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doi: 10.

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Hobbes e a filosofia do poder: os


princpios antipolticos do Leviat
na leitura de Hannah Arendt
Rodrigo Ponce Santos*
rodrigoponces@gmail.com

RESUMO O foco de nossa investigao a relao estabelecida por


Hannah Arendt entre o imperialismo e a filosofia poltica de Thomas Hobbes.
Trata-se de investigar como o tema se configura em Origens do Totalitarismo
e de que modo ele contribui para sua tentativa de iluminar o tempo presente.
Nosso primeiro passo ser refazer o argumento segundo o qual o imperialismo
surge no conflito entre a estabilidade das instituies nacionais e seu desejo
de expanso, o que tambm se configura como um conflito entre a tradio
poltica e a nova ordem econmica. Em seguida, comparando as leituras de
Arendt e C. B. Macpherson, exploraremos a controversa analogia que nossa
autora estabelece entre o imperialismo e o pensamento hobbesiano. Como
resultado, no se encontra no contratualismo hobbesiano um argumento para a
constituio de comunidades polticas, mas um modelo de relaes humanas que
ameaaria a prpria existncia de tais comunidades. Concluiremos aventando
a hiptese de que a leitura arendtiana do imperialismo indica um caminho para
pensarmos a poltica a partir da noo de impropriedade.

Palavras-chave Imperialismo, Poder, Expanso, Impropriedade.

* Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Paran UFPR.


Este artigo resultado de pesquisa realizada durante estgio de bolsa-sanduche financiada pela CAPES
(Processo: BEX 9471/14-6), sob superviso da Profa. Bonnie Honig (Brown University, EUA). Artigo recebido
em 1/07/2016 e aprovado em 25/10/2016.

kriterion, Belo Horizonte, n 136, Abr./2017, p. 203-220


204 Rodrigo Ponce Santos

ABSTRACT The main theme of our research is the link proposed by


Hannah Arendt between imperialism and Hobbess political philosophy. It is to
be inquired how this relation appears in Origins of Totalitarianism and how
it contributes to her attempt to shed a light on the dilemmas of present time.
First, we will resume the argument according to which imperialism arises out
of the conflict between the stability of national institutions and its desire for
expansion, which also shows itself as a conflict between the political tradition
and a new economical order. Then in comparison with Macphersons reading
of Hobbes we must explore the polemical analogy held by Arendt between
imperialism and the Hobbesian thought. As a result, Arendt did not recognize
in his theory of social contract an argument for the constitution of political
communities but a model for human relationships by which the very existence
of these communities would be jeopardized. Finally, it will be suggested that
Arendts analysis of imperialism indicates a way to think politics through the
notion of impropriety.

Key words Imperialism, Power, Expansion, Impropriety.

Introduo
No prefcio primeira edio de Origens do Totalitarismo, publicado
em 1951, Hannah Arendt apresenta um sombrio diagnstico de seu tempo. A
intensidade e amplitude de duas grandes guerras revelariam que a estrutura
essencial de todas as civilizaes est no ponto de ruptura (Arendt, 1994, p.
vii). O plano totalitrio de conquista global e dominao total seria parte desta
terrvel situao e sua vitria coincidiria com a destruio da humanidade. Uma
vez que a ameaa no se dissipa com a derrota da Alemanha nazista, seria crucial
descobrir seus antecedentes histricos, aquilo que ela chama de elementos do
totalitarismo, isto , os mecanismos ocultos pelos quais todos os elementos
tradicionais de nosso mundo poltico e espiritual foram dissolvidos (Arendt,
1994, p. viii).
Neste artigo, vamos nos concentrar em apenas um desses elementos, o
imperialismo.1 Mais precisamente, oferecerei uma leitura de A emancipao

1 Embora a maior parte dos leitores reconhea Origens do Totalitarismo como texto fundamental para
compreenso do pensamento arendtiano, a anlise do imperialismo e sua relao com o esprito liberal-
burgus tem recebido pouca considerao em comparao a outros temas, como o antissemitismo, o
racismo, ou o terror e a ideologia. Cabe destacar aqui o ltimo livro de Arantes (2015), o qual se aproxima
da anlise arendtiana do imperialismo para pensar as catstrofes do presente.
Hobbes e a filosofia do poder 205

poltica da burguesia, quinto captulo da obra e o primeiro do segundo tomo,


no qual se discute o declnio da tradio ocidental e de suas instituies polticas
durante as campanhas imperialistas dos sculos XIX e XX. O foco de nossa
investigao a relao estabelecida pela autora entre tais fenmenos e a filosofia
poltica de Thomas Hobbes.2 No se busca aqui considerar quo acurada a
leitura arendtiana. Trata-se antes de investigar como se configura o debate com
Hobbes em Origens do Totalitarismo e como ele contribui para sua tentativa
de iluminar o tempo presente.3
Nosso primeiro passo ser mostrar como o imperialismo, na interpretao de
Arendt, surge a partir do conflito entre a estabilidade das instituies nacionais
e seu desejo de expanso, o que tambm se configura como um conflito entre a
tradio poltica e a nova ordem econmica. A tenso implica uma mudana no
paradigma de governo, que deixa de ser conformidade lei para tornar-se violncia
administrada em nome da aquisio de mais poder. Em seguida, comparando
as leituras de Arendt e C. B. Macpherson, exploraremos a controversa analogia
que nossa autora estabelece entre a noo imperialista de poder e a filosofia
poltica de Hobbes. Uma vez que o imperialismo seria parte dos elementos que
contriburam para a dissoluo da tradio poltica ocidental e para a destruio
das condies de cidadania, Arendt no encontra no contratualismo hobbesiano
um argumento para a constituio de comunidades polticas, mas um consistente
padro de atitudes atravs das quais toda comunidade genuna pudesse facilmente
ser destruda (Arendt, 1994, p. 140). Concluiremos aventando a hiptese de
que a leitura arendtiana do imperialismo indica um caminho para pensarmos a
poltica a partir da noo de impropriedade.

A expanso imperialista: poder versus lei


Arendt inicia a discusso sobre o imperialismo em Origens do Totalitarismo
afirmando a inovadora tese segundo a qual o fenmeno totalitrio representaria

2 Ainda menos ateno foi dada leitura de Hobbes oferecida neste contexto. digno de nota que, antes
de seu confronto com a tradio, Arendt o tenha eleito como seu principal interlocutor entre os filsofos.
verdade que, ainda nos anos 1940, ela se via s voltas com outros pensadores, como nos mostra, por
exemplo, seu artigo sobre a filosofia da existncia (Arendt, 2008, pp. 192-216). Mas apenas a filosofia
hobbesiana diretamente exposta e confrontada em Origens do Totalitarismo.
3 Nossa leitura ser apoiada na comparao com trs artigos escritos pela autora na segunda metade
dos anos 1940. Expansion and the Philosophy of Power foi publicado na revista The Sewanee Review,
em 1946. Imperialism: The Road to Suicide aparece no mesmo ano na revista Commentary. ber den
Imperialismus foi publicado na Alemanha, em 1948, no livro organizado por Karl Jaspers, Sech Essays, o
qual foi recompilado, em 1976, sob o ttulo Die Verborgene Tradition. Tambm ser importante a resposta
resenha de Eric Voegelin, publicada em The Review of Politics, em 1953, e o artigo Understanding and
Politics, publicado na Partisan Review no ano seguinte; ambos compilados por Jerome Kohn em Essays
in Understanding, livro que aparece em 1994.
206 Rodrigo Ponce Santos

um rompimento no contnuo fluxo da histria ocidental como a havamos


conhecido por mais de dois mil anos (Arendt, 1994, p. 123). Nesta perspectiva,
os eventos do estgio imperialista, ocorridos na passagem entre os sculos XIX
e XX, entre a chamada corrida para frica e o incio da Primeira Guerra,
seriam o pressgio da catstrofe por vir. Contudo, nesse perodo tambm foram
conservados importantes vestgios da tradio poltica ocidental. Se, por um
lado, verdade que o imperialismo converteu os interesses econmicos da
burguesia em matria de interesse pblico, exigindo a proteo do Estado
para seus negcios, por outro, as prprias instituies polticas que desde os
gregos so pensadas como estveis e limitadas serviram como barreira ao
desejo burgus de estender seus negcios alm das fronteiras do Estado-nao.4
Esta no seria, entretanto, a primeira vez que planos de expanso
ultrapassaram as barreiras de comunidades polticas constitudas. Qual seria ento
a diferena entre a antiga construo de um imprio e o novo empreendimento
imperialista? Segundo Arendt, o imprio estava baseado em uma lei e consistia
na tentativa de impor esta lei a outros povos, integrando-os ao seu domnio. O
imperialismo, no entanto, no se guia pela lei nem busca estender sua autoridade.
Seu objetivo a expanso de relaes econmicas em um processo ilimitado de
aquisio de riquezas. Um objetivo at ento estranho esfera poltica. Como
ainda nos mostra a contradio entre a abertura dos mercados para o fluxo de
capitais e o fechamento das fronteiras para a circulao de pessoas, a expanso
ilimitada das finanas ope-se restrio das leis nacionais. Suas instituies
so inadequadas para impor uma lei comum sobre outros povos, uma vez
que o Estado-nao baseado na homogeneidade de sua populao carece
de tal princpio unificador (Arendt, 1994, p. 125).
Apesar desse desajuste, o ideal burgus de expanso imps-se aos governos
europeus e o imperialismo avanou sobre outros povos. A tenso entre a tendncia
restritiva das leis nacionais e a tendncia burguesa de expanso acabou por
transformar o modo de governar. A dominao foi mantida por um governo
indireto, pois o que os imperialistas realmente queriam era a expanso do poder
poltico sem a fundao de um corpo poltico (Arendt, 1994, p. 135). A fim de
proteger seus investimentos no exterior e reintegr-los economia nacional,

4 Em sua marcante reinterpretao do pensamento arendtiano, Margaret Canovan oferece-nos uma elucidativa
descrio do contraste entre o imperialismo e o Estado-nao. Contra as teses que pretendem tom-la como
modernista ou antimodernista, Canovan afirma que Arendt faz distines dentro da modernidade. Os
princpios afirmados nas Revolues Francesa e Americana, por exemplo, so distinguidos dos exigidos
no sistema socioeconmico capitalista. O cidado e o burgus no so o mesmo (Canovan, 1992, p.
22). A linha de combate ento traada entre essas duas figuras do homem moderno, ou, de modo mais
radical, entre a civilizao e a barbrie.
Hobbes e a filosofia do poder 207

exportava-se uma espcie de poder a fora da polcia e do exrcito destacado


das instituies polticas e jurdicas. Os instrumentos de violncia que eram
controlados pela lei e pelas instituies dentro da Europa foram separados destes
corpos polticos e ganharam autonomia nos pases conquistados. importante
notar que Arendt no havia ainda elaborado sua bem conhecida distino entre
poder e violncia. Aqui, os termos so sinnimos e aparecem em contraste com
a ordem poltico-institucional, isto , com o domnio da lei.
A autonomia da violncia administrada pelo bem do poder (e no da lei)
torna-se um princpio destrutivo que no ir parar at que no reste mais nada
a ser violado (Arendt, 1994, p. 137). De modo semelhante, o movimento do
capital, livre de barreiras territoriais e restries legais, devora tudo em seu
ciclo de produo e consumo. Sua relao no deve ser menosprezada. Apenas
a ilimitada acumulao de poder levaria ilimitada acumulao de capital
(Arendt, 1994, p. 137). Assim, o princpio destrutivo dos instrumentos de
violncia deu as mos linguagem de empresrios bem-sucedidos e seus
dispositivos e prticas privadas foram gradualmente transformadas em regras
e princpios para a conduo dos assuntos pblicos (Arendt, 1994, p. 138).
O carter destrutivo e ilegal de tais princpios sublinhado pela afirmao
de que at mesmo preceitos ticos elementares foram desconsiderados pelos
empreendimentos imperialistas. Escusado ser dizer que a suposta limitao
recproca que adviria da competio entre as naes mostrou-se uma iluso
na nova poltica global. Onde quer que este alegre equilbrio tenha sido
alcanado, ele no foi o resultado inevitvel de misteriosas leis econmicas,
dependendo antes de instituies que impediram os competidores de usarem
revlveres (Arendt, 1994, p. 126).

Seguindo sua prpria lei, a mquina acumuladora de poder construda pelo imperialismo
pode apenas seguir engolindo mais e mais territrios, destruindo mais e mais povos,
escravizando mais e mais seres humanos at que, finalmente, ela termine engolindo
a si prpria. [...] A destruio global e o suicdio da humanidade [...] so inerentes ao
ethos do imperialismo. Se permitido ao imperialismo continuar seu curso, dificilmente
pode-se esperar um retorno aos seus inofensivos primrdios ou a preservao de suas
formas mais moderadas (Arendt, 1946a, online).

A nica barreira que poderia se erguer ao desejo de expanso seria uma


barreira poltica, o limite de uma lei constituda e reconhecida entre os homens
e as naes. Deixada a sua prpria sorte, a competio torna-se mortal, impede
a fundao de novos corpos polticos e destri as comunidades existentes. Mas
o efeito aniquilador do imperialismo no se limita aos povos conquistados.
Uma vez que toda estrutura poltica tende a ser estvel, ela necessariamente
oferece resistncia aos movimentos de transformao e expanso. Logo, corpos
208 Rodrigo Ponce Santos

polticos no apenas os estrangeiros, mas tambm os domsticos tornam-


se obstculos a serem eliminados quando o que est em jogo a aquisio de
mais e mais poder.
O retorno das polticas imperialistas sobre a estrutura poltica dos prprios
conquistadores o que Arendt chama de efeito bumerangue (Arendt, 1994,
p. 155). Mantena sugere que o argumento possa ser lido como a reviso de
uma crtica republicana para a qual os traos despticos do imperialismo
tambm ameaam a liberdade domstica.5 Mas no texto arendtiano o efeito
bumerangue tem menos a ver com a destruio das instituies liberais de
um pas especfico do que com a progressiva degenerao e rompimento dos
princpios basilares da poltica ocidental tout court (Mantena, 2010, p. 92). De
fato, o imperialismo francs e o britnico, dos quais Arendt toma a maior parte
de seus exemplos, no tiveram como resultado o totalitarismo ou a destruio
de suas instituies. As reverberaes do imperialismo que lhe interessam
foram as transformaes nos modos de pensar que levaram a perda de respeito
pelos fundamentos institucionais do Estado-nao, preparando o terreno para
uma nova paisagem ideolgica (Mantena, 2010, p. 93).
neste sentido que Arendt menciona a entrada em cena do conceito de
expanso dentro do pensamento poltico e o surgimento de uma filosofia poltica
imperialista. Os responsveis por este novo pensamento no foram filsofos
profissionais, mas funcionrios pblicos administradores da violncia, os quais
poderiam pensar apenas em termos de polticas de poder (Arendt, 1994, p. 137),
isto , nos termos de um violento e incessante processo de expanso e acumulao.
Este processo, embora estranho aos atores polticos, seria uma experincia
bem conhecida pela nova classe dominante. O imperialismo significou ento o
reconhecimento da preocupao burguesa em acumular riquezas e expandir seu
domnio bem como dos padres e valores requeridos nesta competio como
o nico princpio poltico publicamente respeitado (Arendt, 1994, p. 139),
isto , como a razo ltima no apenas para o indivduo burgus como tambm
para a sociedade e o Estado. Este princpio, em contrapartida, teria um grande
antecessor entre os filsofos. Dificilmente se encontra um nico padro moral
da burguesia que no tenha sido antecipado pela inigualvel magnificncia da
lgica de Hobbes (Arendt, 1994, p. 139).

5 Exemplos desse tipo de crtica seriam as obras de Hobson (1965) e Burke (1991).
Hobbes e a filosofia do poder 209

Hobbes e a filosofia do poder


Devemos ser cautelosos adiante. Pois quando Hobbes mencionado como
precursor do esprito burgus e das polticas imperialistas, no se trata de atribuir
a uma pessoa e suas ideias a responsabilidade por eventos que ela prpria no
viveu e que nunca poderia ter previsto com exatido. Certamente podemos
encontrar influncias e afinidades intelectuais que ligam seu pensamento ou
de qualquer autor moderno aos acontecimentos de nosso tempo. Mas isto no
nos autoriza a tomar uma teoria como causa de qualquer fenmeno histrico,
como se autores fabricassem ideias e estas fossem capazes de mover o mundo,
ou ainda, como se pudssemos tratar como idnticos fenmenos to distantes
como o liberalismo e o totalitarismo. Cumpre observar ainda que, embora o
estudo da histria tal como Arendt o empreende caminhe a partir dos fatos
e acontecimentos (Arendt, 2008, p. 421), isto no significa que os feitos do
passado possam explicar e determinar absolutamente o presente e o futuro.
Nem uma cadeia de ideias nem uma cadeia de fatos. Ainda que a tradio
ocidental seja descrita como fio ou correnteza que atravessa o tempo, no
devemos imaginar a histria como constante, linear e inequvoca. Se a histria se
assemelha a um rio, no no sentido de sua corrida compulsria em direo ao
mar, mas por sua forma acidental e seus desvios. Ela no tem fim determinado;
um rio que no possui mar no qual desaguar. A histria tampouco possui uma
fonte. Ela no tem causa, apenas ocasies. Ela constituda por disparidades
e discrepncias, sendo a ideia de uma inevitvel continuidade apenas uma
iluso retrospectiva. A necessidade [...] no existe na histria. O que existe
o carter irrevogvel dos prprios eventos, cuja intensa concretude [...] [indica]
que nasceu algo inelutavelmente novo (Arendt, 2008, p. 472, n. 14). Em sua
novidade, os eventos mudam a histria de modo imprevisvel e irrevogvel.
O carter acidental da histria implica que nenhuma teoria possa explic-
la (embora o pensamento possa compreend-la) e que nenhum terico possa
impor suas ideias ao mundo sem lidar com as reaes inesperadas e os acidentes
que formam o curso dos acontecimentos. Dito isso, como entender a afirmao
de que Hobbes seria o pai espiritual da burguesia? Como atar sua filosofia e
as polticas imperialistas? o papel do historiador em relao ao evento que
explica tal interpretao. O evento esclarece seu prprio passado; nunca pode
ser deduzido dele. Sempre que ocorre um evento de magnitude suficiente para
esclarecer seu prprio passado, nasce a histria (Arendt, 2008, p. 342). Cabe
ao historiador analisar o passado luz desse fim recm-nascido.
Arendt est escrevendo uma histria do totalitarismo. Ela no pode deduzir
o fenmeno a partir de causas, pois o prprio evento que ilumina seu passado.
Uma srie de elementos entre eles, o imperialismo cristalizaram-se nos
210 Rodrigo Ponce Santos

regimes totalitrios e podem ser ento reconhecidos neles, o que no significa


que a mera existncia ou o ajuntamento desses elementos levou necessariamente
ao acontecimento em questo. Do mesmo modo, as corridas imperialistas
so eventos cuja novidade nos permite e exige iluminar seus elementos
para compreend-los. Um desses elementos o liberalismo, o qual encontra
expresso na filosofia de Hobbes. Mas a teoria hobbesiana no foi realizada
at que eventos concretos a tornassem factvel e necessria. A emancipao
burguesa e a corrida imperialista no foram causadas, mas esto de acordo,
em sintonia com a filosofia hobbesiana e sua radical desconfiana em relao
tradio poltica.
A figura do homem em um hipottico estado de natureza, completamente
isolado dos demais e preocupado, antes de tudo, com sua prpria vida, seria
uma espcie de modelo daquilo que se tornaria o homem burgus. Arendt
cuidadosa em dizer que esta no a anlise do ser humano enquanto tal, mas do
homem em uma configurao poltica especfica. Embora Hobbes apresente seu
argumento como se partisse de um conceito natural de homem para o desenho de
um corpo poltico adequado, o trajeto seria exatamente o oposto. Sua descrio
no corresponde essncia do que significa ser humano de modo geral e em
todas as circunstncias, sendo antes o modelo adequado para uma nova ordem
poltica. O que ele realmente produziu foi uma imagem do homem tal como
ele deveria se tornar e se comportar caso quisesse se encaixar na vindoura
sociedade burguesa (Arendt, 1994, p. 143).
A interpretao de Arendt pode ser lida em paralelo com aquela que
Macpherson apresenta em sua tese sobre o individualismo possessivo6 que
marcaria a moderna democracia liberal.7 Para ele, o estado de natureza seria uma
hiptese concebida a partir da abstrao de todos os vnculos sociais e polticos
efetivamente presentes na sociedade inglesa do sculo XVII. Para justificar a
existncia de um poder soberano, no seria preciso imaginar que algum dia
pessoas tenham de fato vivido em tal circunstncia; basta que, hoje, elas ajam
como se tivessem transferidos seus direitos naturais para um soberano [...] se
tivessem em algum momento vivido em um estado de natureza (Macpherson,
1970, p. 21). A guerra de todos contra todos portanto uma hiptese sobre o

6 Em 1945, Macpherson publica Hobbes Today, artigo que antecipa diversos argumentos de seu livro. No
h nenhuma indicao de que Arendt o tenha lido antes da publicao de Origens. Do mesmo modo,
Macpherson no a menciona no livro publicado em 1962. At onde tenho conhecimento, o nico contato
entre os autores ocorreu na conferncia sobre a obra de Arendt no Canad, em 1972. Na ocasio, h uma
controvrsia entre eles sobre o conceito de homem em Hobbes e Montesquieu. Arendt aceita a leitura de
Macpherson sobre o homem hobbesiano, mas contesta que o homem em Montesquieu (e na tradio dos
Federalistas) o cidado, no o burgus (Arendt, 2010, pp. 152-153).
7 Para uma crtica s leituras de Hobbes em Arendt, Macpherson e Leo Strauss, veja-se Hayer, 1998.
Hobbes e a filosofia do poder 211

comportamento que os homens tais quais eles so agora, homens que vivem
em sociedades civilizadas e tem os desejos de homens civilizados, seriam
levados a assumir se toda lei e obrigao contratual [...] fossem removidas
(Macpherson, 1970, p. 22).
bem conhecido o argumento de Hobbes sobre a passagem do estado de
natureza ao estado civil. Em uma terra sem leis,8 qualquer um poderia ser agredido
ou morto por qualquer outro. Uma vez que o homem encontra na preservao de
sua prpria vida o bem fundamental, caberia a cada um proteger-se de todas as
maneiras possveis sendo o ataque a melhor defesa. Mas esta guerra permanente
tornar-se-ia insuportvel. Justifica-se assim o estabelecimento de um Estado
soberano, o qual deve mediar os conflitos, garantindo a paz e a segurana. Em
razo desta proteo, os indivduos devem obedincia s leis. Colocamo-nos
ento diante da seguinte questo: Se a instituio do Leviat aquilo que traz ao
mundo a paz e a justia, o que poderia fazer de Hobbes, nas palavras de Arendt,
o precursor da mentalidade burguesa e da conseguinte corrida imperialista que
viriam a desafiar a estabilidade das leis e a prpria existncia das comunidades
polticas? Como pode ser o caso de Hobbes, considerado por muitos o pai do
Estado moderno, ser tambm o arauto de seu declnio?
Ocorre que, para Arendt, os vnculos entre pessoas que se enxergam antes
de tudo como adversrios e decidem se aliar por medo so necessariamente
provisrios. Eles no mudam o carter solitrio e privado do indivduo [...]
nem criam vnculos permanentes entre ele e seus companheiros (Arendt, 1994,
p. 140). Fora da relao entre proteo e obedincia ao Estado que tambm
uma relao baseada no medo, desta feita o medo da punio9 o homem
no teria qualquer camaradagem ou responsabilidade para com seus pares. O
que justificaria, diz Arendt, a organizao criminosa daqueles que se sentem
desprotegidos. A razo do indviduo hobbesiano seria apenas um instrumento
para o clculo de benefcios e prejuzos. Se este clculo de consequncias
indica que as leis e obrigaes sociais so nocivas para o indivduo, no h
razo para obedec-las.

Tudo se passa como se a imagem hobbesiana do homem frustrasse sua inteno de


fornecer um fundamento para a comunidade [Commonwealth], dando em vez disso
um consistente padro de atitudes atravs das quais toda comunidade [community]
genuna pudesse facilmente ser destruda (Arendt, 1994, p. 140).

8 Para uma compreenso mais ampla da crtica de Arendt filosofia do poder em Hobbes, seria preciso
comparar suas concepes de lei, tarefa que no se cumpre neste artigo.
9 Segundo Hobbes (1955, cap. XVII e XX), o Estado pode ser estabelecido de duas maneiras: por instituio
(quando os homens concordam em submeterem-se a um homem ou a uma assembleia) ou por aquisio
(quando o domnio se impe pela fora). Em ambos os casos, o poder se impe pelo medo.
212 Rodrigo Ponce Santos

Esse princpio destrutivo no se encontra apenas no direito desobedincia por


parte dos desprotegidos ou na torpeza de uma razo que considera apenas seus
benefcios. A base da dissoluo das leis e da desintegrao da vida comunitria
encontra-se na prpria noo de poder.
Na teoria hobbesiana, o valor do indivduo em sociedade estimado
pelos outros em uma relao de mercado, isto , segundo a lei da oferta e da
demanda. O valor do homem seu preo e seu poder o controle acumulado
que permite ao indivduo fixar preos e regular a oferta e a demanda, de modo
a contribuir para sua prpria vantagem (Arendt, 1994, p. 139; Arendt, 2005, p.
23). Nossos interesses no so apenas negociados em uma relao de mercado,
como tambm, impulsionados por um desejo ilimitado de poder, transformam-
se em agresso e desejo de poder sobre os outros. Ora, como se explica esta
interpretao das relaes humanas como negcio e, ainda mais, como operao
que tende sempre a tornar-se esforo de guerra? Aqui, mais uma vez, deve nos
ser til a interpretao de Macpherson. Para ele, a teoria hobbesiana tem duas
faces. De um lado, encontra-se o materialismo ou cientificismo, do qual se
deriva o postulado segundo o qual o homem um mecanismo que busca manter
e ampliar seu movimento; de outro, encontra-se uma observao acurada da
nova sociedade burguesa que comea a se formar no sculo XVII, de onde nasce
a ideia de que o poder de cada homem oposto ao poder de todos os outros.
Trata-se ento de ler Hobbes em uma dupla perspectiva: a filosofia natural e a
filosofia poltica.10
Vejamos ento, primeiramente, como se apresenta no Leviat o postulado
segundo o qual o homem um mecanismo que busca manter e ampliar seu
movimento. Os primeiros nove captulos, que correspondem a mais de metade
da primeira parte, so todos dedicados a uma descrio do homem como uma
mquina automtica, bem como dos itens que compe esse equipamento: as
sensaes, a imaginao, a memria, a linguagem, as paixes e, enfim, o processo
de deliberao que determina toda ao humana. Segundo Yara Frateschi, para
quem tambm seria preciso demonstrar a relao entre filosofia natural e filosofia
poltica em Hobbes, a substituio do princpio aristotlico do animal poltico
pela ideia de um princpio do benefcio prprio acompanharia a substituio de

10 A partir dos anos 1930, tornam-se influentes as leituras que procuram desvincular a teoria poltica hobbesiana
dos pressupostos cientficos que sua obra tambm postula, sobretudo aqueles que dizem respeito natureza
humana. Nesta seara, encontram-se diversos autores, como John Lair, Leo Strauss, Alfred E. Taylor, Michael
Oakeshott e Howard Warrender. Contra esta tendncia, Macpherson pretende reabilitar a importncia de
uma certa compreenso cientfica sobre a natureza humana na teoria hobbesiana, relacionando-a, no
entanto, ao contexto social em que se inscreve. Em outras palavras, o naturalismo cientfico de Hobbes
tornar-se-ia compreensvel apenas luz de um determinado modelo de sociedade.
Hobbes e a filosofia do poder 213

uma concepo teleolgica por uma concepo mecanicista da natureza. Nesta


perspectiva, o movimento j no a atualizao do que existe em potncia, mas
pura e simplesmente mudana de lugar [...]. Mecanicamente, o movimento de
um corpo causado por outro corpo e, uma vez iniciado, esse movimento no
termina, a menos que algo o faa parar (Frateschi, 2008, p. 63, minha nfase).
Isto vale para o movimento dos corpos naturais, assim como para nossas
sensaes e paixes. Hobbes constri uma mecnica dos sentimentos em que
o movimento dos objetos externos provoca um movimento em nossos rgos
e esta reao interna se transforma em uma sensao. Esta pode ser favorvel
ou prejudicial ao movimento vital, o que ento percebido como prazer ou
desprazer. No primeiro caso, tem-se o apetite; no segundo, a averso. A essas
duas paixes imediatas somam-se as chamadas paixes do esprito, que consistem
na expectativa de uma sensao, como o caso da esperana de se alcanar o
prazer ou do medo diante da dor. Uma vez que o comando bsico da natureza
a preservao da vida e esta no pode ser alcanada em um grau zero de
movimento, este movimento ininterrupto. Assim, a aplicao da teoria
mecnica do movimento ao homem resulta na constatao de que o homem
tende a persistir. [...] [A] tendncia natural do homem procurar os meios para
fazer com que o seu movimento, isto , a sua vida, se perpetue (Frateschi,
2008, pp. 71-72).
Mas esta, se voltamos a Macpherson, seria ainda uma definio neutra
de poder (1970, p. 35), a qual no explicaria o desejo agressivo por mais e
mais poder. A chave encontra-se nos captulos X e XI do Leviat, nos quais
se mostra que o poder no existe em si mesmo, mas apenas em comparao
ao poder alheio. O poder de um homem o excesso de suas capacidades
pessoais sobre as capacidades dos outros homens, alm daquilo que ele pode
adquirir por este excesso. Um novo postulado est implicado nessa redefinio
do poder, a saber, que a capacidade de cada homem conseguir o que ele quer
isto , a capacidade de mover-se conforme seus interesses oposta
capacidade de cada outro homem (Macpherson, 1970, pp. 35-36). O homem
j no considerado individualmente, mas como membro de um mercado no
qual poderes so negociados como commodities, isto , competitivamente.
Da que todo homem, em sociedade, comporte-se necessariamente buscando
o domnio sobre os demais.
Temos ento a explicao de porque o desejo de poder necessariamente
um desejo de expanso: proposio de que, naturalmente, todo homem busca
continuar o movimento vital soma-se a de que o poder de cada homem oposto
ao de todos os outros. Ambas so fundamentais para Hobbes. A primeira
extrada das cincias naturais; a segunda, do conhecimento sobre a sociedade.
214 Rodrigo Ponce Santos

Mas no de toda e qualquer sociedade. Para Macpherson, embora a filosofia


hobbesiana postule a abstrao dos vnculos sociais, ela corresponde a um
modelo social especfico, surgido a partir do desenvolvimento capitalista, o
qual ele denomina sociedade possessiva de mercado. Embora Hobbes no
vivesse em uma sociedade desse tipo, nem pudesse prev-la, a Inglaterra do
sculo XVII aproximava-se estreitamente (Macpherson, 1970, p. 61) desse
modelo. Hobbes introduz assim premissas que seriam vlidas apenas para as
modernas sociedades de mercado ainda que estivesse talvez um pouco a
frente do seu tempo (Machpherson, 1970, p. 86) e faria isso porque seu
mtodo almeja persuadir os homens da necessidade de um soberano a partir do
que eles j sabem ou podem saber pela prpria experincia, isto , ele precisa
mostr-los a eles mesmos tal como que eles so, em sociedade (Macpherson,
1970, p. 70).
Em grande medida, podemos aproximar Arendt da interpretao de
Macpherson. Tambm para ela, trata-se de considerar a concepo hobbesiana
da natureza humana luz de uma configurao social especfica. Como dissemos,
embora o argumento parea partir de um conceito de homem at a idealizao
da comunidade poltica adequada, seu percurso seria exatamente o oposto:
parte-se de uma determinada ordem poltica para a idealizao do homem que
lhe serviria bem. A existncia do Leviat, diz Arendt, foi justificada atravs
de explicaes psicolgicas sobre os desejos do homem (Arendt, 1946b,
pp. 601-616). No se pode criticar a filosofia poltica de Hobbes a partir de
sua prpria justificativa, isto , de sua concepo de homem. Trata-se antes
de desconstru-la, de revelar seus pressupostos por meio de uma anlise dos
padres de comportamento e autocompreenso que ele tenta justificar. Apenas
em uma relao social em que o indivduo se v completamente isolado e
ameaado pelos demais, apenas no horizonte de uma nova classe para a qual
o fim supremo a acumulao sem fim de propriedade, pode-se imaginar um
homem cujo desejo de poder sua paixo fundamental (cf. Arendt, 1946a,
online; Arendt, 2005, p. 23).
Arendt tambm poderia concordar com a tese de que a soberania absoluta
concebida por Hobbes serve como resposta ao esfacelamento dos laos sociais
ocasionado pelo desenvolvimento econmico. Quanto mais a sociedade se
aproxima de uma sociedade possessiva de mercado, sujeita s foras centrfugas
de auto-interesses competitivos e antagnicos, mais necessria se torna a
existncia de um nico e centralizado poder soberano (Macpherson, 1970, p.
95). O que tambm significa que as objees levantadas teoria de Hobbes devem
incidir primeiramente sobre a prpria sociedade em que foram gestadas ou para
a qual ela ainda faz sentido. Contudo, penso que Arendt no concordaria que ela
Hobbes e a filosofia do poder 215

pudesse ser salva se tomada apenas como uma teoria feita sobre e para uma
sociedade de mercado possessiva que relativamente nova (Macpherson, 1970,
p. 105). Ela no encerra a validade do pensamento hobbesiano aos primeiros
estgios do capitalismo, identificando suas marcas no fenmeno imperialista que
chega ao incio do sculo XX. E o faz justamente, podemos dizer, utilizando as
palavras de seu interlocutor, porque o postulado [da filosofia hobbesiana] [...]
requer a suposio de um modelo de sociedade que permite e exige a contnua
invaso de cada homem por todos os outros (Macpherson, 1970, p. 42).
Embora a teoria poltica hobbesiana tenha sido concebida em benefcio
da nova sociedade burguesa tal qual emergia no sculo XVII (Arendt, 1994, p.
141), o esprito do homem burgus, ainda incipiente na sociedade inglesa para
a qual ele escreve, teria sido encarnado plenamente apenas durante as corridas
imperialistas ao final do sculo XIX. Por isso, Arendt no poderia de modo
algum aceitar a tese de que nas sociedades de mercado que corresponderiam
filosofia de Hobbes os homens podem incessantemente invadir uns aos outros
sem destrurem-se ou que o poder soberano seja capaz de manter suas invases
dentro de limites no-destrutivos (Macpherson, 1970, p. 100).
Para finalizar esta seo, cumpre considerarmos uma possvel objeo.
Contra a ideia de que a filosofia hobbesiana fornece padres de comportamento
politicamente destrutivos, pode-se ressaltar que o autor estaria, pelo contrrio,
interessado na paz social e no estabelecimento de uma comunidade durvel.
Aqueles que j fazem parte de um Estado, diz ele, no podem fazer entre si
um acordo para obedecer outro algum. Tampouco se deve discutir a melhor
forma de governo quando o Estado est estabelecido, devendo ser considerada
melhor aquela que j existe (cf. Hobbes, 1955, cap. XVIII e XLII). Pode-se ainda
dizer que o impulso expansionista presente na natureza seria freado pelo ideal
racional que pretende fornecer os fundamentos para uma comunidade estvel
e duradoura. O Leviat, afinal, uma construo artificial que deve governar
os instintos e o orgulho humano (cf. Hobbes, 1955, cap. XXVIII). Tudo isso
parece colocar em questo a leitura aqui apresentada.
Pode-se, em contrapartida, argumentar que o percurso de Hobbes termina,
nas palavras de Herb, com a confisso tcita da impotncia da razo [...]
confrontada com o dinamismo natural da humanidade (Herb, 2003, p. 80).
Mesmo que a paz seja alcanada internamente, pela fora da lei, a lgica do
estado de natureza continua operando na poltica externa, na qual os soberanos
devem sempre, para sua prpria segurana, ampliar indefinidamente seus
domnios. O perptuo e irrequieto desejo de poder s encontra um fim com a
morte (cf. Hobbes, 1955, cap. XI).
216 Rodrigo Ponce Santos

Propriedade e destruio
Para Arendt, a associao da corrida imperialista com a filosofia hobbesi-
ana reside, sobretudo, na centralidade da noo de poder pelo poder. O que
diz respeito ao carter destrutivo de seu desejo de expanso, mas tambm
sua completa falta de sentido. Sendo o poder apenas meio para outros fins, a
comunidade poltica no conhece nenhuma finalidade. Ela uma comunidade
construda sobre a areia, uma estrutura vacilante [que] deve sempre equipar-
se de novos acessrios trazidos de fora; do contrrio, ela desabaria do dia para
a noite no caos sem finalidade e sem sentido dos interesses privados do qual
brotou (Arendt, 1994, p. 142; Arendt, 2005, p. 26).11 Assim, Hobbes teria
percebido com nitidez inigualvel o esprito burgus que levaria mais de trs
sculos para revelar-se inteiramente.

Seu Leviat no estava preocupado com a v especulao sobre novos princpios


polticos ou com a velha busca pela razo que governa a comunidade dos homens;
trata-se estritamente de um clculo de consequncias que acompanha a emergncia de
uma nova classe social cuja existncia est essencialmente ligada com a propriedade,
sendo esta compreendida como um novo e dinmico dispositivo para a produo de
mais propriedade (Arendt, 1994, p. 145).

A afirmao deve soar um tanto enigmtica. Certamente no significa


que ele no estava interessado em investigar os princpios segundo os quais
uma comunidade poltica deve ser organizada e governada. Este o intuito do
Leviat. Ademais, devemos recordar que Arendt utilizou a noo de princpio
para descrever traos do imperialismo que estariam relacionados ao pensamento
hobbesiano.12 Ento, o que significa a afirmao de que Hobbes no estava
interessado em buscar os princpios que guiam a comunidade humana? E como
esta afirmao se relaciona com a noo burguesa de propriedade?
A questo tem duas respostas. Uma delas, a qual no poderemos explorar
neste artigo, tem a ver com a desconfiana de Hobbes em relao v
especulao dos filsofos e crena de que a razo deve orientar e governar

11 O papel central assumido na corrida imperialista pelo poder entendido como a capacidade de ampliar
seus domnios indefinidamente tem seu paralelo na moderna noo de progresso, a qual indica um
desenvolvimento infinito, uma corrida sem linha de chegada. O progresso a ideologia do cada vez
maior, do cada vez mais longe e do cada vez mais poderoso (Arendt, 2005, p. 26), isto , o verdadeiro
princpio de movimento perptuo (Arendt, 1994, p. 144). O que est indicado na ideologia do progresso
a percepo de que, em uma sociedade sem fundamentos, continuar em movimento a nica forma de
permanecer em p.
12 A autonomia da violncia nos empreendimentos imperialistas foi descrita como um princpio destrutivo;
as prticas privadas da burguesia teriam se tornado regras e princpios vlidos na esfera pblica; e a
noo de poder pelo bem do poder, crucial tanto para Hobbes quanto para as mentes imperialistas, foi
relacionada a um conceito de progresso como princpio de movimento perptuo.
Hobbes e a filosofia do poder 217

os assuntos humanos. A outra refere-se ao sentido do termo princpio13 ou


questo do que seria um princpio poltico. Aqui tocamos a distino esboada
durante todo o exame do totalitarismo, entre as esferas pblica e privada, mas
tambm entre o mundo humano e a natureza. Em suma, existiriam princpios
concernentes a cada esfera. O fato de que algo pertencente ao mbito privado
ou natural um princpio antipoltico, tal qual a dominao, a expanso,
o consumo, o movimento etc. torne-se pblico e passe a guiar as relaes
humanas no significa que ele tenha se tornado um autntico princpio poltico.
A propriedade, conceito burgus por excelncia, parece indicar algo
estvel e que deve ser conservado. Mas este apenas o resqucio de uma
antiga compreenso, a qual faz cada vez menos sentido. Em nossos dias, o
mais importante valor, por assim dizer, da propriedade seu poder de acumular
e obter mais propriedades seja ela qual for. Mas esta uma transformao
no modo como tradicionalmente se entendia este conceito. Com o advento da
burguesia, propriedade e riqueza deixaram de ser o resultado da acumulao e
tornaram-se seu ponto de partida; a riqueza tornou-se um processo interminvel
de tornar-se mais rico (Arendt, 1994, p. 145; Arendt, 1946b, p. 615). Assim,
no existe na qualidade daquilo que possudo nada que o torne digno de ser
conquistado a no ser a possibilidade de levar a mais conquistas. O esprito da
burguesia, paradoxalmente, desvaloriza o objeto de sua busca na medida em
que tudo se torna meio para a aquisio de outros bens, ou seja, nada tem valor
em si mesmo. Neste sentido, nada pode se tornar uma propriedade definitiva a
no ser deixando de existir: a propriedade por si s [...] est sujeita ao uso e ao
consumo, sendo a destruio a nica forma segura de possesso, pois apenas
o que destrumos seguramente e para sempre nosso (Arendt, 1994, p. 145).
A aniquilao a forma derradeira do domnio e um sistema social baseado
fundamentalmente na posse no poderia evoluir seno para a aniquilao final
de tudo o que possudo (Arendt, 2005, p. 30).
A breve discusso sobre a propriedade nos anos 1940 antecipa um dos
grandes temas com os quais Arendt se embrenhar em A Condio Humana: o
conceito de trabalho. A vida biolgica, diz ela, consiste em um ininterrupto ciclo
de produo e consumo, processos devoradores que se apoderam da matria e a
destroem (Arendt, 1958, p. 100). O moderno conceito de propriedade, forjado

13 De fato, Arendt no articula a palavra princpio como conceito nem problematiza seu sentido. provvel
que o termo carregue, por muitas vezes, apenas um sentido coloquial. Devemos ento evitar a tentao
de atribuirmos a cada ocorrncia o valor de um conceito. Ainda assim, acredito que possamos notar a
frequncia com que ele ocorre em meio a uma problemtica que revela duas foras motrizes: por um lado,
atitudes que visam criao e preservao de instituies, leis, fronteiras e limites; de outro, atitudes que
visam produo e acumulao de poder e propriedade em um movimento ininterrupto.
218 Rodrigo Ponce Santos

a partir do sculo XVII diante de um at ento indito processo de riqueza


crescente, propriedade crescente e aquisio crescente (Arendt, 1958, p. 105),
est diretamente relacionado a este conceito de trabalho e foi explicitamente
proclamado contra a esfera pblica e contra o Estado [...] em nome da vida,
a vida da sociedade (Arendt, 1958, pp. 109-110). Em um trecho que em
tudo lembra suas reflexes sobre o imperialismo, l-se que a mais grosseira
superstio da era moderna que dinheiro gera dinheiro assim como sua
mais afiada viso poltica que poder gera poder devem sua plausibilidade
subjacente metfora da fertilidade natural da vida (Arendt, 1958, p. 105). Mas
h um limite natural para a gerao de dinheiro e de poder: a morte. Mesmo
se todas as fronteiras e barreiras legais fossem destrudas, restaria este limite
fatal. A morte a ltima barreira para a expanso da vida e a verdadeira razo
pela qual a propriedade e a aquisio no podem nunca tornarem-se verdadeiros
princpios polticos (Arendt, 1994, p. 145). No por acaso a teoria arendtiana
da ao poltica se construir em torno do conceito de natalidade.
Para finalizar, eu gostaria de indicar um possvel desdobramento desta
pesquisa. Se o moderno conceito de propriedade est baseado na coisa mais
privada que se pode possuir [...] sua prpria pessoa (Arendt, 1958, p. 111),
seu antdoto deve ser pensado nos termos da impropriedade. Tenho em mente as
palavras de Roberto Esposito sobre a communitas: o comum no caracterizado
pelo que prprio, mas pelo que imprprio, ou de maneira drstica, pelo
outro (Esposito, 2010, p. 7). A comunidade, neste sentido, descentra o
sujeito proprietrio, forando-o a abandonar a si mesmo, a alterar a si mesmo
(Esposito, 2010, p. 7).14 A noo de impropriedade muda o estatuto do sujeito em
sociedade. No se trata mais de pensar a comunidade como mera concentrao
ou agrupamento de pessoas, como se estas fossem objetos ou dinheiro, isto ,
propriedades. Este agrupamento o paradigma da acumulao de capital.15
A mudana na noo de comunidade exige o deslocamento do conceito de
poder. A experincia na qual algum abandona e altera a si mesmo diferente da
experincia que estabeleceria o corpo poltico do Leviat. Na leitura de Arendt,
a comunidade hobbesiana constituda pela soma de interesses individuais o
medo da morte e o impulso preservao da prpria vida tomando a forma de

14 No poderemos aqui explorar os contornos desta aproximao, mas cumpre notar que, segundo Esposito,
Arendt participa do pensamento da comunidade tal como ele a concebe (cf. Esposito, 2010, p. 79).
15 Foi assim que os imperialistas como ainda fazem nossos homens de negcio olhavam para povos e
territrios que no estavam totalmente incorporados em seus mercados: como matria-prima bruta. A fim
de manter o crescimento do mercado domstico, devem-se encontrar potenciais novos mercados, tomar
posse deles e atirar mais lenha na fogueira. Esta frmula, diz Arendt evocando Rosa Luxemburgo, repete
aquilo que Marx denominava a acumulao primitiva de capital (Arendt, 1994, p. 148).
Hobbes e a filosofia do poder 219

um gigantesco sujeito coletivo. Mas esta operao na realidade uma subtrao,


na medida em que cada pessoa abdica de seu poder isto , da capacidade de
ampliar seus domnios indefinidamente e o transfere ao soberano, em nome da
segurana de que os outros no iro amea-lo. Pois uma comunidade baseada
no poder acumulado e monopolizado de todos os seus membros necessariamente
deixa cada pessoa sem poder (Arendt, 1946b, p. 613).
Pensar em termos de impropriedade, por sua vez, dissolve a ideia de um
poder pessoal, o qual pode ser possudo, ampliado ou transferido. O poder
neste outro sentido, conceito que Arendt desenvolve ao longo de sua obra,
no pertence a ningum; tampouco existe como sujeito ao uso e ao consumo.
Ele existe apenas enquanto os homens esto reunidos, agindo em concerto.
A impropriedade funciona, por assim dizer, como uma operao de frao
e multiplicao. Mas a metfora no deve nos levar iluso do clculo e do
controle, como se o agente poltico soubesse o que est fazendo e decidisse,
pelo seu prprio bem, reunir-se com os demais. Ningum possui poder, mas a
ao conjunta cria poder. Nela, o sujeito deixa a segurana da esfera privada
para arriscar-se na vida comum, abandonando-se ao pblico como nica forma
de revelar quem ele .
Cabe salientar: a impropriedade no deve ser confundida com a expropriao
(processo que comea com a acumulao primitiva de capital e continua, at os
nossos dias, na busca incessante pela riqueza, responsvel pelo desenraizamento
e atomizao dos indivduos e pela consequente desagregao das comunidades
polticas), nem com a abolio da propriedade privada (que seria apenas
a continuao deste processo). Para Arendt, a expropriao iniciada pelo
capitalismo, ampliada nas corridas imperialistas, tornada total no nazismo e
continuada tanto nos governos socialistas quanto nas modernas democracias
de mercado arranca das pessoas seus meios de sobrevivncia, sua proteo e
sua liberdade, na medida em que todo o poder se torna monoplio de grandes
corporaes ou do Estado. O que chamamos de impropriedade, em contrapar-
tida, a ao poltica em que nos retiramos da esfera privada sem destru-la.16

16 Em entrevista realizada j em 1970, Arendt aponta para uma nova comunidade, que surgir a seu tempo
a partir de experincias [que] versaro, antes de tudo, sobre o problema da propriedade (Arendt, 1973, p.
186), como o caso do sistema cooperativo que surgia na Alemanha Oriental, da autogesto na Iugoslvia,
ou das experincias que se desenhavam na Romnia e na Hungria. Todas, diz ela, buscavam redefinir
no extinguir a propriedade privada, relacionando-a com a propriedade comum. Nosso problema hoje
no como expropriar os expropriadores, mas antes, como arrumar as coisas de modo que as massas,
despojadas pela sociedade industrial nos sistemas capitalista e socialista, possam recuperar a propriedade
(Arendt, 1973, p. 184). Veja-se tambm Arendt, 1958, pp. 58-67.
220 Rodrigo Ponce Santos

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