria avanado apenas um passo a mais. Um longo passo! se poderia dizer. Sim, mas o
Onipotente Deus pode dar passos mais longos! Ele pisa os montes e os oceanos
tormentosos, e pode triunfantemente marchar sobre todas as dificuldades provenientes
do pecado e do inferno para a eterna salvao da alma.

Este poderoso pressuposto confirmado por todos aqueles testemunhos da Escritura


j citados, os quais inquestionavelmente provam que o fim imediato da eleio de
indivduos a vida eterna, e por todos os que ainda sero citados, os quais tambm
provam inquestionavelmente que as condies da salvao final no so as condies da
eleio que a f e a perseverana em santa obedincia so os prprios frutos da
eleio; que, deveras, so partes da salvao iniciada na terra e completada no cu.

Quarto, admita-se que Jac e Esa foram os respectivos chefes de naes diferentes,
e no se pode negar que eram tambm indivduos. A linguagem da Escritura com
respeito a eles no pode, sem violncia, confinar-se a eles como cabeas nacionais.
Refere-se a eles principalmente como pessoas em relao ao propsito divino. Meyer,
cujos comentrios so tidos em alta reputao pela habilidade crtica e justeza exegtica,
e que, sem dvida, no foi influenciado por um zelo partidrio pelo calvinismo, diz:
Paulo, contudo, tem em vista, como todo o contexto, versculos 10, 11 e 13, evidencia,
o mais velho e o mais moo (o maior e o menor), o prprio Esa e o prprio Jac, no
suas naes.33 Ele sana a dificuldade imposta contra esta interpretao na declarao de
que o mais velho serviria ao mais moo, o que, contende-se, s se cumpriu na
sujeio nacional dos edomitas, os descendentes de Esa, aos israelitas, os descendentes
de Jac, desta forma: Pode-se encontrar o cumprimento do servir na sujeio
teocrtica na qual Esa se viu reduzido pela perda de sua primogenitura e da beno
paterna, pela qual o senhorio teocrtico passou a Jac. Mas, conquanto em Gnesis os
dois irmos so apresentados como representantes das naes, e suas pessoas e seu
destino no so consequentemente excludos como de fato a relao indicada na
declarao divina visa a seu princpio com os prprios irmos, por virtude da
preferncia de Jac atravs da beno paterna , a apreenso que o apstolo tem da

33
On Rom., ch. ix, 11, 12.

55
passagem, quando a adapta sua conexo, tem sua base e sua autoridade, especialmente
em vista da liberdade hermenutica semelhante no uso de expresses
veterotestamentrias.34 No devemos atar-nos s opinies de comentaristas sobre a
Bblia, recordando a fragilidade que tornou possvel o ferino sarcasmo de Werenfels:

Este o Livro onde cada um busca seus dogmas,

E este o Livro onde cada um encontra seus dogmas.

Mas este testemunho imparcial verdadeiro. Seu apelo ao contexto imediato


bastante conclusivo, e o apelo, juntamente com ele [testemunho], a todo o curso do
argumento em Romanos, e toda a analogia da Escritura absolutamente decisivo.

Deixemos por um momento esses gmeos, e focalizemos a pessoa de Jac. mui


certo que o Esprito Santo, falando atravs de Paulo, declara que em algum sentido ele
foi eleito. O arminiano objeta contra uma eleio incondicional para a vida eterna. Ora,
ele tem de admitir que a eleio de Jac, qualquer que tenha sido seu fim, foi
incondicional. O apstolo ensina expressamente que no foi porque Deus levasse em
conta a pessoa de Jac, como praticante do bem, que o elegeu. Ele no poderia ter
ensinado tal coisa, se fosse verdade que sua eleio foi condicionada, pela previso
divina, s suas boas obras. Poderia ter empregado como ilustrao de seu argumento os
exemplos de Isaque e Ismael, filhos de Abrao, o pai dos crentes; mas os de Jac e Esa
vinham evidentemente mais a seu propsito; pois no havia em si mesmos nenhuma
base possvel de diferena entre estes dois irmos. Eram no s filhos do mesmo pai,
mas, como no se deu com Isaque e Ismael, filhos da mesma me; e eram gmeos. Qual
poderia ter sido a diferena entre suas pessoas e seus destinos, seno o mero propsito
incondicional de Deus? Mas desnecessrio continuar falando de um ponto que s pode
ser resistido pela negao da verdade da Palavra inspirada. O arminiano o admite.

Ele, porm, admite, como j se mostrou mediante uma referncia aos telogos
representativos, a eleio de alguns indivduos para a vida eterna. Com base em seus
princpios, ele deve admitir que Jac foi eleito para a salvao eterna. Em vida, ele foi o
exemplar de orao urgente e bem sucedida, um prncipe que tinha poder junto a Deus e
prevalecia, e em Hebreus lemos que morreu na f. Havendo crido em Cristo, e praticado
boas obras, e perseverado nelas at o fim, naturalmente ele era eleito para a vida eterna.
Ora, por que no enfeixar as duas coisas: a eleio incondicional de Jac, o que se

34
On Rom., ch. ix. 11, 12.

56
admite ser dito por Paulo em Romanos, e sua eleio para a vida eterna, o que tambm
se admite? Por que no admitir que o ensino da Escritura que Jac fora eleito
incondicionalmente para a vida eterna? A nica resposta possvel : Porque Paulo, em
Romanos, s fala da eleio de Jac para benos temporais. O ponto, pois, a ser
provado que Paulo fala da eleio de Jac no s para benos temporais, mas
tambm para a salvao.

A primeira prova que todo o teor e o fio do argumento do apstolo, em Romanos,


tm referncia primordial justificao e salvao de pecadores individuais. Por
conseguinte, dirigir seu discurso concernente eleio, que um elemento contnuo
daquele argumento, noutra direo desloc-lo de seu curso.

A segunda prova que, no contexto imediato, Paulo trata da promessa feita por Deus
aos filhos de Abrao, e mostra que Jac foi constitudo herdeiro daquela promessa
mediante a eleio divina. Dizer que esta eminente promessa garante, exclusiva ou
mesmo principalmente, benos temporais, equivale a eviscerar as Escrituras de seu
significado. O argumento de Paulo concernente promessa, em Glatas, bem como em
Romanos, seria contraditado. A promessa comunicava benos espirituais e salvficas.
Assumir qualquer outro ponto de vista equivale a despir o Antigo Testamento de seu
elemento evanglico e reduzir a exposio neotestamentria dele a um absurdo. Jac,
portanto, foi eleito para ser participante da promessa de salvao; isto , como uma
salvao prometida no equivale a uma salvao merecida, ele foi eleito para a
salvao.

A terceira prova que o apstolo distingue expressamente entre a semente natural e a


espiritual de Abrao. Somente a segunda, afirma ele, que se compe dos filhos de
Deus. Em conexo imediata com isto, ele introduz os casos de Jac e Esa, como
ilustrao daquela distino. Ambos eram descendentes carnais de Abrao, mas somente
Jac, dos dois, era um de seus filhos espirituais, e, portanto, um dos filhos de Deus.
Como ele foi constitudo como tal? No por descendncia natural, mas pela eleio
divina pertinente a ele, sem levar em conta suas obras. A eleio de Jac foi, portanto, a
adoo na famlia de Deus, e, como Deus jamais perde nenhum de seus filhos adotados,
para a vida eterna.

A quarta prova que lemos na Escritura que os santos de Deus foram eleitos para a
f, santa obedincia e perseverana nelas at o fim. Jac foi um eminente santo de Deus.

57
Ao denominar-Se o Deus de Jac, a prpria Deidade rende tributo exemplar
santidade de Seu servo. Jac, portanto, foi eleito para a f, santidade e perseverana
nelas at o fim isto , ele foi eleito para a salvao. Se esta no for a eleio de que
Paulo trata no nono captulo de Romanos, a eleio primordial de Jac est fora de
questo, e a menor sinalizada.

Estas provas estabelecem o fato de que a eleio de Jac no foi meramente para
benos temporais, e que, consequentemente, ela era uma eleio incondicional,
fundada na soberana vontade de Deus, para a salvao eterna. Qual a dificuldade que
se ope admisso destas provas? Ela dupla:

Em primeiro lugar, a liberdade e soberania da vontade humana devem ser


impugnadas. Argumenta-se que Deus, havendo dotado a vontade [humana] com tais
prerrogativas, no pode, consistentemente consigo mesmo, determin-la por Sua
agncia. Admitir a eleio incondicional admitir esta divina determinao da vontade.
Mais adiante, no avano da discusso, se mostrar que, a menos que a eleio
incondicional, onde esta inferncia admitida aceita, algum deve manter como nica
alternativa, a saber, que a vontade humana, e a vontade humana do homem natural,
determinam a questo da salvao; o que no bblico, impossvel e absurdo. Se Jac
no foi determinado para a salvao, pelo decreto de Deus, ento ele mesmo se
determinou para ela; e se algo indubitvel, esse algo que Paulo jamais ensinou tal
conceito.

Em segundo lugar, contende-se que, caso se admita a soberana e incondicional


eleio de Jac para a salvao, deve-se tambm conceder a soberana e incondicional
reprovao de Esa; mas isso, disputa-se, no possvel admitir-se. Aqui, porm, deve-
se observar a distino, a qual j foi afirmada entre Jac e Esa como ambos
possuidores do pecado original e estando juntos sob condenao como membros de uma
raa apstata e corrupta, de um lado, e Jac e Esa como os cnscios praticantes atuais
do bem ou do mal, do outro. Considerados como na primeira condio, eram igualmente
condenveis. Deus poderia, com justia, haver deixado ambos destinados condenao,
a qual fora assinalada para Esa. Mas, sem levar em conta as cnscias e especiais boas
obras de Jac, como condies, Lhe aprouve soberanamente conferir-lhe privilgios
peculiares e religiosos e Sua graa salvfica; e sem levar em conta as cnscias e
especiais ms obras de Esa, como condies, Lhe aprouve soberanamente negar-lhe
privilgios peculiares e religiosos e Sua graa salvfica. indubitvel que a Esa foram

58
negados os privilgios peculiares e religiosos, mas a pedra de tropeo o fato de Deus
haver-lhe negado a graa salvfica.

Note-se agora que Deus no infundiu em Esa uma disposio perversa, como
infundiu em Jac uma disposio graciosa. Achando Esa perverso, Ele soberanamente
o deixou naquela condio e judiciosamente o condenou a sofrer sua punio. Achando
Jac, como seu irmo, perverso, soberanamente o excluiu daquela condio mediante
Sua graa imerecida, e em Cristo, seu Representante e Substituto, o livrou da
condenao e o destinou glria.

Notemos mais que a excluso que Deus fez de Esa da relao com a Teocracia,
contendo a Igreja visvel de Cristo com suas ordenanas, o que se admite, equivalia que
Deus o excluiu de Seu favor, o qual vida, e assim o destinou reprovao. Se lemos
que a excluso de Esa da comunho do povo de Deus era uma consequncia de seus
pecados, o apstolo responde que isso se deu em consequncia de seus pecados. Antes
mesmo que cometesse qualquer pecado, ele foi odiado por Deus. Ento se dir: isso
procede, mas, enquanto o propsito de excluso se deveu aos pecados atuais de Esa,
isso no se deu antes que Deus os conhecesse de antemo, e que a prescincia
condicionou o propsito; isto teria sido o que Paulo tinha em mente. Mas, replica-se,
esta no podia ser a inteno de Paulo. Ele no podia haver feito distino entre os maus
atos concretos de Esa e a prescincia divina deles. Ele no poderia subentender que em
alguns casos Deus formula um propsito de punir o praticante do mal depois de o
mesmo haver praticado o mal, mas que no caso de Esa Ele props puni-lo antes mesmo
que ele concretamente cometesse o mal, porque previra que ele o praticaria. Tal
concepo jamais foi insinuada por inspirao divina, pois Deus jamais prorroga a
formao de um propsito de punir o pecado at que este haja sido cometido. Todos os
Seus propsitos so eternos. A nica suposio possvel que a inteno de Paulo
dizer que no foi porque Deus soubesse de antemo que Esa praticaria o mal que Ele
Se props rejeit-lo. Sendo esta a nica suposio possvel, a concluso que Paulo
tencionava afirmar que o propsito de Deus quanto rejeio de Esa estava fundado
unicamente em Seu prprio e soberano beneplcito.

O decreto de Deus de rejeitar Esa no foi, portanto, sem sua prescincia do estado
culposo de Esa como pecador, porm no foi condicionado por Sua prescincia dos
pecados cnscios e concretos de Esa. Assim o decreto de Deus de salvar Jac no se
deu fora de sua prescincia do estado culposo de Jac como pecador, porm no foi

59
condicionado por Sua prescincia das boas obras cnscias e concretas de Jac. Se esta
afirmao da questo no est de acordo com Paulo, nada restaria seno adotar o rgido
ponto de vista supralapsariano. A posio arminiana no pode harmonizar-se com a do
apstolo inspirado.

Assim, j se demonstrou que o relato de Jac e Esa, no captulo 9 de Romanos, mui


longe de invalidar, realmente confirma, as provas da soberania e incondicionalidade do
propsito eletivo de Deus. O tema da reprovao fornecer considerao adicional na
sequncia. Resumamos o fio do principal argumento que segue mostrando que as
passagens citadas, para provar a base ou razo da eleio, e o mero beneplcito da
vontade de Deus, luz de xodo, Deuteronmio, Malaquias e Romanos, no se refere
somente a uma eleio nacional para privilgios peculiares, mas principalmente a uma
eleio individual para a vida eterna.

A quinta prova que Paulo, em Romanos e Glatas, distingue explicitamente entre


aqueles a quem, de um lado, ele designa como Israel segundo a carne, os judeus
extrnsecos, os descendentes naturais de Abrao, e aqueles a quem, do outro lado, ele
caracteriza como o Israel segundo o Esprito, os judeus intrnsecos, os verdadeiros e
espirituais filhos de Abrao e herdeiros da promessa. Ambas estas classes foram eleitas
para o usufruto de privilgios peculiares, contudo notvel que ele designe os ltimos
como sendo um remanescente segundo a eleio da graa. Aqui, pois, est uma
distino palpvel entre a eleio nacional para privilgios e uma eleio individual para
a salvao. Sem ela a linguagem do apstolo seria ininteligvel.

A sexta prova a considerao que possivelmente seja a mais conclusiva, a saber,


que estas passagens no podem ser arrancadas de seu lugar na analogia da Escritura.
Elas tm de ser construdas em harmonia com os claros e poderosos testemunhos como
aquele que foi deduzido da Epstola aos Efsios. Seguir qualquer outro curso mutilar a
integridade da Palavra de Deus. O que se lucra com isso da parte dos que admitem uma
eleio de indivduos para a vida eterna difcil imaginar.

Eis a ltima prova: as objees que quase sempre se oferecem doutrina de Paulo
em Romanos no so alegadas contra uma eleio para privilgios nacionais, e sim uma
eleio incondicional de indivduos para a salvao. Os que as apresentam chegaram a
esta concluso: entendem que Paulo ensina esta doutrina objetvel, e no podem
concordar com ele. No provvel que os oponentes que concordam com a doutrina

60
paulina e a calvinista estejam equivocados quanto identidade de ambas. mais
consistente, se no mais pio, manter que ambos estejam mais errados ao ensinarem a
mesma coisa, do que os arminianos que fazem Paulo antagonista da doutrina calvinista,
os quais, como alguns cndidos infiis tm notado, agem como se ele a tivesse
escarrado de sua boca.

7.2. Negativamente, a eleio no condicionada pela previso divina de quaisquer


boas qualidades, disposies ou atos dos que so eleitos; ela uma eleio
incondicional.

Primeiro, todas as passagens que foram aduzidas em prova de que a base ou razo da
eleio foi o mero beneplcito da soberana vontade de Deus, aqui podem ser usadas
para mostrar que a eleio no condicionada por quaisquer boas qualidades,
disposies ou atos previstos no homem.

Segundo, f no uma condio, e sim um resultado da eleio.

Joo 6.37: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim isto , crer em mim.

Joo 6.65: Ningum poder vir a mim, se, pelo Pai, no lhe for concedido.

Atos 13.48: Os gentios, ouvindo isto, regozijaram-se e glorificavam a palavra do


Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna.

Efsios 2.8: Porque pela graa sois salvos, mediante a f; e isto no vem de vs;
dom de Deus.

Filipenses 1.29: Porque vos foi concedida a graa de padecerdes por Cristo e no
somente de crerdes nele.

Atos 14.27: Ali chegados, reunida a igreja, relataram quantas coisas fizera Deus
com eles e como abrira aos gentios a porta da f.

Atos 16.14: Certa mulher, chamada Ldia, da cidade de Tiatira, vendedora de


prpura, temente a Deus, nos escutava; o Senhor lhe abriu o corao para atender s
coisas que Paulo dizia.

Atos 5.31: Deus, porm, com sua destra, o exaltou a Prncipe e Salvador, a fim de
conceder a Israel o arrependimento e a remisso de pecados.

Lucas 17.5: Ento, disseram os apstolos ao Senhor: Aumenta-nos a f.

Hebreus 12.2: Olhando para Jesus, Autor e Consumador de nossa f.

61
Colossenses 2.12: Tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual
igualmente fostes ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre
os mortos.

1 Corntios 12.9: A outro, no mesmo Esprito, a f.

Joo 3.3: Em verdade, em verdade te digo que, se algum no nascer de novo, no


pode ver o reino de Deus.

Efsios 2.4-6: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor
com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente
com Cristo pela graa sois salvos , e, juntamente com ele, nos ressuscitou, e nos fez
assentar nos lugares celestiais em Cristo Jesus.

2 Timteo 1.9: que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no segundo
nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que nos foi dada em
Cristo Jesus, antes dos tempos eternos.

Tiago 1.18: Pois, segundo seu querer, ele nos gerou pela palavra da verdade.

1 Corntios 1.26-31: Irmos, reparai, pois, em vossa vocao; visto que no foram
chamados muitos sbios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de nobre
nascimento; pelo contrrio, Deus escolheu as coisa loucas do mundo para envergonhar
os sbios e escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes; e Deus
escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que no so, para
reduzir a nada as que so; a fim de que ningum se vanglorie na presena de Deus. Mas
vs sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e
justia, e santificao, e redeno, para que, como est escrito: Aquele que se gloria,
glorie-se no Senhor.

Estes testemunhos provam conclusivamente que a f no uma condio, e sim um


fruto da eleio. No condio, porquanto ela produzida pela eleio. O Senhor
Jesus declara explicitamente que a f dom de Deus, e que, se Deus no a conceder,
ningum poderia crer. Alm do mais, Ele declara que os eleitos crero nele. a eles que
Ele foi dado pelo Pai. Se todos os homens Lhe fossem dados pelo Pai, ento, segundo
Seu testemunho, todos os homens creriam nele. No entanto, nem todos os homens
crem. A concluso que s cr nele quem foi eleito para crer.

62
Na clebre passagem no segundo captulo de Efsios, as palavras e isto no vem de
vs, dom de Deus so entendidas por alguns como se referindo salvao e que a
salvao no vem de vs, dom de Deus; outros as entendem especificamente como
sendo a f e que a f no vem de vs, dom de Deus. As seguintes razes fornecidas
por Charles Hodge em apoio do segundo ponto de vista parece-me ser mais
convincente: (1) Ela se ajusta melhor ao desgnio da passagem. O objetivo do apstolo
mostrar a natureza graciosa da salvao. Isto se faz mais eficazmente afirmando:
Somos no s salvos pela f, em oposio s obras, mas vossa prpria f no vem de
vs mesmos, dom de Deus. (2) A outra interpretao faz a passagem tautolgica.
Dizer: Sois salvos mediante a f, no por vs mesmos; vossa salvao dom de Deus;
no vem de obras, seria o mesmo que ir de um lado para o outro, sem qualquer
progresso. Enquanto que dizer: Sois salvos mediante a f (e isso no vem de vs,
dom de Deus), no de obras, no repetitivo; a clusula parenttica em vez de ser
redundante, faz bom sentido e intensifica grandemente a fora da passagem. (3)
Segundo esta interpretao, preserva-se a anttese entre f e obras, to comum nos
escritos de Paulo. Sois salvos mediante a f, no mediante as obras, para que ningum
se glorie. A clusula mdia do versculo , portanto, parenttica, e no se refere idia
principal, sois salvos, e sim subordinada, mediante a f, e se destina a mostrar quo
inteiramente a salvao de graa, posto que mesmo a f, pela qual apreendemos a
merc oferecida, dom de Deus. (4) A analogia da Escritura em favor deste ponto de
vista da passagem, conquanto em outros lugares a f representada como dom de
Deus.

Dizer que a salvao de graa, isto , que ela um livre dom de Deus, e ento logo
a seguir dizer que a salvao no vem de ns mesmos, dom de Deus, certamente
parece redundante. A dificuldade desaparece se tomarmos a inteno do apstolo como
sendo esta: a f dom de Deus. Mas, seja qual for o ponto de vista que se assuma desta
passagem, outros testemunhos de tal modo afirmam expressamente ser a f dom de
Deus, que os escritores arminianos admitem o fato. Joo Wesley, que em sua nota sobre
o texto supramencionado, diz: Isto se refere a toda a sentena precedente: que sois
salvos mediante a f no dom de Deus, com a mesma explicitude, ele fala em seu
sermo sobre o mesmo texto, intitulado A Salvao pela F: Pois pela graa sois salvos
mediante a f; e isso no vem de vs. Nem vossa f nem vossa salvao no vm de vs
mesmos. dom de Deus; o dom gracioso e imerecido, a f mediante a qual somos

63
salvos, bem como a salvao, a qual vem de seu prprio beneplcito, seu mero favor,
anexa para esse fim. Charles Wesley, em seu inusitado hino, comea: Pai, eu estendo
minhas mos para ti, leva o pecador a rogar assim:

Autor da f, a ti elevo
Meus exaustos e anelantes olhos;
Oh! agora recebo aquele dom,
Sem o qual minha alma morre.

Outros escritores fazem o mesmo reconhecimento bblico e devoto. Aqui, pois, o


arminiano e o calvinista certamente falam o mesmo dialeto. Algum presumiria que a
lgica constrangeria ambos a arrazoarem assim: Se a f dom de Deus, ento Ele a
concederia porque Se props conced-la. Como um fato que Ele no a concede a
todos, mas somente a alguns, Seu propsito era um propsito eletivo. Esta lgica
irresistvel, e tudo indica que Fletcher admite sua fora ao manter uma eleio
incondicional para uma salvao inicial. A mesma lgica, contudo, impe a posse de
uma eleio incondicional para a salvao final. Porque, se algum perdesse sua
salvao inicial, e fosse restaurado e finalmente salvo, sua salvao final seria
condicional quela f que declaradamente dom de Deus. Ele no pode ser salvo inicial
ou finalmente sem f, e f um dom gratuito de Deus.

Ao admitir que a f dom de Deus, e que esta f condiciona a salvao, o arminiano


admite a graa eficaz e logicamente obrigado a admitir a graa eletiva incondicional.
Isto, porm, ele nega. Portanto, ele se v compelido a conciliar sua doutrina de que a f
dom de Deus com a de suas posies diretivas, a saber, que a vontade sem coao do
pecador determina a questo de seu crer ou no crer em Cristo para a salvao. Vejamos
como Whedon, em seus comentrios sobre Efsios 2.8, tenta efetuar a difcil
conciliao. A f, diz ele, de fato energizada em ns pela graa que subjaz nosso
perodo de experincia; porm aquela f livremente exercida por ns, e vista por Deus,
a condio subjacente de nossa eleio no tempo; e prevista por Deus, a condio
subjacente em nossa eterna eleio antes da fundao do mundo.35

Esta, pois, a explanao. A f distinguida como poder e exerccio do poder. Deus


d o poder para crer, porm o pecador mesmo deve realmente crer. A f uma
potencialidade que pode ou no ser exercida. Por certo que aqui h alguma base em
comum entre o arminiano e o calvinista. Este sustenta no mais que aquele que preciso
35
Dr. James Strong enfatiza a mesma distino entre o poder para crer e seu exerccio.

64
crer em Cristo para que se possa salvar-se. o prprio pecador que tem de crer. Mas ele
argumenta que, ao outorgar ao pecador o princpio da f, Deus tambm lhe determina
que creia. O princpio nunca dormita como uma mera potencialidade uma simples
capacidade de crer. Aqui a diferena entre as partes salta vista. O calvinista argumenta
que Deus d ao pecador o crer; o arminiano, que Deus apenas lhe d o poder de crer, e
que o pecador livre para usar ou no tal poder. Em ltima anlise, sua prpria
vontade que deve determinar a questo se ele empregar ou no o poder e o realmente
crer, e ento est em sua prpria vontade, como asseveram francamente Raymond,
Whedon e James Strong, a qual determina a questo da salvao pessoal. No caso de
cada crente real em Cristo, surge a um momento crtico e supremo, quando o poder de
crer conscientemente exercido. O arminiano mantm que naquele momento no
Deus quem, por Sua graa eficaz, determina que o pecador exera f, e sim o pecador
que, pelo poder livre e eletivo, de sua prpria vontade, determinada por uma influncia
supernatural, determina que ele mesmo creia. Isto bvio, pois pela mesma livre eleio
de sua vontade ele pode determinar crer ou no crer. Esta, juntamente com a doutrina da
Expiao Universal, a posio-chave do sistema arminiano Cartago deve ser
destruda, ou o sistema permanece. Nesta discusso, portanto, o ataque ser feito
persistente e reiteradamente, e de cada ponto cardeal, contra aquela fortaleza. Por isso
no se faz nenhuma apologia por um reiterado retorno considerao desta questo.
Precisamente neste ponto, o argumento insistente sobre a natureza da f como um
produto da influncia divina e supernatural. A dissociao entre f como uma
potencialidade e como uma energia real inadmissvel.

Em primeiro lugar, no pode ser dissociada do claro ensino das Escrituras que tem
sido evocado. O Senhor Jesus diz que todos os que o Pai Lhe deu viriam a Ele isto ,
creriam nele. No opcional para que aqueles assim dados pelo Pai ao Filho a fim de
que sejam redimidos exeram o poder de crer, quer queiram quer no. O plano da
salvao, o dom do Pai, os compromissos do Filho, tudo isso requer o concreto
exerccio da f. Como, de outro modo, poderia o Filho declarar que nenhum daqueles
que Lhe foram dados se perderia? No h sequer uma frgil ovelha ou um tenro
cordeiro que se perca, quando com base no registro do livro da vida do Cordeiro Ele
prestar conta do rebanho que Lhe fora confiado para ser salvo do pecado e de Satans,
da morte e do inferno. Lucas diz que creram todos os gentios em Antioquia que haviam
sido ordenados para a vida eterna. Com respeito a esta passagem, os doutores diferem:

65
cada um tem seu prprio remdio e a consulta se resulta em nada! Bengel e Wesley
tomam a palavra ordenados como uma referncia a uma operao atual da graa
mediante a pregao do evangelho. O primeiro diz que a ordenao deve ser assim
explanada: a presente operao da graa atravs do evangelho.36 O segundo diz: So
Lucas no diz preordenados. Ele no est falando do que foi feito desde a eternidade, e
sim do que era ento feito, mediante a pregao do evangelho. Ele est descrevendo
aquela ordenao, e somente aquela, que este era o tempo prprio de ouvi-lo [o
evangelho]. Durante este sermo, os que creram, diz o apstolo, aos quais Deus, ento,
deu o poder de crer. como se ele quisesse dizer: Creram, cujos coraes o Senhor
abriu; como o expressa num lugar claramente paralelo, falando do mesmo tipo de
ordenao.37 H apenas duas observaes que se faz necessrio fazer concernente a
esta interpretao: primeira, que, quando o historiador inspirado diz distintamente que
os gentios mencionados realmente creram, a concesso de que isto foi efetuado pela
operao da graa arrasa esta distino entre o poder e o exerccio da f; segunda, que,
se for admitido que Deus decidiu determinar a estes gentios o exerccio da f e isso
admitido , Ele teria proposto eternamente assim operar; e segue a eleio
incondicional. No admira que a mente metafsica de Whedon recuse aceitar este
extraordinrio testemunho de Bengel e Wesley doutrina calvinista.

O erudito doutor recm-mencionado d uma interpretao que perfeitamente


consistente com a distino entre o poder de crer e o crer concreto. que estes gentios,
o que Lucas quer dizer, foram predispostos vida eterna e assim eles mesmos
determinaram crer. A exposio to notvel que ser dada na ntegra: Ordenados para
a vida eterna pode-se traduzir dispostos para a vida eterna. Obviamente se refere
vida disposio que acaba de ser mencionada no corao de muitos destes gentios de
aprender que a antiga profecia lhes proclama um Messias. Todos os que assim foram
inclinados vida eterna ora oferecida se entregaram, pela f, ao bendito Jesus.
Raramente um texto tem sido to violentamente arrancado de suas conexes com o
contexto, e empurrado para alm de seu significado em prol de um propsito, como foi
esta clusula em apoio da doutrina da predestinao. No h a mnima plausibilidade na
noo de que Lucas, nesta simples histria, est se referindo a algum propsito eterno
de predestinar estes homens vida eterna. A palavra aqui traduzida por ordenados
usualmente significa colocados, posicionados, dispostos. Pode referir-se posio
36
Prsentem grati operationem per evangelium.
37
Notes in loco.

66
material ou mental. um verbo na forma passiva, uma forma que possui um significado
ativo recproco; isto , amide significa uma ao realizada pelo ego de algum sobre o
ego de outro. Assim, em Romanos 9.22, vasos de ira preparados para a destruio,
afirma-se cuidadosamente, mesmo pelos predestinarianos, ser preparados por si
mesmos. Alis, a prpria palavra grega aqui traduzida por ordenados amide usada,
composta de uma preposio, no prprio Novo Testamento, na forma passiva com um
significado recproco. Assim, Romanos 13.1, Estejais sujeitos aos poderes superiores,
literalmente ponde-vos sob os poderes superiores. Assim tambm Romanos 8.7; 1
Corntios 16.16; Tiago 4.7, bem como em muitos outros textos. O significado que
damos requerido pela anttese entre os judeus, no versculo 46, e os gentios. Aqueles
eram indispostos para com a vida eterna, e por isso no creram; estes eram predispostos
para com a vida eterna, e por isso creram. A f permanente na alma era consequente na
predisposio do corao e a predeterminao da vontade.38 Com respeito a esta
exposio, observo o seguinte:

Primeiro, o erudito comentarista no diz nada com respeito fonte desta


predisposio. Se ele quis dizer que ela natural, a posio pelagiana. Se que ela era o
produto da graa supernatural, isto , o dom do poder de crer, ele falaria
inconsistentemente consigo mesmo, pois ele diz que a f permanente na alma era
consequente da predisposio. Uma f consequente antecederia, como um estado, os
atos de f e seria o poder de crer predispondo ao exerccio da f.
Segundo, a predisposio desses irmos para receber o evangelho em sua simples
determinao de crer em Cristo teria sido uma espantosa exceo aos fatos da
observao universal. Certamente no h paralelo ao seu caso na histria das misses
modernas. Esses irmos de Antioquia foram extremamente peculiares. A presuno
derivada da experincia missionria poderosamente contra a hiptese de Whedon da
maravilhosa prontido desses gentios de abraar o evangelho. Dizer que a graa de Deus
fez a exceo seria ocupar terreno calvinista. Pressupor uma influncia miraculosa
equivaleria a mesma coisa, j que o milagre teria sido da graa.

Terceiro, a afirmao de que esses pagos possuam um poder auto-determinante da


vontade num estado de pecado e em relao s coisas espirituais que envolvem a
salvao da alma, caso a construo que Whedon faz em seu sistema teolgico seja
correta, no deixa lugar a dvida de que neste aspecto aquele sistema abarca como um

38
Comm. on Acts, xiii.48.

67
de seus caractersticos distintivos um elemento comum aos pelagianos e semi-
pelagianos. Todos concordam, diz John Owen, que est absolutamente no poder da
vontade do homem fazer ou no uso dela [graa], isto , de efetuar ou produzir neles a
totalidade desta graa comunicada no modo descrito; pois, apesar de algo ser assim
operado em ns ou sobre ns, vontade ainda deixada variada, flexvel e
indeterminada.39 Este fato deveria chamar a ateno do verdadeiro povo de Deus das
comunidades arminianas. Evidentemente h uma crescente tendncia de dar mais
importncia do que Wesley fez doutrina de que a vontade do pecador determina a
questo da salvao prtica. A doutrina palpvel e igualmente oposta ao claro ensino
da Palavra de Deus e da experincia dos que conhecem sua prpria impotncia natural e
o poder da graa que converte. Pareceria que escritores evanglicos tais como Bengel e
Wesley preferiram evitar o sorvedouro do ponto de vista de Whedon, ainda que
corressem o risco de se chocarem contra a rocha do calvinista.

Outra interpretao desta passagem de Atos a de Meyer. 40 Ele diz que esses gentios
de Antioquia no foram ordenados ordinati e sim destinados destinati vida
eterna; e que a destinao estava condicionada previso divina de que se tornariam
crentes credituros. Esta interpretao passvel a duas objees. Primeira, a distino
entre uma ordenao eterna e uma destinao eterna poderia ter sido visvel tica
aguada do astuto alemo, porm no aos olhos do senso comum. uma distino
trivial. Segunda, se os gentios de Antioquia foram destinados por Deus, em
consequncia de Sua previso de que creriam para a vida eterna, cada um deles foi,
naturalmente, salvo. A consequncia refuta a interpretao para o arminiano que, de
outro modo, teria sido naturalmente levado a adot-la pela analogia de seu sistema. Ele
aceitaria a destinao para a vida eterna de todos os que, pela prescincia divina, haviam
de perseverar at o fim, porm no daqueles que, pela prescincia, haviam de aceitar
pela f uma salvao inicial, e tudo o que o registro nos autoriza a manter concernente
aos atos cnscios desses crentes gentlicos de Antioquia. Meyer metade arminiano, um
quarto calvinista, e o quarto restante sui generis [ele mesmo]: arminiano, em que ele
mantm a previso de f como sendo a condio do propsito divino de salvar;
calvinista, em que o propsito divino de assegurar a salvao final aos que crem no
primeiro caso; e meyerista, em que ele mantm que o propsito divino destina os
crentes, porm no os ordena, vida eterna. Mas, que importa? Ele no um escravo de
39
Works, vol. iii. p. 308, Goolds Ed., 1852.
40
Comm. on Acts.

68
um sistema dogmtico; ele um livre exegeta! Ele se d a liberdade de fazer uma
passagem da Escritura contradizer outra! A Escritura deve ser agrilhoada pela teologia
dogmtica? Entrementes, os crentes comuns pensaro que a Bblia, como seu Deus,
consistente consigo mesma. Toda ela arminiana, e toda calvinista. A antiga pergunta
permanecer: Qual?

Estes testemunhos conflitantes prejudicam o testemunho de outros. O claro


significado do historiador inspirado que Deus props que esses gentios atualmente
cressem em Cristo e que atravs da f fossem eternamente salvos.

Paulo, em Filipenses, declara que nos dado crer em Cristo. De nada vale a evasiva
de que ele fala dos que j so crentes. Pois se o contnuo exerccio da f um dom
divino, assim tambm seu primeiro exerccio. Ele diz, em Colossenses, que somos
ressuscitados com Cristo atravs da f que Deus opera em ns. Se somos realmente
ressuscitados com Cristo, ento teramos realmente crido nele. A ressurreio e os meios
so ambos divinamente operados em ns. Os apstolos oraram para que Jesus
aumentasse sua f tanto o princpio quanto seu fruto. Somente Aquele que podia
aumentar ambos que podia dar ambos. Alguns crem, diz Paulo em 1 Corntios, no
por causa de qualquer diferena em predispor os dons, no porque sejam nobres e sbios
e poderosos ou porque sejam alguma coisa, mas porque Deus efetivamente os chama,
por Seu Esprito, para que possam crer. Mas, por que particularizar? A doutrina
explicitamente enunciada, concernente regenerao pela graa supernatural, que cria
de novo, que gera vida aos espiritualmente mortos, deixa bastante claro para que os
cegos vejam e os surdos ouam e os mudos confessem que a f em Cristo, seja em
princpio, seja em exerccio, um gracioso dom de Deus, segundo o eterno propsito de
Sua misericordiosa vontade.

Em segundo lugar, a posio de que a f dom de Deus, meramente como um poder


e no como um exerccio do poder, est em desarmonia com os pontos de vista do
prprio Wesley. Ele mantinha que Deus, ao dar a salvao como um fato atual , d a
f. uma indispensvel condio da salvao graciosamente outorgada. Mas, se somos
realmente salvos pela graa, segue-se que pela graa realmente cremos.

Em terceiro lugar, f evanglica que, como um poder, confessada ser um dom


divino implica a posse da vida espiritual isto , uma vida santa supernaturalmente
comunicada. Com o que nega isto no pode haver na questo ora diante de ns nenhuma

69
controvrsia: ele nega categoricamente as Escrituras. Mas cada princpio de vida, seja
natural ou espiritual, entra e vitaliza cada parte e faculdade do ser ao qual ele inerente.
Por virtude de uma necessidade espontnea, ele se expressaria na vontade tanto quanto
em todas as demais faculdades. Dizer que algum pode ter, e continua a desfrutar, da
vida natural, e que pode, pela escolha de sua vontade, recusar exercer as funes
espontneas apropriadas a ela respirar, comer, por exemplo , seria falar de modo
ininteligvel. Certos atos especiais que pode resolver ou declinar a fazer, mas as funes
principais ele no pode declinar de realizar. De algum modo, ele expressaria o poder
residente no princpio da vida. Dizer que compete vontade resolver express-lo
absolutamente simplesmente fora de questo. De igual modo, aquele que possui vida
espiritual deve dar-lhe expresso em algumas funes apropriadas a ela. No est na
capacidade da vontade suprimir absolutamente sua manifestao. impossvel a
suposio de que a vontade, como elemento da natureza renovada e santa, pudesse
decidir no expressar as tendncias espontneas da vida espiritual. Essa vida flui na
vontade e imprime nela a prpria lei de sua espontaneidade. A vontade assim
espiritualmente vitalizada pode escolher entre atos santos, porm no escolheria realizar
qualquer ato, seja qual for ele isso inconcebvel. Uma vontade espiritualmente viva
expressaria por suas decises, de alguma forma, uma natureza espiritualmente viva, uma
natureza consistindo da prpria vontade, tanto quanto o intelecto e os sentimentos eu
diria, no pela compulso de uma fora externa, e sim pela santa espontaneidade
residente em si mesma. O adulto, que nasceu do Esprito Santo, como certamente se
volve, em obedincia aos instintos de sua nova natureza, a Jesus Cristo para a salvao,
e real e consciamente cr nele, como os recm-nascidos se volvem, em conformidade
com seus instintos naturais, fonte de nutrio no peito de sua me. Ele no poderia por
um ato da vontade recusar a fazer isto e continuar a viver espiritualmente, no mais que
um homem poderia declinar de comer e manter sua vida corporal. Enfim, se o dom
supernatural do poder de crer em Cristo foi conferido a algum, e consequentemente
possui um princpio espiritualmente vivo, ele quer, por uma feliz necessidade de ao
espontnea, escolher realmente crer em Cristo. Ele no pode, como novo homem,
escolher no crer. Sua vontade possui uma afinidade eletiva com Cristo, a qual se
expressaria pelo ato de f nele. O elemento do pecado que ainda resta nele pode
protestar e resistir, porm no pode impedir a ao da vontade renovada.

70
verdade que h um hbito ou estado de f no cristo que distinguvel dos atos ou
exerccios especiais da f, mas esse estado envolve aquiescncia no plano de salvao e
confiana em Cristo; e jamais se pode esquecer que tal homem no poderia, por uma
deciso deliberada de sua vontade, recusar crer em seu Salvador.

A questo da ao auto-determinante da vontade com respeito ao exerccio atual da


f em Cristo surgir de novo no curso da discusso. No momento suficiente haver
estabelecido a posio de que a f resultado da eleio, e por isso no pode ser uma
condio dela.

Terceiro, uma santa disposio e boas obras no so condies, e sim resultados da


eleio.

Isaas 26.12: SENHOR, concede-nos a paz, porque todas as nossas obras tu as fazes
por ns.

Atos 5.31: Deus, porm, com sua destra, o exaltou a Prncipe e Salvador, a fim de
conceder a Israel o arrependimento e remisso de pecados.

Romanos 8.29: Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou


para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre
muitos irmos.

Romanos 9.11: E ainda no eram os gmeos nascidos, nem haviam praticado o bem
ou o mal (para que o propsito de Deus, quanto eleio, prevalecesse, no por obras,
mas por aquele que chama).

Efsios 1.3, 4: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos tem
abenoado com toda sorte de beno espiritual nas regies celestiais em Cristo, assim
como nos escolheu, nele, antes da fundao do mundo, para sermos santos e
irrepreensveis perante ele.

Efsios 2.10: Pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as
quais Deus de antemo preparou para que andssemos nelas.

Filipenses 2.12, 13: Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes, no s
em minha presena, porm muito mais agora em minha ausncia, desenvolvei vossa
salvao com temor e tremor; porque deus quem efetua em vs tanto o querer como o
realizar, segundo sua boa vontade.

71
2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus por vs,
irmos amados pelo Senhor, porque vos escolheu desde o princpio para a salvao, pela
santificao do Esprito e f na verdade.

2 Timteo 1.9: que nos salvou e nos chamou com santa vocao; no segundo
nossas obras, mas conforme sua prpria determinao e graa que nos foi dada em
Cristo Jesus, antes dos tempos eternos.

1 Pedro 1.2: eleitos segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao do Esprito,


para a obedincia e a asperso do sangue de Jesus Cristo.

A considerao dessas passagens nesta coletnea em que a prescincia conectada


com a eleio reservada at que os textos-prova diretos citados em favor da eleio
condicional sejam examinados. As demais passagens so to definidas em afirmar que a
santa obedincia o fruto e no a condio da eleio, que teriam que ser torcidas e
foradas a ensinar alguma outra coisa. Wesley e Whedon, a fim de escapar fora do
testemunho no quinto captulo de Atos, distinguem entre a doao do arrependimento e
a doao do perdo. O perdo um direto, mas, como o prprio homem deve
arrepender-se, o poder de arrepender-se que dado. Whedon observa: O
arrependimento, sendo um ato humano, dificilmente se pode dizer estrita e
simplesmente que ele dado, e por isso pareceria que o que est implcito o privilgio
ou poder de arrependimento. Aqui no s o Esprito Santo, mas at mesmo Meyer
contra ele. Ele diz: Nem meramente o impulso e a ocasio dada... Contra este ponto de
vista se pode insistir no anexo: e perdo de pecados, o que no compatvel com
aquele mui livre entendimento de dar. Equivale dizer, o dom do arrependimento e o
do perdo permanecem em p de igualdade. Um dado do mesmo modo que o outro.

No se deve ignorar que h um sentido amplo e um estreito do termo


arrependimento. No uso teolgico, ele agora veio a ser sinnimo de penitncia pesar
por e dio ao pecado, e um sincero volver-se dele para Deus. No Novo Testamento,
porm, ele geralmente empregado num sentido amplo e genrico, equivalente a
converso, inclusive o novo nascimento, f em Cristo e penitncia. Este o sentido em
que Pedro, em seu sermo pentecostal, o usa, quando, em resposta inquirio: Vares
irmos, o que faremos?, ele disse: Arrependei-vos e sede batizados. Somente assim
pode sua resposta a esses inquiridores concernente ao caminho da salvao harmonizar-
se com a diretriz mais especfica do Senhor Jesus sob circunstncias similares: Esta

72
uma obra de Deus: que creiais naquele a quem enviou; e de Paulo e Silas ao condenado
carcereiro de Filipos: Cr no Senhor Jesus Cristo, e sers salvo. Apresentam a f
como o primeiro dever do pecador. Pedro no podia haver querido apresentar a
penitncia como o primeiro dever; sua inteno era dizer: Convertei-vos nascei de
novo, crede em Cristo e apartai-vos de vossos pecados, com tristeza por eles, abraai a
Deus. luz deste ponto de vista bblico, o arrependimento deve ser considerado como
uma ddiva de Deus como uma mudana operada no pecador pela graa
supernaturalmente comunicada. E como o que Deus faz no tempo, Ele teria proposto
eternamente fazer, a converso, como o abraar a f e a penitncia, no pode ser
recebida tanto como um efeito, como tambm a condio da eleio.

O testemunho em Efsios 1.4 indisputvel. Os arminianos se vem compelidos a


evadi-lo. Por exemplo, Wesley diz sobre o texto: Como Ele nos escolheu ambos,
judeus e gentios, a quem previu como crendo em Cristo. Isto , Ele nos escolheu
porque previu que seramos santos. Paulo, porm, diz justamente o oposto: Ele nos
escolheu para que fssemos santos. To clara a afirmao de que a santidade o
efeito da eleio, que at mesmo Meyer e Elliott reconhecem que o infinitivo grego
traduzido para que fssemos de inteno a fim de que fssemos santos. Efsios
2.10 igualmente incontestvel, mostrando como a eleio divina realiza a santidade.
Deus, havendo nos elegido a fim de sermos santos, nos cria, como sua feitura, de novo
em Cristo Jesus, a fim de praticarmos boas obras. Elliott insiste na fora tlica da ltima
sentena. As duas passagens enfeixadas fazem a mente do Esprito to clara como o dia
ao humilde inquiridor, que a santa obedincia fruto, e no condio, da eleio.

Quarto, perseverana at o fim em f e santa obedincia no uma condio, e sim o


resultado da eleio.

Salmo 138.8: O que a mim me concerne o SENHOR levar a bom termo; tua
misericrdia, SENHOR, dura para sempre; no desampares as obras de tuas mos.

Salmo 89.19, 20, 28, 30-35: Outrora, falaste em viso a teus santos e disseste: A um
heri concedi o poder de socorrer; meio do povo, exaltei um escolhido. Encontrei Davi,
meu servo; com meu santo leo o ungi. Conservar-lhe-ei para sempre minha graa e,
firme com ele, minha aliana. Se seus filhos desprezarem minha lei e no andarem em
meus juzos, se violarem meus preceitos e no guardarem meus mandamentos, ento
punirei com vara suas transgresses e com aoites, sua iniquidade. Mas jamais retirarei

73
dele minha bondade, nem desmentirei minha fidelidade. No violarei minha aliana,
nem modificarei o que meus lbios proferiram. Uma vez jurei por minha santidade (e
serei eu falso a Davi?).

Salmo 94.18: Quando eu digo: resvala-me o p, tua benignidade, SENHOR, me


sustm.

Isaas 49.15 e 54.8, 10: Acaso pode uma mulher esquecer-se do filho que ainda
mama, de sorte que no se compadea do filho de seu ventre? Mas ainda que esta viesse
a se esquecer dele, eu, todavia, no me esquecerei de ti. Num mpeto de indignao,
escondi de ti minha face por um momento; mas com misericrdia eterna me compadeo
de ti, diz o SENHOR, teu Redentor. Porque os montes se retiraro, e os outeiros sero
removidos; mas minha misericrdia no se apartar de ti, e a aliana de minha paz no
ser removida, diz o SENHOR, que se compadece de ti.

Miquias 7.20: Mostrars a Jac a fidelidade e a Abrao, misericrdia, as quais


juraste a nossos pais, desde os dias antigos.

Mateus 25.34: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos est
preparado desde a fundao do mundo.

Lucas 12.32: No temais, pequenino rebanho; porque vosso Pai se agradou em


dar-vos seu reino.

Joo 6.37-40, 44-47: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o que vem a
mim, de modo nenhum o lanarei fora. Porque eu desci do cu, no para fazer minha
prpria vontade, e sim a vontade daquele que me enviou. E a vontade de quem me
enviou esta: que nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrrio, eu o
ressuscitarei no ltimo dia. De fato, a vontade de meu Pai que todo homem que vir o
Filho e nele crer tenha a vida eterna; e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Ningum pode
vir a mim se o Pai, que me enviou, no o trouxer; e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Est
escrito nos profetas: E sero todos ensinados por Deus. Portanto, todo aquele que da
parte do Pai tem ouvido e aprendido, esse vem a mim. No que algum tenha visto o
Pai, salvo aquele que vem de Deus; este o tem visto. Em verdade, em verdade vos digo:
quem cr em mim tem a vida eterna.

Joo 10.11-16, 26-30: Eu sou o bom pastor. O bom pastor d a vida pelas ovelhas. O
mercenrio, que no pastor, a quem no pertencem as ovelhas, v vir o lobo, abandona
as ovelhas e foge; ento, o lobo as arrebata e dispersa. O mercenrio foge, porque

74
mercenrio e no tem cuidado com as ovelhas. Eu sou o bom pastor; conheo minhas
ovelhas, e elas me conhecem a mim. Assim como o Pai me conhece a mim e eu conheo
o Pai; e dou minha vida pelas ovelhas. Ainda tenho outras ovelhas, no deste aprisco; a
mim me convm conduzi-las; elas ouviro minha voz; ento, haver um rebanho e um
pastor. Mas vs no credes, porque no sois de minhas ovelhas. Minhas ovelhas ouvem
minha voz; eu as conheo, e elas me seguem. Eu lhes dou a vida eterna; jamais
perecero, e ningum as arrebatar de minha mo. Aquilo que meu Pai me deu maior
do que tudo; e da mo do Pai ningum pode arrebatar. Eu e o Pai somos um.

Joo 17.11: J no estou no mundo, mas eles continuam no mundo, ao passo que eu
vou par junto de ti. Pai santo, guarda-os em teu nome, que me deste, para que eles sejam
um, assim como ns.

Atos 2.47: Louvando a Deus e contando com a simpatia de todo o povo. Enquanto
isso, acrescentava-lhes o Senhor, dia a dia, os que iam sendo salvos.

Romanos 5.8-10: Mas Deus prova seu prprio amor para conosco pelo fato de ter
Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo
justificados por seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque, se ns, quando
inimigos, formos reconciliados com Deus mediante a morte de seu Filho, muito mais,
estando j reconciliados, seremos salvos por sua vida.

Romanos 8.38, 39: Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem
os anjos, nem os principados, nem as coisas do presente, nem do porvir, nem poderes,
nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-nos do
amor de Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor.

1 Corntios 1.4, 8: Sempre dou graas a [meu] Deus a vosso respeito, a propsito de
sua graa, que vos foi dada em Cristo Jesus... o qual tambm vos confirmar at o fim,
para serdes irrepreensveis no Dia de nosso Senhor Jesus Cristo.

Efsios 2.4, 5: Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor
com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente
com Cristo pela graa sois salvos.

Filipenses 1.3, 6: Dou graas ao meu Deus por tudo que recordo de vs... Estou
plenamente certo de que aquele que comeou boa obra em vs h de complet-la at o
Dia de Cristo Jesus.

75
1 Tessalonicenses 5.23, 24: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e vosso
esprito, alma e corpo sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nosso
Senhor Jesus Cristo. Fiel o que vos chama, o qual tambm o far.

2 Timteo 4.18: O Senhor me livrar tambm de toda obra maligna e me levar


salvo para seu reino celestial. A ele, glria pelos sculos dos sculos. Amm.

Hebreus 13.5: Porque ele tem dito: De maneira alguma te deixarei, nunca mais te
abandonarei.

1 Pedro 1.3-5: Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, segundo sua
muita misericrdia, nos regenerou para uma vida esperana, mediante a ressurreio de
Jesus Cristo dentre os mortos, para uma herana incorruptvel, sem mcula,
imarcescvel, reservada nos cus para vs outros que sois guardados pelo poder de
Deus, mediante a f, para a salvao preparada para revelar-se no ltimo tempo.

Judas 1.24, 25: Ora, quele que poderoso para vos guardar de tropeos e para vos
apresentar com exultao, imaculados diante de sua glria, ao nico Deus, nosso
Salvador, mediante Jesus Cristo, Senhor nosso, glria, majestade, imprio e soberania,
antes de todas as eras, e agora, e por todos os sculos. Amm.

Faltar-nos-ia tempo para a formulao de uma anlise particular destas passagens.


Tomadas coletivamente, elas fornecem uma grande massa de prova de que Deus
preservar Seu povo para a vida eterna no cu; e que, ao preserv-los, isso se deve ao
Seu propsito eterno. Seria bastante estabelecer o ponto diante de ns se no fizessem
mais e certamente o fariam do que provar que os crentes so escolhidos ou eleitos
para a salvao. Nas Escrituras, a salvao algumas vezes inclui a regenerao,
justificao, adoo, santificao e glorificao. Estas so as partes que a abarcam como
um todo. Algumas vezes ela simplesmente significa glorificao a posse da felicidade
e glria celestiais como o resultado sumariado e a coroa de todo o esquema.
Consideremos estes dois aspectos: a eleio para a salvao eleio para a
perseverana. A graa de Deus que opera como o fruto da eleio determina os meios e
tambm o fim ou, melhor, todas as partes e o todo. Se, por exemplo, ela determinou a f
como um meio de uma justificao perdvel, ela no determinaria a salvao. Mas
aquele que cr ser salvo. Que sorte de salvao aquela que pudesse perder-se? Como
Ele poderia salvar do inferno a quem finalmente se afunda nele? Aquele que
justificado tambm glorificado. O princpio se deve predestinao, e por ela se une o

76
fim. Cada parte da salvao e a totalidade dela tm referncia ao propsito eletivo de
Deus.

As passagens que j foram citadas provam fartamente que a f, as boas obras e a


perseverana nas mesmas, at o fim, no so condies, e sim resultados da eleio. Ao
predestinar eternamente a glorificao de Seu povo, Deus tambm predestinou os meios
para a concretizao desse fim; meios que Ele mesmo props empreg-los e determin-
los usar por Sua graa.

E a estes testemunhos agora se acresce uma afirmao explcita do fato de que a


eleio incondicional. Em Romanos 9.27 e 11.5, 6, Paulo afirma: Mas, relativamente
a Israel, dele clama Isaas: Ainda que o nmero dos filhos de Israel seja como a areia do
mar, o remanescente que ser salvo. Assim, pois, tambm agora, no tempo de hoje,
sobrevive um remanescente segundo a eleio da graa. E, se pela graa, j no
pelas obras; do contrrio, a graa j no graa. A massa de Israel no salva. Quem,
pois, ser salvo? Um remanescente. Como este salvo? Segundo a eleio da graa.
Portanto, no segundo uma eleio condicionada pela prescincia de suas obras. Seria
ftil dizer que a f no uma obra. Boas obras so obras, e somos informados que h
uma condio da eleio conhecida de antemo. Nem vale dizer que estas boas obras
previstas no so legais e meritrias, e sim evanglicas e graciosas, pois nega-se que so
determinadas pela graa e, consequentemente, afirma-se que so determinadas pela
vontade do homem. Portanto, so obras humanas; e Paulo remove todas as obras de
todo gnero da razo da eleio. Essa razo graa, to-somente graa, a graa eletiva
da soberana vontade de Deus. Graa e obras so contraditrias. Aquela ou estas
originariam a eleio. Devemos escolher entre elas. Paulo ratifica a graa; Deus probe
que ratifiquemos as obras! A impossibilidade de ajustar esta poderosa passagem ao
esquema arminiano evidenciada na exposio que Whedon faz do dilema do apstolo:
Graa e obras, o apstolo ora afirma, so uma contradio. Nossa f to livre como
nossas obras, e nossas obras, to livres como nossa vontade de que possuiremos o pleno
poder no dado caso de escolher ou recusar. Se de obras compensadoras, ento j no
mais gratuitamente ou pela graa, de outro modo obra ou compensao j no
compensao ou obra. Cada uma exclui a outra.41

Os textos-prova que os arminianos aduzem em favor da doutrina da eleio


condicional, e contra a incondicional, so de dois tipos: diretos e indiretos. Os indiretos
41
Comm. on Rom.

77
so: primeiro, os que so citados em favor da expiao universal; segundo, os que so
aduzidos em apoio da defectibilidade dos santos; e, terceiro, os que so alegados para
asseverar a posse e exerccio do livre-arbtrio pelos homens com respeito salvao.

Os seguintes so os principais, se no os nicos textos-prova diretos os quais


demandam exame particular:

Romanos 8.29, 30: Porquanto aos que de antemo conheceu, tambm os


predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o
primognito entre muitos irmos. E aos que predestinou, a esses tambm chamou; e aos
que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a esses tambm
glorificou.

1 Pedro 1.2: Eleitos segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao do Esprito,


para a obedincia e a asperso do sangue de Jesus Cristo, graa e paz vos sejam
multiplicadas.

2 Tessalonicenses 2.13: Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus por vs,
irmos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princpio para a
salvao, pela santificao do Esprito e f na verdade.

O argumento destas passagens : primeiro, que o conhecimento antecipado, isto ,


prescincia, representada como, na ordem do pensamento, precedendo a predestinao
ou eleio: eleio segundo a prescincia; segundo, somos informados que a eleio
condicionada f, santa obedincia e perseverana na mesma.

Antes de tudo, ouamos o que os lexicgrafos, e os comentaristas que no so


calvinistas, tm a dizer sobre estes textos. As palavras, nas passagens de Romanos e 1
Pedro, as quais so de importncia crtica, so preordenou prevgnw e
prescincia provgnwsin , ambas da mesma raiz.

Schleusner diz: (4) ut simplex ginwvskw, amo aliquem, alicui bene volo. Rom.
viii. 29, ou}" proevgnw quos Deus ab terno amavit, seu, ad quos pertinent benigna
illa voluntas divina (provqesi") cui homines adductionem ad religionem et felicitatem
christianam debent. Ele censura Koppius por uma interpretao diferente, e endossa
sua prpria por uma referncia a diversas passagens da Escritura, enfatizando que na
mesma epstola, onde Paulo diz que Deus no rejeitara Seu povo a quem de antemo
conheceu proevgnw , e onde a palavra no pode ser tomada no sentido de simples
prescincia.
78
Com respeito ao substantivo, diz ele: (2) per metonymiam caus pro effectu:
consilium, decretum. Neste sentido, ele diz que a palavra provgnwsi" usada duas
vezes no Novo Testamento: Atos 2.23 e 1 Pedro 1.2. Na segunda passagem, segundo a
prescincia de Deus Pai, significa segundo o sapientssimo e mui benigno conselho
(consilio) de Deus pelo qual foram feitos cristos (Christianis factis).

Cremer faz os termos conhecer de antemo e prescincia equivalentes auto-


determinao de Deus de unir-Se em comunho com os seres humanos. Esta auto-
determinao corresponde eleio, cuja diferena, contudo, que se obtm entre elas
que a auto-determinao que abstrada de objetos particulares expressa na eleio
que designa aqueles objetos. Diz ele: Conhecer de antemo, portanto, corresponde a
eleger antes da fundao do mundo, que em Efsios 1.4 precede a predestinado,
justamente como conhecer de antemo em romanos 8.29. Prescincia, contudo,
inclui essencialmente a auto-determinao para esta comunho da parte de Deus (Rm
8.29, com quem Deus antes entrara em comunho); enquanto que eleio meramente
expressa uma determinao dirigida aos objetos da comunho (cf. 1Pe 1.2, eleitos
segundo a prescincia de Deus. O ponto de vista de Cremer peculiar, porm rejeita a
interpretao que faz a prescincia, nestas passagens, equivalente a mera pr-cognio.

Sobre 1 Pedro 1.2, ele observa: Eleger segundo a prescincia de Deus denota a
comunho preordenada entre Deus e os objetos de Seus conselhos salvficos; a auto-
determinao de Deus de entrar em comunho com os objetos de Seus soberanos
conselhos, precedente realizao dela.

Neste mesmo captulo de 1 Pedro, a palavra tem a funo de preordenao (v. 20):
conhecido [preordenado] proegnwsmevno , com efeito, antes da fundao do
mundo; sobre o qu Glassius, em seu Philogi Sacr, diz: hoc est, terno Dei
decreto ordinatus in victinam pro peccatis hominum offerendam.

Refrear-me-ei de citar as opinies de comentaristas com respeito a Romanos 8.29,


pela razo de ambos, calvinistas e arminianos, diferirem entre si mesmos quanto ao
significado preciso da prescincia mencionada naquele versculo e sua conexo com a
predestinao da qual o apstolo fala ali. Os pontos de vista de alguns, que no so
calvinistas professos, sobre 1 Pedro 1.2, sero fornecidos.

O Dr. Fronmuller, expositor das Epstolas de Pedro em Langes commentary, assim


interprete o versculo: Segundo a prescincia de Deus deve ser conectado com

79
eleitos; no denota mera prescincia e pr-cognio, cujo objeto deveras no
mencionado, e sim tanto a distino real como a decretao antecipada. O Dr.
Mombert, o tradutor, adiciona isto de Grotius: Conhecimento antecipado, aqui, no
significa prescincia, e sim decreto antecedente (antecedens decretum), como em Atos
2.23; o mesmo sentido como em Efsios 1.4.

O Dr. Huther, continuador dos comentrios de Meyer, observa sobre este versculo:
provgnwsi" geralmente traduzido pelos comentaristas como predestinao. [Ele
refere numa nota a Lyranus: prdestinatio; Erasmo: prfinitio; Gerhard: provqesi"
juxta quam facta est electio; De Wette: boulhv aut prowrismov".] Isto, sem dvida,
inexato, contudo se deve observar que no Novo Testamento provgnwsi" est sempre
em tal conexo que mostra que expressa uma idia afim quela de predestinao, porm
sem a idia de conhecer ou de reconhecer estar perdido. a percepo de Deus por
meio da qual o objeto determinado, como aquilo que Ele percebe existir. Cf. Meyer
sobre Romanos 8.29: Significa estando Deus inteirado de Seu plano, em virtude do
qual, antes que os objetos fossem destinados por Ele para a salvao, Ele sabe quem
deve ser assim destinado por Ele. Portanto, incorreto entender a palavra como a
denotar simplesmente conhecimento antecipado. [Numa nota, ele diz: A palavra no
tem esta significao no Novo Testamento.] Isto leva a uma interpretao pelagiana, e
rebatida pela frase de Agostinho: eligendos facit Deus, non invenit.

Rosenmuller, sobre o texto, diz: provgnwsi" decretum, consilium, ut Actor. ii.23.


Ad christianam igitur religionem perductos esse ait, ex decreto et consilio Dei Patris.
Ele se refere a Carpzov que toma a palavra como equivalente a provqesi".

A opinio de Oshausen pode ser claramente coletada do que ele diz sobre Romanos
8.29: Aqui, entretanto, no parece haver diferena entre proevgnw e prowvrise,
enquanto tambm em Atos 2.23, 1 Pedro 1.2, Romanos 11.2, provgnwsi" usada
diretamente para a vontade divina.

Estas autoridades no so mencionadas como decisivas, mas para o propsito de


mostrar que as provas de uma eleio condicionada prescincia, que so derivadas de
Romanos 8.29 e 1 Pedro 1.2, so inteira e demasiadamente duvidosas para fazer
oposio massa de testemunho bblico direto os quais tm sido aduzidos em favor da
eleio incondicional.

80
Mas o apelo da parte das autoridades perfeitamente evidente luz de toda a
estrutura destes textos de que a eleio no condicionada prescincia divina da f,
santa obedincia e perseverana nas mesmas. Em Romanos 8.29, os que so conhecidos
de antemo so distintamente representados como predestinados a serem conformes a
Cristo. O decreto predestinador efetua essa conformidade; consequentemente, no pode
ser condicionado conformidade como conhecimento antecipado. Alm do mais, diz-se
explicitamente que Deus quem, em concordncia com Seu propsito predestinador,
chama a quem justifica e a quem glorifica. O pecador chama, justifica e glorifica a si
mesmo? Porventura esses atos no so divinos? No Deus quem, no exerccio de Seu
eterno propsito, assim salva o pecador?

Em 1 Pedro 1.2, lemos expressamente que os destinatrios so os eleitos segundo a


prescincia de Deus o Pai para obedincia e asperso do sangue de Jesus Cristo. Toda a
santa obedincia, envolvendo a f e a cnscia recepo dos benefcios que fluem da
aplicao do sangue de Jesus, atribuda ao propsito eletivo de Deus como seu fim
imediato. aquilo para o qu as pessoas designadas so eleitas. Tampouco
corresponder dizer que se declara que a eleio atravs da santificao do Esprito.
Porventura se firmar que o pecador se santifica para a obedincia e asperso do sangue
de Cristo? Isso seria asseverar que ele se santificou com vistas sua santificao. E se
porventura ainda se replicar que ele deva crer a fim de receber a santificao do
Esprito, replica-se que, em primeiro lugar, o ofcio santificador do Esprito outorgar a
f, como os arminianos admitem; e, em segundo lugar, somos informados que a f est
inclusa na obedincia para a qual os destinatrios foram eleitos e a qual o poder
santificador do Esprito produz. De outro modo, a afirmao seria: creiam a fim de
serem santificados a fim de crerem. Nenhuma crtica justa pode extrair tal significado
das palavras inspiradas do apstolo.

Na passagem de Pedro, Richard Watson faz este extraordinrio comentrio: 42 Aqui


obedincia no o fim da eleio, e sim da santificao do Esprito; e ambas so
enfeixadas com a asperso do sangue de Jesus (a qual, em todos os casos, apreendida
pela f), como o meio atravs do qual nossa eleio efetuada eleitos atravs da
santificao do Esprito etc. Estes no podem, portanto, ser os fins de nossa eleio
pessoal; pois, se somos eleitos atravs daquela santificao do Esprito que produz
obedincia, no somos eleitos, sendo profanos e desobedientes a fim de sermos

42
Theo. Inst., vol. ii., p. 348, Nova York, 1840.

81
santificados pelo Esprito para obedecermos. Esta a obra do Esprito que produz f
obediente, e atravs de ambas somos eleitos na igreja de Deus.

Primeiro, num aspecto, isto calvinismo to bom quanto se poderia desejar. Ele
admite que o Esprito quem produz f obediente, por certo que no a vontade
determinante do pecador que a produz. O pecador cr, mas a graa do Esprito que
origina sua f. Mas, como o Esprito Deus, e tudo quanto Deus faz no tempo props
eternamente fazer, Sua produo de f no pecador foi eternamente proposta; ou, o que
a mesma coisa, o pecador foi eternamente eleito para crer. Segundo, Watson argumenta
que, posto que algum eleito atravs da santificao do Esprito envolvendo f e
obedincia, estas duas so meios e no fins da eleio. precisamente assim; exceto
que a santificao, envolvendo f e obedincia, no o meio atravs do qual a eleio
existe, mas atravs do qual ela opera. O calvinista no faz a santificao, que produz f
e obedincia, um fim da eleio. O fim prximo a salvao final do pecador, e o final
a glria da graa de Deus. A santificao o meio escolhido para esse fim. Portanto, ele
erra o alvo quando faz o calvinismo considerar a obedincia como o fim da eleio; mas
sua linguagem tambm perfeitamente calvinista, pois assevera que os meios atravs
dos quais a eleio entra em vigor so produzidos no pecador pela graa do Esprito, e
naturalmente foram eternamente ordenados.

Qualquer, pois, que seja a natureza da prescincia mencionada nestes textos, no


pode ser a de f e santidade como condies da eleio. Isso, ao menos, evidente.

Evoca-se 2 Tessalonicenses 2.13 para provar que a eleio condicionada f e


santa obedincia. Com respeito a isto, pode-se argumentar: primeiro, esta passagem pe
santificao antes de f na verdade. As palavras santificao do Esprito so s
vezes usadas para significar toda a agncia do Esprito em produzir religio
experimental, partindo da regenerao, incluindo a operao de f, penitncia e a
disposio de produzir boas obras, e terminando na glorificao. Se o Esprito exerce
esta influncia renovadora e salvfica no pecador, isso se d em consequncia do eterno
propsito de Deus de que Ele faria. O que quer que Deus faa no tempo, eternamente
props fazer, e, como o Esprito Deus, o que quer que o Esprito faa no tempo, foi
eternamente proposto. A operao supernatural do Esprito e a f engendrada por Ele
constituem, segundo a afirmao de Paulo nesta passagem, os meios ordenados atravs
dos quais o propsito eletivo de Deus efetua a salvao do pecador. Se, como bem
provvel, a salvao que o apstolo neste texto diz que Deus escolhe a felicidade e

82
glria finais, esse fim no designado sem tambm a designao dos meios para sua
obteno; e tais meios so principalmente a operao do Esprito, renovando e
santificando o pecador. Dizer que o pecador o prprio originador de sua vida espiritual
e suas funes, e que ele, por seu arrependimento e f, condiciona a obra do Esprito em
sua alma, assumir uma posio que , respectivamente, antibblica e irracional.

O que lucra o arminiano por insistir nas palavras atravs da santificao do Esprito
e f na verdade? Se ele quer dizer que aqui se assevera a causa material da eleio,
ento mantm que santificao e a f so a causa, em razo da qual, com base na qual,
Deus elege para a salvao. Ele, porm, recusa formalmente assumir tal ponto de vista.
Se ele quer dizer que a santificao e a f so a causa instrumental da eleio, ento
contradiz o decisivo testemunho da Escritura de que elas no so a causa instrumental,
e sim os efeitos da eleio. Se ele quer dizer que a santificao e a f so a causa
instrumental da salvao, ento ratifica exatamente o que o calvinista confessa.

Aqui, entretanto, h necessidade de uma importante distino entre a condio da


eleio e as condies da salvao. Nem a obra de Cristo nem a obra do Esprito em
qualquer sentido so uma causa da eleio, conquanto sejam, em importantes sentidos,
causas da salvao. Cristo no foi a causa eficiente ou meritria ou instrumental da
eleio. Ele no foi o fundamento da eleio fundamentum electionis; porm o
fundamento da redeno fundamentum redemptionis. Ele comprou a redeno por Sua
completa obedincia ao preceito e penalidade da lei divina, pela qual Ele satisfez a
justia e introduziu a retido eterna; e por Sua intercesso sacerdotal Ele adquire a graa
salvfica do Esprito Santo, a qual, como Rei, Ele comunica. Sua obra foi assim uma
causa instrumental e meritria da redeno. No obstante, Ele foi eleito para o exerccio
desta solene obra pela soberana vontade do Pai. Assim, no foi a obra do bendito
Esprito uma causa da eleio, nem eficiente nem instrumental. Ao efetuar a renovao
e santificao do pecador, Ele veio a ser a causa prxima eficiente pela qual o propsito
eletivo a vontade de Deus pela qual os eleitos so santificados executado, e, ao
cumprir este ofcio, Sua graa veio a ser uma causa divinamente designada da salvao.
E assim se faz evidente a diferena entre a causa da eleio e a causa da salvao.

A graa e os deveres da alma renovada em nenhum sentido so causas eficientes ou


meritrias. Em que sentido so causas instrumentais, importante determinar. F em
Cristo, como Salvador que justifica, a causa instrumental da unio com Ele. Isto ,
uma condio sem a qual a unio atual, em contra-distino federal, com Ele no se

83
concretizaria. Neste sentido, a f a nica condio da salvao. Somente ela une
consciamente o pecador a Cristo, e Cristo salvao. Mas, com respeito salvao final
felicidade e glria celestiais , todas as graas do Esprito e todas as obras do homem
cristo so causas instrumentais ou condies sem as quais aquele fim consumado no
seria alcanado pelo adulto.

Ora, o ponto desta exposio dos meios de salvao um argumento a fortiori


necessariamente deduzvel dele: que, se nem a obra de Cristo nem a obra do Esprito
Santo uma causa instrumental ou condio da eleio, muito menos podem a f e a
santa obedincia do pecador ser tal causa ou condio. As condies da salvao so
indispensveis, porm em nenhum sentido so condies da eleio.

Segundo, o julgamento dos comentaristas imparciais oposto interpretao


arminiana deste versculo. Auberlen e Riggenbach, na srie de Lange, dizem: A
preposio ejn, etc., no pode pertencer a ejilato, posto que propsito objetivo da livre
graa no condicionado pelo processo subjetivo em ns. Elliott observa: A
preposio ejn pode ser instrumental (Crisstomo, Lneman), mas, talvez seja mais
naturalmente tomada em seu sentido usual como a denotar o estado espiritual em que o
ejilato eji" swthrivan foi realizado. Webster e Wilkinson notam: ejn aJg,
seguindo eivl, indica que seu presente estado, carter e qualificao para a bem-
aventurana futura so o efeito da escolha de Deus, envolvida nela, como parte de Seu
propsito original de graa para com eles. Assim em 1 Pedro 1.1, 2. Inclusive
Rosenmuller diz com respeito causa originadora da f na verdade: Deus ad salutem
vos perduxit dum emendavit vos per doctrinam Christi perfectiorem, et effecit ut fidem
haberetis religioni.

Havendo considerado as provas bblicas diretas aduzidas em apoio da doutrina da


eleio condicional, sigo em frente rumo ao exame da evidncia indireta e inferencial
fornecida pelas posies arminianas com respeito universalidade da expiao, a
defectibilidade dos santos e o livre-arbtrio do homem na esfera espiritual. Mas, por
vrias razes, no me proponho a lanar-me nesse vasto oceano. Em primeiro lugar, as
provas indiretas da eleio incondicional, que podem ser extradas das doutrinas
correlatas do sistema calvinista, no minha inteno apresent-lo, e isto justifica a
concluso de provas similares do lado arminiano. Em segundo lugar, algo como uma
considerao adequada daquela classe de provas levaria esta discusso para alm dos
limites que lhe foram designados. Em terceiro lugar, os tpicos que entram no escopo

84
desse tipo de provas tm sido durante sculos compendiados em sistemas de teologia e
tratados polmicos, e seu tratamento aqui seria, em grande medida, apenas uma
reafirmao de argumentos familiares. No so peculiares teologia evanglica
arminiana, cujos proeminentes aspectos, como uma modificao dos remonstrantes, so
o principal propsito desta pesquisa examinar.

Os elementos nos quais a doutrina da eleio pode ser analisada, havendo sido
estabelecidos por um apelo direto Palavra de Deus, iluminam o caminho para enfeix-
los numa afirmao compreensiva e definitiva:

A eleio o eterno propsito ou decreto de Deus incitada por Sua mera merc
para com o homem considerado como apostatado por sua prpria culpa e misria,
fundada to-somente no soberano beneplcito de Sua prpria vontade, incondicionada
por quaisquer qualidades, disposies ou atos da criatura, e envolvendo um amor
peculiar de complacncia para com seus objetos conduzir determinadas pessoas
individuais salvao eterna, e todos os meios necessrios para isso, para a glria de
Sua graa.

Concluirei esta parte da discusso, sumariando os argumentos opostos doutrina


arminiana, enfatizando particularmente aqueles que se relacionam com a natureza
condicional da eleio, como o principal ponto em debate entre as partes da
controvrsia.

1. antibblica em que ela deixa de fazer Deus o nico Autor da eleio. Pois
enquanto ela representa Deus como a prover os meios pelos quais o pecador possa ser
salvo, faz o pecador, por seu livre-arbtrio, determinar ele mesmo o uso salvfico desses
meios. Portanto, na verdade o pecador quem elege Deus, e no Deus quem elege o
pecador. Sua eleio de Deus, como Salvador, condiciona a eleio que Deus faz dele
como salvo.

2. Ela professa ensinar a eleio de indivduos para a salvao, porm, na realidade,


ela a nega. Pois ela afirma a eleio apenas sob a condio em que indivduos podem
ser salvos, caso queiram aquiescer-se a ela. Essa condio f em Cristo e perseverana
na santidade at o fim. Mas, os indivduos no so eleitos para empregarem esta
condio; eles podem ou no empreg-la. Dizer que, se cumprem isso, so eleitos para a
salvao, equivale afirmar uma eleio hipottica e contingente, a qual no nenhuma
eleio. uma contradio em termos.

85
3. incorreta e inconsistente consigo mesma ao ensinar que a eleio se d no
tempo.

3.1. As Escrituras positivamente ensinam que a eleio desde a eternidade.

3.2. A eleio no tempo s poderia ser a execuo temporal de um propsito eterno.


Uma eleio assim chamada atual corresponderia quele propsito e o expressaria.

3.3. O propsito de Deus e Sua prescincia so confundidos sem qualquer


autoridade. O propsito de Deus tido como sendo meramente Sua prescincia de uma
eleio atual a ser executada no tempo, como condicionada Sua prescincia da
aquiescncia do homem com os termos de salvao. Mas o propsito envolve a vontade;
a prescincia, no. Identific-los equivale a perverter o significado aceito dos termos.
Isto ainda mais notvel, porque o arminiano afirma que a prescincia no causa
nenhuma influncia causal sobre os eventos.

3.4. A eleio concreta de Deus no tempo, como a nica eleio expressiva de Sua
vontade, prorrogada at que o pecador persevere em santidade at o fim da vida. Mas
igualmente contrrio Escritura e razo manter que Deus aguarda os atos dos
homens a fim de decidir sobre seus prprios atos. O que quer que Ele faa no tempo,
teria eternamente planejado fazer. Ou ento Deus eternamente quis eleger indivduos, ou
no possvel nenhuma eleio. O arminiano no tem resposta para isto: que Deus
eternamente quis um ato concreto de eleio condicionada Sua previso da
perseverana do pecador em santidade at o fim; pois, ao agir assim, ele negaria sua
posio de que um eterno propsito de eleio nada mais era que mera prescincia, sem
envolver a vontade.

3.5. A doutrina inconsistente consigo mesma. Ela afirma que a eleio feita no
tempo. Mas virtualmente tambm afirma que ela no pode ser no tempo, porquanto ela
ensina que os homens s so eleitos concretamente quando houverem perseverado em
santidade at o fim da vida. Ento, s quando o tempo houver cessado que a eleio
entra em vigor. Portanto, afirma-se que a eleio se d no tempo, e no se concretiza no
tempo!

3.6. Os objetos desta eleio so homens mortos. Ela termina nos homens somente
quando se escoarem as contingncias da vida. Mas a Bblia denomina de eleitos alguns
homens vivos, e os arminianos admitem o fato.

86
3.7. A afirmao de que a eleio no tempo equivale afirmao de que no tempo o
destino da pessoa eleita fixado para a eternidade. De outro modo, sua eleio significa
zero. Mas afirma-se tambm que sua eleio condicionada sua perseverana em
santa obedincia a Ele at o fim do tempo. Por conseguinte, seu destino no pode ser
fixado no tempo. O destino dos eleitos fixado no tempo, e no fixado no tempo!

4. Ela est em desarmonia com a Escritura com respeito ao fim ltimo da eleio. Ela
admite que o fim prximo a salvao; porm logicamente obrigada a negar que o fim
ltimo seja exclusivamente o louvor da graa de Deus. Porque, o louvor devido
graa pela proviso dos meios de salvao, e devido aos prprios eleitos pela livre
determinao de suas prprias vontades para empregarem tais meios. Deus no
determina que o pecador faa uso dos meios; o prprio pecador quem determina. Ele
pode ser grato pela proviso dos meios, porm gratido pela graa eletiva seria sem
qualquer base. Sua f, boas obras e perseverana o levam ao cu, porm estas no esto
baseadas em ou devido eleio; esta est condicionada quelas. Ele no poderia
sinceramente louvar a graa de Deus por conduzi-lo ao cu; s poderia louv-la por
propiciar-lhe os meios de chegar l.

5. Ela nega o amor eletivo e salvfico de Deus, o que as Escrituras asseveram


ricamente.

5.1. Ela confunde o amor de benevolncia de Deus com o amor de complacncia.

5.2. Ela falha em distinguir entre a merc de Deus para com uma raa apstata
considerada como fora de Cristo e o peculiar, intenso e inalienvel amor de Deus para
com aqueles a quem Ele considera como estando em Cristo.

5.3. Ela faz dos bodes os objetos do mesmo amor que as ovelhas dadas pelo Pai ao
Filho que, por Sua morte, as redimiu e salvou.

5.4. Ela faz o amor de Deus assegurar a salvao de nenhum de Seus filhos. Apenas
lhes assegura uma salvao possvel e contingente. Por isso ele menor que o amor dos
pais terrenos por seus filhos, pois estes salvariam seus filhos, caso o pudessem. Dizer
que Deus no pode salvar todos os seus filhos seria uma heresia que se precipita na
blasfmia.

5.5. Ela faz mutvel o amor de Deus para com Seu povo. Pois Ele no pode nutrir o
mesmo amor para com eles quando cessam de ser Seu povo por apostatar dele.

87
5.6. Ela contradiz as asseveraes da Palavra de Deus que Seu fiel amor para com
Seu Filho jamais permitir que perea aquele que se acha jungido na mesma aliana que
Ele fez com o Filho, mesmo quando abandonam Seus caminhos e transgridem Seus
estatutos; que nada os separar de Seu amor; que jamais os deixar nem os abandonar;
que ainda que a me se esquea do filho que mama, Ele jamais Se esquecer deles, mas
os salvar com eternas misericrdias.

6. Ela faz a eleio suprflua e intil. Porquanto nega que a eleio seja para a f e a
santidade, e afirma que ela condicionada perseverana nelas at o fim isto , o fim
da vida e a obteno do cu. Segue-se, necessariamente, que, quando se prev que o
pecador consegue chegar no cu, ento ele eleito para obt-lo. Onde est a utilidade de
tal eleio? Algum se v obrigado a aplicar-lhe a navalha de Occam a lei da
parcimnia, de que as causas no precisam ser desnecessariamente multiplicadas para
um dado efeito. Se, atravs da assistncia da graa e as livres determinaes de sua
prpria vontade, um homem houver perseverado na santa obedincia at o fim e houver
alcanado a felicidade celestial, por que evocar uma causa para garantir o resultado que
fora dela foi garantido? inconcebvel que Deus eleja seres humanos para que sejam
salvos em consequncia de pr-conhecer que so salvos; ou que sejam eleitos para
serem salvos homens que Ele soube de antemo que, pela assistncia da graa, se
salvariam. Deus no faz nada em vo; porm esta doutrina o representa como a fazer
algo ftil.

7. Ela confunde os elementos do plano de salvao.

7.1. Confunde os frutos da graa com os meios de graa. F, boas obras e


perseverana nas mesmas so frutos da graa seus produtos, no seus meios ou
condies. Os meios de graa so a Palavra, os Sacramentos e o Culto.

7.2. Ela limita arbitrariamente a salvao felicidade celestial, quando trata do


destino que Deus d aos homens; confunde glorificao uma parte da salvao com
a salvao como um todo. A Escritura declara a regenerao, justificao, adoo e
santificao como sendo to essenciais quanto a glorificao. Eleio, segundo o
arminianismo, a glorificao; segundo a Escritura, para a salvao. E, no entanto,
ela insiste na necessidade de experimentar-se uma salvao atual. Como esta
inconsistncia deva ser explanada pelos princpios arminianos, ao distinguir entre uma
salvao inicial e perdvel, de um lado, e uma salvao final, do outro? Da alguns

88
telogos arminianos manterem uma dupla eleio: uma, incondicional, para uma
salvao inicial e contingente; a outra, para uma salvao final. No entanto:

Primeiro, as Escrituras, incontestavelmente, representam a salvao como um grande


e todo indiviso princpio na regenerao e justificao e completada na glorificao.
totalmente antibblico cindi-la em duas partes: uma contingente e a outra, definida; uma
inicial, e a outra, final.

Segundo, as Escrituras representam claramente a eleio de indivduos para a


salvao como sendo um s e indiviso propsito. inteiramente antibblico efetuar este
cisma no propsito eletivo de Deus e fazer uma parte dela terminar numa salvao
inicial e defectvel, e a outra numa final e infalvel. preciso fazer escolha entre duas
alternativas: ou no h nenhum propsito eletivo, ou um que no seja separvel em
partes condicionadas pela flutuante agncia do homem.

Terceiro, uma salvao que pode ser perdida no nenhuma salvao. No h


fundamento bblico para a doutrina de uma salvao inicial e incerta. Ela representa
aquele que salvo como eternamente salvo. H duas grandes colunas que no podem
ser derrubadas pelo pecado ou por Satans, pela terra ou pelo inferno: estas so o
imutvel propsito de Deus e a vida indestrutvel que a alma justificada possui em
Cristo. A quem Deus props salvar, Ele o salva para sempre; quem vive em Cristo, vive
para sempre. De outro modo, Deus props salvar sem salvar, e justifica sem justificar.
Segundo o ponto de vista em pauta, um homem pode ser eleito para ser salvo
temporariamente, o qual se perde finalmente salvo no tempo, porm perdido na
eternidade. E, como algum que temporariamente salvo pode apostatar reiteradas
vezes isto , perder sua f inteiramente , ele pode ser eleito para diversas salvaes
temporrias, e finalmente perecer. E, alm do mais, posto que tal homem pode morrer
na f, ento ele tem de ser eleito para diversas salvaes temporrias e uma salvao
eterna alm daquelas. Seguramente, no a eleio divina que est implcita, e sim a do
prprio homem. Causa pouca surpresa que os doutores evanglicos arminianos difiram
entre si, alguns deles se referindo eleio em parte a uma salvao inicial, e em parte a
uma final. A real dificuldade que ambos os partidos, nesta hostilidade familial,
rejeitam a eleio divina, a qual, como o prprio Deus, estvel, e a substitui pela
eleio do prprio homem, a qual, como o homem, caracterizada por mudana.

89
7.3. Sem qualquer justificativa, ela confunde vida eterna com vida celestial. As
Escrituras afirmam que aquele que tem o Filho tem a vida eterna. A vida, como a
salvao, um grande todo, comeando no novo nascimento e justificao, se
desenvolve em santificao e se consuma na glria. A eleio, segundo o arminianismo,
para a vida no cu; segundo a Escritura, para a vida em Cristo. Viver em Cristo
viver para sempre. H um segundo nascimento, mas a Bblia em parte alguma fala de
um terceiro nascimento. Aquele que renascido, nasce uma vez por todas na famlia de
Deus, filho do Pai, irmo do Filho e herdeiro da glria co-herdeiro com Cristo, no
para uma herana contingente e perecvel, mas para uma herana incorruptvel,
imaculada e que no fenece, reservada no cu para aqueles que so guardados pelo
poder de Deus, pela f na salvao.

7.4. Ela nega o que as Escrituras inquestionavelmente asseveram: a escravido da


vontade ao pecado e a Satans do pecador no-regenerado. Porque, como mais adiante
se mostrar, ela afirma o poder da vontade natural, como tal, de usar a graa
comunicada a qual alega-se ser suficiente, porm no regeneradora.

7.5. Ela nega o que as Escrituras nitidamente ensinam: o ato do Esprito Santo de
gerar vida na regenerao como a iniciar a experincia que o pecador tem da salvao.
Porquanto faz o arrependimento preceder e ser a condio da regenerao,
antiblicamente considera a regenerao uma obra, na qual o pecador coopera
ativamente com o Esprito, e assim ela palpvel e confessamente sinergtica.43

7.6. Ela faz a certeza da salvao um solecismo e anula a certificao da salvao


pelo testemunho do Esprito. Ambas significam a mesma coisa. Falar da certificao de
estar salvo , repito, um solecismo; pois equivale apenas a uma certificao de um
adiamento e no fornece nenhuma garantia contra a condenao final. Esta no a
doutrina das Escrituras. Estas representam a certeza da salvao final como j
alcanada. Quem me dera fossem agora escritas minhas palavras, exclamou J, o tipo
e exemplar de uma f sofredora, Quem me dera fossem gravadas em livro! Que, com
pena de ferro e com chumbo, para sempre fossem esculpidas na rocha! (J 29.23, 24).
O ardente fervor e profunda solenidade do exrdio redimem as palavras de toda e
qualquer interpretao racionalista, a qual as arrancaria de sua grande significao
redentiva. Quais so as palavras introduzidas com tanta magnificncia? Porque eu sei
que o meu Redentor vive e por fim se levantar sobre a terra. Depois, revestido este meu
43
Raymond, Syst. Theol. vol ii. p. 355.

90
corpo de minha pele, em minha carne verei a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, meus
olhos o vero, e no outros; de saudade me desfalece o corao dentro em mim (vv. 25-
27). Ele redimir Israel, cantou o maestro da Igreja em seus cnticos de louvor, de
todas as suas iniquidades. Ainda que eu ande no meio de tribulao, me reavivars;
estenders tua mo contra a ira de meus inimigos, e tua destra me salvar. O Senhor
aperfeioar aquilo que concerne a mim; tua misericrdia, Senhor, dura para sempre;
no abandonas as obras de tuas mos. Pois sabemos, clamou Paulo, o veterano
guerreiro da cruz, que se nossa casa terrena, deste tabernculo, se desfizer, temos da
parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, eterna nos cus. Portanto
ento? viveremos como refugo s porque estamos certos de um lar celestial?
labutamos, quer presentes, quer ausentes, para que sejamos aceitos por ele. Ora,
argumenta o mesmo glorioso apstolo, nossa salvao est mais prxima do que
quando cremos. A noite logo passa e o dia se aproxima; por isso desvencilhemo-nos das
obras das trevas e revistamo-nos da armadura da luz. De sua priso romana, ele
pronunciou esta linguagem de triunfante confiana: No me envergonho, porquanto
tenho crido e estou persuadido de que ele capaz de guardar aquilo que lhe tenho
confiado at aquele dia o sacro depsito de meu corpo moribundo, e minha alma
imortal com seu eterno peso de glria. Os crentes podem conhecer sua eleio:
Conhecendo, irmos amados, vossa eleio de Deus. E, conhecendo sua eleio,
podem conhecer sua salvao final, pois ela aquilo em que sua eleio termina. Mas, a
doutrina arminiana ensina que as ovelhas de Cristo podem conhec-lo, e Ele pode
conhec-las e cham-las pelo nome, e lhes assegura que nenhuma ser arrancada de
Suas mos, e, no entanto, no fim ele poder dizer-lhes: Nunca vos conheci; apartai-vos
de mim!

8. O ltimo ponto a ser discutido que inteiramente antibblico manter que a


eleio condicionada a quaisquer qualidades, disposies ou atos do homem.

8.1. J vimos, luz de numerosas passagens coligidas, que as Escrituras


expressamente ensinam que a eleio para a f, boas obras e perseverana na f e boas
obras at o fim que estas so os frutos da eleio. A concluso irresistvel: que elas
no a condicionam. verdade que Watson diz: No temos da parte das Escrituras tal
doutrina de uma eleio de indivduos para a f.44 J se mostrou sobejamente, por
citaes diretas, que temos na Bblia tal doutrina. As autoridades so opostas, mas a de

44
Theo. Inst., vol. ii. p. 347, Nova York, 1840.

91
Deus de maior peso. J foi corrigida a afirmao equivocada de Watson sobre a
doutrina calvinista de que ela faz a obedincia de f o fim da eleio, e no meramente
um meio atravs do qual ela efetua a salvao final; e j foi exibido seu fracasso no uso
de 1 Pedro 1.2 contra o calvinismo isto , contra o prprio texto.

8.2. A doutrina arminiana envolve o equvoco capital de fazer os atos de


arrependimento e f na esfera natural a condio da eleio. Os escritores arminianos
afirmam que os homens em parte vivem num estado de graa, quando recebem
assistncia e cooperao, ou, como tambm a chamam, graa preveniente, a qual
antecede a regenerao e, consequentemente, apta, nesse estado, a realizar atos
graciosos.45 Mas, sem regatear suas palavras, a questo real se nessa condio o
homem nasce de novo. No, replicam; seu arrependimento e f precedem e condicionam
a regenerao. Assim diz explicitamente Pope, Ralston e Raymond, e justamente essa
era a doutrina de Wesley. Ora, se um homem no renasce do Esprito, simplesmente
nasce segundo a carne. No importa que dons graciosos se suponham lhe so
conferidos, ainda vive na condio natural em que nasceu de sua me. Ele ainda vive
em seus pecados. assim que entendo o ensino de Wesley. 46 Portanto, antes de renascer,
ele se arrepende e cr. Segue-se, necessariamente, que pela f ele aceita a salvao em
sua condio natural, e visto que a f tida como sendo a condio inicial da eleio,
seus atos na esfera natural condicionam a eleio. Dizer que a teologia arminiana
mantenha que antes de o pecador renascer do Esprito Santo ele pode fazer aquilo que o
prepara para Deus o eleger para a vida eterna pode parecer a alguns uma calnia.
Vejamos bem.

pela f, observa Wesley em seu sermo sobre a salvao pela f, que o que
nasce de Deus no peca etc. Em seu segundo sermo sobre a f, em Hebreus 11.1, ele
fala definidamente sobre o ponto: A f de um servo implica uma evidncia divina do
mundo invisvel e eterno; sim, uma evidncia do mundo espiritual, medida que ele
possa existir sem experincia viva. Quem quer que haja atingido isto, a f de um servo,
teme a Deus e se abstm do mal; ou, expresso por Pedro, teme a Deus e opera a
retido. Em consequncia disso, em certo grau (como o apstolo observa), Ele o
aceitou junto a Si. No obstante, ele deve ser exortado a no se deter a; a no
descansar at que haja atingido a adoo de filhos; at que o obedea movido pelo amor,
que o privilgio de todos os filhos de Deus. Exorta-o a insistir por todos os meios
45
Pope, Comp. Chris. Tholo., vol. ii. p. 390.
46
Sermons on The Righteosness of Faith and The Way to the Kindom.

92
possveis, at que v de f em f; da f de um servo f de um filho, do esprito de
escravido ao temor at o esprito de amor infantil. Ento ele ter Cristo revelado em
seu corao, capacitando-o a testificar: A vida que agora vivo na carne, vivo pela f no
Filho de Deus, que me amou e se deu por mim. A voz prpria de um filho de Deus.
Ento ele ser nascido de Deus.

Watson diz: Justificao, regenerao e adoo no so ttulos distintos e diferentes,


mas constituem um e o mesmo ttulo, atravs do dom de Deus em Cristo, para a herana
celestial. So alcanados tambm pela mesma f. Somos justificados pela f e somos
os filhos de Deus pela f em Cristo Jesus. Mas tantos quantos o receberam, a esses ele
deu o poder se serem filhos de Deus (designao que inclui reconciliao e adoo),
sim, aqueles que crem em seu nome, os quais no nasceram do sangue, nem da vontade
da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus, ou, em outras palavras, foram
regenerados.47 Watson confunde adoo com regenerao. A f condiciona a adoo
como faz a justificao; porm no lemos na Escritura que ela condiciona a
regenerao. Est fora de questo que algum possa condicionar seu prprio
nascimento. Na passagem do primeiro captulo de Joo, o poder de fazer-se filho de
Deus ejxousiva no duvami"; autoridade ou direito de se tornarem filhos, o que
foi conferido queles que j nasceram de Deus e que pela poderosa operao do Esprito
Santo receberam a Cristo pela f. A ordem : primeiro, regenerao; segundo, f, e f
para a justificao e adoo. Requerer f para a regenerao requerer uma funo viva
de mortos para a vida.

Pope muito explcito. Diz ele: O arrependimento procede da f que produz a


salvao.48 F como o instrumento de se apropriar da salvao uma convico
divinamente operada no registro concernente a Cristo e confia em Sua pessoa como o
Salvador pessoal; estas duas coisas so uma s. Deve-se distinguir, de um lado, do
exerccio geral da f seguindo a evidncia que um dos primeiros elementos da
natureza humana e da graa da f que um dos frutos do Esprito regenerador. 49 Aqui a
f que se apropria da salvao e confiana em Cristo como Salvador pessoal se
distingue da f como produzida pela regenerao. Ele diz mais: A graa especial da

47
Theo. Inst., vol. ii. p. 267.
48
Compendium Chris. Theol., vol. ii. p. 384.
49
Ibid., vol. ii. p. 376.

93
iluminao e converso, arrependimento e f, o arminianismo mantm ser apenas
preveniente, como vizinha da regenerao; mas como fluindo para a vida regenerada.50

Ralston igualmente explcito. Ele observa que os calvinistas indicam a seguinte


ordem: 1. Regenerao; 2. F; 3. Arrependimento [penitncia]; 4. Converso. Os
arminianos pensam que as Escrituras apresentam uma ordem diferente sobre este tema.
Afirmam que longe de o arrependimento e f serem precedidos pela regenerao e
fluindo dela, estes precedem e so condies da regenerao. 51 A ordem calvinista no
teria contido a converso como um elemento distinto. Ela, genericamente, o novo
nascimento, a f e o arrependimento no estrito sentido de penitncia e voltar-se do
pecado para Deus. A ordem arminiana sem dvida dada acuradamente.

Raymond ainda mais explcito. Falando do pecador que desenvolve a graa


comum dada a toda a humanidade, diz: Se ele d ao Esprito livre curso, seu corao
de tal modo transformado de seu natural amor pelo pecado, que lamenta por seu pecado
e at certo ponto o odeia; ele realmente penitente; ele sente santa dor pelo pecado; sua
vontade emancipada de sua natural servido incredulidade, e de tal modo
revigorado pela graa divina, que apto a desenvolver um determinado propsito de
emenda e de futura obedincia; mais ainda, ele realmente desenvolve a f salvfica.
Mas, tudo isso no o que os telogos chamam regenerao. antecedente
regenerao e constitui o estado mental no qual a regenerao condicionada. A f, a
evidncia da justificao, e a regenerao so contemporneas, inseparvel da
conscincia, mas na ordem do pensamento a f vem primeiro, em segundo lugar a
justificao e em terceiro a regenerao.52

E assim se forneceram as provas de que a teologia arminiana envolve a posio de


que os homens, na esfera natural, antes de serem regenerados, condicionam sua eleio
para a salvao. Porque, como algum que, no primeiro caso, cr em Cristo pode
perseverar na f at o fim, evidente que o condicionamento da eleio pode comear
na esfera natural antecedendo ao novo nascimento.

8.3. A doutrina arminiana envolve as seguintes posies antibblicas com respeito


aplicao da redeno: o propsito de Deus no era aplicar salvificamente a redeno, e
sim permitir que os homens se valessem da redeno provida; a vontade do pecador, e

50
Ibid., vol. ii. p. 390.
51
Elem. De Divin., p. 347.
52
Syst. Theol., vol. ii. pp. 348, 349.

94
no a de Deus, o fator determinante na grande preocupao da salvao pessoal; o
princpio no qual a salvao aplicada no o da graa, e sim o querer humano; o
homem se torna, neste respeito, soberano, e Deus, dependente; a glria da salvao,
como um todo, dividida entre Deus e o homem; e, finalmente, o resultado lgico seria
uma subverso semipelagiana do esquema evanglico.

Primeiro, os telogos arminianos, at onde eu sei, assumem que no houve nenhum


propsito divino com respeito aplicao da redeno. Mas se houve algum propsito
teria sido ou eficiente ou permissivo. Os arminianos negam que ele fosse eficiente, isto
, que ele foi um propsito de aplicar eficazmente a salvao a indivduos.
Consequentemente, eles mantm que ele foi permissivo. Mas, se assim, Deus
simplesmente determinou permitir que os homens se valessem da salvao que
graciosamente proveu; o que equivale a isto: que Ele determinou permitir que os
homens se salvassem sob a condio de que creriam em Cristo e perseverariam na f e
santidade at o fim.

Ora, eu admito, com todos os calvinistas, a existncia de alguns decretos


permissivos, porm nego que este propsito no tocante aplicao da redeno se
encaixe sob tal denominao. O arminiano comete o tremendo erro de tratar o caso de
Ado em seu estado de inocncia, e o de pecador, como sendo um e o mesmo, em
relao aos decretos divinos e capacidade do agente moral. verdade que Deus
decretou permitir a Ado pecar, e verdade que Ado tinha o poder de ficar em p ou de
cair; porm no verdade ou que Deus simplesmente decretou permitir a seus
descendentes pecaminosos que fossem salvos ou que tivessem o poder de escolher a
santidade. Fosse o decreto simplesmente permissivo, nenhum pecador quereria ou
poderia ser salvo. O homem morto necessita de algo mais que a permisso de viver; ele
necessita de vida.

O calvinista infralapsariano e este o calvinista tpico admite que o decreto de


permitir a queda, e o conhecimento antecipado da queda, so pressupostos pelos
decretos de eleio e reprovao. Mas uma coisa totalmente diferente dizer, com o
arminiano, que o decreto de permitir que os homens se recuperassem da queda, e o
conhecimento antecipado de que eles se recuperariam dela, condicionassen ou fossem
pressupostos pelo decreto de eleg-los para serem salvos. Ao contrrio, as Escrituras
ensinam que, como os homens no podem recuperar-se das consequncias da queda,
Deus, de Sua mera merc, elegeu alguns da massa culpada e desamparada, para que

95
fossem recuperados e salvos, e, de acordo com aquele propsito, comunica a seus
objetos a graa que sozinha os recupera e salva. De outro modo, todos eles teriam
perecido totalmente.

Segundo, em refutao a esta alegao os telogos arminianos replicam que sua


doutrina que os pecadores so salvos, se de fato forem salvos, pela graa. A graa pela
qual se professa que os homens so salvos no primeiro caso, isto , so capacitados a
aceitar a oferta de salvao, , quanto ordem do tempo, chamada graa preveniente
graa que opera anteriormente regenerao, ao menos plena regenerao. A
manifestao da influncia divina, observa Pope, a qual precede a plena vida
regenerada no recebe nome especial na Escritura; mas assim descrita para assegurar a
designao usualmente dada a ela, a saber, Graa Preveniente. 53 Quanto sua natureza
e funes, ela diversamente denominada graa assistente, cooperante, suficiente. J se
mostrou que, no obstante a comunicao desta graa, a deciso que determina a
questo da salvao prtica tida como sendo feita pela vontade do pecador, no
condicionada pela graa; que este o ponto de vista expressamente mantido por
escritores tais como Raymond, Whedon e Strong. Mas, conquanto possa-se alegar que
tais doutores no representam os pontos de vista dos primeiros mestres da teologia
evanglica arminiana e aqueles do corpo dos arminianos evanglicos, prosseguirei
mostrando que esses hbeis escritores tm lanado mo da lgica de seu sistema e tm
dado expresso sua concluso ltima.

No adianta dizer que, porque a graa cooperante dada a todos os homens, os que
so salvos no recuperam e salvam a si mesmos, mas so recuperados e salvos pela
graa. Porque, ou esta graa cooperante o elemento controlador e determinante em
produzir recuperao e salvao, ou no o . Se ela o elemento controlador e
determinante, a posio arminiana renunciada e a calvinista, admitida; posto que,
nesse caso, os homens so salvos por uma influncia invencvel operando em
concordncia com o decreto eletivo. Se esta graa no for o elemento controlador e
determinante, a vontade do homem esse elemento. E ento se segue que os homens
recuperam e salvam a si prprios pela energia de suas prprias vontades. Mas isso
igualmente antibblico e contraria a profisso dos prprios arminianos de que os homens
so salvos pela graa.

53
Comp. Christ. Theol., vol. ii. p. 359.

96
Caso se diga que, embora seja verdade que o fator final que determina a questo da
recuperao e salvao seja a vontade do homem, porm, sem a graa assistente de
Deus, ela no pode determinar a questo, e por isso os homens so salvos pela graa,
responde-se que, sobre esta suposio, admite-se que a vontade do homem pode
declinar da assistncia da graa, ou pode aceit-la pode ou no cooperar com ela. Isso
prova que a determinao final do caso considerado como estando no poder da
vontade, e se conclui que, em ltima instncia, o homem salva a si prprio. sua
vontade que d graa assistente e cooperante alguma influncia em prover recuperao
e salvao.

Caso se diga que, nem a graa nem a vontade do homem o elemento controlador e
determinante, mas so fatores coordenados e co-iguais, se seguiria: primeiro, que, como
da natureza do caso so antagnicos entre si, resultaria um perfeito equilbrio, e
nenhuma ao seria possvel. Entre a graa e a vontade do homem haveria como que um
asno entre duas medidas igualmente atraentes de capim. As duas foras so antagnicas,
pois a graa tende produo de santidade, e a vontade do homem natural, produo
de pecado. A consequncia salta vista. Segundo, caso a ao pudesse ser concretizada,
necessariamente ela seria igualmente partilhada pela graa e pela vontade humana; e
ento se poderia dizer que o homem no salvo por nenhuma delas. No poderia ser
salvo pela graa; no poderia ser salvo por si mesmo. Graa e vontade humana, como
teriam igual participao na ao de salvar, teriam igual participao na glria da
salvao. E assim o pecador salvo cantaria: A Deus e a mim mesmo seja a glria de
minha salvao! O absurdo da consequncia refuta a suposio.

Alm do mais, caso se diga que a vontade natural destituda do poder de cooperar
com a influncia divina, mas a cooperao com a graa de graa, 54 e desta forma se
faria evidente que o pecador salvo pela graa; replica-se: primeiro, para que a
cooperao e as influncias cooperantes entre si sejam distintas uma da outra, e isto
necessitaria da perspectiva de que a graa de um tipo ou num aspecto coopera com a
graa de outro tipo ou doutro aspecto. Mas a graa uma s, e dividi-la assim em duas
partes ou aspectos distintos totalmente injustificvel. A diviso uma arbitrariedade
adotada por algum para justificar uma teoria. Segundo, a suposio representa a graa
interior da vontade cooperando com a graa exterior dela. Mas, caso se admita que no
primeiro caso a graa pode ser um estmulo ao apresentada vontade, todavia,

54
Pope, Comp. Chris. Theol., vol. ii. P. 80.

97
quando a vontade, em alguma extenso, se apropria do estmulo, por essa apropriao o
estmulo passa para a prpria vontade e assimilada em sua espontaneidade. Ento
cessa de ser externa vontade e se torna interna a ela. A agncia motora da graa, pois,
opera dentro da prpria vontade, e a cooperao da graa com a graa seria a
cooperao de um estmulo absorvido na vontade com o mesmo estmulo, considerado
como ainda espontnea a ela e no absorvido. Terceiro, a graa cooperando com a graa
seria uma combinao de influncias possveis, seria, para usar uma comparao
familiar, uma parelha que seguramente seria capaz de atrair a vontade ao. Mas no
isso; a vontade o condutor e mantm as rdeas que controlam a poderosa combinao.
Mesmo a cooperao da graa com a graa no pode determinar o curso da vontade. A
despeito de sua influncia unida, aquela soberana faculdade determina seu prprio
curso. Quarto, ainda a prpria vontade que determina a cooperao e faz a cooperao
decisiva. Isto realmente o que est implcito. a vontade que o fator determinante na
cooperao, como se faz evidente da posio de que a vontade pode declinar
inteiramente de cooperar com a graa. A concluso que, em ltima anlise, no a
graa, e sim a vontade, que o elemento salvfico.

A tudo isso se pode replicar que no h nenhuma declarao da anomalia da graa


cooperando com a graa, mas somente do fato de que a vontade incitada pela prpria
graa a cooperar com a graa. A cooperao no de graa com graa, e sim da vontade
com a graa. Mas isso no abranda a dificuldade; porque, em primeiro lugar, deve-se
admitir que a vontade natural, como tal, que coopera com a graa; e como essa
vontade o fator decisivo, ela que determina a questo da salvao; e nenhum
pensador evanglico poderia deliberada e professamente assumir tal base. Em segundo
lugar, a graa incitando a vontade de cooperar com a graa seria graa indiretamente
atravs da vontade cooperando com a graa. O arminiano faria sua escolha entre duas
alternativas, ambas sendo danosas: ou que a vontade, como natural, decide cooperar
com a graa e assim determinar a questo da salvao, o que envolve heresia, ou que a
graa coopera com a graa, o que envolve ridculo absurdo.

Se finalmente for dito que, embora a graa no seja graa determinante, ela
suficiente, isto , suficiente para capacitar a vontade do pecador a determinar a questo
de sua recuperao e salvao, responde-se:

Primeiro, graa suficiente seria necessariamente graa regeneradora. Porque, graa


que fosse suficiente para capacitar o pecador espiritualmente morto e o arminiano

98
evanglico reconhece que, por natureza, ele est espiritualmente morto a exercer a
funo de vida espiritual, crer em Cristo, por exemplo, seria graa que d vida. Mas
graa que d vida graa regeneradora.

Segundo, a graa regeneradora necessariamente graa irresistvel e determinante.


Graa regeneradora produz o novo nascimento, e ningum pode resistir seu novo
nascimento. No te admires de eu te dizer: necessrio que nasas de novo. A graa
regeneradora produz uma ressurreio para a vida espiritual, e ningum pode resistir sua
prpria ressurreio. Se, pois, ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas l do alto. A
graa regeneradora recria a alma, e ningum pode resistir sua prpria criao. Porque
somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus j preparou
para que andssemos nelas.

Mas o arminiano replica que a graa pode ser resistida, e alguns calvinistas vo longe
demais em admitir o mesmo, enquanto mantm que ela no pode ser to resistida que
seja vencida. Portanto, preferem usar os termos graa invencvel ou insupervel. Ambas
as partes esto equivocadas. A graa regeneradora, da natureza do caso, no pode ser,
em qualquer grau, resistida. Perde-se de vista a distino entre as operaes comuns do
Esprito, as quais so a iluminao e sua graa regeneradora. Aquelas so resistveis;
estas no o so. O Esprito pode ser resistido, quando instrui o pecador em seu dever e o
move ao seu cumprimento. Nada mais comum. Mas falar de resistir o poder criador do
Esprito falar sem qualquer sentido. Assim tambm falar de uma pena a resistir um
furaco, ou de uma palha a uma catarata, ou de um montculo de areia a um mar
tempestuoso. O pecador pode no querer de antemo que a graa regeneradora seja
exercida sobre ele; porm ftil falar dele resistindo-a quando ela est em ao. O que
pode resistir o poder criador de Deus? Seu poder no onipotente? Pode o poder finito
resistir o infinito que age infinitamente? Ora, a graa regeneradora poder criador.
Portanto, ele irresistvel. No h sentido ou grau em que ele possa ser resistido.

E assim se mostrou que a graa suficiente necessariamente graa irresistvel e


determinante. Denominar algum outro tipo de graa de suficiente, para as necessidades
de um pecador, implicaria contradio. Seria, como Pascal, em sua crtica da teologia
dos jesutas, sucintamente o expressa: uma graa suficiente que no satisfaz. Uma vez
mais, a posio do arminiano sucumbe, e a calvinista se estabelece. Porque, graa
irresistvel e determinante s poderia ser recebida em consequncia do decreto divino de
comunic-la. E, posto que somente alguns homens recebem essa graa pois somente

99
alguns so regenerados , prova-se que o decreto de conferi-la de carter eletivo; isto
, um decreto pelo qual alguns foram eleitos para ser regenerados. Qualquer outra
doutrina envolve a consequncia de que os homens determinam que eles mesmos
causam sua prpria nova criao, e por isso salvam a si prprios. Mas, como pode
algum preparar-se, para no falar determinar, sua prpria criao, algo que escapa
inteligncia apreender.

bvio, em vista do que j foi dito, que a questo real em debate entre calvinistas e
arminianos, em relao eleio, esta: Deus decretou que salvaria alguns homens e,
consequentemente, que lhes daria graa para determinar suas vontades? Ou Deus
decretou permitir aos homens, com a assistncia de Sua graa, salvar a si mesmos e,
consequentemente, que Ele quis deixar suas prprias vontades determinar finalmente a
questo de sua aquiescncia condio divinamente preordenada da salvao? Essa
questo inevitavelmente se resume nesta simples: Deus o agente determinante em
realmente salvar o homem? Ou o homem o agente determinante em salvar a si
prprio? O agente determinante, digo; pois os arminianos afirmam que Deus proveu
expiao atravs de Cristo, e d aos homens a graa assistente e cooperante do Esprito
Santo; e que, sem a expiao de Cristo e a graa do Esprito, ningum poderia ser salvo.
Mas a diferena especfica da doutrina arminiana, no que diz respeito a esta questo da
aplicao da salvao, que, em ltima anlise, a vontade do homem deve ser
concebida como o fator determinante. Portanto, honestamente tenho afirmado a questo
em litgio, quanto a esta matria, entre calvinistas e arminianos.

Mas, sendo esse o estado da questo, que aquele que adora o Deus infinito,
conhecedor da culpa, da depravao e do desamparo do pecador, pode hesitar em
decidir que, sejam quais forem as dificuldades especulativas atinentes a ela, a doutrina
calvinista que consistente com os ensinos da Escritura e com os fatos da experincia
humana?

Se Deus for o agente determinante na aplicao da salvao, segue-se que, luz do


fato, que somente alguns realmente so salvos, os quais Deus elegeu para que fossem
salvos. E assim se prova a doutrina da eleio de indivduos para a salvao.

E se Deus o agente determinante na aplicao da salvao, segue-se, luz da


consequncia necessria, que a vontade do homem no o agente determinante, que a
eleio no condicionada aos atos da vontade humana, e, portanto, no condicionada

100
f e boas obras e perseverana nelas at o fim. Assim se estabelece a doutrina da eleio
incondicional.

A concluso de toda a matria que a salvao dos homens, do pecado e da misria,


deve ser atribuda no s suas prprias vontades cooperando com a graa assistente, e
sim ao propsito soberano e eletivo de Deus operando sobre suas vontades mediante a
graa eficaz. No daquele que quer, nem daquele que corre, e sim de Deus mostrar
misericrdia.

A doutrina arminiana requer uma concluso oposta a esta a saber, que a salvao
como praticamente aplicada deve ser, em ltima anlise, atribuda vontade do pecador,
uma vez que isso que determina que ele aquiesa nas graciosas influncias do Esprito
Santo. As seguintes consequncias resultam logicamente:

Em primeiro lugar, o princpio sobre o qual, na aplicao da redeno, o pecador


salvo, no a graa, e sim a energia da vontade humana. O princpio sobre o qual se
prov a salvao reconhecido como sendo a graa, embora mais adiante se ver que o
arminianismo inclusive qualifica seu anncio desse princpio; mas o princpio ltimo e
determinante sobre o qual se aplica a salvao , e por alguns francamente confessado
ser, o querer humano.

Em segundo lugar, na matria da aplicao da salvao, o homem feito soberano


em prover a salvao, mas, ao aplic-la, sua vontade condicionada pelos atos da
vontade do homem. No Ele quem decide a questo da salvao prtica, e sim o
homem. Da a deciso de sua vontade ser dependente da deciso da vontade soberana e
auto-determinante do homem. No vale dizer que o homem dependente de Deus para
a graa sem a qual ele no poderia apropriar-se da salvao. Isso poderia ser assim, mas,
enquanto ele dependente de Deus para a proviso da graa assistente, no
dependente dele para o uso dela. Nesse aspecto ele confessamente independente de
Deus. Ele origina a ao pelo poder auto-determinante e, portanto, auto-dependente de
sua prpria vontade.

Em terceiro lugar, a glria da salvao, como um todo, dividida entre Deus e o


homem. Como to-somente Deus quem prov a salvao, toda a glria se deve a Ele
pela proviso. Mas, como o homem um co-eficiente com Deus em aplicar a salvao,
na medida de sua eficincia, ele tem o direito glria da aplicao. Como ele pode
aceitar ou rejeitar a expiao, e pode usar ou declinar de usar a graa assistente, sua

101
aceitao de uma e seu uso da outra so seus prprios atos indeterminados e o crdito
deles todo seu. Ele tem feito um louvvel emprego de seus poderes e oportunidades, e
o louvor no pode ser-lhe justamente negado. E, como sua vontade natural,
indeterminada pela influncia divina, a qual decide usar a graa e apropriar-se da
salvao, sua vontade natural que partilha da glria com Deus! A isto se pode replicar
que o arrependimento uma confisso de pecado e misria e f da fraqueza e carncia, e
seria absurdo atribuir glria a um criminoso que pleiteia o perdo e uma humilde splica
por socorro. Isso seria procedente se a graa de Deus determinasse que o pecador se
arrependa e exera f. Mas, se pela indeterminada energia de sua vontade, ele vence as
dificuldades opostas pela carne, o mundo e o diabo, e faz o sacrifcio de si prprio a
Cristo e Seu servio, o louvor de sua converso Lhe devido. Converso algo
glorioso. A glria pela converso se deve a outra fonte. Ou se deve graa ou vontade
do pecador. E no efetuada pela graa, ento no se deve a ela. Se, como se replica,
efetuada pela vontade, ento a glria se deve vontade. As oraes de um piedoso
arminiano nega isto; sua teologia o ratifica.

Em quarto lugar, a tendncia inevitvel a uma subverso semi-pelagiana do


esquema evanglico. A inteno no discutir eptetos vexatrios, porm os interesses
da verdade requerem que as tendncias lgicas de um sistema sejam salientadas. Desde
o primeiro perodo da histria da Igreja Crist duas doutrinas, com respeito
experincia da salvao, tm estado em conflito entre si e tm se digladiado pelo
senhorio com variados resultados. Uma delas que a graa efetua a salvao; a outra,
que o livre-arbtrio a efetua. Em torno destas duas doutrinas se desenvolveram dois
sistemas conflitantes, os quais em razo de seus principais representantes foram
denominados agostinianismo e pelagianismo. Entre esses dois, adotando alguns e
rejeitando alguns dos elementos de cada um, surgiu outro sistema, o qual, em razo do
fato de que a princpio lanou razes em Marseilles, foi chamado massilianismo, e em
razo do nome de seu principal expoente foi denominado cassianismo. No curso do
tempo, ele recebeu o nome de semi-pelagianismo um nome que notificou
suficientemente a crena de que foi uma modificao do pelagianismo, e no do
agostinianismo, justificado pela circunstncia de que se originou como um protesto
contra o ltimo sistema. Sua doutrina caracterstica foi a co-eficincia da graa e o livre-
arbtrio em produzir a salvao individual. O arminianismo, em seu afastamento do
calvinismo, que essencialmente o mesmo agostinianismo, foi uma modificao do

102
semi-pelagianismo como este fora do pelagianismo. Ele concorreu com o semi-
pelagianismo em afirmar as doutrinas da eleio condicional, a expiao universal e a
defectibilidade dos santos. Os princpios reguladores dos dois sistemas eram, portanto,
os mesmos. Foram imbudos com o mesmo gnio e esprito. De que valor, pois, eram
suas diferenas? O semi-pelagianismo mantinha a existncia de um grau de livre-
arbtrio, em questes espirituais, na natureza do homem aps a queda. O arminianismo
mantm que o homem possui, antes da regenerao, um grau de livre-arbtrio; que, no
obstante, no um elemento da natureza, e sim um dom da graa em consequncia da
expiao de Cristo. O semi-pelagianismo ensinava que, por virtude de seu natural livre-
arbtrio, o homem pode principiar sua converso, e que ento os auxlios da graa so
fornecidos para capacit-lo a complet-la. O arminianismo ensina que a graa operante
sobre o livre-arbtrio que ela confere o estimula a comear a converso e ento o assiste
a complet-la. Parece, pois, haver certa diferena entre os sistemas com respeito aos
primrdios da converso, um mantendo que ela iniciada pela vontade natural, e o
outro, que pela vontade natural, ajudada pela graa.

Mas, qual exatamente, segundo o arminianismo evanglico, a significao desta


graa preveniente que opera sobre a vontade a induzi-la a buscar a converso? A
resposta a esta indagao ser fornecida de dois escritores, um deles do primeiro
perodo do sistema, e o outro, do mais recente. Admitindo, diz Joo Wesley, que
todas as almas dos homens estejam por natureza mortas em pecado, isto no escusa a
ningum, visto que no h sequer um homem que esteja num estado de mera natureza;
no h nenhum, a menos que haja apagado o Esprito, que seja totalmente destitudo da
graa de Deus. Nenhum homem vivo inteiramente destitudo do que vulgarmente se
chama conscincia natural. Mas isto no natural; mais propriamente designado
como sendo graa preveniente. Cada pessoa tem maior ou menor medida desta, a qual
no espera pelo chamado do homem. Cada um tem, mais cedo ou mais tarde, bons
desejos, embora a generalidade dos homens os amesquinhe antes que possam deitar
profundas razes, ou produzir qualquer fruto considervel. Cada um tem alguma medida
daquela luz, algum tnue raio que, mais cedo ou mais tarde, mais ou menos, ilumina
cada homem que vem ao mundo. E cada um, a menos que pertena a um pequeno
nmero, cuja conscincia cauterizada como com ferro em brasa, sente mais ou menos
intranquilidade quando age contrrio luz de sua prpria conscincia. De modo que

103
ningum peca porque no possua a graa, mas porque no usa a graa que possui.55
Algum, observa Miner Raymond, que desenvolve a graa comum dada a toda a
humanidade, e os privilgios especiais providencialmente seus, iluminado quanto aos
olhos de seu entendimento, ou quanto ao poder discriminativo da conscincia, para que
veja seus deveres e obrigaes, a apreender seus pecados e sua pecaminosidade, e
tornar-se plenamente persuadido de sua necessidade de um Salvador divino e sua inteira
dependncia da graa e merc de Deus.56

Que diferena material h entre as duas posies? Caso se diga ser o semi-pelagiano,
algum aquiescendo com a luz da natureza e as advertncias da conscincia, comea a
operar a converso, e a graa o assistir. Caso se diga ser o arminiano evanglico, ento
algum desenvolve a graa preveniente, isto , a luz da conscincia natural, por mais
que a graa lhe seja concedida a assisti-lo. O que que tem de ser melhorado? A luz da
conscincia natural, responde o semi-pelagiano; a luz da conscincia natural que a
graa preveniente, replica o arminiano. Seria essa diferena mais que nominal? O que
causa o progresso? A vontade natural, diz o semi-pelagiano; a vontade natural, tambm
dir o arminiano. Pois seria ou a vontade natural ou a vontade renovada pelo Esprito
Santo. No pode ser a ltima, pois, confessadamente, o homem ainda no est renovado.
Portanto, seria a primeira. Mas, insiste o arminiano, a vontade assistida pela graa.
Sim, mas, como a vontade pode declinar da assistncia, ela a senhora da situao.
Porque, se declinar, como a graa no pode declinar da assistncia da graa, a vontade
natural que a declina; e assim, caso ela aceite a assistncia, seria a mesma vontade que
aceita. Mas, replica ainda o arminiano: a vontade capacitada pela graa. Aqui se
introduz uma objeo. Ele no est autorizado a usar a palavra capacitado. Porque,
como ele admite que o pecador, em sua condio natural, est espiritualmente morto, a
graa que capacita seria graa que gera vida ou regeneradora e determinante; e agora,
sem entrar na questo de que sorte de graa ou no capacitante, basta dizer que ela
excluda pela suposio de que o pecador ainda no regenerado. evidente que os
dois sistemas so muito prximos com respeito condio do pecador previamente
despertado para sua regenerao.

Mas o teste crucial a doutrina da regenerao. O sistema semi-pelagiano


definidamente sinergista; ele ratifica a cooperao e co-eficincia da graa e a vontade
humana na mudana da converso incluindo a regenerao. Ele nega que a regenerao
55
Serm. on Working out our own Salvation.
56
Syst. Theol., vol. ii. p. 348.

104
um ato instantneo exclusivamente de Deus, e mantm que a converso que culmina
na regenerao obra conjunta de Deus e do homem. O sistema luterano mais recente
tambm sinergista, porm at que ponto? O prprio Lutero no era sinergista. Ele foi
mais longe que Agostinho e que Calvino em asseverar a eficincia exclusiva de Deus,
como algum ser convencido ao aludir ao seu livro Escravido da Vontade. Mas a
doutrina luterana se afastou dos pontos de vista do grande Reformador e, absorvendo
gradualmente os de Melanchthon em seus ltimos discursos, mais tarde veio a ser, sob a
influncia de homens tais como Gerhard, definitivamente sinergista. Seu sinergismo,
contudo, no estritamente cooperao; , da parte do homem, no resistncia e
consentimento passivo. Se algum no resiste a Palavra e o Esprito, Deus o regenera.
Sua no-resistncia, na verdade, so condies da regenerao, mas a vontade no um
ativo co-eficiente. Esta aluso feita doutrina luterana a fim de obter, por comparao,
uma clara concepo do arminiano. De um lado, a doutrina arminiana distinta da semi-
pelagiana num duplo sentido: negando o que o semi-pelagiano afirma, a saber, que o
homem parte da graa inicia a converso, e por manter que a regenerao, embora
condicionada pelo arrependimento, a f e a justificao, realizada por Deus mesmo.
Ela concorda com a semi-pelagiana em fazer da vontade humana um ativo co-eficiente
na converso antes da regenerao e o fator determinante em apresentar a condio sob
a qual se efetua a regenerao. distinta da doutrina luterana por negar que a mera no-
assistncia a condio da regenerao, e em manter que a cooperao positiva da
vontade com a graa no arrependimento e f essa condio. Ela concorda com a
luterana em manter que um estado da vontade do pecador, determinado por ele mesmo,
uma condio precedente ao ato regenerador. A doutrina evanglica arminiana,
portanto, ocupa uma posio entre a luterana e a semi-pelagiana, com mais afinidade
com a segunda e mais forte tendncia para ela. Isto exibido pelo desenvolvimento da
teologia evanglica arminiana. Os remonstrantes declinaram para o semi-pelagianismo
quando recuaram de Armnio, e assim os arminianos evanglicos tendem cada vez mais
para ela quando o intervalo se alarga entre eles e Wesley.

Pode-se observar, de passagem, que esta recesso da teologia evanglica arminiana


de sua primeira posio aparente em conexo com outras fases da doutrina do que
imediatamente sob considerao. Wesley e Watson mantm que a raa sofre a
penalidade em consequncia do pecado de Ado. Raymond denuncia a averso pela
doutrina da obrigao herdada punio. Por meio de Wesley e Watson, a doutrina da

105
depravao total foi mais forte e irrestritamente asseverada do que agora. Wesley
admitiu a imputao da justia de Cristo. A negao dela teve incio com Watson, e
agora enfaticamente rejeitada. Mas com respeito questo suprema em pauta da
inteira dependncia do pobre, culpado, miservel e imperfeito pecador sobre a graa de
Deus para a converso que esta decadente tendncia veio a ser to conspcua quanto
lamentvel para todo amante da verdade evanglica. O venervel Joo Wesley falhou
em no afirmar esta dependncia em termos fortes e inequvocos. Onde se achar uma
afirmao dele sobre a supremacia da vontade do pecador na grande preocupao da
salvao pessoal? Agora, porm, ouvimos ousadamente e sem rodeios, declarado por
telogos eruditos: que o homem determina a questo de sua salvao. Estas estranhas
palavras apelam para o ouvido como as notas de uma campainha numa noite morta.
Significam a segura descida a um nvel mais baixo da doutrina do que a dos primeiros
arminianos evanglicos. Aqueles homens foram impedidos por sua profunda experincia
da graa de usar tal linguagem. Mas, ah! semearam a semente que tem brotado e agora
est gerando os frutos do semi-pelagianismo. Ora, pode-se perguntar, o que h de to
mal nisso? E se as tendncias lgicas do sistema estiverem na direo do semi-
pelagianismo? A essa pergunta, se responde: Tiago Armnio no advogou, como fez
Limborch depois dele, essa teologia; Joo Wesley teria ido estaca antes de haver
confessado sua aprovao dela; um ponto pelo qual os jesutas causam controvrsia, e
contra o qual os romanistas piedosos tm se digladiado; em alguns aspectos, ele
menos ortodoxo do que o de Trento; homens tais como Prosper, Hilrio e Fulgncio
trataram dele como essencialmente pelagiano, e os centuries de Magdeburg mais tarde
fizeram o mesmo; em suma, ele nega a supremacia da graa de Deus e a reduz
subordinao vontade humana, e por isso uma subverso do esquema evanglico.
Tenho cantado e orado e pregado em companhia de arminianos evanglicos, e tenho
estado com eles em preciosas ocasies de graa vivificante; alguns deles esto entre
meus mais carinhosos amigos, e alguns tenho visto cruzar o Jordo da morte cujos
calados eu no teria carregado; mas se pudesse ter o ouvido de meus irmos
evanglicos arminianos, chamaria sua ateno para aquelas agourentas palavras
proclamadas dos lugares altos: O homem determina a questo de sua salvao. Elas
expressam o resultado lgico de seus princpios teolgicos? Se esse o caso, no o
momento de sujeitar aqueles princpios a um novo exame?

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SEO 2

A DOUTRINA DA REPROVAO EXPRESSA E PROVADA

As seguintes so as afirmaes da Confisso de F Westminster, as quais se ocupam,


indireta ou diretamente, da doutrina da Reprovao:

Desde toda a eternidade e pelo mui sbio e santo conselho de sua prpria vontade,
Deus ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porm de modo que nem
Deus o autor do pecado, nem violentada a vontade da criatura, nem tirada a
liberdade ou a contingncia das causas secundrias antes estabelecidas.

Pelo decreto de Deus e para a manifestao de sua glria, alguns homens e alguns
anjos so predestinados para a vida eterna e outros preordenados para a morte eterna.

Esses homens e esses anjos, assim predestinados e preordenados, so particular e


imutavelmente designados; seu nmero to certo e definido, que no pode ser nem
aumentado nem diminudo.

Segundo o inescrutvel conselho de sua prpria vontade pela qual ele concede ou
recusa misericrdia, como lhe apraz, para a glria de seu soberano poder sobre suas
criaturas, para louvor de sua gloriosa justia, o resto dos homens foi Deus servido no
contemplar e orden-los para a desonra e ira por causa de seus pecados.

Posto que, em relao prescincia e ao decreto de Deus, que a causa primria,


todas as coisas acontecem imutvel e infalivelmente, contudo, pela mesma providncia,
Deus ordena que elas sucedam, necessria, livre ou contingentemente, conforme a
natureza das causas secundrias.

A onipotncia, a sabedoria inescrutvel e a bondade infinita de Deus, de tal maneira


se manifestam em sua providncia, que esta se estende at a primeira queda e a todos os
outros pecados dos anjos e dos homens, e isto no por uma mera permisso, mas por
uma permisso tal que, para seus prprios e santos desgnios, sbia e poderosamente os
limita, regula e governa numa mltipla dispensao; mas essa permisso tal que a
pecaminosidade dessas transgresses procede to-somente da criatura, e no de Deus,
que, sendo santssimo, no pode ser o autor do pecado e nem pode aprov-lo.

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Quanto queles homens malvados e mpios que Deus, como justo juiz, cega e
endurece em razo de pecados anteriores, ele no s lhes recusa a graa pela qual
poderiam ser iluminados em seus entendimentos e movidos em seus coraes, mas s
vezes tira os dons que j possuam, e os expe a objetos que, por sua corrupo, tornam
ocasies de pecado; alm disso, os emprega s suas prprias paixes, tentaes do
mundo e ao poder de Satans; assim, acontece que eles se endurecem sob as influncias
dos meios que Deus emprega para o abrandamento dos outros.

Nossos primeiros pais, seduzidos pela astcia e tentao de Satans, pecaram ao


comerem o fruto proibido. Segundo seu sbio e santo conselho, foi Deus servido
permitir este pecado deles, havendo determinado orden-lo para sua prpria glria.

Sendo eles o tronco de toda a humanidade, o delito de seus pecados foi imputado a
seus filhos; e a mesma morte em pecado, bem como sua natureza corrompida, foram
transmitidas a toda sua posteridade, que deles procede por gerao ordinria.

A primeira aliana feita com o homem era uma aliana de obras; por meio dela a
Ado se prometeu vida, e nele sua posteridade, sob a condio de perfeita e pessoal
obedincia.

O homem, por sua queda, se fez incapaz para a vida por meio dessa aliana etc.

Deus dotou a vontade do homem com aquela liberdade natural, que no forada,
nem por qualquer necessidade absoluta da natureza determinada ao bem ou ao mal.

O homem, em seu estado de inocncia, tinha a liberdade e poder a querer e fazer


aquilo que era bom e agradvel a Deus; porm mutvel, de modo que pudesse cair
dele.57

Todos aqueles a quem Deus predestinou para a vida, e somente esses, lhe aprouve,
em seu tempo designado e aceito, eficazmente chamar por sua Palavra e Esprito,
daquele estado de pecado e morte, em que vivem por natureza, graa da salvao por
Jesus Cristo etc. Os outros, no eleitos, embora sejam chamados pelo ministrio da
Palavra, e possam ter algumas operaes comuns do Esprito, contudo jamais vm a
Cristo verdadeiramente, e por isso no podem ser salvos.

57
Estas afirmaes no tocante ao primeiro pecado foram citadas porque exibem a doutrina calvinista, a saber, que a
vontade do homem, a princpio, era livre, no constrangida por uma fora extrnseca ou intrnseca a pecar; que o
homem tinha pleno poder de permanecer; e, portanto, que os rprobos foram criados para pecar e ser condenados, no
impelidos por Deus a pecar.

108
O Catecismo Maior Westminster, aps declarar a doutrina da eleio, diz: E
tambm, segundo seu soberano poder, e o imutvel conselho de sua vontade (pelo qual
ele estende ou retrai favor como bem lhe apraz), ele [Deus] passou por alto, e
preordenou o resto desonra e ira, para que por seu pecado fossem afligidos, para o
louvor da glria de sua justia.

As seguintes afirmaes so extradas da Deciso do Snodo de Dort.

Conquanto todos os homens pecaram em Ado, e vieram a ser culpados de maldio


e de morte eterna, Deus no teria feito injustia a nenhum homem, se lhe aprouvesse
deixar toda a humanidade em pecado e sob a maldio, e conden-los por seu pecado.

A causa ou falha desta incredulidade, como de todos os demais pecados, de modo


algum est em Deus, e sim no homem. Mas a f em Jesus Cristo, e a salvao por meio
dele, so graciosos dons de Deus.

Mas, enquanto que, no processo do tempo, Deus outorga f a alguns, e no a outros,


isso procede de seu eterno decreto. Porque, desde o princpio do mundo Deus conhece
todas as suas obras (At 15.18; Ef 1.11). Em conformidade com esse decreto, ele
graciosamente abranda os coraes dos eleitos, por mais que sejam endurecidos; e, no
tocante queles que no so eleitos, ele, com justo juzo, os entrega sua malcia e
dureza. E especialmente aqui se nos descobre a profunda, e tanto misericordiosa quanto
justa diferena entre os homens, igualmente perdidos; isto , o decreto da eleio e
reprovao, revelado na Palavra de Deus. Ainda que os homens perversos, impuros e
instveis o deturpem, para sua prpria perdio, ele d um inexprimvel conforto para as
pessoas santas e tementes a Deus.

A Escritura Sagrada mostra e recomenda a ns esta graa eterna e imerecida sobre


nossa eleio, especialmente quando, alm disso, testifica que nem todos os homens so
eleitos; alguns, pois, so preteridos na eleio eterna de Deus. De acordo com seu
soberano, justo, irrepreensvel e imutvel bom propsito, Deus decidiu deix-los na
misria comum em que se lanaram por sua prpria culpa, no lhes concedendo a f
salvadora e a graa da converso. Para mostrar sua justia, decidiu deix-los em seus
prprios caminhos e debaixo de seu justo julgamento e, finalmente, conden-los e puni-
los eternamente, no apenas por causa de sua incredulidade, mas tambm por todos os
seus peados, para mostrar sua justia. Este o decreto da reprovao, o qual no torna

109
Deus o autor do pecado (tal pensamento blasfemo!), mas o declara o temvel,
irrepreensvel e justo Juiz e Vingador do pecado.

A Confisso Francesa: Aos demais [Deus] deixou naquela corrupo e condenao,


em quem ele pudesse manifestar, como o fez, sua justia, condenando-os justamente em
seu tempo, como tambm declara as riquezas de sua merc nos demais. Pois alguns no
so melhores que os outros, at aquele tempo em que o Senhor mostrar a diferena,
segundo aquele imutvel conselho, o que ele decretou em Cristo Jesus antes da criao
do mundo.

A Confisso Belga: Cremos que Deus (depois que toda a prognie de Ado foi
precipitada de ponta cabea na perdio e destruio atravs da culpa do primeiro
homem) declarou e se mostrou ser tal como na verdade , a saber, tanto misericordioso
como justo... justo, em deixar os outros naquela sua queda e perdio, na qual se
precipitaram de ponta cabea.

Formula Consensus Helvetia: Deveras com tal sabedoria Deus determinou


magnificar sua glria, que decretou primeiro criar o homem com integridade, ento
permitir sua queda e, finalmente, apiedar-se de alguns dentre os cados e assim eleg-
los, porm deixando os outros na massa corrupta e, por fim, devot-los destruio
eterna.

A Confisso Irlandesa (Episcopal): Deus, desde toda eternidade, por seu imutvel
conselho, ordenou tudo quanto viesse a acontecer; todavia, de tal modo que nenhuma
violncia se oferece s vontades das criaturas racionais, nem a liberdade nem a
contingncia das causas secundrias so eliminadas, mas, ao contrrio, estabelecidas.

Pelo mesmo conselho eterno, Deus predestinou alguns para a vida e reprovou outros
para a morte; em ambos h um nmero definido, conhecido somente de Deus, o qual
no pode ser aumentado nem diminudo.

Estas declaraes da doutrina da reprovao, nas formulaes calvinistas, podem ser


sumariadas na seguinte definio:

Reprovao o eterno propsito de Deus, pressupondo seu conhecimento antecipado


da queda do gnero humano no pecado atravs de sua prpria falha, e baseado no
soberano beneplcito de sua prpria vontade, no eleger para a salvao certos homens
individuais isto , pass-los por alto e mant-los sob condenao por seus pecados
para a glria de sua justia.

110
As provas bblicas so as seguintes:

1. Os testemunhos que foram evocados em comprovao da doutrina da eleio


tambm estabelecem os da reprovao; porque, se Deus elegeu para a salvao alguns
dentre a humanidade, segue-se, como uma inferncia necessria, que Ele no elegeu os
demais, mas props mant-los sob condenao por seus pecados.

2. Deus no criou os homens a fim de que eles pecassem e fossem condenados e


assim glorificasse Sua justia; pois Ele no o Autor do pecado, mas o homem, em
primeira instncia, pecou e caiu pela livre e evitvel deciso de sua prpria vontade.

Gnesis 1.26, 27, 31: Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem,
conforme nossa semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves
dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que
rastejam pela terra. Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o
criou; homem e mulher os criou.

Gnesis 5.1: No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez.

1 Corntios 11.7: Porque, na verdade, o homem no deve cobrir a cabea, por ser ele
imagem e glria de Deus.

2 Corntios 3.18: E todos ns, com o rosto desvendado, contemplando, como por
espelho, a glria do Senhor, somos transformados, de glria em glria, em sua prpria
imagem, como pelo Senhor, o Esprito.

Efsios 4.24: E vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justia e
retido procedentes da verdade.

Colossenses 3.10: E vos revestistes do novo homem que se refaz para o pleno
conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou.

Tiago 3.9: Com ela, bendizemos ao Senhor e Pai; tambm, com ela, amaldioamos
os homens, feitos semelhana de Deus.

Eclesiastes 7.29: Eis o que to-somente achei: que Deus fez o homem reto, mas ele
se meteu em muitas astcias.

Salmo 99.8: Foste para eles Deus perdoador, ainda que tomando vingana de seus
feitos.

111
Atos 17.26: De um s fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da
terra.

Romanos 1.20, 21: Porque os atributos invisveis de Deus, assim seu eterno poder,
como tambm sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o princpio do
mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens so
indesculpveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o glorificaram como
Deus, nem lhe deram graas; antes, se tornaram nulos em seus prprios raciocnios,
obscurecendo-se-lhes o corao insensato.

Romanos 5.12, 17-19: Porquanto, assim por um s homem entrou o pecado no


mundo, e pelo pecado, a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens,
porque todos pecaram. Se, pela ofensa de um e por meio de um s, reinou a morte,
muito mais os que recebem a abundncia da graa e o dom da justia reinaro em vida
por meio de um s, a saber, Jesus Cristo. Pois assim como, por uma s ofensa, veio o
juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm, por um s ato de justia,
veio a graa sobre todos os homens, para a justificao que d vida. Porque, como, pela
desobedincia de um s homem, muitos se tornaram pecadores, assim tambm, por
meio da obedincia de um s, muitos se tornaro justos.

Gnesis 3.12, 17: Ento, disse o homem: A mulher que me deste por esposa, ela me
deu da rvore, e eu comi. E a Ado disse: Visto que atendeste a voz de tua mulher e
comeste da rvore que eu te ordenara no comesses, maldita a terra por tua causa.

Tiago 1.13-17: Ningum, ao ser tentado, diga: Sou tentado por Deus; porque Deus
no pode ser tentado pelo mal e ele mesmo a ningum tenta. Ao contrrio, cada um
tentado por sua prpria cobia, quando esta o atrai e seduz. Ento, a cobia, depois de
haver concebido, d luz o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera a morte. No
vos enganeis, meus amados irmos. Toda boa ddiva e todo dom perfeito so l do alto,
descendo do Pai das luzes, em quem no pode existir variao ou sombra de mudana.

1 Joo 2.16: Porque tudo o que h no mundo, a concupiscncia da carne, a


concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, no procede do Pai, mas procede do
mundo.

Osias 13.9: Tua runa, Israel, vem de ti, e s de mim teu socorro.

3. Anexam-se alguns testemunhos do terrvel fato da reprovao dos mpios.

112
xodo 7.3, 4; 9.12, 16: Eu, porm, endurecerei o corao de Fara e multiplicarei
na terra do Egito meus sinais e minhas maravilhas. Fara no vos ouvir; e eu porei a
mo sobre o Egito e farei sair minhas hostes, meu povo, os filhos de Israel, da terra do
Egito, com grandes manifestaes de julgamento. O SENHOR, porm, endureceu o
corao de Fara, e este no os ouviu, como o SENHOR havia dito a Moiss. Mas,
deveras, para isso te hei mantido, a fim de mostrar-te meu poder, e para que seja meu
nome anunciado em toda a terra.

Deuteronmio 29.4: O SENHOR, porm, no vos deu corao para entender, nem
olhos para ver, nem ouvidos para ouvir, at o dia de hoje.

Deuteronmio 32.35: A mim me pertence a vingana, a retribuio, a seu tempo,


quando resvalar seu p; porque o dia de sua calamidade est prximo, e seu destino se
apressa em chegar.

Provrbios 16.4: O SENHOR fez todas as coisas para determinados fins e at o


perverso para o dia da calamidade.

Isaas 6.9, 10: Ento disse ele: Vai e dize a este povo: Ouvi, ouvi e no entendais;
vede, vede, mas no percebais. Torna insensvel o corao deste povo, endurece-lhe os
ouvidos e fecha-lhe os olhos, para que no venha ele a ver com os olhos, a ouvir com os
ouvidos e a entender com o corao, e se converta, e seja salvo.

Isaas 29.10: Porque o SENHOR derramou sobre vs o esprito de profundo sono, e


fechou vossos olhos, que so os profetas, e vendou vossa cabea, que so os videntes.

Isaas 30.33: Porque h muito est preparada a fogueira, preparada para o rei; a pira
profunda e larga, com fogo e lenha em abundncia; o assopro do SENHOR, como
torrente de enxofre, a acender.

Isaas 60.2: Porque eis que as trevas cobrem a terra, e a escurido, os povos; mas
sobre ti aparece resplendente o SENHOR, e sua glria se v sobre ti.

Malaquias 1.2-5: Eu vos tenho amado, diz o SENHOR; mas vs dizeis: Em que nos
tens amado? No foi Esa irmo de Jac? disse o SENHOR; todavia, eu amei a Jac,
porm aborreci a Esa; e fiz de seus montes uma assolao e dei sua herana aos
chacais do deserto. Se Edom diz: Fomos destrudos, porm tornaremos a edificar as
runas, ento, diz o SENHOR dos Exrcitos: Eles edificaro, mas eu destruirei; e Edom
ser chamada Terra-De-Perversidade e Povo-Contra-Quem-O- SENHOR-est-irado-

113
Para-Sempre. Vossos olhos o vero, e vs direis: Grande o SENHOR tambm fora dos
limites de Israel.

Mateus 11.25, 26: Por aquele tempo, exclamou Jesus: Graas te dou, Pai, Senhor
do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos e as revelaste aos
pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado.

Mateus 13.13, 14: Por isso, lhes falo por parbolas; porque, vendo, no vem; e,
ouvindo, no ouvem, nem entendem. De sorte que neles se cumpre a profecia de Isaas:
Ouvireis com os ouvidos e de nenhum modo entendereis; vereis com os olhos e de
nenhum modo percebereis.

Mateus 15.13: Ele, porm, respondeu: Toda planta que meu Pai celestial no
plantou ser arrancada.

Marcos 4.11, 12: Ele lhes respondeu: A vs outros vos dado conhecer o mistrio
do reino de Deus; mas, aos de fora, tudo se ensina por meio de parbolas, para que,
vendo, vejam e no percebam; e, ouvindo, ouam e no entendam; para que no venham
a converter-se, e haja perdo para eles.

Lucas 4.25-28: Na verdade, vos digo que muitas vivas havia em Israel no tempo de
Elias, quando o cu se fechou por trs anos e seis meses, reinando grande fome em toda
a terra; e a nenhuma delas foi Elias enviado, seno a uma viva de Sarepta de Sidom.
Havia tambm muitos leprosos em Israel nos dias do profeta Eliseu, e nenhum deles foi
purificado, seno Naam, o srio. Todos na sinagoga, ouvindo estas coisas, se encheram
de ira.

Joo 10.26: Mas vs no credes, porque no sois de minhas ovelhas.

Joo 12.37-40: E, embora houvesse feito tantos sinais em sua presena, no creram
nele, para se cumprir a palavra do profeta Isaas, que diz: Senhor, quem creu em nossa
pregao? E a quem foi revelado o brao do Senhor? Por isso, no podiam crer, porque
Isaas disse ainda: Cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o corao, para que no vejam
com os olhos, nem entendam com o corao, e se convertam, e sejam por mim
curados.

Joo 17.9: por eles que eu rogo; no rogo pelo mundo, mas por aqueles que me
deste, porque so teus.

114
Atos 28.25, 26: E, havendo discordncia entre eles, despediram-se, dizendo Paulo
estas palavras: Bem falou o Esprito Santo a vossos pais, por intermdio do profeta
Isaas, quando disse: Vai a este povo e dize-lhe: De ouvido, ouvireis e no entendereis;
vendo, vereis e no percebereis.

Romanos 9.13: Como est escrito: Amei a Jac, porm me aborreci de Esa.

Romanos 9.17, 18, 21, 22: Porque a Escritura diz a Fara: Para isto mesmo te
levantei, para mostrar em ti meu poder e para que meu nome seja anunciado por toda a
terra. Logo, tem ele misericrdia de quem quer e tambm endurece a quem lhe apraz.
Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para
honra e outro, para desonra? Que diremos, pois, se Deus, querendo mostrar sua ira e dar
a conhecer seu poder, suportou com muita longanimidade os vos de ira, preparados
para a perdio?

Romanos 11.7-10: Que diremos, pois? O que Israel busca, isto no conseguiu; mas a
eleio o alcanou; e os mais foram endurecidos, como est escrito: Deus lhes deu
esprito de entorpecimento, olhos para no ver e ouvidos para no ouvir, at o dia de
hoje. E diz a Davi: Torne-se-lhes a mesa em lao e armadilha, em tropeo e punio;
escuream-se-lhes os olhos, para que no vejam, e fiquem para sempre encurvadas suas
costas.

2 Timteo 2.17-20: Alm disso, a linguagem deles corroi como cncer; entre os
quais se incluem Himeneu e Fileto. Estes se desviaram da verdade, asseverando que a
ressurreio j se realizou, e est pervertendo a f a alguns. Entretanto, o firme
fundamento de Deus permanece, tendo este selo: O Senhor conhece os que lhe
pertencem. E mais: Aparte-se da injustia todo aquele que professa o nome do Senhor.
Ora, numa casa grande no h somente utenslios de ouro e de prata; h tambm de
madeira e de barro. Alguns, para honra; outros, porm, para desonra.

1 Tessalonicenses 5.9: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para alcanar a
salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo. (A implicao necessria que Deus
designou alguns para a ira.)

1 Pedro 2.8: Pedra de tropeo e rocha de ofensa. So estes os que tropeam na


palavra, sendo desobedientes, para o que tambm foram postos.

115
2 Pedro 2.3: Tambm, movidos por avareza, faro comrcio de vs, com palavras
fictcias; para eles o juzo lavrado h longo tempo no tarda, e sua destruio no
dorme.

Judas 4: Pois certos indivduos se introduziram com dissimulao, os quais, desde


muito, foram antecipadamente pronunciados para esta condenao, homens mpios, que
transformam em libertinagem a graa de nosso Deus e negam nosso nico Soberano e
Senhor, Jesus Cristo.

Essas so as provas da doutrina da reprovao que so derivadas da Palavra de Deus,


e so slidas demais para que sejam abaladas pelos apelos ao sentimento humano, ou
mesmo razo humana. Admite-se que o principal peso do argumento consiste na
evidncia bblica em favor da eleio incondicional. Isso, sendo provado, a reprovao
no pode ser negada. As duas doutrinas permanecero ou cairo juntas. So lados
opostos da mesma verdade dois hemisfrios do mesmo globo: um brilhando com a luz
do amor divino e da beleza da santidade; o outro, escuro, com a carranca judicial de
Deus e a terrvel deformidade do pecado. Mas, muito embora isso seja verdade, a
evidncia adicional fornecida pelo testemunho direto das Escrituras que tm sido citadas
tambm conclusivo. Algumas das passagens citadas tm sido, naturalmente,
contestadas de modo enrgico. As mais proeminentes so 1 Pedro 2.8 e Judas 4. Mas
deve-se admitir que na primeira passagem, a palavra traduzida por designados
(ejtevqhsan) tem em si a funo de propsito; e enquanto a mesma coisa no to
evidentemente procedente no tocante palavra na ltima passagem traduzida por
antecipadamente pronunciados (progegrammevnoi), contudo o mesmo sentido
substancialmente comunicado. Porque, se essa disputada palavra for literalmente
traduzida por antes escrito, teria de se confessar que a designao de antemo escrita
desses homens mpios condenao foi apenas uma revelao do propsito judicial de
Deus. De nada valer dizer que s se expressa a prescincia de Deus quanto ao destino
desses homens perversos, pois a razo bvia de que ningum pode ser condenado a
menos que Deus o condene, e que, necessariamente, envolve um propsito eterno, a
menos que se possa manter o despropositado motivo do propsito de Deus de condenar,
como sua real sentena de condenao, no tem existncia at que o crime merecedor de
condenao haja sido cometido. Alm do mais, representar o calvinista como mantendo
que Deus condena homens a pecar, bem como condenao por seu pecado, e para tal
condenao, entend-lo muito mal.

116
No se julga necessrio desenvolver demais as provas da doutrina, particularmente
quando ela vier a ser considerada em conexo com as objees que mais adiante sero
examinadas. Umas poucas palavras so acrescidas, expondo a natureza da doutrina e
guardando-a contra interpretao equivocada.

A doutrina calvinista no que Deus decretou fazer homens pecadores. Nossos


Padres, diz o Dr. Thornwell, o ltimo hbil professor de teologia sistemtica num dos
seminrios da Igreja Presbiteriana do Sul, no propiciam uma sorte de refgio para o
erro hopkinsiano, de que o decreto da reprovao consiste em Deus haver determinado
um nmero definido, dentre a humanidade, para a condenao eterna, e que a agncia
divina to positivamente empregada nas ms volies e aes dos homens quanto nas
boas.58 Na eternidade, Deus concebeu a raa humana como cada em pecado por sua
livre e evitvel auto-deciso. Assim, concebendo-a, Ele decretou judicialmente condenar
toda a raa por seu pecado. J vimos que o ensino da Escritura que de Sua mera
merc, e conforme o beneplcito de Sua soberana vontade, Ele decretou salvar alguns
dentre a massa apostatada e pecaminosa que foi assim contemplada como justamente
condenada. Essa a eleio. O resto, consequentemente, no foi eleito para ser salvo,
mas foi passado por alto e ordenado que permanecesse sob justa condenao. Essa a
reprovao. H dois elementos que ela envolve: primeiro, um ato soberano de Deus,
pelo qual foram, em Seu propsito, passados por alto e deixados na condio em que
foram considerados como se posicionando. Isso chamado preterio. Em segundo
lugar, h um ato judicial de Deus, pelo qual foram, em Seu propsito, ordenados a
persistirem sob a sentena da lei transgredida e a sofrerem punio por seu pecado. Isso
chamado condenao. O decano William Cunningham, o ltimo eminente professor
de teologia histrica na Igreja Livre da Esccia, que, como um telogo comparativo da
primeira eminncia, deveria saber sobejamente acerca do que estava falando, assim
explica claramente a doutrina: Ao declarar e discutir a questo com respeito
reprovao, os calvinistas so cuidadosos em distinguir entre os dois diferentes atos
previamente referidos, decretado ou resolvido por Deus desde a eternidade, e executado
por Ele no tempo um negativo e o outro, positivo , um soberano e o outro, judicial. O
primeiro, ao qual chamam no-eleio, preterio, ou passar por alto, simplesmente
decretar deixar e, em consequncia, deixando os homens em seu estado de pecado;
subtrair deles ou abster-Se de lhes conferir aquelas influncias especiais, supernaturais e

58
Coll. Writngs, vol. ii. p. 143.

117
graciosas, as quais so necessrias para capacit-los a se arrependerem e crerem; de
modo que o resultado que eles persistem em seu pecado, com a culpa de sua
transgresso pendente sobre sua cabea. O segundo o positivo e judicial ato mais
propriamente aquele que chamado, em nossa Confisso, morte preordenada e eterna,
e ordenando os que foram passados por alto desonra e ira por seu pecado. Deus no
ordena ningum ira ou punio, exceto em razo de seu pecado, e no faz nenhum
decreto para subjug-los punio que no seja fundada em e tenha referncia ao seu
pecado, como uma coisa certa e contemplada. Mas o primeiro ou negativo ato de
preterio, ou o passar por alto, no se funda em seu pecado, e perseverana nele, como
previsto.59

Este o decretum horribile uma expresso de Calvino concernente ao qual tm


emanado infindveis mudanas. um decreto no horrvel no sentido de ser
demasiadamente ruim para ser crido, mas de ser terrvel para os perversos e maus, at
mesmo para os pios. De fato ele apropriado para amedrontar o corao mais resoluto e
empalidecer o rosto mais ousado. Ele revela mais fortemente do que qualquer outro,
exceto a cruz na qual Jesus derramou Seu sangue e morreu, a infinita averso de Deus
pelo pecado o oposto de Sua natureza, a ameaa de Seu governo, a dinamite do
universo. E basta para encher-nos de horror pelo pecado saber que, mesmo a infinita
merc no resgatou um dos anjos cados de sua condenao, e somente alguns dentre
nossa raa culpada e arruinada da condenao eterna que devidamente sua.

SEO 3

RESPONDIDAS OBJEES PROVENIENTES DOS


ATRIBUTOS MORAIS DE DEUS

OBSERVAES PRELIMINARES

Agora sigo em frente analisando as objees que so alegadas contra as doutrinas


calvinistas da eleio e reprovao. Derivam-se principalmente de duas fontes os

59
Hist. Theology, vol. ii. pp. 429, 430.

118
atributos morais de Deus e a agncia moral do homem. Antes de examinarmos
especificamente estas objees, umas poucas coisas devem ser confrontadas.

Primeiro, a questo dos decretos divinos em relao aos eternos destinos dos homens
uma que, como oriunda da revelao supernatural que Deus faz de Sua vontade em
Sua Palavra, deve ser estabelecida por Sua autoridade. A razo, em sua integridade
original razo correta, que era parte da primeira revelao que Deus fizera de Si ao
homem , esta capacitada de falar concernente ao plano geral do governo divino, e
deduzir inferncias dela com respeito ao eterno propsito de Deus como ento
manifestado. No entanto, ocorreu o pecado; e a questo de uma possvel reparao de
seus resultados retributivos da razo poderia no ter como determinar. Sobre essa
questo, s uma nova e supernatural revelao poderia lanar alguma luz fidedigna. Isto
teria sido justificvel houvera a prpria razo retido sua pureza original. Todavia, ela
no a possui. A faculdade que presume assentar em juzo acerca do terrvel problema do
peado, e sua relao com o governo divino, em si mesma foi seriamente afetada pela
revoluo moral que ocorreu. Por isso ela duplamente incompetente para assumir as
funes de juiz.

De fato, a razo circunstanciada, como ora se v, tem um legtimo ofcio a exercer no


julgamento das reivindicaes de uma revelao que professa vir de Deus. Mas esse
ofcio preliminar, uma vez realizado, e a concluso, uma vez alcanada, que a Bblia
uma revelao de Deus, o dever da razo se submete autoridade divina envolvida
naquela expresso de Sua vontade. Da um grande cnone protestante ser que a Bblia
a nica regra completa e final de f e prtica. Ela sozinha, em questes espirituais, nos
ensina infalivelmente o que devemos crer e o que devemos fazer.

Mas, como esta regra suprema tem de ser interpretada, outro grande cnone, co-
ordenado com o primeiro, que o Esprito Santo, falando nas Escrituras, o supremo
Juiz das controvrsias em religio. A regra suprema so as Escrituras; o Juiz supremo
do significado da regra o Esprito Santo falando nas Escrituras esta a divisa do
protestantismo.

Ora, na controvrsia entre calvinistas e arminianos no tocante aos decretos de Deus


em relao aos destinos dos homens, ambas as partes admitem os cnones que j foram
notados. bvio, pois, que ambas as partes em questo se acham sob a obrigao no
de julgar as Escrituras infalveis pela razo falvel no subordinar a regra suprema a

119
uma inferior, e o Juiz supremo a um inferior. Os apelos do tribunal da razo so
competentes; porm o tribunal de recurso final, do qual nenhum apelo pode resistir, so
as Escrituras iluminadas e interpretadas pelo Esprito Santo. Isto reconhecido de
ambos os lados.

O argumento, pois, est fundado na Escritura, e pode-se reivindicar imparcialmente


que as doutrinas da eleio e reprovao tm, na conduo desta discusso, repousado
nas provas bblicas. Se esse o caso, contra elas [as provas] podem ser validamente
dirigidas objees no meramente racionais.

Segundo, merece notar-se o fato de que, no prosseguimento desta controvrsia,


escritores arminianos tm fundamentado seus argumentos principalmente em
consideraes racionais, e no nos testemunhos diretos da Escritura. Quando o
calvinista mostra, com base nas declaraes expressas da divina Palavra, que desde a
eternidade Deus elegeu alguns dentre a raa humana para a salvao, o arminiano
incapaz de mencionar esses argumentos positivos como prova de que Ele no o fez.
Seus argumentos so extrados, em regra, dos princpios gerais anunciados nas
Escrituras, e dos que, presumem, constituem as intuies fundamentais da mente
humana. Ora, evidente que esta sorte de raciocnio, em relao s doutrinas de um
carter meramente supernatural, no pode ser de igual valor com apelos diretos s
enunciaes explcitas da Escritura. A ignorncia e o mau corao do incrdulo so
fontes prolficas de erro com respeito s misteriosas verdades de uma revelao
supernatural.

Em primeiro lugar, somos ignorantes sobre a natureza de Deus como em si mesma,


bem como sobre o vasto e incompreensvel esquema de Seu governo moral como um
todo. A analogia de nossa prpria natureza, e a limitada observao a que podemos
alcanar dos procedimentos da providncia divina, so guias totalmente insuficientes
para a compreenso de tais verdades supernaturais como a eleio e a condenao de
seres humanos.

Em segundo lugar, nossa ignorncia manifesta-se com frequncia em inferncias


errneas de princpios admitidos. bvio que o perigo oriundo desta fonte muito
maior quando deduzimos nossas inferncias das afirmaes gerais do que quando as
extramos de declaraes definidas feitas da enunciao professada ou elucidao de
verdades particulares.

120
Em terceiro lugar, um corao mau e incrdulo nos inclina recusa de nos
submetermos autoridade de Deus, e de rejeitarmos doutrinas que so claramente
reveladas. Destes perigos os mestres de religio, nos dias de nosso Salvador, forneceram
ilustrativos exemplos. Tendemos a aceitar a tradio, opinies precedentes e difundidas,
e os juzos aparentemente instintivos da razo, em vez das afirmaes autorizadas, cujas
milagrosas credenciais provam que elas vm diretamente de Deus mesmo. O dcil e
confiante temperamento das criancinhas nos assenta bem no trato com os orculos de
Deus.

Em quarto lugar, sob a operao das mesmas causas, os homens so propensos a


reivindicar para a razo natural a prerrogativa de juzo final sobre o contedo da
revelao supernatural. Apelam para os juzos intuitivos de suas almas como uma lei
mais elevada superior prpria Bblia. O perigo de equvoco justamente aqui grande
e iminente. A Bblia no contradiz qualquer verdadeira intuio, intelectual ou moral, de
nosso ser. Ela deve harmonizar-se com nossas leis fundamentais da crena e nossas leis
fundamentais da retido, pois seu Autor tambm delas. Quando um conflito parece
emergir entre ela e elas, devemos assegurar-nos de que temos confundido falsas leis
com as verdadeiras, abraado uma nuvem por divindade. H o risco de grave disparate
quando levamos a Bblia ao tribunal de nossas intuies.

Terceiro, os escritores arminianos cultivam o hbito de insistir em maior extenso


sobre as dificuldades da reprovao do que sobre as da eleio. A reprovao, insistem
eles, apenas uma inferncia da eleio, e ao desaprovarem a consequncia alegam que
desaprovam aquilo do que ela se deriva. Este foi o curso seguido pelos doutores
remonstrantes no Snodo de Dort, e quando aquele Snodo lhes fizeram objeo como
sendo ilegtimos, se queixaram da deciso como um agravo. Por certo que isto injusto.
A doutrina da eleio muito mais definida, plena e claramente enunciada na Escritura
do que o primeiro e principal tpico da discusso. Os arminianos, alm disso, ignoram o
fato de que os calvinistas no mantm a reprovao meramente como sendo uma
inferncia da eleio. Insistem que ela tambm endossada pelos testemunhos
independentes da Escritura. Ela necessria para uma total apreenso do estado da
controvrsia de que se deve chamar a ateno para este mtodo de procedimento da
parte dos anticalvinistas.

Quarto, deve-se notar, vista do fato, que os anti-calvinistas conduzem seu


argumento principalmente opondo objees posio calvinista, dizendo que meras

121
objees constituem um melhor, porm negativo, testemunho, o qual no pode destruir a
evidncia positiva. O mesmo curso de argumentao, se bem sucedido, frustraria nossa
convico em algum dos maiores e mais essenciais artigos do esquema cristo. Se a
evidncia positiva da Escritura deva ser sacrificada s objees e dificuldades suscitadas
pela razo natural, ou aos sentimentos naturais, nada nos seria deixado seno os ossos
secos da Religio Natural, e mesmo estes o atesmo no permitiria que descansem em
paz.

No se pretende afirmar que os arminianos no oferecem testemunho sobre este


tema, o qual professamente extrado da Escritura. Mas as provas diretas, como j se
mostrou, so, como provas, insignificantes tanto em peso quanto em nmero; sendo por
demais conveniente e adequadamente disputveis para serem evocadas do lado
calvinista, e opostas, como so, por uma esmagadora massa de provas diretas em favor
das doutrinas em questo. A quantidade de evidncia direta e positiva sem dvida
contra o arminiano. Ele fornece, verdade, abundncia de prova direta, derivada,
guisa de inferncia, das doutrinas concebidas como sendo inconsistentes com as da
eleio e reprovao. Em vista deste suposto conflito de doutrinas, vale a pena haver
exibido na parte prvia desta discusso as provas diretas e positivas propiciadas pelas
Escrituras das doutrinas da eleio e reprovao. Se o arminiano fosse apto a coletar um
igual corpo de tais provas em favor das doutrinas de que Deus eficientemente quer a
salvao de todo homem individualmente, e da doutrina de que Ele deu Seu Filho para
morrer a fim de que cada homem individualmente fosse salvo, o resultado certamente
seria que a Bblia se contradiria, e, consequentemente, j no h mais necessidade de
questionar acerca do que ela ensina. Mas, se as provas diretas do arminiano equivalem
nada mais que o estabelecimento das doutrinas de que Deus, em algum sentido, quer a
salvao de todos os homens, e que, em algum sentido, Ele deu Seu Filho para morrer
por todos os homens, isso no apresenta nenhuma contradio; e o sentido em que se
devem tomar as afirmaes de que Deus quer a salvao de todos os homens, e que Ele
deu Seu Filho para morrer por todos os homens, se harmonizaria com as doutrinas que
so positiva e inquestionavelmente asseveradas na divina Palavra. As afirmaes
duvidosas seriam conciliadas com as sem ambiguidade. Seriam vestidas pelo lado
direito.

Quinto, injustificvel que ns, limitadas como so nossas faculdades, e


pecaminosas como so nossas naturezas, especulemos quanto ao que Deus deve fazer

122
ou faria em consistncia com Seu carter. Convm-nos antes ouvir com reverncia o
que, em Sua Palavra, Ele diz haver feito ou quer fazer. Pressionados pela necessidade do
testemunho direto e positivo da Escritura, o qual est faltando no argumento usual
proveniente do carter de Deus contra a doutrina calvinista, alguns eminentes escritores
anticalvinistas, tais como Copleston e Whately, virtualmente abandonaram essa linha de
prova.

Havendo chamado a ateno para essas consideraes que jazem no prprio limiar da
questo ora diante de ns, passo ao exame de objees especiais s doutrinas calvinistas
da eleio e reprovao; e a primeira classe que encontramos se deriva dos atributos
morais de Deus.

OBJEO PROVENIENTE DA JUSTIA DIVINA

Objeta-se que essas doutrinas so inconsistentes com a justia de Deus.

importante observar que esta objeo derivada da justia divina no dirigida


principalmente contra o decreto de eleger alguns dentre a raa humana para a salvao.
Como isso? O que a justia tem a ver com a eleio, a qual confessamente o
resultado da graa? verdade que a doutrina calvinista da eleio acusada de imputar
parcialidade a Deus ao fazer distino entre os membros da raa, a ponto de salvar
alguns e deixar outros perecerem. Mas a objeo assacada principalmente contra o
decreto de reprovar alguns dentre a raa humana. especialmente este decreto que se
declara estar em conflito com a justia. Ora, evoquemos memria a afirmao da
doutrina calvinista da reprovao. Significa que Deus decretou soberanamente passar
por alto isto , no eleger para a salvao alguns dentre a massa culpada e
condenada da humanidade, e de judicialmente mant-los sob a condenao que, por seu

123
pecado, foram concebidos na mente divina como havendo merecido. Essa a doutrina
calvinista. Porventura contra esta doutrina que a objeo proveniente da justia se
dirige? Claro que no! Qual, pois, a doutrina, como afirmam os escritores arminianos,
contra a qual a objeo gravada? Ouamos um daqueles que nos dias atuais mantm a
posio de um telogo representativo. Diz ele:

Por eleio incondicional, os doutores desta classe [calvinistas] entendem uma


eleio de pessoas para a vida eterna sem levar em conta sua f ou obedincia, aquelas
qualidades nelas sendo supostamente necessrias como consequncias de sua eleio;
por reprovao incondicional, a contraparte da doutrina supra, est implcita a no-
eleio ou rejeio de certas pessoas da salvao eterna; seguindo esta rejeio a
incredulidade e desobedincia como consequncias necessrias.60

Sejam estas afirmaes comparadas. O calvinista afirma que Deus Se depara com os
homens j desobedientes e condenados, e deixa alguns deles na condio de
desobedincia e condenao qual, por seu prprio ato inevitvel, haviam se reduzido.
O arminiano apresenta o calvinista como a dizer que Deus decretou rejeitar alguns
dentre a humanidade no tocante salvao eterna, e sua desobedincia segue como uma
consequncia necessria. Equivale dizer: se a linguagem significa algo, o decreto divino
de reprovao causa a desobedincia de alguns homens, e ento os destina punio
eterna por tal desobedincia. Mas quem negaria ser isso injusto? No essa a doutrina
que o calvinista ensina. Nenhuma seo do corpo calvinista o ensina. Tampouco os
smbolos calvinistas. Muito menos os telogos infralapsarianos; e estes constituem a
vasta maioria dos calvinistas. Os smbolos e estes telogos, igualmente, mantm que o
homem foi criado reto, imagem de Deus, dotado com ampla capacidade de no pecar,
e que, portanto, ele caiu por sua prpria livre autodeciso. Inclusive os telogos
infralapsarianos no ensinam ineptamente a doutrina aqui imputada aos calvinistas. A
uma s voz, afirmam que Deus decretou reprovar alguns dentre a humanidade por seu
pecado. Mas, caso se diga que eles, ao assumirem esta posio, so culpados de
inconsistncia, deve-se lembrar que o corpo dos calvinistas, sendo infralapsariano, no
passvel da mesma acusao. Portanto, no a doutrina calvinista da reprovao que
passvel da crtica de ser incongruente com a justia de Deus, e sim aquela contra a qual
os calvinistas se uniriam aos arminianos em condenar. A seta erra o alvo, e por uma boa
razo: ela foi apontada para outro [alvo]. Este o primeiro e crasso erro na afirmao

60
Watson, Theol. Inst., vol. ii. p. 326. Veja-se tambm Wesley, Sermon on Predestination.

124
arminiana sobre a posio calvinista. Ele representado como se Deus decretasse
causar o primeiro pecado do homem e ento decretasse condenar alguns dentre a raa
apstata destruio por hav-lo cometido. A afirmao genuna que Deus decretou
permitir o pecado, e ento decretou manter alguns dentre a raa sob a condenao que
Ele intuiu de antemo que eles, por sua prpria culpa, incorreriam.

O segundo erro crasso na afirmao arminiana quanto posio calvinista que os


decretos da eleio e reprovao so representados como sendo igualmente
incondicionais. Dizem que eles correspondem neste aspecto. Esta representao s
parcialmente correta; e o quanto correta, e o quanto incorreta, importante observar.
Admite-se que ambos os decretos, de eleio e reprovao, so condicionados
prescincia divina da Queda; equivale dizer, a prescincia da Queda , na ordem do
pensamento, pressuposta por cada um desses decretos. Esta a doutrina das confisses
calvinistas, e inclusive do prprio Calvino. 61 Mas a questo ora diante de ns se a
prescincia divina dos atos especiais dos homens, praticados depois da Queda,
condicionou esses decretos. J se mostrou que neste respeito o decreto da eleio
incondicional. Ele no condicionado pela prescincia divina de f, boas obras e
perseverana dos indivduos a quem Deus quer salvar. Sendo a questo, se o decreto de
reprovao tambm incondicional, preciso assumir uma distino. A preterio o
passar por alto de alguns da massa apstata, e deixando-os em seu pecado e runa,
incondicional. Ela no condicionada pela prescincia divina dos pecados especiais
deles, tornando-os ainda mais merecedores do que aqueles a quem aprouve a Deus
eleger. At esse ponto, a reprovao incondicional. Neste aspecto, ela , como a
eleio, baseada no beneplcito da soberana vontade de Deus. Mas a condenao
judicial a permanncia sob a sentena da lei quebrada do no-eleito condicional.
Ela condicionada pela prescincia divina do primeiro pecado e de todas as
transgresses atuais, os pecados especiais que emanam do princpio da corrupo
original. Neste aspecto, e at este ponto, os decretos de eleio e reprovao so
diferentes, sendo um incondicional e o outro, condicional. Dizer, pois, que so
inteiramente parecidos por serem ambos incondicionais entender mal a posio
calvinista. Esta exposio endossada pela seguinte afirmao do decano Cunningham:
O segundo ato judicial o positivo e mais propriamente aquele que chamado, em
nossa Confisso, preordenando morte eterna e ordenando os que foram passados por

61
Comentrio sobre Romanos, 9.11; 1 Pedro 1.20.

125
alto desonra e ira por seu pecado. Deus a ningum ordena ira ou punio, exceto em
virtude de seu pecado, e nenhum decreto os faz sujeitos punio que no esteja
fundada em e tenha referncia ao seu pecado, como uma coisa certa e contemplada. Mas
o primeiro ato, ou negativo, de preterio, ou de passar por alto, no fundado em seu
pecado e perseverana nele como previsto.62

O terceiro erro crasso na afirmao arminiana da posio calvinista que os decretos


de eleio e reprovao esto em p de igualdade por serem eles as causas das quais os
atos humanos procedem como efeitos; sendo o primeiro a causa de atos santos naqueles
que ho de ser salvos, e o segundo, de atos pecaminosos naqueles que ho de
permanecer perdidos. Depois do que j ficou expresso, pouco necessrio insistir sobre
a defectibilidade desta afirmao. Um pecador destitudo de qualquer princpio de
santidade do qual pudessem emanar atos santos. A eficincia da graa necessria para
a produo de santidade em seu caso. Mas o princpio de depravao na natureza de um
pecador em si mesmo causa de atos pecaminosos. Portanto, a menos que a doutrina
calvinista pudesse ser honestamente acusada de ensinar que Deus causa o princpio
pecaminoso, ela no pode ser tida como a ensinar que Ele causa os atos pecaminosos os
quais ele naturalmente produz. Ao contrrio disso, ela mantm que o princpio do
pecado na natureza do homem auto-originado. Suas consequncias so obviamente
referidas mesma origem: afirma-se que todo pecado, original e atual, causado pelo
prprio homem. No se pode dizer que Deus, ao reprovar o pecador por seus pecados,
a causa de seus pecados.

Mas se replicar que a dificuldade no inteiramente removida; pois a reprovao


pressupe que Deus subtrai do pecador a eficincia da graa to-somente pela qual ele
poderia produzir atos santos, e assim representado como a causar a ausncia daqueles
atos e o cometimento dos pecaminosos. A rplica bvia: nega-se a afirmao de uma
correspondncia entre os dois decretos com respeito eficincia causal a operar no
pecador. A nica similaridade restante aquela entre a eleio como a causar direta e
positivamente atos santos, e a reprovao como a ocasionar indireta e negativamente
atos pecaminosos. Isto equivale a uma renncia da analogia ratificada a predominar
entre elas e a confirmao de uma acusao separada contra a justia da reprovao; a
saber, que Deus injusto em subtrair de alguns pecadores a graa eficiente a qual se diz
que Ele comunica a outros. Mas, se todos os homens so pecadores por sua prpria e

62
Hist. Theol., vol. ii. p. 430.

126
livre autodeciso e, portanto, por sua prpria culpa, no haveria qualquer injustia em
Deus haver subtrado Sua graa de todos. Por conseguinte, no poderia haver qualquer
injustia se de alguns ela foi subtrada. O que verdadeiro de todos, deve ser verdadeiro
de alguns. Este ponto receber mais considerao durante o avano da discusso.

bvio, vista do que se disse, que a implicao contida na afirmao arminiana


supracitada de a doutrina calvinista da reprovao est longe de ser correta a saber,
que Deus, por virtude desse decreto, causa os pecados dos no-eleitos da mesma forma
que, por virtude do decreto da eleio, Ele causa a f e as boas obras dos leitos. No
decreto da eleio, Ele ordena os homens salvao, no por causa da obedincia
destes, e sim movido por Sua mera merc, segundo o conselho de Sua soberana
vontade; enquanto que, no decreto da reprovao, Ele judicialmente, isto , em
concordncia com o requerimento de Sua justia, ordena os homens punio por causa
da desobedincia dos que elegem a si prprios.

Uma vez sendo a doutrina calvinista assim eximida de sua falsa concepo e falsa
afirmao, estamos preparados para expressar concretamente a questo. Por exemplo,
foi Deus justo em decretar na eternidade punir os transgressores de Sua lei, por
voluntariamente a haver violado? Sendo esta a questo real, que resposta, seno uma, se
pode dar a ela? Porventura Deus, o justo Governante do mundo, no tem o direito de
exercer Sua justia sobre pecadores voluntrios? E se Ele o possui, foi Ele injusto em
decretar na eternidade exercer Sua justia sobre eles? O argumento no contra aqueles
que negam a existncia em Deus de justia retributiva, e sim contra aqueles que a
admitem e justificam seu exerccio sobre os mpios. Como, pois, podem eles declarar
uma doutrina como sendo inconsistente com a justia divina, a qual afirma que Deus
decretou reprovar homens por seu pecado? Bem que se pode indagar com Paulo:
Deus injusto por tomar vingana? o Juiz de toda a terra injusto por infligir punio
sobre os que temerria e indesculpavelmente se revoltam contra Seu governo e so
violadores de Sua lei? evidente que esta no pode ser a doutrina contra a qual se
impe a objeo em apreo. O arminiano no pode atacar consistentemente esta
doutrina, pois com o calvinista ele admite a justia de Deus em punir os pecadores
voluntrios. A doutrina contra a qual ela [a objeo] assacada que Deus de tal modo
decretou o pecado do homem, que este, em consequncia de Seu decreto, se tornou
necessrio e inevitvel, e ento decretou punir o homem pelo que ele no podia evitar.

127
Mas, como j se mostrou, essa no a doutrina mantida pelo grande corpo calvinista ou
afirmada nos smbolos calvinistas.

Uma forma especial da objeo extrada da justia divina contra as doutrinas


calvinistas da eleio e reprovao que estas atribuem parcialidade a Deus, em que Ele
representado como a fazer discriminao entre os que se encontram no mesmo estado:
decretando salvar alguns e reprovar outros. A objeo, nesta forma, ao menos
relevante, pois o calvinista admite a discriminao alegada; porm nega que a
discriminao envolva parcialidade, no sentido de injustia. Se h injustia, ou seria
quanto ao governo divino, ou quanto aos eleitos, ou quanto aos rprobos. No pode ser
quanto ao governo divino, pois os eleitos so salvos atravs do mrito de Cristo, seu
glorioso Substituto, que em seu lugar veio a ser a perfeita satisfao justia divina por
seus pecados. No pode ser quanto aos eleitos, pois impossvel que a salvao lhes
inflija injustia. No pode ser quanto aos rprobos, pois no tinham nenhuma sorte de
direito ao favor divino que foi recusado. No possuam nenhum direito do qual fossem
defraudados. O nico merecimento que tiveram foi a punio por seus pecados. Onde,
pois, est a injustia que lhes foi infligida? Houve discriminao, porm foi entre os que
eram todos igualmente merecedores do mal; e, seguramente, Deus tinha o direito de
isentar alguns de sua merecida punio e manter outros sob sua aplicao. Seguramente,
Ele tinha o direito de exercer Sua merc para com alguns e Sua justia, para com outros.

Pode-se dizer, com algum matiz de plausibilidade, que Deus no foi bom em salvar
alguns e deixar outros perecerem; porm alegar que Ele foi injusto, isso vai alm de
toda compreenso. Perceba-se claramente que ningum tinha, ao menos, qualquer
direito considerao divina, e a objeo de injusta parcialidade imediatamente se
evapora. Perceba-se que todos traziam sobre si mesmos o pecado e a condenao por
sua prpria deciso, livre e destituda de necessidade, e deve-se admitir que a
glorificao de Sua merc na salvao de alguns, e de Sua justia na punio de outros,
eram fins dignos de Deus. Todos eles eram como criminosos e prisioneiros nas mos da
justia. A Deus, como o supremo Soberano, aprouve exercer clemncia para com alguns
deles, e, como o supremo Juiz, continua a exercer justia sobre outros, para o propsito
de glorificar a ambas, Sua graa e Sua justia, aos olhos do universo. A execuo da
justia sobre os criminosos sempre terrvel; nunca pode ser injusta. No o
temperamento, e sim aquele escrupuloso sentimentalismo, ou aquela capciosa
insubordinao s justas medidas de governo, pode detectar injustia em tal

128
procedimento. Algum deveria presumir que, em vez de fazer objeo justia de Deus
na punio de seus parceiros de crime, aquele que foi dispensado, por imerecido favor,
de sua merecida participao na condenao daqueles gastaria tempo e a eternidade em
gratos reconhecimentos dessa graa. Que os homens perversos faam objeo justia
de sua prpria punio, no matria de surpresa; que os homens pios faam objeo
justia de Deus em punir os perversos, mesmo quando Ele pudesse salv-los, um fato
que s pode ser avaliado com base numa errnea aplicao de um princpio verdadeiro,
como um padro de julgamento no processo. Os arminianos e outros anticalvinistas
fazem objeo doutrina calvinista da reprovao porque insistem que ela envolve esta
monstruosa pretenso: que Deus, judicialmente, condena punio eterna aqueles cujo
pecado era inevitvel e por isso no era culpa propriamente sua. Deus representado
como a magnificar Sua justia na punio do inocente. Como corroboram esta objeo?

Estabelecem como um princpio fundamental que a capacidade sempre a condio


e a medida da obrigao. De ningum se pode requerer, sob quaisquer circunstncias,
que faa o que incapaz de fazer. A capacidade de fazer deve ser igual ao dever
demandado. Este princpio, em si verdadeiro, no se aplica universalmente, e,
consequentemente, em alguns casos erroneamente aplicado. Ele se aplica ao homem
em sua atual condio apstata e pecaminosa, tanto quanto ao homem em seu estado
original sem queda e sem pecado. O calvinista mantm que os homens agora esto, em
consequncia da Queda, e como no-regenerados, numa condio de incapacidade
espiritual. No so capazes de fornecer obedincia aceitvel lei moral, e so
igualmente incapazes de aquiescer nos requerimentos do evangelho. Ora, por que via
vieram a ser assim inaptos? Se por sua prpria falha, sua inabilidade o fruto de pecado
inevitvel, e, portanto, em si mesma pecado. Mas, contende o arminiano, o calvinista
sustenta que j nasceram assim inaptos; e se isso assim, ento a inabilidade no foi
contrada por alguma falha de sua parte. Ela congnita e constitucional. Conden-los
por no fazerem o que uma inabilidade assim derivada os desqualifica para fazerem
nitidamente injusto. Ela se assemelha a um admirvel cadver, por uma morte que o
homem vivo no pode evitar. Este o ponto cardinal na questo ora em litgio, e a ela se
deve devotar especial ateno.

1. Ao calvinista infralapsariano e este o genuno calvinista no se incumbe de


endossar nenhum partido na contenda entre o arminiano e o supralapsariano. Ele um
espectador interessado, exceto quando sua prpria posio corre o risco de assalto.

129
Quando a batalha avana, ele grita: Desista, arminiano! Branda o poderoso princpio de
que Deus no o autor do pecado; que, na primeira instncia a instncia do homem na
inocncia , a capacidade a condio e medida da obrigao. Novamente grita:
Desista, supralapsariano! Branda o poderoso princpio de que na segunda instncia a
instncia do homem em seu atual estado apstata a capacidade no a condio e
medida da obrigao; que a atual capacidade do homem seu prprio pecado e crime,
pelos quais Deus justamente o condena punio. Que, na origem da raa humana em
inocncia, a capacidade condicionou e mediu a obrigao, no um dogma distintivo do
arminianismo; a doutrina da verdadeira Igreja Universal. Que, na atual condio
apstata da raa, a incapacidade no pode e nem desobriga os homens de sua obrigao,
como sditos do governo de Deus, a render obedincia a todos os Seus requerimentos,
quer legais, quer evanglicas este no um dogma peculiar do supralapsarianismo;
tambm a doutrina da verdadeira Igreja Universal. O arminiano adere f daquela
Igreja, no que concerne ao homem em sua inocncia, e se aparta dela, no que concerne
ao homem em seu estado apstata e no-regenerado. O supralapsariano se afasta dela no
tocante ao homem na inocncia e a divide no tocante ao homem apostatado e no-
regenerado. Ambos esto certos e ambos esto errados. O calvinista mantm a f da
verdadeira Igreja em sua integridade.

2. A dificuldade de conciliar capacidade congnita com a justia de Deus em


condenar os homens punio perturba o arminiano evanglico tanto quanto o
calvinista. O primeiro mantm que os homens nascem sob culpa e em depravao. Por
conseguinte, ele manteria, e de fato mantm, que nascem numa condio de
incapacidade espiritual.63 verdade que Pope fala de uma natureza humana no
individualizada que antes do nascimento dos indivduos , em virtude da expiao de
Cristo, isenta da culpa do pecado de Ado e dotada com uma medida de vida espiritual,
e implica que no foi por esta proviso redentiva que os indivduos nasceriam
espiritualmente mortos. Em outras ocasies, porm, ele fala no mesmo dialeto de seus
irmos e admite a doutrina evanglica de que os homens nascem nessa condio. A
questo, pois, como o arminiano harmoniza este fato com seu princpio fundamental
de que a capacidade condiciona a obrigao e a justia de Deus em punir os homens
pela desobedincia aos Seus requerimentos. Desta forma ele mantm que juntamente

63
Artigos de M. E. Church, vii, viii; Wesley, Serms. On Orig. Sin, New Birth; Treatise on Orig. Sin., et passim;
Watson, Theo. Inst., vol. ii, p. 49; Pope, Comp. Christ. Theol., vol. ii, p. 80; Ralston, Elem. Div., p. 141; Raymond,
Syst. Theol., vol. ii, p. 83.

130
com o decreto de permitir a queda havia, pela prescincia de que ela ocorreria, o decreto
de prover redeno de suas consequncias para toda a humanidade. Por conseguinte, o
mrito da expiao universal oferecida por Cristo assegurou a todos os homens a
remoo, na infncia, da culpa do pecado de Ado. E, alm do mais, ele mantm que a
cada homem se comunica um grau de vida espiritual, ou, como algumas vezes se
expressa, uma parte da morte espiritual removida, e assim se restaura uma medida de
livre-arbtrio; os homens so dotados com suficiente capacidade de aquiescer aos
requerimentos divinos.

2.1. A primeira destas posies a saber, que a culpa de Ado , em virtude da


expiao, removida de cada criancinha, oposta por insuperveis dificuldades.

Primeiro, a presuno fundamental de que a expiao foi oferecida por cada homem
individualmente no pode ser provada com base nas Escrituras. Estas ensinam que
Cristo morreu por aqueles, dentre todas as naes e classes, que Lhe foram, na eterna
aliana, dados pelo Pai a fim de que fossem redimidos. Mas, como o arminiano no dar
nenhuma importncia a esta afirmao, em favor deste argumento, presuma-se que, em
virtude da expiao, a culpa do pecado de Ado seja removida de cada criancinha. O
que se segue disto? Como criancinha, ela no tem, ex hypothesi, nenhuma culpa
derivada de Ado. Essa culpa removida. Neste aspecto, pois, ela inocente. Mas,
como uma criancinha no pode contrair culpa por transgresso consciente, ela
tambm, nesse respeito, inocente. No havendo outra fonte de culpa, ela inteiramente
inocente. O arminiano evanglico estaria preparado para assumir a base pelagiana de
que as criancinhas so totalmente inocentes? Alm do mais, ele mantm que as
criancinhas so totalmente depravadas em consequncia do pecado original residente
nelas como um princpio. Ele no declara que isso foi removido por virtude da expiao.
Temos, pois, um ser totalmente inocente e totalmente depravado a um e mesmo tempo.
O arminiano evanglico defender esse paradoxo? Mais ainda, caso se diga que a
depravao total seja o resultado de desenvolvimento, e, consequentemente, seja
atributo somente do adulto, surge a questo como uma depravao parcial, que o
princpio do desenvolvimento, pode harmonizar-se com a inteira inocncia. A
dificuldade difere da outra meramente em grau. Caso se afirme que a criancinha ,
respectivamente, inocente e inteiramente impoluta, evita-se a dificuldade, porm outras
igualmente grandes a substituiro. Pois tal posio contradiria os expressos ensinos de
seu sistema e reduziria sua doutrina a um pelagianismo nocivo. E, alm do mais, seria

131
impossvel explicar a origem, o ponto inicial do desenvolvimento da depravao. No
havendo culpa e nenhuma depravao na criancinha, ela comea a vida inocente e pura,
respectivamente. Como, pois, comea sua depravao? Cada indivduo cai como caiu
Ado? E h tantas falhas quantos indivduos existem? possvel admitir tais absurdos?
No assumimos, diz Pope, uma segunda queda pessoal no caso de cada indivduo
alcanar a crise da responsabilidade. 64 Bem, ento cada indivduo comearia a
existncia depravada e por isso no pode ser inocente. Mas, se possui culpa, ento a
culpa de Ado que imputada, pois ele no pode contrair, como uma criancinha, a culpa
de transgresso pessoal e consciente.

H dois mtodos pelos quais o arminiano pode ser convencido de evadir-se da fora
desta dificuldade. Ele pode negar que a depravao pecado. Ele pode dizer: Admito a
depravao congnita da criancinha, porm, como no admito que a depravao seja da
natureza de pecado, no me exponho presso desta dificuldade. A inocncia pode no
harmonizar-se com o pecado, mas pode com a depravao. Ento suponha-se que esta
extraordinria hiptese fosse dissipada em razo de uma ideal inteireza do argumento,
ouamos o recente escritor, C. W. Miller. Seguindo expressamente Limborch em sua
discusso do Pecado Original, ele afirma: Mostra-se que a inclinao para pecar, a
qual parte da terrvel herana recebida de Ado, no pecado propriamente assim
chamado. Este um ponto importante. A verdade fundamental aqui afirmada que
no h nenhuma corrupo nas crianas que seja verdadeira e propriamente pecado.
Isto corta a principal raiz do agostinianismo, cujo principal postulado que as
criancinhas herdam de Ado uma corrupo moral que da natureza do pecado, e
merecem morte eterna. Falando meramente por si mesmo, ele avana mais: A
confuso de pensamento no agostinianismo consiste em confundir pecado com
depravao. Estes dois no so o mesmo, nem possuem qualquer conexo necessria.
verdade que o homem como nascido aps a Queda possui, mesmo antes de qualquer
ato volitivo propriamente seu, uma natureza cada. Mas, que esta natureza cada seja
um estado pecaminoso, mal injusto, mal moral, pecado, pecaminosidade [sendo a
linguagem citada extrada de Whedon sobre a Vontade] um total absurdo. Uma
natureza ou estado pecaminoso s pode ser produzido por pecado real.65

Em primeiro lugar, esta hiptese extraordinariamente paradoxal. Ela viola o


significado dos termos e o usus loquendi da Cristandade, inclusive as prprias
64
Comp. Christ. Theol., vol. ii. p. 59.
65
The Conflict of Centuries, pp. 115, 116, 208: Nashville, South. Meth. Pub. House, 1884.

132
corporaes evanglicas arminianas. Em segundo lugar, ela despe uma confessa
inclinao para pecar de toda qualidade pecaminosa. Em terceiro lugar, ela nega a
pecaminosidade do intenso egosmo que se manifesta nas crianas mesmo antes que
possam inteligentemente apreciar sua relao com a lei moral. Em quarto lugar, ela
coloca cada criancinha na pecaminosa condio de Ado antes que ele casse, e at a
essa extenso palpavelmente pelagiana; e, em quinto lugar, ela faz a aluso universal
da teologia e da Igreja Queda um miservel solecismo, posto que haveria tantas
quedas separadas de inocncia em peado como tem havido, h e haver, seres humanos
sobre a terra. possvel que algum aqui se detenha e note, neste conspcuo caso, a
tendncia da especulao arminiana contempornea para o semi-pelagianismo de Cassio
e Limborch. De fato, Miller no hesita em confessar ser um telogo daquela escola. No
requer nenhum argumento para mostrar que, se o arminianismo evanglico assumisse
aquele tipo teolgico, ter renunciado a liderana de Wesley, Fletcher e Watson; no
obstante a ardorosa tentativa de Miller de evidenciar o contrrio.

H outro mtodo aparentemente mais promissor pelo qual se pode fazer uma
tentativa de amainar a dificuldade criada pela alegada co-existncia na criancinha de
corrupo com a ntegra inocncia. Insistir-se- que a mesma dificuldade se obtm no
caso do adulto que realmente justificado mediante a f. Toda sua culpa removida
pelo ato justificador, porm, mesmo assim, o princpio de corrupo permanece e sem
dvida se dir que sobre este fato o calvinista pe nfase especial. Mas:

A remoo da culpa e a regenerao so inseparavelmente relacionadas entre si. Se


uma ocorre, ento deve ocorrer a outra. Isto admitido pelo prprio arminiano. Aqui
no se suscita nenhuma dvida com respeito ordem em que ocupam isto , se a
regenerao precede a justificao, ou o contrrio. Tampouco aqui se lana dvida se
ocorrem sincronicamente, ou podem ser separadas por um intervalo de tempo. O que se
alega que, onde uma dessas grandes mudanas se concretiza, a outra ocorrer com
certeza em algum momento. No plano divino de salvao nunca so dissociadas. Como
o calvinista diria: aquele que foi regenerado ser justificado, e como o arminiano o
expressaria: aquele que foi justificado ser regenerado. Nenhum adulto tido como ou
meramente regenerado ou meramente justificado, meramente renovado ou meramente
absolvido da culpa. No h no caso do crente justificado a simples co-existncia de
depravao com a remoo de culpa. O arminiano concede esta inseparvel relao de
justificao e regenerao com referncia s criancinhas que morrem na infncia. No

133
se pode admitir nenhum ser humano entrando no cu culpado e no-regenerado. Mas o
peso da dificuldade jaz no caso da criana no-regenerada que vive at a idade adulta.
Ela, segundo a suposio, absolvida da culpa de Ado e, no entanto, no regenerada.
Em seu caso h uma simples e no modificada co-existncia de inocncia e depravao,
e, consequentemente, a analogia entre esta e aquela das falhas do crente justificado.

Caso se depare com esta dificuldade especial, e for dito que no s todas as
criancinhas so justificadas da culpa do pecado de Ado, mas que todas as criancinhas
so regeneradas, a rplica que a doutrina arminiana, longe de ensinar a regenerao de
todas as criancinhas, ensina o contrrio; e, mais ainda, no pode ser verdadeiro que cada
pago seja regenerado na infncia.

Merece tambm detida observao que, enquanto a depravao continua a existir no


crente justificado, sua operao , em dois aspectos, mui seriamente modificada. (1) Ela
no mais reina. J no o princpio dominante. A graa que reina. Mas, na criancinha
no-regenerada e incapaz de consciamente exercer f em Cristo, a depravao o
princpio reinante, e na atividade de seu crescimento at a maturidade desenvolver
como tal at que ocorra a regenerao e se exera f para a justificao. (2) No crente
justificado, a depravao refreada, seu desenvolvimento obstrudo pelo princpio de
santidade; e este princpio, como aumenta em energia, contribui mais e mais para a
destruio da corrupo. Como isto no pode ser verdadeiro no tocante criancinha
no-regenerada, bvio que os casos no so anlogos.

Outra diferena especfica entre os dois casos jaz no fato de que, anteriormente
justificao, cada crente tem cometido pecados conscientes e desenvolvido, por sua
agncia voluntria, o princpio da depravao. Enquanto ele absolvido da culpa, no
que diz respeito justia dominante de Deus, e as consequncias retributivas do pecado
esto envolvidas, ele consistente com a justia paterna de que o princpio de
corrupo, restringido pela graa, permaneceria em seu mundo interior. Intrinsecamente,
isto , considerado no como em Cristo, mas em si mesmo, ele merece comer algum dos
frutos de sua prpria ao, e, experimentalmente, sentir a amargura do pecado. Esta
vindicao da co-existncia da depravao com a justificao no se aplicar s
circunstncias de uma criancinha que, segundo a suposio, foi justificada da culpa sem
haver cometido qualquer pecado consciente.

134
Alm do mais, no deve escapar observao que a depravao que continua no
crente justificado de tal modo dominada pelo governo da graa de Deus, que garante
os fins de uma disciplina saudvel. Ora, passvel de dvida se alguma criancinha seja,
como tal, suscetvel de domnio disciplinar; mas, mesmo que tal hiptese fosse
admissvel em relao s criancinhas que morrem na infncia, no se pode provar que a
depravao subjugada a ponto de promover os fins de uma disciplina saudvel nos
casos de criancinhas que no morrem na infncia, porm vivem at a idade adulta e
morrem visivelmente em seus pecados.

Estas consideraes so suficientes para mostrar que a objeo apresentada contra a


doutrina arminiana da absolvio de cada criana da culpa do pecado de Ado, que ela
envolve a co-existncia de inteira inocncia e depravao, no pode ser satisfeita por um
apelo ao caso do crente justificado.

Segundo, o ponto de vista de que a culpa de Ado foi removida de cada criancinha
no pode harmonizar-se com a existncia da depravao, seja considerada do ponto de
vista de sua origem, ou de seus resultados. Wesley e Watson admitem ser ela penal em
sua origem. Mas, se assim, como a culpa do pecado de Ado removida da criancinha
por virtude da expiao, a depravao que procede de suas consequncias penais deve
ser tambm removida. Entretanto, inconsistentemente se mantm que, enquanto a causa
seja destruda, o efeito permanece. Que a depravao seja contemplada com referncia
aos seus resultados. Deve-se admitir que so penais. Todo aquele que comete pecado
digno de punio. Este merecimento de punio deve ser refreado pela proviso de
expiao vicria, ou aplicao penal deve seguir como sua consequncia. No caso da
criancinha, que vive at a maturidade, a depravao, admite-se, resulta em conscientes
atos de pecado. Antes de ser justificada pela f, esses pecados merecem punio. Apesar
da alegada remoo da culpa de Ado da criancinha, ela incorre em condenao quando
comete pecados pessoais; e este o resultado natural da existncia nela do princpio de
corrupo. Como esta descoberta de incorrer em punio concilivel com a remoo
da culpa de Ado? Somente de uma maneira concebvel: incorrendo em pecado por seu
prprio ato evitvel. Mas tal queda negada com respeito a cada indivduo, como j
vimos numa citao de Pope. E tal queda, como foi a de Ado quando pela primeira vez
contraiu culpa, est fora de questo, posto que nosso primeiro pai no tinha, antes de seu
primeiro ato de pecado, nenhum princpio de depravao, e a criancinha
confessadamente tem. Caso se alegue que a graa suficiente dada para tornar evitvel

135
o primeiro ato pecaminoso e sua consequente queda, se seguiria que cada indivduo
falha como se deu com Ado; e isso negado. evidente que a presena do princpio de
corrupo na criancinha no-regenerada, que tida como isentada das consequncias
penais do pecado de Ado e, no entanto, no culpada de transgresso consciente, um
fato que provaria impertinente ao arminiano evanglico.66

Terceiro, se a culpa de Ado removida de toda criancinha, o arminiano tem de


explicar a morte espiritual como ainda permanecendo nela. Morte espiritual tida por
ele como sendo uma consequncia da culpa de Ado legada sua posteridade. Ora, se a
causa for removida, o efeito a acompanharia. Mas, confessamente, o efeito no a
acompanha. Por isso deve inferir-se que a causa ainda opera para o produzir. Se ento
todas as criancinhas vivem numa condio de morte espiritual, no pode ser verdade
que a culpa de Ado j foi removida delas. No equivale dizer, em resposta a isto, que
um grau de vida espiritual lhes seja comunicado. Porque, sob essa suposio, algum
grau de morte espiritual permanece, como se faz evidente da forma como a afirmao
de Wesley apresentada por Watson a saber, uma poro de morte espiritual
removida. Ento, a poro que no removida permanece. Mas a parte continua sem
explicao; e s poderia ser explicada com base no fato de que, ao menos uma parte da
culpa de Ado, que sua causa, permanece.

Quarto, a justificao real cindida em duas por esta hiptese, ambas no tocante
mesma coisa, e no tocante ao tempo em que ela ocorre. Pois somos informados que toda
criancinha justificada, no que diz respeito culpa de Ado. Quando chega idade
adulta, ela exortada a buscar a justificao pela f. Se a recebe, isso se d somente em
parte. Porque, como na infncia ela foi realmente justificada da culpa de Ado, ela s
66
Pode-se alegar que a mesma reduo se aplica absurdamente ao elemento calvinista da Teologia Federal, de que os
eleitos so, em consequncia de sua justificao virtual e representativa em Cristo, sua Cabea Pactual, os absolveu
de sua condenao virtual ou representativa, em Ado, sua cabea no primeiro pacto. Como se pode conceber ser, na
infncia, ao mesmo tempo isenta de culpa e totalmente depravada? A resposta que, embora sejam virtualmente
justificados, realmente so condenados. No h contradio entre justificao virtual e condenao real. No caso dos
eleitos que chegam idade adulta, sua condenao real, em Ado, continua at que exeram f em Cristo e sejam
realmente justificados. Sua condenao real e sua depravao continuam em concorrncia at ento. No caso de
criancinhas, que morrem na infncia, a regenerao implanta o princpio de santidade que contm a semente da f; e
no impossvel, provvel, que lhes aplique, a despeito do fato de que no podem exercer f, o sangue da expiao
e realmente as justifica. Em seu caso, toda culpa e toda depravao so igualmente removidas na morte pela soberana
graa, e no cu expressaro sua cnscia aceitao do plano pelo que foram salvos. No caso dos eleitos, que so
regenerados na infncia e podem viver at a idade adulta antes de exercerem f em Cristo e serem realmente
justificados, trs elementos ainda ento lhes so co-existentes: condenao real, o princpio de santidade e o princpio
de depravao. Nada h de estranho nesta suposio, da co-existncia neles dos princpios de santidade e depravao,
posto que a mesma co-existncia permanece aps a justificao real; sendo a diferena que at aquela mudana reina
a depravao, e, depois, a santidade. A teologia arminiana, que nada sabe da distino entre justificao virtual ou
representativa e a real, conquanto ela rejeita o princpio da representao, estritamente considerada, que necessita
daquela distino, labuta sob todas as dificuldades que j foram mencionadas. Ela mantm a absolvio da criancinha
de toda a condenao, em todo sentido, e, no entanto, mantm a presena nela de depravao a co-existncia de
inocncia absoluta e o princpio de corrupo.

136
pode, como adulta, ser justificada da culpa de seus prprios pecados conscientes. As
Escrituras, porm, no fazem tal diviso. Elas ensinam que a justificao real uma s,
havendo referncia tanto culpa derivada de Ado como quela contrada por
transgresses pessoais.

Quinto, a teologia evanglica arminiana em si mesma inconsistente com respeito


analogia que ela ratifica entre os efeitos do pecado de Ado e a justia de Cristo. Em
primeiro lugar, ela admite que o pecado de Ado acarretou a morte espiritual a seus
descendentes. Mas, como ela declara que a culpa de Ado inteiramente removida de
sua posteridade por virtude da expiao, ela deve ser consistente em manter que todo o
efeito daquela culpa removido. Isso envolveria a total remoo da morte espiritual. Ao
contrrio, ela s concede a remoo de uma poro da morte espiritual. O benefcio da
Expiao no se rivaliza com o dano da Queda. A vida conferida no igual morte
infligida. A analogia se decompe. Em segundo lugar, ela admite que a condenao
acarretada pelo pecado de Ado a toda a raa era real, no possvel. Como ela disputa
por um efeito anlogo, mutatis mutandis, da justia de Cristo sobre toda a raa, a
justificao de toda a raa deve ser real, no possvel. Mas s em parte se diz ser ela
real; somente as criancinhas experimentam uma justificao real e a culpa de Ado. A
justificao das criancinhas que vivem at a idade adulta meramente possvel. Ela
condicionada a uma f que nunca pode ser exercida. A justificao outorgada por Cristo
no se rivaliza condenao acarretada por Ado. Em terceiro lugar, ela admite que a
runa resultante do pecado de Ado era real, no uma runa possvel. A raa est
perdida e arruinada pela Queda. Assim a salvao resultante da justia de Cristo seria
uma salvao real, no possvel. Mas a analogia falha. Somos informados que a
salvao possvel, conquistada por Cristo, no se rivaliza com a runa real infligida por
Ado; em Ado todos morrem; em Cristo todos podem viver. Realmente, mirades no
vivem. Porque, restringir o termo vida ressurreio do corpo, e dizer que os mpios
ressuscitaro para a vida em Cristo, interpretar mal as gloriosas palavras de Paulo e
destruir sua grande significao.

2.2. preciso considerar a posio seguinte, a saber, que, por virtude da expiao de
Cristo, Deus deu a cada homem um grau de vida espiritual envolvendo a restaurao de
uma medida do livre-arbtrio, de modo que cada homem dotado com suficiente
capacidade de aquiescer com os requerimentos divinos. Ora, ou ela afirme que esta
infuso de certo grau de vida espiritual a regenerao, ou que no .

137
Se ela afirma que a regenerao, a rplica bvia. verdade que escritores
arminianos no fazem esta suposio, e por isso pareceria desnecessrio ser considerada
aqui. Mas, se houver uma comunicao de vida espiritual queles que so admitidos
como estando espiritualmente mortos, ela seria a regenerao, ainda quando os
arminianos neguem que seja. A considerao da hiptese , portanto, requerida, com
base na necessidade do caso. Ora:

Em primeiro lugar, os arminianos so inconsistentes consigo mesmos com respeito a


este tema. Se cada homem que, por natureza est espiritualmente morto, pela graa
espiritualmente vivificado, se manifesta perfeitamente que cada homem na infncia
renasce. Pois o novo nascimento precisamente a mudana na qual um princpio de
vida espiritual supernaturalmente introduzido na alma do pecador. Assumir qualquer
outra base contradizer as Escrituras. Eles representam a mudana como uma na qual o
pecador espiritualmente morto vivificado, se a infuso de um grau de vida espiritual
no vivifica a alma, a linguagem no tem sentido. Cada homem, pois, na infncia
renascido. Mas os arminianos evanglicos e os professores evanglicos arminianos
impem nos adultos a necessidade de renascer. Por que pregar a necessidade do
renascimento aos que j renasceram? Como, com consistncia, se pode dizer: Voc
regenerado, porm tem ser regenerado?

Em segundo lugar, se a comunicao de um grau de vida espiritual for regenerao,


como o propsito de sua concesso, segundo a teologia arminiana, que a vontade do
pecador pode ser assistida em determinar a questo da converso, a graa regeneradora
do Esprito Santo reduzida a subordinao vontade natural; ela vem a ser ministra a
incitar aquela vontade de assumir a ao salvfica. Seguramente, isso no possvel.
Caso se replique que a graa regeneradora que determina a vontade, renuncia-se um
dos elementos diferenciadores do sistema arminiano, e at certo ponto o calvinista o
adota.

Em terceiro lugar, ou se mantm que este grau de vida espiritual continua, ou que
no continua, no pecador at o momento de ele crer em Cristo. Se continua nele atravs
de todas as mudanas at que ele creia, quanto mais depois que ele houver alcanado a
idade adulta, como possvel que ele no prove ser mais bem-sucedido como um
assistente da vontade? Poderia algo mostrar mais claramente a inferioridade e
subservincia vontade natural da graa regeneradora de Deus do que tal hiptese? Se
tal grau no continua at o ato de crer em Cristo, mas pode ser perdido atravs da

138
obstinada resistncia da vontade do pecador, ele pode ser outra vez comunicado, e assim
sucessivamente? a srie de infuses mantida at que resulte a impenitncia final e o
fracasso de sua misso permanea confessado, ou at que a soberana vontade do
pecador se digne aquiescer em suas solicitaes? E o pecador, antes de crer em Cristo,
renasce um nmero indefinido de vezes? H muitos nascimentos espirituais antes que o
segundo nascimento ao qual o pecador no-convertido exortado a buscar em orao e
se esforar por ele?

Caso se conteste e contestado por escritores arminianos que a infuso de um


grau de vida espiritual em cada pessoa no a regenerao, eis a resposta: com base na
natureza do caso, seria. Aquele que est morto no possui nenhum grau de vida; aquele
que possui um grau de vida no est morto. A suposio do menor grau de vida destroi a
suposio da morte. Se, pois, o menor grau de vida espiritual for infuso em cada
homem, segue-se que cada um espiritualmente vivo. Negar isto afirmar que um
homem pode estar espiritualmente morto e espiritualmente vivo a um e mesmo tempo.
Mas se, em consequncia da infuso de um grau de vida espiritual em cada homem,
cada um espiritualmente vivo, ento cada um regenerado. Cada pago, na infncia,
regenerado. Porque, o prprio ofcio da regenerao comunicar vida espiritual ao
pecador espiritualmente morto. Todos os telogos evanglicos, inclusive os arminianos,
admitem que a regenerao, estritamente falando, um ato de Deus em consequncia do
qual um pecador renasce. Se, pois, ele no pode estar espiritualmente vivo antes de
espiritualmente nascer, ou, o que o mesmo, renascer, ele no pode estar
espiritualmente vivo antes de ser regenerado; como no pode comear a viver
espiritualmente antes de seu renascimento, ele no pode comear a viver espiritualmente
antes de sua regenerao. Sobre este ponto, no carecemos de nenhuma prova mais
clara do que a fornecida pelo prprio Wesley. Antes, diz ele, que uma criana nasa
no mundo, ela tem olhos, porm no v; tem ouvidos, porm no ouve. Ela tem um uso
mui imperfeito de qualquer outra faculdade. Ela no tem conhecimento de nenhuma das
coisas do mundo, ou qualquer entendimento natural. A esse modo de existncia que ela
ento possui nem mesmo damos o nome de vida. Portanto, somente quando um homem
nasce que dizemos que ele comea a viver.

Ele, pois, aplica a feliz ilustrao ao caso de um homem num mero estado natural,
antes de nascer de Deus.67 Este testemunho verdadeiro. Ser espiritualmente vivo

67
Serm. On the New Birth.

139
nascer de novo. Mas, como nascer de novo ser regenerado, ser espiritualmente vivo
ser regenerado. Algum, portanto, falha em ver como o arminiano evanglico pode
consistentemente negar que, segundo sua doutrina, cada homem na infncia
regenerado. H apenas um modo concebvel como se pode buscar que esta dificuldade
seja evitvel. Ele pode negar que algum que tenha um grau de vida espiritual seja
espiritualmente vivo; e basta dizer de tal posio que sua afirmao sua refutao.
Mas se chegar a isto, dizer que cada homem regenerado na infncia, a doutrina
excederia em extravagncia daquela da regenerao batismal; e, contudo, por uma feliz
inconsistncia, o arminiano evanglico rejeita completamente aquela doutrina. As
surpresas nunca cessam.

Algum pode continuar a acumular obstculos na vereda deste notvel dogma,


dizendo que Deus d um grau ou semente de vida espiritual a cada pessoa; porm muito
se dir agora com respeito a isto, quando equivale o mesmo que a doutrina da graa
suficiente, a qual j foi parcialmente considerada, e ser ainda mais particularmente
examinada quando a objeo doutrina calvinista da bondade divina passar a ser
discutida. J se mostrou que o arminiano tenta em vo escapar dificuldade que j se
alegou descansar sobre ele tanto quanto sobre o calvinista a saber, a conciliao da
capacidade espiritual em que os homens nascem com a justia de Deus em puni-los pelo
pecado.

2.3. A soluo calvinista desta grande dificuldade, desde os dias de Agostinho at


nosso tempo, que a inabilidade espiritual dos homens no original, e sim penal. No
original, pois Deus conferiu ao homem, na criao, ampla capacidade para aquiescer a
todos os Seus requerimentos. No h inserido em sua natureza qualquer mau princpio
do qual o pecado pudesse desenvolver-se, nem qualquer fraqueza ou imperfeio que,
na ausncia da graa determinante, uma queda fosse necessria. verdade que ele era
passvel a queda em consequncia da mutabilidade da vontade, mas, ao mesmo tempo,
ele era apto a perseverar. Quando, pois, ele pecou, a falha estava totalmente em si
prprio. Ele no podia ter a culpa em sua constituio natural, e assim, por implicao,
em seu Autor divino. Desnecessria e injustificadamente, ele se revoltou contra o
governo paterno e beneficente de Deus, e, consequentemente, se sujeitou justa
sentena de uma lei violada. Ao pecar, ele audaciosa, deliberada e espontaneamente
lanou de si a capacidade espiritual com que fora ricamente dotado. Ele, por seu prprio
ato, se despiu daquela capacidade. Sua subsequente incapacidade de amar a Deus e de

140
obedecer Sua lei era uma parte necessria de sua punio. Porque, a maldio judicial
do governo divino, e a ruptura do vnculo espiritual que o unia a Deus como a fonte de
santidade e fora, certamente envolviam a subtrao da graa e a perda da capacidade. A
justia original foi confiscada. Numa palavra, sua incapacidade era penal.

Ora, quando nosso primeiro pai pecou, ele agiu no s por si prprio, mas tambm
por sua posteridade. Ele fora designado por Deus sua cabea federal e representativa.
Por conseguinte, enquanto o ato dele de pecar no era deles cnscia e subjetivamente,
pois no momento de seu cometimento ainda no tinham existncia cnscia, este era
deles federal, legal e representativamente. As consequncias judiciais de seu primeiro
pecado acarretaram tambm a eles. Pecaram nele e caram com ele em sua primeira
transgresso. Foram condenados na condenao dele; e nele perderam sua capacidade
espiritual. A capacidade espiritual que era parte da punio dele uma parte da deles.
Como a incapacidade que ele trouxe sobre si no o desobrigou, nem poderia desobrigar,
do dever de obedecer a Deus, assim nem eles escaparam do mesmo dever. A
incapacidade espiritual da raa, como foi autocontrada por um evitvel ato de rebelio
contra Deus, no os pode isentar da punio que justamente devida ao pecado deles. E
justo que Deus os puna no tempo, Lhe era justo decretar a punio na eternidade.
Equivale dizer que o decreto da reprovao consistente com a justia.

2.4. Conseguimos agora alcanar o ltimo ponto nesta regresso. Retrocedemos a


Ado e responsabilidade da raa por seu primeiro pecado. Aqui a diferena entre a
doutrina calvinista e a arminiana parece ser enfraquecida, e como se houvesse entre
elas uma aproximao. Pois concordam em afirmar a responsabilidade da humanidade
pelo primeiro pecado do primeiro homem, embora difiram quanto ao modo como essa
responsabilidade realizada; o arminiano se contentando em manter a relao paterna
como sua base; o calvinista se contentando que acima e alm da relao paterna havia a
relao estritamente legal e representativa da qual a responsabilidade da raa se deriva.
Para ambas as partes surge a questo justamente aqui e uma do mais profundo
interesse e importncia era justo que a raa humana fosse mantida responsvel pelo
primeiro pecado de Ado, seu progenitor, de modo que as consequncias judiciais
daquele pecado lhes fossem acarretadas?

Aqui no h necessidade de discutir a questo, como de fato uma s, se Deus entrou


em aliana com Ado a qual implicava sua posteridade em sua responsabilidade. O fato
de tal aliana, o fato de que houve alguma sorte de constituio federal em relao a

141
Ado e sua posteridade, os arminianos evanglicos o admitem. Admitem que o relato
dado em Gnesis da transao no Jardim do den no alegrico, e sim literal, no
mstico, e sim histrico. Mantm que a universalidade do sofrimento e morte corporais,
e do pecado operando com a funo de uma lei todo-abrangente desde o momento em
que as faculdades humanas comeam a expandir-se, prova conclusivamente que de
algum modo a culpa e a depravao so herdadas do ancestral primitivo da raa, e no
so originadas pelos atos cnscios de cada indivduo. Cada homem, ao nascer, o
herdeiro da culpa e corrupo. Como, pois, o fato de uma constituio federal de algum
tipo, e da responsabilidade, em algum sentido, de todos os homens como partes dela em
seu primeiro pai, mantido pelos arminianos evanglicos juntamente com quase toda a
igreja nominal, no requisito para reforar as provas dela as quais so desafiadas pelos
arminianos e socinianos, racionalistas e cticos. Isso ser assumido.

Mas as questes, qual era a natureza da aliana, em que sentido Ado era a cabea e
representante de sua posteridade, como a constituio federal afeta nossas concepes
da justia de Deus em Seus tratos com a raa humana estas questes so vitais ao
argumento a ser considerado. O arminiano evanglico responsabiliza a doutrina
calvinista de atribuir injustia a Deus. Mas, como ele, juntamente com o calvinista,
admite a culpa e corrupo hereditrias da humanidade, em consequncia das quais, a
despeito dos auxlios da graa que ele alega lhe so fornecidas, inumerveis multides
atualmente perecem, incumbncia sua, tanto quanto do calvinista, vindicar a justia
divina em vista desses fatos misteriosos, porm inegveis. Isto ele se esfora em
cumprir de duas maneiras:

(1) O primeiro deles que Deus, juntamente com o decreto de permitir a queda do
primeiro homem e de sua posteridade como implicada em sua responsabilidade, e Sua
prescincia de que a queda assim permitida se concretizaria, tambm decretou prover
uma redeno que se equiparasse ao mal previsto em toda sua extenso. Alega-se que a
aparente injustia de manter-se a raa envolvida nas consequncias do primeiro pecado
e queda do primeiro pai aliviada pela proviso redentiva. J se discutiu o propsito
alegado desta redeno provida raa, em absolver a cada um da imputao da culpa
admica, e restaurar a cada um deles uma semente de vida espiritual e uma competente
medida de livre-arbtrio, assim propiciando a todos uma provao imparcial, removendo
deles a incapacidade espiritual e tornando-lhes possvel valerem-se da salvao
granjeada por Cristo. O ponto ora em considerao a alegao da teologia evanglica

142
arminiana de que sem a decretao de tal proviso de redeno, acompanhando a queda
da raa em Ado e destinada a contrapor aos seus desastrosos resultados, a justia de
Deus no poderia ser vindicada; seno que, em contrapartida, o fato daquela proviso
supre a desejada vindicao.

difcil, se no impraticvel, determinar as doutrinas catlicas do sistema evanglico


arminiano. Um telogo ensina uma doutrina que outro ou nega ou modifica; e no h
um padro reconhecido e comum pelo qual essas diferenas pudessem ser julgadas.
Com respeito s posies recm-mencionadas, por exemplo, alguns afirmam que o
propsito de permitir a queda com a decorrncia de suas consequncias sobre toda a
humanidade, e o propsito de prover redeno como um antdoto, foram simultneos. O
propsito de redimir no foi condicionado pelo propsito de permitir a queda, nem foi
pressuposto pelo propsito no tocante queda. Devem ser concebidos como
simultneos, no um pressupondo o outro. Com referncia a este ponto de vista,
suficiente dizer que ele nem concebvel nem crvel. Somos obrigados a pensar em um
propsito como a pressupor o outro, no na ordem do tempo pois tal ordem
inaplicvel aos eternos propsitos de Deus , e sim na ordem da natureza ou do
pensamento. Como poderia a concepo da redeno existir sem a pressuposio de
seres a serem redimidos? E como se poderia obter a concepo de tais seres sem a
pressuposio de uma queda em pecado e misria?

Reiterando, tem-se mantido, com mais base na razo, que o propsito da redeno,
na ordem do pensamento, precedeu e condicionou o propsito de permitir a queda e, de
fato, todos os demais propsitos, inclusive o de criar. Mas:

Em primeiro lugar, este ponto de vista inconsistente com a afirmao usual no


esquema arminiano da ordem dos propsitos divinos a saber, o propsito de criar; o
propsito de permitir a queda; o propsito de redimir; o propsito de chamar; o
propsito de eleger.

Em segundo lugar, isso no conta com nenhum suporte claro da Escritura. Tem-se
presumido ser isto requerido por passagens tais como Colossenses 1.16, onde se declara
que todas as coisas foram criadas, no s por Cristo, mas para Ele. Esta afirmao,
entretanto, no implica necessariamente que todas as coisas foram criadas pelo Filho de
Deus e para Ele, em Sua funo de Redentor. E a no ser que se possa provar ser esse o
significado da passagem, o ponto de vista em questo no substanciado por este. Sem

143
dvida, o mundo foi feito para a glria do eterno Filho de Deus, mas, por um pouco isso
parece ser contrrio: esse fim poderia ter sido assegurado, no houvesse o pecado
ocorrido, e, consequentemente, no houvesse nenhuma redeno. correto dizer que a
criao veio a ser, por decreto divino, um magnificente teatro para a exibio da
transcendente glria da redeno; mas isso bem diferente de dizer que a criao foi
decretada a fim de ser o teatro da redeno.

Em terceiro lugar, este esquema dos decretos divinos passvel de alguma das
dificuldades, metafsicas e morais, s quais se expe a do supralapsariano. Um decreto
de redimir meramente coisas criveis, ou mesmo de seres criados, porm, no
apostatados, inconcebvel, se no autocontraditrio; e se o decreto de redeno, na
ordem do pensamento, precedeu os decretos de criar e permitir a queda, criao e queda
foram meios necessrios concretizao do fim redentivo. Isso contraditaria a doutrina
de uma simples permisso da queda; e, alm do mais, visto que uma grande poro da
raa humana, segundo a admisso dos arminianos, no realmente salva, o fim
contemplado pelo decreto de redeno, at certo ponto, falharia em ser alcanado e a
vontade divina seria derrotada.

Este ponto de vista tem tambm dificuldades peculiares a si. Porque, como a
prescincia de uma queda permitida no poderia, na ordem do pensamento, haver
precedido o decreto de criar, visto que no se poderia permitir que seres meramente
possveis realmente cassem, e impossvel ver como a certeza de que tais seres
realmente cados pudessem ser conhecidos antecipadamente, o decreto de redimir no
teria tido objetos redimveis sobre os quais determinar, e por isso inconcebvel. E
ainda mais, caso se contenda que tal decreto era possvel, segue-se que, como ele falha,
em sua execuo, em assegurar a redeno final de todos, e realmente resulta somente
na de alguns dentre a raa humana, ele estaria sujeito mesma objeo que os
arminianos lanam contra o decreto calvinista da eleio.

Mas, qualquer que seja a relao que os arminianos evanglicos asseverem do


propsito de permitir a queda e o propsito de redimir, se um procede do outro, ou so
absolutamente simultneos, a dificuldade que buscam evitar, fazendo o decreto de
redimir uma complementao do decreto de permitir a queda, ainda os perseguir. No
vindicam por esse meio a justia de Deus em implicar a raa nas responsabilidades que
acompanham o pecado de Ado. Recordemos bem que se deve manter que teria sido

144
injusto em Deus tratar a raa como responsvel pelo pecado de Ado, no houvera Ele
proposto fazer proviso de redeno de suas consequncias.

Primeiro, merece observar que os arminianos evanglicos costumam enfatizar a


analogia entre os sofrimentos dos homens pelo pecado de Ado e os sofrimentos das
crianas pelos pecados de seus pais. Ora, ou justo, ou injusto, que os filhos sofram
pelos pecados de seus pais. Caso se diga ser injusto, ento, se a analogia vlida, justo
que os filhos de Ado sofram pelos pecados dele. Caso se diga ser injusto, ento a
providncia ordinria de Deus acusada de injustia; pois um fato que os filhos
sofrem pelos pecados de seus pais. Ambas as alternativas so prejudiciais ao ponto de
vista arminiano. Observe-se que este argumento dirigido s concesses dos
arminianos. Considero como enganosa a analogia que defendem, e o argumento baseado
nela inconclusivo.

Segundo, se a implicao da raa nas consequncias do pecado de Ado fosse injusta


parte do propsito de redeno, se seguiria que a preveno da injustia seria
concebida como havendo sido a demanda de justia, e no um livre ditame da graa.
Uma medida pela qual a injustia prevenida ou removida no pode, sem abuso de
linguagem, denominar-se um fruto da graa. um produto da justia. E assim a graa
de Deus j no graa. A redeno dos pecadores das consequncias da queda
requerida pela justia. O pecador, portanto, em vez de enaltecer a graa divina,
celebraria a justia divina; em vez de gritar, graa! graa!, ele gritaria, justia! justia! A
verdade que a constituio das coisas pela qual a interposio da justia divina
requerida para prevenir ou remover os efeitos da injustia divina , da natureza do caso,
to inconcebvel quanto impossvel. O nico alvio que o arminiano tem da presso
desta dificuldade estaria em negar que os homens, em qualquer sentido, sofrem em
razo do pecado de Ado, e isso o lanaria em coliso com a doutrina da Escritura, os
fatos da experincia e os resultados da observao.

Terceiro, se, parte da proviso da redeno, a constituio pela qual a raa foi
envolvida nas consequncias do pecado de Ado teria sido intrinsecamente injusta, a
proviso redentiva que a acompanha no poderia aliviar a injustia intrnseca. Ela seria
inerente prpria natureza de tal constituio. A redeno provida poderia livrar os
homens de seus maus resultados, porm no poderia livrar Deus da acusao de haver
institudo um arranjo em si mesmo injusto. Aliviaria o desastre, porm deixaria o erro
original intocado. A consequncia da injustia seria removida, porm a injustia

145
persistiria. Nenhum fato pode ser desfeito. Afirmando o caso por outro prisma: se uma
constituio federal, pela qual os descendentes de Ado se tornassem responsveis pelo
pecado dele, teria sido em si mesma injusta, cuja coordenao de um propsito
redentivo no poderia cancelar a injustia, pois tal propsito s poderia ter efeito aps o
erro haver sido infligido. Os homens teriam sido suficientes antes que pudessem ser
realmente redimidos. Se no, do qu seriam redimidos? O sofrimento, por conseguinte,
enquanto dura, seria concebido como havendo sido injustamente imposto.

Quarto, se a inteno fosse, a fim de evitar injustia, que a proviso da redeno


livraria os homens dos sofrimentos acarretados a eles pela queda de Ado, ento ela era
necessria a fim de alcanar o fim contemplado: que todos esses sofrimentos seriam
removidos. Porque, se alguma parte deles permanecesse, em grande medida a injustia
no seria reparada. E esta dificuldade pesa especialmente sobre os que mantm que tais
sofrimentos so penais. Caso se replique, como se deve replicar, que a proviso
redentiva no foi designada a operar ipso facto na remoo do sofrimento, mas que tal
remoo condicionada aceitao da oferta da redeno, e que aos homens se d
capacidade de aceitar a oferta, a dificuldade no desfeita. Porque, em primeiro lugar,
as criancinhas no podem aceitar a oferta; contudo sofrem. A injustia no removida
delas. Seria ocioso dizer que sofrem de forma disciplinar, porque, como criancinhas,
no so suscetveis disciplina. No podem perceber os fins do sofrimento. E, mais,
sofrimento disciplinar pressupe pena. No pode ser imposto justamente sobre seres que
no eram, em primeira instncia, ou culpados cnscia ou supostamente. Em segundo
lugar, a remoo da injustia infligida aos adultos no pode, consistentemente com a
justia, ser condicionada sua aceitao voluntria de uma oferta para remov-la. A
justia requer a anulao incondicional da injustia que foi feita. Esta dificuldade torna
tudo ainda mais agravado quando se considera que a aceitao da redentora proviso
oposta pela natural corrupta derivada da queda. Ou Deus pode ou no pode remover as
consequncias da queda. Se pode e no o faz, Ele perpetua a injustia que se supe
haver Ele infligido. Se no pode, como a proviso da redeno veio a ser concebida em
Sua mente, a qual se calcula abrandaria a injustia intrnseca da constituio federal? Ao
planej-la, Ele teria conhecido que no poderia torn-la eficaz para abrandar a injustia.
Caso se diga que Ele no pode, em concordncia com a natureza que Ele outorgou ao
homem, age inconsistentemente com o livre-arbtrio do homem, a resposta que,
quando determinou prover redeno, Ele teria previsto aquela limitao em sua

146
aplicabilidade como remdio, e, portanto, Sua inabilidade de remover plenamente a
injustia inerente da constituio federal. Em terceiro lugar, mesmo a oferta de redeno
no feita concretamente a cada homem. Alguns no recebem a oportunidade de aceit-
la. Mirades dentre os pagos nunca ouviram falar dela. Como, pois, a proviso da
redeno remove a injustia envolvida nos sofrimentos produzidos neles pela queda?
Caso se alegue que a expiao de Cristo indiretamente os beneficia, sem seu
conhecimento dela, a resposta bvia: que seus sofrimentos continuam. No so
beneficiados at o ponto de sua remoo. Nem se pode alegar que, como adultos em
terras crists, jungem seus sofrimentos a si prprios por rejeitarem o remdio oferecido.
Pois como podem rejeitar um remdio que nunca lhes foi receitado? Dizer que tm
algum conhecimento do evangelho atravs da tradio da era patriarcal, ou de alguma
outra, apenas tergiversar com um tema solene. Caso finalmente se diga que os pagos,
em relao ao esquema evanglico, se encontram numa situao similar quelas das
criancinhas, isto no corresponder, pois j vimos que os sofrimentos das criancinhas
no podem ser ajustados teoria de que a proviso da redeno refreou a injustia
intrnseca da constituio admica.

Sob a convico de que esta uma das posies-chave do esquema evanglico


arminiano, tenho assim criticado com certa minudncia aquele ponto de vista de que o
propsito divino de prover redeno humanidade, que era coordenado com a
constituio que os implica nas consequncias judiciais do pecado de seu primeiro pai,
preveniu a injustia de outro modo onerosa naquela constituio.

(2) O segundo modo em que os arminianos evanglicos tentam vindicar a justia de


Deus em vista da culpa e corrupo hereditrias de todos os homens, pode ser
encontrado em sua doutrina concernente natureza da relao sustentada pelo primeiro
homem para com a raa. Essa doutrina diz que Deus fez uma aliana com Ado como a
cabea paterna representando sua posteridade, em virtude da qual eles, subjazendo em
seus lombos, so justamente sujeitados s consequncias de seu pecado. Estavam nele
como os filhos esto num pai; um com ele por causa, e simplesmente por causa, da
relao paterna e filial. Como assim estavam fazendo uso das palavras de Wesley
contidos em Ado, seguiu-se que, quando ele pecou, as consequncias de seu ato fatal
foram merecidas por eles. Em apoio deste ponto de vista, apelam para a analogia da
providncia. Os filhos, sem sua agncia consciente, esto envolvidos nas desastrosas
consequncias dos pecados de seus pais. Sofrem porque seus pais eram criminosos; e

147
apelar, com base na injustia, para a primeira constituio atravs da qual todos os
homens experimentam os danos resultantes da queda de seu primeiro pai no pecado
impugnar a justia de Deus em Seus trados ordinrios e reconhecidos com os homens.

verdade que alguns telogos arminianos afirmam que Ado era uma pessoa
pblica e um representante legal; e que essa linguagem tomada em si mesma implicaria
que no levam em conta que ele fora simplesmente uma cabea paterna. No entanto,
duas consideraes mostram claramente que, no obstante estes termos pelos quais
parecem qualificar a liderana meramente paterna do primeiro homem, o que eles
realmente mantm apenas uma liderana paterna. A primeira sua indisposio de
admitir que a raa teve uma provao prpria em Ado que terminou em sua queda no
pecado. A segunda sua negao de que a posteridade de Ado, em qualquer sentido,
cometeu seu primeiro pecado e por essa razo culpvel com sua culpa. Estes fatos
provam que eles no sustentam, mas, ao contrrio negam, o carter estritamente
representativo do primeiro homem. Porque, se ele fora no apenas uma cabea paterna e
um curador, mas acima e alm dela um representante legal da raa, teriam tido sua
provao nele e, em concordncia com o princpio essencial de representao, seria
considerado como havendo realizado legal e construtivamente seu ato de cometer o
primeiro pecado e como sendo por isso responsvel pela culpa deles. Obteremos uma
concepo precisa da doutrina evanglica arminiana concernente liderana de Ado,
comparando-a com a calvinista. O arminiano evanglico mantm que, quando Deus
criou Ado como cabea paterna, no mesmo ato e em virtude dele, Ele o criou como
cabea federal. Ao vir a ser o primeiro pai, necessariamente se tornou o representante da
humanidade. S quando ele veio a ser, e porque veio a ser, pai que se tornou
representante. O calvinista mantm que, aps Deus haver criado Ado como cabea
paterna, por livre determinao de Sua vontade, o designou cabea federal e
representante legal, e ento entrou com ele em aliana de vida, retendo a justificao
para si e sua posteridade como seus constituintes sob sua perfeita obedincia durante um
limitado tempo de prova. Num caso, ele foi criado cabea federal porque foi criado
cabea paterna, a relao representativa no sendo mais do que estar envolvido na
paterna. No outro, ele no foi criado cabea federal e representativa, mas, por um ato
livre do qual seu Criador poderia haver se abstido, foi designado e constitudo o
portador daquele ofcio transcendentemente confivel. bvio que, segundo a teologia
evanglica arminiana, Em nenhum outro sentido foi Ado a cabea federal e o

148
representante legal, seno como a cabea paterna da raa humana. A relao que
sustinha era a de mero senhorio paterno com tais responsabilidades e consequncias
como ela naturalmente envolve. Por conseguinte, tentarei mostrar que tal relao no
suportar a fora que lhe impuseram.

Primeiro, os prprios telogos evanglicos arminianos, como j vimos, reconhecem


explicitamente o fato de que a visitao sobre a raa das amargas consequncias do
pecado de Ado, meramente em virtude de sua relao com ele como cabea paterna,
no pode ser conciliada com nossas concepes de justia divina. Considerada em si
mesma, tal constituio teria sido injusta. Para que fosse adotado como parte do
esquema divina de governo, era necessrio que sua injustia intrnseca fosse destruda
por uma conexo extrnseca com um propsito de redeno, em consequncia da qual o
dano feito pela queda fosse amplamente reparado. Tomada em si mesma, pois, a
liderana paterna de Ado, como de antemo se sabia resultar na queda da raa,
confessada pelos prprios evanglicos arminianos como sendo impossvel de se
harmonizar com a justia. Mas, como nestas observaes j se mostrou, sua conexo
com o propsito redentor no abranda esta dificuldade. Ela no vindicada da acusao
de injustia inerente por sua associao com o propsito de Deus de prover redeno.
Se, pois, segundo a admisso de seus advogados, a constituio pela qual Ado foi feito
a cabea paterna da raa foi intrinsecamente injusta, impossvel, por um apelo a ela,
estabelecer a justia de Deus em infligir-lhes os resultados do pecado dele. A
dificuldade oriunda de nossa intuio de justia, em vez de sanada, agravada. Um
procedimento confessado de haver sido injusto vindicado por uma constituio injusta
na qual ele se originou. Sendo os prprios arminianos juzes, a mera liderana paterna
de Ado no suportar o peso que lhe imposto.

Segundo, uma das curiosas inconsistncias dos doutores evanglicos arminianos


que, havendo reconhecido a injustia da constituio que envolve a raa na
responsabilidade pelo pecado de Ado, sua cabea paterna, concebida parte do
propsito de Deus de redimi-los, procedem ilustrando a justia daquela constituio pela
citao do caso anlogo da relao paterna ordinria e suas consequncias sobre os
filhos. Afirmam que ela a um e ao mesmo tempo intrinsecamente injusta e
intrinsecamente justa. Os mais equilibrados expoentes do sistema evanglico arminiano
mantm que os sofrimentos acarretados posteridade de Ado, por seu pecado, em sua
natureza so penais. No so meras calamidades; so punies. Morte temporal, morte

149
espiritual, possibilidade de morte eterna estes, afirmam com razo, no devem ser
considerados como simplesmente nosso infortnio. So, em algum sentido, os
resultados de nossa prpria falha de algum modo, os merecemos. As declaraes de
cunho pelagiano de escritores tais como Miner Raymond, que repelem este ponto de
vista, no podem, por uma cndida crtica, ser consideradas como representativas do
arminianismo evanglico mesmo em sua atual atitude. Se o so, ento o sistema de
Wesley, Fletcher e Watson; o destes est muito longe daquele sistema.

Ora, um princpio fundamental do governo moral de Deus que ningum, seno o


culpado, deve ser tido como passvel de punio. Antes que algum possa ser
justamente punido deve-se provar que o mesmo no cometeu nenhum ato injusto, ou o
autor culpvel de alguma disposio errnea inerente nele. Antes que o mesmo possa
participar da punio de outro, teria antes que participar da culpa do outro; em algum
sentido, deve ser justamente tido como particeps criminis. Este um princpio da lei
humana, e nesse sentido ele reflete o divino. Em que sentido, pois, os filhos agora so
participantes dos atos de seus pais? So pessoas diferentes deles, e por isso sua
personalidade no pode ser considerada como que imergida na de seus pais. Os atos em
razo dos quais sofrem poderiam ter sido cometidos antes que nascessem. Por isso no
podem haver-se associado conscientemente sua realizao. Seus pais no so,
estritamente falando, seus representantes legais, de modo que seus atos, embora no
sejam conscientes e subjetivos, contudo seriam os atos legais, representativos e supostos
de seus filhos. Estas suposies exaurem as possibilidades do caso, e como nenhuma
delas procedente, segue-se que os filhos no participam da culpa de seus pais, e por
isso no podem ser justamente punidos por ela. Sofrem em razo dos malfeitos de seus
pais. Esse fato anunciado no Declogo e fartamente estabelecido pelo curso ordinrio
da providncia; e vista dele as responsabilidades dos pais so vistas como sendo nada
menos que tremendas. Mas tais sofrimentos no constituem punies; so calamidades,
exceto em casos nos quais os filhos imitam a perversidade de seus pais, e assim, por
seus prprios atos, cnscios e voluntrios, fazem da culpa dos pais suas prprias culpas.
Quando incorrem em culpa, merecem a punio. At ento, seus sofrimentos no so
penais. Os sofrimentos de uma criancinha, em seu bero, no podem ser considerados
como aplicaes penais pelos pecados de seus pais imediatos.

Esta importante distino entre punio e calamidade distintamente asseverada por


Deus mesmo em Sua Palavra. Ele ordenou a Moiss que incorporasse esta proviso em

150
seu cdigo: Os pais no sero mortos em lugar dos filhos, nem os filhos em lugar de
seus pais; cada qual ser morto por seu pecado (Dt 24.16). Por conseguinte, somos
informados que, quando Amazias, filho de Josias, rei de Jud subiu ao trono, ele fez
morrer os que haviam assassinado seu pai, porm, lembrando-se da lei divina, no
infligiu sobre seus filhos a mesma condenao. O registro como segue: Uma vez
confirmado o reino em sua mo, matou seus servos que haviam assassinado o rei, seu
pai. Porm os filhos dos assassinos no matou, segundo est escrito no livro da lei de
Moiss, no qual o SENHOR deu ordem, dizendo: Os pais no sero mortos por causa
dos filhos, nem os filhos por causa dos pais; cada qual ser morto por seu prprio
pecado (2Rs 14.5, 6). O mesmo princpio de procedimento ratificado no captulo 18
de Ezequiel: Que tendes vs, vs que, acerca da terra de Israel, proferis este provrbio,
dizendo: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos que se embotaram. To
certo como eu vivo, diz o SENHOR Deus, jamais direis este provrbio em Israel. Eis
que todas as almas so minhas; como a alma do pai, tambm a alma do filho minha; a
alma que pecar, essa morrer (vv. 2-4). Se um homem justo, prossegue o Senhor pela
boca do profeta, gera um filho que pratica perversidade, o filho levar sua prpria
iniquidade; seguramente morrer. Se um homem perverso tiver um filho que age de
modo justo, ele no levar a iniquidade de seu pai; seguramente viver. Dizeis: O
caminho do Senhor no reto. Ouvi agora, casa de Israel: Meu caminho no reto?
Porventura no so vossos caminhos perversos? Aqui se assevera a equidade da
administrao divina, porque ela procede do princpio de que cada homem premiado
ou punido por sua prpria conduta. Ningum sofre penalidade por causa dos pecados de
seus pais. Seus dentes no so embotados porque seu pai comeu uvas verdes, mas so
embotados porque ele mesmo comeu uvas verdes.

A concluso deste argumento que, se um princpio do governo divino de que os


filhos no so tratados retributiva e punitivamente pelos pecados de seus pais, segue-se
que os filhos de Ado no poderiam ser justamente punidos pelo pecado dele, sob a
suposio de que ele era meramente sua cabea paterna. Ou ento desistiramos da
alegada analogia entre a relao de Ado com sua posteridade e a relao dos pais
ordinrios com seus filhos, ou, mantendo tal analogia, acusaramos a Deus de injusto
afastamento dos princpios de Seu governo moral, em punir os filhos de Ado, pelo
pecado de algum que foi simplesmente uma cabea paterna. Ningum que tema a Deus
pode hesitar na escolha entre estas alternativas. Ele se v forado a concluir que, como

151
os filhos de Ado so punidos pelo pecado dele, ento ele no poderia ter sido
meramente uma cabea paterna. Ele teria mantido para com eles outra relao bem
diferente. Naturalmente, este argumento no teria nenhuma fora ante aquele que adere
analogia e ao mesmo tempo nega o carter penal dos sofrimentos herdados dos
homens. Mas, como o arminiano evanglico da antiga escola no pelagiano, este
exerce uma poderosa tendncia sobre sua posio.

Entenda-se distintamente que, ao contender contra o ponto de vista de que os filhos


so tratados punitivamente pelos pecados de seus pais, no se pretende dizer que seus
sofrimentos em nenhum sentido so penais. No concebvel que, sob um governo
perfeitamente justo, algum agente moral pudesse sofrer a menos que seu sofrimento seja
no primeiro caso, em algum sentido, penal. Os homens no so punidos pelos pecados
de seus pais imediatos, por mais que se sofra por eles; mas so punidos pelo pecado de
Ado, e da a concluso ser que ele teria sido mais que mero pai. Quanto queles
escritores arminianos que ousadamente assumem a infiel posio de que ningum
punido pelo pecado de Ado, suficiente insistir na pergunta: Como, pois, sob o
governo de um Deus justo, os homens nascem absolutamente para sofrer? Como sucede
que as criancinhas sofram? Ainda quando se assuma que aquelas criancinhas que so
regeneradas e morrem na infncia so, de alguma maneira inexplicvel, disciplinadas,
por meio do sofrimento, para a glria, o que vem a ser no caso dos que vivem at a
idade adulta e morrem sem a regenerao, sofrem na infncia, sofrem na idade adulta e
sofrem no inferno para todo o sempre? Porventura seus sofrimentos na infncia eram de
carter disciplinar? Dizer que o sofrimento natural, isto , que o resultado legtimo
de uma constituio original e natural, o mesmo que impugnar da mesma forma a
justia e a benevolncia de Deus. Os sofrimentos de todos os homens partilham de um
carter penal at que sejam, pela graa, feitos filhos espirituais de Deus e justificados
mediante os mritos do Substituto expiatrio dos pecadores. A punio, pois, se
converte em disciplina o Juiz cede caminho ao Pai. Mas, como o argumento no
dirigido aos pelagianos e cticos, e sim aos que professam ser evanglicos, j no h
necessidade de dizer algo mais sobre este ponto particular.

Terceiro, a teoria de que Ado foi simplesmente cabea paterna da humanidade, s


responsvel pelas consequncias que dizem respeito queles que tm relao com ela,
faz-se necessrio afirmar que a culpa e corrupo se derivaram dele para eles por
propagao atravs do canal genitivo. O princpio de derivao que igual gera igual.

152
H dificuldades insuperveis no caminho dessa doutrina. Em primeiro lugar,
impossvel provar que a culpa legal e qualidades morais so transmitidas por
propagao de pai para filho. A teoria envolve a doutrina que no suscetvel de prova.
Por conseguinte, inadequada por conta da relao entre a culpabilidade legal e o
estado moral dos descendentes de Ado, de um lado, e seu ato pecaminoso, do outro.
Em segundo lugar, caso se admita a suposio da propagao, no se pode fornecer
nenhuma prova de sua equidade. Em que ela se fundou? Por que Ado propagou uma
prognie culposa e corrupta? Porventura os dentes de seus filhos foram embotados s
porque ele, como seu pai, comeu uvas verdes? A alma que pecar, essa morrer. Mas,
segundo os arminianos, as criancinhas no poderiam haver cometido o ato pecaminoso
de Ado, e no podem haver pecado conscientemente. Todavia, admite-se que nascem,
por virtude de sua relao com seu primeiro pai, culpadas e depravadas, e
concretamente sofrem e morrem. Seus dentes so embotados, porm no comeram uvas
verdes. Em terceiro lugar, se a teoria da propagao for verdadeira, como vem a suceder
que os pecados de Ado no acarretem malficas consequncias sua posteridade?
Admite-se que so afetados s por seu primeiro pecado. Como se explicaria tal
limitao? Com Toms de Aquino se diria que somente o primeiro pecado corrompe a
natureza, e, ao contrrio, todos os subsequentes pecados de Ado e de toda sua
posteridade, somente a pessoa.68 Isto seria um apelo teoria da Identidade Numrica da
natureza em Ado e seus descendentes, e tal teoria o arminiano evanglico rejeita; e,
alm disso, ele admite a responsabilidade pessoal dos homens pela queda de Ado.
Portanto, essa explanao no responder. Dir-se-ia que, embora a natureza cada seja
propagada e sem a ao divina especial a abrandar as consequncias de outros pecados
de Ado, e no o primeiro, aprouve a Deus limitar a imputao da culpa ao primeiro
pecado? A resposta seria que a suposio, sobre a mera teoria da propagao,
inadmissvel. Porque, onde quer que haja pecado, ele envolve culpa, e a no imputao
da culpa, sob um governo justo, seria impossvel sem se fazer expiao por ele aps
haver sido cometido. Sobre esta teoria, seria to ilegtimo presumir a no imputao da
culpa de outros pecados, do que o primeiro culpa propagada e natureza corrupta,
quanto presumir a no imputao da culpa de outros pecados do que seu primeiro a
Ado pessoalmente. Dir-se-ia que a limitao da culpa imputada ao primeiro pecado
deva referir-se constituio federal? A resposta seria que a explanao seria
emprestada da teoria da representao estritamente legal, diferente da e super-
68
Summa, ii., i. qu. 8i, art. 2, como citado por Muller, Christ. Dct. Sin, vol. ii., p. 372.

153
adicionada representao paterna, o que rejeitado pelo arminiano evanglico.
Portanto, para ele este apelo seria incompetente. Em quarto lugar, se a teoria da
propagao fosse verdadeira, se seguiria que Ado, quando regenerado, teria gerado
filhos regenerados. Mas tal posio no mantida nem mesmo por seus advogados. Se
para remover esta dificuldade se tome a base de que a natureza propagada segundo o
tipo original e que pecaminoso, a resposta , como sugerida por Thornwell, que o tipo
original, isto , no primeiro caso, era santo, e uma natureza santa deve por isso ser
propagada.

Quarto, a teoria da mera supremacia paterna de Ado no pode ajustar-se bem


analogia, claramente ensinada na Escritura, entre o primeiro Ado e o segundo. Declara-
se que o primeiro era uma figura ou tipo do segundo. No que ele fosse, observa John
Owen de modo profundo, um tipo institudo, ordenado somente para tal fim e
propsito, mas somente no que era, e no que fizera, com o que seguiu da, ela foi uma
semelhana entre ele e Jesus Cristo.69 O significado que o princpio sobre o qual o
primeiro Ado se relacionava com sua posteridade o mesmo que o baseado na relao
do segundo com sua semente ambos agiam em concordncia com o princpio da
representao. Como a condenao passou para a posteridade de Ado em razo de sua
desobedincia, assim a justificao passou para a posteridade de Cristo em razo de Sua
obedincia. Isto bvio e admitido por ambas as partes a esta questo. Ora, se a
condenao sobreveio semente de Ado porque ele, como seu pai, pecou, se seguiria
que a justificao sobreveio semente de Cristo porque Ele, como seu pai, obedeceu. O
princpio seria o mesmo em ambos os casos, ou a analogia destruda. Foi a supremacia
paterna que, no caso de Ado, serviu de base para a justia da condenao? Assim seria
a supremacia paterna que, no caso de Cristo, serviu de base para a justia da
justificao. Mas, nem o calvinista nem o arminiano assumem esse ponto de vista da
justificao. Ambos mantm que, enquanto verdade que o povo de Cristo nasce dele
por meio de Seu Esprito, e assim a santidade lhes comunicada, tambm verdade que
a justificao se deriva dele de outro modo. Ele no assegurou a justificao como uma
mera cabea paterna, e sim como um representante e substituto na lei. Mas se Cristo era,
estritamente falando, um representante legal, e no meramente uma cabea paterna,
assim Ado teria sido, ou a analogia entre eles cai por terra.

69
Works, Goods Ed., vol. 10, p. 353.

154
Alm do mais, caso se contenda como faz Watson que, como Ado era uma
cabea paterna, assim Cristo a cabea espiritual como o primeiro foi um pai natural,
assim o segundo um pai espiritual, se seguiria da analogia que a justificao s pode
fluir de Cristo para Seus filhos espirituais. E como os arminianos evanglicos afirmam
que nem todos os homens so regenerados, e, portanto, filhos espirituais de Cristo, a
justificao no poderia ser assegurada a todos os homens. E assim so reduzidos a
autocontradio. Se negam que todos os homens so filhos espirituais de Cristo, negam
que a justificao foi assegurada a todos os homens, e assim admitem a doutrina
calvinista da expiao particular. Se afirmam que todos os homens so filhos espirituais
de Cristo, precisamente como todos os homens so naturalmente filhos de Ado, negam
sua prpria doutrina da necessidade de novo nascimento, sua prpria admisso de que
todos os homens realmente no so renascidos, bem como o indubitvel testemunho da
Escritura. Dizer que os pagos so todos eles regenerados confundir a Bblia e
tambm o prprio fato. bvio que a doutrina arminiana da supremacia paterna de
Ado no se harmonizar com os fatos, no caso de Cristo, e por isso no pode ajustar-se
ao relato bblico da analogia entre o primeiro e o segundo Ado.

Quinto, a considerao decisiva que, na teoria evanglica arminiana, nem Ado e


nem seus descendentes poderiam jamais ter sido justificados. Aqui no se pretende
negar que, se a Deus aprouvesse fazer aliana com Ado como um indivduo, parte de
uma relao representativa com sua posteridade, na qual Ele lhe prometeu vida, sob a
condio de perfeita obedincia, por um tempo limitado de prova, ele poderia ter
alcanado a justificao. Nem impossvel presumir que Deus poderia, caso Lhe
aprouvesse, haver feito uma aliana similar com cada indivduo de sua posteridade, em
cujo caso cada um teria permanecido firme e teria tido a oportunidade de assegurar a
justificao. Em nenhuma dessas suposies, o princpio de representao teria sido
excludo, e empregado o da provao individual. A Deus no aprouve adotar este
mtodo de tratar com Ado e seus descendentes. Ele ajuntou todos os indivduos da raa
para a unidade no primeiro homem designado como sua cabea federal e representante
legal, os envolveu com ele numa provao comum e prometeu a ele e a eles, nele, a
justificao sob a condio de sua perfeita obedincia por um perodo especfico e
definido. Caso Ele presumisse que nenhum desses mtodos de procedimento fosse
empregado em relao ao primeiro homem e seus descendentes, se concederia a
impossibilidade de justificao. Se um arranjo pactual especial no limitasse o tempo de

155
obedincia, a mera demanda, no modificada, da mera lei teria entrado em vigor.
Necessariamente teria resultado a consequncia de que nenhum ponto, na infindvel
existncia do sujeito da lei poderia haver alcanado em que ele pudesse haver
comparecido diante de Deus, dizendo: Eu consumei a obedincia que me foi assinalada,
e rogo por meu galardo. A resposta a tal reivindicao, fosse ela pressuposta,
inevitavelmente seria: Tens ainda diante de ti uma imortalidade provinda da obedincia,
com a possibilidade de queda. Nenhuma justificao, no sentido prprio e bblico do
termo, pode ser concebida como possvel, exceto sobre a base de uma completa
obedincia; e como nenhuma obedincia pode ser completada a menos que haja uma
limitao definida do tempo em que ela deva ser oferecida, uma teoria que desobriga do
relato tal limitao falha em fazer proviso para a possibilidade da justificao. Ora, a
teoria evanglica arminiana aberta a esta objeo fatal. Ela no faz meno de uma
limitao do tempo de obedincia mesmo com respeito a Ado pessoalmente
considerado, e nega que seus descendentes tivessem nele uma provao legal. Suponha-
se, pois e a suposio legitimada pela doutrina de uma mera permisso da queda ,
que Ado houvesse permanecido em integridade e houvesse permanecido em
integridade at agora, como ele poderia haver sido justificado? Obedincia perptua
com sua contingncia acompanhante de queda seria seu dever ainda como era seu dever
a princpio. Naturalmente, tambm no haveria a justificao de sua posteridade numa
cabea no justificada. Dizer que sua retido, embora incompleta e defectvel, poderia
ser-lhes imputada, ou manifestar-se para seu benefcio, estaria muito longe de dizer que
seriam justificados por sua conta. Como isso no poderia ser a base de sua justificao,
nem poderia ser da deles.

Esta considerao especialmente iluminada pela luz da analogia bblica entre Cristo
e Ado. O tempo da obedincia de Cristo foi limitado. Ele declarou que tinha doze horas
para caminhar e nelas faria as obras daquele que o enviara, enquanto fosse dia; a noite
estava chegando, quando ningum poderia trabalhar. Por conseguinte, quando Ele
completou Sua obedincia, exclamou triunfantemente em meio s agonias da morte:
Est consumado! Portanto, Ele no s foi justificado da culpa oriunda das iniquidades
de seu povo, a qual voluntariamente assumiu e as imputou a Si e as levou sobre Si, mas
Sua justia consumada pde ser imputada a Sua semente e de constituir a base da
justificao deles. demasiadamente bvio a urgente necessidade de que, se o caso de
Ado foi paralelo ao de Cristo, o tempo de sua obedincia probatria teria sido limitado

156
para condicionar a possibilidade de sua justificao e a de sua semente. A teoria
evanglica arminiana no contm tal elemento, e por isso sucumbe notavelmente.

As formas nas quais os telogos evanglicos arminianos tentam vindicar a justia de


Deus na constituio por virtude da qual as consequncias do primeiro pecado de Ado
recaem sobre sua raa tm sido assim sujeitadas a exame e sua insuficincia tem-se
exibido.

No momento, a questo : Qual, segundo a concepo calvinista, o mtodo bblico


de conciliar a implicao da raa nas consequncias do primeiro pecado de Ado com a
justia de Deus? E tenha-se em mente que esta questo subordinada ltima que est
sob considerao a saber, se as doutrinas calvinistas da eleio e reprovao so,
como alegam, inconsistentes com a justia divina.

Ambas as partes, para a questo ora em pauta, admitem a existncia de uma aliana
admica: concede-se alguma sorte de transao federal. A doutrina calvinista envolve
estes elementos: que, sob a aliana das obras, Deus designou Ado como representante
legal de sua posteridade; que, na lei, ele e eles eram unos; que os atos dele eram legal e
representativamente atos deles, sob o princpio de que o que algum faz por meio de um
representante ele mesmo o faz; que a justificao, isto , a confirmao em santidade e
felicidade, foi prometida a Ado e sua posteridade sob a condio de sua perfeita
obedincia por um tempo limitado, e a morte foi ameaada no caso de desobedincia; e
que, como consequncia de tudo, esta humanidade teve em Ado sua provao legal, de
modo que, se ele permanecesse de p, e fosse justificado, eles teriam permanecido e
justificado nele, e, como ele caiu e foi condenado, tambm caram nele e foram
condenados. Em apoio desta doutrina, submetem-se as seguintes consideraes:

Primeira, uma vez que os arminianos evanglicos admitem o fato de uma aliana
com Ado, a qual inclua sua posteridade, de modo que fossem envolvidos nas
consequncias pertinentes ao seu primeiro pecado, segue-se que, como j se mostrou, se
a supremacia paterna implicasse apenas responsabilidades federais, como bem se sabe
que contm, natural e necessariamente no teria, e nem poderia ter, consistentemente
com a justia a relao entre o primeiro homem e seus descendentes, a qual fosse a base
de sua condenao judicial e sofrimentos penais, tal relao teria sido uma s
subsistindo entre ele, como representante estritamente legal e eles como seus
constituintes legais. Somente esta a outra alternativa possivelmente admissvel. O

157
princpio federal concedido exclui a teoria de uma identidade numrica entre Ado e sua
posteridade. Sobre tal teoria, uma relao federal teria sido suprflua. Como cada
homem que veio existncia individual seria responsvel, no pelo pecado de Ado
imputado a ele, e sim por um pecado subjetivamente e, portanto, estrita e propriamente
seu. Isto equivaleria frustrar o paralelismo asseverado por Paulo entre Ado e Cristo.
Como a identidade numrica se baseia na natureza, a analogia demandaria a identidade
de todos os homens com Cristo, tanto quanto com Ado. A natureza humana obedecida
em Cristo como desobedecida em Ado. Como o pecado da natureza lhe imputado, de
um lado, assim do outro seria sua justia. Como todos os homens so assim justamente
condenados, assim todos os homens com igual justia seriam justificados. Mas
absurdo dizer que a natureza humana, isto , todos os homens, operou subjetivamente
justia em Cristo; e seria quase to absurdo dizer que sua semente lhe obedeceu
subjetivamente. bvio que a justia de Cristo imputada sobre um princpio
totalmente diferente. Assim, para manter a analogia, seria o pecado de Ado. evidente
que a teoria da identidade numrica inconsistente com o princpio federal. O mesmo
procede quanto hiptese de uma existncia anterior criao do mundo da qual cada
ser humano caiu de um estado de santidade por seu prprio pecado individual. Se
adotarmos a suposio de uma aliana entre Deus e Ado, seria como se nos
confinssemos a uma eleio entre a doutrina da supremacia paterna e a da estrita
representao legal.

Segunda, a analogia entre Cristo e Ado prova que nosso primeiro pai teria sido o
representante legal de sua semente. A relao que ele sustinha com sua posteridade,
fundamentando a implicao deles no ato dele, teria sido, quanto ao princpio
envolvido, como aquele que Cristo mantm com Sua semente; de outro modo, a
analogia seria destruda. Ora, porventura Cristo foi um representante legal de Seu povo?

Os animais que eram sacrificados sob a antiga dispensao foram substitutos legais
pelas pessoas culpadas por quem eram oferecidos, isto , representavam legalmente os
adoradores que os apresentavam. Tipificavam Cristo o Cordeiro de Deus que foi
oferecido em sacrifcio para satisfazer a justia divina pelos pecadores. Certamente a
relao representativa e paterna que aqui est em pauta. Em Glatas, Paulo declara:
Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso
lugar (3.13). Em 2 Corntios, ele enuncia a mesma grande verdade da substituio
legal: Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que, nele,

158
fssemos feitos justia de Deus (5.21). Pedro expressa claramente o mesmo fato:
Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, nossos pecados, para que ns,
mortos para os pecados, vivamos para a justia; por suas chagas fostes sarados (1Pe
2.24). desnecessrio insistir na considerao de que estas afirmaes apostlicas no
poderiam ter sido verdadeiras quanto a Cristo como cabea paterna, porm so
verdadeiras quanto a Ele como representante legal. Deveras se admite que elas so
vlidas quanto a Ele como representante legal. Em Glatas, Paulo afirma: Estou
crucificado com Cristo (2.19). O principal sentido em que estas palavras devam ser
tomadas o representativo. Ele discursa, naquela passagem, a doutrina da justificao, e
no da santificao. Da ele no poderia simplesmente dizer Nego-me a mim mesmo
juntamente com Cristo. verdade que aquele que j morreu federal e
representativamente com Cristo quanto culpa do pecado tambm viver com Ele
quanto a morrer mais e mais para o poder deste, e Paulo assevera essa verdade; mas, nas
palavras citadas, se consideradas como tendo conexo com o que so usadas, ento o
apstolo faz referncia relao representativa. Em 2 Corntios, o mesmo apstolo diz:
Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando ns isto: um morreu por todos; logo,
todos morreram (5.14). Pois essa a verdadeira e ora geralmente admitida traduo das
palavras: ento todos foram mortos. Como poderiam todos morrer em um s a no ser
representativamente? Mirades de crentes morreram e mirades no nasceram at depois
de Cristo haver morrido. O grande fato aqui afirmado que a morte de um representante
legal e construtivamente a morte daqueles a quem Ele representava. Portanto, os que
assim morreram com Cristo morreram sob a sentena de uma lei condenatria, isto ,
morreram judicialmente, e assim no podem justamente morrer outra vez dessa maneira;
e, havendo assim morrido, as dificuldades legais que jaziam na vereda da aceitvel
obedincia a Deus so removidas, e os motivos para uma vida de santidade so
impressivamente aplicados. Paulo diz outra vez: Se ressuscitastes com Cristo (Cl 3.1).
Se os crentes morreram representativamente com Cristo, com Ele ressuscitaram
representativamente. H tambm uma ressurreio espiritual, mas houve uma federal,
como haver uma corporal. E se morreram e ressuscitaram representativamente com
Ele, com Ele foram representativamente justificados, quando Deus, o Pai, ressuscitando-
o dentre os mortos, com base na justia distributiva, o absolveu de toda culpa imputada,
formalmente aprovou Sua justia e publicou ao universo Seu merecimento do galardo
estipulado pela aliana a vida eterna de Sua semente.

159
Mas se Cristo era o representante legal de Sua semente, assim Ado teria sido da sua.
A passagem que estabelece isso se encontra no captulo 5 de Romanos, do versculo 12
at o final. Ali a relao da desobedincia de Ado para a condenao e a morte de sua
posteridade declarada ser anloga quela da obedincia de Cristo para a justificao e
vida de Sua semente. Cristo, porm, em obedincia redentiva lei divina agiu como
representante legal; assim, consequentemente, fez Ado, ao cometer seu ato de
desobedincia. Segue-se que, se Ado permanecesse ntegro durante seu tempo de prova
e fosse justificado, toda sua posteridade teria sido, representativamente, justificada nele
isto , pela sentena divina teria sido ordenada para a confirmao em santidade e
felicidade. Nesse caso, sua justia teria sido imputada a seus descendentes, justamente
como a justia de Cristo agora imputada a Seu povo. O nascimento natural teria
designado as partes sobre as quais seu mrito teria terminado, como agora o nascimento
espiritual indica as partes sobre as quais o mrito de Cristo entra em vigor. Ado, porm,
caiu, e sua culpa imputada a sua semente. Em vez de obterem a justificao nele,
caram com ele em condenao. Nestes aspectos, os casos do primeiro e do segundo
Ado so paralelos. o princpio da estrita representao federal que qualifica o carter
de cada caso.

Terceiro, se estamos absolutamente qualificados, no tocante a esta matria, a apelar


para o curso ordinrio da providncia e o governo geral dos homens, devemos recorrer
no relao paterna, e sim a representativa. Nunca julgamos que uma criana,
estritamente falando, bem merece ou mal merece em decorrncia dos atos de seu pai. Se
seu pai tem perpetrado um crime, muito embora sintamos que seu filho sofre justamente
em consequncia dele, no o pronunciamos culpvel. Como em nenhum sentido ele
praticou o ato, tambm em nenhum sentido digno de censura. Se porventura algum
cometeu homicdio, transfere vergonha e difamao a seu filho, quem diria que este
fosse culpado do crime de seu pai? Se o fosse, ento mereceria ser enforcado. Todavia,
esse no o critrio nem o costume da humanidade. Mas se algum for o representante,
o procurador, o agente de outro, o caso diferente. H uma identidade legal entre os
dois, de modo que os atos de um so, por afinidade, os atos do outro. Esse o critrio
geral dos homens. Se h alguma fora nessas consideraes, devem continuar
mostrando que os filhos de Ado no so culpados porque, como seu pai, eles pecaram;
mas se ele fosse seu agente e seu representante legal, devem ser considerados como

160
dignos de censura pelo pecado dele. Agiram nele, no cnscia e subjetivamente, mas
federal, legal e representativamente.

Pode-se objetar a esta representao da grande e criticamente importante doutrina do


pecado herdado, de que a relao paterna rejeitada em razo de e tratada como se no
possusse nenhuma importncia. A isto se replica: em primeiro lugar, admite-se que a
relao paterna como envolvendo a unio natural entre Ado e seus descendentes se
funda na propagao da raa como uma espcie, com todas as suas qualidades
essenciais e inseparveis. A questo, contudo, diferente se a transmisso de qualidades
no essenciais e separveis for explicada em concordncia com esta lei. O que est em
pauta que, mesmo que isso fosse concedido, a propagao de tais qualidades a do
pecado, por exemplo demandaria uma soluo antecedente no princpio de justia. Por
que o pecado seria transmitido de pai para filho, acarretando consequncias penais,
uma questo que no pode ser legitimamente respondida simplesmente apelando para
uma mera constituio natural. A deformidade seria um infortnio, e no um crime. A
naturalidade do pecado quando muito destruiria seu aspecto punvel como o de um
corpo disforme. A relao representativa deve ser evocada em razo do carter legal de
propagao, ainda quando se admita que a propagao seja o canal da transmisso do
pecado. Toda a dificuldade evitada pela transferncia do carter hereditrio do pecado
para a grande lei da representao federal. Em segundo lugar, admite-se que a relao
paterna fundada na propriedade da super-adicionada relao representativa. Era justo
que aquele que foi designado o curador e representante legal da humanidade, assistido
pelas imensurveis responsabilidades abarcadas nesse ofcio, fosse seu primeiro pai,
detentor de todos os ternos afetos que tal relao sustentava. E era justo que Ado, como
pai, fosse o representante, conquanto o lao de sangue, o vnculo de raa, forneceu o
princpio sobre o qual ele e toda sua descendncia, individualmente, fossem reunidos
numa unidade legal. A afirmao do caso que ora mantido nesta discusso
precisamente este: a relao paterna serviu de base para a propriedade da relao
representativa, e a relao representativa serviu de base para a imputao de culpa.

Pode-se objetar ainda que a doutrina aqui ratificada excntrica, pela razo de que o
termo representante e seus cognatos no se encontram nem nas Escrituras nem nos
Padres de Westminster. Esta objeo no pode ser oferecida por aqueles doutores da
escola evanglica arminiana que empregam a fraseologia ora em disputa. Se ela fosse
apresentada por outros daquela escola, a resposta que h termos de articulada

161
importncia usados por eles mesmos que no se encontram nas Escrituras; por exemplo,
Trindade, Graa Suficiente e Expiao Universal. A objeo, portanto, como um
argumento provaria demais e, consequentemente, seria sem validade. Se a objeo fosse
alegada por algum pertencente escola do calvinismo, a rplica seria: em primeiro
lugar, h termos empregados por calvinistas que no se encontram nas Escrituras; por
exemplo, Satisfao Justia Divina, Justia de Cristo, Justia de Cristo Imputada,
Obedincia Vicria de Cristo, Expiao Particular, ou Definida, ou Limitada, Vocao
Eficaz e Perseverana dos Santos. As doutrinas significadas por esses termos,
porventura no se encontram nas Escrituras? Se no, o calvinismo seria levado pelos
ventos. Em segundo lugar, o fato de que o termo representante, como aplicado a Ado,
no se encontra nos Padres de Westminster, de modo algum prova que a doutrina de
seu carter representativo no esteja contida neles. Declara-se expressamente que ele foi
uma pessoa pblica no mesmo sentido em que se diz que Cristo uma pessoa
pblica. O Catecismo Maior reza assim: O pacto, sendo feito com Ado, como um
representante legal, no para si somente, mas para toda sua posteridade, todo o gnero
humano, descendendo dele por gerao ordinria, pecou nele e caiu com ele naquela
primeira transgresso.70 Falando de Cristo, o mesmo formulrio reza: Tudo isso fez
ele em sua capacidade representativa [como pessoa pblica], como Cabea de sua
Igreja.71 Isto significa que Cristo foi um representante? O que o calvinista deve negar?
Da mesma forma, deve-se admitir que os doutores de Westminster tinham Ado como
um representante. A isto se deve adicionar que os termos Expiao Particular e seus
sinnimos no se encontram nos Padres de Westminster. Porventura a doutrina no est
ali? E merece observao que o termo representante no era do uso comum no tempo
em que a Assemblia se reunia, e da, provavelmente, sua ausncia dos formulrios
compostos por ela. Mas ele foi suficientemente usado pelos doutores do perodo para
mostrar que consideravam Ado como um representante. O pecado de Ado, observa
o Dr. John Owen, foi e imputado a toda sua posteridade. E a base disso que todos
ns estvamos na mesma aliana com aquele que era nossa cabea e representante
nela.72 Ado, diz Thomas Watson, sendo uma pessoa representativa, permanecendo
firme, permaneceramos firmes; e caindo, cairamos.73

70
Questo 22.
71
Questo 52.
72
Works, Goolds Ed., vol. 5, On Justification, p. 169.
73
Select Works, Robert Carter and Brothers, p. 98.

162
Por fim, passamos agora questo: A constituio federal, envolvendo a aplicao do
princpio de representao legal para Ado e sua posteridade, e implicando-os nas
consequncias judiciais de seu primeiro pecado, era inconsistente com a justia de
Deus?

Podem-se formular as seguintes perguntas: Por que, se j se provou que as doutrinas


da eleio e reprovao foram reveladas nas Escrituras, deva-se considerar a inquirio
com respeito sua consistncia ou inconsistncia com as perfeies de Deus? E por
que, se a doutrina da representao federal nos tambm enunciada na mesma
autoridade sacra, deva-se tentar mostrar que ela no inconsistente com a justia
divina? Tudo o que Deus, em Sua santa Palavra, declara haver feito ou faria,
necessariamente, consistente com Seu carter; por conseguinte, tais raciocnios so
gratuitos e mais adequados a causar dano do que o bem. Temos a importante opinio de
Haldane, em seu admirvel comentrio sobre a Epstola aos Romanos, contra esta sorte
de argumento em relao ao tema ora em pauta. Isto, de bom grado se admite,
eminentemente verdadeiro e sbio, sob a suposio de que se tem provado, alm de
qualquer dvida racional, que uma doutrina se acha revelada nas Escrituras. A posio
da dogmtica racionalista do tipo wolfiano totalmente insustentvel, a saber, que as
doutrinas concedidas como parte de uma revelao supernatural necessitam de ser
fortificadas por demonstrao racional. Basta dizer que so introduzidas com a
indisputvel autoridade do prefcio: Assim diz o Senhor. No entanto, merece
considerao que a questo real com frequncia , como neste caso particular, se as
doutrinas alegadas como sendo reveladas nas Escrituras realmente so assim reveladas.
Havendo certa diferena entre homens piedosos e reverentes em sua interpretao das
passagens aduzidas como provas, consideraes morais e racionais, extradas dos
ensinamentos da Escritura e das leis fundamentais da crena da mente humana, so
introduzidas, de um lado ou do outro, para fortalecer ou enfraquecer, no as afirmaes
divinas, e sim a alegada evidncia de que as doutrinas em questo se derivam da palavra
inspirada. por esta razo que se permitiu presente discusso a extenso que ela
assumiu; e caso uma mente piedosa receba algum alvio, ainda que pouco, das dvidas
quanto autoridade divina das doutrinas que esta defende dos ataques, no ser
totalmente em vo.

1. Se Deus estabeleceu a constituio federal pela qual Ado foi designado o


representante legal da raa, isso deve ser tido como justo; pois tudo quanto Deus faz

163
necessariamente justo. Este princpio foi afirmado pelo ilustre patriarca quando
pleiteava em prol de Sodoma: No far justia o Juiz de toda a terra? (Gn 18.25). O
mesmo grande princpio asseverado por Paulo no terceiro captulo de Romanos,
quando responde a objees contra a justificao gratuita, e no nono captulo, quando
responde a cavilaes contra a predestinao soberana. Mas as Escrituras revelam o fato
da constituio federal como uma das designaes divinas. Portanto, ela no era
inconsistente com a justia de Deus.

2. No difcil de provar que a constituio federal, envolvendo o princpio da


representao federal, era benevolente. As limitaes assinaladas por uma livre
determinao da vontade divina a uma provao meramente legal a limitao da
provao de todo aquele a quem se forneceu ampla e ricamente tudo para vencer a
prova, aquele que, da natureza do caso, era suscetvel de responsabilidades, as quais em
sua plenitude ningum mais pudesse alcanar; a limitao do tempo de obedincia que
condicionava a fcil obteno da santidade imortal e beno para cada indivduo da
raa; e, talvez, a limitao do campo de tentao tais limitaes sobre a prova da
humanidade, a qual, de outro modo, sob a nua economia da lei fosse perptua para cada
indivduo e prefigurada para sempre pela terrvel contingncia de uma queda,
certamente eram os produtos de benevolncia. Mas tal constituio no teria sido
benevolente fosse ela injusta. Injustia feita s criaturas sob seu poder no poderia estar
em harmonia com a bondade de seu Criador. No vale afirmar que a um e ao mesmo
tempo Ele agisse para com a raa humana com benevolncia e inconsistentemente com
a justia. Em contrapartida, se o arranjo representativo fosse inconsistente com a justia,
ele no poderia ter sido consistente com a benevolncia. Necessariamente, os atributos
de Deus seriam perfeitamente harmoniosos entre si tanto em sua natureza intrnseca
quanto em seu exerccio concreto. Se, pois, a economia federal fosse benevolente, ela
no teria sido inconsistente com a justia.

3. Pode-se alegar que ela era arbitrria e, portanto, no baseada na justia. A isto se
replica que, caso se possa mostrar que ela fora ditada pela sabedoria e benevolncia,
ento no se pode provar haver sido arbitrria; pois o que arbitrrio libertino e no se
funda em nenhuma razo suficiente. No se pode evidenciar que a ordenao federal foi
o resultado da mera vontade de Deus procedendo sem qualquer respeito pelas
consideraes racionais. Portanto, no se pode provar haver sido inconsistente com a
justia porque ela fosse arbitrria.

164
4. Houve a tentativa de convenc-la de incompatibilidade com a justia, porque a
humanidade que, alegar-se, foi representada em Ado e vinculada por seu ato, no tinha
voz, nem sufrgio, na adoo daquela medida de governo pela qual o princpio de
representao foi aplicado a seu caso; ele lhes foi imposto sem sua escolha, e, no
entanto, seus destinos eternos poderiam ter sido decidido por ele. Mas:

Primeiro, no se pode provar, ainda que isto seja verdadeiro, que a aplicao do
princpio de representao para com a raa, por seu divino Criador e Governante, era
intrinsecamente injusta. Somos juzes incompetentes de todo o caso. Deus
infinitamente mais sbio do que ns. Seria supremamente temerrio e arrogante de
nossa parte tentar decidir sobre qual princpio Ele escolhera conduzir Seu governo
moral. Ao menos se pode presumir que Ele viu que seria to justo aos homens tratar
com eles reunidos em unidade moral na pessoa de um representante plenamente
qualificado, quanto tratar com cada indivduo como responsvel somente por sua
prpria agncia subjetiva e cnscia. No importa dizer que, quando Deus constituiu o
primeiro homem o representante de sua raa, Ele sabia antecipadamente que ele cairia e
arrastaria consigo seus descendentes a uma comum runa; pois se tal medida no fosse
adotada, Deus poderia ter previsto que cada indivduo da raa cairia por si mesmo, e
nesse caso as vantagens da relao representativa estariam ausentes. De modo que,
afinal, se chegaria a isto: Por que Deus criou o homem se Ele de modo algum soubesse
de antemo que ele pecaria? E como limitada inteligncia humana ainda nunca se
forneceu uma resposta a essa indagao, assim tambm nunca se dar quela na
presente esfera do pensamento. Basta saber que foi Deus quem fez isso. Tudo o que
importa saber que Ele justo, sbio e ntegro.

Segundo, Deus infinitamente benevolente. Portanto, a aplicao raa do princpio


da representao era consistente com a benevolncia. Ele foi aplicado ao homem
enquanto inocente. No foi uma aplicao judicial. No havia razo proveniente da
relao do homem com Deus que pudesse haver ocasionado aspereza ou rigor da parte
de seu Criador. Se Ele amou o homem em sua criao, impossvel conceber que Ele
houvesse escolhido algum modo de procedimento que houvesse prejudicado Seus
interesses ou dirigido duramente seu destino. Alis, impossvel dizer, sem blasfmia,
que Deus pudesse tratar iniquamente alguma de suas criaturas.

Terceiro, tomar como certo que a aplicao raa do princpio representativo teria
sido injusto, porquanto no tinham nenhum sufrgio em sua adoo, manter que os

165
sditos do governo de Deus tm o direito de tomar parte em sua administrao. Isto
equivale a forar absurdamente a analogia do governo humano. O povo no soberano
na administrao divina. Em nenhum sentido so feitores no governo. Eles no elegem
o governante. Se no o fossem, seriam qualificados a eleger a Deus, antes que Ele
pudesse ter o direito de govern-los. O direito de Deus de governar absoluto e reside
nele mesmo. Ele cria os sditos de Seu governo, e, portanto, respectivamente para
suas prprias pessoas como tambm para os interesses da propriedade do governador.
Ele lhes deve. Ele um mero autocrata. E o governo de uma vontade nica seria um
governo muito melhor, se esse for perfeito se for absolutamente livre do prprio
elemento de erro, injustia e equvoco. Portanto, a raa poderia, da natureza do caso,
no ter direito de exercer sufrgio com referncia a qualquer aspecto do governo divino,
a menos que a Deus mesmo aprouvesse, com infinita condescendncia, conferir tal
direito. No momento no vamos considerar se isso era possvel. Certamente no era um
fato, e essa considerao suficiente para determinar a questo em pauta. A raa poderia
no possuir o direito de sufrgio, e, consequentemente, no poderia ter havido nenhuma
violao de seus direitos por meio de uma aplicao a eles do princpio representativo.

Quarto, o mesmo curso de raciocnio pertinente objeo de que a raa no teve


sufrgio na seleo da pessoa que a representasse a raa no teve nenhuma voz na
designao de Ado para aquele ofcio responsvel. Mas as seguintes consideraes
podem ser aduzidas a este ponto:

Em primeiro lugar, Deus era mais bem qualificado para ajuizar-Se da questo quem
seria o representante do que toda a raa humana poderia ter sido, na suposio de que,
pela antecipao de sua existncia material, pelo onipotente poder de Deus, se
concentraram numa gigantesca massa no jardim do den. Ele infinitamente sbio e
infinitamente benevolente.

Em segundo lugar, bvio que na suposio da aplicao do princpio


representativo, Ado foi adaptado para ser o representante. Ele foi criado na plena
maturidade de seus poderes, no corpo e na alma, respectivamente. Fosse algum outro
homem designado futuro representante, teria sido designado a agir ou em sua infncia
ou em sua idade adulta. Se na infncia, a loucura da designao teria sido transparente.
Se na idade adulta, que garantia teria havido de que ele no pecaria antes de atingir a
maturidade? A loucura de tal designao teria sido igualmente manifesta.

166
Alm do mais, Ado foi o primeiro homem, o pai de toda a raa. Quem, pois, poderia
ter sido to apropriado que viesse a ser o tutor de toda a raa? A relao paterna que ele
sustinha com cada homem fundava-se na propriedade de sua relao federal e
representativa com cada homem. Como poderia algum mais na linha de descendente
ter representado os que procederam dele? A menos que, alis, suponhamos que a eleio
terminasse no homem em seu estado de inocncia. Mas no foi assim. Esta ltima
suposio mencionada pela razo de que, de alguma forma, soubssemos que os anjos
eleitos em algum sentido foram representados por Cristo. Nesse caso, como sua
existncia teria pr-datado Sua encarnao, Seus mritos teriam sido refletidos em sua
estabilidade; ou, melhor, sua estabilidade teria sido fundada em Sua futura obedincia.
Assim, bem sabemos, se deu realmente com os santos veterotestamentrios.

Demais, merece considerao o seguinte: as responsabilidades que pesavam sobre o


primeiro homem, na suposio de que ele era um representante, necessariamente teriam
sido maiores do que aquelas que poderiam concentrar-se em qualquer um de seus
descendentes. Com nenhum outro homem poderia toda a raa haver mantido a relao
de posteridade. Somente ele poderia sentir que toda a humanidade se destinara a ser sua
prognie. As responsabilidades do pai de toda a raa s poderiam repousar sobre ele; e
se ele no pudesse cumprir adequadamente as funes de representante sob um fardo
to pesado de responsabilidades, indubitvel que nenhum outro de seus descendentes
o poderia.

5. Se o princpio de representao for descartado sob a alegada base de sua injustia,


segue-se que sob nenhuma circunstncia ele poderia ser admitido. Injusto em um caso,
seria injusto em todos. A representao dos pecadores por Cristo seria,
consequentemente, rejeitada como injusta. E ento, na suposio do pecado de toda a
raa de indivduos, a mais remota esperana de sua salvao seria excluda. Pois
evidente que nenhum transgressor da lei divina poderia ele mesmo livrar-se de sua
penalidade; e igualmente bvio que ningum, labutando sob as incapacidades
espirituais incorridas pelo pecado poderia recuperar-se de sua influncia. Mas, se fosse
impossvel, pelo pecador, desvencilhar-se das desastrosas consequncias de seu pecado,
e o princpio de representao, envolvendo substituio, fosse inadmissvel, cada
pecador sucumbiria sem esperana sob a presso de sua condenao. H apenas duas
suposies que poderiam fornecer um raio de esperana ou que o pecador pudesse
livrar-se a si mesmo, ou que pudesse ser libertado por um substituto e ambas so

167
excludas. A hiptese pelagiana, aqui, est fora de considerao como no possuindo
nenhuma sombra de apoio, seja nas Escrituras, seja nos princpios da razo. Sem
derramamento de sangue no h remisso. Expiao ou morte eterna: estas so as
nicas alternativas para os transgressores de uma lei infinita. A este raciocnio se podem
oferecer diversas objees.

Antes de tudo, pode-se objetar que a representao que Deus conheceu de antemo
resultaria numa queda em pecado, e a representao que se destinava a recuperar os
homens dos desastrosos efeitos de uma queda est num diferente ponto em relao
justia e igualmente em relao benevolncia. Mas aqueles que insistem nesta objeo
esquecem que o homem, na criao, foi dotado com a liberdade da vontade e com fora
amplamente suficiente para refrear-se de pecar e permanecer em santidade. A objeo
pode ser relevante se a natureza do homem, como resultou da mo criadora de Deus,
implicasse a necessidade de uma queda. Mas isso contrrio ao fato. Se, pois, o
representante houvesse mantido firme sua posio, sua posteridade teria facilmente
conquistado a confirmao em santidade e felicidade.

Essas objees ignoram tambm a importante considerao de que as confirmadas


santidade e felicidade da raa dependiam de uma obedincia de seu representante a qual
estava limitada quanto ao tempo. Houvera ele mantido sua integridade durante o
perodo especificado, designado na aliana de Deus, estas inestimveis benos teriam
sido asseguradas para si mesmo e para sua posteridade.

Em contrapartida, no houvera existido a superadio de uma aliana mera


dispensao da lei, no poderia ter havido, da natureza do caso, nenhuma justificao
possvel nem para si nem para qualquer membro de sua raa. A demanda da lei no
modificada por um arranjo pactual teria sido para a perptua obedincia como a
condio de vida contnua. O requerimento teria sido: Obedecei! E, enquanto
obedecerdes, vivereis; se desobedecerdes, morrereis. O perodo jamais poderia ter sido
atingido quando o sujeito, sob a alegao de obedincia consumada, fosse autorizado a
esperar a confirmao de suas relaes com Deus. A contingncia de uma queda teria
continuado paralelamente com sua existncia imortal.

Pode-se contestar que, enquanto isto procedente com respeito necessidade de uma
aliana para fins de justificao, no era necessrio que o aspecto da representao fosse
incorporado na constituio federal. Poderia aprazer a Deus ter entrado numa aliana

168
separada com cada indivduo envolvendo tal limitao no tempo de obedincia como a
tornar possvel a justificao de cada homem. Mas, tudo quanto se pode imaginar da
possibilidade de tal arranjo, h duas coisas que claramente mostram que este no um
fato, e por isso ocioso suscitar a questo. Em primeiro lugar, a universalidade do
pecado original prova que cada membro da raa estava implcita na responsabilidade do
primeiro pecado de Ado, e que a complexidade de sua histria moral se derivou dele.
No poderia ter havido uma aliana separada com cada indivduo. Em segundo lugar, a
Epstola aos Romanos estabelece a questo. Ela ensina que o carter representativo de
Ado era anlogo ao de Cristo.

evidente, do que j foi dito, que a humanidade, em seu primeiro progenitor e


representante legal, teve uma justa chance de atingir, sob fceis condies, a confirmada
vida de santidade e beno, o que os teria colocado para sempre alm da possibilidade
de queda.

Segundo, pode-se objetar que, no fora adotado o princpio de representao, e cada


indivduo da raa no fora colocado sobre seu prprio p em relao lei divina, muitos
poderiam ter permanecido firmes mais do que realmente so salvos pela expiao de
Cristo. No difcil de mostrar que esta uma suposio brutal.

Em primeiro lugar, o precedente dos anjos apostatados contra isto. Temos razo de
crer que o princpio da representao no se aplicava neste caso. Cada um estava de p
para a obedincia individual. Mas todos eles caram. Se anjos caram, por que no os
homens? E merece sria reflexo que, havendo cado, permanecem assim. O princpio
sobre o qual permaneceram originalmente relacionados com Deus parece que foi retido
por ele na aplicao ao caso deles. Nenhuma cabea e representao federal, at onde o
sabemos, lhes foram designadas em sua queda e condio arruinada. No temos pleno
conhecimento disto, mas estes fatos so sugestivos.

Em segundo lugar, o precedente de Ado contra a suposio. Com todas as


incalculveis responsabilidades postas sobre si, ele caiu. Em toda a maturidade de suas
gloriosas faculdades e dotes, ele caiu. Que sombra de probabilidade h que meros filhos
tenham sido hbeis para resistir os resultados daquele mestre de tentao que to
irresistivelmente os seduziu? Pois os descendentes de Ado no teriam nascido como ele
foi criado. mais que provvel que, se cada um fosse mantido em sua prpria posio
individual, cada um deles teria cado.

169
Em terceiro lugar, cada descendente de Ado teria tido a influncia de seu mau
exemplo imposta sobre si. O princpio de imitao forte, e teria corroborado a tentao
do Diabo. Acrescido a esta influncia do primeiro homem teria havido a de cada queda
sucessiva em pecado, uma influncia reunindo novo acrscimo e fora aumentada
enquanto as geraes de homens se multiplicassem em nmero.

6. Pode-se objetar que, enquanto consistente com a justia que a justia de outro
seja imputada, no consistente com aquele atributo de que a culpa de outro seja
imputada; a justia requer que somente a culpa do prprio pecado cnscio de algum lhe
seja imputada. Se isto procede, se seguiria que a culpa do primeiro pecado de Ado no
poderia, consistentemente com a justia, ser imputada sua posteridade.

Temos aqui a afirmao de um princpio ou lei geral o da impossibilidade sob um


governo justo da imputao da culpa de outrem a um cnscia e subjetivamente inocente.
Um claro exemplo em contrrio destruiria esta pretensa generalizao, negando a
presumida impossibilidade. Tal caso, e um mui eminente, temos em Cristo.
Naturalmente se admite de todos os lados que Ele foi subjetiva e consciamente sem
pecado. Ele era santo, inocente, impoluto e separado dos pecadores. Entretanto, um
fato que Ele sofreu, e sofreu at a morte, inclusive uma morte maldita na cruz. Ora, no
caso s existem trs suposies concebveis: ou Ele sofreu sem que Lhe fosse imputada
qualquer culpa; ou Ele sofreu em consequncia da imputao de Sua prpria culpa; ou
Ele sofreu em consequncia da imputao da culpa de outrem. Dizer que Ele sofreu sem
a imputao de qualquer culpa equivale impugnar a justia do governo divino; pois se
h algum princpio de governo que seja axiomtico que nenhum sofrimento pode ser
justamente infligido a uma pessoa inteiramente inocente. Dizer que Ele sofreu em
consequncia da imputao de Sua prpria culpa equivale igualmente blasfemar e
subverter os fundamentos da salvao humana. Resta que Ele sofresse em consequncia
da imputao da culpa de outros.

As partes envolvidas nesta controvrsia admitem que os sofrimentos de Cristo eram


de carter penal. Como Ele no poderia ter sido punido por nada, ou por Sua prpria
culpa, segue-se necessariamente que Ele foi punido pela culpa de outros a Ele imputada.

Este fato to vital para o perdo e a salvao dos pecadores explicitamente


afirmado nas Escrituras. Estas declaram que a culpa humana foi imputada a Cristo.
Aro far chegar o bode sobre o qual cair a sorte para o SENHOR e o oferecer por

170
oferta pelo pecado. Mas o bode sobre que cair a sorte para bode emissrio ser
apresentado vivo perante o SENHOR, para fazer expiao por meio dele e o enviar ao
deserto como bode emissrio. Depois imolar o bode da oferta pelo pecado, que ser
para o povo, e trar seu sangue para dentro do vu; e far com seu sangue o que fez com
o sangue do novilho; o aspergir no propiciatrio e tambm diante dele. Assim, far
expiao pelo santurio por causa da impureza dos filhos de Israel, e de suas
transgresses, e de todos os seus pecados. Da mesma sorte, far pela tenda da
congregao, que est com eles no meio de suas impurezas (Lv 16.9, 10, 15, 16).
Esconde o rosto de meus pecados (Sl 51.9). Mas ele foi traspassado por nossas
transgresses e modo por nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre
ele, e por suas pisaduras fomos sarados. Todos ns andvamos desgarrados como
ovelhas: cada um se desviava pelo caminho, mas o SENHOR fez cair sobre ele a
iniquidade de ns todos (Is 53.5, 6). Aquele que no conheceu, ele o fez pecado por
ns; para que, nele, fssemos feitos justia de Deus (2Co 5.21). Carregando ele
mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, nossos pecados, para que ns, mortos para os
pecados, vivamos para a justia; por suas chagas, fostes sarados (1Pe 2.24). Assim
tambm Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de
muitos (Hb 9.28).

Mas, caso se admita que as Escrituras ensinam a imputao a Cristo da culpa de Seu
povo, se alegar que Ele consentiu com esta imputao, enquanto os descendentes de
Ado no consentiram com a imputao a eles de sua culpa. A presena de consenso em
um caso, e sua ausncia no outro, os faz to diferentes, que destroi a analogia entre eles.
A isto se pode replicar:

Primeiro, se um princpio de todo governo moral, incluindo o divino, que no se


pode imputar culpa onde no exista pecado cnscio, no se pode presumir que o Deus
infinitamente justo, representando a Trindade, pudesse haver infringido tal princpio,
imputando culpa a Seu Filho imaculado. inconcebvel que ou o Pai ou o Filho pudesse
haver consentido com uma medida que envolvesse o sacrifcio de um princpio afirmado
como sendo fundamental para um governo justo. Tal consentimento com um
procedimento to transcendentemente maravilhoso e terrvel como a imputao da culpa
de outros ao Filho de Deus, visto como encarnado, s pode ser concebido por ns como
possvel sobre a base de que ele era consistente com as perfeies divinas e foi
justificado pelos fins infinitamente gloriosos que foram designados para ser protegidos.

171
Segundo, difcil evitar a impresso de que os que apresentam o ponto de vista em
pauta confundem duas coisas que so inteiramente distintas. Uma coisa imputar a
culpa de pecado cnscio, quando no se haja cometido nenhum pecado cnscio; e outra
totalmente diferente imputar a culpa do pecado cnscio de outro. No primeiro caso, o
princpio de justia seria flagrantemente violado, pois a imputao no estaria em
concordncia com o fato. Isso seria inverdico e, portanto, injusto. Mas a mesma
dificuldade no existe no segundo caso. Imputar a algum a culpa do pecado cnscio de
outro no envolve necessariamente uma inconsistncia com o fato, e por isso no
conflita necessariamente com a verdade. Enquanto, pois, teria sido impossvel para
Deus o Pai imputar a Seu Filho encarnado a culpa de pecado cnscio e subjetivo, posto
que Ele era santo, inocente, impoluto e separado dos pecadores, e igualmente
impossvel para Deus imputar a culpa do pecado cnscio e subjetivo aos descendentes
de Deus pela implicao em sua queda, posto que, quando ele caiu, eles no tinham
ainda uma existncia cnscia, tampouco impossvel e incrvel que Deus o Pai
houvesse determinado introduzir em Seu governo moral um princpio de representao
em concordncia com o qual, seja para a glria divina, seja para a salvao dos
pecadores, Ele chamou Seu Filho para assumir a culpa do homem cado, nem
impossvel ou incrvel que, ao tratar com a raa humana, Deus, procedendo, sobre o
mesmo princpio, em designar Ado como sua cabea federal, houvesse ordenado a
imputao a eles de sua justia, se ele permanecesse firme, e de sua culpa, se ele casse.
Em ambos os casos, o de Cristo e o da posteridade de Ado, a imputao no de culpa
cnscia e subjetiva, e sim de culpa construtiva, legal e representativa.

Terceiro, no se deve ignorar a distino entre o consentimento de um em ser


representante de outros e o consentimento de constituintes em serem representados. O
primeiro foi o caso de Cristo. Seu livre consentimento designao do Pai pelo qual Ele
Se tornou o representante de pecadores, envolvendo a imputao a Ele de sua culpa,
pressuposto na formao da aliana de redeno. A mesma coisa em parte vlida no
caso de Ado. Ele foi, por um livre ato da vontade de Deus, designado o representante
de sua posteridade. verdade que esta designao no poderia ter sido declinada por
Ado, mas tambm verdade que, como graciosamente lhe foi admitido ser uma parte
na aliana com Deus, estava pressuposto seu livre e espontneo consentimento
ordenao divina. Caso, pois, se admita que o cordial consentimento de um
representante constituio sob a qual se pressuponha sua designao, no se seguir

172
que o livre e cnscio consentimento dos constituintes deva ser igualmente pressuposto.
Esse no foi o fato com respeito aos constituintes de Cristo. Estes no consentiram, nem
podiam, no primeiro caso com a designao dele como seu representante. O mesmo
verdade dos constituintes de Ado que, no primeiro caso, no consentiram nem podiam
consentir consciamente com seu representante. A analogia, pois, pode ser considerada
como, em algum grau, mantendo entre Cristo, como a consentir em ser representante e
Ado como a consentir em manter uma relao similar; mas isso muito pouco para se
obter entre Cristo como representante e os constituintes de Ado como representados.

Quarto, outra distino merece nota, a saber, entre a derivao de responsabilidade


acima dos constituintes para com uma cabea e representante federal, de um lado, e, do
outro, a derivao de responsabilidade abaixo de uma cabea e representante federal
para com os constituintes. Os casos no so perfeitamente anlogos. Portanto, no se
pode legitimamente dizer que, porque o Filho de Deus consentiu na imputao da culpa
de seus constituintes para com Ele, era requisito que os constituintes de Ado
consentissem na imputao de sua culpa para com eles. Se o consentimento foi
necessrio num caso, em consequncia desse fato no se provaria que fosse necessrio
no outro.

Merece considerao que, na suposio da designao do Filho de Deus como a


cabea e representante federal de uma contingncia pecaminosa, estava na natureza das
coisas necessrias para Ele assumir a culpa deles, e para Deus o Pai Lha imputar
judicialmente. A culpa deles no foi contemplada nos conselhos da Deidade como
contingente em qualquer sentido, e sim como um fato; equivale dizer, no era
contingente em qualquer sentido, fossem ou no culpados. Eles so vistos como cados.
Mas o caso era, em algum grau, diferente com respeito relao entre Ado e sua
posteridade. No havia, anteriormente sua queda, nenhuma necessidade intrnseca que
sua culpa lhes fosse imputada, porque no havia tal necessidade que pecassem e
contrassem culpa. Ele poderia ter permanecido firme, e ento sua justia lhes teria sido
imputada; em tal suposio, seu consentimento, segundo a admisso dos objetantes, no
teria sido necessrio. Pois admite-se que uma justia vicria pode ser imputada, ao
menos imputvel, sem o consentimento prvio daqueles a quem tal imputao
designada a vigorar.

Dir-se-, na forma de rplica, que, uma vez admitido que no houve necessidade
intrnseca de Ado cair e que sua culpa fosse imputada, todavia Deus conhecia de

173
antemo que esse seria o resultado atual de uma aliana com ele; por conseguinte, a
dificuldade no removida. Replico que no se adotou nenhum arranjo federal e
representativo, e todos os homens foram tratados com severidade, cada um por sua vez,
Deus poderia haver conhecido de antemo que, como os anjos apstatas, todos teriam se
degenerado da santidade. Demandar-se que, antes que tal arranjo pudesse ter sido
justificado, o consentimento com ele, de cada ser humano, teria sido assegurado? Quem
alegaria tal coisa? Por que, pois, no poderia a constituio federal ter sido adotada, sem
o consenso da humanidade, mesmo quando fosse divinamente previsto que realmente
resultaria na queda? Visualizando a questo da pouca viso das consequncias, devemos
admitir que j no tem surgido prejuzo da aplicao do princpio representativo sem o
consentimento da humanidade, como nada da teria resultado se ele no fosse
introduzido e os homens, sem seu consentimento, fossem tratados como
individualmente responsveis.

Deve-se observar ainda outra vez que no fora adotada a economia representativa, e
cada membro da raa houvera cado por seu prprio pecado cnscio, a runa de todos
teria sido irrecupervel. Pois indubitvel que nenhum ser humano cado poderia
salvar-se. E caso se diga que ao menos a justia de Deus em punir cada homem somente
por seu prprio pecado cnscio teria sido aparente, facilmente se responde que o
exerccio da misericrdia em salvar os homens tambm teria sido interditado. Se fora
prefervel que a justia se manifestasse na condenao de todos, ou a misericrdia na
salvao de alguns, se poderia deixar aos prprios objetantes determinar.

Quinto, h ainda outra distino que requer nfase. aquela que existe entre o
infinito Filho de Deus, como essencialmente idntico e em poder e glria igual ao Pai
eterno, de um lado, e os sditos finitos e humanos do governo divino, do outro.
Antecedentemente ao seu prprio livre ato, pelo qual Ele se subordinou como Mediador
vontade de Seu Pai, o Filho de Deus no era um sdito da lei; Ele no era criatura,
obrigada pelas prprias condies da relao de ser criado aquiescer com os
requerimentos do governo divino. Ele era, com o Pai, a fonte e administrador do
domnio divino. Da ser bvio que, a fim de vir a ser o representante e fiador dos seres
pecaminosos (fato espantoso!) com o fim em vista de assegurar o perdo e a salvao
deles, existiria seu prprio livre consentimento com esse procedimento. Sem ele, no
concebvel que a misteriosa economia pela qual Ele veio a ser o Vigrio sofredor e
morto, o substituto sacerdotal dos pecadores teria sido levada execuo. Ele teria

174
voluntariamente consentido em assumir a culpa de pecadores e ser considerado e tratado
como culpado de punio, a fim de que a imputao judicial de culpa a Ele, por Deus o
Pai, como o representante da Deidade na transao solene. Isto j foi mostrado com
bastante clareza por John Owen, Horsley, Robert Hall e James Thornwell. Mas seria
extravagante usar o caso do Filho de Deus como sendo anlogo ao de meras criaturas do
poder divino e sditas da lei divina. O que e seria verdadeiro a respeito dele, de modo
algum necessariamente aplicvel a Ele. Se seu consentimento ao emprego do princpio
representativo, naquela aplicao a Ele que envolve a imputao a Ele da culpa de
outros, era indispensvel, no se segue que a aplicao do mesmo princpio de governo
a meras criaturas e sditas, resultando em sua implicao na culpa de outros, teria sido
condicionado somente sua livre e cnscia concorrncia. Equivaleria a isto: que teria
sido impossvel, porquanto injusto, que Deus houvesse introduzido o carter
representativo em seu governo moral, no que diz respeito designao de uma criatura
como representante. A razo bvia. A designao de tal representante, sendo
necessariamente fundada no eterno propsito de Deus, seria, da natureza do caso,
prospectiva em seu carter anteciparia a existncia cnscia daqueles por quem o
representante pretendia agir, e, portanto, caso fosse feito, se faria sem seu
consentimento cnscio. Os que insistirem na objeo em pauta, porventura mantero o
ponto de vista de que o Deus infinito foi impedido de empregar o princpio de
representao no governo moral de suas criaturas?

Esta objeo, cuja gravidade no se nega, tem sido assim sujeitada a um exame
imparcial, e as razes apresentadas contra sua relevncia podem ser reivindicadas sem
arrogncia, ao menos so suficientes para mostrar que as dificuldades que ela gera so
mais formidveis do que as inerentes doutrina contra a qual ela dirigida.

7. Numa disputa entre as claras afirmaes da Escritura e uma alegada intuio


fundamental, a prova da realidade dessa intuio e da legitimidade de sua aplicao ao
caso em mos deve ser tal que a coloque alm de qualquer suspeita. Ela no seria
duvidosa. Admite-se que nossas leis fundamentais de f e nossos princpios
fundamentais de retido so padres aos quais, em alguma medida, as reivindicaes de
uma professa revelao de Deus devem ser apresentadas e pelos quais devem ser
testadas. Em alguma medida, repito, eles esto mui longe de ser os nicos padres de
julgamento. Entram como apenas um elemento no critrio de julgamento. Mas no deve
ser uma lei espria ou mesmo duvidosa, a qual assim instalada num padro pelo qual

175
uma revelao alegada supernatural deve ser tratada. Ento se aplique esta regra
suposta intuio de justia, a qual interposta em oposio doutrina da representao
federal como enunciada nas Escrituras. O argumento precedente, mesmo que seja
considerado defectivo em questo conclusiva, ao mesmo tempo vale mostrar que a
alegada intuio de justia, em sua aplicao como um padro de julgamento quela
doutrina da representao federal como empregada na histria de nossa raa, no est
alm de impugnao. Ele mesmo est em processo e por isso falha em ser um
argumento inequvoco. Por certo que no suficientemente claro para basear a rejeio
das Escrituras como o testemunho professo de Deus.

Faamos agora uma breve revista do argumento. O calvinista mantm que Deus foi
justo em decretar reprovar os que, por seu prprio pecado desnecessrio, atraiu sobre si
uma condio de culpa e condenao. A isto se objeta que j nascem num estado de
pecado e incapacidade espiritual. Como nascem pecadores, no se pode mostrar que so
punveis por seu pecado. Este congnito e constitucional. Como nascem incapazes,
pelo pecado, de obedecer aos requerimentos de Deus, quer legais, quer evanglicos, no
so punveis por desobedincia, conquanto a capacidade condiciona a obrigao. Como
esta dificuldade pressiona igualmente o arminiano e o calvinista, cada um a resolve a
seu prprio modo. O arminiano afirma que os homens so responsveis pelo pecado
original ou de nascena, porque estavam seminalmente contidos em Ado como seu
primeiro pai, o qual diferiu de outros pais somente nisto: que ele sustinha uma relao
pblica com toda a raa, o que no era possvel a nenhum outro pai; e porque esta
relao de supremacia paterna, prevista como resultando em pecado e numa queda, foi
modificada por um propsito de redeno que lhe estava coordenada. Alm do mais, por
virtude de uma expiao universal, a culpa do pecado de Ado no imputada, e pela
graa a inabilidade removida. Desta forma o arminiano tenta vindicar a justia divina,
em conexo com uma constituio que envolveu a raa em pecado e inabilidade
congnitos. J tentei mostrar que este modo de sanar a gigantesca dificuldade
insuficiente e insatisfatrio, quer testado pela Escritura, quer pela razo.

O calvinista sana a dificuldade, mostrando que, na relao de supremacia paterna


sustentada por Ado sua raa, a graa de Deus acrescentou aquela da representao
federal e legal. A raa teve sua primeira provao nele. Eram legal e
representativamente um com ele, de modo que seu ato de pecar foi, considerado no
cnscia e subjetivamente, e sim legal e representativamente, o pecado deles, e, nesse

176
sentido, o pecado deles real, atual, pessoal e individualmente. Eles pecaram nele. Por
conseguinte, a culpa daquele pecado lhes era justamente imputvel como sendo sua
prpria culpa. Era culpa de outro, conquanto no o contraram cnscia e subjetivamente.
Neste sentido, ela era a culpa do pecado de outro peccatum alienum , e se tornou
deles somente por imputao, justamente como, neste sentido, o mrito da justia de
Cristo o mrito da justia de outro justitia aliena , e vem a ser de seu povo por
imputao. Mas como contraram a culpa de Ado por agirem legal e
representativamente nele, nesse sentido a culpa foi autocontrada, e assim no se
infringe a grande mxima, a alma que pecar, essa morrer. Que os descendentes de
Ado nasceriam, se porventura nascerem, em pecado e inabilidade espiritual, a ponto de
serem excludos, requerido pela justia. Nele, eles contraram culpa, e pelo ato deles
se despojaram daquela capacidade espiritual que era dote natural. Uma vez provados o
fato e a justia da constituio federal, envolvendo a aplicao do princpio da
representao legal raa de Ado, segue-se a concluso de que, como a humanidade
trouxe sobre si, numa condio de condenao, por sua prpria culpa, Deus justo em
manter em alguns deles aquela condenao que justamente contraram.

Tenho insistido em alguma extenso com estes pontos de vista, porque me sinto
compelido a considerar o grande princpio da Representao Federal, atravs da qual a
soberana graa de Deus a princpio tratou com o homem, e trata com ele agora, como
um dos princpios-chave do sistema calvinista. Se esse princpio for arrancado dele, o
sistema desintegrado. Crendo que ele est impresso em toda a Palavra de Deus, e
ilustrado em parte por cada esquema do governo livre e representativo entre os homens,
sinto-me satisfeito que sua importncia no pode ser exagerada.

Formulo a seguinte pergunta: Qual a postura da doutrina calvinista no tocante ao


decreto da eleio e reprovao, no caso das criancinhas que morrem na infncia?
Respondo pergunta com relutncia, porque ela com muita frequncia tem sido causa
de um tema de declarao furiosa em vez de inquirio sbria. Aos que gostam de
argumentar e no de denunciar estamos prontos a dar uma resposta. Tem havido bem
poucos calvinistas que assumem a posio de que algumas criancinhas, ao morrerem na
infncia, so excludas da salvao, to poucos so eles que no exercem nenhuma
influncia no sistema calvinista. A grande maioria se divide em duas classes: os que
afirmam a salvao de todas as criancinhas que morrem na infncia e em nossos dias
bem provvel que esta classe seja a mais numerosa; e os que afirmam a salvao

177
infalvel de todas as criancinhas que morrem na infncia, se so filhas de pais crentes, e
se contentam em manter, em referncia s demais criancinhas que morrem na infncia, a
forte probabilidade de sua salvao. A primeira classe, consequentemente, afirma a
eleio definida de todas as criancinhas que morrem na infncia, a reprovao de
nenhuma delas; a ltima classe afirma a eleio definida de todas as criancinhas que
morrem na infncia, se so filhas de pais crentes, e mantm a provvel eleio das
demais que morrem na infncia. Nenhuma classe afirma a reprovao definida ou
provvel de quaisquer criancinhas que morrem na infncia. A questo, portanto, da
justia de sua reprovao sem fundamento, posto que nem a certeza nem a
probabilidade de sua reprovao so asseveradas por qualquer classe de calvinistas.

Mas, a Confisso Westminster porventura no afirma que somente as criancinhas


eleitas so salvas? No, ela no o faz. Ali no se usa o termo qualificador somente. Eis
as palavras: As criancinhas eleitas, que morrem na infncia, so regeneradas e salvas
por Cristo mediante o Esprito que opera quando e onde e como lhe apraz. Assim
tambm todas as demais pessoas eleitas, que so incapazes de ser interiormente
chamadas pelo ministrio da Palavra. Os formuladores da Confisso evidentemente
queriam significar que, como nenhum ser humano pode ser salvo exceto em
consequncia da eleio, nenhuma criancinha, morrendo na infncia, pode ser salva,
exceto em consequncia da eleio. Se todas as criancinhas que morrem na infncia so
salvas, porque todas elas so eleitas, e a isto nenhum arminiano evanglico pode
consistentemente objetar, posto que ele mantm que todos os que so salvos so eleitos.
Mas a questo se todas as criancinhas, que morrem na infncia, so eleitas, e, portanto,
so salvas, uma que a Confisso no tentou decidir. Como esta no uma questo
concernente qual as Escrituras falam definidamente, ela foi sabiamente deixada onde
elas a puseram.

Caso se diga que a justia requer a salvao de todas as criancinhas que morrem na
infncia, os calvinistas o negam unanimemente. Pois no se pode requerer a salvao de
nenhum pecador pela justia, e as criancinhas so pecadoras. Caso se mantenha que
todas as criancinhas que morrem na infncia so salvas pela merc de Deus, aplicando-
lhes o sangue justificador de Cristo e comunicando a graa regeneradora do Esprito,
falando por mim mesmo, no o nego. Creio ser provvel e espero que seja assim. Mas
no estou preparado para ir alm disso, e dogmaticamente no afirmo o que as
Escrituras no revelam claramente. A Palavra de Deus, e no o sentimento humano,

178
nossa regra de f. Quando ela fala, ento falemos; quando guarda silncio,
mantenhamos nossa paz.

Pode-se objetar aos pontos de vista precedentes, dizendo que o principal peso da
condenao divina dos pecadores representado como lhes imposto em consequncia
de sua queda em Ado e sua posse do princpio do pecado original; enquanto que as
acusaes da Escritura so principalmente dirigidas contra as transgresses atuais.
Admite-se que as censuras, protestos e advertncias tm referncia principalmente s
disposies e transgresses atuais dos perversos, porm no se pode ignorar que essas
perversidades atuais tenham suas razes no princpio do pecado que congnito nos
homens. Elas o desenvolvem e expressam. Portanto, somos compelidos, em ltima
anlise, a referir a base da culpabilidade e condenao ao pecado original. Se este no
era digno de culpa e condenvel, mas era parte da constituio original do homem por
cuja existncia ele no foi responsvel, seria vo buscar nas disposies e pecados
atuais, expressando uma natureza que ele no tinha em seu poder produzir, mas
simplesmente recebeu uma legtima base de reprovao. Os homens, cnscia e
espontaneamente, cometem pecados atuais, e a condenao divina desses pecados
reforada pelas decises da conscincia, mas a raiz a privao inata da justia original
e o princpio inato da impiedade. E esta condio da raa em sua origem no pode ser
ajustada s nossas concepes de justia, exceto na suposio de culpa pr-natal. A
Escritura confirma esta suposio. Portanto, a soluo ltima da questo alegada pela
intuio da justia pode ser encontrada na representao legal da raa por seu progenitor
primitivo sob a aliana das obras. O caso no solucionado pela hiptese arminiana de
uma graciosa restaurao da capacidade a toda a raa. Pois ou essa suposta restaurao
da capacidade implica ou no a regenerao de toda a raa. Se a resposta sim, a
suposio explodida pelos fatos: toda a raa no regenerada. Se a resposta no, a
capacidade comunicada no suficiente para vencer o princpio do pecado original, e a
dificuldade volta com toda sua fora. Inevitavelmente, temos de ir de volta ao den.

Se algum ainda fizer objeo aos decretos da eleio e reprovao como injustos,
lhe devolvemos a resposta do apstolo inspirado: Quem s tu, homem, para
discutires com Deus? Porventura Deus no tem o direito de tratar os pecadores como
bem queira? Porventura no tem o direito de glorificar sua graa na salvao de alguns
dentre a massa merecedora do mal e glorificar sua justia na destruio de outros?

179
Quem esse caco de barro que questiona a infinita soberania e justia? Que ele discuta
com seus iguais cacos de barro!

OBJEO PROVENIENTE DA BONDADE DIVINA

A prxima objeo s doutrinas calvinistas da eleio e reprovao, a qual ser


avaliada, se deriva da bondade divina. Alega-se que o amor de Deus se estende a cada
ser humano,74 que suas ternas misericrdias pairam sobre todas as suas obras; que seria
uma impugnao de sua bondade dizer que Ele elegeu alguns dentre a humanidade para
serem salvos e ordenou outros para que peream; que, sabendo que sua graa eficaz
necessria para a salvao de algum, Ele decretou comunic-la a alguns e subtra-la a
outros no piores que aqueles.

Alguns escritores calvinistas, respondendo a esta objeo, recorrem distino entre


o amor de Deus de benevolncia e seu amor de complacncia. Admitem, o que as
Escrituras claramente ensinam, que Deus exerce seu amor de benevolncia para com
todos os homens, no importa qual seja seu carter moral. Os dons comuns de sua
providncia, os quais so conferidos, sem distino, a justos e injustos, so suficientes
para evidenciar este fato. Eu, porm, vos digo, a persuaso de Cristo em seu Sermo
do Monte, amai vossos inimigos, e orai por aqueles que vos perseguem; para que vos
torneis filhos de vosso Pai celeste, porque ele faz nascer seu sol sobre maus e bons e vir
chuvas sobre justos e injustos (Mt 5.44, 45). Mas este imerecido amor de benevolncia
que Deus exerce para com todos os homens no deve ser confundido com o amor de
complacncia com que Ele considera seu povo eleito um amor peculiar que indicado
em passagens como esta: De longe se me deixou ver o SENHOR, dizendo: Com amor
eterno eu te amei; por isso, com benignidade te atra (Jr 31.3). Caso se argumente que
Deus amou a toda a humanidade com o amor de complacncia, Sua recusa em salvar a
todos apresentaria uma dificuldade que no poderia ser explanada. Mas o fato de que
Ele considera alguns com o mero amor de benevolncia no desassistido de
dificuldade. A aplicao das punies, requeridas pela justia, sobre os objetos em quem
termina o amor de benevolncia um fato fartamente asseverado na Escritura e
constantemente ilustrado pela experincia e observao. A concluso que o decreto da

74
Watson, Theo. Inst. Vol. ii, p. 341.

180
reprovao no inconsistente com o amor de Deus para com os homens, ou, o que
equivale dizer a mesma coisa, com a bondade divina.

Confesso minha incapacidade de me valer desta distino bblica e do argumento


baseado nela em resposta objeo em pauta. Havendo a raa humana sido concebida
na mente eterna assim devemos frase-lo em nosso dialeto humano , como cada, por
sua prpria falha, em pecado, a justia demandava a punio de toda a raa. No se
podia requer menos que isso. Em contrapartida, a misericrdia, que apenas a
benevolncia de Deus contemplando a situao do indigno e miservel, buscou,
podemos bem presumir, a salvao de toda a raa. Estes atributos divinos, co-existindo
no Ser divino, ainda que diferindo em sua natureza intrnseca, so perfeitamente
harmoniosos. Mas, somos obrigados a admitir que o exerccio de um pode coibir o
exerccio do outro. Se a misericrdia no coibisse o exerccio da justia, toda a raa
humana estaria na mesma situao dos anjos apstatas. Ningum seria salvo. Se a
justia no coibisse o exerccio da misericrdia, toda a raa humana seria salva.
Ningum se perderia. Provavelmente foi assim que se deu no estabelecimento divino da
questo que tange salvao de um mundo culpado. Aprouve a Deus, no exerccio de
sua soberana vontade, com base numa competente mediao e substituio, salvar
alguns dentre a raa apostatada e mui longe de aquiescer com a reivindicao de justia
a ponto de determinar deixar outros em suas mos. Mas, ao contemplar a massa
pecaminosa, Deus no podia ter percebido em alguns deles quaisquer relaes ou
qualidades prprias a trazer tona o amor de complacncia. Os padres de Westminster
rezam que de seu mero amor Ele determinou salvar alguns; mas, da natureza do caso,
esse amor no poderia ter sido a princpio o amor de complacncia. Teria sido o amor de
benevolncia. Havendo, por um ato de soberana vontade, decretado eleger alguns da
raa salvao, e havendo, consequentemente, lhes designado um Redentor, Ele os
amou com um amor peculiar de complacncia. O amor de complacncia no foi o
motivo, e sim o fruto, do decreto eletivo. Tomo isto como sendo a doutrina daqueles
telogos, De Moor, por exemplo, que mantinham que Cristo no era o fundamento da
eleio.

Se estes pontos de vista esto certos, se ver que, ao considerar a relao dos
decretos da eleio e reprovao com a bondade de Deus, a questo simplesmente
com respeito ao amor de benevolncia. Representar Deus como havendo agido
inconsistentemente com seu amor de benevolncia para com toda a raa humana,

181
equivale dizer que, concebendo-os como estando todos precisamente na mesma
condio, Ele decretou salvar alguns e comunicar-lhes a graa eficaz para tal fim, e
punir outros e, portanto, subtrair deles tal graa? Sendo isto considerado como o estado
da questo, o negativo ser agora mantido. Mas preciso notar que o calvinista no
obrigado a mostrar que o decreto de reprovar os perversos era o produto de
benevolncia. Basta provar que ele no inconsistente com a benevolncia. No o
calvinista, e sim a escola da influncia moral, que responsvel pela maravilhosa
descoberta de que todo sofrimento o fruto do amor. No o calvinista que
intrepidamente contende que o amor que quebra o pescoo do criminoso na terra e o
envia a uma punio mais remota no inferno. Sua referncia ao sofrimento penal, no
apenas para amar a justia, e tudo isso est a seu cargo, em conexo com esta questo,
mostrar que as medidas da justia no so inconsistentes com os requerimentos da
benevolncia.

1. Nas observaes precedentes, alm da citao de evidncia que as doutrinas


calvinistas em discusso so apresentadas na Escritura, se fez a tentativa de mostrar que
elas so no s no inconsistentes, mas positivamente consistentes com a justia divina,
em resposta objeo de que no podem ser conciliadas com aquele atributo. Se aquele
argumento fosse conclusivo, exerceria uma influncia controladora sobre a presente
questo. J se observou que o agir de um atributo divino pode coibir e modificar o de
outro. Em tal caso, a sabedoria divina decide a que extenso o exerccio de um limitaria
o de outro. Mas, supondo que um atributo fosse realmente exercido, impossvel
conceber que tal exerccio possa ser inconsistente com a natureza de qualquer outro
atributo. A exibio das energias divinas seria autoconsistente e consistente com cada
perfeio divina. Se, pois, a reprovao de uma parte da raa pecaminosa do homem foi
justa, no poderia ter sido inconsistente com a bondade divina. De outro modo, um
atributo teria sido exercido a expensas de outro, e haveria uma coliso entre as
perfeies infinitas de Deus; e tal suposio impossvel.

Pelo pouco que sabemos, a bondade divina poderia ter sugerido a salvao dos anjos
apstatas, de alguns ou de todos eles. Mas, na suposio de que tal foi o caso, a
determinao de mant-los sob punio, e a execuo atual daquele propsito,
certamente era consistente com a bondade de Deus. Mas, se a bondade sugeriu ou no a
salvao, um fato de que sua reprovao foi decretada, e foi levada concretizao.
Tal procedimento era consistente com a bondade divina? Todo aquele que reverencia a

182
Deus assume tal postura? Mas, se no, por que a reprovao de seres humanos, que por
sua culpa caram em pecado, seria julgada inconsistente com a bondade? Se a
reprovao de todos os anjos apstatas era consistente com a bondade, por que no a
reprovao de alguns homens apstatas?

Pode-se dizer que estas duas classes de seres foram to diferentemente


circunstanciadas que argumentar com base no caso de uma legtimo para o da outra.
Mas tudo o que necessrio mostrar, a fim de introduzir os dois casos no escopo deste
argumento, que ambas as classes de seres caram por sua prpria culpa, e que,
portanto, sua punio era justa. Isto, ao menos, o arminiano no pode negar; e a
asseverao de outros anticalvinistas, ao contrrio, tem sido respondida e reprovada
pelo argumento precedente.

Pode-se alegar ser possvel que a bondade no efetuou a salvao dos anjos apstatas
porque isso era consistentemente impossvel com a justia; mas que, como um fato
que a bondade props, consistentemente com a justia, a salvao de alguns seres
humanos, ela no podia deixar de conferir a todos o mesmo bem. Pois o calvinista
admite que a satisfao rendida por Cristo justia forneceu uma base suficiente para a
salvao de todos os homens sem o comprometimento daquele atributo. A isto se pode
replicar: primeiro, o que a bondade podia ou no haver efetuado consistentemente com a
justia com respeito salvao dos anjos apstatas, de modo algum temos de
determinar. Afirmamos como matria de ignorncia. Nossas promessas seriam hipteses
e todo o argumento, hipottico. Consequentemente, de nada vale. Segundo, admite-se
que a bondade de Deus, pelo pouco que sabemos, poderia, consistentemente com a
justia, ter realizado a salvao de todos os homens. Mas, se sua determinao de no
salvar a todos os homens foi consistente com a justia, como se tem mostrado, ento
aquela determinao no era consistente com a bondade. Aqui, o arminiano objetar que
no houve nenhuma determinao de no salvar a todos os homens, mas que a bondade
divina contemplou a salvao de todos. Vejamos. Ou ele manteria que a bondade de
Deus poderia ter efetuado a salvao de todos os homens, ou que ela no poderia faz-
lo. Se ele afirmar que poderia, ento como admite que todos os homens no so salvos,
ento deve tambm admitir que Deus no salvou a todos os homens, muito embora
pudesse hav-lo feito. E ento a dificuldade de conciliar a destruio de alguns com a
bondade divina o pe em p de igualdade com o calvinista. Se ele afirma que a bondade
divina no poderia efetuar a salvao de todos os homens, ento se v confrontado por

183
estas dificuldades: a dificuldade de que a vontade do homem efetua o que a bondade de
Deus no poderia; porque, se a bondade divina no pudesse efetuar a salvao de todos
os homens, pela mesma razo, seja qual for, no poderia efetuar a salvao de ningum.
No entanto, alguns so salvos. Segue-se que eles realizam por si mesmos o que a
bondade de Deus no poderia fazer por eles! Outra dificuldade que Deus permitiu que
o homem casse em pecado com a prescincia de que Sua bondade no poderia efetuar a
salvao deste, e que alguns homens no quereriam salvar a si mesmos, mas finalmente
pereceriam. Como o arminiano poderia conciliar a permisso da queda com a bondade
divina? Ele poderia, admite-se, tentar concili-la com a justia com base na prescincia
de que a possibilidade de salvao de todos os homens seria assegurada, e a salvao
seria oferecida a todos. Mas ele no poderia, com base em seus princpios, harmoniz-la
com a bondade. Outra dificuldade que os que, cnscios, pela fora do pecado, de sua
incapacidade de aceitar a salvao oferecida, oram a Deus para que os capacite a faz-
lo, orariam inutilmente e sem qualquer esperana, porque, se a orao fosse respondida
e Deus outorgasse o desejado socorro, isso contraditaria a suposio de que a bondade
de Deus no pode salvar os homens. E assim, como nem Deus poderia salv-los, nem
eles mesmos poderiam salvar-se, necessariamente se acham perdidos. E isto Deus teria
conhecido de antemo. O que feito da concepo arminiana da bondade divina? Isso
seria suficiente com respeito a este dilema fatal, muito embora possa ser insistido. Se o
arminiano declara que Deus pode salvar os homens e no quer salvar alguns, ento, no
tocante dificuldade sugerida pela bondade, ele se encontra no mesmo barco com o
calvinista. Se ele declara que Deus no pode salvar os homens, ele se afunda num
deserto de absurdos e autocontradies.

2. A finidade de nosso ser e a consequente limitao de nossas faculdades, o fato de


que somos pecaminosos vermes do p, nascidos ontem e esmagados como traa, nos
levaria a ser modestos e cautelosos em pronunciar sobre a questo, o que requerido
pelas infinitas perfeies de Deus e os infindveis interesses do universo. Ocupando,
como fazemos, to pequeno espao naquele vasto esquema do governo moral que em
seu escopo abarca todas as ordens existentes, em toda a imortalidade de seu
desenvolvimento, o que podemos saber das exigncias de tal sistema, exceto o quanto o
sapientssimo e poderosssimo Governante Se aprazesse informar-nos nas comunicaes
de Sua vontade? Agora sabemos, porque Ele nos certificou do fato de que os anjos que
no guardaram seu primeiro estado, mas se rebelaram contra Seu governo, no tm sido

184
salvos das consequncias retributivas de sua queda. Para ns, o caso profundamente
misterioso, em vista do fato de que a redeno foi provida para seres humanos
apostatados. Mas, por mais misterioso seja ele, um fato revelado. Que homem h,
pois, que professa reverncia pelo Supremo Governante do universo, se aventuraria a
assentar em juzo sobre o caso, e afirmar que a medida que consignou a toda a raa de
anjos apostatados ao inferno era inconsistente com a bondade divina? Porventura Ele
no fechar a boca dele com Sua mo, lanar sua boca no p diante da Majestade nas
alturas, e humildemente confessar que neste terrvel procedimento Ele agiu tambm em
consistncia com Sua justia e Sua bondade? Que outro curso poderia tal homem
tomar? Como poderia ele pronunciar um julgamento adverso? Que base poderia existir
para este? Estaria ele bem consciente de que Deus pode determinar o que Suas infinitas
perfeies demandam Sua infinita justia que no se harmoniza com os violadores de
Sua lei, Sua infinita santidade que no tolerar o mnimo grau de pecado, mas,
flamejante com insuportvel fulgor diante dos querubins e serafins, os humilha a se
prostrarem em adorao? Porventura tem ele a conscincia de que Deus pode reter os
inatingveis e todo-abrangentes princpios de Seu governo moral e dizer como devem ou
no ser aplicados? Porventura tem ele o amor de Deus por todas as criaturas de Sua mo
e os sditos de Seu infinito domnio, para que possa julgar quais medidas so
necessrias ou apropriadas para a promoo de Seus interesses? No! Todos os santos,
enquanto adoram a justia de Deus na reprovao dos anjos culpados, confessam
tambm a consistncia daquele terrvel fato com a bondade de Deus.

As mesmas consideraes nos levariam a coibir-nos de questionar a bondade de Deus


em reprovar os homens culpados. Somos ignorantes do caso como um todo, e nossa
atitude deveria ser a de adorativa submisso. Que diferena essencial h entre o caso
dos anjos apstatas e o dos homens apstatas? No existe nenhuma, se for um fato que
ambas as classes de seres caram por sua prpria culpa. Fez-se proviso para a salvao
de alguns dentre a raa cada dos homens e eficazmente aplicada a esse fim, enquanto
outros so deixados nas mos da justia, no pode constituir tal diferena. Porventura
Deus no tinha o direito de exibir Sua merc para com alguns, e continuar a operao de
Sua justia sobre outros? E se um fato que Ele fez isso, por que Sua reprovao de
alguns homens culpados considerada mais inconsistente com a bondade do que Sua
reprovao de todos os anjos culpados?

185
Pode-se dizer que h uma diferena entre os dois casos, criada pelos diferentes
modos em que as duas classes de seres vieram a pecar. Pois cada anjo, ocupando sua
prpria posio, caiu por seu prprio e cnscio pecado, enquanto os homens so
mantidos responsveis pelo pecado de uma cabea federal. Mas, em primeiro lugar,
sabemos pouco demais da gnesis do pecado angelical para dogmatizar sobre ele. Em
segundo lugar, sabemos que ambos, anjos e homens, eram estagirios, que eram dotados
com suficiente capacidade de obedecer lei divina e que sua desobedincia e queda
eram inescusveis e condenveis. E, em terceiro lugar, esta exceo similaridade entre
os dois casos incompetente ao arminiano, o qual admite a responsabilidade da raa
humana pelo pecado de seu lder mximo.

Dir-se- ainda que todos os homens poderiam haver sido salvos consistentemente
com a justia, posto que Cristo fez perfeita satisfao justia. Como esta no opunha
obstculo salvao de todos, por que a bondade no a efetuou? Como pode a recusa de
realiz-la, sob tais condies, ser conciliada com a bondade? Uma vez mais somos
obrigados, se reverentes e sbrios, a ter em mente nossa ignorncia. Como podemos
estar perfeitamente certos de que as perfeies de Deus e os interesses de Seu governo
moral no o requeriam, no obstante a desobrigao da lei da parte de alguns dos
transgressores originais, atravs de uma comutao das partes e a substituio de Cristo
que assume seu lugar, que alguns deles seriam deixados sob a operao da justia?
Como podemos determinar que isto no era tambm beneficente como justa medida de
deter, por to terrvel exemplo, outros sditos do governo divino de cederem tentao
de se revoltarem na esperana de experimentar perdo fcil mediante interposio
vicria? No me aventuro asseverar que estas coisas so assim, mas, se so possveis, tal
considerao suficiente para prevenir nosso arquivamento de uma objeo
reprovao divina de alguns pecadores humanos, porque julgamos que, se Sua bondade
salva alguns dentre a humanidade consistentemente com a justia, ento deveria salvar a
todos.

Merece nota que, no caso dos anjos apstatas, contemplamos a severidade de Deus
destemperada pela bondade para com eles, mas, no caso dos homens, contemplamos
Sua bondade e severidade; queles que so salvos, bondade; mas queles que so
perdidos, severidade. H tambm, no caso dos anjos, o exerccio direto da justia
consistentemente com a bondade, e no caso humano o exerccio direto da bondade
consistentemente com a justia. No primeiro, todos so punidos pela justia,

186
concorrendo a bondade; no segundo, somente alguns so punidos pela justia,
concorrendo a bondade, enquanto alguns so positivamente salvos pela bondade,
concorrendo a justia. Manifestamente, enquanto h igual justia em ambos os casos, h
mais de bondade no caso humano; e ramos forasteiros na raa humana como somos na
anglica; e, se avalissemos ambos os casos como avaliamos o dos anjos apstatas, tal,
sem dvida, seria nosso juzo imparcial.

3. O arminiano que faz objeo s doutrinas calvinistas da eleio e reprovao com


base em sua inconsistncia com a bondade divina deveria refletir que sua prpria
doutrina necessita de ser defendida contra a mesma objeo. Sua doutrina que Deus
proveu redeno para toda a raa humana, que Cristo, como seu substituto, ofereceu
expiao por cada membro individual dela, e que o efeito desta redentiva proviso,
operando atravs de uma expiao universal, era assegurar, no a salvao definida de
algum, mas a salvao possvel a salvabilidade de cada homem. Agora no se
pretende discutir a correo desta doutrina, e sim suscitar a dvida se possvel
demonstrar sua consistncia com a bondade divina; se ela isenta da acusao de
inconsistncia com aquele atributo que seus advogados impem doutrina calvinista.

Primeiro, j foi evidenciado que os telogos arminianos admitem que a constituio


pela qual a raa foi tida como responsvel pelo pecado de Ado, considerado em si
mesmo, parte de um propsito de redeno que a acompanhava, teria sido injusta. No
se requer argumento formal para provar que se encontram sob a necessidade de admitir
tambm que, por razes similares, essa constituio, considerada em si mesma,
separadamente do propsito de redeno que a acompanhava, teria sido cruel. Mas se,
como j se mostrou claramente, uma proviso de redeno que se destinava a libertar os
homens dos desastrosos resultados de antemo conhecidos como oriundos daquela
constituio no pudesse atenu-la da culpa de injustia intrnseca, ento nem poderia
desvencilh-la de crueldade intrnseca. Ora, isto necessariamente teria sido verdadeiro,
mesmo que a proviso redentiva fizesse a salvao de cada homem absolutamente certa.
O esquema arminiano est embaraado com esta dificuldade j desde seu ponto de
partida. Mas isto no tudo; a dificuldade grandemente intensificada pela posio de
que a proviso de redeno no pretendia assegurar a salvao definida de cada homem
das consequncias da queda. Ela simplesmente se destinava a torn-la possvel.
Assegurava a possibilidade de livramento dos efeitos da crueldade que lhe foi feita na
constituio admica. Alega-se, porm, que a culpa dos prprios homens se no se

187
valem do livramento propiciado a eles. Sim, mas at que a oferta realmente seja feita,
suportam a crueldade que lhes feita. E ainda pior: sua recusa da salvao oferecida e
muitos a recusam instigada pelo corrupto princpio que pela crueldade derivaram de
uma conexo com Ado com a qual haviam consentido. Ante estas consideraes, no
fica evidente que o arminiano tem uma difcil tarefa quando empreende exibir a
consistncia de sua doutrina com a bondade divina bastante difcil, ao menos, para
faz-lo menos pronto a assacar contra a doutrina calvinista a acusao de inconsistncia
com a benevolncia de Deus?

Segundo, o caso dos pagos uma pedra de tropeo para o esquema arminiano.
Segundo esse esquema, a proviso de redeno foi feita para toda a humanidade, a
morte expiatria de Cristo se destinou a conferir benefcios salvficos a todos sem
distino. A discriminao entre os indivduos no seria consistente com a bondade
divina. O amor de Deus era universal, se destinava alma de cada ser humano. Da
Cristo haver morrido por cada indivduo da raa isto , Ele morreu por cada homem a
fim de tornar possvel a salvao de cada um. Por conseguinte, a oferta de salvao h
de estender-se a cada um, com o fim de dar-lhe a oportunidade de aceit-la; sendo sua
prpria livre aceitao dela a condio divinamente designada de sua possvel salvao
tornar-se para ele uma salvao atual. Para este fim, a graa do Esprito Santo, adquirida
para toda a raa pelos mritos de Cristo, dada a cada um, colaborando com ele na
aceitao da oferta, inclinando sua vontade para valer-se dela e assim determinando a
questo de sua salvao.

primeira vista, era como se a benevolncia de Deus fosse altamente exemplificada


neste esquema, o qual inclui em seu amplo e generoso escopo cada indivduo de nossa
apostatada e desamparada raa; especialmente quando contrastado com o esquema
mais estreito e mais sucinto do calvinista, o qual, embora no assevere uma salvao
meramente possvel, e sim infalvel, confirma seus benefcios aos eleitos. Mas uma
formidvel dificuldade emana e se ope a este critrio. Os pagos o que ser deles?
Sua salvao foi feita possvel pela proviso redentiva. Cristo morreu para tornar
possvel sua salvao. As benos que Ele adquiriu com Seu sangue se destinaram
alma de cada homem, e, portanto, se lhes destinavam. Ora, como veio a suceder que a
bondade se manifestasse to extraordinariamente em fazer esta proviso para sua
salvao, no os informa que foi feita? -lhes possvel agora ser participantes dela e
sejam salvos comam do abundante po, bebam da gua viva e sorvam o refrescante

188
vinho. Mas os pagos nada sabem disso. Sua designao sua definio que so
ignorantes do evangelho. Ningum que conhea o evangelho, por mais imperfeitamente
seja, pode com propriedade ser denominado pago. No entanto, h milhes de pagos,
estritamente assim chamados. Deve-se responder pergunta: Onde, no que diz respeito
a eles, est a bondade em fazer proviso redentiva? Mas ela foi feita por eles. Bem, que
valor isso tem para eles, a menos que conheam tal fato? Onde est a bondade em
ocultar de alguns dos beneficirios da proviso redentiva o fato de que ela foi feita por
eles? A proviso foi feita por todos, mas somente uns poucos, comparativamente, tm
conhecimento dela. Por que a bondade que encheu o celeiro e abriu suas portas no
convida a todos os famintos a virem e a participarem? Por que os convites se estendem
somente a alguns? Seguramente, difcil conciliar este espantoso fato com a bondade.

ftil replicar que o convite estendido a todos. Como, perguntamos, ele


estendido? Caso a resposta seja: na Bblia, sim, replicamos, mas os pagos nada
conhecem da Bblia. O convite est no ingresso, mas esse ingresso no enviado aos
pagos. Caso ele j tenha sido estendido, por que enviar missionrios estrangeiros, com
grande sacrifcio de si mesmos e pesados nus igreja, a fim de que lhes seja
comunicado? No fazem a primeira oferta do evangelho aos pagos contemporneos?
No, o convite no foi estendido a todos eles, embora se afirme que a proviso foi feita
para todos. Reitera-se a indagao: como isto pode conciliar-se com a bondade?
Estivesse algum disposto a imitar o exemplo de alguns objetantes arminianos ao
esquema calvinista, seria fcil pintar dolorosos quadros retricos, a fim de agravar a
fora desta dificuldade. Mas o propsito argumentar, e no declamar!

Seria igualmente ftil dizer que os pagos podem conhecer a proviso redentiva feita
a eles, se quisessem. Pois a questo como poderiam querer tomar conhecimento dela.
Se eles no possuem informao de sua existncia, como poderiam aspirar seu
conhecimento? Dir-se- que os meios de intercomunicao entre as diferentes partes do
mundo so to imensos, que o conhecimento do esquema evanglico lhes acessvel? A
resposta pronta : Como isso afetaria os pagos que viveram nos sculos anteriores era
crist, para no falar das inumerveis mirades que a precederam no tempo? Eles no
possuam o benefcio desta moderna intercomunicao entre as raas. Tome-se, porm,
o caso dos pagos contemporneos, e no se pode esquecer que, se o conhecimento do
plano evanglico lhes fosse acessvel, na suposio de que fariam todos os esforos para
adquiri-lo, no tm disposio de busc-lo. Um dos resultados da familiaridade com o

189
evangelho que a disposio de conhec-lo engendrada. Ainda quando ele se faa
conhecido, vastos nmeros de pagos atualmente o rejeitam. Que lugar, pois, h para
manter-se que poderiam ter conhecimento da proviso de redeno feita para eles, se
quisessem? Suas corruptas naturezas impossibilitam sua disposio de adquirirem o
conhecimento. O evangelho lhes seria enviado, nem assim o ouviriam; ouvindo-o, nem
assim creriam; crendo, ainda assim pereceriam. Esse o argumento de Paulo (Rm 10).
Como, pois, pode a providncia que falha em familiarizar os pagos com a proviso
redentiva feita para eles harmonizar-se, no esquema arminiano, com a bondade?

Alm do mais, um elemento cardinal do sistema arminiano que a experincia


concreta da salvao depende da voluntria aceitao dele. Os homens no seriam
constrangidos pela graa eficaz a aceit-la. A graa no pode faz-los querer. Tambm
seu poder de determinar inalienvel. No possussem o poder de autodeterminao em
referncia questo de aceitar a oferta de salvao, cessariam de ser homens. Se
convertidos pela graa eficaz, no seriam homens convertidos, e sim mquinas
convertidas. Os homens, por mais assistidos sejam pela graa, por fim, por uma escolha
de suas prprias vontades, que poderiam rejeit-la, aceitam a oferta de salvao. Caso
no se conceda ser este um elemento do sistema arminiano, ento se nega seu principal
aspecto diferenciador. Sem ele, sua existncia distintiva, como um sistema coerente,
cessaria.

Sendo este o caso, como se harmonizaria com a bondade, que a oportunidade de


preencher a condio da qual depende a experincia de salvao, no dada a alguns
daqueles para quem a redeno foi providenciada? Sendo necessrio para sua
participao de suas benos que eles, no livre exerccio de suas prprias vontades,
aceitem a oferta delas, como isso se harmoniza com a bondade de que a oferta no se
estende a eles? Se no lhes for estendida, no podem aceit-la; se no a aceitam, no
podem ser salvos. Mas um fato inegvel que a oferta no passado, nem agora, se
estende s mirades de pagos no mundo. A dificuldade insupervel.

Para evitar tal dificuldade, pode-se dizer que os pagos que no conhecem o
evangelho no podem ser salvos atravs dos benefcios da expiao que indiretamente
lhes aplicada. Mas esta suposio est em franca contradio com o elemento
fundamental do esquema arminiano h pouco sinalizado a saber, que os homens
aceitem livremente a oferta de salvao a fim de experimentarem seus benefcios.
Ambas as coisas no podem ser verdadeiras. Que alternativa se escolher? Se a

190
primeira, sacrifica-se a integridade do sistema arminiano; se a segunda, declara-se
impossvel a salvao dos pagos; e a dificuldade sugerida pela bondade reaparece e se
mostra formidvel em toda sua fora.

Reiterando, deve-se manter que esta aplicao indireta da proviso redentiva aos
pagos deve ser tida como ou no salvfica, ou salvfica. Caso se afirme que ela no
salvfica, qual seria seu valor? Que benefcio real ela conferiria? No pudesse ser uma
medida de bondade, certamente nem de bondade salvfica. Caso se diga ser ela salvfica,
suscitar-se-ia a pergunta: como ela salvfica? Aquilo que leva salvao levaria
santidade. Dir-se- que esta aplicao indireta dos benefcios da redeno contribui para
a santidade dos pagos? Os fatos contradizem uma hiptese to selvagem. O que se
consegue? No a f em Cristo, nem o arrependimento pelo pecado, nem o viver piedoso.
O que, ento? Os pagos so levados ao cu e feitos participantes de sua santa
comunho e empreendimentos sem qualquer preparao espiritual para tal mudana?
Seguramente, no. Pareceria, pois, que no se lhes confere nenhum benefcio salvfico
mediante esta fantasiosa aplicao da redeno indiretamente ao caso deles. A verdade
que a suposio extravagante demais para ser seriamente sustentada, ou merecer
refutao sria. Ainda no descobrimos a bondade que se manifesta aos pagos atravs
da proviso de redeno. Mas, sigamos em frente na busca.

Pode-se dizer que, como as criancinhas inconscientemente recebem os benefcios da


expiao e da graa regeneradora do Esprito Santo, sendo elas incapazes de entender a
verdade ou apreender a oferta do evangelho, outro tanto se pode dizer dos pagos. Mas,
saibamos que os pagos esto implcitos. O evangelho visa s criancinhas pags que
morrem na infncia? Isso ningum nega. Mas a questo no essa. A questo com
respeito aos pagos adultos. Se eles se encaixam na categoria das criancinhas salvas,
ento devem ser tratados como as criancinhas salvas so tratadas. Devem ser purgados
da culpa do pecado original e regenerados pela graa do Esprito, e isso deve ser feito
por eles sem sua conscincia das influncias exercidas sobre eles, ou a mudana do
estado e carter afetados, e sem sua ativa concorrncia com a obra do Esprito. assim
que Deus trata os pecadores adultos, os pecadores plenamente desenvolvidos e
ferrenhamente perversos? assim que Ele soberanamente os salva sem qualquer ao
de suas prprias vontades? assim que os arminianos glorificam a graa soberana? De
fato os que assumem esta posio so contra Calvino em sua manuteno da salvao
incondicional. Tampouco esta a pior posio. Estas pessoas que, como os pecadores

191
infantes, so justificadas e regeneradas vivem como pecadores adultos, perpetrando
crimes que so o clmax da perversidade, substituindo o Deus vivo pelos dolos, no
cientes de que renasceram para o reino da graa e justificados pelo sangue de Cristo, ou
que j se prescreveram destas benos inestimveis! E so estas as pessoas a quem,
como crianas que morrem na infncia, se aplica indiretamente a proviso de redeno!

Para refutar esta formidvel dificuldade proveniente da considerao de que a


bondade que fez uma proviso de redeno para todos os homens no publicou o fato a
todos, tem sido mantida que os pagos realmente tm acesso a algum conhecimento do
evangelho; porquanto vivem sob a dispensao patriarcal e possuem alguma
familiaridade tradicional com a primeira promessa de redeno feita ao homem que era
seu elemento caracterstico. No fora este ponto de vista seriamente advogado por
telogo eminente,75 se poderia julgar uma sombra exorcizada meramente por amor do
argumento. Umas poucas observaes sero feitas com referncia ao mesmo.

Em primeiro lugar, cada dispensao do evangelho, exceto a final, , da natureza do


caso, confinada por limites definidos. Quando, no desenvolvimento do plano divino,
houver concretizado seu fim, ela expira por sua prpria limitao. D lugar a outra para
a qual preparou o caminho; outra, numa medida expandida dela por uma expanso de
seus princpios, mas tambm especificamente separada dela por novas revelaes
supernaturais e novos fatos e elementos. Quando a nova comea, a antiga se desvanece
cessa, na qualidade de dispensao, de existir. Cada dispensao do evangelho deve
ser considerada como uma forma especial de administrao da aliana da graa. H uma
essncia que comum a todas as dispensaes. Ela constitui provises salvficas da
aliana. Este aspecto essencial passa de uma dispensao para a outra. Ela constitui uma
quantidade fixa e invarivel. Mas h tambm aspectos especficos que, como peculiares
a cada dispensao, so acidentais e temporrios. So estes que do a cada um sua
forma. Quando cessam, a dispensao como tal cessa. Sua lei distintiva j no mais
operativa. A aliana, quanto s suas provises essenciais, permanente, porm a forma
especial de sua administrao ab-rogada, e outra assume seu lugar. Este o argumento
do escritor da Epstola aos Hebreus, no stimo e oitavo captulos. Se, portanto, a
perfeio houvera sido mediante o sacerdcio levtico (pois nele baseado o povo
recebeu a lei), que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacerdote,
segundo a ordem de Melquisedeque, e que no fosse contado segundo a ordem de Aro?

75
Richard Watson.

192
Pois, quando se muda de sacerdcio, necessariamente h tambm mudana de lei
(7.11, 12). Porque, se aquela primeira aliana tivesse sido sem defeito, de maneira
alguma estaria sendo buscado lugar para uma segunda. E, de fato, repreendendo-os, diz:
Eis a vm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliana com a casa de Israel e com a casa
de Jud. Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna
antiquado e envelhecido est prestes a desaparecer (8.7, 13). O significado no poderia
ser que a aliana da graa quanto aos seus aspectos essenciais estivesse para
desaparecer, mas a forma especial em que ela fora recentemente administrada a
dispensao mosaica. Por ser decadente e envelhecida, estava para desaparecer.

Se o judeu hoje reclama, porque ele possui o conhecimento da dispensao mosaica,


porque est ele vivendo debaixo dela como uma em operao atual, o cristo replicaria
que ele comete um grave equvoco: aquela dispensao, havendo cumprido seu ofcio
tpico e temporrio, j passou e deu lugar dispensao crist. O argumento a fortiori
com respeito dispensao patriarcal. Aquela, mil anos antes, cedeu espao mosaica,
como esta agora cedeu lugar crist. Mediando o tempo de sua ab-rogao e o atual,
interveio toda uma dispensao e parte da histria de outra. Como uma dispensao ela
morreu, j faz muito tempo. Dizer, pois, que os pagos vivem sob ela afirmar, em face
dos fatos e igualmente sob inspirado testemunho, sua presente existncia e operao.

Mas, pode-se questionar que um conhecimento da primeira promessa pode


sobreviver dispensao que a continha. Se por isto est implcito um conhecimento de
que houve tal promessa, quem negaria a proposio? Os cristos sabem que uma vez
existiu tal promessa, mas sabem tambm que uma vez existiu a dispensao que a
continha. Qual o valor de tal conhecimento histrico para os pagos, mesmo quando
se suponha que a possuem? Ela poderia contribuir para sua salvao? Mas a promessa,
como tal, no mais existe. Ela j se cumpriu, e por isso necessariamente expirou. Como
pode haver uma promessa do que j passou? Dizer, pois, que os pagos podem ser
salvos atravs de um conhecimento da primeira promessa, equivale dizer que podem ser
salvos atravs de um conhecimento de nada. Se eles crem que a promessa ainda existe,
ento crem numa iluso. Porventura isso poderia salv-los?

Assim foi com os sacrifcios de animais. Eram promessas tpicas da morte expiatria
de Cristo. Os quais, uma vez cumpridos, necessariamente cessaram. Mant-los ainda
equivale a negar o fato pretrito da morte de Cristo, e isso seria anticristo. Mant-los
na ignorncia do testemunho de que Cristo j morreu, equivale a manter ritos sem

193
sentidos e incuos, os quais j no podem ser tipos, e por isso j no tm o direito de
existir. O pago, consequentemente, no pode ser levado, atravs dos sacrifcios de
animais, a um conhecimento salvfico da redeno. Nenhum conhecimento da
dispensao patriarcal e da primeira promessa anunciada por ela, a qual o pago
porventura imagine possuir, poderia ser meio de salvao.

Em segundo lugar, no se pode presumir que eles retm tal conhecimento em grau
suficiente para torn-lo salvfico. Multides de pagos receberam um conhecimento do
evangelho atravs da pregao dos apstolos, de seus colaboradores contemporneos e
dos evangelistas que os sucederam. Eles, porm, o perderam. Que razo h para
pressupor-se que eles retm um conhecimento dos elementos indistintos da dispensao
patriarcal, quando j esqueceram as provises mais claras dos gloriosos fatos da crist?
Seria absolutamente provvel que as tradies provindas de um perodo venervel pela
idade sobreviveriam quelas provindas de um mais recente?

Mas, por que insistir sobre esta questo? Algum no consegue evitar a conscincia
de que, ao discuti-la, est agindo intil e absurdamente. Os fatos provam que os pagos
no possuem tal conhecimento da primeira promessa evanglica como se alega.
Nenhum missionrio se depara com ele. Dizer que ele existe, no passa de mero sonho.
E a convico de que ele no existe fornece base queles labores missionrios que as
entidades arminianas do prosseguimento, em to grande consumo de homens e meios,
entre as tribos pags da terra. Dizer que esses nobres esforos encontram razo
suficiente na necessidade que os pagos tm de luz mais clara do que a que j possuem,
equivaleria amea-los de extino. Podemos seguramente opor a obra prtica das
misses estrangeiras a todas as hipteses que assumem que os pagos possuem algum
conhecimento, no importa qual seja, das provises do evangelho.

Concluamos este argumento particular: se os pagos no tm sido informados


daquela proviso de redeno que, declara-se, foi feita para toda a humanidade e,
consequentemente, para eles, como um fato to espantoso pode conciliar-se com a
bondade divina? O arminiano, que se depara com esta gigantesca dificuldade, faria bem
se refreando de fazer objeo doutrina calvinista de que ela consistente com a
bondade de Deus. Suas prprias mos esto cheias.

Terceiro, impossvel provar que um esquema que faz proviso para a salvao
possvel de todos os homens demonstre mais claramente a divina bondade do que uma

194
que assegura a salvao definida de alguns homens. As palavras expiao oferecida por
todos os homens, expiao universal, Cristo morreu para salvar a todos os homens,
Cristo morreu pela alma de cada homem tais palavras so mui atraentes. Parecem
transpirar uma filantropia que digna de Deus. Mas, no nos deixemos impressionar
pela beleza ou pompa de meras frases. Qual o exato sentido da linguagem? elptica
e, subentende-se, tem de ser preenchida. O significado que a expiao foi oferecida
por todos os homens, que Cristo morreu por todos os homens meramente para fazer
possvel a salvao de todos os homens. Portanto, o significado no o que a linguagem
parece implicar ou, seja, que se ofereceu expiao por todos os homens para assegurar
sua salvao; que Cristo morreu para salvar a todos os homens. Isso explicitamente
negado. Isso constitui a heresia do universalismo. Note-se bem chama-se a ateno
para isto que, no esquema arminiano, todo o resultado da expiao, da morte de
Cristo, da misso do Esprito Santo a salvabilidade de todos os homens a possvel
salvao de todos. Dissipe-se a magia destas encantadoras palavras, e isso
absolutamente tudo o que elas significam.

Mas, sigamos em frente. O que precisamente est implcito pela possvel salvao de
todos os homens? No pode significar a provvel salvao de todos os homens. Se
pudesse, ento se teria usado a palavra provvel; mas os fatos teriam contraditado a
teoria. Nem mesmo o arminiano asseveraria a provvel salvao de todos os homens,
em consequncia da expiao. Ento s possvel uma salvao que planejada. Ora, o
que faz possvel a salvao de todos os homens? Admite-se que todos os obstculos no
caminho do retorno de qualquer pecador para Deus so, da parte de Deus, removidos. O
calvinista admite isso em p de igualdade com o arminiano. Onde, pois, jaz a diferena?
O que o arminiano quer dizer por uma salvao possvel a todos? Ele significa uma
salvao que pode ser assegurada, se a vontade humana consente em receb-la. Para dar
este consentimento, ela persuadida pela graa. Mas no constrangida pela graa a d-
lo. Ela mantm em seu poder a deciso da questo. Ela pode aceitar a salvao
oferecida; porm pode no aceitar. A coisa toda contingente ao da vontade do
pecador. Isto o que faz possvel a salvao de todos os homens; e, inevitavelmente,
segue-se que a destruio de todos os homens tambm possvel.

Com o auxlio divino, provarei presentemente que uma salvao possvel,


contingente ao da vontade do pecador, realmente uma salvao impossvel. Mas,
concedendo agora, em prol do argumento, que haja tal coisa como uma salvao

195
meramente possvel de todos os homens, reitera-se, no se pode mostrar que ela exiba a
beneficncia de Deus com muito mais clareza do que a salvao definida de alguns
homens. No esquema calvinista, se faz proviso para a certeza absoluta da salvao de
incontveis multides da raa; no arminiano, no se faz proviso para a certeza da
salvao de nenhum ser humano. Admita-se, porm, que, embora no se faa proviso,
contudo, de alguma maneira, o resultado final de fato provar ser a salvao certa de
incontveis multides. Como o arminiano pode mostrar que tais multides excedero
em nmero quelas que so salvas no esquema calvinista? Ele no o far. As faculdades
humanas no possuem dados nos quais possam instituir tal equao. Mas at que se
mostre, impossvel ver como seu esquema exiba mais magistralmente a bondade
salvfica de Deus do que o do calvinista. Uma coisa clara: segundo a doutrina
calvinista, os que so salvos louvaro a bondade de Deus por hav-los salvado; e,
segundo o arminiano, louvaro Sua bondade por haver tornado possvel que eles fossem
salvos. Qual seria o tributo diretor benevolncia divina, pode-se deixar ao senso
comum julgar.

O arminiano, contudo, se candidamente admitir que seu esquema labora sob as


dificuldades que j foram mencionadas, ainda replicar que ele tem, com respeito
bondade, esta vantagem sobre o calvinista: que faz possvel a salvao daqueles cuja
salvao o esquema calvinista faz impossvel. Ele alega que, enquanto o esquema
calvinista faz indubitvel a salvao de alguns, ele faz igualmente indubitvel a
destruio de alguns. Um esquema abre a porta da esperana a todos; o outro a fecha
contra alguns. Afirma-se que no se pode mostrar que isto se harmoniza com a bondade
de Deus. No se tenciona negar que esta uma dificuldade que o esquema calvinista
obrigado a suportar. Seus adeptos so suficientemente cnscios do terrvel mistrio que
cerca este tema e das limitaes em suas faculdades de det-los de arrogantemente
reivindicar compreenso de todo o caso. A dificuldade esta: Se Deus pode, com base
no mrito todo-suficiente de Cristo, salvar os que atualmente perecem, por que Sua
bondade no o induz a salv-los? Por que, se Ele bem sabe que, sem sua graa eficaz,
certamente perecero, contudo subtrai deles essa graa, e assim sela a certeza de sua
destruio? O calvinista s declara sua capacidade de responder a estas questes solenes
luz das palavras de nosso bendito Senhor: Sim, Pai, assim foi do teu agrado.

O arminiano, porm, professando decidir como a Deidade procederia em relao aos


pecadores, usaria esta admitida dificuldade para o propsito de mostrar que o calvinista

196
imputa malignidade a Deus, justo e requisito provar que ele no tem o direito de
impor esta objeo que sua incumbncia buscar suas prprias defesas. E se em troca
ele se vir pressionado por uma dificuldade ainda maior?

Em primeiro lugar, o arminiano evanglico admite que Deus conhecia perfeita e


antecipadamente tudo o que viria acontecer. Por conseguinte, ele admite que Deus
conhecia de antemo quais e quantos seres humanos finalmente pereceriam. Tambm
admitiria que Deus sabe de antemo que Ele os julgar no ltimo dia, e que o que Deus
conhece de antemo o que far naquele dia isso teria eternamente proposto fazer. A
condenao final, portanto, de um nmero definido de pessoas absolutamente certo. A
questo agora no se Deus o faz certo. No larguemos o fio da meada. O que se
assevera, o arminiano admitiria ser indubitvel. Ora, isto muito diferente de dizer que
Deus sabia eternamente todos os homens pereceriam, a menos que Ele Se interpusesse a
salv-los. Pois Ele conhecia antecipadamente Seu propsito de fazer tal interposio em
favor de alguns da raa, e assim conhecia antecipadamente a absoluta certeza de sua
salvao final. O caso diante de ns no que Deus sabia que os que realmente
perecessem, pereceriam, a menos que Se interpusesse a salv-los. que Ele sabia que
finalmente pereceriam. Mas se isto for admitido que Deus sabia de antemo, com
certeza, que alguns seres humanos seriam, naquele ltimo dia, destinados por Ele
destruio, ento sua destruio certa. Ora, anseia-nos saber como uma proviso de
redeno que tornou possvel sua salvao poderia exercer algum efeito sobre seu
destino. Sua destruio no conhecimento de Deus infalvel. Como pode a
possibilidade de sua salvao mudar essa certeza? Por certo que no pode. Onde, pois,
est a bondade para com eles da proviso redentiva? impossvel de perceber.

Alm do mais, como pode a salvao ser possvel aos que esto certos de estar
perdidos? Como pode ser possvel sua salvao, se sua destruio certa? H apenas
uma resposta concebvel: que, embora Deus conhecesse de antemo que se perderiam,
tambm conhecia de antemo que poderiam ser salvos. Equivale dizer que havia uma
impossibilidade extrnseca de sua salvao gerada pela infalvel prescincia de Deus,
mas uma possibilidade intrnseca de sua salvao provir de sua capacidade de se
valerem da proviso da redeno. Pode-se alegar que seu caso semelhante ao de Ado
no estado de inocncia. Deus sabia que ele cairia, mas tambm sabia que poderia
permanecer firme. Isto nos conduz ao prximo ponto, e isso nos levar de volta a uma
das dificuldades fundamentais do esquema arminiano.

197
Em segundo lugar, uma salvao possvel seria para um pecador uma salvao
impossvel. Mera salvabilidade seria para ele inevitvel destruio. Admitir-se-, sem
argumento, que uma salvao possvel no , em si mesma, uma salvao real. Aquilo
que pode ser no aquilo que . Antes que uma salvao possvel se torne uma salvao
real preciso que se faa algo para que uma condio se concretize, ela depende de
sua transmutao da possibilidade para a realidade. A questo : Que coisa esta que
precisa ser feita que condio esta que tem de ser cumprida antes que a salvao se
torne um fato para o pecador? O arminiano responde: Arrependimento e f da parte do
pecador. Ele tem de consentir em converter-se de suas iniquidades e aceitar a Cristo
como seu Salvador. A questo avana mais: Por qual agncia o pecador cumpre esta
condio por qual poder ele se arrepende, cr e ento aceita a salvao? A resposta a
esta questo, seja qual for ela, indicaria a agncia, o poder, que determina o arrepender-
se do pecador, seu crer e ento seu aceitar a salvao. No basta indicar uma agncia,
um poder que, por mais potente seja ele, meramente um auxiliar da causa
determinante. a prpria causa determinante que deve ser dada como a resposta
questo. Ela tem de ser um fator que d, por virtude de sua prpria energia, a deciso
final uma causa eficiente que, por sua prpria causalidade inerente, faz de uma
salvao possvel um fato concreto e experimental. Qual este agente causal que o
soberano rbitro do destino humano? O arminiano responde a esta ltima indagao da
srie: a vontade do pecador.76 a vontade do pecador que, em ltimo recurso,
determina a questo se uma salvao possvel vir a ser uma salvao real. Isto j foi
suficientemente evidenciado nas observaes precedentes. Mas, que necessidade h de
mais argumento para provar o que qualquer um, mesmo superficialmente familiarizado
com a teologia arminiana, sabe o que ela mantm? Alis, este um dos fatores
distintivos e vitais daquela teologia que a distinguem da teologia calvinista. O calvinista
mantm que a graa eficaz e irresistvel de Deus aplica a salvao ao pecador; o
arminiano, que a graa de Deus, embora comunicada a cada pessoa, ineficaz e
resistvel, e que a vontade do pecador a usa meramente como uma influncia assistente
a determinar o resultado final da aceitao de uma salvao possvel e ento a torna real.
A graa no determina a vontade; a vontade desenvolve a graa e determina a si
prpria. A graa a criada; a vontade do pecador a senhora. Suponhamos que, com
respeito questo se a salvao ser aceita, h um perfeito equilbrio entre os
movimentos da graa e as inclinaes contrrias da vontade do pecador. Uma influncia
76
Wesley, Watson, Raymond, entre outros.

198
superficialmente acrescida destruir o equilbrio. Este proceder da graa ou da vontade
do pecador? Se daquela, a graa determina a questo e a doutrina calvinista admitida.
Mas isso o arminiano nega. Ento seria da vontade do pecador; e, por mais leve e
inconsiderada esta influncia da vontade seja acrescida, ela determina o resultado.
como a pena que pousa sobre um dos dois pratos da balana plenamente nivelados e
gira a viga.

Demais, esta vontade do pecador que desempenha o importante ofcio de determinar


a questo da salvao sua vontade natural. Ela no pode ser uma vontade graciosa, isto
, uma vontade renovada pela graa; pois se o fosse, o pecador j estaria numa condio
salva. Mas a questo : Ele consentir em ser salvo? Ora, se a vontade de uma pessoa
ainda no se encontra numa condio salva, ento a vontade de uma pessoa ainda est
numa condio no-salva. Ela a vontade de uma pessoa incrdula e no-salva, isto ,
um homem natural e, consequentemente, seria uma vontade natural. Ento esta
vontade natural que finalmente determina a questo se uma salvao possvel vir a ser
uma salvao real. Seu elevado ofcio estabelecer a questo da salvao prtica. Nesta
solene transao, como em todas as demais, ela tem uma autonomia irrefutvel. Nem
mesmo na transio crtica do reino de Satans para o reino do querido Filho de Deus se
pode refutar o exerccio de sua sacra e inalienvel prerrogativa de escolha contrria. No
momento supremo da determinao final da alma, porque viver ou morrer Cristo, a
determinao pode ser de outro modo. A vontade ser iluminada, movida e assistida
pela graa, porm no controlada e determinada por ela. At o ltimo momento, ela tem
o poder de resistir a graa, e de resisti-la com sucesso. Para ela uso a linguagem com
relutncia e escrpulo , o bendito Esprito de Deus representado como a manter a
atitude do orador persuasivo da graa. Ele argumenta, alega, protesta, adverte, suplica
vontade do pecador na comovente linguagem do Calvrio e a alarma com os troves do
juzo porm no faz mais que isso. Ele no pode, sem intrometer-Se em sua soberania,
renovar e recriar e determinar sua vontade. Isto no uma interpretao equivocada,
sem exagero, da posio arminiana. justamente por isso que ele contende. por isso
que ele deveria contender. uma das dobradias em torno das quais seu sistema geria.
Remova-a, e o sistema gira em falso e gravita para uma queda inevitvel.

Ora, isto to palpavelmente oposto Escritura e aos fatos da experincia, que os


arminianos evanglicos tentam modific-lo com o intuito de alivi-lo da acusao de ser
pelagianismo absoluto. Que a tentativa malograda, j se mostrou. totalmente ftil

199
dizer que a graa d capacidade ao pecador suficiente para a formao daquela volio
final que decide a questo da salvao pessoal. Veja-se bem: porventura eles tm em
vista por esta capacidade a graa regeneradora? Se a resposta sim, como a graa
regeneradora determina inquestionavelmente a vontade do pecador, eles desistem de sua
posio e adotam a calvinista? No! Afirmam que no o fazem porque a posio
calvinista passvel de duas objees insuperveis: primeira, que ela limita a graa
eficaz aos eleitos, negando-a a outros; segunda, que a graa eficaz e determinante
contradiria as leis pelas quais a vontade humana governada. Ento se replica: no
obstante esta capacidade comunicada, a vontade natural o fator que determina a
relao atual da alma com a salvao. A admisso de uma capacidade graciosa, portanto,
no abranda a dificuldade. Ela no uma influncia eficaz e determinante;
simplesmente persuaso. A vontade natural pode ceder a ela ou resisti-la. uma
influncia vencvel.

Ora, sendo este o estado real do caso, segundo o esquema arminiano, perfeitamente
manifesto que nenhum pecador poderia ser salvo. Isto no demanda nenhum argumento.
simplesmente fora de questo que o pecador no exerccio de sua vontade natural pode
arrepender-se, crer em Cristo e ento tornar real uma salvao possvel. V-se
claramente que, no estabelecimento final da questo da religio pessoal, a doutrina
arminiana que a vontade no decide quando determinada pela graa de Deus, e sim
por seu prprio poder inerente autodeterminante, e a inferncia, caso se d algum
crdito s afirmaes da Escritura, nos imposto que ela faz impossvel a salvao do
pecador. Uma salvao, cuja apropriao depende da vontade natural do pecador, no
nenhuma salvao; e a posio arminiana que a apropriao da salvao depende da
vontade natural do pecador. O estupendo paradoxo assim se mostra verdadeiro que
uma salvao meramente possvel uma salvao impossvel.

Se em resposta a este argumento o arminiano disser que ele no mantm que a


vontade meramente natural, que corrupta, o agente determinante final, mas que a
vontade faz a deciso final por razo de alguma virtude que a caracterize, a rplica
bvia: primeiro, esta virtude deve ser ou inerente na vontade natural do pecador, ou
comunicada pela graa. Se inerente na vontade natural, admite-se que ela a prpria
vontade natural, atravs de um poder residente nela, o qual determina desenvolver a
graa comunicada e a salvao apropriada; e isso confirmaria a acusao de que o
arminiano faz a deciso final de aceitar a salvao depender da vontade natural, o que

200
seria tornar impossvel a salvao. Se esta virtude na vontade que determina fazer a
deciso final ser comunicada pela graa, ela uma parte da capacidade graciosa
comunicada ao pecador; e ento teramos uma parte desta graciosa capacidade
comunicada desenvolver outra parte isto , capacidade graciosa desenvolvendo
capacidade graciosa. Ora, isto seria absurdo em qualquer outra suposio de que a graa
o agente determinante, e tal suposio o arminiano rejeita. Para afirmar o caso
sucintamente, ou esta virtude na vontade, que o elemento controlador, graa ou no
. Se graa, ento essa graa o elemento determinante, e admite-se a doutrina
calvinista. Se no graa, ento a vontade, por seu prprio poder, o elemento
determinante, e isso impossvel impossvel pela vontade natural, que em si mesma
pecaminosa e necessita de ser renovada, para determinar a questo da salvao prtica.

Ponhamos a matria num prisma diferente. Haveria alguma virtude no homem


natural a lev-lo a desenvolver a graa para usar a capacidade graciosa. Ora, donde
provm esta virtude? Seria ou de Deus, ou de si mesma. Se de Deus, ento a causa que
determina a questo da aceitao da salvao procede de Deus, e admite-se a doutrina
calvinista. Se de si mesma, ento a vontade natural que usa a capacidade graciosa e
determina a apropriao da salvao; e isso impossvel.

Alm do mais, o arminiano deve admitir ou que a vontade faz a deciso final em
consequncia de alguma virtude nela, ou que a faz sem qualquer virtude. Se em
consequncia de alguma virtude, ento como essa virtude distinta da graa que ela usa,
meramente natural, e afirma-se que a vontade natural bastante virtuosa para decidir a
questo todo-importante da salvao; o que contrrio doutrina mantida pelos
arminianos evanglicos de que o homem natural depravado e destitudo de virtude
salvfica. Se a vontade faz a deciso final sem qualquer virtude, ento a vontade natural,
como pecaminosa, desenvolve a graa para a salvao da alma, o que absurdo e
impossvel. O arminiano se omite em admitir que a vontade natural do pecador que
desenvolve a graa e determina a questo da salvao pessoal, e admite que tal posio
faz a salvao impossvel.

H outro modo de mostrar que, segundo os princpios distintivos do sistema


arminiano, a salvao impossvel. As Escrituras inquestionavelmente ensinam que a
salvao por graa: Pela graa sois salvos (Ef 2.8). No s isso, mas com igual
clareza ensinam que ningum pode ser salvo exceto pela graa; que nenhum pecador
pode salvar-se: No por obras de justia praticadas por ns, mas segundo sua

201
misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Esprito
Santo, que ele derramou sobre ns ricamente, por meio de Jesus Cristo, nosso Salvador,
a fim de que, justificados por graa, nos tornemos seus herdeiros, segundo a esperana
da vida eterna (Tt 3.5-7). No h necessidade de argumentar este ponto, posto que ele
admitido tanto pelos arminianos evanglicos como pelos calvinistas. Sua doutrina
comum que nenhum pecador pode salvar a si prprio. Se sua salvao dependesse de
ele mesmo se salvar, ela seria impossvel. Mas as doutrinas distintivas do arminianismo
as doutrinas que o distinguem do calvinismo tornam indispensvel a inferncia de
que o pecador salva a si prprio. Esta inferncia ilegtima, protesta o arminiano,
porquanto ele mantm que no houvera Cristo morrido para tornar a salvao possvel, e
no fora o Esprito Santo comunicado para induzir o pecador a abra-la, ningum
poderia ser salvo. Isto, contudo, no prova da ilegitimidade da inferncia de sua
doutrina de que o pecador , alm de tudo, seu prprio salvador. A prova da legitimidade
da inferncia estabelecida desta maneira: segundo o arminianismo, a graa suficiente
comunicada a todos os homens. Cada pessoa tem, consequentemente, capacidade
suficiente para arrepender-se, crer e abraar a salvao. Portanto, esta graa ou
capacidade suficiente comum a todos os homens. Mas que ela no determina que
todos os homens ho de ser salvos provado pelo fato de que alguns no so salvos.
Isto o arminiano mantm. Ora, o que faz a diferena entre os salvos e os no-salvos? Por
que um salvo e o outro no o ? A resposta a estas questes de importncia crtica, e
ela tem de ser dada. Que resposta o arminiano revida? Esta: A razo que uma pessoa
determina desenvolver a graa comum e a outra, no. Ele no pode manter que a graa
faz a diferena, pois esta a possesso comum de ambas. A diferena especfica de seus
casos so as respectivas determinaes de suas prprias vontades, indeterminadas pela
graa. Aquele, pois, que determina usar o dom comum no pode ser salvo por ele, e sim
por sua determinao de us-lo. Se no isso que o salva, e sim a prpria graa, ento
aquele tem a graa seria salvo por ela da mesma forma que o outro. No! No a graa
que o salva, e sim o uso que ele faz da graa. E, como ele poderia determinar no fazer
uso dela, manifesta-se que ele salvo pelo exerccio de sua prpria vontade; em outras
palavras, que ele salva a si prprio. O fator salvfico sua vontade; ele seu prprio
salvador. Isso se torna ainda mais claro quando se elabora a pergunta: Por que outro no
salvo, mas arruinado? Ele tinha a mesma graa suficiente que aquele que salvo. Dir-
se- que sua prpria determinao de no us-la a causa de sua runa portanto, ele
mesmo se arruna. Da mesma forma, precisamente a determinao da pessoa salva, de

202
fazer uso dela, a causa de sua salvao portanto, ela salva a si prpria. Conceda-se
que ela no poderia ser salva sem a graa; todavia, a graa apenas torna possvel sua
salvao. Ela deve tornar a graa um fato; e, alm de controvrsia, aquele que faz sua
salvao um fato concretiza sua salvao. Ele salva a si prprio.

Este raciocnio evidencia conclusivamente ser ele uma consequncia necessria das
doutrinas distintivas do arminianismo, de que os pecadores no so salvos pela graa, e
sim por eles mesmos, no uso da graa; e, como essa posio contradiz os mais claros
ensinamentos da Escritura, o sistema que lana mo dele torna a salvao impossvel.

A tudo isso se replicar que a capacidade conferida pela graa abarca a prpria
vontade, e a capacita, embora no a determine, a fazer a deciso final e salvfica. Mas
isso de modo algum favorece a questo. Admita-se que a vontade seja capacitada pela
graa para decidir; se ela no for determinada por esta a tomar deciso, ento se segue
que h algo na vontade diferente da capacidade graciosa, o qual usa essa capacidade
para determinar o resultado. Qual esse elemento diferente? No pode ser um poder
gracioso. Admitir isso seria contradizer a suposio e desistir da questo; pois nesse
caso seria a graa a determinar a deciso. O que pode ser aquilo que difere da
capacidade graciosa conferida e o uso dela, seno o poder natural da vontade do
pecador? Mas sua vontade, parte da graa, pecaminosa e, portanto, impotente. Isso o
arminiano admite. Como, pois, ela determina usar essa graa? Como ela pode
determinar o uso dessa graa? Acima e alm do poder capacitante a se postula um
poder determinante. O poder capacitante a graa; acima e alm dela est o poder
determinante da vontade pecaminosa. A coisa inconcebvel. O pecado no pode usar a
graa; a incapacidade no pode usar a capacidade; o morto no pode determinar o uso
da vida. Dizer, pois, que a graa infusa na prpria vontade a capacit-la para formar a
volio final, a qual faz real uma salvao possvel, no remove a dificuldade. Se ela
no determina a vontade, esta mesma se determina. A prpria essncia dessa
autodeterminao usar ou no a graa capacitante, e, portanto, seria algo diferente
dessa graa. A determinao no da graa, e sim da natureza. Reiterando, atinge-se a
impossibilidade de salvao. Uma doutrina que designa graa uma mera influncia
capacitante, e lhe nega um poder determinante, faz impossvel a salvao de um
pecador. Dizer a um pecador: Faa uso da fora natural de sua vontade em determinar
valer-se da graa seria dizer-lhe: Voc pode ser salvo. Pois se ele respondesse l das
profundezas de sua conscincia, em resposta gemeria: Ah! eu no possuo tal fora!

203
A verdade que um meticuloso exame da antropologia do arminiano exibe o fato de
que, em ltima anlise, ela no essencialmente diferente daquela do sociniano e do
pelagiano. De bom grado se admite que a soteriologia arminiana diferente da
sociniana e pelagiana. Pois o primeiro professamente afirma que a expiao de Cristo
era vicria e que ela fez uma perfeita satisfao justia retributiva de Deus. Mas,
segundo ele, a expiao no assegurou a salvao como um resultado certo a nenhum
dos seres humanos; e quando enfrenta a questo como o pecador se vale praticamente da
salvao apenas feita possvel a todos, o arminiano responde, dizendo que o pecador, no
exerccio de seu prprio poder autodeterminante, o qual de sua prpria natureza
contingente em seu exerccio, faz a salvao propriamente sua. A conexo entre a alma e
a redeno efetuada por sua prpria deciso, na formao da qual ele cnscio de que
pode agir de outra maneira que ele pode fazer uma escolha contrria. No h diferena
real entre esta posio e a do sociniano e pelagiano. O arminiano professa dar mais
importncia do que eles influncia da graa supernatural, mas, em ltimo recurso,
como eles, ele faz o poder natural da vontade do pecador a causa determinante da
salvao pessoal. Portanto, cada considerao que serve para mostrar a impossibilidade
de salvao no esquema antropolgico do socinianismo e pelagianismo conduz
concluso de que a mesma consequncia reforada pelo do arminianismo. Em ambos
os esquemas a natureza, e no a graa, que realmente salva.

Ainda mais, as doutrinas distintivas do arminianismo no s fazem a salvao


impossvel pela negao de que ela por graa, mas tambm implicando que ela por
obras. No que se pretenda dizer que os arminianos afirmem isto em palavras claras e
diretas. Ao contrrio, tentam mostrar que seu esquema no passvel desta acusao.
Temos, contudo, que discutir seu sistema e as consequncias lgicas que ele envolve. A
questo : os dogmas peculiares do sistema arminiano requerem a inferncia de que a
salvao por obras? Tentarei provar que isso mesmo que eles fazem.

Deve-se admitir que um sistema, um cujas doutrinas distintivas que os pecadores


esto num estado de provao legal, ratifica a salvao por meio de obras. A essncia de
uma provao legal que se requer do sdito do governo moral que ele renda
obedincia pessoal lei a fim de que possa ser justificado. De todos os lados se admite
que a provao de Ado era desse mesmo carter. Dele se requereu que produzisse
obedincia legal. Houvera sido produzida, teria sido sua obedincia pessoal. No faz
diferena que ele fosse capacitado a rend-la pela graa suficiente. Uma justia no

204
recebe seu domnio da fonte em que se origina, e sim de sua natureza e do fim a que
contempla. Houvera Ado permanecido firme, teria sido capacitado pela graa a
produzir obedincia, mas esta teria sido sua prpria obedincia, e teria assegurado a
justificao por conta prpria.

Ora, no se negar que os doutores arminianos asseverem que os homens vivem


agora num estado de provao. Seria desnecessrio aduzir prova disto. Insistem que, em
consequncia da expiao oferecida por Cristo pela graa, todos os homens se tornam
estagirios. Uma chance lhes dada para se assegurarem da salvao. A nica questo
se a provao que os arminianos afirmam para os pecadores uma provao legal. Que
ela legal, pode-se provar por suas prprias afirmaes. Se tomam por garantido que a
obedincia aos requerimentos divinos pode ser feita pela capacidade conferida pela
graa, e, portanto, a provao no legal, a resposta bvia : Ado foi capacitado pela
graa a render a obedincia requerida dele; mas, a despeito desse fato, sua provao era
legal. Que os homens agora possuem a graa que os capacita a renderem obedincia no
pode desaprovar o carter legal de sua provao.

O argumento se ramificou em detalhes, porm no se afastou da coisa a ser provada,


a saber, que uma salvao possvel uma salvao impossvel. Todas as consequncias
que tm sido retratadas como a prejudicar a teoria arminiana de uma salvao
meramente possvel fluem logicamente da posio fundamental de que ao homem se d
a capacidade suficiente para fazer real a si mesmo tal salvao meramente possvel. Ser
apresentada mais uma considerao, e essa vai direto raiz da questo. que esta
capacidade que se afirma ser suficiente para capacitar a cada um a tornar real uma
salvao possvel em si mesma , segundo a demonstrao arminiana, uma mera
impossibilidade. Isto pode ser considerado como sendo uma afirmao extraordinria,
porm suscetvel de prova to rpida quanto clara. O arminiano evanglico no s
admite o fato, mas o defende: que cada um, em sua condio natural e apstata, est
espiritualmente morto est morto em delitos e pecados. O problema a resolver : como
pode este homem espiritualmente morto fazer de sua salvao possvel uma salvao
real? No pode ser feito pela comunicao a ele da graa eficaz e determinante, pois
admitir tal coisa seria renunciar a doutrina de uma salvao possvel e aceitar a de uma
salvao decretada e definida. Nem seria feito pela graa regeneradora, pois duas
dificuldades se opem a esta suposio: primeiro, esta graa regeneradora seria
necessariamente graa eficaz e determinante; segundo, na verdade no se pode manter

205
que cada um regenerado. Portanto, um grau de graa que destitudo de graa
regeneradora seria conferido a cada homem. O que isso? Graa suficiente ou, seja,
um grau de graa comunicando habilidade suficiente para capacitar a cada um a tornar
possvel uma salvao real e propriamente sua. Ora, o argumento sucinto: um grau de
graa que no regenera seria um grau de graa que no outorgaria vida ao pecador
espiritualmente morto. Se ele infundisse vida espiritual, naturalmente seria graa
regeneradora; porm nega-se ser esta uma graa regeneradora. Nenhuma outra graa
seria suficiente para o pecador morto, seno a graa regeneradora ou geradora de vida.
Como poderia a graa capacitar o pecador morto a exercer funes vitais arrepender-
se, crer em Cristo, abraar a salvao sem que antes lhe d vida? Numa palavra, graa
suficiente que no graa regeneradora uma palpvel impossibilidade. Uma
habilidade suficiente para capacitar o pecador morto a exercer funes vitais, porm no
suficiente para faz-lo viver, uma impossibilidade. O arminiano, portanto, forado a
fazer uma escolha entre duas alternativas: ou ele confessa que a graa suficiente a
graa regeneradora, e ento abandone sua doutrina, ou mantm que a graa suficiente
para um pecador morto que no o faz viver, e ento assevera uma impossibilidade.

Caso o arminiano replique que as funes que a graa suficiente capacita o pecador a
exercer no so funes da vida espiritual, segue-se: primeiro, que ele contradiz sua
prpria posio de que a graa comunica um grau de vida espiritual a cada ser humano;
e, segundo, que ele mantm que uma pessoa espiritualmente morta exerce funes que a
fazem viver, o que infinitamente absurdo.

Se, finalmente, ele replica que a graa suficiente vivificante e, portanto, graa
regeneradora, mas que no eficaz, e no determina o fato da salvao do pecador, a
rplica bvia: nenhum pecador espiritualmente morto pode ser restaurado vida
exceto pela unio com Jesus Cristo, a fonte da vida espiritual. Negar essa posio
negar o Cristianismo. Mas, se isso for admitido, como a unio com Cristo determina a
atual salvao do pecador, a graa suficiente que d vida determina a questo da atual
salvao. A graa suficiente d vida pela unio do pecador a Cristo, e unio com Cristo
salvao. A graa suficiente que concedida como sendo regeneradora , portanto,
necessariamente graa eficaz e determinante.

Estamos agora preparados a avaliar a fora da analogia que, sob um tpico


precedente, sups-se que o arminiano poderia alegar entre o caso do pecador e o de
Ado. Nosso primeiro pai tinha graa suficiente, mas ela no era graa eficaz. Ela no

206
determinou sua estabilidade. Ela lhe tornou possvel permanecer firme, porm no
destruiu a possibilidade de sua queda. Ele tinha capacidade suficiente pra realizar atos
santos; no obstante, era possvel que ele viesse a pecar. De igual modo, pode-se dizer
que o pecador, em sua condio natural, tem a graa suficiente, porm no a graa
eficaz. Ela lhe torna possvel aceitar a salvao, porm no destroi a possibilidade de ele
a rejeitar. Ele tem capacidade suficiente para arrepender-se e crer; no entanto, a despeito
disto, ele pode continuar impenitente e no crer.

Admito o fato de que Ado tinha a graa suficiente a capacit-lo a permanecer em


santidade, e que lhe era possvel ou permanecer ou cair; porm nego que haja qualquer
analogia real entre seu caso e o do pecador no-regenerado. Ela sucumbe num ponto da
mais vital consequncia. Esse ponto a presena ou ausncia de vida espiritual. Ado,
em seu estado de inocncia, tinha a posse da vida espiritual espiritualmente, ele era
considerado totalmente vivo. Ali no lhe foi comunicado para usar uma frase
arminiana um grau de vida espiritual. A vida reinava em todas as suas faculdades.
No havia nenhum elemento de morte espiritual em seu ser que devesse ser resistido e o
qual, por sua vez, fizesse oposio s volies da vida espiritual. Ora, suponha-se ainda,
com o arminiano, que um grau de vida espiritual fosse dado ao pecador espiritualmente
morto, e, necessariamente, se conclua que h um grau de morte espiritual que ainda
permanea nele. Que analogia concebvel poderia existir entre um ser total e
espiritualmente vivo e uma parte viva e outra parte espiritualmente morta? Que relao
comum com a graa poderia ser predicada delas? Como possvel conceber que a graa
que seria suficiente para um homem totalmente vivo tambm fosse suficiente para um
homem parcialmente morto? Tome-se, pois, a concepo arminiana do caso do pecador
em sua condio natural, e bvio que no h analogia real entre ela e a de Ado em
seu estado de inocncia.

Mas j se mostrou ser impossvel a comunicao, pela graa, de um grau de vida


espiritual ao pecador que no envolva sua regenerao. Seja qual for a graa e a
capacidade que o arminiano porventura reivindique para o pecador, se no foi a graa
regeneradora, se no a vivificao em Jesus Cristo, ento nenhuma vida comunicada
por ela. O pecador continua morto em delitos e pecados. A graa comunicada pode
instru-lo, porm no o levanta dentre os mortos didtica, porm no vivificante.
a persuaso de oratria, no a energia de vida. Opera nas faculdades naturais e vem a ser
um motivo para a vontade natural. Mas precisamente a vontade natural, impregnada

207
pela morte espiritual, que deve decidir se quer ou no apropriar-se dos induzimentos
espirituais e torn-los seus. Numa palavra, um homem morto deve determinar se quer
ou no ceder persuaso para viver.

A teoria arminiana desafia a compreenso. Manter que os pecadores no esto


espiritualmente mortos aceitar a heresia pelagiana e sociniana de que o homem natural
capaz de fazer obras salvficas. Isto o arminiano evanglico nega. Ele admite que o
pecador est espiritualmente morto, e que em sua prpria fora ele no pode fazer
nenhuma obra salvfica. O que ento faz a graa realizar pelo pecador, pelo prprio
pecador? A hiptese apresentada em resposta a esta questo um emaranhado de
enigmas que nenhuma engenhosidade pode desemaranhar. Primeiro, o pecador est
espiritualmente morto. Ento, lhe imputado um grau de vida espiritual a capacit-lo
a exercer as funes espiritualmente vivas. E ento algum naturalmente inferiria o
pecador est agora espiritualmente vivo: ele regenerado, ele renasceu. No, diz o
arminiano, apenas uma poro de morte espiritual dele removida; 77 ele ainda no
regenerado. O que, pois, pode ser a graa suficiente seno o grau de vida espiritual que
comunicado ao pecador? Mas esta graa este grau de vida espiritual ele tem de
desenvolver. Ele pode fazer isso ou pode recusar faz-lo. Se ele o desenvolve, segue-se
que, como espiritualmente morto, ele desenvolve a vida espiritual, e que contradio
poderia ser maior que esta? Caso se negue isto, supor-se-ia que, como espiritualmente
vivo ele desenvolve esta graa esta vida espiritual , e ento se seguiria que, como ele
pode resisti-la, ento, como espiritualmente vivo, ele resiste a vida espiritual, o que
absurdo. Que outra suposio se pode conceber, a menos que seja esta: que ele age ao
mesmo tempo como igualmente morto e vivo que morte e vida cooperam em produzir
resultados salvficos, ou em declinar de produzi-los. Mas isso to absurdo que
nenhuma mente inteligente o toleraria. Dir-se- que, se ele desenvolve a vida espiritual,
ento est espiritualmente vivo; e se a resiste, ento ele o faz como espiritualmente
morto? Isso pressuporia que, no caso de resistncia bem sucedida, a morte espiritual
forte demais para a vida espiritual e a vence. Como, pois, se poderia dizer que a vida
vencida seja suficiente, ou a graa insuficiente para ser graa suficiente? A vida
espiritual comunicada incapaz de vencer a morte espiritual ainda existente, e, no
entanto, ela confere capacidade suficiente ao pecador. A hiptese arminiana suscetvel
de nenhuma outra construo imparcial seno esta: que o pecador, como espiritualmente

77
Watson.

208
morto, desenvolve o grau de vida que lhe dado pela graa; que, como impenitente e
incrdulo, ele, pelo exerccio de sua vontade natural, usa a capacidade comunicada para
arrepender-se e crer. Tal capacidade no absolutamente capacidade nenhuma; pois no
h poder que poderia fazer uso dela. como dar uma muleta a um homem que a pe nas
costas de um morto, ou como pr uma garrafa de aqua vit no caixo de um cadver.

Ponhamos o caso em outra forma: o arminiano mantm que o pecador est


espiritualmente morto e, consequentemente, incapaz de fazer algo para salvar-se. Mas
um grau de vida espiritual lhe comunicado a capacit-lo a abraar a salvao que lhe
oferecida. Segue-se que agora o pecador no est totalmente morto nem totalmente
vivo; em parte ele est morto e em parte, vivo. Agora, primeiramente, ou sua parte
morta usa sua parte viva; ou, segundo, sua parte viva usa sua parte morta; ou, terceiro,
sua parte viva usa a si mesma e sua parte morta usa a si mesma; ou, quarto, sua parte
viva usa ambas as partes: a viva e a morta; ou, quinto, a parte viva e a morta cooperam
entre si. A primeira suposio inconcebvel; pois a morte no pode usar a vida. A
segunda suposio violenta a doutrina arminiana de que a vida que deve ser usada, no
a vida que usa a morte; e, alm do mais, como possvel a vida usar a morte na
realizao das funes salvficas? A terceira suposio envolve a ao concorrente,
porm contraditria, de vida e morte, nenhuma sendo dominante, de modo que o
pecador sempre permanece em parte vivo e em parte morto. No se alcana nenhuma
salvao. A quarta suposio envolve a influncia causal e determinante da vida
comunicada pela graa, e, portanto, o abandono da doutrina arminiana e a adoo da
doutrina calvinista; pois a totalidade do homem deve ser governada pela graa
vivificante. A quinta suposio impossvel; porquanto impossvel que a vida e a
morte possam cooperar para garantir a salvao.

Que o relato da condio do pecador no-convertido seja visualizado em cada ngulo


concebvel e se faa evidente que no h analogia entre ela e a da inocncia de Ado. A
graa ou capacidade suficiente dos dois casos inteiramente diferente. Num caso, h
total vida espiritual; no outro, a vida espiritual parcial, e a morte espiritual tambm
parcial. No podem ser reduzidos unidade, nem ainda podem, semelhantemente, ser
predicados delas. A justificao era possvel a Ado, porque, como um ser totalmente
vivo, ele tinha capacidade suficiente para assegurar-se dela; a salvao, porm, segundo
a suposio arminiana, impossvel ao pecador, porque, como um ser parcialmente
morto, ele no tem capacidade suficiente para abra-la. J se mostrou conclusivamente

209
que a graa, para conferir capacidade ao espiritualmente morto, no pode ser algo
menos que graa regeneradora; e a concesso disso ao pecador, previamente ao seu
arrependimento e f, o arminiano nega. Um apelo capacidade de Ado, a fim de
endossar a hiptese da capacidade suficiente do pecador no-regenerado, no pode valer
para redimir tal hiptese da acusao de fazer impossvel uma salvao meramente
possvel.

Volvamo-nos agora, por um momento, ao argumento empregado sob o tpico


precedente. Argumentou-se que a prescincia de Deus, como admitida pelo arminiano,
de que um nmero definido de seres humanos ser condenado no ltimo dia, envolve a
absoluta certeza de sua condenao, e que o que Deus fizer naquele dia Ele teria
eternamente proposto fazer. Como, indagou-se, pode o arminiano mostrar que esta
certeza da destruio de alguns homens consistente com a possibilidade de sua
salvao? Pressups-se que em sua tentativa de mostrar isso ele poderia afirmar que,
embora a prescincia divina criasse uma impossibilidade extrnseca de sua salvao
isto , uma impossibilidade apreendida na mente divina, contudo h uma possibilidade
intrnseca de sua salvao isto , uma possibilidade proveniente de suas prprias
relaes com o esquema da redeno e sua capacidade de valer-se delas. Em suma, ele
poderia afirmar que, embora Deus saiba de antemo que alguns homens se perdero, Ele
tambm sabe de antemo que esses mesmos homens sero salvos; e, para corroborar tal
ponto de vista, ele poderia apelar para a analogia do caso de Ado, a certeza de cuja
queda Deus conheceu de antemo, porm a possibilidade de cuja estabilidade, no que
diz respeito sua capacidade intrnseca, Ele tambm conheceu de antemo. Agora j se
provou que no h nenhuma analogia entre a capacidade suficiente de Ado e aquela
que o arminiano vmente arroga para o pecador no-regenerado; e que, ao contrrio, nos
prprios princpios arminianos, o pecador no-regenerado dotado com nenhuma
capacidade suficiente de apropriar-se de uma salvao meramente possvel. Portanto,
em tais princpios, ao mesmo tempo que Deus pr-conhece a certeza da destruio de
alguns homens, Ele tambm pr-conhece a impossibilidade intrnseca de sua salvao.
O arminiano, consequentemente, tem o caso dos finalmente perdidos para harmonizar-
se com a bondade divina, tanto quanto o calvinista, e logicamente restringido de atacar
a doutrina calvinista por causa de sua alegada inconsistncia com aquele atributo. De
fato a acusao retrocede com redobrada fora contra ele mesmo, pois enquanto a
doutrina calvinista prov a salvao definida de alguns homens, sua doutrina faz

210
impossvel a salvao de qualquer homem. Um esquema que professa fazer possvel a
salvao de cada homem, mas que realmente faz impossvel a salvao de qualquer
homem, no pode gloriar-se de ser peculiarmente consistente com a bondade de Deus.

O arminiano impugna a doutrina da eleio incondicional por representar Deus como


pior que o diabo, mais falso, mais cruel, mais injusto. 78 No se tem feito nenhuma
apelao recriminao retrica; porm se tem provado mediante argumento de sangue-
frio que os princpios distintivos do arminianismo, em fazer a aplicao da redeno
dependente do poder autodeterminante da vontade de um homem morto, fazem a
salvao real de qualquer pecador uma mera impossibilidade. Como tal esquema
engrandece a bondade de Deus, s pode ser concebido por aqueles que so aptos em
compreender como um homem morto pode usar os meios de vida. O amor do Pai, ao
dar Seu Filho, o amor do Filho, ao obedecer, sofrer, morrer pela salvao dos pecadores,
a misso do Esprito eterno, de aplicar uma salvao adquirida por meio de sangue
toda essa infinita riqueza de meios depende, para eficcia, da deciso da vontade de um
pecador, deciso essa que, sem a graa regeneradora e determinante, seria, em
concordncia com a lei do pecado e da morte, inevitavelmente revertida contra seu
emprego.

Sem dvida, a proposio ter sido considerada como extraordinria, mas agora
reiterada como uma concluso estabelecida por meio de argumento: que uma salvao
meramente possvel, tal como o esquema arminiano enuncia, para um pecador uma
salvao impossvel. Quando o argumento for convencido de inconclusividade, pode ser
o momento de recorrer s armas do vencido palavras fortes e esmagadoras.

A objeo contra as doutrinas calvinistas da eleio e reprovao, de que so


inconsistentes com a bondade de Deus, acaba de ser examinada, e j se mostrou, antes
de tudo, que ela inaplicvel, e, segundo, que o arminiano no homem para revert-la.

78
Wesleys sermon on Free Grace.

211
OBJEO PROVENIENTE DA SABEDORIA DIVINA

A objeo seguinte, a ser considerada, se deriva da sabedoria de Deus. Ela pode ser
afirmada nas palavras de Richard Watson: A doutrina da eleio para a vida eterna de
um definido e determinado nmero de seres humanos, envolvendo, como
necessariamente faz, a doutrina da absoluta e incondicional reprovao de todo o resto
da humanidade, no pode, podemos afirmar confiantemente, ser conciliada com a
sabedoria de Deus; pois trazer existncia um vasto nmero de criaturas inteligentes
sob a necessidade de pecar, e de ser eternamente perdidas, no ensina ao mundo
nenhuma lio moral; e ainda contradiz todas aquelas noes de sabedoria nos fins e
processos do governo o qual somos ensinados a buscar, no s da (sic) razo natural,
mas tambm das Escrituras.79

Aps o que foi dito em exposio da doutrina calvinista, no se pode deixar de


observar que h aqui uma positiva falsa interpretao daquela doutrina; e isso em dois
aspectos. Primeiro, quando o decreto de reprovao representado como absoluto e
incondicional, isso implica que ele, no menos eficazmente, determina o pecado e
destruio de alguns homens, como o decreto da eleio faz a santidade e a salvao de
outros. J se mostrou que mesmo os supralapsarianos no professam manter tal ponto de
vista, e que ele expressamente negado nas confisses calvinistas, e pelos
infralapsarianos, os quais constituem a vasta maioria do corpo calvinista. Segundo,
incorreta a afirmao de que a doutrina calvinista mantm que Deus trouxe
existncia um vasto nmero de criaturas inteligentes sob a necessidade de pecar e de ser
eternamente perdidas. O ensino comum das igrejas calvinistas, como incorporado em

79
Theo. Inst., vol. ii. p. 341.

212
suas confisses e catecismos, que Ado poderia ter permanecido na inocncia e
assegurado a justificao para si e para sua posteridade, que era representada por ele sob
a aliana das obras. E embora alguns telogos calvinistas tenham advogado o
necessitarianismo, seria impossvel mostrar que este tenha sido ensinado nos Smbolos
Calvinistas. Tampouco o corpo dos doutores calvinistas tem afirmado o ponto de vista
de que, em primeira instncia, o homem estava sob alguma necessidade de pecar. A
doutrina que, na citao precedente, pronunciada como sendo inconsistente com a
sabedoria divina no doutrina calvinista, e por isso no me sinto vocacionado a isent-
la de excees. Deixando o necessitariano responder por sua prpria posio, me
proponho mostrar sucintamente, antes de tudo, que a doutrina calvinista no
inconsistente com a sabedoria de Deus, e, segundo, que a doutrina arminiana o .

A sabedoria de Deus aquele atributo pelo qual Ele seleciona fins e adota meios
adequados e mais eficazes para assegur-los. Ora, segundo a doutrina calvinista, Deus,
ao tratar com a raa de pecadores humanos, props a Si mesmo estes fins: a glorificao
de Sua graa na salvao de alguns e a glorificao de Sua justia na punio de outros.
A fim de assegurar o primeiro destes fins, Ele determinou eleger alguns dentre a massa
de homens apstatas, corruptos e merecedores do inferno, para que fossem eternamente
salvos; e, em conformidade com esse propsito, deu Seu Filho para obedecer Sua lei
violada em Sua vida e morte como seu Substituto, e assim fazer perfeita satisfao
justia por seus pecados; e ento lhes comunica Seu Esprito a fim de uni-los sua
Cabea federal, determinar-lhes santa obedincia e fazer com que perseverem at que
alcancem a felicidade celestial. Que meios mais apropriados e mais eficazes se podem
imaginar do que estes para assegurar-se o fim proposto a saber, a glorificao da graa
divina na salvao de pecadores? H uma adaptao precisa do meio ao fim, e nenhuma
contingncia possvel com respeito ao resultado. Onde est a inconsistncia com a
sabedoria divina neste procedimento? Porventura ela no ilustra esse atributo?

A fim de assegurar o segundo desses fins, a saber, a glorificao de Sua justia na


punio de pecadores, Deus determinou deixar alguns dentre a massa apstata, corrupta
e merecedora do inferno sob a justa sentena de Sua lei violada, e os ordenou a
continuarem sob a condenao que bem mereciam por seu pecado. A questo agora no
se esse fim era digno de Deus. Ela j foi discutida. Mas, pressupondo que Ele havia
proposto a Si tal fim, no se pode negar que o meio era exatamente apropriado para

213
assegur-lo. Longe de haver ausncia de sabedoria neste procedimento, fornece-se uma
clara exemplificao dela.

Mas, tomemos a concepo de Watson da sabedoria divina. O ofcio que ele sinaliza
como exercido por ela ensinar ao mundo lies morais. A operao dos decretos que
os calvinistas atribuem a Deus inconsistente com a sabedoria, afirma ele, porque ela
no ensina ao mundo lio moral. Seguramente, a outorga da beno imerecida e
transcendente da vida eterna a alguns pecadores dentre a raa humana, enquanto outros
so deixados a perecer, adequada para imprimir em seus recipientes uma lio de
gratido a qual jamais esqueam ao longo das eras eternas. A determinao de infligir
condigna punio sobre alguns membros da raa culpada adaptada a ensinar ao mundo
o terrvel mal do pecado e o pavor de cair nas mos do Deus vivo. No a reteno de
alguns pecadores nas mos da justia vindicativa, enquanto outros so isentados pela
obedincia de um substituto, tambm adequada para deter todos os seres inteligentes de
cederem tentao de revoltar-se contra o governo de Deus? Se a consistncia com a
sabedoria de quaisquer medidas deva ser deduzida de sua idoneidade de comunicar
valiosas lies morais, os decretos de eleio e reprovao, como representados pelos
calvinistas, devem ser pronunciados eminentemente consistentes com aquele atributo.

Na passagem que acaba de ser citada declara-se tambm que os decretos de eleio e
reprovao, como concebidos pelos calvinistas, contraditariam, em sua execuo, os
fins de um governo sbio, at onde podem ser certificados luz da razo e da Escritura.
Testemos a alegao. Os fins que comumente se atribuem a um governo sbio so:
primeiro, a vindicao da justia; segundo, a preveno do crime e a consequente
proteo da sociedade; e, terceiro, a reforma dos ofensores. A execuo do decreto de
reprovao sobre os inescusveis violadores da lei divina certamente vindica a justia de
Deus. Portanto, ela adaptada a assegurar o primeiro fim de um governo sbio. A
execuo dos decretos de eleio e reprovao tende preveno do pecado a da
eleio, engendrando e mantendo em seus objetos o amor da santidade e o dio da
perversidade; a da reprovao, por infundir o medo pelo pecado em todos os
espectadores de sua merecida e terrvel punio. A execuo destes decretos ,
consequentemente, adaptada a promover o segundo fim de um governo sbio.

Seria loucura asseverar que o terceiro fim a saber, a reforma dos ofensores seja
sempre obtido por um governo sbio. Em alguns casos , em outros, no. A clere
execuo de um homicdio no pode ser considerada uma medida que vise sua

214
reforma, a menos que destruir sua vida seja considerado um meio de um viver melhor; e
remet-lo ao mundo pode ser contemplado como a qualific-lo para o desempenho de
seus deveres no mundo. O decreto da eleio prope a reforma dos ofensores e lha
assegura, e por isso promove o terceiro fim de um governo sbio. O decreto da
reprovao no contempla esse fim mais do que a sentena da lei humana que sentencia
um crime flagrante execuo sumria. E merece solene considerao que cada pecado
contra Deus merece a pronta execuo da alma e corpo. Quem, dentre os ortodoxos,
assumiria que a priso dos anjos apstatas no inferno foi uma medida reformatria? Se,
pois, Deus inflige a mesma condenao a alguns pecadores humanos, bvio que Ele
no poderia contemplar sua reforma como um fim. Nada se tem dito para evidenciar a
injustificabilidade da alegao de que a execuo dos decretos de eleio e reprovao,
como concebidos pelos calvinistas, contradiria os fins que um sbio governo prope
alcanar.

Em seguida, inquiramos se a concepo arminiana do plano de salvao no


inconsistente com a sabedoria. Em razo da fraseologia inexata e confusa da teologia
arminiana, em suas afirmaes concernentes ao plano de redeno, nos vemos forados
por uma discusso meticulosa da questo em pauta a fazer duas suposies. Ou a
doutrina arminiana de que Deus props como um fim a salvao de toda a raa, ou a
que Ele props como um fim a salvabilidade de toda a raa.

Tomemos a primeira suposio a saber, que o fim que Deus props garantir era a
salvao de toda a raa. Somos justificados em fazer esta suposio porque os
arminianos afirmam constante e veementemente que Cristo morreu para salvar todos os
homens, e porque denunciam qualquer outra doutrina como totalmente antibblica e
como a desonrar o carter do Deus bendito. Deve-se admitir que, se o fim proposto para
ser concretizado foi a salvao de todos os homens, teria sido um caracterizado pela
sabedoria infinita. Nenhuma objeo se alega agora contra a possvel consistncia de tal
fim com a sabedoria divina. Assumindo, porm, que tal foi o fim selecionado,
necessariamente surge a pergunta: So os meios, os quais o arminiano mantm haver
sido adotados, apropriados para assegurar sua concretizao? Se no, a sabedoria do
plano fracassa na seleo dos meios. Quais, pois, so os meios que, segundo a afirmao
arminiana, foram selecionados para a consecuo do fim? A expiao de Cristo
oferecida pelos pecados de cada ser humano, a graa do Esprito Santo comunicada a
cada um a capacit-lo a valer-se do mrito de Cristo e a ao indeterminada e

215
autodeterminante da vontade do pecador em desenvolver a capacidade conferida pela
graa e abraar a salvao oferecida. Ora, segundo a doutrina arminiana, a obteno do
fim, a saber, a salvao de todos os homens, , da natureza do caso, contingente isto ,
pode ou no concretizar-se; porque, ela condicionada ao indeterminada e
contingente da vontade de cada um. Portanto, deve-se admitir pelo prprio arminiano
que no poderia haver, da prpria natureza dos meios empregados, nenhuma certeza
quanto obteno do fim proposto. E os fatos provam sobejamente que isto
procedente; pois todos os homens realmente no so salvos. O arminiano no
universalista, porm admite este fato que alguns homens se perdem. A questo como
ele pode vindicar a sabedoria empregada na seleo dos meios que falham em
materializar o fim proposto? O fim a salvao da raa. Ele falha. Por qu? Porque os
meios adotados so inadequados para assegur-la. Portanto, no poderia haver nenhuma
sabedoria na seleo dos meios.

Tomemos a segunda suposio. O arminiano pode protestar que ele no representa o


fim como sendo a salvao real de todos os homens, e sim sua possvel salvao no
sua salvao, e sim sua salvabilidade. Somos, pois, autorizados a dizer-lhe: se esse seu
ponto de vista, em nome da consistncia se requer de voc que mude sua fraseologia.
Em vez de dizer o que no quer dizer a saber, que Cristo morreu para a salvao de
todos os homens, diga o que quer dizer isto , que Cristo morreu pela salvabilidade de
todos os homens. Em vez de dizer o que no quer dizer que os homens so salvos pela
graa, diga o que quer dizer que os homens se salvam pela graa desenvolvida [por
eles]. Em vez de dizer o que no quer dizer que os homens, por crerem em Cristo,
desfrutam a salvao na presente vida, diga o que quer dizer que os homens desfrutam
a salvabilidade na presente vida, e podem desfrutar a salvao na vida futura.
Harmonize seus termos com sua doutrina, para que os homens entendam precisamente o
que ela , e no mais sejam enganados pela impostura de palavras.

Suponha-se, porm, que o fim que o arminiano atribui a Deus a salvao possvel
de todos os homens; e a doutrina impugnvel porque ela no atribui ao esquema
divino da redeno nenhum elemento de sabedoria. No haveria sabedoria na seleo do
fim; pois uma salvao possvel no salvao, no pode ser nenhuma salvao. A
menos que Deus faa certa a salvao dos mortos, jazeriam mortos para todo o sempre.
Uma possvel salvao dos mortos parte de sua salvao real, pelo poder de Deus
imediata e miraculosamente exercido sobre eles, uma salvao impossvel. a

216
salvao possvel dos espiritualmente mortos um fim a ser atribudo sabedoria divina?
Poderia no haver sabedoria na seleo dos meios. No h sabedoria na adoo de
meios para assegurar um fim impossvel. Pior que isso, no pode haver sabedoria na
seleo de meios que em si mesmos so impossveis de ser empregados. Em ltimo
recurso, os meios pelos quais, segundo o arminiano, uma salvao possvel se torna real
a autodeterminao de uma vontade no-regenerada pela graa de Deus equivale
dizer que os meios pelos quais um homem morto deve ser salvo da morte o exerccio
autodeterminado da vontade do homem morto. Em suma, no pode haver sabedoria na
seleo de um fim de obteno impossvel e a adoo de meios de emprego impossvel.
Tal o esquema da salvabilidade que, sob o justo ttulo de esquema de salvao, a
teologia arminiana eloquentemente atribui ao fruto de sabedoria infinita! A prova de que
uma salvao meramente possvel uma salvao impossvel tem sido, em parte,
fornecida nas observaes precedentes: uma apresentao ulterior dela pode ser feita
num estgio subsequente da discusso.

217
OBJEO PROVENIENTE DA VERACIDADE DIVINA

A objeo seguinte, a qual requer ponderao, que as doutrinas calvinistas de


eleio e reprovao so inconsistentes com a veracidade de Deus.

Esta objeo apresentada de diversas formas:

Primeiro, que estas doutrinas so inconsistentes com aquelas passagens da Escritura


que declaram o amor de Deus por toda a humanidade, e a consequncia desse amor
implica uma expiao universal.

Segundo, que elas so inconsistentes com a afirmao bblica de que Deus quer que
todos os homens sejam salvos.

Terceiro, que so inconsistentes com a ordem de Deus de que todos os homens se


arrependam e creiam no evangelho, e com a oferta universal da salvao.

A primeira e a segunda destas formas especiais da objeo no sero analisadas neste


lugar. A matria da Extenso da Expiao, ou a questo Por quem Cristo Morreu, em
geral avaliada sob um tpico especial. Ela constituiu um dos pontos discutidos entre
os remonstrantes e os defensores do Snodo de Dort. A questo da vontade de Deus no
tocante salvao de todos os homens cognata quela recm-notada e propriamente
deixa de ser examinada, ao menos em parte, em conexo com ela. Aqui, porm, pode-se
observar que, se a doutrina da eleio j foi, na parte precedente desta discusso,
provada ser bblica, j se provou tambm que Cristo morreu para a salvao somente
dos eleitos; e que Deus eficazmente quer somente a salvao deles. Estas doutrinas

218
permanecem de p ou caem juntas. Assumindo, pois, que a doutrina da eleio e sua
expiao necessariamente consequente e particular, o calvinista se v obrigado a
enfrentar a objeo de que so inconsistentes com a sinceridade de Deus em ordenar que
todos os homens, em todo lugar, se arrependam e creiam no evangelho e em estender
uma oferta universal de salvao. a esta forma de objeo que se prope examinar
nesta seo.

H duas questes envolvidas nela que, embora relacionadas entre si, so


suficientemente distintas para justificar sua avaliao separada.

Vejamos a primeira: Como podem as doutrinas da eleio e reprovao conciliar-se


com a ordem de Deus que todos os homens se arrependam e creiam no evangelho?
Porventura Deus no representado como sendo insincero ao ordenar que se
arrependam e creiam queles a quem no elegeu para serem salvos e de quem Ele
subtrai Sua graa salvfica? Em suma, como pode a sinceridade de Deus ser vindicada
vista da alegao de que Ele ordena que se arrependam e creiam queles a quem
decretara reprovar e que, portanto, Ele sabia de antemo que no poderiam obedecer
ordem? O calvinista tem de encarar esta questo. Mas, removamos a matria irrelevante,
de modo que o resultado preciso seja distintamente apreendido. O arminiano pe a
dificuldade nestes termos: Deus, segundo o calvinista, preordenou o pecado, tornou-o
necessrio, e tambm [preordenou] a incapacidade espiritual dos homens; Ele no lhes
d a graa de alivi-los de sua incapacidade; e, no entanto, lhes ordena fazer o que no
podem fazer, em consequncia de que Sua prpria agncia os obrigou. Como, pois, pode
a sinceridade de Deus ser vindicada? Mas este no o verdadeiro estado da questo.
Seria, se o calvinismo fosse necessitarianismo; e nunca consegui perceber como o
necessitariano poderia com sucesso resolver a dificuldade. O calvinismo, porm, como
j se mostrou, no necessitarianismo. Enquanto ele mantm a posio de que os
homens, em sua atual condio, so espiritualmente incapazes, e, parte da graa
regeneradora de Deus, esto sob uma fatal necessidade de pecar 80 no de cometer este
ou aquele pecado particular, e sim de pecar , ele no mantm que, em primeira
instncia, tal necessidade existiu. Ao contrrio, ele ensina que a vontade do homem no
foi forada, nem por qualquer necessidade absoluta da natureza determinada ao bem ou
ao mal; que, enquanto o homem em seu estado de inocncia era passvel de cair em
razo da mutabilidade de sua vontade, ele era tambm capaz de permanecer firme, e

80
Esta distino assinalada por Owen.

219
poderia, aquiescendo com a condio da aliana das obras, haver assegurado a
justificao. Ento, segundo o calvinismo, Deus no deu origem, nem necessitou do
pecado do homem e da consequente inabilidade. A maneira como o arminiano costuma
formatar a objeo , consequentemente, irrelevante e injustificvel. Portanto, o
calvinista no obrigado a resolv-la. Ela no lhe aplicvel. Ele no o cavaleiro
errante que valentemente decide enfrentar as batalhas de outros, mas fica satisfeito com
a oportunidade conferida ao seu valor e s suas armas em defesa de sua prpria posio.
A objeo que ele se v imparcialmente engajado a responder aquela que j foi
expressa: porventura ele representa o Deus da verdade como sendo insincero, ordenando
que se arrependam e creiam queles a quem Ele decretou reprovar por seu prprio
pecado, sem qualquer necessidade, e quem de antemo bem sabe que no pode obedecer
ordem?

Admite-se que Deus ordena que todos os homens, em todos os lugares, se


arrependam e creiam no evangelho, entretanto com esta limitao: que todos os homens
em foco so aqueles que tm a Palavra de Deus. Pois, como poderia os homens ser
mandados, se no possuem conhecimento da ordem? Tentemos agora entender
exatamente o que o arminiano quer dizer por esta objeo. Sua inteno tomar como
certo que tudo quanto Deus ordena que os homens faam, eficazmente decretou que
fizessem? Pode-se presumir que esta seja sua inteno, a partir do fato de que ele
argumenta com extrema veemncia que Deus quer a salvao de todos os homens. O
que mais pode estar implcito por esta posio, seno que Deus quer decretivamente a
salvao de todos os homens? Se isto que ele tem em mente, ento se v compelido a
manter que a vontade decretiva de Deus frustrada em inumerveis casos, posto que ele
admite o fato de que muitos seres humanos recusam obedecer ao mando de arrepender-
se e crer. Consequentemente, ele se cala ante a concesso de que h uma discrepncia
entre o mando de Deus e Sua vontade decretiva, como eficaz, e impedido, pela
consistncia, de imputar ao calvinista essa dificuldade como sendo peculiarmente sua.

Se sua inteno que Deus quer que todos os homens sejam salvos, Ele quer que os
meios e oportunidades em garantia da salvao sejam desfrutados por todos os homens,
o resultado o mesmo, pois ele se v forado a admitir o fato de que tais meios e
oportunidades no esto no poder de todos os homens. Isto j foi provado nas
observaes precedentes. Tambm nesta suposio ele confrontado com a falta de

220
concordncia entre a ordem e a vontade de Deus, e dissuadido de lanar sobre o
calvinista sua prpria dificuldade.

Se sua inteno que Deus quer dar capacidade a todos os homens para a obteno
da salvao, sem o conhecimento do evangelho, ele contradiz sua prpria doutrina
definida: que, a fim de serem salvos, os homens devem crer no evangelho e aceitar a
salvao que ele confere. Dizer que o Esprito, por revelao imediata e parte da
Palavra escrita, ordinariamente comunica o conhecimento da salvao, igualmente
contrapor o testemunho das prprias Escrituras e os fatos da observao. Tambm sobre
esta suposio, deve-se admitir que haveria a ausncia de concorrncia entre o mando
de Deus e Sua vontade eficaz de que todos os homens sejam salvos; e, uma vez mais, o
arminiano impedido de prosseguir na objeo em anlise.

Se ele se prope dizer que a vontade de Deus que todos os homens sejam salvos no
uma vontade decretiva e eficaz, e sim um desejo que todos os homens sejam salvos,
como ele admite o fato que nem todos os homens so realmente salvos, deve tambm
admitir uma frustrao nas mirades de casos do desejo divino e uma correspondente
diminuio da felicidade divina; e tambm a emergiria uma falta de harmonia entre o
mando de Deus e Sua vontade, na forma de desejo, que todos os homens sejam salvos.
Sobre esta suposio, a dificuldade objetada contra a doutrina calvinista jazeria com
igual peso sobre o arminiano.

A dificuldade criada por algum, ou por todos, de tais suposies no removida, se


o arminiano diz que, neste sentido, ao menos Deus eficazmente queria a salvao de
todos os homens a saber, que Ele quer, por virtude da expiao de Cristo, que a
deficiente culpa do pecado de Ado seja removida de todos os homens. Porque, volta-se
pergunta: Como tal vontade seria um querer que todos os homens sejam salvos?
Permaneceria ainda a depravao cnscia, com a culpa e a maldio que ela acarreta, e,
a menos que a depravao e suas consequncias judiciais sejam removidas de todos os
homens pela vontade de Deus, no se poderia afirmar ser ela um querer de Deus que
todos os homens sejam salvos.

Se, finalmente, o arminiano diz que sua inteno afirmar que, pela vontade de
Deus, todos os homens so salvos apenas por uma vontade permissiva, o que ele diz
mais que o calvinista? Pois uma vontade de permitir que todos os homens sejam salvos
equivaleria no mais que isto: que Deus no quis impedir a salvao de algum por uma

221
influncia divina positiva exercida sobre ele, isso o calvinista admite no mesmo nvel
que o arminiano.

Se em resposta a isto ele disser que o calvinista afirma que a maldio judicial de
Deus exerce uma influncia incua sobre o pecador, e que Deus quis permitir que essa
influncia incua permanecesse em alguns dentre a humanidade, o caso do pecado
cnscio e a condenao que ele merece confronta o arminiano. Todas as transgresses
atuais merecem a maldio judicial de Deus, e o arminiano mantm que os homens
cometem transgresses atuais, e que a ira de Deus se revela do cu contra toda
impiedade e injustia dos homens. Eis aqui, pois, uma maldio incua que deve ser
removida para que cada um seja salvo. Deus a remover de todos os homens como,
segundo o arminiano, Ele quis remover de todos os homens a condenao do pecado de
Ado? Se a resposta sim, todos os homens so realmente libertados tanto da maldio
pronunciada sobre eles pelo pecado de Ado como aquela infligida contra eles por seus
prprios pecados cnscios; e isso envolve a salvao atual de todos os homens uma
posio mantida somente pelo universalista. O arminiano, portanto, manteria que Deus
quis permitir que a influncia incua de sua maldio judicial permanecesse sobre
alguns homens. Consequentemente, se ele mantiver o ponto de vista de que a vontade de
Deus que todos os homens sejam salvos simplesmente uma vontade permissiva,
estaria na mesma relao com a questo da sinceridade de Deus em ordenar que todos
os homens se arrependam como a sustentada pelo calvinista.

E assim se torna evidente que a objeo baseada na sinceridade de Deus uma que
exige resposta tanto do arminiano, quanto do calvinista. Mas, avancemos um pouco
mais no exame particular da objeo propriamente dita.

Evidentemente, h duas hipteses falazes sobre as quais o arminiano fundamenta a


objeo, na forma especial em discusso. A primeira que no pode haver
inconsistncia entre a vontade decretiva e a vontade permissiva de Deus entre o
propsito de Deus e Sua ordem. A segunda que Deus no pode sinceramente ordenar
obedincia dos que so incapazes de atend-la em outros termos, que em cada caso
possvel a capacidade a condio e medida do dever. Analisemos a primeira.

O arminiano discute exaustivamente que necessrio pressupor que, quando Deus


ordena que algo seja feito, tambm decretivamente quer que esse algo seja feito. De
outro modo, se atribuiria inconsistncia vontade divina Deus quer que se faa o que

222
no quer que se faa. Emerge da uma contradio. Ora, isto seria procedente s
naqueles casos em que a vontade de Deus expressa no mesmo sentido. Dizer que Deus
quer decretivamente que uma coisa seja feita, e no quer decretivamente que a mesma
coisa seja feita, ou preceptivamente quer que se faa o que preceptivamente no quer
que se faa isso envolveria uma contradio, pela seguinte razo: a vontade divina
considerada em sentidos diferentes. Isto o prprio arminiano admitiria, ou manteria uma
posio inconsistente com sua prpria doutrina quanto imutabilidade de Deus, com os
claros ensinos da Escritura, e com os fatos mais comezinhos. Ele contende que Deus
ordena que todos os homens se arrependam e creiam. Aqui a vontade de Deus
preceptiva. No pode haver disputa sobre isto. No entanto, nem todos os homens se
arrependem e crem. Nem pode haver qualquer disputa sobre esse fato. A questo, pois,
: Deus quis decretivamente que todos os homens se arrependessem e cressem? Isto
deve ser respondido na afirmativa, sobre a base arminiana de que no pode haver
inconsistncia entre a vontade preceptiva e a decretiva de Deus. Deve admitir-se, pois,
que nesta matria do arrependimento e f de todos os homens a vontade decretiva de
Deus falhou em sua ao Ele no realizou o que decretou realizar. O que vem a ser da
imutabilidade de Deus, para no falar de Sua sabedoria e Seu poder? Mas o arminiano
defende a imutabilidade de Deus. Portanto, ele palpavelmente inconsistente consigo
mesmo. Ele se v obrigado, caso mantenha as infinitas perfeies de Deus, a admitir
que a vontade preceptiva de Deus, e a decretiva, no coincidem em levar em conta o
arrependimento e a f de todos os homens. Ele, pois, a despeito desta admisso
necessria, acusaria o calvinista de afirmar, sem razo, a existncia de uma
inconsistncia entre a ordem de Deus de que todos os homens se arrependam e creiam e
a ausncia de Seu decreto de que obedeam a essa ordem?

Visualizemos, porm, a matria pelo prisma dos fatos revelados. Deus, atravs de
Moiss, ordenou a fara que deixasse Seu povo ir. Temos aqui Sua vontade preceptiva,
inequivocamente enunciada e reforada por tremendas sanes. Deus no quis
decretivamente que o obstinado monarca consentisse deixar Seu povo ir? Se a resposta
sim, Sua vontade decretiva falhou magistralmente de concretizar-se. Pois embora fara,
sob a presso do juzo temporria, consentisse, finalmente persistiu em sua recusa e foi
destrudo. Como isso no pode ser afirmado sem blasfmia, deve-se conceder que no
caso de fara a ordem de Deus no foi concomitante com Seu decreto. Portanto, foi
Deus insincero em ordenar que o rei egpcio liberasse os israelitas da servido?

223
Deus ordenou a Abrao que sacrificasse seu filho Isaque. Aqui estava a vontade
preceptiva de Deus, qual o eminente patriarca sem hesitao se prontificou a obedecer.
Mas o evento provou que Deus no queria decretivamente que Isaque fosse sacrificado.
Eis aqui outro caso da falta de coincidncia entre a vontade preceptiva de Deus e a
decretiva. Foi Deus, por isso, insincero em ordenar que Abrao Lhe sacrificasse seu
filho?

Deus ordenou que os judeus aceitassem a Jesus como seu Messias e cressem nele.
Temos aqui Sua vontade preceptiva. Ele tambm queria decretivamente que todos eles o
aceitassem e cressem nele? Seguramente, no; de outro modo, Seu decreto teria falhado
em sua execuo. Uma vez mais, temos um caso mui notvel do fato de que a ordem de
Deus nem sempre corresponde Sua vontade decretiva. Quem tomaria por admitido que
Deus foi insincero em ordenar que todos os judeus aceitassem a Jesus como seu Messias
e cressem nele?

Com estes fatos bblicos, o curso da providncia ordinria de Deus concorre no com
frequncia. Quo amide chama Seu povo realizao de funes as quais Ele no
tencionava que cumpram! Um jovem, por exemplo, impelido por convices
conscientes de que seu dever a proclamao do evangelho. Diligentemente se prepara
para o grande ofcio. Seus preparativos completados, a igreja que edificada por suas
ministraes o chama a pregar. As autoridades eclesisticas confirmam o chamado. Toda
evidncia que se pode fornecer, piedade e dons e o critrio corroborante de seus irmos,
confirma que ele chamado a pregar. E, no entanto, logo que ultrapassa o limiar do
ofcio sacro, ele recebe a convocao de seu Mestre a deixar sua obra terrena. Ele
morre. Neste caso, a ordem de Deus e Seu decreto no coincidem. Ele chama Seu servo
para uma obra que no pretendia que a realizasse. Como no caso de Abrao, Ele testa o
esprito de obedincia e interrompe o sacrifcio real. No entanto, quem diria que Deus
insincero em estender um chamado ao dever, o qual Ele no quis decretivamente fosse
realmente cumprido?

Portanto, quando o calvinista ensina que Deus ordena que todos os homens se
arrependam e creiam, mas que Ele no quer decretivamente que todos os homens se
arrependam e creiam, ele no passvel censura de acusar a Deus de insinceridade.
Ele se apoia nesta posio pela Palavra de Deus e os fatos da providncia.

224
Mas o calvinista declara que ele est autorizado a avanar mais e afirmar que no s
procedente que, em certos casos, Deus no quer decretivamente que se faa o que
ordena seja feito, mas que, tambm em certos casos, Ele decretivamente quer que se
faa o que no se deve fazer. Isto se deu no caso de Abrao. Deus mesmo suspendeu seu
exerccio do dever ordenado. Quando Seu obediente servo se encontrava no prprio ato
de seu dever, Ele o interrompeu com a ordem: No estendas a mo sobre o rapaz.
bvio que Deus, decretivamente, queria que, no que dizia respeito consumao do
dever, ele no executasse Sua vontade preceptiva.

Isto no s legitima a obedincia dos servos de Deus, mas tambm a desobedincia


de Seus inimigos. Deus ordenou a fara que liberasse a Israel. Ele endureceu o corao
do incorrigivelmente perverso monarca para que no obedecesse ordem. Esta a
linguagem expressa da Escritura, e quem polemiza contra ela polemiza contra Deus
mesmo. No que Deus fizesse fara ser o perverso pecador que ele era. Sua
perversidade era propriedade sua, produzida por ele e de sua prpria responsabilidade.
Deus no lha inseriu, nem sua existncia era imprescindvel. Mas, encontrando-o como
era, furiosamente inclinado perversidade, determinou seu princpio pecaminoso num
canal especial e definido, a fim de executar a redeno de Seu aflito povo. Ele subtrai
dele Seu Esprito, o abandona ao pleno desgnio de suas perversas paixes e o encerrou
no esprito de recusa para aquiescer ordem divina. Numa palavra, Deus judicialmente
o puniu, mantendo-o sob a necessidade de expressar sua prpria e execrvel
perversidade. A destruio dos inimigos de Israel e sua prpria e gloriosa liberao foi,
no propsito divino, ordenado pela vontade decretiva de Deus. Negar isto negar as
afirmaes explcitas da Escritura.

Deus, pelo testemunho de Joo Batista, por meio de vozes falando dos cus, e
mediante incontestveis milagres, ordenou que os judeus que eram contemporneos de
Jesus que o ouvissem e cressem nele. Mas, Ele decretivamente queria que alguns
dentre eles fossem os agentes na produo de Sua morte. O apstolo Pedro, em seu
grande sermo no dia de Pentecostes, enunciou este fato quando disse: sendo este
entregue pelo determinado desgnio e prescincia de Deus, vs o matastes, crucificando-
o por mos de inquos (At 2.23). Os apstolos disseram em orao: Porque
verdadeiramente se ajuntaram nesta cidade contra teu Santo Servo Jesus, ao qual
ungiste, Herodes e Pncio Pilatos, com gentios e gentes de Israel, para fazerem tudo o
que tua mo e teu propsito predeterminaram (At 4.27, 28). Seguramente, a morte de

225
Cristo e a forma em que foi infligida foram predeterminadas. Consequentemente, os
meios e as agncias envolvidos igualmente teriam sido preordenados. O princpio
pecaminoso, do qual o atroz ato da crucifixo era a expresso, no foi produzido pela
divina eficincia. Deus no o autor do pecado. O prprio pecador o autor dele. Os
escribas e fariseus, os sacerdotes e lderes, e a gerao contempornea de seus
compatrcios no foram criados pecadores maliciosos e incorrigveis, eles o eram pela
causalidade divina; mas, sendo o que eram por virtude de sua prpria escolha, Deus
determinou encerr-los na expresso especfica da perversidade que resultou na
crucifixo de Cristo. No eram, pelo decreto divino, obrigados a dar vazo sua prpria
perversidade, de tal maneira que cumprissem o eterno conselho de Deus no tocante
quele evento que o piv sobre o qual gira todo o esquema da redeno. Numa
palavra, com mos perversas crucificaram e mataram o Salvador, Deus, porm,
decretivamente, queria que o crucificassem e o matassem. O ato foi ao mesmo tempo
proibido e decretado ordenado a no ser feito e decretado a que fosse feito. Basta
expressar a mesma coisa em diferentes palavras, dizendo que Deus ordenou que todos
os judeus cressem em Jesus e decretou que alguns dentre eles, em consequncia da
incredulidade, o matassem. O sentido destes fatos bblicos sobre a questo em pauta
bvio e notvel. O arminiano nega que possa haver alguma incompatibilidade entre a
vontade preceptiva de Deus e a decretiva, e condena a distino entre elas, o que o
calvinista ratifica, como se desonrasse as perfeies divinas. Por conseguinte, ele
mantm que, como Deus tem expressado Sua vontade preceptiva na forma de
mandamento, que todos os homens se arrependam e creiam no evangelho, Sua vontade
decretiva Lhe consistente que em questo de fato Ele quer que todos os homens se
arrependam e creiam; de outro modo, Deus seria insincero em emitir tal mandamento.
Respondemos a esta posio mostrando luz do indisputvel testemunho da Escritura
que, no caso de Abrao, de fara e de alguns dentre os judeus, na questo da crucifixo
de nosso Senhor, Deus ordenou que se fizesse o que Ele decretivamente no queria que
fosse feito; e, alm do mais, em cada um desses casos, Ele ordenou que se fizesse o que
decretou no fosse feito. Especialmente pertinente o caso dos que crucificaram a
Cristo. O arminiano diz que, como Deus ordena que todos os homens se arrependam e
creiam, decretivamente Ele quer que todos os homens se arrependam e creiam. O
calvinista diz que Deus ordena que todos os homens se arrependam e creiam, porm
que, decretivamente, Ele quis reprovar alguns homens equivale dizer, pass-los por
alto, subtrair deles a graa salvfica que Ele comunica a outros, e encerr-los na

226
impenitncia para sua condenao final. As Escrituras, no caso designado, claramente
ilustra a mesma distino, exibido num teatro mais restrito. Deus ordenou que todos os
judeus que eram contemporneos de Jesus se arrependessem e cressem nele;
decretivamente, porm, concernente a alguns dentre eles, Ele quis pass-los por alto,
subtrair deles sua graa salvfica e encerr-los na impenitncia para sua condenao
final. Algum disputaria a aplicabilidade desta linguagem aos judeus que rejeitaram a
Cristo? Que ento considere as terrveis palavras do Senhor Jesus, como expressas no
vigsimo terceiro captulo de Mateus, e especialmente estas, registradas no dcimo
primeiro captulo de Romanos:

Ou no sabeis o que a Escritura refere a respeito de Elias, como insta perante Deus
contra Israel, dizendo: Senhor, mataram teus profetas, arrasaram teus altares, e s eu
fiquei, e procuram tirar-me a vida. Que lhe disse, porm, a resposta divina? Reservei
para mim sete mil homens, que no dobraram os joelhos diante de Baal. Assim, pois,
tambm agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eleio da
graa. E, se pela graa, j no pelas obras; do contrrio, a graa j no graa. Que
diremos, pois? O que Israel busca, isso no conseguiu; mas a eleio o alcanou; e os
mais foram endurecidos, como est escrito: Deus lhes deu esprito de entorpecimento,
olhos para no ver e ouvidos para no ouvir, at o dia de hoje. E diz a Davi: Torne-se-
lhes a mesa em lao e armadilha, em tropeo e punio; escuream-se-lhes os olhos,
para que no vejam, e fiquem para sempre encurvadas suas costas (Rm 11.2-10).

Estes argumentos derivados imediatamente da Escritura so suficientes para refutar a


hiptese do arminiano de que no pode haver inconsistncia entre a vontade preceptiva
de Deus e a decretiva entre a ordem divina e o propsito divino. Consequentemente, a
objeo contra as doutrinas calvinistas de eleio e reprovao, dizendo que elas
imputam a Deus insinceridade, conquanto se baseia nessa hiptese, prova-se ser
destituda de fundamento bblico. No se atribui a Deus nenhuma insinceridade quando
se mantm que, embora Ele haja decretado reprovar alguns homens por seu pecado, Ele
ordena que todos os homens se arrependam e creiam no evangelho. Uma coisa o dever
do homem, outra o decreto de Deus. A vontade preceptiva de Deus claramente
revelada na Escritura como uma regra de ao, a qual requer que todos os homens
obedeam. A vontade decretiva de Deus, concernente salvao deste ou daquele
indivduo, ningum tem o direito de investigar at que haja anudo ao mandamento
divino de crer em Cristo. Quando houver crido, seu privilgio assegurar-se de sua

227
eleio, que lhe testificada pelo testemunho do Esprito Santo em harmonia com o de
seu prprio esprito. O apstolo Paulo diz aos crentes tessalonicenses: Reconhecendo,
irmos, amados de Deus, vossa eleio (1Ts 1.4). O que Paulo sabia deles, eles
poderiam saber de si mesmos. Escrevendo aos cristos romanos, ele diz: Saudai Rufus,
eleito do Senhor (16.13). O segredo do Senhor para aqueles que o temem, mas, da
natureza do caso, ele desconhecido dos mpios.

A segunda hiptese falaz sobre a qual o arminiano fundamenta sua objeo contra a
doutrina calvinista no tocante questo em pauta que em cada caso possvel a
capacidade a condio e a medida da obrigao, e que, consequentemente, Deus no
poderia ordenar sinceramente obedincia dos que no so capazes de prest-la. O
calvinista afirma que, sem a graa regeneradora e determinante, ningum pode obedecer
ao mandamento de Deus de arrepender-se e crer no evangelho; e que Deus decretara
subtrair essa graa dos que no esto inclusos em Seu propsito eletivo. Portanto, como
no so capazes de arrepender-se e crer, o calvinista representa Deus como insincero em
ordenar-lhes que se arrependam e creiam.

A hiptese de que em cada caso possvel a capacidade condiciona e mede o dever j


foi considerada numa parte precedente desta discusso. Ali se admitiu que, no primeiro
caso, em que os requerimentos da lei so postos sobre seu sujeito, sua capacidade de
obedecer pressuposta. Concedeu-se que o primeiro homem e a raa representada por
ele possuam a capacidade original de obedecer lei divina. Mostrou-se, porm, que,
quando se sacrificou a capacidade original com que o sdito do governo foi dotado, ele
pecou voluntria e desnecessariamente, segue-se uma incapacidade penal, a qual no
pode exoner-lo da obrigao de render obedincia aos requerimentos divinos. Assim,
quando Ado e a raa, nele, por seu prprio inescusvel ato perderam sua capacidade
congnita de obedecer a Deus, a incapacidade penal que seguiu como uma consequncia
judicial no podia isent-los do dever de obedecerem aos mandamentos divinos. Pode-
se afirmar, como um princpio indubitvel, que o direito de Deus de ordenar, e o dever
do homem de obedecer, no podem ser prejudicados pelo pecado e pela incapacidade
que necessariamente acarreta a seus perpetradores. O transgressor voluntrio da lei
divina continua a ser sujeito obrigao que originalmente repousava sobre ele. Embora
incapacitado pela culpa e corrupo, ele obrigado a cumprir os deveres para os quais
era competente na inocncia. Os anjos apstatas no so isentados da obrigao de
obedecer a Deus pelo fato de sua incapacidade de obedecer-Lhe. So to obrigados a

228
render-Lhe obedincia no inferno quanto originalmente eram no cu. assim tambm
com os homens. A nica questo concernente qual possvel alguma dvida com
respeito justia de sua implicao no pecado de Ado e de seus resultados penais. Essa
questo j foi discutida. Caso se admita a justia de tal procedimento, deve-se conceder
que o direito de Deus de ordenar obedincia da parte dos homens e o dever destes de
prest-la no limitado pelo fato de sua incapacidade penal. Consequentemente, Deus,
sem qualquer violao da sinceridade, pode ordenar que se arrependam e creiam no
evangelho aqueles cuja culpa e depravao os incapacitam de agir de acordo com o
requerimento.

No se negar que o arrependimento um dever que a prpria natureza requer do


pecador. Ele seria um dever, mesmo quando no fosse um mandamento especfico
imposto sobre ele. Portanto, no se pode disputar que Deus possa por direito e
sinceramente exigir por mandamento especial o cumprimento de um dever que
imposto ao pecador por sua conscincia natural. Nem afeta o caso dizer que o pecador
no pode agir de acordo com este requerimento. seu dever reparar o erro que
praticara, no obstante o fato de que ele mesmo incapaz de fazer a reparao. O
arrependimento , num sentido, claramente um dever legal; e a incapacidade do pecador
de cumpri-lo no pode isent-lo da obrigao de satisfaz-lo, nem prejudica o direito de
Deus de imp-lo por mandamento especial.

Mas, enquanto isto pode ser reconhecido, pode-se alegar que o dever de crer em
Cristo para a salvao permanece numa condio diferente que no se requer f por
um mandamento legal, e sim por um mandamento evanglico. Da poder argir-se que,
como a f, diferente do arrependimento, se relaciona no com a autoridade da lei, e sim
com as provises de um esquema redentivo que o livre produto da graciosa vontade de
Deus, ela no pode ser exigida do pecado com sinceridade, a menos que, ao mesmo
tempo, lhe seja comunicada capacidade suficiente para exerc-la. Numa palavra, pode-
se dizer que a f fica fora daquela classe de deveres legais os quais nenhuma
incapacidade autocontrada pode escusar os homens de cumpri-los. Como ela no
obedincia lei, e sim ao evangelho da graa de Deus, o direito de orden-la pressupe
a comunicao supernatural da capacidade de submisso a ela. Mas isto, pode-se
replicar, equivale a uma afirmao errnea do caso. De bom grado se admite que a f,
embora caracterizada como obedincia, no justia legal. Sua substncia no as
obras da lei, nem seu fim a justificao sobre a base da obedincia pessoal. Ela

229
obedece, no obedecendo. Equivale dizer, a prpria essncia da obedincia que ela
envolve a renncia da justia legal como um complemento das obras pessoais, e
confiana na justia de outro, sim, a justia de Cristo como o Substituto do culpado.
Mas, enquanto isso procedente, a f , no obstante, obedincia lei. O evangelho no
o produto da lei, e sim da graa. Mas o evangelho como o fruto da graa, estando em
existncia, Deus como o Legislador e Governante ordena que os homens o recebam e
creiam no Salvador a quem ele revela. Caso se formule a pergunta: Por que os homens
devem crer em Cristo, com referncia ao fim contemplado, a resposta : A fim de que
sejam justificados livremente mediante a graa sobre a base da obedincia vicria de
Cristo. Caso se formule a mesma pergunta, com referncia base da obrigao de crer
em Cristo, a resposta : Porque Deus lhes ordenou que assim fizessem. A vontade
autoritativa de Deus, ou, em outros termos, Sua lei, expressa na forma de um
mandamento especfico, requerendo f em Cristo, obriga os que ouvem o evangelho a
exercer essa f. Portanto, aquele que cr, obedece lei de Deus, e igualmente confia em
Sua merc, e aquele que recusa crer igualmente violador da lei divina e desprezador da
graa divina.

Se esta viso correta e difcil perceber como pode ser contestada , o princpio
de que uma incapacidade auto-originada de obedecer lei no pode prejudicar o direito
de Deus de exigir obedincia, nem o dever do homem de submeter-se a ela, se aplica
tambm f em Cristo quanto quelas obras meramente legais que so requeridas pela
religio natural. Por conseguinte, no se pode imputar a Deus nenhuma insinceridade
em ordenar que creiam em Cristo aqueles que no tm poder de aquiescer ao
requerimento.

O modo como o arminiano tenta evitar a dificuldade que ele alega contra o calvinista
totalmente insatisfatrio. Porque, em primeiro lugar, se ele assume a extraordinria
base de que a ordem de arrepender-se e crer literalmente imposta sobre todos os
homens isto , sobre cada indivduo da raa , ele no pode provar que tal capacidade
de obedec-la como pretende comunicada aos milhes do mundo estritamente pago.
Em segundo lugar, j se mostrou, por argumentos conclusivos, e, se Deus permitir, se
evidenciar ainda muito mais, que a capacidade que ele reivindica para os que vivem
sob o esquema evanglico totalmente insuficiente para capacitar o pecador no-
regenerado a arrepender-se e crer em Cristo. Ele professa sanar a dificuldade procedente

230
da sinceridade divina, porm, na realidade, falha em remov-la. Ela fustiga tanto seu
sistema quanto o calvinista.

Passemos agora a analisar a segunda forma esta objeo a saber, que, no esquema
calvinista, a oferta universal da salvao mediante o convite do evangelho
inconsistente com a sinceridade de Deus. A dificuldade assim expressa por Richard
Watson: Igualmente impossvel conciliar esta noo com a sinceridade de Deus em
oferecer salvao a todos os que ouvem o evangelho, dos quais este esquema pressupe
estar a maioria, ou, ao menos, grande nmero entre os reprovados. Ordena-se que o
evangelho, como j vimos, seja pregado a cada criatura; cuja publicao das boas-
novas uma oferta de salvao a cada criatura, acompanhada com ardorosos convites
a que seja abraada, e comunicaes hortativas para que ningum seja negligente e o
despreze. Mas, porventura no envolve uma sria reflexo sobre a veracidade e
sinceridade de Deus, ante as quais os homens deveriam estremecer, ao assumirem, no
exato momento em que o evangelho assim pregado, que nenhuma parte destas boas-
novas nunca se destine ao benefcio da maioria, ou alguma grande parte, daqueles a
quem ele dirigido? Que aqueles a quem o amor de Deus, em Cristo, proclamado
nunca fossem amados por Deus? Que Ele haja decretado que muitos dentre aqueles a
quem Ele oferece a salvao, e a quem convida a receb-lo, nunca sejam salvos? E que
Ele considere seus pecados agravados por rejeitarem aquilo que jamais podero receber,
e que nunca lhes designou a receber?81

H duas dificuldades primordiais com as quais, para minha mente, o esquema


calvinista tem que enfrentar. A primeira aquela que cuida de tentar conciliar com a
justia e bondade de Deus a implicao de todos os homens no pecado de Ado e seus
resultados judiciais. Esta dificuldade j foi cuidadosamente analisada, e j se mostrou
que ela pesa muito mais sobre o esquema arminiano do que o calvinista. Mas, admitindo
que a justia e a benevolncia da constituio sob a qual o primeiro homem e sua
posteridade foram associados em unidade sobre o princpio de representao legal, e
desta forma a culpa e incapacidade espiritual da raa foram autocontradas e justamente
imputadas, o calvinista est apto a justificar os decretos de eleio e reprovao
incondicionais, e a ratificar o direito de Deus de ordenar e a obrigao do homem de
obedecer, no obstante o fato que os homens em si mesmos so incapazes de render a
obedincia requerida.

81
Theo. Institutes, vol. ii, p. 343.

231
A segunda dificuldade cuja gravidade seria ocioso negar aquela que procede da
necessidade de ajustar s nossas concepes da sinceridade de Deus a oferta universal
do evangelho: a dificuldade que ora se prope a examinar. O aperto dela est nesta
circunstncia: que Deus no s ordena que os homens se arrependam e creiam como um
dever que lhes imposto, mas os convida e insiste com eles que aceitem a salvao
como um benefcio que Ele lhes oferece. Eles so no s os endereados como os
sditos do governo, mas tambm como os objetos da merc. Que Deus lhes oferea as
benos da salvao, sem haver designado tais benos a todos e sem conferir a todos a
capacidade de aceit-las, parece envolver uma zombaria da misria humana e um desvio
da sinceridade.

A doutrina sobre este ponto do sistema calvinista assim apresentada pelo Snodo de
Dort: Esta morte do Filho de Deus o nico e perfeito sacrifcio pelos pecados, de
valor e dignidade infinitos, abundantemente suficiente para expiar os pecados do mundo
inteiro.82 A promessa do evangelho que todo aquele que crer no Cristo crucificado
no perea, mas tenha a vida eterna. Esta promessa deve ser anunciada e proclamada
sem discriminao a todos os povos e a todos os homens, aos quais Deus, em seu bom
propsito, envia o evangelho com a ordem de que se arrependam e creiam. 83 Muitos
que tm sido chamados pelo evangelho no se arrependem nem crem em Cristo, mas
perecem na incredulidade. Isto no acontece por causa de algum defeito ou insuficincia
no sacrifcio de Cristo na cruz, mas por culpa deles prprios. 84 Tantos quantos so
chamados pelo evangelho, o so seriamente. Porque Deus revela sria e sinceramente
em sua Palavra o que lhe agrada, a saber, que aqueles que so chamados venham a ele.
Ele tambm seriamente promete descanso para a alma e vida eterna a todos que a ele
vierem e crerem.85

O que segue so as palavras da Confisso de F Westminster: Os no-eleitos, ainda


que sejam chamados pelo ministrio da Palavra e tenham algumas das operaes
comuns do Esprito, contudo jamais chegam a Cristo e, portanto, no podem ser salvos;
muito menos podero ser salvos por qualquer outro meio os que no professam a
religio crist, por mais diligentes que sejam em padronizar suas vidas de acordo com a
luz da natureza e com a lei da religio que professam; asseverar e manter que o podem,

82
Captulo 2, Art. 3.
83
Captulo 2, Art. 5.
84
Captulo 2.Art. 6.
85
Captulo 3 e 4, Art. 8.

232
muito pernicioso e detestvel.86 O Catecismo Maior assim expressa o caso: Todos os
eleitos e somente eles so eficazmente chamados; ainda que outros possam ser e
muitas vezes so exteriormente chamados pelo ministrio da Palavra, e tenham
algumas operaes comuns do Esprito, contudo, por sua negligncia e desprezo
voluntrios da graa que lhes oferecida, so merecidamente deixados em sua
incredulidade e nunca chegam sinceramente a Jesus Cristo.87

Merece nota que se admite plenamente a suficincia da expiao como base da


salvao de todos os homens. A limitao que o calvinista afirma no sobre o valor
intrnseco da expiao, e sim em relao ao desgnio de Deus no tocante s pessoas por
quem ela havia de ser oferecida como um preo de resgate, e sua aplicao a eles a fim
de fazer certa sua salvao. A infinita dignidade da pessoa de Cristo, e a conexo de Sua
natureza divina com a humana, tudo isso comunicou infinito valor a toda Sua
obedincia na vida e na morte. Numa palavra, o mrito expiatrio de Cristo era infinito.
As seguintes observaes do grande John Owen, um calvinista to estrito como nenhum
outro, podem ser consideradas como representativas: A primeira coisa que
estabelecemos concernente dignidade, honra, preciosidade e infinito valor do sangue
e morte de Jesus Cristo. Sem dvida, manter e declarar isto deve ser considerado de um
modo especial; e toda opinio que formas apenas aparentemente colide contra ela
excessivamente prejudicial, pelo menos merecidamente suspeito, sim, atualmente deve
ser rejeitada pelos cristos, se em sua busca se descobre agir assim realmente como
aquilo que injurioso e prejudicial ao mrito e honra de Jesus Cristo. Tambm a
Escritura, para este propsito, est excessivamente saturada e apresenta com frequncia
a excelncia e dignidade de Sua morte e sacrifcio, chamando Seu sangue, por razo da
unidade de Sua pessoa, o sangue do prprio Deus (At 20.28); exaltando-o
infinitamente acima de todos os demais sacrifcios, como tendo por seu princpio o
Esprito eterno e sendo ele mesmo sem mcula (Hb 9.14); transcendentemente mais
precioso que a prata, ou o ouro, ou coisas corruptveis (1Pe 1.18); apto a oferecer
justificao de todas as coisas, das quais pela lei os homens no puderam ser
justificados (At 13.28). Ora, tal como era o sacrifcio e oferta de Cristo em si mesmos,
tal foi tencionado por Seu Pai que assim fosse. Era, pois, o propsito e inteno de Deus
que Seu Filho oferecesse um sacrifcio de infinita qualidade, valor e dignidade, em si
mesmo suficiente para a redeno de todos e de cada homem, caso aprouvera ao Senhor
86
Captulo 10, Seo 4.
87
Questo 68.

233
empreg-la para tal propsito; sim, e tambm de outros mundos, se o Senhor livremente
os criara, e os redimira. Digamos, pois, suficiente foi o sacrifcio de Cristo para a
redeno do mundo inteiro e para a expiao de todos os pecados de todos e cada
homem no mundo. Esta suficincia de Seu sacrifcio tem uma dupla origem: primeiro, a
dignidade da pessoa que ofereceu e foi oferecida; segundo, a grandeza da dor que Ele
suportou, pela qual foi capaz de suportar, e de fato suportou, toda a maldio da lei e a
ira de Deus em virtude do pecado. E isto manifesta a dignidade inata, real, verdadeira e
o valor do derramamento do sangue de Jesus Cristo. Eis sua prpria e verdadeira
perfeio e suficincia internas. Isto deve ser aplicado a Algum que fez um preo por
eles e veio a ser-lhes benfico, segundo o valor que se acha nele, externo a ele, no se
origina dele, mas meramente depende da inteno e vontade de Deus. Em si mesmo era
de um valor e suficincia infinitos, oferecer um preo, e assim comprar e adquirir cada
homem do mundo. Que ele se tornou formalmente um preo por algum deve-se atribuir
unicamente ao propsito de Deus, cuja inteno era adquirir uma redeno por meio
dele. A inteno de quem oferece e aceita que ele fosse por um ou por qualquer um
aquilo que d a formalidade de um preo por ele; isto externo. Mas o valor e
idoneidade dele para vir a ser um preo oriundo de sua prpria suficincia interna.88

Os pontos de vista to fortemente expressos pelo ilustre puritano no foram


modificados pelos pronunciamentos de telogos mais recentes. So plenamente
mantidos por homens tais como Cunningham, Hodge e Thornwell. A verdade que a
suficincia intrnseca da expiao no pode ser exagerada. A obedincia de Cristo foi o
pleno cumprimento dos requerimentos da lei divina, preceptiva e penal. Por
conseguinte, em si mesma considerada, era suscetvel de aplicao ilimitada, em todos
os caos, ao menos, em que o princpio de representao federal era capaz de ser
empregado. Quando, pois, se usam os termos expiao limitada, expiao definida,
expiao particular, deve-se observar que eles no tm referncia ao valor intrnseco da
satisfao de Cristo, mas se relaciona inteiramente com o soberano propsito de Deus.

Deste ponto de vista se segue que, como a expiao de Cristo, em si mesma, era
suficiente, fora do agrado de Deus fundar a salvao de todos os homens, ela
suficiente para fundar a universal oferta de salvao. Os homens so convidados a se
manterem numa plataforma que seja bastante ampla para caber a todos eles; a
descansarem num fundamento que seja bastante slido para suster a todos eles; a

88
Works, Goolds Ed., vol. x, pp. 295, 296.

234
partilharem de provises que sejam bastante abundantes para suprir a todos eles.
Quando, pois, Deus convida a todos os homens a buscarem a salvao em Cristo, Ele
no insincero em oferecer-lhes uma plataforma estreita demais para os caber; um
fundamento frgil demais para os suster; provises escassas demais para os suprir. Caso
todos eles aceitassem o convite, todos seriam salvos. Tanto mais para a suficincia
intrnseca do remdio para o pecado e a misria humanos. At aqui o calvinista no
culpvel de representar Deus como insincero na questo da oferta do evangelho.

Entretanto, se insistir que, no obstante sua admisso da ausncia de limitao, no


tocante suficincia intrnseca da expiao, a dificuldade permanece em vista de sua
doutrina de que existe limitao no tocante ao seu desgnio e aplicao extrnsecos. Ela
no foi oferecida por todos, no se destina a ser eficazmente aplicada a todos; portanto,
no pode ser sinceramente oferecida a todos como um remdio para os males sob os
quais eles sofrem.

Para que a natureza precisa da oferta do evangelho seja apreendida, coletemos


algumas das proeminentes passagens da Escritura, nas quais ela se acha expressa. Ah!
todos vs, os que tendes sede, vinde s guas; e vs, os que no tendes dinheiro, vinde,
comprai e comei; sim, vinde e comprai, sem dinheiro e sem preo, vinho e leite (Is
55.1). Ide por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura. Quem crer e for
batizado ser salvo; quem, porm, no crer, ser condenado (Mc 16.15, 16). Vinde a
mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei (Mt 11.28). Se
algum tem sede, venha a mim e beba. Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu
interior fluiro rios de gua viva (Jo 7.37, 38). Todo aquele que invocar o nome do
Senhor ser salvo (Rm 10.13). O Esprito e a noiva dizem: Vem! Aquele que ouve,
diga: Vem! Aquele que tem sede venha, e quem quiser receba de graa a gua da vida
(Ap 22.17).

Nestas afirmaes bblicas da oferta do evangelho, ningum convidado a crer que


Cristo morreu por ele em particular. Cada um convidado a crer em Cristo a fim de que
seja salvo. O significado bvio da oferta : Creia em Cristo e ser salvo; voc pecador;
Cristo morreu para salvar pecadores; se voc crer nele como Salvador, ento ser salvo.
Se o calvinista, representando as Escrituras como a ensinar que Cristo morreu para
salvar os eleitos, tambm representa Deus como a convidar a cada um a crer que Cristo
morreu por ele em particular, seria justamente acusvel por imputar insinceridade ao Ser

235
divino.89 Ele, porm, no culpado desta inconsistncia. Ele considera a oferta como
que consistindo de uma condio e uma promessa suspensa sobre seu cumprimento. A
condio a f; a promessa a salvao. Os termos simplesmente so: se voc crer em
Cristo como Salvador, ento ser salvo; e voc est sendo convidado a crer. Cumpra a
condio, e a salvao prometida sua. Os pregadores do evangelho no tm a
comisso de proclamar a cada um que Cristo morreu para salv-lo, e que ele deve crer
nesse fato. Isso seria exortar os homens a que creiam que so salvos, antes que exeram
f em Cristo. Pois seguramente, crer na proposio, Cristo morreu por voc, e crer em
Cristo como Salvador pessoal, so coisas bem diferentes. Portanto, o calvinista no
atribui blasfemamente a Deus ausncia de veracidade por represent-lo como a ensinar,
nas afirmaes doutrinais de Sua Palavra, que Cristo no morreu por cada pessoa, e
como a declarar, na oferta do evangelho, que Cristo morreu por cada pessoa. Ele
mantm que, na oferta do evangelho, Deus simplesmente anuncia a condio sobre a
qual os homens so salvos e indiscriminadamente convida a todos que a cumpram.

Sendo este o estado do caso, observo que a oferta do evangelho d a cada um que a
ouve o direito divino de crer em Cristo e ser salvo. No que diz respeito garantia de
Deus, ele tem o direito de crer e ser salvo, se quiser. Os termos so: Todo aquele que
quiser, receba de graa a gua da vida. Onde est a insinceridade de tal oferta? Isso s
pode ser evidenciado mostrando que Deus o autor da vontade do pecador, no para
crer e ser salvo. Mas j se fez suficientemente manifesto que nenhum calvinista mantm
que Deus a causa da incredulidade do pecador. O pecador mesmo a causa dela. Caso
se diga, todavia Deus sabe quando d a todos o direito de crer e ser salvo, que h alguns
que no so aptos a se valerem dele; quando Ele fornece o direito, que h alguns que
no podem empreg-lo; a resposta que Lhe aprouve, para propsitos sbios e santos,
estender a oferta da salvao a tais pessoas, testar sua incredulidade, e assim expor sua
perversa maldade e vindicar Sua justia na condenao delas. Quem somos ns, que nos
aventuremos a pr grilhes aos procedimentos da infinita sabedoria, justia e santidade?
Por que no podemos conceber que Deus to justo em comunicar aos homens a livre
oferta de salvao a fim de evidenciar a eles mesmos e ao universo sua perversidade em
desacreditarem o evangelho, como tambm em impor aos homens seus mandamentos a
fim de ilustrar sua perversidade em desobedecerem Sua lei? Certamente, se os
pecadores espontaneamente rejeitam a autoridade e o direito que Deus lhes d de crerem

89
Este argumento contra o calvinista denominado o Aquiles dos remonstrantes; mas ele faz tanto dano ao calvinista
como o heri grego ao troiano enquanto permanecia amuado em sua tenda.

236
e serem salvos, so deixados sem escusa e ficaro calados no grande dia do acerto de
contas. E seria em extremo ousado quem disser que Deus no tem o direito de colocar
os pecadores em tais circunstncias e em tal relao consigo mesmo, para manifestar a
indesculpabilidade de sua perversidade.

Na Epstola aos Romanos, o apstolo inspirado ensina claramente que a luz da


natureza, embora insuficiente para basear o conhecimento da salvao, suficiente para
tornar os homens sem escusa por sua perversa apostasia de Deus. Porquanto o que de
Deus se pode conhecer manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os
atributos invisveis de Deus, assim seu eterno poder, como tambm sua prpria
divindade, claramente se reconhecem, desde o princpio do mundo, sendo percebidos
por meio das coisas que foram criadas. Tais homens so, por isso, indesculpveis (Rm
1.19, 20). Dizer que Paulo tinha em mente que os gentios poderiam ser justificados pela
obedincia a esta luz da religio natural reduzir todo seu argumento ao desdm. Sua
relao com as instrues da natureza no fez possvel sua justificao, porm provou
que sua condenao justa. Pode-se indagar onde est a sinceridade de Deus em
fornecer luz aos que, bem sabe, no podem valer-se dela em consequncia do pecado?
Sobre tal questionador pode-se trovejar: Quem voc que argi a Deus?

A mesma linha de observao se aplica relao da lei moral com os que no


possuem o evangelho. Quando Deus, pelos requerimentos e admoestaes da
conscincia, iluminada e corroborada pelas operaes comuns de Seu Esprito, os
convence do dever e da necessidade de descansar nelas para obedincia, Ele no pode
tencionar por esses meios assegurar-lhes da esperana da salvao com base numa
justia legal. Ele sabe que, pelos feitos da lei, no podem ser justificados. A que fim,
pois, so empregadas tais instrumentalidades, seno para deixar os perversos
transgressores da lei sem escusa e vindicar a justia divina em sua condenao?
Quando, pois, os gentios, que no tm lei [isto , a lei como escrita nas Escrituras],
procedem, por natureza, de conformidade com a lei, no tendo lei, servem eles de lei
para si mesmos. Estes mostram a norma da lei gravada em seu corao, testemunhando-
lhes tambm a conscincia e seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou
defendendo-se (Rm 2.14, 15). E dos que, no tendo a lei escrita, violam esta lei natural
incorporada na conscincia, declara-se expressamente que perecero. Assim, pois,
todos os que pecaram sem lei tambm sem lei perecero (Rm 2.12). Porventura Deus
insincero em ministrar instrues, protestos e advertncias da lei aos que no podem

237
obedec-la em sua fora natural, e a quem Ele no tem comunicado conhecimento do
esquema redentivo atravs das provises unicamente das quais podem escapar
condenao e apresentar-lhe obedincia aceitvel?

Porventura Deus insincero em impor as demandas de Sua lei a qualquer pessoa,


no-evangelizada ou evangelizada, embora bem saiba que o resultado ser o
excitamento de contradio e oposio, em vez de obedincia a tais requerimentos, e
embora bem saiba que tal resultado no pode ser evitado exceto em consequncia da
comunicao de Sua graa salvfica?

Tais consideraes vo mostrar que Deus, em inumerveis exemplos, derrama a luz


da natureza e da lei moral sobre os homens mpios para o propsito de convenc-los de
pecado e assim torn-los inescusveis. E, se Lhe apraz adotar este curso para com os
desprezadores de Sua lei, por que algum tem de ser censurado por atribuir-Lhe
insinceridade, quando segue um curso semelhante para com os desprezadores de Sua
graa? Em nenhum desses casos Ele obrigado a restaurar aquela capacidade de
obedecer-Lhe, a qual os homens perderam por seu prprio pecado; e se um dos fins
daquele governo moral que Ele ora conduz fornecer uma exposio completa e
exaustiva do desesperador mal do pecado, algum, fundamentando seu juzo meramente
em bases racionais, poderia sem temeridade concluir que tal fim seria mais eficazmente
atingido por permitir que o perverso exiba uma inimizade maligna para com Seu
evangelho, e tambm para com Sua lei. Isso s poderia ser feito pondo-os em contato
com a oferta do evangelho. Se rejeitam essa oferta, feita a cada um que esteja disposto a
receb-la, a oposio nata de seus coraes a Deus mais claramente posta superfcie
e exibida. Aos desprezadores das ricas e inumerveis benos livre e graciosamente
oferecidas no evangelho, Deus pode justamente pronunciar as palavras: Vede,
desprezadores, maravilhai-vos e desvanecei (At 13.41). mui certo que Deus poderia,
se Lhe aprouvesse, constranger a cada um que ouve a oferta do evangelho a aceit-la. O
fato de que Ele no o faa, sejam quais forem as inferncias que se extraiam, legitima
isto: que Seu propsito desvendar e trazer luz o carter maligno e inescusvel do
pecado. No crer em Cristo o clmax da perversidade. No grande dia, cada boca ser
fechada; mas especialmente ser ferido com mudez quem igualmente houver
desprezado a graa do evangelho e a justia da lei.

Se, pois, Deus d a cada um que ouve o evangelho a autoridade e direito de abraar a
salvao que ele oferece, Ele sincero em estender a oferta a todos, no obstante o fato

238
de que no confere a todos a graa que efetua sua recepo. Os que a rejeitam no sero
capazes de escusar-se mediante a alegao da insinceridade de Deus.

Tambm merece nota, como alguns doutores tm demonstrado, que se requer f


sobre as bases da justia, como sendo o primeiro dever do pecador a fim de que faa
reparao pela injria feita veracidade divina no primeiro caso da transgresso do
homem. Deus distintamente testificou ao homem no estado de inocncia: Porque, no
dia em que dela comeres [isto , da rvore do conhecimento do bem e do mal],
certamente morrers (Gn 2.17). Esse testemunho divino o diabo negou mui
distintamente. O homem creu no diabo e descreu de Deus. A palavra divina foi
desacreditada pela descrena. Portanto, na suposio de que o homem deva ser
restaurado ao favor de Deus, justo, necessrio e prprio, que uma mera f no
testemunho simples de Deus seja exigida dele como o primeiro passo para sua
recuperao. O requerimento de f da parte do pecador , consequentemente, no
meramente uma medida de merc para com ele, e sim de justia para com Deus. A
expiao de Cristo, proposta para a aceitao do pecador como o meio de sua
reconciliao com Deus, o livre produto da graa, e graa exuberante que, no
primeiro caso, nada, seno f na proviso da redeno, seria demandado do pecador;
mas h uma razo para a exao de f no testemunho divino para este plano de
recuperao, o qual est profundamente sediado na justia e na lei. A salvao do
culpado emana da livre e imerecida merc de Deus, mas efetuada de tal maneira,
mesmo com respeito sua aplicao experimental, que se harmoniza com as perfeies
divinas de justia e verdade, e para honrar, vindicar e estabelecer os princpios do
governo moral de Deus. A queda comeou na incredulidade, e a restaurao do pecador
acertadamente comea com a f. O insulto oferecido palavra divina tem de ser
obliterado por uma confiana simples e inquestionvel nela. Da parte de Deus, o
requerimento de f da parte do pecador para sua salvao uma demanda da justia, e
nesse aspecto dele pode ser imparcialmente posto sobre o pecador espiritualmente
incapacitado como qualquer outro preceito de obedecer lei moral. Nesta viso do caso,
claro que no envolve um afastamento da sinceridade por Deus requerer f em Cristo
da parte do pecador porque ele no pode, em sua prpria fora, exerc-la, mais do que
para Deus demandar obedincia Sua lei da parte do pecador, porque ele no pode, em
sua prpria fora, cumpri-la. Deus requer sincera obedincia sua lei da parte do
pecador, embora bem saiba que, sem sua graa eficaz, essa obedincia no pode ser

239
prestada, e embora Ele no haja proposto comunicar essa graa para impor-lhe sua
realizao. Da mesma forma, Deus sinceramente requer da parte do pecador f no
evangelho, embora bem saiba que, sem Sua graa eficaz, ele no pode exerc-la, e
embora Ele no haja proposto conceder essa graa para impor-lhe seu exerccio.

Os homens argumentam como se a exortao para que o pecador creia em Cristo


fosse simplesmente um convite a ele para participar das benos gratuitamente dadas
pela merc. Certamente isso, mas certamente no s isso. Esquece-se que isso impe
uma obrigao ao desempenho de um dever imperativo. Toda a raa jaz sob a terrvel
culpa de haver crido no diabo e feito Deus mentiroso. Os que vivem sob o evangelho
so obrigados a remover esta torpe desonra feita veracidade divina. O calvinista s
poderia ser convencido de representar Deus como insincero em requerer esta reparao
de Sua honra injuriada, se mostrar que sua doutrina que Deus mesmo influenciou os
homens a preferirem o testemunho de Satans ao Seu prprio; e isso o calvinista nega.

Tenha-se em menta tambm que, enquanto, como j vimos, Deus, ao estender a


oferta do evangelho a todos os homens, fornece a todos uma ampla permisso de crer
em Cristo e de ser salvos, Ele no obrigado por qualquer uma de suas perfeies a dar
a todos a disposio de se valerem de tal permisso. Eles no tm nenhum direito sobre
Ele. Eles se apresentam em sua condio de pecado e incapacidade, e,
consequentemente, no podem ter nenhum motivo de queixa contra Deus por no
removerem sua indisposio de atender Sua ordem e convite de crerem em Cristo.

Mas, enquanto verdade que Deus no obrigado a dar a todos que ouvem o
evangelho a disposio de aceitarem seus convites, tambm verdade que Ele no
impede a ningum de valer-se deles e de receber a salvao atravs de Cristo. No que
diz respeito a Ele, todos os obstculos legais j foram removidos, os quais barravam o
acesso dos pecadores Sua perdoadora merc. A estrada rumo ao Seu favor j foi
liberada, por meio da obra consumada de um Salvador expiatrio. Todos os que
quiserem ir a Ele podem faz-lo. Nenhum que for a Ele recusado. As nicas barreiras
entre os pecadores e a salvao so aquelas que so erguidas por eles mesmos. Deus no
erige nenhuma. Seu decreto, executado por Sua graa eficaz, constrange alguns de irem
a Ele; mas Seu decreto no impede a ningum de ir. Ele decreta condenar os homens por
no irem a Ele, no barr-los de ir. Portanto, Ele sincero em abrir a porta da
misericrdia a todos os que quiserem entrar por ela.

240
Observe-se ainda mais que Deus no exerce influncia positiva sobre as mentes de
quaisquer pecadores com o fim de det-los de irem a Cristo para salvao. Ele no cria
neles indisposio de ir. Se o fizesse, haveria algum matiz de verdade na acusao de
que Ele os trata insinceramente, fazendo-lhes a oferta da salvao. comum representar
o calvinista como a manter que Deus acorrenta o pecador a uma estaca e ento o
convida a tomar posse das provises que esto postas alm de seu alcance. O calvinista
no ensina tal doutrina. Ele declara que o pecador se agrilhoa e que prefere suas cadeias
s provises de redeno que lhe so oferecidas. Ele forja sua prpria cadeia e ento a
acalenta. A doutrina genuna que o po e a gua da vida so oferecidos a todos.
Ningum, por natureza, sente fome de po; ningum sente sede de gua. A alguns Deus
aprouve comunicar a fome e a sede que os impelem a ir e a participar. Outros, Ele deixa
sob a influncia de uma repugnncia por essas provises de salvao uma repugnncia
no implantada por Ele, e sim engendrada pelo prprio pecado voluntrio deles. Ele no
infunde em ningum uma averso pelo po e pela gua da vida. Se desejassem
participar deles, poderiam; pois Deus os convida, e por isso os autoriza a irem a eles e
os desfrutarem. Porventura Deus insincero neste procedimento s porque eles se
excluem dessas benos? Significa modificar o embasamento da objeo dizer que Ele
sabe, quando estende o convite, que eles so, sem Sua graa, incapazes de aceit-la.
Essa dificuldade j foi resolvida. No que ora se insiste que Deus no infunde tal
incapacidade. Ela auto-engendrada. Na parbola do Grande Ceia, nosso Senhor ilustra
o convite que Deus estende a todos os que ouvem o evangelho e venham participar de
suas provises salvficas. Todos os que foram convidados Ceia recusaram a vir. O
Senhor da festa constrangeu alguns a virem. Esta discriminao prova que Ele
insincero em convidar os outros? Por certo que no. Sua prpria indisposio foi a causa
de sua recusa. Ele s poderia ter sido insincero na suposio de que assim os influiu
para torn-los indispostos. De igual modo, a recusa dos pecadores em aceitar a oferta do
evangelho causada por sua prpria indisposio; tampouco Deus pode ser acusado de
insinceridade, exceto na suposio de que sua indisposio fosse produzida por Sua
agncia. Essa suposio no faz parte da doutrina calvinista. Qualquer afirmao em
contrrio constitui uma interpretao equivocada.

Mas, algum poder alegar: Onde, depois de tudo, est a sinceridade de convites
endereados a mortos; de uma capela morturia animada como se fosse um salo de
banquete, espalhando nela uma festa de viandas e exortando a cadveres emoldurados a

241
ressuscitarem e participarem do suntuoso repasto? A menos que a vida seja infundida
neles, no passa de implacvel e solene motejo exort-los a tentarem exercer as funes
dos vivos. Alm da resposta que j se forneceu a esta objeo, admitem-se as seguintes
consideraes:

Primeiro, os pecadores no esto mortos num sentido tal que estejam totalmente alm
do alcance da oferta do evangelho. O efeito da queda foi a total destruio da vida
espiritual. Esta foi totalmente eliminada de cada faculdade da alma. A santidade no era
um elemento essencial, e sim uma qualidade separvel da constituio do homem
original. uma prova suficiente daquela posio que todos os telogos evanglicos
admitem a possibilidade de sua restaurao aps haver sido perdida. As faculdades que
eram essenciais prpria formao e constituio do homem sobreviveram ao desastre
da queda; de outro modo, sua existncia teria sido extinta. Portanto, embora o princpio
de vida espiritual no mais exista at que seja restaurado pela graa supernatural, o
intelecto, as emoes, a vontade, considerados ao menos quanto sua espontaneidade, e
a conscincia como uma faculdade moral, contudo continua suas funes na esfera
natural. Em contato com esses poderes, Deus ministra as instrues, convites e ameaas
do evangelho. O evangelho no fala a troncos e pedras; ele endereado a seres que so
inteligentes, emotivos, voluntrios e morais. So capazes de apreender sua afirmao de
que so espiritualmente mortos, e sua graciosa oferta feita a eles da ddiva da vida
eterna. Podem entender a proposio de que Deus, atravs de Cristo, proveu redeno
para os pecadores, e que so graciosamente convidados a aceit-la. So suscetveis de
algum sentimento do desejo de obt-la e de algum senso da obrigao de busc-la.

Segundo, com a operao destas faculdades naturais na esfera moral, o Esprito


Santo concorre no desempenho do que tem sido chamado obra de Sua lei. Ele ilumina o
entendimento, estimula as afeies, pressiona a conscincia s sanes da lei moral e
dirige a ateno do pecador s provises da misericrdia redentiva que so propostas
sua aceitao do evangelho.

Terceiro, h algo que o pecador no-convertido poder fazer? Esta uma questo
importante. indubitvel que ele pode fazer algo na esfera espiritual, pela razo de que
ele espiritualmente morto. Ele no pode converter a si mesmo, pois como pode um
homem morto restaurar-se vida? Ele no pode arrepender-se, no pode crer em Cristo,
pois arrependimento e f pressupem a posse da vida espiritual. Esta incapacidade em
si mesma pecado e, como j se mostrou, no se pode dizer que absolve o pecador da

242
obrigao de obedecer aos requerimentos de Deus, sejam meramente legais, sejam
evanglicos, a menos que se assuma a absurda base de que o pecado pode inocentar o
pecado. A incapacidade espiritual do pecador no a razo por que Deus no pode
consistentemente ou com a justia ou com a bondade ou com a veracidade ordenar-lhe e
convid-lo a arrepender-se e crer. A gravidade da distino entre incapacidade original e
penal dificilmente pode ser superestimada, embora ela seja uma que seja to raramente
enfatizada. Ela foi mantida tanto por Agostinho como por Calvino. Este diz: Pois visto
que ele [Agostinho] j dissera que no se pode descobrir nenhuma base de
culpabilidade quando a natureza ou a necessidade governa, ele nos acautela que isto
no vlido exceto com respeito a uma natureza s e em sua integridade; que os
homens no esto sujeitos necessidade seno como o primeiro homem a contraiu para
eles por sua culpa voluntria. Para ns, diz ele, a natureza constitui uma punio, e o
que era a justa punio do primeiro homem para ns a natureza. Visto, pois, que a
necessidade a punio do pecado, os pecados que da procedem so justamente
censurados, e a culpa deles merecidamente imputada aos homens, porque a origem
voluntria.90

O Dr. Thornwell refora a distino nestas impressionantes palavras: Devemos


distinguir entre incapacidade como original e incapacidade como penal. Poder moral
nada mais nada menos que hbitos e disposies; a percepo da beleza e a resposta
do corao excelncia e glria de Deus, e a consequente sujeio da vontade lei do
amor santo. Percepo espiritual, deleite espiritual, escolha espiritual, estas, e to-
somente estas, constituem a capacidade para o bem. Ora, se pudssemos conceber que
Deus fez uma criatura destituda desses hbitos, se pudssemos conceber que ela veio
das mos do Criador na mesma condio moral em que nossa raa agora nasce,
impossvel vindicar a obrigao de tal criatura santidade sobre algum princpio de
justia. ocioso dizer que sua incapacidade apenas a intensidade de seu pecado, e,
quanto mais desamparada, tanto mais perversa . Sua incapacidade o resultado de sua
constituio; pertence sua prpria natureza como criatura, e ele no mais responsvel
por tais defeitos do que um homem aleijado responsvel por seu andar manquejante ou
um homem cego por sua incompetncia de distinguir as cores. Ele o que Deus o fez;
ele corresponde idia de seu ser e no mais culpvel pela condio deformada de sua
alma do que um camelo pela deformidade de seu dorso. O princpio intuitivamente

90
De Servil. Et Liberat. Hum. Arbitrii, Opp. Ed. Amstel., vol. viii, p. 151.

243
evidente que de nenhuma criatura se pode requerer que transcenda seus poderes. A
capacidade condiciona a responsabilidade. Uma capacidade original, natural no sentido
que ela penetra a noo da criatura como tal, oblitera completamente todas as distines
morais com referncia aos atos e hbitos abarcados em sua esfera.

Mas h outra: a incapacidade penal. aquela que o homem tem acrescido sua
prpria transgresso voluntria. Ele era naturalmente capaz isto , criado com todos os
hbitos e disposies que estavam envolvidos na amorosa escolha do bem. A retido foi
infundida em sua natureza; ela compreendia a idia de seu ser; ele era plenamente
competente para cada exao da lei. Ele escolhe o pecado, e por isso cada ato de escolha
impregna sua natureza com hbitos e disposies contrrios. Sua agncia moral
continua intata ao longo de sua subsequente existncia. Ele se torna escravo do pecado,
mas sua impotncia, desajudada e arruinada como , resulta de sua prpria livre escolha.
Na perda dos hbitos ele perde todo poder real para o bem; ele se torna competente para
nada seno para o pecado; mas ele mantido responsvel pela natureza que Deus lhe
deu, e a lei que constitui sua eterna norma segundo a idia divina e os espontneos
ditames de sua prpria razo nunca pode cessar de ser o padro de seu ser e vida. Todos
os seus descendentes estavam nele quando ele pecou e apostatou. Seu ato era legalmente
deles, e aquela depravao que ele infundiu em sua prpria natureza no lugar da retido
original se tornou a herana deles. Portanto, desde o primeiro momento de sua
existncia, eles esto na mesma relao para com a lei que ele ocupava em sua queda. A
impotncia deles propriamente deles. Aqui no o lugar de mostrar como isto pode
existir. Apenas estou mostrando que h uma ntida distino entre a incapacidade que
comea com a natureza de uma existncia e a incapacidade que ela traz sobre si pelo
pecado; que em um caso a responsabilidade medida pela extenso do poder
atualmente possudo; no outro, pela extenso do poder originalmente comunicado.
Nenhum sujeito, ao tornar-se traidor, pode ser privado da obrigao de obedincia;
ningum pode escapar lei por oposio voluntria lei. Quanto mais desamparada
uma criatura se torna neste aspecto do caso, mais perversa ; quanto mais recua da idia
divina, da verdadeira norma de sua existncia, mais culpada e mais miservel . Para as
criaturas num estado de apostasia, tal capacidade no , portanto, a medida de
obrigao. No podem escusar-se sob a alegao de incompetncia, quando essa prpria
impotncia aquilo que lhes imputado.91

91
Coll. Writings, vol. i. pp. 395-398.

244
Este tema j foi focalizado visando, em primeiro lugar, mostrar que, como a
incapacidade espiritual do pecador no pode absolv-lo da obrigao de render
obedincia a qualquer requerimento que porventura apraza a Deus fazer, no h
insinceridade envolvida na extenso da oferta do evangelho, ocasionada pelo
conhecimento divino da incompetncia do pecador de abra-lo; e, em segundo lugar,
de guardar-se contra qualquer falsa interpretao dos pontos de vista a serem
apresentados com respeito quela medida de capacidade que o pecador no-regenerado
possui na esfera meramente natural.

A questo recorrente: Pode o pecador no-regenerado fazer alguma coisa com


respeito oferta de salvao comunicada no evangelho? Minha resposta :

Ele pode querer ou no colocar seu entendimento em tal relao com a evidncia que
Deus prope para sua considerao, com os fatos e ensinamentos, os convites, protestos
e advertncias do evangelho, que seja apropriado para impeli-lo ao dever, ao plano de
ao, importncia de prestar ateno grande preocupao da salvao pessoal.

Ele pode querer ou no atender s ordenanas da casa de Deus e alistar-se pregao


da divina Palavra, e assim colocar-se no caminho, enquanto Jesus, como Salvador, est
passando.

Ele pode querer ou no ler as Escrituras, e assim sujeitar sua mente s influncias
que so apropriadas a ser empregadas.

O que impede o homem no-regenerado de fazer estas coisas? O que o impede de


ouvir o pregador do evangelho mais do que qualquer orador pblico? O que o impede
de encaminhar-se ao santurio mais do que ir a qualquer outro edifcio? O que o impede
de ler a Bblia mais do que ler atentamente qualquer outro livro? Para fazer essas coisas,
de modo algum depende da graa supernatural. Ele pode faz-las no exerccio de sua
vontade natural. Ora, na suposio de que ele se valha, como tem a competncia de
fazer, destes meios que Deus lhe fornece na esfera natural, perfeitamente possvel que
ele seja impelido pelas afirmaes do evangelho concernentes sua condio perdida e
arruinada como pecador, e a redeno efetuada por Cristo, e a convenincia e
necessidade de concordar com os reclamos da misericrdia. tambm concebvel que
ele seja convencido de sua total incapacidade de aceitar a oferta do evangelho e de
confiar em Cristo para a salvao.92

92
Owen, Works, vol. iii. p. 229, ff. Goolds Ed.

245
Nesta condio mental, ele pode querer ou no querer clamar a Deus por socorro. O
que o impediria de determinar, em vista de sua incapacidade de satisfazer a exigncia,
orar para que Deus o capacite a ir a Cristo e aceitar a oferta de salvao? Os homens
sinceramente s apelam para o socorro quando no podem socorrer a si prprios. A
prpria convico de impotncia seria o mais forte motivo para a orao. Ora, o trono
da graa acessvel a todos. Deus no barra a nenhum suplicante sincero de ter acesso a
Ele. Convida o angustiado a clamar a Ele e promete que responder ao seu clamor.

Estas coisas, pois, o pecador no-convertido pode fazer na esfera natural: ele pode
ouvir a pregao do evangelho, pode ler as Escrituras, pode invocar a Deus pela graa
libertadora. Nessa capela morturia em que o objetor pinta a festa evanglica como
preparada sim, no sepulcro em que seu cadver espiritual se encontra, ele pode, no
exerccio de seus poderes naturais, apreender o convite de participar das benos da
redeno e de clamar a Deus por capacidade para abra-la. Suas oraes no teriam
mrito: elas, ao contrrio, seriam a expresso de impotncia, de autodesespero e de total
dependncia de Deus.

Portanto, se o pecador no-regenerado pode fazer estas coisas, que base h para
imputar a Deus insinceridade, ao estender-lhe a oferta do evangelho e insistir com ele
que o aceite? Se ele no quer fazer o que capaz de fazer, com que despropsito pode
ele encontrar falha em Deus por no fazer por ele o que ele mesmo no capaz de
fazer? Que escusa ele dar no dia dos encontros finais por sua voluntria negligncia
dos meios que foram postos em seu poder? O Juiz lhe perguntar naquele dia: Voc foi
ao santurio e ouviu a pregao do evangelho? Leu seriamente as Escrituras? Invocou a
Deus para salv-lo? No sabia que poderia ter feito essas coisas? Ele ficar mudo; pois
sua conscincia interior atestar a justia dos terrveis interrogatrios e fechar seus
lbios autojustificativa.93

S resta mais uma considerao que farei com referncia ao aspecto especial do tema
ora diante de ns. Os homens asseveram que possuem o poder de livre-arbtrio.
Reivindicam a capacidade de decidir a questo se aceitam ou no a oferta da salvao
pela determinao de suas prprias vontades. Arrogam isto para si diante do claro e
inequvoco testemunho da Palavra de Deus em contrrio. As Escrituras lhes informam
que esto mortos em delitos e pecados, e que s podem ver o reino de Deus pela virtude

93
Uma linha de argumento semelhante, mui habilmente apresentada pelo Rev. S. G. Winchester, pode ser encontrada
no primeiro volume dos tratados publicados pela Presbyterian Board of Publication, Filadlfia.

246
de um novo e supernatural nascimento, envolvendo a infuso da vida espiritual, a
renovao de suas vontades e capacidade de abraar a Cristo como Ele se acha
oferecido no evangelho. Eles negam isto de modo presunoso, e ousadamente tomam
por admitido que nem Deus mesmo pode determinar a vontade humana por Sua graa
eficaz, sem invadir os direitos e prerrogativas que pertencem sua constituio
essencial. Eles mesmos devem decidir a questo de abraar a oferta de salvao pela
escolha indeterminada de suas prprias vontades. Eles podem ser assistidos pela graa,
porm no podem ser controlados por ela e nem devem ser. A soberania do livre-arbtrio
humano tem de ser preservada.

Quando, concordemente, Deus lhes faz uma oferta de salvao e os chama a aceit-
la, sem comunicar-lhes a graa eficaz, determinante, constrangedora, a qual
deliberadamente exprimem sua indisposio de receber, o que Ele faz seno satisfaz-
los em seu prprio terreno? Se no lhes oferecesse a salvao, Ele, segundo seu prprio
conceito, os teria tratado injustamente. No lhes outorgasse a graa constrangedora, Ele,
segundo seu prprio conceito, contraditaria a constituio que lhes comunicou. Muito
bem, Deus os trata precisamente como eles demandariam dele. Ele oferece a salvao
para a aceitao deles; no lhes confere a graa constrangedora. justamente o que eles
devem ter. Onde, pois, est a razoabilidade da queixa de que Deus insincero, se o caso
for considerado do prprio ponto de vista deles?

No em resposta a esta afirmao da matria que o calvinista diz: Deus sabe que
falsa a reivindicao do pecador no-convertido posse do livre-arbtrio nas coisas
espirituais. Deus no s conhece tal fato, mas fielmente certifica o pecador dele, chama
sua ateno para ele e o exorta a renunciar toda dependncia de si mesmo e a lanar-se
na imerecida e soberana misericrdia. O pecador escarnece do fiel e bondoso tratamento
de sua alma. Porventura Deus no est certo em permitir que ele ande na luz das
fagulhas que ele acendeu e de comer o fruto de seus prprios feitos? Deus no est certo
em dizer-lhe, com efeito: Voc reivindica o poder de decidir sobre a questo de sua
prpria salvao voc tem seu prprio mtodo; Eu lhe ofereo a salvao no posso
determinar insuperavelmente sua vontade; teste a questo do mtodo de voc escolher
deixo que o resultado prove quem est certo: se voc ou se Deus. Seria ousado e
arrogante assinalar as razes para os procedimentos de Deus, salvo naqueles casos em
que Lhe aprouve revelar-lhes; mas, se uma parte de Seu plano fornecer uma exposio
completa dos princpios do pecado e da graa operando em conexo um com o outro,

247
pareceria necessrio testar a reivindicao de um pecador no-regenerado posse do
livre-arbtrio e a capacidade em relao s coisas espirituais e quelas que concernem
salvao da alma. Isto eficazmente feito pela graciosa oferta da salvao ao pecador,
sem opor nenhum obstculo sua recepo dela; e tambm por tom-lo em sua prpria
palavra, tratando-o em seus prprios termos e deixando-o deciso de sua prpria
vontade no determinada por uma influncia irresistvel da graa. Isto exatamente o
que o pecador alega ser justo e o que a teologia arminiana formalmente demanda dele.
As condies exigidas da parte humana so imparcialmente supridas da parte divina. O
resultado incorporado, e a questo aguarda deciso, se a vontade de um ser apostatado
possui capacidade eletiva na esfera espiritual. E pouco se arrisca, quando se aventura
opinio de que o resultado final, iluminado pela luz do grande e judicial dia, ser que a
reivindicao de um ser apstata e no-regenerado de possuir livre-arbtrio nas coisas
espirituais explodir aos olhos do universo que espectador. A prova real, qualquer que
seja, estabelecer para sempre o litgio.

Havendo vindicado a doutrina calvinista do nus de inconsistncia com a sinceridade


de Deus, prossigo mostrando que ao arminiano difcil redimir sua prpria doutrina do
mesmo nus.

Primeiro, algum no consegue ver como uma oferta do evangelho, quando no


realmente feita, se pode dizer ser sinceramente feita. H grandes territrios do mundo
que so designados como pagos pela prpria razo de que no possuem nenhum
conhecimento do evangelho. A eles no se comunica a oferta das benos da redeno.
Mas o arminiano insiste que, como a expiao de Cristo foi feita a cada indivduo da
raa, h uma oferta correspondente de seus benefcios a cada alma humana. E como
Deus reparte a cada pessoa capacidade suficiente de abraar a oferta, Ele sincero em
estend-la a todos. Mas preciso encarar o fato de que a oferta do evangelho realmente
no comunicada a todos aqueles a quem se alega que a redeno foi adquirida.
Mirades de pagos nem conhecem aquela redeno que foi efetuada, nem que seus
benefcios lhes so oferecidos. Realmente no se faz nenhuma oferta do evangelho s
massas dos pagos. Para eles, ela zero; e do zero nada se pode predicar. absurdo
dizer que uma oferta que no feita sinceramente feita. Uma oferta sincera que no
feita um sincero nada.

Caso se diga que a oferta como contida na Bblia expressa em termos universais,
replica-se outra vez, como antes, que os pagos no possuem a Bblia, e por isso nada

248
sabem da oferta, no importa em que termos seja ela comunicada. Se numa cidade se
oferecesse uma festa, e cartes de convite fossem emitidos para que todos os seus
habitantes fossem convidados, e, no entanto, os convites fossem enviados somente a
alguns e o restante permanecesse ignorando o fato de que estavam inclusos, como se
poderia dizer que o convite se estendeu sinceramente a todos? Com respeito a tal
convite feito a todos, no se suscita a dvida sobre a sinceridade. A nica dvida seria
quanto existncia do convite.

A dificuldade retrocede para muito aqum disto. Pode-se indagar honestamente como
se pode saber que Deus era sincero em fazer uma proviso redentiva para todos aqueles
a quem Ele no tencionava, por esta providncia, estender a oferta de participao em
seus benefcios. Pois se admitir que Deus poderia, caso Lhe aprazesse, comunicar a
oferta do evangelho a cada indivduo da raa. Mas no Lhe aprouve faz-lo. Mas no se
d a razo da inconsistncia entre a alegao de que Deus, em Sua Palavra, declara que
a proviso de redeno designada a cada ser humano e o fato de que, em Sua
providncia, Ele no estende a oferta de suas benos a cada ser humano. E preciso
insistir na questo como, em vista desta inconsistncia, a sinceridade de Deus pode ser
vindicada. Nenhuma conjetura pode abrandar esta dificuldade, exceto sobre a base de
que Cristo tem imposto Igreja a obrigao de comunicar a oferta do evangelho a toda a
humanidade. Isto no vale para a Igreja veterotestamentria, enquanto vale para a Igreja
neotestamentria, at que se aquiesa que a capacidade e a disposio da Igreja para esta
obrigao so conferidas somente pela graa de Deus. Com certeza, a inclinao
meramente natural dos cristos no os impeliria a comunicar aos pagos o
conhecimento do evangelho. A vontade decretiva de Deus, portanto, deve ser
considerada como implcita no fato de que o evangelho no realmente comunicado a
cada indivduo da raa.

No alivia a dificuldade dizer que Deus comunica graa suficiente Igreja para
capacit-la a obedecer ao mandamento de sua Cabea a pregar o evangelho a cada
criatura e deixar que ela, pela livre deciso de sua vontade autodeterminante ponha o
mandamento em execuo. Porque, nesse caso, deve-se confessar que Deus sabia de
antemo que a Igreja falharia, em grande medida, em render obedincia ao
mandamento, e ento condicionou em sua desobedincia o destino do mundo pago. Ele
no designou nenhum outro meio para a comunicao do evangelho aos pagos alm da
agncia da Igreja, e sabia que essa instrumentalidade no seria adequadamente

249
empregada para a concretizao do fim contemplado. O arminiano no pode escapar
dificuldade de acomodar, em seus princpios, sinceridade de Deus a no-extenso da
oferta do evangelho a grandes pores da raa. O calvinista no cumulado com esta
dificuldade, porque, em primeiro lugar, ele no declara que a expiao de Cristo foi
oferecida a cada indivduo da humanidade; e porque, em segundo lugar, ele declara que
o convite a participar dos benefcios da expiao se estende a todos os que ouvem o
evangelho.

Segundo, o arminiano confrontado com esta dificuldade: segundo sua doutrina, a


capacidade de aceitar a oferta do evangelho comunicada queles a quem essa oferta
nunca realmente feita. Ele ensina que Deus tem dado a cada um graa suficiente
equivale dizer, graa suficiente para capacit-lo a abraar a salvao adquirida por
Cristo para ele. O arminiano evanglico, como j se mostrou, mantm que Deus, atravs
do mrito de Cristo, j removeu da raa a culpa do pecado de Ado, e que ele j
comunicou certo grau de vida espiritual a cada alma humana, ou, como se expressa de
outro modo, removeu certo grau de morte espiritual de cada alma humana. O resultado
que a cada um dentre a raa munido, pela graa supernatural, com capacidade de
abraar a oferta do evangelho sempre que lhe for oferecida. Ele assim preparado para
sua recepo. Esta capacidade divinamente comunicada para receb-la deve ser
considerada como uma profecia e um penhor que sero postos em contato com ele;
justamente como a capacidade divinamente dada de o filho receber alimento uma
promessa registrada em sua prpria formao de que a nutrio necessria lhe ser
provida. Por que a capacidade receptiva, em qualquer um dos casos, se nunca se
pretendeu que a coisa a ser recebida fosse posta em relao a ela? Haveria uma
contradio de um penhor divino implicitamente, porm realmente estampada na
natureza do homem uma metade de um arranjo divino, o qual pressupe e garante a
outra metade como seu complemento; outra metade que, entretanto, est faltando. Os
pagos so munidos com ampla capacidade de abraar a oferta do evangelho, mas nunca
posta em relao com as incontveis multides deles. justo perguntar: Onde, em tal
suposio, est a sinceridade divina? A questo no que os pagos no sejam cnscios
deste dom divino da graciosa capacidade de receber o evangelho. Isso s mostraria que
ele no cnscio da violao de Deus do penhor embutido em seu ser. A inconsistncia
est na doutrina arminiana. para isso que se chama a ateno. Deus representado
como a no cumprir uma garantia e penhor implcitos, porm reais.

250
Numa ou noutra das seguintes formas se concebe que o arminiano pode tentar
descartar este argumento:

Em primeiro lugar, ele pode relutar dizendo que a evangelizao, por meio de
missionrios cristos, no o nico mtodo pelo qual os pagos adquirem o
conhecimento do esquema evanglico, mas possuem, parte desse mtodo,
familiaridade suficiente com a promessa de redeno a condicionar sua salvao.
Quando a objeo doutrina calvinista de sua inconsistncia com a bondade divina
estava em anlise, esta hiptese foi discutida e refutada. Entretanto, algo mais com
respeito a ela pode agora ser acrescido.

Pode-se dizer que impossvel assinalar um limite de tempo alm do qual o mundo
em geral cessou de ter alguma familiaridade salvfica com as provises do evangelho; e
que casos como o de J e de Melquisedeque pareceriam mostrar que certo
conhecimento do evangelho suficiente para salvar teria se derivado das tradies da
dispensao patriarcal, ou por revelao imediata.

Os casos para os quais se apela foram aqueles de pessoas que viveram no perodo
patriarcal; e certamente no vlido faz-los anlogos ao caso do pago que viveu aps
a expirao da dispensao judaica e o comeo da crist. Alm disso, eles so
demasiadamente extraordinrios e excepcionais para serem usados como ilustrao da
condio das massas do mundo pago. Somos por demais ignorantes acerca da questo
quem foi Melquisedeque para empregar seu caso como um elemento neste argumento; e
pode-se indagar com propriedade: Que casos, desde os primrdios da dispensao
crist, j se descobriu entre os pagos que contm alguma semelhana com o de J e
seus contemporneos? Como o centurio Cornlio viveu em contato com os judeus,
bvio que ele derivou deles prprios seu conhecimento do evangelho; alis, esse fato
expressamente mencionado na histria de seu caso.

A hiptese de uma revelao imediata do plano de redeno aos pagos abrupta e


fantasiosa demais para merecer sria refutao. H uma considerao que deveria, com
os que aceitam a autoridade das Escrituras, ser decisiva sobre esta questo. o que
Paulo, o apstolo s naes pags, notifica claramente em sua Epstola s igrejas
congregadas dentre estas, que anteriormente pregao do evangelho por missionrios
cristos os membros daquelas igrejas eram destitudos de qualquer conhecimento do
esquema da salvao. Quem duvidaria disto, dentre os que lem a descrio da condio

251
moral dos pagos, como dada por ele na Epstola aos Romanos? E, na Epstola aos
Efsios, ele fala expressamente sobre o tema. Ele convoca os membros da igreja em
feso a se lembrarem bem da ignorante e desesperanada condio em que viviam antes
de ouvir o evangelho de seus lbios. Naquele tempo, diz ele, estveis sem Cristo,
separados da comunidade de Israel e estranhos s alianas da promessa, no tendo
esperana e sem Deus no mundo. Mas agora, em Cristo Jesus, vs que antes estveis
longe, fostes aproximados pelo sangue de Cristo (Ef 2.12, 13). Aqui ele informa os
crentes efsios que, quando ainda eram pagos, viviam alienados da comunidade de
Israel, ou, seja, que no tinham qualquer conexo com a Igreja de Deus; e, em
consequncia desse fato, eram estranhos s alianas da promessa, pelo qu ele quer
dizer que eram ignorantes do evangelho. Porque no viviam em contato com a Igreja,
no puderam ter qualquer conhecimento do evangelho. E porque eram ignorantes do
evangelho, viviam, continua argumentando, sem Cristo; notificando claramente que no
pode haver nenhuma relao salvfica com Cristo parte do conhecimento do
evangelho. Alm do mais, porque viviam sem Cristo, ele declara que viviam sem Deus.
Vivendo em sua condio pag, no tendo nenhuma relao salvfica com Cristo, no
podiam ter nenhuma relao salvfica com Deus, e, portanto, no tinham qualquer
esperana. Nesta passagem, o apstolo ensina claramente que os pagos, parte dos
labores evangelsticos dos missionrios cristos, no possuem nenhum conhecimento
salvfico do evangelho, e que, enquanto perdurar essa ignorncia, sua condio sem
esperana.

Na Epstola aos Romanos, ele faz uma afirmao mais geral. Ele declara que
necessrio salvao de qualquer pessoa, seja judia seja grega, que ela invoque o nome
do Senhor, e que ningum pode invocar esse nome se no ouvir dele por meio da
pregao. Isto notifica claramente que sem a pregao do evangelho ningum pode ter
qualquer familiaridade salvfica com ele. Como os pagos no tm qualquer
conhecimento do evangelho.

Outros argumentos de um carter similar poderiam ser extrados da Escritura, mas


estes so suficientes para aqueles que respeitam a autoridade da divina Palavra em
refutao da suposio de que parte da pregao dos missionrios cristos os pagos
possuem algum conhecimento do esquema evanglico.

Com tais representaes da condio dos pagos fornecidas nas Escrituras


neotestamentrias, concorre a observao dos missionrios modernos. No encontram

252
pagos que tenham algum conhecimento do que seja o esquema do evangelho. E
evidente que os esforos missionrios das corporaes evanglicas arminianas esto
fundados nesta suposio de ignorncia do evangelho por parte do mundo pago. No se
pode, em consistncia com suas admisses, afirmar que instituem esses esforos a fim
de comunicar aos pagos conhecimento mais claro do evangelho do que se presume que
j possuem. Prosseguem na teoria de que sem a pregao de missionrios os pagos no
tm familiaridade com nenhum dos elementos fundamentais do plano da redeno.

Se bvio que sem a pregao do evangelho ningum dentre os pagos possui


qualquer conhecimento dele, a dificuldade permanece, ou, seja, que, segundo a doutrina
arminiana, Deus tem dado s massas de homens uma capacidade para aceitar a oferta de
salvao e, ao mesmo tempo, no lhes garante a extenso dessa oferta feita a eles. Por
conseguinte, a questo com respeito sinceridade divina no foi respondida.

Em segundo lugar, o arminiano, a fim de solucionar a dificuldade em pauta, pode


afirmar que os pagos que no tm conhecimento do evangelho so salvos por uma
aplicao indireta a eles dos mritos da expiao de Cristo. Mas a essncia da teoria da
graa suficiente como comunicada a todos os homens que todos so assim capacitados
a abraar a oferta da salvao arrepender-se do pecado e crer em Cristo. Qual o
ofcio desta capacidade universalmente comunicada, se o modo como ele exercido, as
coisas em que ele se destina a determinar so completamente desconhecidas de seus
possuidores? Ainda se presume que a merc de Deus pode salvar os pagos que no
conhecem o evangelho atravs de uma aplicao indireta e, portanto, inconscientemente
experimentada por eles dos benefcios da expiao, o que vem a ser da capacidade
divinamente dada direta e conscientemente para receber tais benefcios? H uma atitude
fora do objeto a que ela se adqua, um poder sem o fim que extrai seu exerccio, uma
constituio divina para a integridade de que dois elementos complementares so
necessrios, mas dos quais um deles est ausente. Manifesta-se que nesta hiptese
nenhuma conta se pode prestar de uma capacidade universalmente comunicada para
receber a oferta do evangelho, a qual se harmoniza com a sinceridade de Deus. Esse
seria um intil e, portanto, ilusrio dote, uma profecia sem cumprimento, um comeo
sem um fim possvel.

Em terceiro lugar, o arminiano pode afirmar que a capacidade fornecida pela graa
aos pagos que no possuem o evangelho se destina a capacit-los, em consequncia da
expiao, a renderem tal obedincia lei moral, abrandada e acomodada sua fraqueza,

253
que assegurar sua aceitao junto a Deus. No fora esta espantosa teoria formalmente
enunciada e endossada, se poderia julgar impossvel que ela fosse introduzida como um
elemento numa teologia crist. Mas ela no uma sombra a ser exorcizada. Esta
doutrina, como j se ressaltou, afirmada e mantida por um telogo no menos que o
prprio Richard Watson.94 Alis, na passagem em que trata da capacidade possuda
pelos pagos, ele nem mesmo qualifica sua afirmao em presumir que a lei
acomodada sua frgil fora moral, mas afirma que eles so capazes de obedecer lei
como escrita em seus coraes, isto , a lei tradicional cuja equidade suas
conscincias atestaram que so capazes de cumprir todas as coisas contidas na lei;
que todos os gentios como eram ento obedientes seriam justificados na lei quando
Deus julgar os segredos dos homens, mediante Jesus Cristo, segundo o evangelho.
Admita-se, porm, que estes extraordinrios pronunciamentos tm referncia lei moral
como abrandada e acomodada fora moral dos pagos, e que a teoria deve ser vista
como afetada pela vantagem que tal admisso lhe forneceria.

Pode-se mostrar facilmente que a hiptese de um abrandamento da lei moral e sua


acomodao dbil fora moral do pecador , respectivamente, antibblica e absurda;
que a possibilidade da justificao de qualquer pecador, seja sobre a dupla base dos
mritos de Cristo e Sua prpria obedincia pessoal lei, ou sobre a nica base de Sua
prpria obedincia pessoal, igualmente contraditada pelo testemunho explcito da
Escritura, dos credos de todas as igrejas protestantes e dos artigos simblicos das
entidades evanglicas arminianas; que a doutrina da justificao mediante a f somente,
como apresentada to claramente na Palavra de Deus, vale para toda a raa humana,
para os pagos tanto quanto para os que possuem uma revelao escrita sobre todas
estas bases, a teoria sob considerao poderia, sem dificuldade, ser condenada como
destituda da verdade. Mas o ponto que ora se enfatiza se ela representa Deus como a
violar Sua prpria veracidade. Pois, se algo suscetvel de prova, que em Sua Palavra
Ele declara que, pelas obras da lei, nenhuma carne ser justificada. Esta teoria, ao
asseverar que Ele comunica, a saber, aos pagos, alguma nova capacidade de obedecer
lei visando sua justificao, representa-o como a contradizer as mais claras afirmaes
de Sua Palavra. Nenhuma carne, nenhum ser humano vivo, ser justificado pelos feitos
da lei. Alguma carne, alguns seres humanos vivos, podem ser justificados pelos feitos da
lei esta a massacrante contradio em que esta extraordinria teoria envolve o Deus

94
Theo. Inst., v. ii, p. 446.

254
da verdade. As alternativas so: ou Ele insincero nos ensinamentos de Sua Palavra, ou
insincero em Seus tratos com os pagos.

Assim, fica demonstrado que a dificuldade de que a capacidade de aceitar a oferta do


evangelho comunicada a alguns a quem essa oferta no atualmente feita, uma
dificuldade procedente diretamente da doutrina do arminiano e implicando-o na culpa
de representar Deus como insincero, no respondida e removida por qualquer dos
mtodos pelos quais ele pode buscar a consumao desse fim. Dizer que Deus d
capacidade a todos os pagos para a obteno da salvao dizer, em relao s
multides deles, que, por Sua graa, Ele os capacita a fazer o que, por Sua providncia,
no lhes propicia qualquer oportunidade de fazer.

Terceiro, o arminiano acusa a doutrina calvinista de fazer Deus insincero em estender


a oferta do evangelho aos no-eleitos; mas a doutrina arminiana culpvel de fazer
Deus insincero em estender essa oferta a qualquer um. Realmente, ela acarreta a mesma
dificuldade em relao extenso da oferta a cada ser humano, a qual a doutrina
calvinista tem de enfrentar com referncia sua extenso a alguns homens. A objeo
assacada contra a doutrina calvinista dupla: em primeiro lugar, que Deus necessitava
da incapacidade do pecador; e, em segundo lugar, que Ele lhe faz uma oferta de
salvao que, em consequncia dessa incapacidade, bem sabe que o pecador no pode
aceitar. A primeira parte desta objeo no pertinente. A doutrina calvinista nega que
Deus necessite da incapacidade do pecador. A segunda parte pertinente. O calvinista
admite que Deus faz a oferta de salvao ao pecador, sabendo que ele no tem em si a
capacidade de aceit-la, e ele obrigado a solucionar esta dificuldade. O arminiano
afirma que ele no confrontado com essa dificuldade, porque, segundo sua doutrina,
Deus outorga ao pecador que ouve a oferta do evangelho a capacidade de abra-lo.
Ora, caso se prove que a capacidade que o arminiano afirma ser conferida ao pecador
no absolutamente nenhuma capacidade, ento se mostrar que a doutrina arminiana
labora precisamente sob a mesma dificuldade enfrentada pelo calvinista, contudo
agravada pela considerao que ela sustenta com respeito extenso do evangelho a
todos os homens; enquanto que o calvinista tem de solucion-la somente com respeito
entrega dessa oferta a alguns homens a saber, aos no-eleitos.

A prova de que a capacidade de aceitar a oferta do evangelho, que o arminiano


assevera ser comunicada ao pecador, na verdade no capacidade suficiente, j foi
fornecida na parte precedente desta discusso. Ali o argumento segue mostrando a total

255
insuficincia desta alegada capacidade divinamente conferida ao pecador no-
regenerado, e prosseguiu com alguma reflexo. desnecessrio reiter-lo aqui.

Portanto, caso se possa evidenciar que o calvinista representa Deus como insincero
por estender a oferta do evangelho aos no-eleitos que so incapazes de aceit-la, pela
mesma razo se pode provar que o arminiano representa Deus como insincero em
comunicar essa oferta a todos os homens. O arminiano no tem o direito de alegar uma
objeo contra a doutrina calvinista que realmente imprime ainda maior peso sua.

Isto conclui a discusso das objees contra as doutrinas calvinistas da eleio e


reprovao, as quais so baseadas em sua alegada inconsistncia com os atributos
morais de Deus.

SEO 4

RESPONDIDAS OBJEES PROVENIENTES DA


AGNCIA MORAL DO HOMEM

Finalmente passo a responder quelas objees s doutrinas calvinistas da eleio e


reprovao que so derivadas de a agncia moral do homem.

Por duas razes, isto ser feito sucintamente. Em primeiro lugar, a discusso
precedente, onde objees a estas doutrinas extradas dos atributos morais de Deus
foram submetidas a um exame rigoroso, j removeu muito da base sobre a qual o
arminiano erige dificuldades professamente provenientes das relaes entre a eficincia
divina e a agncia da vontade humana. Repetidas vezes, mediante reiterada afirmao
usque ad nauseam [at a saturao], o que s poderia ser justificado, e foi plenamente
justificado, pelo comum equvoco e consequente falsa interpretao da verdadeira
doutrina dos Smbolos do Calvinismo, j se mostrou a importncia de sua afirmao e
exposio com uma clareza e plenitude que faria impossvel a m compreenso de que a
eficincia causal de Deus no operou de tal modo na vontade do homem que lhe
determinasse a comisso do primeiro pecado e ento a necessidade da Queda. O homem
pecou por uma livre deciso, isto , no uma deciso meramente espontnea, e sim
evitvel, de sua prpria vontade. por essa grande questo que o supralapsariano

256
contende. J se evidenciou, por uma minuciosa anlise da doutrina do arminiano
evanglico concernente vontade humana depois da Queda, que ele est confinado a
uma escolha entre duas alternativas: ou que a graa preveniente e suficiente, a qual ele
afirma ser conferida a todos os homens, graa regeneradora, ou que a vontade
natural, revestida com o poder de aceitar ou rejeitar o auxlio da graa supernatural, que
determina a questo da salvao prtica. Se ele adotar a primeira alternativa, ento
admite a doutrina calvinista, no que diz respeito natureza da graa, ainda que no a
extenso numrica de sua concesso. Se ele escolher a segunda alternativa, ento faz,
em ltima anlise, causa comum com o pelagiano. Se ele admitir que a graa suficiente
regeneradora, ento, juntamente com o calvinista, impelido pela dificuldade de
conciliar a determinante eficcia da vontade de Deus com a livre ao da vontade
humana. Se ele nega que a graa regeneradora, ele, juntamente com o pelagiano, se
safa da dificuldade aludia, porm, com ele, encontra uma maior, de mostrar como uma
vontade pecaminosa, no determinada pela eficincia divina, determina a si prpria para
a gerao de santas disposies e a realizao de atos salvficos.

Em segundo lugar, como tem sido o desgnio deste tratado, essencialmente,


considerar as doutrinas peculiares e distintivas dos arminianos evanglicos em conexo
com a eleio e a reprovao, no comportaria com este propsito examinar
elaboradamente a base que comum entre eles e os antigos arminianos do tipo
remonstrante. No fundo h bem pouco a discriminar um sistema do outro o quanto da
agncia moral do homem est envolvido. Muito do que diferencia o esquema evanglico
arminiano, com respeito relao da vontade humana com a graa da redeno, tem
passado sob estrita recapitulao nas observaes precedentes. Por estas razes, o que
dito sob este tpico do tema ser condensado dentro de estreitos limites.

Certas coisas devem ser sublinhadas. O significado dos termos empregados na


discusso devem ser fixados definitivamente; de outro modo, no se pode alcanar
nenhum resultado satisfatrio. Nada mais comum entre os calvinistas do que esta
observao, a qual por muitos aceita quase como um axioma: A tentativa de conciliar a
soberania de Deus e a livre agncia do homem destituda de esperana e, portanto,
gratuita. Deus soberano; o homem um livre-agente. Ambas estas proposies so
verdadeiras. Cada uma estabelecida separadamente por sua prpria evidncia
independente. Portanto, cada uma deve ser mantida. Nossa incapacidade de evidenciar
sua consistncia no base para rejeitar uma ou a outra. Deixemos sua conciliao para

257
outra esfera, ficando satisfeitos nisto com a reflexo de que no so contradies. H
um sentido em que tudo isto verdadeiro; mas, sem qualificaes de seu significado e
definies de seus termos, o dito, como de validade universal, to vago que parece
estabelecer nada. O que est implcito por um dos termos do contraste a soberania de
Deus? Pode-se conceber como sendo aquele aspecto da vontade divina que expresso
em ambos os Seus decretos, eficiente e permissivo. Por conseguinte, pode-se apreender,
como em alguns casos, eventos absolutamente predeterminantes, e, como em outros,
eventos obrigatrios, ordenadores e governantes, os quais no so absolutamente
predeterminados, e sim permitidos que ocorram. Ou, reiterando, a soberania de Deus
pode ser concebida como aquele aspecto de Sua vontade que est expresso somente no
decreto eficiente, e, portanto, como eventos absolutamente determinantes. Ora,
evidente que a questo de conciliar a livre-agncia do homem com aquela sorte de
soberania divina que opera em conexo com o decreto permissivo uma muito diferente
da questo de conciliar a livre-agncia do homem com aquele tipo de soberania que
opera em conexo com o decreto eficiente e predeterminao absoluta. Esta distino
no pode ser desconsiderada, caso queiramos obter uma clara apreenso do estado da
questo.

Em seguida, o que est implcito pelo outro termo do contraste a livre-agncia do


homem? Aqui, no me deterei a discutir desnecessariamente a questo se no h certa
diferena entre a liberdade da vontade e a liberdade do homem; mas assumirei que no
h tal diferena pela qual vale a pena discutir, visto que a vontade precisamente o
poder atravs do qual a liberdade do homem se expressa. Afirmar ou negar a liberdade
da vontade a mesma coisa que afirmar ou negar a liberdade do homem. Toda a questo
se o homem ou no livre em volio ou livre para querer. Se ele no livre com
respeito sua vontade, indubitvel que no livre com respeito a qualquer outra
faculdade. Ora, se podemos confiar no julgamento comum da humanidade, h dois tipos
distintos de liberdade que nunca devem ser confundidos. Uma a liberdade de escolha
deliberada entre alternativas opostas, de ir numa de duas direes, a liberdade, como s
vezes denominada, de tambm determinar. A outra a liberdade de uma
espontaneidade fixa e determinada. Tudo ficaria bem se estas duas coisas fossem
sempre tidas como distintas; se o termo liberdade fosse restringido primeira, e o termo
espontaneidade fosse consignado segunda. Este foi o julgamento de um pensador to
acurado e judicioso como Calvino; se esse curso fosse seguido, uma grande quantidade

258
de logomaquia [disputa de palavras] teria sido evitada. Ilustremos a importncia e teste
da exatido desta distino abstrata com casos concretos. O homem no estado de
inocncia possua a liberdade de escolha deliberada entre as alternativas opostas de
pecado e santidade. Assim a Igreja universal tem mantido. Ele poderia ter escolhido
qualquer uma delas. Ele no foi determinado por uma espontaneidade moral fixa ou
santidade ou ao pecado. O homem, em sua condio apostatada e no-regenerada, no
possui a liberdade de escolha deliberada entre as alternativas opostas de santidade e
pecado. Por seu primeiro fatal ato de transgresso, ele determinou sua condio
espiritual como a de espontaneidade fixa na nica direo do pecado. Ele
espontaneamente livre para escolher o pecado, porm no , sem a graa,
deliberadamente livre para eleger a santidade. Portanto, temos aqui um caso de
liberdade espontnea, porm no da liberdade de escolha deliberada entre alternativas
conflitantes. O homem, como um santo na glria, no tem a liberdade de escolha
deliberada entre as alternativas de santidade e pecado; ele determinado por uma
espontaneidade fixa na direo da santidade. Ele espontaneamente livre na escolha da
santidade, porm no deliberadamente livre em eleger o pecado. Quando, pois,
presume-se que a livre-agncia do homem uma verdade independente a repousar sobre
sua prpria e indisputvel evidncia, deve-se inquirir: Qual desses tipos de livre-agncia
est implcito? Pois de vital importncia saber em que sentido o termo empregado. E
tambm da mxima importncia entender em quais circunstncias o homem
contemplado, quando a livre-agncia num ou noutro sentido lhe atribuda.

Apliquemos agora estas bvias distines entre as duas formas de soberania divina,
de um lado, e os dois tipos de liberdade humana, do outro, mxima que foi citada com
respeito conciliabilidade da soberania de Deus e a livre-agncia do homem. Observe-
se que, nesta mxima, a soberania de Deus considerada como sendo Sua vontade
eficiente e predeterminante. bvio que a questo no como a livre-agncia do
homem pode ser conciliada com a soberania de Deus considerada como Sua vontade
permissiva. S quando a livre ao da vontade humana vista em sua relao com a
vontade eficiente e predeterminante de Deus que resulta em aparente contradio uma
contradio aparente com a qual se diz que devemos repousar contentes em nossa atual
esfera de pensamento.

Como isso se deu no caso do homem antes da Queda? Se ele possua a liberdade de
escolha deliberada entre as alternativas opostas de santidade e pecado, se ele era livre

259
para pecar e livre para abster-se de pecar, pareceria bvio que Deus, por Sua vontade
eficiente, no predeterminou que ele pecasse; pois nesse caso o pecado do homem teria
sido necessrio e, portanto, inevitvel. Em contrapartida, se Deus houvesse
predeterminado eficazmente o pecado do homem, pareceria igualmente bvio que o
homem no poderia ter possudo a liberdade de escolha deliberada entre santidade e
pecado, entre pecar e no pecar. Dizer que Deus predeterminou o primeiro pecado, e
que o homem era livre para abster-se de seu cometimento, isto , que ele podia no
haver pecado, seria afirmar no meramente uma contradio aparente, e sim uma real.
Como predeterminado pela vontade divina a pecar, ele seria obrigado a pecar; como
livre para abster-se de pecar, ele no era obrigado a pecar. A contradio patente. Esta
contradio no inerente doutrina calvinista. As confisses calvinistas, que,
seguramente, devem ser aceitas como expoentes do calvinismo, afirmam que o homem,
antes da Queda, tinha a posse da liberdade de escolha deliberada entre as alternativas de
pecado e santidade; e ensinam ainda que Deus decretou permitir no asseveram que
decretou eficientemente o primeiro pecado. Por conseguinte, no h dvida sobre
conciliar a livre-agncia do homem antes da Queda e a soberania de Deus considerada
como Sua vontade eficiente e predeterminante, no que concerne ao primeiro pecado. A
relao era entre a soberania de Deus, como Sua vontade permissiva, e a liberdade do
homem para escolher deliberadamente entre as alternativas opostas de santidade e
pecado; e sejam quais forem as dificuldades que porventura surjam em conexo com
essa relao, no podem ser consideradas como a envolver mesmo uma contradio
aparente.

Em seguida surge a inquirio: Qual a relao entre a soberana vontade de Deus e a


livre-agncia do homem aps a Queda? Em sua condio apstata, no modificada pela
influncia da graa supernatural, o homem no possui a liberdade de escolha deliberada
entre as alternativas contrrias de pecado e santidade. Essa sorte de liberdade, como j
se mostrou, ele a possuiu em seu estado de inocncia, porm a perdeu quando apostatou.
Por sua prpria, livre e desnecessria autodeciso em favor do pecado, ele estabeleceu
em sua alma uma espontaneidade fixa e determinada na direo do pecado. Ele peca
livremente, no sentido de espontaneidade; ao pecar, ele no impelido por nenhuma
fora compulsria exercida por uma influncia divina ou nele ou atravs dele, porm
segue a tendncia de sua prpria inclinao numa palavra, como bem lhe apraz.
Entretanto, ele no livre para ser santo ou praticar atos santos. Espiritualmente

260
incapacitado, ele no mais livre para produzir santidade do que um homem morto de
gerar vida. Quando, pois, se afirma que o homem um livre-agente em sua condio
pecaminosa e no-regenerada, deve-se demandar que sorte de livre-agncia est
implcita. Caso se pretenda a liberdade de escolher entre pecado e santidade, a
afirmao no procedente. Ele apenas possui a liberdade que implcita por uma
espontaneidade fixa em concordncia com a qual ele deseja pecar. Somente nesse
sentido ele um livre-agente, no tocante s coisas espirituais. Ao inquirir se a livre-
agncia do homem, em sua condio pecaminosa e no-regenerada, pode ser conciliada
com a soberana vontade de Deus, como sendo eficiente e determinante, deve-se lembrar
que somente a liberdade da espontaneidade pecaminosa acerca da qual a inquirio
possvel. Somente ela, e no a liberdade de escolha entre pecado e santidade, um dos
termos da relao. No discutirei 95 o que esta relao entre a espontaneidade
pecaminosa do homem no-regenerado e a soberana vontade de Deus, como eficiente e
determinante, em razo de a questo aqui em pauta ser a relao entre a soberania de
Deus e a livre-agncia do homem com respeito grande preocupao da salvao
prtica.

Antes da regenerao de um pecador, a questo de conciliar sua livre-agncia quanto


s coisas espirituais com a soberania de Deus vista como eficiente no pode existir, pela
clara razo de que o homem no-regenerado no possui tal livre-agncia. Ele no livre
para escolher a santidade, para aceitar, em sua fora natural, a oferta do evangelho e crer
em Cristo para a salvao. No se pretende afirmar que Deus positivamente interponha
obstculos na via de sua realizao desses atos espirituais, ou que os obstculos legais
na via de sua salvao no foram removidos pela obra expiatria e o mrito do Salvador.
A verdade o oposto disso. Nem se lana mo como base que o pecador no-regenerado
no est sob a obrigao de obedecer ao chamado e ao mando de Deus para que todos
os homens aquiesam nos termos do evangelho, ou que ele no obrigado a usar tais
meios da graa como se acham divinamente postos em seu poder, ou que ele no tenha a
capacidade e as propriedades naturais para empregar tais meios. Mas, embora se admita
tudo isso, contudo a doutrina da Escritura que ele no tem a liberdade, na ausncia
dessa vida, de querer a existncia de disposies espirituais e o desempenho de funes
espirituais. Seus hbitos espontneos so exclusivamente pecaminosos; ele est morto
em delitos e pecados. Falar, pois, de conciliar a soberania de Deus com a livre-agncia

95
Apresentei a doutrina de Calvino sobre esse tema no Southern Presbyterian Review de outubro de 1880.

261
humana nas coisas espirituais do pecador no-regenerado falar de conciliar essa
soberania com nada. Um dos termos da suposta relao est ausente, e a relao
inexistente. No h problema para ser resolvido. A influncia do Esprito de Deus sobre
o pecador antes da regenerao, por mais poderosa seja ela, simplesmente iluminadora
e persuasiva. Ela ilumina, instrui e convence, adverte, convida e persuade; mas, como
tais operaes divinas no so professamente determinantes, o problema em pauta no
emerge em conexo com elas.

Nem pode ocorrer com respeito prpria regenerao. No momento extremo da


regenerao, a qual da natureza do caso um ato instantneo de poder supremo, o
pecador no pode ser nada mais que o recipiente passivo de um princpio de vida
novamente criado. A graa onipotente de Deus causa eficazmente uma nova existncia
espiritual, faz o pecador anteriormente morto uma nova criatura em Jesus Cristo. A
capacidade de querer a santidade, a liberdade de escolh-la, so assim divinamente
produzidas. Origina-se a livre-agncia com respeito s coisas espirituais. Essa sorte de
livre-agncia no existindo at que seja chamada existncia pelo ato regenerador,
sem sentido falar de concili-la com a soberana e eficiente vontade de Deus expressa
nesse ato. A nica conciliao, no caso, que se pode conceber, aquela entre uma causa
produtora e seus efeitos; e seria sem sentido falar de sua conciliao antes que o efeito
seja produzido.

Uma vez a regenerao do pecador tenha-se efetuado, a questo quanto conciliao


da soberania divina e a livre-agncia humana se torna pertinente, e, sinto-me livre para
confessar, insolvel. O ensino claro das Escrituras que Deus determina a vontade do
homem renovado para a santidade, e tambm que a vontade do homem renovado
livremente, isto , espontaneamente escolhe a santidade. A natureza renovada, aps ser
posta em existncia, no deixada a desenvolver o princpio de vida, como um grmen
potencial, em concordncia com as leis inerentes e auto-ativadas ou foras espirituais.
Ela necessita continuamente de novas infuses da graa, novas adeses de fora
espiritual; e a graa que criou a natureza, e implantou nela o princpio de vida espiritual,
necessria no s para suster a vida, mas tambm para determinar suas atividades. Ao
mesmo tempo, a natureza renovada exerce espontaneamente suas prprias energias.
Numa palavra, Deus determina a vontade renovada, mas essa vontade renovada age em
concordncia com suas prprias escolhas espontneas. Uma nica passagem bblica
prova esta representao do caso a ser corrigido. A injuno do apstolo : desenvolvei

262
vossa salvao com temor e tremor; porque Deus quem efetua em vs tanto o querer
como o realizar, segundo sua boa vontade (Fp 2.12, 13).

Quem pode explicar como isso ocorre? um mistrio incomensurvel, e,


provavelmente, na atual esfera do pensamento, insondvel. A dificuldade no consiste
no fato de Deus criar uma vontade dotada com o poder de livre ou espontnea ao. Ele
tambm cria o intelecto e os sentimentos com suas prprias atividades espontneas. Mas
a dificuldade jaz nisto: que, havendo criado uma vontade com a capacidade de
espontaneamente escolher seus prprios atos, Ele, por uma influncia eficiente,
determina esses atos. Ele no fez isso no caso do homem antes da Queda. Ele no
determinou suas atividades espontneas. No entanto, ele o faz no caso do crente em
Cristo, medida que ele regenerado e sua vontade, renovada, e no caso do santo em
glria. Aqui, vlida a mxima que tem sido o tema da crtica nestas observaes. Em
nossa incapacidade de especulativamente harmonizar a soberana eficincia de Deus com
a liberdade espontnea do santo, somos obrigados a aceitar ambos os fatos sob a
autoridade da Palavra divina. Ambos sendo verdadeiros, no pode haver contradio
real entre eles; e nossa impotncia de efetuar sua conciliao apenas uma das tantas
lies que corroboram a humildade oriunda da limitao de nossas faculdades, fornece o
escopo para o exerccio da f e estimula busca da verdade. Mas, formidvel como
esta dificuldade, ela no a insupervel dificuldade envolvida na suposio de que a
determinao eficiente da vontade divina se harmoniza com a liberdade de escolha
deliberada entre alternativas contrrias, da parte da vontade humana. Uma pode ser
inconcebvel; a outra, inacreditvel.

O sentido desta afirmao das distines que devem ser observadas no tocante
soberania divina e a livre-agncia humana sobre as objees s doutrinas da eleio e
reprovao ser aparente como aquelas objees a serem ainda consideradas. Contribui
muito respond-las por antecipao, e isso justificar a conciso em seu tratamento.

Primeiro, alega-se que essas doutrinas so inconsistentes com a liberdade e, portanto,


com a responsabilidade moral.

Segundo, alega-se que essas doutrinas so inconsistentes com os esforos pessoais


para assegurar a salvao.

Temos que dividir. Como a eleio s influencia o caso do eleito, a questo , antes
de tudo, se ela inconsistente com sua liberdade e a responsabilidade moral; e, segundo,

263
se ela inconsistente com seus esforos em assegurar a salvao. O nico modo em que
ela pode ser concebida como sendo inconsistente com sua livre agncia moral nestes
termos que, por meio da graa eficaz, ela efetua irresistivelmente a produo de
santidade.

1. Admite-se que tal o resultado da eleio sobre o eleito.

2. Entretanto, isto no prova que ela inconsistente com sua livre agncia moral,
mas, ao contrrio, pelas seguintes razes:

2.1. A graa no teria criado uma vontade de ser santo, se no pudesse haver tal
vontade num pecador. Como j se mostrou, ele perdeu a liberdade de querer a santidade
em razo do pecado. Ele no pode, em sua prpria fora, recobr-la. O morto no pode
recobrar a vida. Como, pois, a graa eficaz, o fruto da eleio, lhe restaura a liberdade
de querer a santidade, longe de ser inconsistente com essa liberdade, prova-se ser sua
nica causa. impossvel ver como uma causa pode ser inconsistente com seu efeito, e
um efeito devido to-somente sua operao. Sobre este ponto, o arminiano evanglico
mantm posies contraditrias. Ele afirma que, como o homem est naturalmente
morto em pecado, ele no pode de si mesmo querer a santidade. A graa lhe daria essa
capacidade, isto , aquela liberdade espiritual de querer a santidade. Mas afirma tambm
que, se a graa fizer isso, ela destroi a liberdade do agente moral.

2.2. A liberdade e responsabilidade moral dos eleitos no podem ser destrudas pela
eleio, agindo por meio da graa eficaz e determinante, porque, se ela o fosse, no
poderia haver aquilo a que chamam a confirmao imutvel em santidade. Mas o
prprio arminiano evanglico admite o fato de que os santos glorificados so
confirmados em santidade, de modo a estarem fora do perigo de uma queda. Ora, s h
duas suposies possveis: ou os santos glorificados so confirmados em virtude de sua
prpria cultura de hbitos santos, ou, seja, em virtude dos caracteres santos que eles
mesmos tm formado, ou so confirmados pela determinante graa de Deus. A primeira
suposio manifestamente inconsistente com a confirmao das criancinhas que
morrem na infncia, e dos adultos que, como o bandido penitente na cruz, so
transferidos para o cu sem que haja a oportunidade de desenvolver caracteres santos na
terra. Portanto, a segunda suposio deve ser adotada, a saber, que os santos em glria
so confirmados em sua posio pelas infuses da graa determinante. Mas,
seguramente, no se contender que so privados da liberdade e responsabilidade moral

264
por essa conta. Eles, pois, j no so santos na terra. O princpio precisamente o
mesmo em ambos os casos. Alm do mais, os arminianos evanglicos reconhecem que
os que alcanam o cu so eleitos para a salvao final. Se a eleio, segundo sua
prpria deciso, no inconsistente com a liberdade e responsabilidade moral dos
agentes morais no cu, por que se deve manter que ela inconsistente com aqueles
atributos nos agentes morais que vivem na terra?

2.3. A doutrina da orao, como mantida por ambos, arminianos evanglicos e


calvinistas, refuta completamente esta objeo. Orao uma confisso de desamparado
humano, um clamor pela interveno da graa onipotente e eficaz. Quando no
conseguimos livrar-nos, apelamos a Deus por livramento. Quando nossas vontades so
completamente impotentes, imploramos que a graa as vivifique e determine. Oramos
no meramente para sermos socorridos, mas para sermos salvos. Aquele, cujos ps se
acham presos num horrvel poo e em imunda lama, aliviado pela resposta s suas
oraes como lemos que o Hrcules da fbula deu ao carroceiro: Ajude-se a si mesmo,
e ento eu o ajudarei? No posso ajudar-me, grita ele; arranca, Senhor, meus ps
desse horrvel poo e da lama ftida. Quando Deus responde sua orao, livra-o e pe
seus ps sobre a rocha e um novo cntico em seus lbios, Ele interfere na liberdade e na
responsabilidade moral do suplicante? Se assim for, quanto maior for tal interferncia,
melhor ser para os pecadores em seu desespero. Que a experincia dos pecadores
convertidos decida.

2.4. A sbita, esmagadora, irresistvel converso de algumas pessoas fornece uma


resposta a esta objeo. Wesley admite francamente a realidade de tais converses. O
que ele fazia para remedi-lo? Porventura no as via com seus prprios olhos?
Porventura no as lia na Bblia? E porventura tais converses no so incompatveis
com a liberdade e responsabilidade moral dos que so seus abenoados objetos? Quando
Saulo de Tarso, que tanto odiava a Jesus, o selvagem inquisidor sedento do sangue dos
santos, de repente se viu convertido de modo esmagador e irresistvel e transformado
num inflamado pregador da cruz, porventura aquela supernatural, eficaz e determinante
transformao era inconsistente com sua liberdade e responsabilidade moral?

2.5. A doutrina de uma Providncia Especial, mantida tanto pelos arminianos


evanglicos como pelos calvinistas, desbarata com esta objeo. Confessa-se ser uma
verdade bblica que Deus, por uma influncia exercida em Sua providncia natural
sobre as mentes e coraes dos homens, amide determina seus pensamentos,

265
inclinaes e propsitos, sem violar sua liberdade e responsabilidade. Por que, pois, se
imaginaria ser algo incrvel que Ele possa, com o mesmo resultado, exercer uma
influncia igualmente determinante por Sua graa? O que graa seno a providncia
especial se movendo em moldes redentivos? Aqui, o argumento com base na analogia
conclusivo. Negar a graa determinante negar a providncia determinante. Admitir a
providncia determinante admitir a graa determinante.

3. A eleio no pode ser inconsistente com os esforos pessoais para assegurar-se a


salvao.

3.1. Uma razo bvia que seu prprio desgnio realizar tal resultado. Esta sua
teleologia. Como podem esses ser impedidos de crer, arrepender-se e cumprir os deveres
de santidade, por aquilo que a nica causa da f, arrependimento e santo viver? E
preciso recordar que estas graas no so meramente meios, mas tambm partes da
salvao. Portanto, aqueles que so eleitos para ser salvos so eleitos para crer,
arrepender-se e produzir todos os frutos da santidade. No basta dizer que a eleio no
inconsistente com os esforos para assegurar-se a salvao; ela a causa produtora de
tais esforos. Sem ela, estes jamais seriam produzidos; com ela, certamente eles
existiro. Se os eleitos no empregassem tais esforos, invalidariam o predestinador
propsito de Deus. Que esse Seu propsito, j se provou incontestavelmente pelo
testemunho da Escritura na parte anterior deste tratado.

3.2. A eleio no inconsistente com o uso dos meios de graa, pela clara razo de
que o uso desses meios, pelos eleitos, est incluso no decreto eletivo. Os meios de graa
so a Palavra de Deus, os Sacramentos e a Orao. Os eleitos so predestinados para o
uso de tais meios, a fim de alcanarem a salvao como o fim predestinado.

Como a determinante graa de Deus, que o fruto da eleio, se conforme com a


livre ao, isto , com a ao espontnea da vontade humana, constitui, como j se
confessou, um mistrio que no pode ser explanado. Mas a consistncia no s um
fato claramente asseverado pelas Escrituras, mas sua negao seria a negao da
possibilidade da salvao; pois se a graa de Deus no determinasse a vontade do
pecador para a salvao, absolutamente indubitvel que ela jamais seria assim
determinada. E, alm do mais, negar o fato negar a possibilidade da confirmao
celestial em santidade; o que equivale negar o que os arminianos admitem.

266
4. A questo restante se o decreto da reprovao inconsistente com a livre agncia
moral do pecador no-eleito.

4.1. A nica base que se pode assumir na suposio de que, como Deus, em
consequncia da eleio, produz irresistivelmente a santidade dos eleitos, assim, em
consequncia da reprovao, Ele irresistivelmente produz os pecados dos rprobos. Esta
posio j foi refutada fartamente. Deus no o autor [ou produtor] do pecado; nem a
doutrina calvinista afirma que Ele o seja. Ao contrrio, ela solenemente mantm que Ele
no o ; e ensina que, no primeiro caso, o homem possua ampla capacidade de refrear-
se de pecar, e que pecou por livre e evitvel escolha de sua prpria vontade. A objeo
sob anlise representa o calvinista como a manter que o homem pecou no princpio e
agora peca porque foi reprovado. Este um completo equvoco. Ele mantm que todo
aquele que reprovado, foi reprovado porque pecou. Portanto, palpavelmente bvio
que, como a reprovao nada tem a ver com a produo de pecado no primeiro caso,
naquele caso era simplesmente impossvel que ela fosse inconsistente com a livre
agncia moral do homem. A objeo redunda neste absurdo: o homem pecou livremente
e por isso foi reprovado; por conseguinte, a reprovao de tal modo obstruiu a livre-
agncia do homem, que este j no podia evitar o pecado!

4.2. O decreto da reprovao no infunde princpio ou disposio pecaminosa nos


homens agora. Sua incapacidade de obedecer a Deus, e sua positiva inclinao de
desobedec-lo, so os resultados de sua livre e desnecessria escolha, no primeiro caso,
e sua indisposio de valer-se da oferta da salvao, e oferecer esforos para garantir a
santidade, o que agora eles espontaneamente escolhem. Eles no desejam a santidade,
e Deus no est sob a obrigao de, por Sua graa, mudar suas vontades. Caso se diga
que no podem escolher a santidade e a salvao porque so reprovados, suficiente
responder, em primeiro lugar, que so reprovados porque no escolheram a santidade e
no a escolhem agora, mas preferiram o pecado e o preferem agora; e, segundo, que no
podem escolher a santidade porque no querem, e a reprovao precisamente coincide
com suas prprias vontades. Dizer que no querem ser condenados, simplesmente
dizer que no esto dispostos a experimentar os resultados retributivos de sua prpria
conduta auto-escolhida. Naturalmente, no o esto. Nenhum criminoso est disposto a
ser enforcado. Mas se ele esteve disposto a cometer o crime pelo qual enforcado, o
enforcamento de sua prpria iniciativa. A sentena do juiz no inconsistente com a
livre-agncia do criminoso quando ele perpetrou o ato. Deus no deu a ningum a

267
vontade de pecar, mas justamente inflige a condenao do pecado auto-escolhido.
Tampouco pode Sua sentena de reprovao ser, em qualquer sentido, considerada a
causa daquela condenao. Ela inflige o que o pecador livremente escolheu. Enfim, a
reprovao no mais inconsistente com a busca do pecador por salvao do que sua
prpria vontade. Ele no deseja ser santo, e a reprovao o mantm onde deseja estar. A
reprovao no causou o pecado; ela justamente o pune.

PARTE 2

OBSERVAES TRANSITRIAS

A afirmao ou negao da doutrina da Eleio Incondicional, cuja anlise agora


chega ao final, deve caracterizar a complexidade de toda a teologia de algum. Esta
uma das mais controladoras de todas as doutrinas, na influncia que ela exerce na
formao de um sistema teolgico. Se isso for admitido, toda a proviso da redeno
vista como destinada a efetuar a indubitvel salvao do eleito, Cristo, como o Salvador
designado a salvar Seu povo de seus pecados, e a expiao como oferecida por eles a
fim de assegurar tal resultado. Pressupe-se logicamente a depravao total e total
inabilidade; pois se a eleio incondicional um fato, o homem contemplado como
totalmente incapaz de realizar alguma coisa, mesmo a menor, no modo de salvar-se. A
aplicao da salvao, a cada passo, do princpio ao fim, concorda com o soberano
propsito de Deus, por Seu prprio poder de recuperar o pecador de sua condio
desesperanada. A graa que salva eficaz e invencvel. O sinergismo com fins de
regenerao se torna impossvel. A f em Cristo vista como sendo um mero dom da
graa. A justificao, tida como atrelada graciosa imputao da justia de outro, e
como essa justia a perfeita obedincia Lei, rendida pelo encarnado Filho de Deus
em conformidade com os termos de uma aliana eterna entre Deus, o Pai, e Ele mesmo,
como a Cabea e Representante de uma semente eleita dada a Ele para ser redimida, sua
justificao nele envolve uma vida indefectvel. A mesma coisa se d com respeito

268
adoo, que fixa para sempre os filhos regenerados de Deus em suas consideraes
paternas. A vida dos santos no pode perder-se. A santificao vista como o processo
pelo qual o Esprito faz os eleitos abraarem a herana celestial conquistada para eles
em carter inalienvel por seu glorioso Fiador e Substituto; e sua perseverana em graa
o resultado necessrio. Enfim, esta doutrina reduz a redeno a unidade, como um
esquema oriundo do mero beneplcito e soberana determinao de Deus, pressupondo a
dependncia da vontade humana da vontade divina, fazendo absolutamente infalvel a
salvao daqueles a quem Deus escolhe como povo Seu, e a atribuio necessria de
toda e indivisa glria do plano completado para a livre, eficaz e triunfante graa de
Deus. Nada se projetou sem que fosse executado; nada comeou sem que fosse
terminado; nada se prometeu sem que no fosse cumprido. Concebido na infinita
inteligncia de Deus, o esquema consumado por Seu infinito poder e os resultados so
comensurveis com a infinita glria de Seu nome.

Se, em contrapartida, nega-se a eleio incondicional, o gnio da redeno se


converte em contingncia. A expiao foi oferecida para tornar possvel a salvao de
todos os homens; a vontade humana tem o poder de aceitar ou rejeitar a oferta da graa
assistente e decide a suprema questo de receber ou no Cristo como o Salvador; o
arrependimento e a f precedem a regenerao o pecador, com o auxlio subsidirio da
graa, se prepara para sua prpria nova criao e ressurreio da morte do pecado; os
efeitos da justificao e adoo so condicionados pela contnua escolha da vontade
humana para valer-se delas; e o homem pode, por sua prpria eleio, alcanar o cu a
fim de que Deus o escolha para esse fim, ou, embora uma vez regenerado, justificado,
adotado e, pode-se dizer, inteiramente santificado, por fim ele possa cair, j no limiar da
glria, na irremedivel perdio. Um magnificente esquema de filantropia divina,
abarcando em seus braos o mundo inteiro, professando fazer possvel a salvao de
todos os homens, malogra, em consequncia de sua dependncia do mutvel estado e da
contingente ao da vontade humana, e em seus resultados finais na atual salvao de
nenhuma alma seno as que a eleio incondicional prope salvar. Sua pobreza de
resultado to grande quanto sua riqueza em promessa; sua realizao na relao
inversa ao seu esforo.

A proposta agora continuar e comparar os esquemas do calvinismo e arminianismo


evanglico, com respeito doutrina da Justificao mediante a F. Para uma clara viso
do caso, antes de tudo se declarar a doutrina calvinista, sem uma apresentao imediata

269
de suas provas, e o arminiano evanglico ser subjugado a um exame um tanto
particular exame, reitero, pois uma questo de modo algum difcil o que ela
exatamente . Tais provas da primeira doutrina, como podem ser fornecidas, sero
submetidas durante a discusso da segunda.

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DECLARADA A DOUTRINA CALVINISTA DA JUSTIFICAO

A doutrina calvinista pode ser declarada sob trs tpicos: primeiro, a Base da
Justificao; segundo, seus Elementos ou Natureza Constituinte; terceiro, sua Condio
ou Instrumento humano.

1. A Base da Justificao, ou, o que equivale o mesmo, sua Matria ou Causa


Material, a justia vicria de Cristo imputada ao crente. Esta a obedincia de Cristo,
como o designado Substituto do pecador, ao preceito e penalidade da Lei Moral: a
qual Paulo denomina a justia de Deus que revelada de f em f. adequadamente
intitulada a justia de Deus, no s porque ela foi provida e aceita por Deus, mas porque
foi elaborada por Deus mesmo na pessoa de Seu Filho encarnado. a justia de Deus
porque Ele a produziu. Esta judicialmente imputada por Deus o Pai ao pecador crente,
o qual no partilhou absolutamente de sua cnscia produo. Nesse sentido, ela no
justia sua, e sim de outro justitia aliena. Mas, como Cristo foi seu Fiador e
Representante, e a justia de Cristo lhe foi imputada, ela veio a ser, neste sentido, justia
sua. Ela sua lei, diante do tribunal divino; no sua como infusa e constituindo um
carter subjetivo, mas sua como uma investidura formal de sua pessoa. Deus, portanto,
justo em justific-lo, posto que, embora cnscia e subjetivamente um pecador, ele
possui em Cristo uma justia perfeita, tal como a lei demanda para a justificao, e
como tal satisfaz suas reivindicaes. Quando o pecador, pela f, aceita a Cristo com

270
esta justia, ele tem uma base adequada da justificao: ele a tem conscientemente, de
modo que pode pleite-la diante de Deus.

2. Os Elementos Constituintes da justificao so, primeiramente, o perdo ou no-


imputao da culpa; segundo, a aceitao da pessoa do pecador como justa, envolvendo
sua investidura com o direito e ttulo vida eterna. Tomada no sentido geral, pode-se
dizer que a justificao consiste de trs coisas: primeira, a imputao da justia de
Cristo; segunda, a no-imputao da culpa, ou o perdo; terceira, a aceitao da pessoa
do pecador como justa e a concesso de um direito e ttulo vida eterna. Mas, tomada
estritamente, a justificao o perdo e a eterna aceitao da pessoa do pecador. A base
e os elementos constituintes no devem ser confundidos. No significa: a justificao
a no-imputao da culpa e a imputao da justia, o que pareceria ser a anttese natural;
mas, primeiramente, vem a justia imputada de Cristo como a base e ento os elementos
ou partes a saber, o perdo e a aceitao com um ttulo vida indefectvel.

3. A Condio ou a parte do homem, ou o Instrumento da justificao a F, e a f


somente. Ao receber a Cristo, como Salvador justificador, ela recebe a e descansa na
justia de Cristo, como a base da justificao. Deus imputa esta justia e o pecador a
abraa pela f. Ao descrever a f como a condio da justificao, deve-se notar uma
indispensvel distino. A nica condio meritria da justificao foi realizada por
Cristo. Como o Representante de Seu povo, Ele empreendeu fornecer aquela perfeita
obedincia ao preceito da Lei que, sob a aliana das Obras, foi requerida de Ado como
o representante de sua semente e que fracassou em cumprir, e alm disso em fornecer
uma perfeita obedincia penalidade da lei violada. No cumprimento desta condio, a
justificao de sua semente foi suspensa. Ele cumpriu plenamente esta condio em Sua
vida e em Sua morte, e assim meritoriamente assegurou a justificao Sua semente.
Mas, na aplicao da redeno ao pecador, lhe requerido exercer f em Cristo e Sua
justia para sua cnscia unio com Ele como Cabea Federal e Sua atual justificao.
Este simplesmente um dever indispensvel de sua parte uma conditio sine qua non.
Ele no pode cnscia e realmente ser justificado sem f; mas sua f no tem qualquer
partcula de mrito. Todo mrito est exclusivamente em Cristo. F envolve a absoluta
renncia de mrito e absolta confiana na meritria obedincia de Cristo. F, pois,
simplesmente o instrumento pelo qual Cristo e Sua justia so recebidos para a
justificao. Ela vacuidade preenchida com a plenitude de Cristo; impotncia que
repousa na fora de Cristo. Ela no justia; no um substituto para a justia; no

271
imputada como a justia. Ela nos contada simplesmente como o ato que apreende a
justia de Cristo para a justificao. Tudo o que ela faz receber o que Cristo d
Cristo e Sua justia; Cristo como o Salvador justificador, e Sua justia como a nica
justia justificante.

A f inteiramente sozinha no desempenho deste ofcio instrumental. Ela seguida,


e em concordncia com as provises da aliana da graa ela inevitavelmente seguida
por outras graas do Esprito e por obras boas, isto , obras santas; mas elas no
cooperam com ela no ato pelo qual Cristo e Sua justia so recebidos para a justificao.
No so causas concorrentes, mas os resultados certos da justificao. Numa palavra, a
f, muito embora no seja a nica causa para o ato do Esprito de unir o pecador a Cristo
na regenerao, mas tambm uma causa, a nica causa instrumental da justificao
da parte do homem. Outras graas, cuja existncia condicionada pela f, sejam
superiores a ela em questo de excelncia intrnseca, por exemplo, o amor, a f no tem
nenhuma. Toda a excelncia que ela possui se deriva de sua relao com Cristo. Em si
mesma, ela confessa nada ser, sendo Cristo tudo. Ela um exaurido receptor preparado
por sua prpria vacuidade a encher-se com o mrito da justia de Cristo. Da, ela
precisamente adaptada para ser o instrumento, e o nico instrumento, da justificao.
Como todas as obras humanas, quaisquer que sejam, esto excludas dela, a justificao
vista como sendo totalmente de graa.

A afirmao da doutrina no Breve Catecismo Westminster a mesma que a


precedente, exceto que a ordem da diviso um pouco diferente, sendo os elementos
constituintes colocados antes da base. como segue:

Justificao um ato da livre graa de Deus no qual ele perdoa todos os nossos
pecados e nos aceita como justos diante de si, somente por causa da justia de Cristo a
ns imputada e recebida somente pela f.96

As afirmaes nas demais partes dos Smbolos Westminster so mais completas. Eis
a da Confisso de F:

Os que Deus eficazmente chama tambm livremente justifica. Esta justificao no


consiste em Deus infundir neles a justia, mas em perdoar seus pecados e em considerar
e aceitar suas pessoas como justas. Deus no os justifica em razo de qualquer coisa
neles operada ou por eles feita, mas somente em considerao da obra de Cristo; no

96
Questo 33.

272
lhes imputando como justia a prpria f, o ato de crer, ou qualquer obedincia e a
satisfao de Cristo, quando eles o recebem e se firmam nele pela f, a qual possuem
no como oriunda de si mesmos, mas como dom de Deus.97

O Catecismo Maior assim expressa a doutrina:

Justificao um ato da livre graa de Deus para com os pecadores, no qual ele
perdoa todos os seus pecados, aceita e considera suas pessoas como justas a seus olhos,
no por qualquer coisa neles operada ou por eles feita, mas unicamente pela perfeita
obedincia e plena satisfao de Cristo, a eles imputadas por Deus e recebidas somente
pela f.98

Em sua Preleo sobre a Justificao, em sua Teologia Sistemtica, o Dr. Charles


Hodge faz uma justa e admirvel afirmao da doutrina. Com frequncia lemos,
observa ele, que a justificao consiste no perdo de pecado e na imputao da justia.
Este modo de afirmao comumente adotado pelos telogos luteranos. Esta exibio
da doutrina se funda na viva distino feita na Frmula de Concrdia entre a
obedincia passiva e ativa de Cristo. primeira, refere a remisso da penalidade devida
a ns pelo pecado; segunda, nosso direito vida eterna. As Escrituras, contudo, no
fazem esta distino de modo to proeminente. Nossa justificao, como um todo,
algumas vezes referida ao sangue de Cristo e algumas vezes Sua obedincia. Isto
inteligvel, porque o ato mximo de Sua obedincia, e que sem o qual tudo mais teria
sido sem validade, foi a entrega de Sua vida por ns. Talvez seja mais correto dizer que
a justia de Cristo, incluindo tudo o que Ele fez e sofreu em nosso lugar, imputado ao
crente como a base de sua justificao, e que as consequncias desta imputao so,
antes de tudo, a remisso de pecado e, segundo, a aceitao do crente como justo. E, se
justo, ento est qualificado a ser assim considerado e tratado.

As possibilidades com respeito justificao so assim claramente apresentadas pelo


Dr. Thornwell em sua mui habilidosa discusso da validade do batismo romanista,
quando considera a forma do sacramento ou sua relao com as verdades do evangelho:
Justificar pronunciar justo. Um Deus santo no pode, mui naturalmente, declarar que
algum seja justo, a menos que realmente o seja. No existem fices legais no tribunal
celestial todos os seus julgamentos so em conformidade com a verdade. Um homem
pode ser justo porque haja praticado a justia, e ento justificado pela lei; ou pode ser

97
Captulo 11.I.
98
Questo 70.

273
justo porque haja recebido a justia como um dom, e ento justificado por graa. Ele
pode ser justo em si mesmo, e esta a justia das obras; ou pode ser justo em outro, e
esta a justia da f. Da, negar a justia imputada ou negar a absoluta possibilidade
da justificao, ou faz-la consistir nos atos da lei ambas as hipteses envolvendo uma
rejeio da graa do evangelho. H claramente apenas trs possveis suposies no caso:
ou no h justia na qual o pecador aceito, e a justificao simplesmente perdo; ou
a justia de Deus seria sem a lei; ou a justia de obedincia pessoal nenhuma delas
seria inerente ou imputada. Ele refuta poderosamente as suposies de no-justia e de
justia inerente, e estabelece a de imputao.

Havendo dado a afirmao calvinista da doutrina, prossigo comparando com ela a do


arminiano evanglico, sob trs tpicos correspondentes.

SEO 2

A BASE DA JUSTIFICAO

Os telogos arminianos asseveram que a Base ou Causa Meritria da justificao a


obedincia de Cristo at a morte. Esta uma afirmao geral, e, conquanto geral, est
em conformidade com a doutrina calvinista sobre o tema. Aquele que tomar qualquer
outra base desceria ao mais baixo nvel do pelagiano e sociniano. Todos quantos afetam
ortodoxia devem manter que o mrito expiatrio do encarnado Filho de Deus a base
da aceitao do pecador perante o tribunal divino. Mas, quando a afirmao geral
analisada em particulares, h diversos pontos em que as diferenas entre os sistemas
arminiano e calvinista salta vista distintamente. a obedincia meritria de Cristo a
Justia de Deus que revelada de f em f? Em quem essa obedincia termina para a
justificao? Qual o resultado assegurado por ela no que diz respeito provao?
Estas questes so respondidas mui diferentemente nos dois sistemas.

1. O calvinista afirma, e o arminiano nega, que a justia de Deus que se revela de f


em f a obedincia vicria de Cristo aos requerimentos da lei. Esta frase, a justia de
Deus, da mais crtica importncia na discusso que o apstolo tece da justificao.
o gonzo em torno do qual ela gira. Por que Paulo no se envergonhava do evangelho de
Cristo? Porque ele o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr, do judeu
primeiro, e tambm do grego. Por que o evangelho o poder de Deus para a salvao?

274
Porque nele est a justia de Deus que se revela de f em f. precisamente o fato de
que o evangelho revela a justia de Deus f que ele constitui o poder de Deus em
perdoar o pecador e em receb-lo em Seu favor. Portanto, da mxima importncia
determinar a questo: o que esta justia de Deus? Como o arminiano nega que ela seja
a obedincia vicria de Cristo lei, cabe-lhe responder a essa indagao de alguma
outra maneira. Diversas respostas tm sido revidadas: primeiro, que ela a retido
intrnseca do carter divino declarado pelo evangelho; segundo, que ela a justia
reitorial da administrao divina; terceiro, que ela o mtodo de Deus de justificao;
quarto, que ela a f justificadora; e algumas vezes h uma mistura de tudo isso num
maravilhoso e indescritvel composto.

Primeiro, ela a justia intrnseca ou essencial de Deus declarada pelo evangelho?


Ao falar formalmente desta justia, Pope diz: Ela pode ser vista objetivamente; e, neste
sentido, usa-se descrever o mtodo de Deus de restaurar o homem a um estado de
conformao com Sua lei: a justia de Deus, como o princpio originador e regulador e
essencial daquele mtodo; exibida na obra de Cristo, a base meritria da aceitao do
pecador, ou em Cristo, nossa Justia, e, como tal, proclamada no evangelho, qual se d
um nome. Vista subjetivamente, ela a justia do crente sob dois aspectos: primeiro,
justificao pela f, ou a imputao declarativa da justia sem obras; e ento ela
justificao pela f como a operar atravs do amor e cumprimento da lei; entretanto,
estas constituem uma e a mesma Justia da F como o dom gratuito da graa em
Cristo. Falando mais da Justia de Deus, ele diz: O evangelho uma revelao do
mtodo justo de Deus considerar justos os pecadores atravs da expiao de Cristo por
meio da f; da ser ela intitulada a justia de Deus. Vista em relao com o sacrifcio
expiatrio, ela uma manifestao da justia essencial de Deus na remisso dos
pecados; vista em relao com a instituio evanglica, ela o mtodo divino de
justificar o mpio. Isto um tanto confuso e obscuro, porm duas coisas evidentemente
se salientam: em primeiro lugar, a justia de Deus Sua justia essencial manifestada
pelo evangelho; e, em segundo lugar, a justia de Deus em Seu mtodo de justificar
pecadores. O que Pope enfeixou, a lgica manter separado, como a unio era ab initio
irrita e nula. A primeira destas posies ser considerada em primeiro lugar, e
separadamente da segunda, cuja considerao reservada para outro lugar.

No carece de muitas palavras para se mostrar que a justia essencial, ou, o que
equivale a mesma coisa, a equidade de Deus, no pode ser a justia de Deus que

275
revelada f do pecador culpado e sem esperana como a base de sua esperana de
aceitao. Ela um atributo da natureza divina, e exatamente esse atributo que vem a
ser a mais terrvel contemplao do pecador. Ela demanda Sua punio, de todas as
partes lana maldio sobre sua cabea e lana chamas de ira consumidora em seu
caminho de aproximao de Deus. E de modo algum alivia a dificuldade dizer que o
pecador contempla as demandas deste terrvel atributo satisfeito pela obedincia
sofredora do Filho de Deus, e a partir desta circunstncia deriva a esperana de perdo e
aceitao. Isto agrava a dificuldade mil vezes. Que a justia essencial de Deus s podia
ser apaziguada pelo sangue e angstia da cruz, apresenta-a num prisma ainda mais
terrvel do que quando foi revelada em meio s trevas, fumaa e chamas, troves e
relmpagos, som de trombeta e voz de palavras saindo do meio do convulso Monte
Sinai. Se fazem estas coisas no madeiro verde, o que se far no madeiro seco? Se a
justia assim tratou o amado Filho de Deus, o que ela far com o cnscio transgressor
de Sua lei? Ela no pode ser a justia intrnseca de Deus requerendo tal sacrifcio como
aquele exibido na cruz, a qual revelada f. Ela revelada ao desesperanado. Mas,
que a justia produzida por um Deus encarnado, satisfazendo as demandas da justia
essencial de Deus que no pode ser remitida, relaxada e desacreditada, e satisfazendo-as
no lugar do pecador compreensvel que esta justia seja revelada no evangelho f
do culpado como uma base completa de aceitao junto a Deus. isto que constitui o
evangelho que o poder de Deus para perdoar, isto que torna as boas-novas de grande
alegria para os que se assentam em tenebrosa desesperana ante o fumarento porto do
inferno. Revelar a justia de Deus como base da esperana a ser apreendida pela f
uma forma de expresso estranha s Escrituras. o que Cristo fez e sofreu ao obedecer
lei que exibida f como a base de aceitao junto a Deus. E, como lemos que a
justia de Deus se revela f, essa justia deve ser a mesma que a justia de Cristo.
Certamente no a peculiaridade distintiva do evangelho que revela a equidade de
Deus, ou o grande ofcio da f que recebe essa equidade. Portanto, a justia de Deus que
revelada f, constituindo o evangelho o poder de Deus para a salvao a cada um
que cr, no pode ser a equidade de Deus. Discrepa dela. Ao contrrio, a equidade o
poder de Deus para a condenao. Seria uma inverso da graa do evangelho, o justo
viver pela f na equidade de Deus. verdade que o publicano pleiteou junto a Deus por
favor atravs da expiao (ilavsqhtiv), mas indubitvel que ele no pleiteou por
equidade; ele rogou por misericrdia. Tampouco a justia essencial de Deus
transformada em merc pela expiao. Ela permanece sendo ainda justia. Foi a merc

276
que proveu a expiao, e a merc que estende o perdo ao pecador, em consistncia
com as reivindicaes da imutvel justia cumpridas pela obedincia do Salvador. F
nessa obedincia, como a justia provida, produzida e aceita por Deus, a condio
requerida pela qual a culpa do pecador remitida e sua pessoa admitida ao favor.

Segundo, algumas vezes afirma-se que a justia de Deus, que revelada f, a


justia reitorial da administrao divina.99 A justia reitorial de Deus, como o termo
implica, Sua justia na administrao de Seu governo moral. O que isto, seno o
atributo da equidade em energia ad extra? Isto refora a lei divina que um transcrito,
ou expresso formal, de Suas perfeies morais. Por conseguinte, o mesmo curso de
argumento que foi empregado em relao justia intrnseca ou essencial de Deus se
aplicar igualmente Sua justia reitorial. Mas, no caso da segunda, torna-se evidente
que a justia ou equidade a retribuio atual a cada um do que devidamente seu. No
houvesse nenhuma criatura em existncia, Deus retribuiria a Si mesmo o que se deve
em concordncia com Sua equidade intrnseca; e o mesmo atributo se asseguraria a cada
Pessoa da Deidade o que propriamente Lhe pertence. Haveria uma infinita reciprocidade
na comunho e na recepo do que justo a cada um. Para com as criaturas que so
sditas do governo moral de Deus, o atributo de equidade, que j no se confina s
relaes da Deidade, de tal modo exercido, que retribui a cada um o que
devidamente seu. Esta administrao da equidade, da natureza do caso, seria perfeita,
pois divina. Cada sdito receberia exatamente o que devidamente seu. O justo no
pode ser tratado como pecador, nem o pecador como justo. Ou o pecador deva ser
punido em sua prpria pessoa, ou, na suposio de que se admita substituio, na pessoa
de um substituto. A justia reitorial, ou equidade distributiva, de Deus deve ser
plenamente satisfeita, do contrrio o governo divino imperfeitamente administrado.

No esquema arminiano, ocorre aqui uma sria dificuldade. nesse esquema admitido
que o princpio de substituio foi introduzido no governo moral de Deus, e que a
expiao era, em sua natureza, vicria. Mas, em primeiro lugar, nega-se que Cristo,
como o substituto, assumisse a culpa humana, e que ela foi imputada a Ele por Deus, em
Sua capacidade de Juiz. Diz Raymond: A noo por certo mantida apenas por uns
poucos de que os pecados da humanidade, ou alguma poro deles, foram imputados a
Cristo isto , que Ele tomou sobre Si nossas iniquidades, num sentido tal que veio a
ser considerado culpado, ou que elas Lhe fossem computadas, ou que Ele sofreu a
99
Watson diz: Pela justia de Deus fica tambm claro que sua equidade reitorial, implcita na administrao do
perdo, a qual, naturalmente, no se cr ser passvel de imputao.

277
punio devida aos pecados deles numa palavra, a idia de que o Filho de Deus
morreu como um ru, tomando o lugar de rus, e suas transgresses sendo-Lhe
imputadas, contadas como suas temos caracterizado como sendo quase que atingindo
a blasfmia; para dizer pouco, uma coisa horrvel de se pensar. O termo imputar no
pode, em qualquer bom sentido, ser aplicado neste caso. Se, entretanto, insistir-se que os
pecados da humanidade, ou dos eleitos, foram imputados a Cristo, o nico sentido
admissvel e mesmo nesse sentido a frmula eminentemente inconveniente que
as consequncias dos pecados do homem foram lanadas sobre Ele; Ele sofreu por
causa do pecado, absolutamente no que fosse punido pelo pecado, ou sofresse a
penalidade do pecado.100 Ora, demanda-se, se isso fosse procedente, como, em
concordncia com a justia reitorial de Deus, Cristo poderia haver sofrido e morrido.
Naturalmente, Ele no tinha culpa cnscia. Na suposio que temos diante de ns, Ele
no teve nenhuma culpa imputada. Como estas so as nicas formas possveis de
algum ser culpado, Cristo no tinha absolutamente nenhuma culpa Ele era
perfeitamente e em todo sentido inocente. A equidade reitorial Lhe deu o que era
devidamente dele, quando, como inocente, sofreu e morreu? Pode-se dizer que Ele
consentiu livremente em sofrer e morrer. Mas a justia divina no podia ter consentido;
e, como o Filho de Deus era infinitamente justo, Ele no podia ter consentido. Dizer que
algumas vezes os homens escolhem sofrer e morrer por outros no alivia um mnimo
sequer a gigantesca dificuldade; pois ningum tem o direito de sofrer e morrer por
outros, a menos que seja seu dever agir assim. Mas o Filho de Deus no estava, no
primeiro caso, sob a obrigao de oferecer-Se como um sacrifcio pelos pecadores.
Alm do mais, dizer que Cristo consentiu em sofrer e morrer pressupe uma aliana
entre Deus o Pai e Deus o Filho. Entretanto, isto negado pelos arminianos que
admitem apenas uma aliana entre Deus e os homens. No esquema arminiano, a
dificuldade insupervel. A justia reitorial de Deus foi dispensada ou eliminada da
conta em relao ao estupendo fato dos sofrimentos e morte de Cristo. E, no entanto,
contende-se que a justia reitorial de Deus revelada, declarada, manifestada pelo
evangelho atravs da expiao de Cristo! O cmplice da teoria da Influncia Moral, que
descarta a equidade retributiva de Deus, pode ser consistente em manter que os
sofrimentos e morte de Cristo foram um sacrifcio feito por amor, com o qual a
equidade nada tinha a ver; mas, como o arminiano admite a equidade retributiva e, no
entanto, nega que Cristo fosse supostamente culpado, ele se v envolvido em crassa
100
Syst. Theol., vol. ii. p. 337.

278
autocontradio. Ou a equidade reitorial nada tinha a ver com os sofrimentos e morte de
Cristo, ou ela tinha a ver com estes. Se a primeira [alternativa], a doutrina arminiana em
anlise a saber, que a justia de Deus, que revelada f, Sua justia reitorial
manifestada pelo evangelho estultamente absurda. Se a segunda, a justia reitorial de
Deus no deu a Cristo o que era devidamente Seu, como um ser perfeitamente inocente.
A doutrina arminiana est cercada de todos os lados. Em segundo lugar, se a imputao
a Cristo da culpa do pecador, como seu Substituto, negada, segue-se que sua culpa
permanece sobre si mesmo. No ser de forma alguma removida. No entanto, contende-
se que ele perdoado, caso creia em Cristo. Como, pois, em concordncia com a justia
reitorial, ele recebe o que devidamente seu? A justia reitorial requer absolutamente a
punio da culpa. No h princpio mais claro, no governo de Deus, do que a
inseparvel conexo de culpa e punio. Dizer que ele perdoado equivale dizer que
sua culpa no foi punida. Pois, se perdoado, ele no conscientemente punido; e se
Cristo, como seu Substituto, no foi punido, sua culpa em nenhum sentido foi punida. A
inseparvel conexo entre culpa e punio no mais existe; a equidade reitorial foi
defraudada de seus direitos. O pecador no tem recebido da parte dele sua devida
retribuio. Se Cristo no era o Substituto do pecador, e se Sua morte no foi uma
penalidade substituda pela pena de morte devida ao pecador, mas simplesmente, como
j se declarou, um substituto pela penalidade, ento esta penalidade demandada pela
equidade reitorial foi dispensada. Pois claro como o dia que a penalidade no foi
absolutamente suportada: no pelo pecador este perdoado; no por Cristo Este no
sofreu nenhuma penalidade. A justia reitorial de Deus pode ter seu preceito, porm,
neste caso, eliminada de sua penalidade: seguramente, uma justia mutilada! No
entanto, a justia reitorial de Deus aquela que se revela f no evangelho, visto que o
pecador perdoado porque ela j se cumpriu no sofrimento e morte de Cristo!

Terceira, mantm-se que a justia de Deus, que se revela de f em f, que se


manifesta sem a lei, o mtodo de Deus de justificao. Diz Watson: A frase, a justia
de Deus, nesta (Rm 3.21, 22) e em diversas outras passagens nos escritos de Paulo,
obviamente significa o justo mtodo de Deus de justificar pecadores atravs da expiao
de Cristo, e, instrumentalmente, mediante a f.101 Dificilmente esta pode ser a
verdadeira construo das palavras do apstolo.

101
Inst. vol. ii p. 228.

279
Em primeiro lugar, no haveria progresso na afirmao; ela se volveria sobre si
mesma. Pois equivaleria a isto: O mtodo de Deus de justificao atravs da f em Seu
mtodo de justificao. A questo ainda persiste: Qual o mtodo de Deus de
justificao? Se algum indagar por qual meio ele pode chegar em determinado lugar,
seria uma pobre resposta inform-lo: Tome a estrada que leva a esse lugar. O pecador
indaga: Qual o mtodo de Deus de justificao? Ou, o que equivale a mesma coisa:
Como serei justificado? Seria uma resposta igualmente pobre dizer-lhe: Aceite pela f o
mtodo de Deus de justificao. Mas, se a resposta for: Deus revelou a justia de Cristo
f, aceite essa justia pela f, e ento voc ser justificado, isso seria satisfatrio, e a
nica resposta satisfatria que se pode dar inquirio. Respond-la, dizendo: A justia
de Deus Seu mtodo de justificar o pecador, aceite esse mtodo pela f e ento voc
ser justificado, seria tautolgico e sem qualquer propsito. Nada seria explanado.

Em segundo lugar, diz-se que o que imputado a justia sem obras: E assim
tambm que Davi declara ser bem-aventurado o homem a quem Deus atribui justia,
independentemente de obras (Rm 4.6). Mas fora de questo falar de um mtodo de
justificao sendo imputado. A isto o arminiano replicar dizendo que a f que
descrita como a justia sem obras, e declarar que a f que imputada. Ora, j
ouvimos Watson dizendo que a justia de Deus Seu mtodo de justificar o pecador.
como se houvesse duas justias justificantes: o mtodo de Deus de justificao e a f.
Isto totalmente inadmissvel. Ou o mtodo de Deus de justificao, que a justia
sem obras, que imputado, e um completo absurdo, ou a f que essa justia, e isso
ser reprovado na medida em que o argumento se desenvolve. Entrementes, no se pode
admitir que o arminiano aja de modo to leviano com esses termos to importantes:
justia justificante. Ele no pode de um s flego, como faz Watson, significar por esses
termos a equidade reitorial de Deus, o mtodo de Deus de justificao e a f do pecador.
Esta uma confuso mais que confusa! impossvel que a justia que justifica seja
todas as trs ou duas delas. Se uma delas, ento que o arminiano assuma somente uma
e, pelo menos, ser consistente consigo mesmo, por mais inconsistente seja com a
Escritura.

Em terceiro lugar, a justia que de Deus mediante a f contrastada com a justia


pessoal de algum. Mas no haveria significado na comparao da justia pessoal de
algum com o mtodo de Deus de justificao. Ouamos Paulo: Sim, deveras
considero tudo como perda, por causa da sublimidade do conhecimento de Cristo Jesus,

280
meu Senhor, por amor do qual perdi todas as coisas e as considero como refugo, para
conseguir Cristo e ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de lei, seno a
que mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na f (Fp 3.8, 9).
Certamente, por sua prpria justia ele no poderia pretender seu prprio mtodo de
justificao, e sim sua obedincia cnscia e subjetiva lei; e inteligvel que ele teria
contrastado isso com a obedincia de Cristo. A primeira no poderia constituir nenhuma
base de justificao, a segunda uma base perfeita dela. A mesma comparao
instituda por Paulo ao descrever o zelo de seus compatrcios que no era segundo o
conhecimento. Porquanto, desconhecendo a justia de Deus e procurando estabelecer a
sua prpria, no se sujeitaram que vem de Deus (Rm 10.3). Por sua prpria justia
est implcita sua obedincia legal, Ora, Moiss escreveu que o homem que praticar a
justia decorrente da lei viver por ela (Rm 10.5). Sua obedincia legal contrastada
no com o mtodo divino de justificao, e sim com a obedincia de Cristo pela qual
Ele o fim da lei para justia a todo o que cr.

Em quarto lugar, nosso pecado imputado a Cristo contrastado com Sua justia
imputada a ns. quele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que,
nele, fssemos feitos justia de Deus (2Co 5.21). Dir-se- que Cristo foi feito por ns o
mtodo de Deus de condenao, para que nele fssemos feitos o mtodo de Deus de
justificao? Essa seria a anttese natural se a justia de Deus significasse o mtodo de
Deus de justificao. Mui certamente, aqui no pode significar a f, pois seria declarar
que nele somos feitos f! Ambas estas construes so to ultrajantes, que so rejeitadas
pelos prprios arminianos. Recusando ver as doutrinas da culpa imputada e da justia
imputada, as quais so to claras em face da passagem, que um cego poderia perceb-
las, dizem que Cristo foi feito por ns uma oferta pelo pecado. Ora, ento fomos feitos
nele uma oferta de justia a Deus. Essa seria a anttese requerida. No! Somos
justificados nele. Entre uma oferta pelo pecado por ns e ser justificado nele, que
comparao concebvel h? Mas, no nos apressemos demais. Vejamos se alguma
dentre as diversas interpretaes arminianas da frase justia de Deus satisfar a
demanda do caso. Somos feitos a justia essencial de Deus em Cristo? Somos feitos a
justia reitorial nele? Somos feitos o mtodo de Deus de justificao nele? Somos feitos
f nele? Somos feitos tudo isso nele? Claro que no, responde o arminiano; somos
justificados nele. Segue-se que a justia de Deus aqui expressa no a justia essencial
de Deus, nem Sua justia reitorial, nem o mtodo de justificao, nem f, nem tudo isso

281
junto. O que, pois, pode ser? A resposta : justificados e santificados. Assim pareceria
que justificados e santificados outro dos sentidos em que a frase justia de Deus
empregada.

Uma passagem paralela aquela em que Cristo declarado ser feito a justia de
Deus por ns: Mas vs sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou da parte de
Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno (1Co 1.30). quase impossvel
afirmar que Cristo nos foi feito da parte de Deus Seu mtodo de justificao. Caso se
replique: Quem j afirmou tal absurdo? Em resposta, pode-se inquirir: Como, pois,
Cristo feito justia por ns? Ele nos feito a justia essencial de Deus, ou Sua justia
reitorial, ou a f? Estas suposies so demasiadamente absurdas para serem atribudas
ao arminiano? Se a resposta sim, a questo reaparece: Como Cristo nos feito justia?
A resposta no pode ser: Porque Ele nossa santificao, pela razo bvia de que, nesta
passagem, justia discriminada de santificao. Dificilmente se dir que Ele nos
feito sabedoria, santificao e redeno. Seguramente aqui no se ensina uma primeira e
uma segunda beno da santificao. Em que sentido, pois, Cristo Se faz nossa justia?
S h outra resposta. E vem dos lbios do calvinista: a justia de Cristo nossa por
imputao.

Outra passagem que no pode harmonizar-se com o ponto de vista em anlise uma
poderosa que se encontra em Jeremias: Eis que vm dias, diz o SENHOR, em que
levantarei a Davi um Renovo justo, e, rei que , reinar, e agir sabiamente, e executar
o juzo e a justia na terra. Em seus dias, Jud ser salvo, e Israel habitar seguro; ser
este seu nome, com que ser chamado: SENHOR, Justia Nossa (Jr 23.5, 6). No pode
haver dvida de que esta declarao se refere a Cristo. impossvel ver como Ele
poderia ser chamado Jav, mtodo de Deus de justificao feito nosso. Mesmo Joo
Wesley, em seu clebre sermo sobre estas palavras, reconhecia que a doutrina da
justia de Cristo imputada , em certo sentido, ensinada nelas, e definiu essa justia
como sendo o que Cristo fez e sofreu o que em geral se intitula Sua obedincia ativa e
passiva. Mas, desde Richard Watson at nossos dias, a teologia evanglica arminiana
tem ido alm de seu lder e descartou a frase justia imputada de Cristo. Seja qual for
a interpretao destas gloriosas palavras, mui seguramente no pode ser: O Senhor,
nosso divino mtodo de justificao! Tampouco pode ser nossa justia essencial, ou
nossa divina justia reitorial, ou nossa f.

282
Entretanto, pode-se enfatizar outra declarao. aquela em que Gabriel diz a Daniel:
Setenta semanas esto determinadas sobre teu povo e sobre tua santa cidade, para fazer
cessar a transgresso, para dar fim aos pecados, para expiar a iniquidade, para trazer a
justia eterna, para selar a viso e a profecia e para ungir o santo dos santos (Dn 9.24).
Eis um ilustre testemunho da obedincia de Cristo! Quem pode resistir convico de
que a justia aqui assinalada a justia de Deus, a qual Paulo engrandeceu como
sendo o aspecto fundamental de uma justificao do pecador, cuja revelao constituiu o
evangelho como sendo o poder de Deus para a salvao, redimiu-o do menosprezo e o
tornou um objeto de glria na esplndida capital do imprio romano? E se isto assim,
a justia eterna, cuja manifestao foi predita pelo profeta anglico, no pode ser
considerada como o mtodo de Deus de justificao, a menos que se diga que Jesus
primeiramente introduziu um mtodo de justificao que fora empregado desde que a
promessa de redeno foi enunciada a Ado e Eva, e a menos que se mantenha que
Deus estar eternamente envolvido em justificar pecadores depois que as sentenas do
Juzo Final houver para sempre selado a condenao dos homens. Um mtodo eterno de
justificao algo difcil de ser entendido, a no ser por aqueles que considerarem algo
mais tolervel do que a justia imputada; mas que a obedincia de um Substituto divino-
humano, produzida quando Ele sofreu e morreu por Seu povo na terra, segundo o
propsito de Deus, teria fundamentado sua justificao desde o incio do pecado, e
perenemente continuar a fundamentar seu estado justificado no cu isto no s
inteligvel, mas a mais gloriosa doutrina do glorioso evangelho do Deus bendito. A
indagao que qualquer protestante jamais faria se algum pecador crente, cnscio do
pecado, mesclaria at mesmo sua f. Isto, e somente isto, a justia que vence a
transgresso, pe fim aos pecados e efetua uma reconciliao pela iniquidade, que
perpetua a luz do rosto de Deus e para sempre remove a sombra da contingncia da
beno celestial. Basta para a posio de que a justia de Deus, sem a lei, que revelada
de f em f, o mtodo de justificar o pecador.

Quarto, mantm-se, com notvel versatilidade de interpretao, que a justia de Deus


a justia da f. Fletcher fala de nossa prpria justia de f: Certificamos que ela a
justia de Deus.102 Ao discutir esta questo, Ralston indaga contundentemente: O que
a justia de Deus? E cita com a aprovao de um erudito comentarista uma passagem
em que este ponto de vista expresso. Em referncia, observa, a esta frase, a qual

102
Works, Nova York, 1849, vol. i. p. 313.

283
ocorre em Romanos 1.17, Whitby nota: Esta frase, no estilo de Paulo, sempre significa
a justia da f na morte de Jesus Cristo ou no derramamento de Seu sangue por ns. E
ento Ralston segue alterando seus termos, e curiosamente sublinha as palavras bblicas
que aniquilam este ponto de vista. A isto, continua, podemos adicionar o testemunho
do prprio Paulo que, em Romanos 3.22, d precisamente a mesma opinio sobre a
frase em pauta. Justia de Deus, diz ele, mediante a f em Jesus Cristo, para todos [e
sobre todos] os que crem.103 Isto , a justia de Deus a justia da f, e a justia da f
a justia que mediante a f. Esta confuso no da autoria de Paulo; de Ralston.
como se ele no tivesse a conscincia de que a justia inerente f e a justia que vem
pela f no so e no podem ser a mesma coisa. Que a justia de Deus a justia que
justifica, nem mesmo o arminiano nega. Que a f a justia que justifica, defendem
com toda veemncia; porque, a f de Abrao no lhe foi imputada para justia?
Porventura ele no era justo porque creu? Sua f era a justia que lhe foi imputada. Se
esta no sua doutrina, ento a linguagem no pode comunicar qualquer significado.
Quando a relao de f para justificao se encaixar em seu lugar no esquema geral do
argumento a ser examinado, esta doutrina ser discutida com mais particularidade. No
momento, relevante provar que a justia da f, ou a f como justia, no pode ser a
justia de Deus. O apelo ser feito diretamente s Escrituras, e se elas no exibirem isto,
as mais bvias declaraes no podem ser entendidas.

Vejamos Romanos 1.17: Visto que a justia de Deus se revela no evangelho, de f


em f, como est escrito: O justo viver por f. Se a f a justia de Deus, a afirmao
seria exatamente equivalente a isto: a justia de Deus revelada da justia de Deus para
a justia de Deus; ou, a f revelada da f para a f. Esta no pode ser a afirmao do
apstolo. Se for repudiado pelo arminiano, pode-se indagar: Por qual razo? Alegar-se-
ia que a justia de Deus diferente da justia da f? A dificuldade s mudada, no
removida, pois a afirmao seria: a justia de Deus revelada da justia da f para a
justia da f. Que significado se pode anexar a esse enunciado? Se a justia de Deus e a
justia da f so diferentes expresses para a mesma coisa, a primeira dificuldade
permanece: certamente, a justia de Deus no revelada a si mesma; no que concerne a
esta afirmao cardinal do modo da justificao, perfeitamente bvio que a f no a
justia de Deus.

103
Elem. Divin., p. 402.

284
Vejamos Romanos 3.21, 22: Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus
testemunhada pela lei e pelos profetas; justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo,
para todos [e sobre todos] os que crem. Se a f a justia de Deus, a afirmao supra
seria equivalente a isto: a justia de Deus que mediante a justia de Deus; ou a f que
mediante a f. Isto no pode escapar, exceto por uma negao da posio de que a f
a justia de Deus a prpria afirmao que contestada nestas observaes. Alm do
mais, que sentido se pode extrair da sentena: mediante a f em Jesus Cristo, para
todos [e sobre todos] os que crem? Sim, se a f a justia de Deus, essa sentena
virtualmente posta na boca do apstolo.

Filipenses 3.9: e ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de lei,
seno que mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na f. O
apstolo contrasta sua justia pessoal, a qual procede da lei, com outra justia, a qual
vem atravs da f. Essa outra justia, ele descreve como sendo aquela que procede de
Deus, e como comunicada atravs da f ou obtida mediante a f. Ora, se a f a justia
de Deus, ele [Paulo] representado como que desejando possuir aquela f que atravs
da f em Cristo, a f que procede de Deus mediante a f. Esta construo da solene
linguagem de Paulo to palpavelmente inadmissvel, que somos obrigados a rejeitar o
conceito de que a justia de Deus a f, ou, o que a mesma coisa, a justia de Deus a
justia da f a justia que considerada como sendo a f.

A questo se a f, em relao justificao, de modo algum qualquer justia, legal


ou evanglica, imputada ou inerente, ser discutida em outro lugar. As passagens da
Escritura, porm, que j fora aduzidas, provam incontestavelmente que a justia de
Deus, que revelada de f em f, que atravs da f, que mediante a f, e que para
todos e sobre todos os que crem, no pode ser a prpria f ou qualquer justia
envolvida nela.

At aqui se mostrou que a justia de Deus que revelada f pelo evangelho no a


justia intrnseca ou essencial de Deus, nem Sua justia reitorial pela qual Ele
administra Seu governo moral, nem Seu mtodo de justificao, nem a f. Ento, o que
ela seno a justia vicria de Cristo Sua obedincia ao preceito e penalidade da lei
no lugar do pecador, oferecida em Sua vida e em Sua morte? O arminiano mantm que a
base da justificao o mrito de Cristo, porm falha em fazer a justia de Cristo aquela
justia de Deus que a f apreende como a base de aceitao. Em termos gerais, ele est
certo; mas, quanto aos detalhes, ele est errado.

285
2. Para quem o mrito de Cristo, segundo o arminiano, disponibilizado como a base
da justificao? Quem permanece sobre essa base? Esta questo relevante, porquanto
sua resposta lana alguma luz sobre toda a concepo arminiana de justificao. Ela
deve ser avaliada em algum lugar, e bem apropriado analis-la aqui. Os doutores e
comentaristas arminianos geralmente concorrem em manter que a culpa do pecado de
Ado removida no nascimento de todos os homens. verdade que diferem com
respeito ao uso do termo culpa em conexo com o primeiro pecado; alguns defendem
que todos os homens, em algum sentido, so culpados com respeito quele pecado, e
por isso sofrem as consequncias penais dele. Como punio necessariamente pressupe
culpa, os homens contraram universalmente culpa em Ado. Outros mantm que os
homens sofrem as consequncias do pecado de Ado, mas que essas consequncias no
so penais. Raymond escarnece da noo de que os homens so culpados com respeito
ao pecado de Ado em qualquer sentido prprio. Mas, embora a tendncia da teologia
evanglica arminiana parea agora estar na direo final, dificilmente pode ser
considerada como representando fielmente os pontos de vista padro daquela teologia
como um todo. Seja como for, todos concorrem em admitir, o que somente os
pelagianos e infiis negam: que os homens so, de algum modo, implicados na Queda
de Ado. Esta conexo com o primeiro pecado destruda, no caso de todos os homens,
pelo efeito da expiao de Cristo. So, pelo sangue de Cristo, absolvidos da culpa
(tomada estrita ou livremente) do pecado de Ado. So, no que concerne sua conexo
com aquele pecado, perdoados; e como, segundo a doutrina arminiana, justificao
exatamente perdo, so justificados daquela culpa. Alis, isto , em termos, discutido
nas exposies da comparao que o apstolo faz da desobedincia de Ado com a
justia de Cristo, no quinto captulo de Romanos. Temos, pois, a justificao de todos os
homens, no nascimento, da culpa do pecado original. Ora,

Em primeiro plano, isto necessariamente pressupe duas justificaes, separadas por


um intervalo de tempo. O caso das criancinhas que morrem na infncia, sendo deixadas
fora de considerao, as que atingem a maturidade e que cr em Cristo, no nascimento
foram inicialmente justificadas da culpa do pecado original e, mais tarde, no exerccio
de sua f, so justificadas da culpa de seus pecados cnscios e atuais.

Em segundo plano, at que o adulto creia em Cristo, ele uma pessoa parcialmente
justificada; pois j foi, confessadamente, justificada da culpa do pecado de Ado. Como
isto se faz consistente com a posio de que a justificao condicionada f? Caso se

286
replique que somente a justificao da culpa de pecados atuais assim condicionada,
demanda-se sobre que base bblica sua justificao assim cindida em partes uma
condicionada, a outra no-condicionada pela f?

Em terceiro plano, o adulto que morre sem crer em Cristo, em parte morre
justificado, e em parte no-justificado, em parte perdoado e em parte condenado;
perdoado da culpa do pecado original e condenado pela atual. Mas, como o pecado atual
emana do princpio do original, ele condenado por um pecado, cuja culpa pressupe
um pecado que j foi perdoado. Se no, o homem, como Ado, teria desde a inocncia
cado em pecado, posto que ele teria sido inocente isento de culpa no intervalo entre
seu nascimento, quando a culpa do pecado de Ado foi removida, e seu primeiro pecado
cnscio e atual. Entretanto, isto negado, e no surpreende; pois, se isso fosse
procedente, haveria tantas quedas da inocncia em pecado, como a do primeiro homem,
como tem havido, h e haver seres humanos nascidos de gerao ordinria. Mas isso
seria assim, se a premissa fosse verdadeira, que a culpa do pecado de Ado no
imputada a toda alma humana, em seu nascimento. Ele comea a vida inocente, pois a
culpa do primeiro pecado perdoada, e nenhuma criancinha passvel de contrair culpa
por transgresso cnscia. No entanto, caso se contenda que o homem no cai da
inocncia quando comete pecado atual, porque o princpio de depravao est nele e
ocasiona pecado atual, insiste-se em que ele seria inocente, uma vez que isento de toda
culpa. E ento a resposta ainda mais insuficiente, pela razo de que impossvel ver
como a liberdade de toda culpa e o princpio de corrupo podem co-existir. Caso se
pressuponha que o homem perde a justificao que lhe fora assegurada pela expiao,
replica-se que o arminiano no tem a liberdade de fazer tal suposio; pois a
precariedade da justificao pela qual ele contende resulta do contingente exerccio da
f. Aquele que j foi justificado pela f pode cessar de viver num estado justificado,
porque ele falha em exercer f; a condio vai com ela, a coisa condicionada vai com
ela. Aqui, porm, uma justificao que no estava condicionada f. Portanto, ela no
pode falhar, posto que no existe a condio incerta de continuao. Dada sem f, por
que ela continuaria sem ela?

O nico alvio desta dificuldade pareceria estar numa teoria afim quela de Placus,
o qual afirmava que a imputao da culpa de Ado mediada pelo pecado cnscio.
Assim, embora aquela culpa j fosse removida, ipso facto, pela virtude da expiao,
pode-se incorrer de novo pelo pecado atual. Mas Placus no afirmava que o pecado de

287
Ado acarretasse, em algum sentido, diretamente sua posteridade e,
consequentemente, no se pudesse manter que ele removido por virtude da expiao
de todos os homens no nascimento. O arminiano tem de explicar a reincidncia de uma
obrigao cancelada. Se ele declina de tal ofcio, a dificuldade resulta de duas
justificaes, com cujas consequncias esse ponto de vista se v embaraado.

A doutrina arminiana expande a aplicao da base da justificao para alm da


autoridade da Escritura. Em parte pe nela toda a raa humana, muitos dos quais nunca
ouvem de sua existncia; enquanto muitos outros, que a conhecem atravs do
evangelho, falham em receber dela qualquer benefcio, mas so excludos dela pelas
tempestuosas inundaes do pecado. A doutrina calvinista de uma justificao virtual,
atravs da representao de Seu povo, feita por Cristo, e uma justificao cnscia e atual
atravs da f, no favorecida por tais objees. Ela autoconsistente, deveras
caminhando por via estreita, porm uma via que seguramente conduz vida. Ningum
representado como s estando em parte sobre a Rocha dos Sculos, e todo aquele que
sempre esteve totalmente sobre ela permanece ali, inabalvel ante as vicissitudes da
vida e as tormentosas agitaes da morte e do juzo.

3. Em conexo com o ponto recm-notado, da extenso qual se aplica a base ou


causa meritria da justificao, ocorre a indagao: qual seu resultado no que tange
sua provao? um de magistral importncia. Como o tema da provao raramente
tratado com profundidade em sistemas de divindade, e como ele merece ser visualizado
em seus procedimentos, contemplemo-lo, antes de tudo, em relao condio do
homem sob o esquema da religio natural, e, segundo, com respeito ao seu estado como
afetado pela redeno.

Primeiro, qual era a natureza da provao do homem, no que diz respeito sua
relao com Ado? A esta questo, os telogos evanglicos arminianos no do resposta
consistente. Era ocioso tentar a formulao de qualquer doutrina sobre este ponto de
seus confusos e heterogneos enunciados. Algumas citaes sero fornecidas, as quais
serviro para pr esta alegao alm de dvida. Diz Wesley: Em Ado todos morreram,
toda a espcie humana, todos os filhos dos homens que ento estavam nos lombos de
Ado. A consequncia natural disto que cada um que descende dele e que entra no
mundo est espiritualmente morto, morto para Deus, totalmente morto em pecado;
inteiramente destitudo da vida de Deus, destitudo da imagem de Deus, de toda aquela

288
justia e santidade em que foi criado.104 Exceto em Ado todos morreram, estando
nos lombos de seu primeiro pai, cada descendente de Ado, cada filho do homem deve
responder pessoalmente por si mesmo diante de Deus.105 Mas a aliana da graa, que
Deus em Cristo estabeleceu com os homens em todos os tempos (bem como antes e sob
a dispensao judaica, e tambm desde que Deus Se manifestou em carne), a qual Paulo
aqui confronta com a aliana das obras feita com Ado, enquanto no paraso.106 Uma
coisa mais foi indispensavelmente requerida pela justia da lei, a saber, que esta
obedincia universal, esta perfeita santidade tanto do corao quanto da vida, tambm
seria perfeitamente ininterrupta, continuaria sem qualquer interrupo, desde o
momento em que Deus criou o homem, e soprou em suas narinas o flego da vida, at
que findassem os dias de sua prova, e assim fosse confirmado na vida eterna. 107 A
aliana das obras requerida de Ado e de todos os seus filhos, de pagar o preo por si
mesmos em cuja considerao haviam de receber todas as futuras benos de Deus. 108
Pode-se notar o fato, embora no seja pertinente ao presente propsito sobre o qual se
insiste, que Wesley no afirmou a doutrina da estrita representao federal. Todos os
homens estavam nos lombos de Ado. Seminalmente, ele os continha e, em decorrncia
deste fato, ele os representava. atravs da propagao paterna que eles recebem os
resultados legais de seu pecado. impossvel ver como isto se harmoniza com uma
provao legal da raa nele. Entretanto, em algum sentido ele ensinou uma aliana de
obras, e tudo indica que quis ensinar a prova da raa em Ado. Eles tinham nele uma
prova. De outro modo, cada um teria que responder por si prprio.

De igual modo, tudo indica que a inteno de Watson era asseverar uma prova da
raa no primeiro homem: a plena penalidade da ofensa de Ado passou para sua
posteridade.109 Mas, como uma provao prpria est compreendida, evidenciam-se os
enunciados seguintes. Falando do efeito da conexo federal entre Ado e seus
descendentes, por fim ele diz: Por imputao imediata est implcito que o pecado de
Ado computado como nosso aos olhos de Deus, por virtude de nossa relao federal.
Em apoio da ltima noo, tm-se usado vrias frases ilustrativas: que Ado e sua
posteridade constituem uma s pessoa moral, e que toda a raa humana estava nele, sua
cabea, consentindo em seu ato etc. Isto to pouco satisfatrio quela distinta agncia
104
Serm. on the New Birth.
105
Serm. on Gods Love to Fallen Man.
106
Serm. on the Righteousness of Faith.
107
Serm. on the Righteousness of Faith.
108
Idem.
109
Theol. Inst., vol. ii. p. 67.

289
que acarreta a mesma noo de um ser responsvel, que no pode ser mantida e destroi
a s distino entre pecado original e atual.110 uma coisa fcil e aprazvel dizer, na
maneira usual, livre e geral de declarar a doutrina supralapsariana, que toda a raa,
havendo cado em Ado, e se tornando justamente passvel morte eterna, Deus
poderia, sem qualquer impugnao de sua justia, no exerccio de Sua soberana graa,
designar algum vida e salvao, por Cristo, e deixar os demais sua merecida
punio. Mas este um falso conceito do caso, elaborado sob a falsa presuno de que
toda a raa era pessoal e individualmente, em consequncia da queda de Ado,
absolutamente passvel morte eterna. Esse mesmo fato, que o fundamento de todo o
esquema, fcil de ser refutado sob a mais clara autoridade da Escritura; conquanto no
se pode aduzir nenhuma passagem, podemos ousadamente afirmar, que sancione
qualquer doutrina como esta.111 O que, pois, vem a ser das premissas na teoria
supralapsariana, as quais j examinamos, de que, em Ado, todos os homens so
absolutamente condenados morte eterna? No houvera Cristo empreendido a redeno
humana, no teramos nenhuma prova, nenhuma indicao na Escritura de que, pelo
pecado de Ado, ningum, seno o casal realmente culpado, teria sido destinado a esta
condenao; e ainda que agora a raa realmente veio existncia, por este pecado, e
pela demonstrao do dio que Deus sente pelo pecado, em geral, envolvido, atravs de
uma relao federal e por uma imputao do pecado de Ado, nos efeitos
supramencionados; todavia, proveu-se um remdio universal.112 Tudo isto muito
curioso. Os homens so condenados morte espiritual, temporal e eterna pelo pecado de
Ado; mas ele no estava falando estritamente de seu representante, no fossem um com
ele na lei, e no houvessem sido condenados morte, no fosse pela proviso da
redeno em Cristo.113 Era estultcia denominar isto de uma prova peculiar. Todo o caso
ininteligvel.

Os pontos de vista de Fletcher pareciam haver-se harmonizado com os de Wesley, e


Watson, como costumeiro, com alguns refinamentos peculiares de sua prpria lavra,
como a seguinte citao mostrar: No estvamos menos nos lombos de Ado quando
Deus deu Seu Filho a Ado na grande promessa evanglica original, do que quando Eva
o convenceu a comer do fruto proibido. Como todos estavam inclusos nele na aliana de
perfeita obedincia antes da Queda, assim todos estavam nele interessados na aliana da
110
Theol. Inst., vol. ii. p. 53.
111
Ibid., pp. 394, 395.
112
Theol. Inst., vol. ii. p. 400.
113
Esta notvel teoria submetida a um exame particular na discusso sobre a eleio.

290
graa e merc depois da Queda. E temos to plena razo de crer que alguns dos filhos de
Ado nunca caram com ele de um estado de prova, nos termos da nova aliana, que se
firmam em melhores promessas.

Assim, se todos ns recebemos uma injria inaudita, por estarmos seminalmente em


Ado quando ele caiu, segundo a primeira aliana, todos ns recebemos tambm uma
beno inaudita por estarmos em seus lombos quando Deus espiritualmente o
ressuscitou e o colocou no solo evanglico. Mais ainda, a beno que temos em Cristo
muito superior maldio que Ado nos acarretou: e nos mantemos firmes em nossa
prova em termos muito mais vantajosos do que Ado fez no paraso.114

A estrita representao legal, a nica e competente base da prova prpria, aqui


descartada, e s se assevera tal prova na medida em que se pode coligir da noo de
uma unio seminal com Ado isto , de sua supremacia paterna vista como
representativa. A hiptese de que estvamos tambm seminalmente contidos em Ado
como um pecador restaurado e crente, algo extraordinrio. Naturalmente, se em
conformidade com a lei de propagao todos estavam condenados e mortos em Ado
pecador, se seguiria que, segundo a mesma lei, todos foram justificados e viveram em
Ado crente. O que dizer, pois, de Caim e seus seguidores? E a necessidade de unio
com Cristo? ele um terceiro Ado, e o Ado crente o segundo, posto que estivemos
nos lombos de Ado, como redimido, e certamente no estamos nos lombos de Cristo?
Cristo redimiu Ado a fim de que uma raa justificada pudesse ser propagada dele por
gerao contnua.

Sob o tpico, A Provao Original, Pope, falando da relao de Ado com sua
posteridade, diz: Ele representava sua posteridade; porm no como um mediador entre
Deus e ela; e por isso a ordenana da provao no tinha a natureza de uma aliana. A
assim chamada Aliana das Obras no tem lugar na histria do paraso.115 O pecado
original, observa ele, o pecado dos descendentes de Ado sob uma aliana da graa.
O que ela de outro modo teria sido nunca podemos saber; ento no teria existido
nenhuma unio federal da humanidade.116 Tratando da Imputao Mediata e Imediata,
ele faz esta impetuosa afirmao, na qual o ponto de vista de Wesley consignado
classe de hipteses bblicas: Especulaes como estas ficam de p ou caem com o
princpio geral de uma aliana especfica com Ado como o representante de sua
114
Works, Nova York, 18409, vol. i, p. 284.
115
Comp. Christ. Theol., vol. ii, p. 13.
116
Idem, vol. ii. pp. 60, 61.

291
posteridade, uma aliana da qual a Escritura no fala. H apenas uma aliana, e dessa
Cristo o Mediador.117

As seguintes passagens de Raymond mostraro como a teologia evanglica


arminiana segue em estado lamentvel. No temos nenhuma parte na idia de
supremacia ou representao federal; mas, com explanao prpria, pode ser admitida;
uma ilustrao mais adequada, porm figurada, e de utilidade duvidosa. Ado era a
cabea de sua raa e a representava, justamente como um pai a cabea e representante
de sua famlia. As consequncias do carter e conduta dos pais naturalmente se
manifestam em seus filhos. Mas algum pode dizer que tais desvantagens so punies?
Deus considera os filhos como culpados dos pecados de seus pais? Certamente, no. 118
Ado no era a raa, nem representava a raa num sentido tal que pudesse ser
justamente destinado morte eterna por seu filho.119 No verdade que a raa, como
indivduos, em sua prova estava em Ado.120 Isto seguido por uma tentativa de provar
que, se Ado ficasse firme, no h evidncia para mostrar que a prova da raa houvesse
terminada ditosamente nele.

Os pontos de vista de Watson podem ser reunidos dos seguintes pargrafos: Se pela
queda de Ado, ou qualquer outra razo, toda a raa humana nasce incapaz de fazer o
bem, ento ela no pode ser condenada por no fazer o bem.121 Sobre o pecado de
Ado, a subverso moral e a mortalidade exerceram plena ascendncia sobre ele, e da
mesma forma sobre todos seus descendentes, pela lei de propagao; a lei pela qual por
toda parte todas as esferas produtivas, sejam vegetais, animais ou humanas, como a
natureza gera seus iguais, fsica, mental e moralmente.122 Como o apstolo tem em
mente que todos pecaram? Os telogos tm replicado: Todos pecaram em Ado. Mas
esse tipo de frase, pecaram em Ado, no ocorre na Escritura. Ocorre, sim, a frase em
Ado todos morreram. Entretanto, isto no significa que o corpo ou pessoa de algum
estivesse fsica, material ou moralmente presente, ou ento incorporado no corpo de
Ado a ponto de expirar com ele quando ele expirou. Nem tampouco alguma pessoa
estava em Ado para comer o fruto proibido quando ele o comeu. Cada pessoa morre
conceitualmente no primeiro homem mortal, justamente como cada leo morre no

117
Ibidem, p. 78.
118
Syst. Theology, vol. ii. pp. 109, 110.
119
Ibidem, p. 131.
120
Ibidem, p. 136.
121
Comm. on Romans, ch. ii.
122
Ibidem, ch. v.

292
primeiro leo mortal; isto , por estar sujeito morte pela lei de semelhana ao
progenitor original. O primeiro leo era o leo representativo, em cuja semelhana cada
leo descendente rugiria, devoraria e morreria; e assim, nele, toda a raa de leo
morre.123 A clusula, todos pecaram, portanto, significa o mesmo que todos pecam
assim afirmando um fato que (admitido pela liberdade volitiva) to uniforme quanto
uma lei da natureza. No porque literalmente pecaram em Ado; no porque o pecado
pessoal de Ado lhes seja imputado, e sim porque tal sua natureza, que nesta cena de
prova, rodeados por tentaes de todos os lados, mais cedo ou mais tarde pecariam; e
qualquer que seja o ato, sendo ele normal, se no absolutamente universal, o realizador
do mesmo normalmente chamado o fazedor; se do pecado, ento um pecador.124

Primeiro, bvio, luz destes pontos de vista de proeminentes telogos, que no se


pode extrair deles nenhuma doutrina consistente com respeito a uma prova da raa em
Ado. So impossveis de ser reduzidos forma sistemtica. intil discorrer
largamente sobre este tema; os extratos precedentes falam por si ss. Wesley, Watson e
Fletcher admitem alguma sorte de aliana com Ado, e uma prova correspondente de
seus descendentes nele. Pope nega explicitamente uma aliana. Raymond rejeita
expressamente uma prova dos homens em Ado, e Watson afirma que no h prova
bblica de que os homens pecaram em Ado.

Segundo, Wesley polemizava que de Ado se requereu perfeita obedincia at que


os dias de sua prova terminassem e ele fosse confirmado na vida eterna. Esta uma
afirmao curiosa, vinda dele, e uma de difcil compreenso. Porventura tencionava
incluir nela os descendentes de Ado? Se no, ento ele nega o que admitiu sua prova
nele. Se a resposta sim, h quatro suposies possveis. Primeira, ele quis dizer por o
fim da prova o trmino da vida de Ado? Mas, se ele permanecesse firme, no haveria
trmino de sua vida. Segunda, ele quis dizer o fim de um peroro certo e definido
durante a vida de Ado? Se isso, ento ele ratificou a doutrina calvinista e asseverou a
teoria da estrita representao legal. Mas, como poderia ele fazer isso, e ao mesmo
tempo manter uma justificao perdvel? Ou, como poderia tal justificao harmonizar-
se com a confirmao na vida eterna? Terceira, ele quis dizer pelo fim da prova o
trmino da vida de cada pessoa? Isso seria equivalente a negar que cada pessoa, sob a
primeira aliana, teve uma prova em Ado, coisa que ele admitiu. Cada pessoa teria
permanecido sobre seus prprios ps. Alm disso, houvera Ado permanecido em
123
Ibidem.
124
Ibidem.

293
integridade, como poderia algum haver morrido? Se em Ado como pecador eles
morreram, em Ado como no-pecador eles teriam vivido. Quarta, ele quis dizer pelo
fim da prova o trmino de toda a histria terrena de Ado e sua posteridade, vistos como
a continuarem em santidade? Isso seria acompanhado pelas mesmas dificuldades como
a suposio do trmino da prova na expirao de um perodo certo e definido. Ademais,
como possvel manter que teria havido um fim da histria terrena de Ado e seus
descendentes, caso permanecessem santos? Que prova h para isso? A expresso soa
bem nos ouvidos de um calvinista, mas o que ela significa na boca de um arminiano?

Terceiro, uma prova vista como a terminar numa justificao defectvel uma
justificao perdvel absolutamente teria sido uma prova real. Porque, segundo a
suposio, a prova teria sido tanto finalizada quanto no finalizada: finalizada pela
justificao; no finalizada, posto que a justificao poderia haver-se perdido. E, alm
do mais, houvera Ado assegurado a justificao para sua posteridade, esta poderia t-la
subsequentemente perdido, pois se pudessem perder a justificao merecida por Cristo,
seguramente poderiam ter perdido o direito conquistado por Ado. Se assim, que
prova teria restado para a raa, seno uma terminada e, contudo, no terminada, o que
uma contradio em termos?

Quarto, uma unio seminal de Ado e sua posteridade, envolvendo tal carter
representativo como aquela unio lhe acarretaria, no poderia ter tido nenhuma base
prpria para uma prova legal. Ado teria diferido dos pais ordinrios simplesmente pela
circunstncia de ser ele o primeiro pai da humanidade; e ningum fala de filhos tendo
uma prova estrita e legal em seus pais. Aqueles no so condenados morte temporal
pelos crimes destes, muito menos morte eterna. Aqueles escritores, portanto, que
mantm meramente a relao seminal e negam a prova so consistentes. Segundo os
telogos evanglicos arminianos mais abalizados de tempos recentes, a unio seminal
no explicar a prova legal e seus tremendos resultados. O fato digno de ateno.
Asseverando um, eles negam o outro.

Quinto, o defeito comum a todos os escritores que tm sido citados que sua
doutrina falha em no afirmar uma supremacia federal de Ado envolvendo a estrita
representao legal, superadicionada pela designao divina a uma supremacia
naturalmente pertinente relao paterna e implicando somente tal elemento federal e
representativo como necessariamente anexo a essa relao. verdade que alguns
admitem uma aliana, porm no uma aliana que constitusse uma base competente

294
para a prova legal da raa. Como se nega o ponto de vista calvinista da prova, e como
ela fica de p ou cai com a doutrina da aliana das obras, cumpre que se fornea a prova
do fato de que tal aliana existiu.

Primeiro, a mais proeminente e conclusiva prova deriva-se do quinto captulo de


Romanos. Ela estabelece uma analogia entre Cristo e Ado. Se Cristo foi um
representante, assim teria sido Ado. As provas bblicas em favor do carter
representativo de Cristo foram apresentadas no discurso precedente das Objees
Eleio. Portanto, elas no sero discutidas aqui. Caso se negue que Ado foi
representante, o nico ponto em que a analogia mantm entre ele e Cristo obliterado.
Ado, embora no fosse um tipo institudo, era uma figura de Cristo. Isto , embora ele
no fosse feito representante para o propsito de tipificar a Cristo como representante,
como Aro foi constitudo sacerdote a fim de tipificar a funo sacerdotal de Cristo,
todavia, em consequncia da unidade de plano caracterizando o governo moral de Deus
sobre a raa humana, o qual desde o princpio teve origem no princpio de representao
federal, Ado, como representante, era anlogo a Cristo. Ele era apenas um tipo de
Cristo pela razo do fato de que era representante de sua semente, como Cristo da Sua.
Neste respeito, h um paralelismo entre o primeiro e o segundo Ado, em outros, uma
anttese. A passagem propicia uma breve, porm sugestiva, prova do carter
representativo de Ado.

Mas, se Ado era representante, bvio que ele teria agido sob uma aliana. De que
outro modo poderia ele ter sido constitudo representante de sua posteridade? Sua
relao co-criada com uma mera dispensao da lei no poderia dar a razo do fato. Ele
teria sido obrigado a responder exclusivamente por si, no que diz respeito aos resultados
judiciais e recompensa ou punio de sua conduta. Pode-se alegar que, como Deus o
fez, mediante a criao, uma cabea paterna, no havia necessidade de adicionar a
supremacia pactual para o constituir um representante. Este ponto j foi discutido
detalhadamente, mas aqui respondido sucintamente.

Em primeiro lugar, ele no foi feito simplesmente uma cabea paterna. A prova
clara. Cristo no foi simplesmente uma cabea paterna, e, como Ado era um tipo de
Cristo, ele no poderia ter sido. Como Cristo indubitvel e carnalmente no era uma
cabea paterna, no h analogia nesse aspecto; e, como Ele espiritualmente uma
cabea paterna mediante uma influncia supernatural e soberana, difcil de ver como

295
se obtm uma semelhana nesse respeito. Resta que a analogia est baseada numa
supremacia federal e representativa distinta da paterna.

Em segundo lugar, se Ado permanecera firme, e fora justificado como mera cabea
paterna, e no como uma cabea federal e representativa, sua justificao no teria
assegurado a justificao de sua semente; pois a justia de um pai no pode garantir a
permanncia da justia de seus filhos. Segundo a suposio de que Ado no era uma
cabea federal e representante legal, designado sob uma constituio diferente do ato
pelo qual ele foi criado para ser pai, cada um dentre sua posteridade teria permanecido
na lei em sua prpria posio e, consequentemente, a permanncia de cada um teria sido
contingente de sua prpria obedincia pessoal e cnscia. Os prprios arminianos
reconhecem o carter forense da justificao. O mesmo seria procedente da condenao.
O canal propagativo sozinho no dar sentido derivao do outro. Um bom filho no
punido pelos crimes de seu pai; nem o mau filho recompensado pelas virtudes de seu
pai. E, como um fato que um filho de boas disposies, humanamente falando,
algumas vezes nasce de um mau pai, e um filho de ms disposies, de um bom pai,
evidente que o princpio seminal no adequado para satisfazer as demandas do caso. O
fato universal e inegvel da depravao inerente claramente prova a culpa no progenitor
da raa, descendo, em consequncia de um representante e no meramente de uma
supremacia paterna, aos que eram seus constituintes legais, e no meramente ao fruto de
seus lombos.

Mas, caso se admita, pode-se sugerir que Ado era representante como tambm
Cristo o foi, no se prova que sua posteridade haja sido justificada nele, na suposio de
que Ele permaneceu firme e foi justificado. Prova-se, porque:

No poderia haver qualquer significado em ser ele constitudo representante de sua


semente, no fosse possvel a justificao deles atravs de seus atos em consequncia da
designao.

Alm do mais, sua condenao envolveu a condenao de sua semente. Pari ratione,
sua justificao teria envolvido a deles.

Alm disso, a obedincia do segundo Ado assegurou a justificao de sua semente.


O princpio o mesmo em ambos os casos.

A mesma viso apresentada, ainda que no to expressamente, no captulo 15 de 1


Corntios e no captulo 2 de Hebreus. A morte de todos em Ado e a vida de todos em

296
Cristo dependem da operao do mesmo princpio. Ora, certo que os homens no
vivem s porque estavam seminalmente contidos em Cristo. Dizer que estavam em Seus
lombos seria uma blasfmia. Portanto, nenhuma dessas analogias justifica que os
homens morrem por causa de uma conexo seminal com Ado. Necessita-se de uma
unio federal e representativa, e isso pressupe uma aliana oriunda da prerrogativa
constitutiva e designativa de Deus. De nada vale ante uma impugnao do governo
moral de Deus asseverar que os homens morrem moral e espiritualmente em Ado, ou
de modo algum morrem nele, justamente como todos os lees morrem no primeiro leo
mortal que a relao seminal esclarece ambas as classes de fatos. As Escrituras
explicitamente declaram, com respeito ao homem, que o salrio do pecado a morte,
que por meio de um s homem entrou o pecado no mundo, e a morte por meio do
pecado. As criancinhas morrem antes que pequem consciamente. Sua morte o salrio
do pecado. De que pecado? No seu prprio pecado consciente, a menos que morram
em antecipao dele, como se um homem fosse enforcado por homicdio prospectivo.
Portanto, do pecado de outro. Como? Como os leezinhos morrem porque o velho leo
morreu? Porventura a morte dos leezinhos o salrio do pecado de um velho leo?
Veja-se que o princpio seminal de Wesley, Watson e Fletcher chega nas mos de
Whedon! No, a morte uma aplicao judicial em consequncia do pecado de um
representante legal agindo sob uma aliana legal, e seu elemento penal s pode ser
removido em consequncia da obedincia de outro e superior Representante, sob outra e
superior aliana.

O segundo captulo de Hebreus prova a necessidade da encarnao do Filho de Deus,


de uma comunho de natureza entre Ele e Seus irmos, a semente de Abrao. Por que
esta necessidade? Para que Ele fosse do mesmo sangue com Sua semente, conquanto o
primeiro Ado era do mesmo sangue com a sua. O princpio de representao
provavelmente bastante amplo para admitir uma aplicao em cada caso em que os
sditos do governo sejam logicamente conectados em unidade; Cristo, porm, como o
representante de Sua semente humana, cumpria ser feito um com eles, assumindo sua
natureza, porque o primeiro representante dos homens, Ado, susteve essa relao com
eles. O representante, neste caso, participaria da natureza dos representados por causa
da lei admica. Isto estabelece a questo de que ambos, Cristo e Ado, foram
representantes. A lei da representao, procedente do vnculo de raa, controlou ambos
os casos. Isto evidencia a diferena entre uma unio meramente seminal e uma unio

297
representativa. Cristo no foi uma cabea seminal de Seu povo, como o foi o primeiro
Ado de sua posteridade. Portanto, nesse respeito, o segundo Ado no se conformou
lei do primeiro. Foi no fato de que eram representantes que obtiveram um princpio
comum. Ora, como Cristo agiu como representante sob a economia de uma aliana,
assim tambm fez Ado.

Segundo, no poderia ter havia qualquer justificao sem uma aliana. No existira
aliana a limitar o tempo de prova, a demanda da mera lei teria sido para sempre faa e
viva; e a promessa enquanto praticar, voc viver. A prova, necessariamente, teria
perdurado para sempre, a menos que fosse encerrada pelo pecado, e a justificao
envolvendo confirmao em santidade e felicidade inatingveis. Mas,

Em primeiro lugar, Deus prometeu a Ado a justificao como um galardo pela


obedincia, porque Ele lhe prometeu a vida como esse galardo. Dificilmente se pode
presumir que Deus prometesse no matar a Ado, ou no permitisse que ele morresse,
enquanto perseverasse em obedincia. Teria sido uma inferncia necessria do carter
de Deus e da relao do homem com Ele, que preservasse a existncia de um sdito
obediente e amoroso. Entretanto, se alguma concluso pudesse ser extrada da ameaa,
no dia em que dele comeres certamente morrers, mantendo a natureza de uma
promessa simplesmente seria uma promessa de iseno da morte, ou a continuao da
existncia. Este no o sentido mais elevado e mais significativo em que as Escrituras
empregam o termo vida, como se pode evidenciar por numerosas passagens. Em
conexo com o desfrute do favor de Deus, ele usado para significar o bem-estar
perptuo e indefectvel: a vida eterna. Que Deus prometeu a Ado este tipo de vida no
caso de ele persistir em obedincia durante o tempo de prova assinalado a ele, mostra-se
conclusivamente pela considerao de que, como, segundo as Escrituras, havia uma
analogia entre Cristo e Ado, a vida prometida a Cristo sob a condio de obedincia
teria sido a mesma em gnero, por mais diferente em grau de plenitude, com aquela que
fora prometida a Ado em caso de permanecer firme em sua prova. Mas a vida
prometida a Cristo e, nele, Sua semente era a vida eterna. Isso pressupe a
justificao. Como, pois, Deus prometeu a Ado a justificao, proveu-se uma aliana,
posto que, sem uma aliana, a justificao teria sido impossvel.

Em segundo lugar, a analogia entre Cristo e Ado prova diretamente que a


justificao era o galardo prometido a Ado. Como certamente ele foi prometido a

298
Cristo, assim teria sido a Ado. De outro modo, no h analogia entre os dois. E assim
se prova claramente que existiu uma aliana com Ado.

E assim se prova que todos os homens tinham em Ado uma prova legal como seu
representante legal sob a aliana das obras. Como seu representante fracassou em
vencer a prova, todos fracassaram nele, e por isso no mais se acham num estado de
prova legal. No h possibilidade de que obedeam lei para sua justificao. Como,
em si mesmos e por seus prprios esforos, podem os condenados ser justificados?
Portanto, pelas obras da lei nenhuma carne ser justificada; porque pela lei vem o
pleno conhecimento do pecado.

Segundo, vem a lume a prxima indagao: Qual a relao probatria que agora os
homens mantm com o governo de Deus? Sobre este tema, a doutrina calvinista : que,
por virtude de uma aliana entre Deus o Pai e Deus o Filho, Este foi designado a Cabea
Federal e o Representante Legal dos soberanamente eleitos pelo Pai para serem
redimidos; que o Filho aceitou a comisso, encarnou-Se e empreendeu cumprir a aliana
das obras que Ado fracassou em guardar, como tambm satisfazer a justia de Deus,
recebendo sua aplicao, e assim obedeceu perfeitamente lei em seu preceito e em sua
penalidade, em Sua vida e em Sua morte, no lugar de Sua semente, e ressuscitou para a
justificao dela; e que, assim, sua provao legal foi consumada nele: eles, como
pecadores, sendo convencidos de pecado pelo Esprito Santo e por Ele persuadidos e
capacitados a renunciar todos os esforos legais para assegurar a aceitao junto a Deus,
e simplesmente crer em Jesus Cristo como a condio de sua justificao atual.

H tambm, em consequncia da oferta indiscriminada de salvao a todos os que


ouvem o evangelho, o que pode ser intitulado uma provao evanglica. Aqueles a
quem o som do evangelho alcana so testados com respeito sua disposio de abraar
a Cristo e repousam unicamente em Sua justia para a salvao. Nesta sorte de prova
no h elemento legal. Na verdade uma prova peculiar. evidente que ela se confina
aos que esto em contato com o evangelho e por isso no se refere ao caso dos pagos.

H, em adio, uma espcie subordinada de prova qual os que so crentes em


Cristo e filhos adotivos de Deus esto sujeitos, sob a operao do governo que
exercido na casa do prprio Deus em concordncia com o princpio de equidade
paternal. So provados ou testados com referncia sua fidelidade, e
correspondentemente com o grau dela o qual exibiro aquela equidade que lhes confere

299
as recompensas conquistadas por Cristo, e lhes assinalam sua posio no reino da glria.
A salvao a salvao de Paulo e do ladro penitente inteiramente de graa, as
recompensas do estado celestial so todas elas adquiridas to-somente pelo mrito de
Cristo; mas a proporo em que as recompensas sero administradas aos indivduos ser
determinada pela equidade paternal em concordncia com a fidelidade dos santos na
terra. Neste governo sobre a prpria casa de Deus no h elemento de retribuio. O
governo totalmente disciplinar. A punio d vazo ao castigo. O Governante e Juiz
so ambos o Pai e o Salvador. No carece dizer que esta sorte de prova no legal no
sentido em que visa justificao. Esta est pressuposta. Tampouco visa salvao. Ela
visa ao grau em que a glria ser experimentada.

bvio que a posio calvinista com respeito prova desde a Queda, a qual j se
declarou sucintamente, depende das doutrinas de Eleio Incondicional e a
Representao Federal, cujas provas j se forneceram na discusso precedente. Se essas
doutrinas so verdadeiras, a viso da prova que j foi dada segue como uma
consequncia necessria.

Volvamo-nos agora doutrina evanglica arminiana. Ei-la: Que, concorrente com o


decreto de permitir a Queda, estava um decreto de prover a redeno de seus efeitos
para toda a raa cada; que, por conseguinte, a expiao de Cristo foi oferecida para
fazer possvel a salvao de todos os homens; que, por virtude da expiao o livre dom
alcanou a cada um para a justificao da vida; que a culpa do pecado de Ado
removido de cada um no nascimento ou aps ele; que um grau de vida espiritual e de
livre-arbtrio comunicado a cada um, pelo qual ele assistido para operar a justia, no
caso de ele no ter o evangelho; arrepender-se e crer em Cristo, no caso de ele j o ter; e
que Deus j fez uma aliana de graa com todos os homens, na qual Ele lhes promete
justificao no caso em que venham a cumprir as condies supramencionadas, e
perseverar nesse cumprimento at o fim. Todos os homens vivem assim num estado de
nova e graciosa prova. Todas essas posies, exceto a concernente operao da
justia, parte do conhecimento do evangelho, e que, com respeito aliana da graa,
com todos os homens, j foi submetido a minucioso exame na discusso anterior da
Eleio e Reprovao. H duas questes que nos compete considerar aqui: primeira,
com respeito aliana; e, segunda, em relao ao modo como, nesta teoria da prova, a
justificao pode ser obtida.

300
Primeiro, os calvinistas afirmam e os arminianos negam que haja uma aliana entre
Deus o Pai, de um lado, e, do outro, Deus o Filho como Mediador, Cabea Federal e
Representante de uma semente eleita que Lhe foi dada para ser redimida. A nica
aliana, que contempla a salvao, que admitida pelos arminianos, uma aliana
diretamente feita com os homens. A aliana como vista pelos calvinistas foi
condicionada, no que diz respeito a mrito, obedincia do Filho; e ela , portanto,
quanto certeza de sua realizao, inteiramente incondicionada s qualidades, atos e
conduta dos homens. Da parte dos homens se requer f para sua unio cnscia com
Cristo, a Cabea Pactual, e sua atual justificao nele. Mas esta no uma condio
incerta ou contingente. um dom de Deus garantido para os compromissrios humanos
pelo perfeito cumprimento de seus compromissos federais por Cristo e as imutveis
promessas de Deus, o Pai, feitas a Ele. A aliana da redeno ou da graa tem duas faces
uma olhando diretamente para Cristo, a Cabea e Representante Federal, a outra
indiretamente ou mediatamente atravs dele para os constituintes eleitos que com Ele e
nele eram uma parte na aliana. Da, ela tem uma administrao imediata pelo Pai para
Cristo, e uma administrao mediata de um carter testamentrio, atravs e por meio de
Cristo para os eleitos. A questo agora com respeito ao fato de uma aliana entre Deus
o Pai e Deus o Filho. Existe tal aliana, ou existe meramente uma aliana entre Deus e
os homens? A questo uma que s pode ser estabelecida por uma referncia aos
testemunhos da Escritura. Que haja uma aliana entre o Pai e o Filho provvel, ou
diretamente, ou por inferncia, mediante um apelo a esses testemunhos.

Em primeiro lugar, tal aliana expressamente afirmada. Conservar-lhe-ei para


sempre minha graa e, firme com ele, minha aliana. Farei durar para sempre sua
descendncia; e seu trono como os dias do cu. Se seus filhos desprezarem minha lei e
no andarem em meus juzos, se violarem meus preceitos e no guardarem meus
mandamentos, ento punirei com vara suas transgresses e com aoites sua iniquidade.
Mas jamais retirarei dele minha bondade, nem desmentirei minha fidelidade. No
violarei minha aliana, nem modificarei o que meus lbios proferiram (Sl 89.28-34).
Eu, o SENHOR, te chamei em justia, tomar-te-ei pela mo, e te guardarei, e te farei
mediador da aliana com o povo e luz para os gentios (Is 42.6). Estas passagens se
referem a Cristo, e especialmente a primeira assevera explicitamente a existncia de
uma aliana entre o Pai e Ele.

301
Em segundo lugar, todas as passagens so em prova do estabelecimento de uma
aliana incondicional de salvar. Quanto a mim, esta minha aliana com eles, diz o
SENHOR: meu Esprito, que est sobre ti, e minhas palavras que pus em tua boca, no
se apartaro dela, nem da de teus filhos, nem da dos filhos de teus filhos, no se
apartaro desde agora e para todo o sempre, diz o SENHOR (Is 59.21). Inclinai os
ouvidos e vinde a mim; ouvi, e vossa alma viver; porque convosco farei uma aliana
perptua, que consiste nas fiis misericrdias prometidas a Davi (Is 55.3). Eis a vm
dias, diz o SENHOR, em que firmarei nova aliana com a casa de Israel e com a casa de
Jud. No conforme a aliana que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo,
para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anularam minha aliana, no obstante eu
os haver desposado, diz o SENHOR. Porque esta a aliana que firmarei com a casa de
Israel, depois daqueles dias, diz o SENHOR: Na mente lhes imprimirei minhas leis,
tambm no corao lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles sero o meu povo. No
ensinar jamais cada um a seu prximo, nem cada um a seu irmo, dizendo: Conhece ao
SENHOR, porque todos me conhecero, desde o menor at o maior deles, diz o
SENHOR. Pois perdoarei suas iniquidades e de seus pecados jamais me lembrarei (Jr
31.31-34). O uso que o escritor da Epstola aos Hebreus faz desta promessa probe sua
restrio a um mero sentido nacional. Aqui, pois, est uma aliana para salvar, que
impossvel ser aquela aliana que o arminiano descreve condicionada conduta dos
homens.

Em terceiro lugar, apela-se para as passagens que declaram a promessas feitas pelo
Pai ao Filho. Citaremos apenas umas poucas: Pede-me, e eu te darei as naes por
herana e as extremidades da terra por tua possesso (Sl 2.8; cf. Sl 72). Assim diz o
SENHOR dos Exrcitos: Eis aqui o homem cujo nome Renovo; ele brotar do seu
lugar e edificar o templo do SENHOR. Ele mesmo edificar o templo do SENHOR e
ser revestido de glria; assentar-se- em seu trono, e dominar, e ser sacerdote em seu
trono; e reinar perfeita unio entre ambos os ofcios (Zc 6.12, 13). Irmos, falo como
homem. Ainda que uma aliana seja meramente humana, uma vez ratificada, ningum a
revoga ou lhe acrescenta alguma coisa. Ora, as promessas foram feitas a Abrao e a seu
descendente. No diz: E aos descendentes, como se falando de muitos, porm como de
um s: E a teu descendente, que Cristo (Gl 3.15, 16). Isto muito bvio. Afirma-se
que as promessas feitas a Cristo so pertinentes a uma aliana divina, a qual,
naturalmente, foi feita com Ele. A aliana contm as promessas, e declara-se que elas

302
so expressamente feitas a Cristo. Ele recebe as promessas; nele no esto o sim e no,
mas o sim e o amm; e Ele as administra aos pecadores, seu cumprimento neles sendo
experimentalmente condicionado sua aceitao dos graciosos convites do evangelho.
Viriam a Cristo a fim de ser participantes das promessas. Nada sem Cristo: Ele est
entre eles e Deus, como o depositrio de Suas promessas que contemplam a salvao
dos pecadores. As promessas pressupem uma aliana entre o Pai e o Filho, por cuja
virtude so antes de tudo feitas ao Filho, e atravs dele administradas aos pecadores
crentes. Aquele que nega isto nega o evangelho. Que um exemplo seja suficiente.
Vinde a mim, diz o Senhor Jesus, e vos darei descanso. O pecador convidado a ir
a Cristo, e a promessa de descanso, condicionada aceitao desse convite,
administrada por Cristo: Eu vos darei descanso. Mas, no contexto imediato, Jesus
declara: Todas as coisas me foram dadas por meu Pai. O Pai passa as promessas de
salvao ao Filho, o qual as dispensa ao pecador crente. A mesma coisa explicitamente
asseverada no stimo e no oitavo versculos do dcimo stimo captulo de Joo. O que
isto seno uma aliana entre o Pai e o Filho?

Em quarto lugar, podem-se adicionar aquelas passagens nas quais se ensina que o
Pai, a quem pertencem os eleitos, os d ao Filho a fim de morrer por eles, redimi-los e
guard-los para a vida eterna, e que o Filho voluntariamente aceitou o legado e
consentiu em cumprir a grande comisso. Nessa maravilhosa alegoria, no dcimo
captulo de Joo, onde se descreve Seu ofcio pastoral de modo to belo e afetivo, o
Senhor Jesus, falando de Suas ovelhas, e expressamente discriminando-as dos que se
recusavam a crer nele em razo de no serem Suas ovelhas, diz: Aquilo que meu Pai
me deu maior do que tudo. No dcimo stimo captulo do mesmo Evangelho, Ele fala
mais definidamente at este ponto: Manifestei o teu nome aos homens que me deste do
mundo. Eram teus, tu mos confiaste, e eles tm guardado a tua palavra. por eles que
eu rogo; no rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste, porque so teus; ora,
todas minhas coisas so tuas, e tuas coisas so minhas; e neles eu sou glorificado. Eu
lhes fiz conhecer o teu nome e ainda o farei conhecer, a fim de que o amor com que me
amaste esteja neles, e eu neles esteja (vv. 6, 9, 10, 26). A insignificante glosa que
restringiria esta orao sublimemente solene aos apstolos destruda pela expressa
extenso dela, feita pelo Salvador, a todo seu povo crente: No rogo somente por estes,
mas tambm por aqueles que vierem a crer em mim, por intermdio de sua palavra (v.
20). Estas afirmaes estabelecem absolutamente o fato de que o Pai deu ao Filho, por

303
Sua soberana eleio, para que fossem por Ele redimidos. O contexto no dcimo
captulo de Joo tambm mostra que o Filho, como sendo uma parte co-igual na augusta
transao, aceitou voluntariamente o dom e Se engajou a cumprir a comisso que havia
recebido de Seu Pai. Por isso o Pai me ama, porque eu dou minha vida para a
reassumir. Ningum a tira de mim; pelo contrrio, eu espontaneamente a dou. Tenho
autoridade para a entregar e tambm para a reaver. Este mandato recebi de meu Pai
(vv. 17, 18). O Pai nomeou o Filho como Redentor; o Filho aceitou a nomeao. O Pai
comissiona o Filho a exercer o estupendo ofcio; o Filho, ator soberano, Senhor de sua
vida, consentiu espontaneamente. Sua aquiescncia no Lhe foi extorquida como uma
obedincia necessria por uma autoridade irresistvel; ela foi livremente rendida como
uma expresso de amor para com Seu Pai e caridade para com o homem pecador. A
inconcebvel manifestao de amor para com Deus e de piedade para com o homem,
fundiu a unidade na espontnea expanso de um corao infinito! No surpreende que o
Pai o amasse, posto que Ele consentiu alegremente a encarnar-Se e a expor Sua vida em
meio vergonha e angstia da cruz. Seria deveras cego quem no percebesse neste
inefvel conselho entre o Pai e o Filho os elementos de uma aliana! Temos tambm um
claro testemunho, para o mesmo propsito, no Salmo 40, confirmado na Epstola aos
Hebreus: Sacrifcios e ofertas no quiseste; abriste meus ouvidos; holocaustos e ofertas
pelo pecado no requeres. Ento eu disse: eis aqui estou, no rolo do livro est escrito a
meu respeito; agrada-me fazer a tua vontade, Deus meu; dentro do meu corao est a
tua lei (Sl 40.6-8). Chamado pelo Pai ao sacrifcio de Si mesmo para a purgao de
uma culpa que nenhum acmulo das menores vtimas poderia remover, de bom grado
assentiu vocao divina. perfeitamente evidente que houve um misterioso, porm
real, acordo entre o Pai e o Filho no tocante a uma empresa que se propusesse a
assegurar a glria do nome divino consistentemente com a salvao do culpado. Uma
teologia que no reconhea este fato atira, como uma flecha enganosa, sem acertar o
alvo.

Em quinto lugar, h uma referncia quelas Escrituras que asseveram uma analogia
entre Cristo e Ado, e quelas que mostram que Deus sempre tratou com os homens
com base no princpio da Representao Federal. suficiente o que j foi dito como
prova do fato de haver um paralelismo entre Cristo e Ado afirmado no quinto captulo
de Romanos, no dcimo quinto captulo de 1 Corntios e no segundo de Hebreus.
Ningum negar isto seno os pelagianos, socinianos e racionalistas. Tambm j se

304
provou que houve uma aliana entre Deus e Ado, na qual ele foi designado Cabea e
Representante de sua posteridade. Uma vez admitido isso, e admitindo-se a analogia
entre ele e Cristo, segue-se que houve tambm uma aliana entre Deus e Cristo, o
segundo Ado, na qual Ele foi constitudo Cabea e Representante de Sua posteridade.
Todos os que sob a aliana das obras foram representados por Ado ficaram implicados
em sua desobedincia e morreram; sob a aliana da graa, todos os que foram
representados por Cristo participam de Sua justia e vida. Que o princpio da
representao federal fundamental em ambos os casos tambm evidente demais para
ser contraditado com sucesso. O que ensinado no apenas que geralmente h uma
aliana envolvida em ambos os casos, mas especificamente uma aliana entre Deus e
Ado no primeiro caso e uma aliana entre Deus e Cristo no segundo. Em nenhum caso
houve uma aliana entre Deus e os homens parte de uma cabea federal. Prova-se a
posio calvinista, a saber, que Deus fez uma aliana com os homens somente quando
so considerados em Cristo como Cabea Federal e Representante; e a arminiana
reprovada, a saber, que Deus institui uma aliana com os homens considerados em si
mesmos, parte da implicao com Cristo nessa capacidade. Deus jamais entrou em
relao pactual com o homem exceto atravs de uma cabea federal.

Alm do mais, todas as afirmaes da Escritura e seu nome legio que


evidenciam a possibilidade de justificao para os pecadores provam a existncia de
uma aliana, e uma aliana entre Deus e uma cabea representativa. Uma vez mais se
chama a ateno para o fato to amide e to inusitadamente ignorado de que,
teoricamente, a justificao impossvel sem uma aliana, e, historicamente,
impossvel sem uma representao federal. Se Deus quisesse, no princpio,
simplesmente requerer do homem obedincia lei, e o sujeito jamais poderia ter sido
justificado, pela clara razo de que a justificao pressupe o final de prova e a
confirmao na vida, e nenhum perodo, numa existncia imortal, jamais foi alcanado
no qual o sujeito pudesse reivindicar que havia consumado sua obedincia legal e
obtivesse o direito recompensa da confirmao, a ponto de estar alm da contingncia
de uma queda em pecado. Isso j foi discutido, e to bvio que nem carece de
continuar insistindo. Sem uma aliana a limitar o tempo de prova e propor
graciosamente a recompensa de confirmao, quando ele expirasse, a justificao seria
impossvel. Isto o que est implcito por sua impossibilidade terica. Mas a Deus no
aprouve fazer uma aliana com cada indivduo da raa, na qual Ele limitasse seu tempo

305
de prova e lhe prometesse a recompensa da justificao no caso de continuar
obedecendo durante esse tempo. No primeiro homem, Ele congregou a raa na unidade
legal, como o representante de todos os homens, e fez com ele uma aliana nessa
capacidade, limitando o perodo de prova dele e deles e tornando-lhe possvel a
justificao, e a eles nele. Se ele houvesse permanecido firme e fosse justificado, teriam
permanecido firmes e seriam justificados nele; virtualmente justificados quando ele foi
justificado, realmente justificados quando cada um consciamente se apropriasse de sua
obedincia vicria e representativa. Isto o que est implcito pela impossibilidade
histrica da justificao sem representao federal. Sob o plano atual de governo que
Deus adotara, ningum poderia ter sido justificado, exceto sobre a base de
representao.

Assim tambm agora. Ningum pode ser justificado sem uma aliana; e at aqui o
calvinista e o arminiano parecem concordar, com a importante exceo de que, na
suposio de uma aliana, o primeiro quer dizer pela justificao a que pode alcanar
vida indefectvel; o segundo, uma vida precria e perdvel, a qual de forma alguma
realmente justificao. Quanto impossibilidade terica da justificao, em algum
sentido, so concordes. Aqui, entretanto, se afastam, o calvinista negando e o arminiano
afirmando que os homens podem ser justificados sem haver sido representados por
Cristo sob a aliana entre o Pai e Ele, na qual Ele foi designado Cabea Federal e
Representante. E, ao separar-se doutrinariamente do calvinista neste ponto, o arminiano
se separa doutrinariamente, com o primeiro Ado, do Segundo Ado, da Palavra de
Deus e da histria das dispensaes divinas para com a raa.

A prova da Escritura que ora foi fornecida, de uma aliana entre Deus o Pai e Deus o
Filho como Representante de Seu povo, vital para a questo em mos. Se tal aliana
existiu, a doutrina calvinista quanto prova estabelecida e a arminiana, refutada.
Porque, se ela existiu, bvio que a prova legal de Seu povo chegou ao fim pela
perfeita obedincia de Cristo, seu representante, justamente como, Ado perseverasse, a
prova legal de seus descendentes teria sido concluda com sucesso por sua obedincia,
e, como ele caiu, ela, por seu pecado, foi conduzida a um fim desastroso. H duas
alternativas para o arminiano: se ele admite uma aliana entre o Pai e Cristo, e mantm
que todos os homens foram representados por Cristo sob aquela aliana, ele concederia
o trmino da prova legal para todos os homens e sua salvao definida. Se afirma que
todos os homens tm uma prova legal, ento se v obrigado a negar tal aliana. Ele pode

306
dizer que declina de cada uma dessas alternativas e mantm que todos os homens se
encontram num estado de prova graciosa, a qual Cristo, como Mediador da nova
aliana, mereceu por eles. Sua doutrina sobre este tema totalmente confusa e
inconsistente consigo mesma como tambm com a Escritura, como se evidenciar na
considerao da questo restante com respeito a este ramo do tema.

Segundo, segundo a teoria evanglica arminiana da prova, como se obtm a


justificao?

Em primeiro lugar, a base tomada explicitamente que Cristo foi feito um segundo
Pai e Representante geral de toda a raa humana. Neste estado estivemos, diz Wesley,
em toda a humanidade, quando Deus de tal modo amou o mundo, que deu seu Filho
unignito para que no perecssemos, mas tivssemos a vida eterna. Na plenitude do
tempo, Ele Se fez homem, outra cabea comum da humanidade, um segundo Pai e
Representante geral de toda a raa humana.125 Pope diz: Ele foi o Representante da
humanidade pecaminosa.126

Em segundo lugar, mantm-se expressamente que no pode haver justificao seno


pela f. Ao afirmar, observa Wesley, que esta f o termo ou condio da
justificao, quero dizer, primeiramente, que no h justificao sem ela.127 Ele repete:
Quem justificado? Nenhum outro seno os que primeiramente foram predestinados.
Quem predestinado? Nenhum outro seno aqueles a quem Deus conheceu de antemo
como crentes. Assim o propsito e a obra de Deus permanecem inabalveis como as
colunas do cu, aquele que cr ser salvo; aquele que cr no ser condenado. E assim
Deus isentado do sangue de todos os homens; visto que quem perece, perece por seu
prprio ato e feito. No querem vir a mim, diz o Salvador dos homens; e no h
salvao em nenhum outro. No querem crer; e no h outro caminho para a salvao
atual ou eterna.128

Watson aprova os pontos de vista citados de Wesley, 129 e usa suas prprias palavras:
Portanto, de um lado, a clara doutrina da Escritura que o homem no , e nunca foi
em qualquer sentido, justificado pelas obras de qualquer espcie, sejam morais, sejam

125
Serm. on Jusatification by Faith.
126
Comp. Chris. Theol., vol. ii. p. 156.
127
Serm. on Just. By Faith.
128
Serm. on Predestination.
129
Theol. Inst., vol. ii. p. 247.

307
cerimoniais; do outro, que ele justificado pela imputao e computao da f para a
justia.130

Em terceiro lugar, assevera-se que os homens que ignoram Cristo podem, pela graa
preveniente a assisti-los, ser justificados pela aquiescncia com a lei da conscincia, que
os pagos podem ser justificados sem crer em Cristo. Esta uma alegao mui
extraordinria e carece de ser substanciada por prova decisiva. As palavras de Watson,
nas quais Wesley citado, so citadas em seu apoio: Se todo conhecimento de certo e
errado, e toda a graciosa influncia do Esprito Santo, em todos os objetos da f,
porventura saiu do meio pago pela culpa de seus ancestrais, no querendo reter Deus
em seu conhecimento, e sem que a presente raa tenha tido parte neste terrvel
abandono da verdade, ento pareciam no mais criaturas responsveis, estando ou sob a
lei ou sob a graa; mas, como descobrimos ser uma doutrina da Escritura de que todos
os homens so responsveis perante Deus, e que o mundo inteiro ser julgado no
ltimo dia, somos obrigados a admitir a responsabilidade de todos, e com isso o resto da
lei e a existncia de um governo misericordioso para com os pagos da parte de Deus. A
doutrina de Paulo concorda com isto. Ningum pode assumir conceitos mais fortes do
atual perigo e do estado corrupto dos gentios do que ele; todavia, ele afirma que a lei
divina no havia perecido totalmente do meio deles; e, ainda que no houvessem
recebido nenhuma lei revelada, todavia tinham uma lei escrita em seus coraes;
certamente significando a lei tradicional, cuja equidade suas conscincias atestavam; e,
alm do mais, que, muito embora no possussem uma lei escrita, todavia, aquela por
natureza, isto , sem uma norma externa, ainda que isto, estritamente falando, provm
tambm da graa preveniente (Wesleys Notes, in loco), eram capazes de fazer todas as
coisas contidas na lei [!]. Ele afirma ainda que todos esses gentios, como eram assim
obedientes, seriam justificados na lei quando Deus julgar os segredos dos homens, por
meio de Jesus Cristo, segundo seu evangelho. 131 O mesmo prodigioso conceito
expresso por Ralston: Paulo, no segundo captulo de Romanos, mostra claramente que
no h em Deus acepo de pessoas; e que os gentios, que no possuem lei, podem
[!] fazer pela lei (isto , pela assistncia que Deus lhes propicia, independentemente da
lei escrita) as coisas contidas na lei, procedem de acordo com os requerimentos de sua
conscincia e so considerados como justos diante de Deus. 132 Os pagos piedosos

130
Ibidem, p. 236.
131
Ibidem, p. 446.
132
Elem. Of Divinity, p. 286.

308
tais como Melquisedeque, J e Cornlio so evocados como exemplos desta
justificao pela lei atravs do auxlio da graa preveniente!

A teologia sempre labutou para livrar-se de tal fornada de prodgios! Bem que ela
poderia gritar outra vez com dores de parto para se ver livre deles! Primeiro, Cristo a
Cabea de toda a humanidade. Ora, pois, todos os seus membros vivem porque sua
Cabea vive? No! Mirades de seus membros confessamente perecem para sempre.
Cristo o Pai comum de toda a humanidade. Mas, como so seus filhos? Por
nascimento natural? Ele nunca Se casou, como fez Ado, e no deixou nenhuma prole
carnal. Por regenerao? No! Esses telogos admitem que nem todos os homens so
regenerados. Por um milagroso ato de criao? No! Por certo que declaram que todos
os homens, desde Ado, nascem segundo a lei natural. Como, pois, pode Cristo ser o pai
de todos os homens? Em nome da Escritura e da razo, como possvel? Cristo o
Representante de todos os homens. Naturalmente, pois, todos os homens, como os
constituintes dele, so justificados e vivem em consequncia de Sua obedincia,
justamente como todos os homens, os constituintes de Ado, representante deles, foram
condenados e morreram por causa de sua desobedincia. Absolutamente, no! As
criancinhas que morrem na infncia so justificadas e vivem, porm inumerveis
multides de adultos no so justificadas e morrem eternamente. Sim, mas a justificao
oferecida a todos atravs de Cristo como seu Representante. A condenao, pois, foi
oferecida a todos atravs de Ado como seu representante? Como sucede que a
representao significa condenao atual, num caso, e justificao possvel, no outro, a
morte certa, num caso, e a vida contingente, no outro? Quem pode dizer? Esses telogos
o podem?

Em seguida, a justificao s possvel aos que crem: f em Cristo sua condio


indispensvel. Isto mui verdadeiro; a doutrina da Escritura. Segue-se, pois, que os
que nunca ouviram de Cristo no podem ser justificados, pois Paulo, falando pelo
Esprito Santo, diz: Como podem crer nele, os que nunca ouviram? No podem crer em
Cristo, a menos que hajam ouvido dele; no podem ser justificados, a menos que creiam
em Cristo. Por conseguinte, os pagos que nunca ouviram de Cristo e, portanto, no
podem crer nele, tambm no podem ser justificados. Esta dolorosa consequncia de
modo algum procede, dizem os telogos arminianos. Os pagos podem ser justificados
atravs do auxlio da graa comum, mediante a obedincia lei escrita em seus
coraes; de outro modo, no seriam responsveis. O qu?! Algumas pessoas podem ser

309
justificadas pelas obras da lei, quando a Escritura diz que Pelas obras da lei nenhuma
carne ser justificada? Sim, pelo auxlio da graa. Sua justificao no seria pelas
obras da lei, e sim da graa, trazendo ao campo da ao o princpio da f em alguns
objetos da f, ainda que no em Cristo como um deles. Ora, pois, se Ado perseverasse
e vivesse em obedincia durante seu tempo de prova, teria sido justificado pela graa,
porque teria tido o auxlio da graa em operar a justia? Teria dito, Graas te dou,
Deus, porque eu no sou como os demais homens? Oh! No! Os pagos no poderiam,
pelo auxlio da graa, obedecer lei da natureza, se no fossem justificados por graa, e
sim pelas obras da lei. A base de sua justificao no seria a justia de outro, e sim a sua
prpria; no os mritos de Cristo, e sim suas prprias obras. Isso totalmente
impossvel, e sem qualquer discusso ulterior, suficiente usar contra isto o argumento
dos prprios arminianos, apoiado pelo unnime sufrgio dos protestantes: Sem f em
Cristo no existe nenhuma justificao. No foi dito de modo procedente que a doutrina
arminiana da prova confusa e em si mesma inconsistente, bem como todas as
Escrituras? Segundo o ensinamento da Palavra de Deus, e com a admisso dos prprios
telogos arminianos com referncia ao pecado original e necessidade de f em Cristo a
fim de que a justificao de pecadores, a prova legal dos pagos chegou ao fim, quando
Ado caiu; e sua prova evanglica s comea quando se pem em contato com o
evangelho. Quando crem, ento so postos em unio cnscia com Cristo, o qual, como
o Segundo Ado, forneceu a prova legal de Seu povo e mereceu por eles a vida eterna.

Isto, segundo o plano proposto, completa a discusso da Base da Justificao.

310
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A NATUREZA DA JUSTIFICAO

A prxima grande diviso a Natureza da Justificao em que ela consiste? Como


j se declarou, a resposta calvinista a esta questo que a justificao consiste, antes de
tudo, no perdo ou no-imputao da culpa; e, segundo, na aceitao da pessoa de
algum como justa e sua investidura formal com o direito e ttulo vida eterna. A
resposta evanglica arminiana que a justificao consiste no perdo. Aqui existe tal
concordncia entre os escritores referenciais, que se torna desnecessrio fazer citaes.
A nica diferena aparente surge da opinio de alguns de que a justificao incluiu
tambm a aceitao da pessoa; mas a aceitao pretendida no nada mais do que
aquilo que est necessariamente envolvido no perdo. Todo aquele que perdoado
aceito por Deus. Com respeito ao que o calvinista denomina o primeiro elemento da
justificao, h concordncia entre as partes: ambas mantm que a justificao envolve
perdo. com respeito ao segundo elemento calvinista que a diferena emerge entre
elas a saber, a aceitao da pessoa do pecador como justa e sua investidura com o
ttulo vida eterna. O calvinista afirma isto; o arminiano o nega.

Ao sairmos em busca das razes desta diferena, descobrimos que elas so a


afirmao da parte de um, e a negao da parte do outro, do estrito e prprio ofcio

311
representativo de Cristo, e, consequentemente, da imputao ao crente do mrito de Sua
obedincia. Este o piv da discusso. Que Cristo foi estrita e propriamente um
Representante legal, j ficou estabelecido na considerao das Objees Eleio etc.
Este um ponto da mxima importncia. Os mais antigos e melhores telogos
arminianos falam de representao, mas evidente que usam o termo num sentido livre,
um sentido no justificado pelas afirmaes bblicas que se relacionam ou com o
esquema da religio natural ou do evangelho. O relato dado do ofcio exercido por
Ado, em conexo com sua posteridade, o ritual sacrificial da economia mosaica e,
especialmente, o argumento de Paulo concernente doutrina fundamental de
substituio, bem como o paralelo delineado por ele entre o primeiro e o segundo Ado,
na Epstola aos Romanos, juntamente com outras declaraes expressas sobre o mesmo
tema em outras partes do Novo Testamento, tudo isso refora, com a claridade da luz, o
fato da estrita e legtima representao legal. Os arminianos evanglicos no admitem
este fato. E, no entanto, admitem a substituio quando tratam dos sofrimentos
expiatrios e morte de Cristo. Mas, o que substituio, seno representao? O que
um substituto moribundo, seno um representante moribundo? E se algum, sob a
sano de um governo competente, morreu como o substituto de outro, como pode
morrer aquele mesmo por quem ele foi morto? Pode a justia requerer duas mortes
uma do substituto e a outra do constituinte? Nem mesmo os governantes humanos
infligem tal injustia. Durante as guerras napolenicas, um oficial recrutador disse a
certo homem que fosse arrolado e enviado ao campo. O homem replicou que ele no
estava apto ao dever militar, porque estava morto. Como voc est morto, disse o
oficial, se est falando comigo? Eu contratei um substituto, foi a resposta; ele foi
morto em batalha, e eu, morto nele. Eu reportarei o caso ao imperador, exclamou o
sargento. Ele fez isso, e o imperador confirmou a posio assumida pelo homem.
Deixe-o em paz, disse Napoleo, o homem est certo. Deus designou Cristo para
ser substituto? Cristo aceitou a designao? Ento, impossvel que os que sofreram
uma morte legal, nele, eles mesmos tenham a mesma sorte de morte. Aquele que faz
uma coisa atravs de outro, ele mesmo a faz.

Ao negarem isto, os arminianos rejeitam o prprio gnio da substituio.


Estritamente falando, diz Pope, Cristo no Substituto de algum. Ele o

312
Representante e Vigrio da humanidade, e o Outro Eu, da raa, sendo o Segundo
Ado.133 Aqui, pois, est uma forma da teoria arminiana de substituio; mas,

Em primeiro lugar, um substituto de todos os homens um substituto de cada


homem? Toda a raa humana no composta de unidades individuais? Ou a
humanidade uma entidade abstrata, e no uma coleo de seres humanos? Dizer que
Cristo poderia ter sacrificado a Si mesmo por todos em obedincia a um impulso de
amor, e no em aquiescncia com as demandas da justia, adotar a teoria
governamental da expiao, ou ocupar o solo da Escola da Influncia Moral. Mas os
telogos arminianos rejeitam a ambas: corretamente, contendem que a expiao era
necessria para satisfazer os estritos requerimentos da justia. Se assim, a questo
volta a ser: Como poderia Cristo, como vicariamente morto por todos os homens os
redime da maldio da lei, ser contemplado como havendo morrido vicariamente por
ningum em particular? A posio autocontraditria: Cristo foi o substituto de cada ser
humano; Ele foi o substituto de ningum! E isto ainda mais singular, em vista do fato
de que os arminianos insistem sobre o texto do segundo captulo de Hebreus: ele
provou a morte por cada homem. Como Ele provou a morte por cada homem?
Certamente porque Ele morreu como seu substituto. Mas parece que Ele provou a morte
pela humanidade, no por cada homem!

Em segundo lugar, a sujeio morte agregou toda a raa humana? Sim. Isso
envolveu a sujeio morte de cada indivduo? Sim. A sujeio morte da
humanidade foi transferida a Cristo como seu Substituto, Representante e Vigrio?
Sim ou no? Se sim, isso no implica a transferncia da sujeio morte de cada ser
humano; e se foi assim, Cristo no foi o substituto de cada ser humano? Se no, como
Cristo foi o substituto da humanidade? Ele morreu sujeito justia como o substituto da
humanidade sem transferir para Si a sujeio desta morte? A justia mataria algum
que nem era cnscia nem construtivamente passvel de morte?

Em terceiro lugar, diz-se que Cristo o Representante e Vigrio da humanidade, e o


Outro Eu da raa, sendo o Segundo Ado. Fatal apelo analogia! Ado foi o
representante de ningum? Ele foi o representante da humanidade? Ento a
humanidade que morre em Ado, no cada homem em particular! Mas, neste caso,
temos fatos a consultar. Todos morrem; cada filho de mulher. Portanto, ao representar a

133
Comp. Chris. Theol., vol. ii. p. 310.

313
humanidade, ele representou cada ser humano. Se, pois, Cristo, como o Segundo Ado,
foi o Representante da humanidade, Ele foi o Representante de cada ser humano.

Em quarto lugar, Pope tambm afirma: Ele tambm o outro eu de cada crente que
reivindique Seu sacrifcio como lhe pertencendo. Assim, pois, a morte real do
substituto resulta na possvel vida da humanidade, e depende da f, se qualquer
indivduo quiser alcanar a vida real. Mas, se Cristo no foi, pela designao de Deus e
por Seu prprio ato de consentimento, um substituto do crente individual, como poderia
a f faz-lo assim? A afirmao inefavelmente absurda. Cristo no substituto de
ningum, mas alguns homens, pelo mgico poder da f, o constitui seu substituto. F
em qu? Porque f no fato de que Cristo, como substituto, morreu por eles. E, no
entanto, Cristo no morreu como seu substituto. Mas, se os homens no podem crer que
Cristo morreu por eles individualmente, o Aquiles do remonstrante amua em sua tenda
isto , o argumento contra o calvinista de que ele requer que cada um creia que Cristo
morreu por ele,134 quando mantm que Cristo morreu somente pelos eleitos. O calvinista
pode tambm retrucar nos mesmos termos: Voc requer que cada um creia que Cristo
morreu por ele, quando mantm que Ele morreu somente pela humanidade, no por
cada ser humano.

Em quinto lugar, como a coroar este amontoado de prodgios, Pope afirma: O


benefcio de Cristo comunicado antes da f pessoal; e, no caso dos crentes, sua f a
no-rejeio do que lhes foi provido antes como propriamente seu. 135 Cristo no foi o
substituto de algum crente, pois ele foi o substituto de ningum. No entanto, o crente
tem apenas de no rejeitar o benefcio de Cristo provido para ele previamente. O que
isto poderia significar? Cristo foi um substituto da humanidade e assim de antemo fez
proviso de um benefcio geral do qual cada crente pode ter sua parte apropriada? Se
esse no o significado, o outro nico que Cristo foi um estrito e peculiar substituto
da humanidade. Se assim, a humanidade seria libertada da morte. Mas, como isso
poderia ocorrer, sem que cada um seja libertado da morte, impossvel de ver. Se esse
o significado, ento como a substituio de Cristo pela humanidade assegurou para a
raa um benefcio geral, de antemo assegurou um benefcio especial, do qual cada
crente pode apropriar-se como sendo algo propriamente seu. Onde, pois, est o sentido
dizer que Cristo foi um substituto da humanidade, porm no de cada ser humano? Se

134
Naturalmente isso no procede. O calvinista afirma que Cristo morreu por pecadores e requer que cada um creia
nisso.
135
Comp. Chris. Theol., vol. ii, p. 311.

314
uma parte do benefcio geral pertence ao crente individual, a substituio que propiciou
o benefcio teria sido dele; e assim teria sido dos homens em particular: ele no um
homem? Pope se emaranha em contradies, porque ele no aceitar a verdadeira
concepo da substituio. Se ele a aceitasse, no poderia continuar sendo arminiano:
teria que escolher ou o calvinismo ou o universalismo. No haveria entre eles uma base
mediana.

Outra forma da teoria da substituio assim expressa por Raymond: Diz-se que ela
[a morte de Cristo] uma penalidade substitutiva; dizemos que ela um substituto da
penalidade; em si mesma ela uma penalidade, assume o lugar de uma penalidade.
Outra vez: Pode-se dizer que a morte de Cristo o equivalente da obedincia, mas
manifestamente seu equivalente em nenhum outro sentido seno que salva o sujeito da
penalidade to plena e perfeitamente quanto a obedincia o teria salvado; em si mesma,
ela no obedincia, nem obedincia substitutiva.136 Este ponto de vista impreciso
respondido pelo julgamento do prprio Watson, definidamente exibido em passagens
como esta: Como explicitamente a morte de Cristo representada no Novo Testamento
como penal, o que no pode ser de qualquer outro modo seno por Ele haver assumido
nosso lugar e sofrido em nosso lugar, tambm manifesto de Glatas 3.13: Cristo nos
resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio [uma execrao] em nosso
lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro. 137 Mas,
que o prprio Raymond responda: A morte de Cristo, observa ele, declarativa;
uma declarao de que Deus um ser justo e um soberano justo. Ela testifica da justia
de Deus, tanto essencial quanto reitorial, em que ela as proclama satisfatoriamente e as
vindica assegurando-lhes plenamente seus fins a glria de Deus e o bem-estar de Suas
criaturas.138

Se assumirmos o ponto de vista de Watson, de que a morte de Cristo foi penal, temos
de manter que, ao morrer, Ele suportou a penalidade da lei. Mas, como esse escritor
mantinha que Sua morte de foi vicria que foi suportada no lugar e em defesa de
outro, segue-se que Seu ato de suportar a penalidade de outros os eximiu da obrigao
de eles mesmos suport-la, de outro modo a penalidade seria infligida duas vezes.
Watson, porm, se comprometera com a doutrina da expiao universal, e por isso no
excluiu seu ponto de vista bblico da substituio a uma extenso legtima. Se

136
Syst. Theol., vol. ii, pp. 261, 262.
137
Theol. Inst., vol. ii, p. 112.
138
Syst. Theol., vol. ii, p. 259.

315
adotarmos o ponto de vista de Raymond, aceitamos uma contradio, pois ele nega que
Cristo, em Sua morte, suportou a penalidade da lei, e, no entanto, contende que Sua
morte declarou e vindicou a justia de Deus. Primeiro, temos a total remoo da
penalidade, uma vez que Cristo no a suportou, nem foi o pecador perdoado. A
penalidade, um elemento essencial da lei, encoberta. Todavia, em segundo lugar,
temos uma declarao e vindicao da justia divina. Manifestamente, h uma
contradio, por mais engenhosamente o autor tente atenu-la. A verdade , e nenhuma
evasiva a negar, que nenhum ser moral poderia, sob o governo de Deus, sofrer e
morrer, sendo ele ou cnscia ou supostamente inocente. Ele poderia, talvez, consentir,
mas um Deus justo no o poderia. Antes de poder sofrer e morrer, ele deve ser ou um
pecador cnscio, ou com seu prprio consentimento, e por sua prpria admisso da
culpa de outros, ser judicialmente considerado e tratado como culpado. A ltima
suposio veio a ser possvel sob o governo divino, conquanto a Deus, o supremo
Soberano, aprouve admitir o princpio de substituio. De nenhum outro modo poderia
o culpado conscientemente escapar penalidade da lei. O substituto a quem Deus aceita
deve suportar a penalidade no lugar do culpado. Sobre nenhum outro termo poderia o
perdo estender-se sem um ultraje justia, uma desonra lei e uma injria aos
interesses do governo moral do universo.

Duas qualificaes eram absolutamente requeridas de um substituto de pecadores:


primeira, antes, ele tem de ser consciente, inerente e perfeitamente inocente para que
possa empreender o ofcio vicrio, porque, se fosse culpado em qualquer respeito, seria
obrigado a sofrer e morrer em consequncia de seu prprio merecimento punio;
segunda, ele tem de ser tanto humano quanto divino humano, para que represente o
homem e simpatize com ele, e para que sofra e morra; divino, para que um valor infinito
esteja vinculado ao seu sofrimento e morte; para que ele adequadamente represente a
natureza e o governo de Deus; para que abrande o requerimento sob o qual ele deve agir
como uma vtima peculiar da aparncia de excessivo rigor aos olhos dos espectadores,
e, ao envolver aqueles por quem ele se devotaria como substituto, pelos laos da
gratido e amor, os obrigasse por esse mesmo fato ao servio de Deus; e, finalmente,
para que, aps ceder sua vida, ele, pelo poder de ressurreio, escapasse de novo do
domnio do tmulo. Todas essas qualificaes Cristo trouxe concretizao da empresa
confiada s Suas mos pela autoridade do Pai, e espontaneamente elegeu por Si mesmo.
Ora, ou Ele foi um substituto estrita e propriamente, ou no foi. Se foi, ento incorreu

316
em toda a obrigao legal, cada partcula dela, descansando sobre aqueles por quem
agia para a justificao, e cumpriu perfeitamente a totalidade dela, satisfazendo
plenamente as demandas da justia em relao a esse fim; nada sendo requerido deles,
para esse fim, seno aceitar pela f o substituto e confiar em Sua justia para a
justificao. Se no foi estrita e propriamente um substituto, mas de algum modo
inexplicvel no sofreu nem morreu para que o benefcio de Seus atos vicrios
alcanassem a todos os homens em geral, dependendo de sua prpria e livre escolha, se
a justificao individual flusse ou no do fundo geral do mrito; se o sofrimento e
morte de Cristo, segundo a espantosa afirmao citada de Raymond, em si mesma no
era obedincia nem obedincia substitutiva ento os requerimentos da justia no so
satisfeitos em favor dos transgressores originais, a lei defraudada de seus direitos, em
suma, de modo algum houve substituio peculiar. Esta teoria como um todo, em
concordncia com a qual se fez uma proviso, atravs da morte expiatria de Cristo,
para a concesso de um benefcio geral massa da humanidade, da qual cada indivduo
pode, pela escolha de sua prpria vontade, com a assistncia da graa, apropriar-se do
que necessrio para sua prpria salvao, qualquer que seja, certamente no
nenhuma teoria de substituio; e mais e mais vaga sua reivindicao a essa
designao, sob a lgica dos recentes telogos evanglicos arminianos, tais como Pope
e Raymond.139 Nenhum deles concorda, em geral, com a lei da substituio, nem, em
particular, com os relatos bblicos dos sofrimentos e morte representativos de Cristo.

J se mostrou, mediante um apelo aos Orculos de Deus, que na eternidade Deus o


Pai entrou (falamos assim em nosso dialeto humano) em aliana com Deus o Filho,
como o Mediador entre Deus e o homem, e como Cabea e Representante dos que Lhe
foram dados pelo Pai para os redimir, de quem Jesus disse que no perderia nenhum,
mas que os ressuscitaria no ltimo dia. Por estes, em aquiescncia com a estipulao
daquela aliana, Cristo, na plenitude do tempo, obedeceu lei que haviam violado,
satisfez a justia divina e introduziu justia eterna isto , sua confirmao em
santidade e perene felicidade. Esta a substituio ou representao prpria e peculiar,
e, necessariamente, pressupe que a culpa dos pecados daqueles a quem Cristo
representou Lhe foram, com seu prprio consentimento e pelo ato judicial do Pai,
imputados, e que o mrito de Sua justia lhes imputado. Os arminianos evanglicos
negam isto. J se fez prvia aluso ao uso qualificado que Wesley faz das frases justia

139
Cada um desses escritores tem publicado uma obra sobre teologia consistindo de trs volumes, a qual, fui
informado, usada como livro-texto.

317
de Cristo e justia imputada, mas realmente anunciou muito pouco. Tudo o que ele quis
dizer foi que os crentes so perdoados por causa do que Cristo fizera e sofrera por eles.
Eis suas palavras: Em que sentido esta justia imputada aos crentes? Neste: todos os
crentes so perdoados e aceitos, no por causa de algo neles, ou de algo que sempre
foram, isto , ou sempre pode ser feito por eles, mas total e somente por causa do que
Cristo j fez e sofreu por eles. 140 Cristo, portanto, agora a justia de todos aqueles
que realmente crem nele.141 Alm do mais, diz ele: Se tomarmos a frase imputando a
justia de Cristo pela outorga (como foi) a justia de Cristo, incluindo Sua obedincia,
tanto a passiva quanto a ativa, em resposta dela, isto , nos privilgios, benos e
benefcios adquiridos por ela. Assim se pode dizer que um crente justificado por a
justia de Cristo imputada. O significado : Deus justifica o crente por causa da justia
de Cristo, e no por qualquer justia propriamente sua. 142 De fato ele afirma, neste
sermo, um testemunho bblico da imputao da justia de Cristo pessoa do crente, o
que anos antes ele erigira nas palavras de um eminente hino:

Jesus, teu sangue e tua justia


So minha beleza, minhas gloriosas vestes.
Em mundos em chamas, destas vestido,
Com jbilo erguerei minha cabea.

Em outro sermo, porm, como Saturno devorando seus prprios filhos, ele vomita
as gloriosas palavras deste hino, entoado igualmente por todos os crentes, por
calvinistas e, com ditosa inconsistncia, pelos arminianos. Pode valer a pena, diz ele,
gastar umas poucas palavras mais sobre este importante ponto. possvel inventar uma
expresso mais ininteligvel do que esta Em que justia estaremos em p diante de
Deus no ltimo dia? Por que voc no fala claramente e diga: Por causa de quem voc
cuida estar salvo? Qualquer humilde campons ento responderia prontamente: Por
causa de Jesus Cristo. Mas todas essas frases obscuras e ambguas tendem s a ofuscar
a causa e abrir uma brecha aos incautos ouvintes a se deslizarem para o
antinomianismo.143 Vestidos com a justia de Cristo, em meio a mundos em chama, ele
deve erguer sua cabea com jbilo (e sem dvida ele quer), mas no possvel inventar
uma expresso mais ininteligvel do que perseverar na justia de Jesus, diante de Deus,

140
Serm. on the Lord our Righteousness.
141
Ibidem.
142
Ibidem.
143
Serm. on The Wedding Garment.

318
no ltimo dia! No minha inteno insistir sobre esta inconsistncia todos ns somos
mais ou menos inconsistentes , e sim realar a real doutrina de Wesley. Nos extratos
citados, ele indica a base da justificao o mrito de Cristo, Sua natureza o perdo e
sua condio a f. Ele nada diz com respeito ao modo como Deus faz nossa a justia
de Cristo. Usa-se a palavra imputar, porm no em seu nico e verdadeiro significado, a
saber, considerar ou computar a algum ou o que ele fez por si mesmo, ou o que outro
fez por ele. Wesley no tencionava dizer que a obedincia de Cristo, seu representante,
considerada ou computada ao crente, justamente como se ele pessoalmente a praticasse.
As passagens citadas so confusas e inconsistentes. A um s tempo diz-se que a justia
de Cristo imputada no sentido em que o crente justificado por causa dela; em outro,
que ela imputada no sentido em que ela granjeia, por sua vez expresso de
Goodwin benefcios para todos os homens, os quais podem ser apropriados pela f.
Em ambos esses sentidos se usa a palavra imputar, mas em ambos livre e abusivamente.
Est faltando a idia. E a escola do arminianismo evanglico j apartou, no em menor
extenso, da doutrina de Wesley sobre este ponto, do que parece primeira vista. Ela
rompeu com sua linguagem e aderiu a seus pontos de vista. Nem ele e nem eles
mantiveram a doutrina bblica de culpa imputada e justia imputada. Quanto a esta
questo, a doutrina evanglica arminiana aparentemente autoconsistente. Ela reza que
no houve imputao estrita e prpria da culpa de Ado sua posteridade, posto que ele
era, estrita e propriamente, seu representante legal; mas, conquanto ele fosse, em algum
sentido, seu representante, as desastrosas consequncias de seu pecado lhes foram
acarretadas. De igual modo, no h imputao estrita e prpria do mrito de Cristo a
todos os homens, posto que, estrita e propriamente, Ele no era seu representante legal;
visto, porm, que ele era, em certo sentido, seu representante, as consequncias
benficas de Sua obedincia lhes so outorgadas. Entretanto, h duas coisas que no
podem escapar observao neste esquema aparentemente homogneo. A primeira
que as desastrosas consequncias acarretadas pela desobedincia de Ado sobre todos os
homens abarcaram a condenao e morte certas de todos os homens, mas os benefcios
conferidos em razo da obedincia de Cristo sobre todos os homens no incluem a
justificao e vida certas de todos os homens. A consistncia do esquema, portanto,
existe em afirmaes gerais, no em fatos. Os prejuzos infligidos por Ado no so
paralelos com os benefcios conferidos por Cristo. A segunda coisa notvel que as
desastrosas consequncias da desobedincia de Ado foram justamente lanadas sobre
todos os homens, mas as consequncias benficas da obedincia de Cristo foram

319
graciosamente lanadas sobre todos os homens. O princpio de justia operou num caso,
o princpio da graa, noutro. Com respeito a ambas as co